La teora de los incorporales estoicos en el antiguo estoicismo 1

Traduccin de Vicente Corts.

(1) INTRODUCTION Un trazo caracterstico de las filosofas que nacieran luego de la de Aristteles, es el de haber rechazado, con respecto a la explicacin de los seres, toda causa inteligible e incorprea. Platn y Aristteles buscaron el principio de las cosas en los seres intelectuales; sus teoras derivaban, desde este punto de vista, a la vez de la doctrina socrtica de los conceptos, y de las filosofas que como las de Pitgoras y Anaxgoras, pusieran el principio de las cosas en los elementos acordes con el pensamiento claro. Por el contrario, los estoicos y los epicreos slo aceptarn como realidades a los cuerpos, lo que acta y lo que padece. Se produce algo as como un ritmo, puesto que la fsica estoica reproduce la de los fsicos anteriores a Scrates, mientras que, despus de los estoicos, renacer el idealismo platnico, expulsando cualquier otro modo de actividad que no sea la de un ser inteligible. Para encontrar las razones de la mutacin que va del platonismo al estoicismo, nos parece que sera interesante buscar el lugar que toma, en este sistema, la idea de lo incorporal. Esta palabra designa entre los estoicos, segn Sextus[1], las siguientes cosas: el expresable (lektn), el vaco, el lugar, el tiempo. La palabra misma de incorporal haba sido poco empleada en las doctrinas anteriores. Platn no la utiliza casi nunca para indicar las Ideas; la encontramos en dos ocasiones, cuando quiere oponer su teora a la de Antstenes, quien slo admita, l tambin, la existencia de los cuerpos. La encontramos nuevamente para designar una idea tomada del pitagorismo, la de la armona entre los seres, ya sea en el Filebo con la armona de las partes del bien, ya sea en el Fedn, con la armona entre las partes del cuerpo, lo que, segn los (2) pitagricos, constituye el alma[2]. Aristteles emplea la palabra, no para designar su Dios separado, sino para caracterizar la idea de lugar, en una teora que por otra parte no acepta[3]. Por el contrario, los alejandrinos la emplearn de manera habitual para designar a los seres que sobrepasan el mundo sensible. Son por lo tanto los estoicos quienes parecen haber introducido la expresin en el lenguaje corriente de la filosofa, si bien los filsofos posteriores se sirvieran de sta sobre todo para combatir sus ideas. A partir del uso que hace Platn, no es inverosmil que esta palabra provenga de Antstenes, quien, antes que http://www.revistalecturas.cl/la-teoria-de-los-incorporales-en-elantiguo-estoicismo/
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los estoicos, hubiera recluido, entre los incorporales, a los no-seres como el lugar o el tiempo. Este es, en efecto, el sentido general de la teora estoica acerca de los incorporales; identificando el ser con el cuerpo, se ven sin embargo forzados a admitir que tiempo y espacio son, quiz no existencias, pero s al menos cosas definidas. Es para estas nadas de existencia ( nants dexistence)* que crearon la categora de lo incorporal[4]. Las fuentes que habremos de consultar para el presente estudio, adems de los compiladores o doxgrafos (Estobeo, Digenes Laercio, Aecio), provienen en su mayora de los contradictores de los estoicos: los acadmicos y los escpticos (Cicern por parte de los acadmicos y Sextus [Empiricus, por parte de los escpticos]), los comentadores de Aristteles (Amonio, Alejandro de Afrodisias, Simplicio) y los platnicos (Plutarco, Nemesio, Proclo). Dado su naturaleza, estos textos no contienen, por lo general, ms que indicaciones breves sobre las doctrinas, lo que para nosotros significar un laborioso trabajo, en no pocas ocasiones, de comprensin y de reconstruccin a travs de las informaciones que nos entregan. (3) CAPITULO PRIMERO ACERCA DE LO INCORPORAL EN GENERAL I. Una definicin matemtica es capaz de engendrar por s misma una multiplicidad indefinida de seres todos aquellos que obedecen a la ley expresada por la definicin. Entre estos seres y su modelo hay cierta relacin de causalidad, la del caso particular a la ley, de la imitacin al modelo. Si acaso fue de esta manera como Platn se represent el vnculo entre las Ideas y las cosas sensibles por ellas determinadas, la cuestin no concierne nuestra investigacin. Es posible que haya buscado introducir en sus Ideas ms actividad y vida que la que hay en una formula matemtica. Pero lo que es seguro, es que el representante ms importante del antiguo estoicismo, Crisipo, no se represent de otro modo la doctrina platnica. Tenemos sobre