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KABENGELE MUNANGA

Algumas consideraces sobre raa, ao armativa e identidade negra no Brasil: fundamentos antropolgicos
KABENGELE MUNANGA professor do Departamento de Antropologia da FFLCH-USP e autor de, entre outros, Estratgias e Poticas de Combate Discriminao Racial (Edusp/Estao Cincia).

nhada de uma certa idia de humanidade, de uma apreenso do ser humano pensado essencialmente atravs das noes de igualdade e de liberdade. medida que a signicao e o alcance dessa idia moderna de humanidade foram se aperfeioando, ela se viu atravessada por uma tenso muito forte entre duas exigncias comparativamente opostas (Mesure & Renaut, 1999, p. 18). A primeira exigncia corresponde convico constitutiva de um primeiro humanismo moderno, conforme o qual a humanidade uma natureza ou uma essncia. Na lgica desse humanismo chamado essencialista (tal como se desenvolveu na losoa das Luzes), a humanidade dene-se pela posse de uma identidade especca ou genrica, por exemplo, a que faz do homem um animal racional. No horizonte dessa primeira exigncia armam-se com clareza os valores do universalismo ou do humanismo abstrato e democrtico, tal como foi concebido pela armao segundo a qual existe uma natureza comum a todos os homens, idntica em cada um deles, em virtude da qual eles tm os mesmos direitos, quaisquer que sejam suas caractersticas distintivas (de idade, de sexo, de etnia, etc.). A segunda exigncia se fez presente desde o m do sculo XVIII na Alemanha, depois na Frana e na Inglaterra, na medida em que alguns efeitos perversos da primeira exigncia se deixaram perceber. Essencialmente, a representao da humanidade em termos de identidade indiferenciada podia tambm desembocar na perspectiva de uma tirania do universal, e o

histria das sociedades e culturas modernas foi sempre acompa-

conceito essencialista do homem podia igualmente servir de pretexto para discriminar, do resto da humanidade, os indivduos ou grupos de indivduos no correspondendo identidade especca e para exclu-los, em direitos e em fatos, da humanidade plena e inteira. O romantismo alemo colocou severamente em questo, em sua crtica contra a Revoluo Francesa, as virtualidades inquietantes de toda a poltica dos direitos do homem, acusado de abrir o caminho ao despotismo que se contenta com algumas mximas universais e sacrica totalmente a riqueza e a diversidade das tradies. armao universalista da identidade intrnseca da humanidade veio se sobrepor uma nova convico: existe, certo, uma identidade humana, mas essa identidade sempre diversicada, segundo os modos de existncia ou de representao, as maneiras de pensar, de julgar, de sentir, prprias s comunidades culturais, de lngua, de sexo, s quais pertencem os indivduos e que so irredutveis s outras comunidades. V-se que os dois princpios, isto , o eu e o outro, o universal e o particular, a unidade e a diversidade, o ego e o alter, se combinam no corao da antropologia enquanto disciplina que pretende estudar o homem no mesmo momento em sua unidade e em sua diversidade. A questo da alteridade percorre todo o pensamento antropolgico, dos ancestrais fundadores aos contemporneos; percorre todas as correntes e grandes paradigmas que contriburam na construo da disciplina, do evolucionismo ao chamado ps-modernismo. Mas a antropologia no unicamente lha do relativismo cultural, ela tambm herdeira do universalismo tal como se expressa de modo particularmente ntido na ideologia do direito natural, ou mais geralmente na ideologia dos direitos do homem (Amselle, 1996, p. 21). Com efeito, entre os maiores antroplogos, esses dois fatores aparecem concorrentemente, permitindo distinguir, por exemplo, um Lvi-Strauss estruturalista, portanto universalista, no Estruturas Elementares de Parentesco, e um Lvi-Strauss culturalista, portanto relativista, no Raa e Histria, da mesma maneira que podemos opor um

Sahlins universalista a um Sahlins relativista, no Ilhas de Histria, em que ele adota respectivamente as duas posturas. A antroploga Margaret Mead ilustra ainda melhor essa oposio binria entre o universal e o diferente no pensamento antropolgico. Filha do culturalismo americano, ela pode ser vista como defensora do relativismo cultural. No entanto, torna-se universalista no famoso dilogo travado com o escritor afro-americano James Baldwin na dcada de 70 (Mead & Baldwin, 1973).

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Prefaciando a traduo do livro nascido do dilogo em questo, Roger Bastide coloca claramente o problema e identica as posies de ambos. Tanto Baldwin como Mead esto preocupados com a questo da integrao do negro na sociedade americana, mas no a concebem da mesma maneira. Mead tenta encontrar fora das diferenas de cor um campo cultural comum entre brancos e negros, um campo cultural que ela concebe segundo o modelo de miscigenao. Baldwin, embora aceite ser americano e no africano, no defende simplesmente a integrao, porque ela unilateral e exige do negro tornar-se branco Bastide dene a posio de Mead como ideologia prossional do etnlogo liberal ou progressista, portanto uma viso universalista oposta perspectiva etnopluralista de Baldwin (apud Taguieff, 1988, pp. 16-8). Constata-se que todas as correntes e paradigmas que marcaram o desenvolvimento da antropologia, cada um sua maneira, trataram das questes de identidade sem utilizar essa palavra, atravs dos conceitos de unidade e de diversidade. Esquematizando grosseiramente, podemos dizer que o evolucionismo antropolgico pretendia, no seu projeto, reconstruir a histria cultural da humanidade a partir do estudo das sociedades no-ocidentais, na poca chamadas primitivas. Nesse projeto, a oposio primitivo/civilizado pregura a posio binria ns e outros, que podemos considerar como o primeiro esboo da idia de diversidade e de identidade atual. Pela segunda vez, a todas as sociedades no-ocidentais, foi atribuda uma identidade coletiva de povos primitivos, substituindo a identidade anterior de selvagens dada pelos ancestrais iluministas. Por seu lado, o funcionalismo britnico, cuja monograa pretendia superar o etnocentrismo vitoriano, que via nas sociedades no-europias apenas gneros de vida ultrapassados pela evoluo, no descreveu apenas um gnero de vida, mas sim um verdadeiro mundo de existncia. Como disse Lucy Mary (1937, apud Leclerc, 1972, p. 119), a interpretao da cultura humana concebida como mecanismo de cooperao

em vista da satisfao de necessidades sociais, no qual cada elemento ligado ao resto e permanece condicionado por ele, implica a necessidade de dar uma considerao mais sria a instituies indgenas dos povos no civilizados do que se tinha feito antes. Mas o que interessaria a nossa proposta relacionada problemtica da identidade a conivncia entre o funcionalismo e o indirect rule. Sabemos que, para assegurar a dominao, nenhum sistema colonial no continente africano contou apenas com a fora bruta e com o aparelho ideolgico apoiado em discursos justificativos da misso civilizadora. Outras estratgias inicialmente no previstas nos primeiros esboos dos sistemas ocialmente implantados em 1885, aps a conferncia de Berlim, que sacralizou a mundializao da colonizao do continente africano, foram se desenvolvendo e aperfeioando-se no decorrer do processo de administrao dos territrios coloniais. Entre elas, o direct e o indirect rule, dos quais resultaram os sistemas de assimilao e de associao, que, apesar das particularidades, tm um denominador comum e serviram para ns semelhantes. No entanto, se todos os pases lanaram mo do indirect rule, os britnicos foram os nicos a lhe dar uma forma terica precisa e a amplitude de uma teoria geral das sociedades colonizadas. Isso s foi possvel graas colaborao da antropologia social na sua fase de constituio da antropologia aplicada aos territrios africanos. A esse respeito, escreve Lucy Mary em 1935 que a razo pela qual os especialistas da antropologia crem no sistema do indirect rule no o fato de que esse sistema preserve as sociedades indgenas em sua forma original. Para os antroplogos a questo permitir que as mudanas que modicam as condies das sociedades africanas possam operar sem deslocao desnecessria das estruturas (Lucy Mary, 1937 apud Leclerc, 1972). Estamos diante de duas losoas coloniais aparentemente opostas, mas que visam aos mesmos resultados. Por um lado, o direct rule ou a administrao direta francesa, que visa