este punto el testimonio de Geminus, matemtico del siglo primero antes de Cristo, quien a su vez nos ha sido legado por Proclo[5]. Siguiendo un teorema elemental, los paralelogramos que poseen una misma base y cuyos costados son comprendidos entre las mismas paralelas, son iguales. Podemos, por medio de este teorema, construir, dentro de los lmites definidos, una infinidad de figuras iguales. As mismo las Ideas, segn Crisipo, comprenden (perilambnousin) la gnesis de seres indefinidos al interior de lmites determinados. La nocin de lmite es entonces esencial para los seres: la Idea no hace ms que indicar los lmites que debe satisfacer un ser para existir, sin determinar de manera ms cercana la naturaleza de este ser: ste puede ser lo que quiera dentro

de estos lmites, y por lo tanto no es un solo ser el que es determinado, sino una multiplicidad sin fin. Se entiende por lo mismo que Proclo, habiendo reprochado a los estoicos el abandono de las Ideas, (4) lo que les reprocha ante todo es el hecho de haber excluido de las realidades a los lmites de los seres[6]. Los estoicos se vern confrontados a esta concepcin de la causalidad y a la nocin de ser que de ella deriva. La naturaleza de una causa es determinada por la naturaleza de las cosas o de los hechos que esta causa tiene por objetivo explicar. Ahora bien, los estoicos quieren explicar otra cosa, se sitan en un punto de vista distinto del de Platn y Aristteles. Para stos ltimos, el problema consista en explicar lo permanente, lo estable de los seres, aquello que poda ofrecer un punto de apoyo slido al pensamiento conceptual. De ah que la causa, ya sea la Idea o el Motor inmvil, sea permanente como una nocin geomtrica. En lo que se refiere al movimiento, el devenir y la corrupcin de los seres, en lo que tienen de perpetuamente inestable, son provocados no por una causa activa, sino por una limitacin de dicha causa, escapando por su naturaleza a toda determinacin y a todo pensamiento. Lo que puede llamar la atencin en un ser, es el elemento por el cual se parece a otros seres y que permite introducirlo en una clase. Sin embargo, otro sera el punto de vista si consideramos la historia y la evolucin de este ser no como parte de una unidad ms elevada, sino como la unidad y el centro de todas las partes que constituyen su substancia y de todos los eventos que constituyen su vida. Ser el despliegue en el tiempo y en el espacio de esa vida, con sus continuos cambios. Ahora bien, es justamente ah donde los estoicos sitan el problema de las causas. Los siguientes son algunos de los hechos de los cuales, segn Sextus[7], los estoicos concluan que haban causas: la simiente y el desarrollo de un germen, el desarrollo de una planta, la vida y la muerte, el gobierno del mundo, el devenir y la corrupcin, la generacin de lo semejante por lo semejante. Como podemos ver, los ejemplos son casi todos tomados de los seres vivos. Incluso en el caso contrario los dems seres son, en el pensamiento ntimo de los estoicos, asimilados a los seres vivos. La cosa es bastante conocida como para volver a insistir: el mundo entero con su organizacin y la jerarqua de sus partes, su evolucin que va de una conflagracin a la siguiente, es un ser vivo. El mismo mineral (5), con la cohesin de sus partes, posee una unidad anloga a la de un ser vivo. As, lo que hay que explicar, el cambio del ser, es siempre anlogo a la evolucin de un ser vivo. Cul es la naturaleza de esta unidad del ser vivo, unidad de movilidad incesante, unidad de un continente? Cmo juntar las partes del ser de manera a que persistan? Ser, como lo es en el ser vivo, por una fuerza interna que las retiene, como sea que esta fuerza se llame, xiV en los minerales, naturaleza para las plantas o alma para los animales*. En todos los casos, es indispensable que la fuerza est vinculada al ser mismo del cual constituye la causa, como la vida no puede estar sino en