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assimilao dos povos colonizados dentro do modelo racista universalista destruidor das identidades no-ocidentais, por outro o indirect rule ou a administrao indireta britnica, que visa aculturao dos povos colonizados, num processo que declaradamente pretendia conservar as identidades tradicionais para no criar choques desnecessrios que poderiam prejudicar o processo aculturativo. A aculturao, que, segundo George Balandier, levaria a um processo inverso de dculturation, pois praticada no contexto colonial caracterizado pelas relaes polticas assimtricas, e a assimilao constituem somente dois lados da mesma moeda colonial na qual tanto a antropologia francesa, quanto a antropologia britnica e outras que se inspiraram nelas tiveram politicamente uma grande conivncia. Num caminho totalmente divergente, a antropologia cultural americana, ou o culturalismo americano, vai desenvolver o relativismo cultural cujos representantes mais autnticos produziro teses anticolonialistas defensoras das identidades dos povos oprimidos. Se, do ponto de vista de Malinowski e de Radcliffe-Brown, a universalidade e a identidade dos povos oprimidos forneciam a base de uma teoria comparativa, para Ruth Benedict as instituies constituem apenas um quadro formal e vazio do qual fcil demonstrar em vo a universalidade quando se deixa escapar o sentido concreto e efetivo que elas tm para e numa dada cultura. Para ela, as instituies so interpretadas em funo dos valores prprios e especcos (das escolhas) de uma dada sociedade e no mais como respostas a necessidades fundamentais, ou como expresso das estruturas universais da vida social (apud Leclerc, 1972, pp. 1523). Foi dentro desse esprito que se forjou o conceito de relativismo cultural, que j se encontrava no estado de esboo entre numerosos antroplogos americanos. Indo mais longe que o funcionalismo, o relativismo cultural no apenas coloca entre parnteses a questo de saber se as sociedades estudadas pela antropologia so sociedades primitivas, como nega antropologia o direito de qualicar essas sociedades, de fazer

sobre elas um julgamento que mais tarde se tornaria um julgamento de valor. O alcance prtico dessas teses ilustrado pela tomada de posio pblica de uma parte dos antroplogos americanos sobre o problema colonial. Em 1947, o Bureau executivo da American Anthropological Association submete Comisso dos Direitos do Homem das Naes Unidas um projeto de declarao, A Statement on Human Rights (in American Anthropologist, 1947): Considerando o grande nmero de sociedades que entram em estreito contato no mundo moderno, e a diversidade de seus modos de vida, a tarefa encontrada pelos que desejam redigir uma Declarao dos Direitos do Homem consiste essencialmente em resolver o seguinte problema: como a declarao proposta pode ser aplicvel a todos os seres humanos, se foi concebida unicamente nos termos dos valores dominantes nos pases da Europa Ocidental e da Amrica? O texto em que se sente a presena determinante de Herskovits faz um apelo aos resultados das cincias humanas, isto , s teses da antropologia cultural, propondo a elaborao de uma Declarao dos Direitos do Homem nos seguintes termos: 1o) O indivduo realiza sua personalidade pela cultura; o respeito das diferenas individuais conduz ento a um respeito das diferenas culturais; 2o) O respeito das diferenas entre culturas vlido pelo fato cientfico que mostra que nenhuma tcnica de avaliao das culturas foi descoberta. Por isso, os objetivos que guiam a vida de um povo so evidentes por si mesmos na sua significao para esse povo e no devem ser ultrapassados por um outro ponto de vista, includo o das pseudoverdades eternas; 3o) Os padres e os valores so relativos cultura da qual so resultados, de tal modo que todas as tentativas para formular postulados que derivam das crenas ou dos cdigos morais de uma cultura devem, nessa medida, ser retiradas da aplicao de toda Declarao dos Direitos do Homem humanidade inteira (Leclerc, 1972, pp. 162-3).

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Como se v, a ideologia veiculada pelo culturalismo americano condena o universalismo dos vitorianos que consideravam a cultura ocidental como instrumento de avaliao das outras culturas. Nesse sentido, a antropologia cultural, ou o culturalismo americano, foi uma das correntes antropolgicas a defender as identidades dos povos no-ocidentais, embora saibamos que a questo da integrao dos negros e dos ndios na sociedade americana sempre atual. Quando acontece um encontro entre culturas, as atitudes preconceituosas de uma em relao outra podem ser interpretadas como uma defesa global de uma sociedade contra qualquer intruso estrangeira ressentida como uma ameaa. Atitude essa que Claude Lvi-Strauss considera universal e necessria, embora represente o preo a pagar para que os sistemas de valores de cada comunidade sejam conservados. A desconana em relao ao outro at a sua rejeio condiciona a presumida sobrevivncia das comunidades. Os povos e as etnias teriam de escolher entre a morte cultural por excesso de abertura aos outros e a preservao do seu ser distinto em oposio aos outros, comeando pelo fechamento em torno de si (Lvi-Strauss, apud Taguieff, 1988, pp. 246-7). Pierre-Andr Taguieff critica esse posicionamento de Lvi-Strauss e de outros etnlogos que, ao naturalizarem as atitudes preconceituosas, conferem um fundamento legtimo ao etnocentrismo e xenofobia. Taguieff se pergunta se Lvi-Strauss no estaria reforando hoje a posio dos defensores da funcionalidade do preconceito racial. Ele acha difcil no ver nessa posio do etnlogo um discurso legitimador do imperativo cultural de excluir o estrangeiro e de evitar qualquer mistura com suas maneiras de ser e de pensar defendida hoje na Frana pelo nacional-populismo e pela nova direita (Taguieff, 1988, pp. 246-7). Apesar da crtica, Lvi-Strauss, como os melhores defensores das identidades culturais particulares, rejeita todo apelo a um sujeito humano universal. A defesa do ensino da diversidade nas escolas formais resulta do debate sobre as

reivindicaes dos grupos nas sociedades politnicas. W. Kymlicka lembra que, depois da Segunda Guerra Mundial, muitos liberais esperavam que a nfase colocada sobre os direitos do homem (notadamente em 1948, pela Declarao Universal da ONU) resolveria por si os problemas das minorias. Pensavam eles que, em vez de proteger os grupos diretamente atravs dos direitos especiais dados a seus membros, as minorias culturais seriam numa certa medida protegidas indiretamente atravs das garantias dadas a todos os indivduos quanto a seus direitos civis e polticos fundamentais, sem considerao do seu pertencimento a qualquer grupo. Um raciocnio implcito sustentava essa esperana: os direitos fundamentais reconhecidos pessoa humana, como a liberdade de expresso, a liberdade de associao, a liberdade de conscincia, embora atribudos a indivduos, so de fato sempre exercidos em comunidade com outros indivduos, e nesse sentido o reconhecimento de tais direitos individuais protege, ipso facto, a vida do grupo. Enquanto os direitos individuais forem rmemente protegidos, no ser necessrio atribuir outros direitos aos membros de uma comunidade qualquer (Kymlicka, apud Mesure & Renaut, 1999, pp. 211-2). Kymlicka defende a idia de que esse modelo, que havia permitido ao Estado moderno nascente regular os problemas das guerras de religio, no poderia mais ser aplicado hoje ao problema das minorias culturais. Pois, se o Estado se colocar como neutro perante as questes provocadas pela diversidade dos grupos tnico-culturais, ser estruturalmente incapaz de resolver as questes resultantes da controvrsia concernente s minorias (Kymlicka, apud Mesure & Renaut, 1999, pp. 212-3). A diculdade se deve ao fato de que as doutrinas tradicionais dos direitos do homem respondem mal s questes de prticas efetivas da democracia. Na maioria dos casos, por si mesmas, no fornecem respostas. Por exemplo, o direito de livre expresso nada diz quando se trata de saber o que deveria ser uma poltica lingstica adaptada a uma situao de coexistncia

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entre diversas lnguas num mesmo espao social. Da mesma maneira, o direito de ir e vir no responde s interrogaes sobre o que deve ser uma poltica de imigrao e de naturalizao. Dessa diculdade surge a necessidade de reconstruir a teoria liberal dos direitos do homem de modo a atender a um imperativo de justia em relao aos grupos culturais em si, aos quais os indivduos se identicam, ou seja, de buscar uma transformao complementar do liberalismo para integrar uma exigncia de justia que Kymlicka (apud Mesure & Renaut, 1999, pp. 214-5) designa como justia etnocultural. O debate sobre polticas de ao armativa e sobre o multiculturalismo na educao surge desse contexto universal e est na pauta de muitos pases do mundo contemporneo. O Brasil, um pas que justamente nasceu do encontro das culturas e das civilizaes, no pode fugir dele. Paralelamente aos programas e projetos de mudanas desenvolvidos nas instncias governamentais como no Ministrio da Educao, no Ministrio da Sade, na Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial (Seppir), etc., e nas instncias no-governamentais, creio que devemos aprofundar o debate intelectual e crtico num duplo sentido, aproveitando a luz das prticas experimentadas e devolvendo a essas prticas um olhar crtico construtivo e renovador. O melhor debate, a meu ver, aquele que acompanha a dinmica da sociedade atravs das reivindicaes de seus segmentos e no aquele que se refugia numa teoria superada de mistura racial, que por dezenas de anos congelou o debate sobre a diversidade cultural no Brasil, que era visto como uma cultura sincrtica e como uma identidade unicamente mestia. Alguns indagam se as polticas de reconhecimento das identidades raciais, em especial da identidade negra, no ameaariam a unidade ou a identidade nacional, por um lado, e se no reforariam a exaltao da conscincia racial, por outro. Ou seja, se no teriam um efeito bumerangue, criando conflitos raciais que, segundo eles, no existem na sociedade brasileira.