el ser vivo. La fuerza determina la forma exterior del ser, sus lmites, no a la manera de un escultor que hace una estatua, sino como un germen que desarrolla hasta cierto punto del espacio, y slo hasta ese punto, sus capacidades latentes. La unidad de la causa y del principio se traduce en la unidad del cuerpo que la fuerza produce. Este principio es tan verdadero para el mundo, cuya unidad es probada por la unidad de su principio, como para el ms nfimo de los seres particulares. Incluso en las matemticas, que parecen ser el triunfo del platonismo, las figuras son consideradas ya no como provenientes de una definicin que permite construirlas, sino como la extensin en el espacio de una fuerza interna que se despliega: la recta es la lnea tensa hasta la extremidad[8]. La causa es por tanto verdaderamente la esencia del ser, no el modelo ideal que el ser se esfuerza por imitar, sino la causa productora que acta en l, vive en l y lo hace vivir, ms semejante, siguiendo una comparacin que hiciera Hamelin[9], a la essentia particularis affirmativa de Spinoza* que a la Idea platnica. Es sabido que Platn y Aristteles admitan sin demasiado titubeo una explicacin mecanicista de la vida. Espinas ha hecho ver, en las invenciones mecnicas que se realizaron en Grecia a partir del siglo VI, la razn de esta representacin de la vida[10]. Es notable el hecho de que, a pesar de este impulso, los estoicos volvieran al dinamismo, y que concibieran, siguiendo la analoga de la fuerza vital, todas las causas del universo. Esta mezcla ntima de la causa con el cuerpo que la desarrolla y la manifiesta conduce a la negacin de toda especie (6) de accin incorprea, y a la afirmacin que debemos analizar a continuacin: Todo lo que existe es cuerpo. Para comprender esta especie de materialismo, es imprescindible recordar que los estoicos, no ms que cualquiera de los antiguos, no poseyeron la nocin de inercia de la materia, postulado fundamental del materialismo contemporneo. Segn este postulado, toda fuerza reside en la materia nicamente de manera transitiva (par emprunt), porque le ha sido transmitida del exterior. Por esta razn, nos es difcil no representarnos la fuerza como algo inmaterial, puesto que no constituye la esencia de la materia. En este sentido, el estoicismo sera tan espiritualista como el dinamismo leibniziano, sobre el cual, de hecho, tuvo no poca influencia. En el largo tramo que emprendi, hay por lo dems un momento en el cual el estoicismo, incluso en su fsica, present un aspecto eminentemente espiritualista y favorable al despunte del misticismo: se encontr la manera, por el recogimiento en la fuerza interna que constituye el fondo de nuestro ser, de aunarse (se rattacher) a la forma comprensiva del universo, y de sentirse vivir en ella. Es as como la afirmacin de que todo es cuerpo, quiere decir solamente que la causa, tal y como acabamos de definirla, es un cuerpo, y que lo que padece la accin de esta causa (t pscon) tambin es un cuerpo[11]; por ningn motivo se tratara de rechazar la existencia de un principio espontneo de

actividad en el universo. En efecto, el incorporal no puede por naturaleza ni actuar ni padecer[12], en el sentido en que los estoicos entienden la actividad y en el sentido en que hablan del cuerpo, es decir substituyendo una concepcin matemtica de la causa por una concepcin biolgica, y dotando al cuerpo de una actividad interna. Hubo ciertamente entre los estoicos una crtica de la actividad de los incorporales. Encontramos algunos de los principios de esta crtica en la argumentacin que Cleantes y Crisipo usaran para mostrar que el alma es un cuerpo; nos ha sido transmitida por Nemesio, quien se esfuerza por rehabilitar contra ella la accin de lo incorporal. Nada podemos sacar, para completarla, de los no pocos argumentos conservados, con los que los estoicos buscaban mostrar que toda calidad es cuerpo; puesto que justamente suponen, en su totalidad, que el cuerpo sea el nico agente. Pero debemos recordar (7) que, ya en tiempos de Platn, una crtica vigorosa de la actividad de las Ideas se encontraba en Antstenes, el verdadero precursor de los estoicos, tanto en la teora del conocimiento como en la moral. Antstenes tambin afirmaba, para el escndalo de Platn, que todo ser era cuerpo. Y los estoicos no hacen sino sostener el principio de este filsofo hasta sus ltimas consecuencias, al responder, desafiando a Platn, segn quien no osaran sostener que la prudencia y las virtudes no son nada o son cuerpos[13], que justamente, las virtudes son cuerpos[14]. Son conocidos los argumentos de Cleantes contra la incorporeidad del alma; primero, el hijo se asemeja a sus padres no slo por el cuerpo sino tambin por el alma; ahora bien, lo semejante y lo desemejante pertenecen al cuerpo, no a los incorporales: el alma es, por tanto, un cuerpo. El segundo es el siguiente: Ningn incorporal padece con un cuerpo ni un cuerpo con un incorporal; ahora bien, el alma padece con el cuerpo, cuando este est enfermo o lesionado, y el cuerpo con el alma, en el rojo de la vergenza o la palidez del miedo[15]. A estos dos argumentos, Crisipo agrega el siguiente: la muerte es la