dentro dessa preocupao, entre outras, que as crticas vm sendo dirigidas contra as polticas de cotas rotuladas como raciais. Segundo o antroplogo Peter Fry, um dos protagonistas intelectuais dessas crticas no Brasil, [] a ao armativa no veio somente para compensar negros pelo passado de escravido e pelo presente da discriminao. Veio desfazer a mistura racial para produzir s duas raas. Antes uma sociedade de classes que recusa reconhecer as identidades raciais, o Brasil agora imaginado como uma sociedade de raas e etnias distintas. As polticas de ao armativa racial tero a conseqncia de estimular os pertencimentos raciais, assim fortalecendo a crena em raas (Fry, 2005, p. 336). Em primeiro lugar, todos os brancos e negros no Brasil acreditam na mistura racial como fundante da sociedade brasileira, geneticamente falada. A pesquisa do geneticista Srgio Danilo Pena mostra que todos os brasileiros, mesmo aqueles que aparentam fenotipia europia, tm em porcentagens variadas marcadores genticos africanos ou amerndios, conrmando o princpio j conhecido da inexistncia de raas puras ou estancas. No vejo como, salvo numa imaginao criativa, a ao armativa possa desfazer a mistura racial, desaando as leis da gentica humana e a ao voluntarista dos homens e das mulheres, que continuaro a manter os intercursos sexuais interraciais. Se as leis e barreiras raciais contra relaes sexuais inter-raciais nos Estados Unidos e na frica do Sul (apartheid) no conseguiram desfazer a mistura racial, como que isso pode ser possvel somente no Brasil por causa das cotas? Isso seria atribuir ao armativa um poder mgico que na realidade no possui. Em segundo lugar, sabemos todos que o contedo da raa social e poltico. Se para o bilogo molecular ou o geneticista humano a raa no existe, ela existe na cabea dos racistas e de suas vtimas. Seria muito difcil convencer Peter Botha e um zulu da frica do Sul de que a raa negra e a raa

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branca no existem, pois existe um fosso scio-histrico que a gentica no preenche automaticamente. Os mestios dos Estados unidos so denidos como negros pela lei baseada numa nica gota de sangue. Eles aceitaram e assumiram essa identidade racial que os une e os mobiliza politicamente em torno da luta comum para conquistar seus direitos civis na sociedade americana, embora conscientes da mistura que corre em seu sangue e tambm da negritude que os faz discriminados. Consciente de que a discriminao da qual negros e mestios so vtimas apesar da mistura do sangue no apenas uma questo econmica que atinge todos os pobres da sociedade, mas sim resultante de uma discriminao racial camuflada durante muitos anos, o Movimento Negro vem tentando conscientizar negros e mestios em torno da mesma identidade atravs do conceito negro inspirado no black norte-americano. Trata-se, sem dvida, de uma denio poltica embasada na diviso birracial ou bipolar norte-americana, e no biolgica. Essa diviso uma tentativa que j tem cerca de trinta anos e remonta fundao do Movimento Negro Unicado, que tem uma proposta poltica clara de construir a solidariedade e a identidade dos excludos pelo racismo brasileira. Ela anterior discusso sobre as cotas ou ao armativa, que tem apenas uma dezena de anos. Mais do que isso, ela correu paralelamente classicao popular cromtica baseada justamente na multiplicidade de tons e nuanas da pele dos brasileiros, resultante de sculos de miscigenao. Armar que a denio bipolar dos brasileiros em raas negra e branca nasce das polticas de ao armativa ainda em debate ignorar a histria do Movimento Negro brasileiro. Pensar que o Brasil sofre presses internacionais ou multilaterais para impor as polticas de cotas minimizar a prpria soberania nacional e ignorar as reivindicaes passadas e presentes do Movimento Negro, que, mesmo sem utilizar as palavras cota e ao armativa, sempre reivindicou polticas especcas que pudessem reduzir as desigualdades e colocar o negro em p de igualdade com o branco.

O problema fundamental no est na raa, que uma classicao pseudocientca rejeitada pelos prprios cientistas da rea biolgica. O n do problema est no racismo que hierarquiza, desumaniza e justica a discriminao existente. H cerca de 40 anos geneticistas e bilogos moleculares armaram que as raas puras no existem cienticamente (cf. Jean Hiernaux, J. Ruf, A. Jacquard, F. Jacob, etc.). Chegaram mesmo at a preconizar a eliminao do conceito de raa dos dicionrios, enciclopdias e livros cientcos como medida de combate ao racismo. No demoraram a concluir que essa proposta era uma ingenuidade cientca, dando-se conta de que a ideologia racista no precisava do conceito de raa para se refazer e se reproduzir. O apartheid existia como demonstrao da radicalizao do racismo sem lanar mo da palavra raa. Com efeito, o apartheid uma palavra do afrikans e recebeu a denio ideolgica de um projeto de desenvolvimento separado, com a nalidade de preservar a riqueza cultural e as identidades tnicas dos povos da frica do Sul. Em nome do respeito s identidades e s diversidades culturais, foi implantado na frica do Sul um regime segregacionista que durante meio sculo conscou os direitos fundamentais, polticos e sociais da maioria da populao. Da mesma maneira que o Brasil criou seu racismo com base na negao do mesmo, os racismos contemporneos no precisam mais do conceito de raa. A maioria dos pases ocidentais pratica o racismo antinegros e antirabes sem mais recorrer aos conceitos de raas superiores e inferiores, servindo-se apenas dos conceitos de diferenas culturais e identitrias. As propostas de combate ao racismo no esto mais no abandono ou na erradicao da raa, que apenas um conceito e no uma realidade, nem no uso dos lxicos cmodos como os de etnia, de identidade ou de diversidade cultural, pois o racismo uma ideologia capaz de parasitar em todos os conceitos. Benjamin Isaac, num livro recente baseado numa pesquisa de cerca de 15 anos, sustenta a existncia do proto-racismo entre os antigos gregos

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e romanos. Porm, os antigos no usavam o conceito moderno de raa. Eles usavam os conceitos de ethnos ou natio, que no so sinnimos de raa. A lei da pureza de sangue vigente em Portugal e na Espanha dos sculos XIV-XV, que deu origem ao anti-semitismo, que uma subvariante do racismo, no precisou da raa no sentido moderno da palavra. No entanto a lei da pureza de sangue na Pennsula Ibrica no era to diferente das leis de Nuremberg durante o regime nazista. No seu livro Race et Couleur au Pays dIslam, Bernard Lewis oferece um outro exemplo de construo do racismo sem recorrer ao uso da raa. Numa anlise magistral baseada em farta documentao (textos sagrados, instituies, comportamentos sociais e prticas sexuais), ele amplia o espao geo-histrico do racismo, incluindo nele os pases do Isl e desfazendo o monoplio ocidental desse fenmeno (Lewis, 1982). Logo na introduo dessa obra, ele apresenta duas imagens contraditrias sobre o racismo no mundo islmico. A primeira imagem provm da obra A Study of History de A. J. Toynbee (1939), que descreve o mundo do Isl como uma sociedade igualitria e desprovida de qualquer discriminao racial. A segunda imagem vem dos contos as Mil e Uma Noites e revela um quadro familiar de fantasmas sexuais, de discriminao social, de diviso dos papis e de uma identicao inconsciente positiva com o que claro, e negativa com o que mais escuro. De fato, nos contos as Mil e Uma Noites, os negros aparecem freqentemente nas funes subalternas, como carregadores, empregados domsticos, escravizados, cozinheiros, responsveis pelos banhos, etc., elevando-se raramente acima dessa condio social. Isso bem ilustrado pela histria de um bom escravizado negro que, depois de uma vida de f e virtude, foi recompensado depois da morte ao tornar-se branco (Lewis, 1982, pp. 11-6). Tanto na poesia rabe antiga como no Alcoro aparece uma conscincia da diferena, ou seja, o sentimento de ser rabe por oposio ao grego ou outro. No entan-