separacin del alma y del cuerpo, pero ningn incorporal puede ser separado de un cuerpo; puesto que lo incorporal no toca el cuerpo[16]. Evidentemente, los tres principios de estos tres argumentos sobrepasan la cuestin de la naturaleza del alma: estn destinados a mostrar que en general lo incorpreo no puede ser ni agente ni paciente en su relacin con el cuerpo. El primero de estos principios es el ms oscuro: SmatoV t moion ka t nmoion, oc d swmtou, o como dice Tertuliano: el alma es cuerpo porque est sometida a la semejanza y a la desemejanza. Un ejemplo dado por Crisipo, concerniente a un incorporal particular, la superficie geomtrica, podr al menos precisar la dificultad. Demcrito plante el problema del continuo espacial de la manera siguiente: si consideramos, en un cono, secciones cnicas circulares vecinas las unas de las otras, o bien estas superficies sern desiguales, y entonces la

superficie del cono no ser lisa sino que presentar asperidades, o bien sern iguales, y la figura tendr entonces la propiedad de un cilindro: ya no ser un cono. Segn Plutarco, Crisipo resolva la dificultad diciendo que los crculos no eran ni iguales (8) ni desiguales[17]. Se trata, segn la opinin de Plutarco, de una absurdidad, puesto que es imposible concebir lo que no es ni igual ni desigual. La absurdidad no existira (e incluso la respuesta sera singularmente profunda) si Crisipo hubiese querido hacernos entender con esto que tales superficies no existen. Ahora bien, esta es la respuesta que se desprende de todas las dems consideraciones acerca del continuo: nos muestra que ningn lmite existe en la divisin del espacio* y que, por consiguiente, no podemos hablar del nmero de partes contenidas en magnitudes diferentes, tales como el mundo y el dedo de un hombre, puesto que no hay ms o menos en el infinito[18]. Es del mismo modo que muestra el no-ser del Universo como todo (t pn: es decir, a la vez el mundo y el vaco que lo circunda), mostrando que no es ni corporal, ni incorporal, ni movido ni en reposo, etc.[19] Por lo tanto, es probable que, al rechazar el predicado de semejante y de desemejante a lo incorporal en general, Cleantes quiera decir que no es un ser. Queda an por investigar en qu sentido entiende esta doble negacin. Sabemos que Platn pens poder resolver las dificultades acerca de la relacin del sujeto con el predicado, planteadas por los filsofos de Megara, al introducir lo semejante y lo desemejante, lo mismo y lo otro en las Ideas. Hay en la lgica estoica numerosos rastros de las doctrinas megricas que les fueran transmitidos por medio de Antstenes. Por otra parte, Aristteles haba dado, en el capitulo IX del libro IV de laMetafsica, la siguiente definicin de lo semejante: Decimos que son semejantes las cosas que tienen una propiedad idntica (tat peponqta) o que tienen ms propiedades idnticas que diferentes. Ahora bien, las propiedades (poithteV) son, para los estoicos, cuerpos[20]; es por tanto imposible pensar que una propiedad en general pueda pertenecer a los incorporales, y por consiguiente, hablar de su semejanza o desemejanza. Si bien no encontramos en ninguna parte esta prueba, vemos al menos las consecuencias en el estoicismo. El nico incorporal que subsistir, ser ya no la Idea como lo era para Platn, reemplazada por la calidad corporal, sino el vaco, la forma de los seres, privada de toda accin y de toda diferencia. Para Platn, la propiedad de un ser era la presencia de una (9) Idea en el ser. Los estoicos se esforzaron por definir la propiedad de manera que naciera de la calidad fundamental del estado, sin la intervencin externa de una forma[21]. De ah que derivara, entre algunos de ellos, la distincin entre el poin y la poithV, que conocemos a travs de Simplicio[22]. Hay tres especies de poi: en su primera acepcin, la palabra indica tanto las propiedades pasajeras (correr, caminar) como las propiedades estables. En el segundo sentido, indica solamente los estados (scseiV, como el prudente). En el tercero, finalmente, que