to, nada indica que esse sentimento fosse vivido como uma diferena racial ou que pudesse ir alm da distino normal que um grupo humano manifesta diante de um outro. Sobre o problema especco da cor, a literatura rabe antiga mais instrutiva. Os primeiros poetas utilizavam toda uma gama de termos diferentes para descrever as cores dos seres humanos, gama muito mais vasta que aquela utilizada habitualmente em nossos dias. Esses termos no correspondem exatamente aos que utilizamos hoje e revelam um sentido das cores mais ligado claridade, intensidade, e mais tonalidade do que cor. Os seres humanos so freqentemente descritos utilizando-se termos que podemos traduzir como preto, branco, vermelho, verde, amarelo e por dois tons de moreno, claro e escuro. Esses termos so geralmente empregados num sentido pessoal e no tnico e corresponderiam mais (no sentido ocidental) a termos tais como moreno (trigueiro), loiro ou corado, do que a preto ou branco. Algumas vezes so utilizados num sentido tnico, mas com conotao em valor relativo e no absoluto. Os rabes, por exemplo, diziam-se s vezes vermelhos ou brancos em relao aos africanos que so pretos. A cor caracterstica do beduno ora verde-azeitona, ora moreno. Mas quando os rabes passaram a dominar, os papis se inverteram, pois a expresso povo vermelho foi atribuda aos espanhis vencidos, aos gregos e outros povos mediterrneos de pele mais clara que a dos rabes (Lewis, 1982, pp. 18-9). Quanto s relaes entre rabes e africanos, a situao mais difcil de discernir. Existe um grande nmero de versos atribudos aos poetas pr-islmicos ou aos primeiros tempos do Isl sugerindo fortes sentimentos de dio e menosprezo em relao s pessoas de nascimento ou de origem africana. A maior parte, se no a totalidade desses versos, foi redigida com quase certeza em perodos posteriores e reexo de problemas, atitudes e preocupaes mais tardios. Durante o perodo que se seguiu imediatamente morte do profeta Maom, em 632 da nossa era, as grandes conquistas islmicas transportaram a nova f para a

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as vastas zonas da frica e da sia. Com essa situao, muitas mudanas podem ser observadas na literatura da poca. Em primeiro lugar, os termos descrevendo a cor dos seres humanos se tornaram menos numerosos, especcos ou especializados. Com o tempo, quase todos desapareciam, exceo do negro, do vermelho e do branco, que tomam uma conotao tnica, absoluta, em vez de pessoal e relativa. O negro designa globalmente os nativos africanos do sul do Saara e seus descendentes; o branco e s vezes o vermelho (claro) designa os rabes, os persas, os gregos, os turcos, os eslavos e os povos vivendo ao norte e ao leste das terras habitadas pelos negros. s vezes, para opor esses povos aos rabes e persas brancos, atribuem-se-lhes os qualicativos signicando alabastros, azul plido ou diversos tons de vermelho. Em alguns contextos, o adjetivo negro estendido de modo a incluir os indianos, mas no o seu uso habitual (Lewis, 1982, p. 26). A essa especializao e especicao dos termos descrevendo as cores da pele, acrescenta-se uma conotao muito ntida de inferioridade associada com peles mais escuras e mais particularmente com peles negras. A conquista e a criao de um vasto imprio rabe zeram aparecer distines inevitveis entre povo conquistador e povos conquistados. Com a converso dos povos conquistados ao Isl, uma distino de classe se estabeleceu entre muulmanos rabes e muulmanos no-rabes, numa situao bem semelhante dos autctones cristos nos imprios coloniais dos sculos XIX e XX. Apesar de a doutrina do Isl rearmar incansavelmente que os convertidos no-rabes eram iguais aos rabes e podiam at pretender a um estatuto superior graas sua maior f, os rabes, como os conquistadores de todos os tempos, eram pouco dispostos a conceder a igualdade aos povos conquistados e mantiveram sua posio privilegiada sempre que puderam. Os muulmanos no-rabes eram considerados como inferiores e sujeitos a uma srie de restries scais, sociais, polticas, militares e outras (Lewis, 1982, p. 46). Para os muulmanos como para todos os povos das outras civilizaes conhecidas

da histria , o mundo civilizado era por denio o deles. Eles se consideravam como os nicos que possuam a iluminao divina e a verdadeira f; o mundo exterior a eles era povoado de brbaros e de inis. No mundo exterior, que se estendia alm das vastas fronteiras do universo islmico, os muulmanos faziam algumas distines. No leste se encontravam a ndia e a China, pases pagos, no entanto, respeitados porque possuam provas de alguns traos de civilizao. No oeste estendia-se a Cristandade, antes bizantina e depois europia, reconhecida como rival por sua religio, sua cultura e sua viso do mundo. Fora disso, havia os brbaros do norte e do sul brancos no norte (turcos, eslavos e outros) e negros no sul, na frica negra (Lewis, 1982, p. 52). Essas sociedades eram principalmente consideradas como reserva de escravizados a serem importados no mundo islmico, e, como eles no dispunham tambm de nenhuma religio digna de nome, deveriam ser convertidos ao Isl. Nas Amricas (do Norte e do Sul), existe uma identicao absoluta entre a populao negra e a escravido. Mas no mundo muulmano houve sempre escravizados negros e escravizados brancos. No entanto, a diferena entre ambas as categorias se d na terminologia, no valor de compra e venda, no tipo de atividade e na mobilidade social atribudos aos dois tipos de escravizados (Lewis, 1982, pp. 63-4). Geralmente, na poca medieval, dava-se aos escravizados brancos o nome de Mamluk, termo rabe que signica possesso e aos escravizados negros dava-se o nome de Abd. Com o tempo, o termo Abd, que designava os escravizados negros, tomou, em numerosos dialetos rabes, o sentido de homem negro, fosse ele escravizado ou no. Os escravizados brancos, em particular as mulheres, custavam mais caro; alm disso, os escravizados negros eram utilizados em certas atividades a eles especicamente reservadas, e sua mobilidade social era mais limitada que a dos brancos. A naturalizao da escravido negra encontra sua fonte de legitimao na lenda

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muulmana segundo a qual Ham, lho de No, e ancestral dos negros, foi condenado a ser negro por causa do seu pecado. A maldio do ser negro foi transmitida a todos os seus descendentes. Essa histria d um exemplo interessante dos objetivos e utilizao ideolgica dos mitos. A origem da maldio de Ham evidentemente bblica (Gen. IX, 1-27) e rabnica. Mas, na verso judaica, a maldio diz respeito escravido e no cor da pele, e se abate em Cana, o mais jovem lho de Cam e no sobre seus outros lhos, entre os quais Kush, presumido ancestral dos negros. A lgica da histria clara e transparente: os escravizados dos israelitas eram os cananitas, seus parentes prximos. Da a maldio de Cana, uma justicativa religiosa (de outro modo ideolgico) para legitimar sua escravizao. Os escravizados rabes no eram cananitas, mas sim negros cuja maldio compreendia tanto a cor da pele quanto a escravizao, que passou a ser um peso de sua hereditariedade (Lewis, 1982, p. 67). Apesar dos argumentos e decretos favorveis emancipao, a escravizao dos negros e sua exportao nos pases mediterrneos e do Oriente Mdio continuaram, justicadas pelo argumento discutvel de que eram idlatras e que a guerra contra eles era Jihad, guerra santa, e que os prisioneiros podiam ser escravizados (Lewis, 1982, p. 71). Os escravizados brancos eram raramente destinados s tarefas penosas; eles ocupa-

vam funes mais elevadas, tanto no plano domstico quanto no administrativo. Negros e brancos eram utilizados como eunucos, mas os negros predominaram rapidamente. Uma descrio rabe da corte dos califas de Bagd, no incio do sculo X, fala de 7.000 eunucos negros e 4.000 brancos. Depois os eunucos brancos se tornaram raros e mais caros (Lewis, 1982, p. 72). Como em outras sociedades onde os esteretipos existem, encontra-se, no mundo islmico, uma srie de acusaes clssicas dirigidas contra os negros. As mais freqentes so que os negros so estpidos, cheios de vcios, mentirosos, desonestos, sujos em sua maneira de viver, emitem um cheiro insuportvel; so descritos como feios, disformes e monstruosos (Lewis, 1982, p. 114). Esse quadro racista no Imprio Islmico em relao ao mundo negro-africano, minuciosamente documentado por Bernard Lewis e aqui sinteticamente esboado, existiu sem dvida antes do uso do conceito de raa na modernidade ocidental. Ele oferece um contedo racista legitimador da dominao e da excluso idntico ao elaborado na modernidade ocidental. O que corrobora nosso ponto de vista de que a raa no cria problema, mas sim a diferena fenotpica por ela simbolizada. A soluo no est na negao das diferenas ou na erradicao da raa, mas sim na luta e numa educao que busquem a convivncia igualitria das diferenas.

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