coincide enteramente con el sentido de la palabra poithV, indica solamente las propiedades que han llegado a su estado de perfeccin y por completo permanentes (partzontaV ka emmonouV ntaV). Tenemos aqu algo que nada tiene que ver con la simple distincin entre las propiedades esenciales y las accidentales: es la diferencia ntima, de naturaleza, entre la calidad que es una realidad corporal y activa y que no necesita de otra cosa para ser explicada, sino que se limita a una nocin nica[23], y el poion del primer gnero, que no es ms que un resultado sin realidad corporal, en el primero de estos sentidos. Es gracias a esta teora, cuya exposicin nos es prescindible aqu, que los estoicos privaban a la Idea incorporal de toda eficacia y de toda propiedad, no encontrando en ella ms que el vaco absoluto de pensamiento y de ser. El segundo principio es el siguiente: Odn smaton sumpscei smati, od swmatw sma, ll smasmati. Este principio, al suprimir toda accin reciproca entre el mundo de los cuerpos y lo inteligible, suprime la necesidad de lo incorporal. Tenemos tan poca informacin directa acerca de su demostracin como la que tenemos acerca del primero de estos principios. Pero el tercer principio, el de Crisipo, en algo lo esclarece al mostrar bajo qu condiciones se podra concebir la accin de lo incorporal sobre el cuerpo. Lo incorporal, dice Crisipo, no toca (ok jptetai) el cuerpo. Figurarse que la accin del alma sobre el cuerpo no se efecta ms que por el contacto, es en efecto, imposibilitar por completo la accin del alma, supuesta incorprea por naturaleza. Los estoicos parecen haber vislumbrado aqu la dificultad de las relaciones entre el cuerpo y el alma que constituir un problema para las escuelas cartesianas. De manera simple, ellos la resuelven admitiendo la corporeidad del alma. Y lo que est en juego no es menor: se trata (10) de su concepcin de la causalidad. Para que sta subsista, dos condiciones son necesarias, que imposibilitan todo tipo de causalidad ideal[24]: primero, que las causas posean la misma substancia que los efectos (moosia toV poteloumnoiV), entendiendo aqu por efecto la cosa efectuada; luego, que haya una concepcin nica de la causa. La primera de las condiciones es necesaria, puesto que no podemos concebir sin ella la ntima penetracin de la fuerza y del cuerpo que constituye la causalidad biolgica. La segunda no es menos necesaria: Simplicio, al indicarla, la torna en reproche imputable a los estoicos. Sin duda, est pensando en el anlisis aristotlico de la causa, quien la haba quebrado por as decir en diferentes elementos que se reunan para contribuir en la produccin del efecto. En una teora como esta, la causa incorporal, como accin de la forma, poda subsistir al lado de la causa material. Que no hay sino una sola especie de causa, es por el contrario la teora sostenida con insistencia por los estoicos[25]. Y es que, de lo que se trataba, era de explicar la unidad del individuo, esto es la unidad de una piedra o de un animal no menos que la unidad del mundo, y ya no esa unidad

comprensiva de varios individuos que llamamos lo general. Esta fuerza interior no puede de ninguna manera reconciliarse con la accin exterior de un ser inmaterial. El nominalismo de los estoicos es acaso menos un postulado de la lgica que un resultado de la fsica. Si ven lo real y el ser nicamente en el individuo, es porque slo en l se encuentran la causa y el centro vital del ser. Y sin embargo, desde un punto de vista completamente distinto, dieron incluso en su fsica y en su teora general de las causas no poca importancia a lo incorporal. Pero en vez de poner lo incorporal en la causa de los seres, lo pusieron en el efecto. Es lo que explicaremos a continuacin. II. Los nicos seres autnticos que los estoicos reconocen son, primero, la causa activa (t poion), luego, el ser sobre el cual esta causa acta (t pscon)[26]. A esto debemos agregar que los elementos activos del mundo, el fuego y el aire, dan nacimiento por medio de transformaciones a los elementos pasivos; los tres ltimos (aire, agua y tierra) se disuelven (11), durante la conflagracin universal, en el fuego, de tal modo que el ser primordial es el fuego, la razn seminal del mundo. Los dems seres son producidos por una tensin menor, una distensin del fuego primordial. No son ni los efectos ni las partes de los seres primitivos, sino ms bien los diferentes estados de tensin de este ser. Entre estos seres activos encontramos a las calidades de los cuerpos; son soplidos (pnemata) cuya accin se evidencia por sus efectos. Estn antes que nada las primeras calidades que pertenecen a los elementos, lo caliente, lo fro, lo seco, lo hmedo, luego las otras calidades sensibles como los colores y los sonidos. Debemos notar que la enumeracin de estos seres, que son todos los seres de la naturaleza, no nos hace salir de las causas y de los principios. El mundo de los estoicos est compuesto por principios espontneos, extrayendo de ellos mismos vida y actividad, y ninguno de ellos puede ser llamado efecto como tal, de otro. La relacin de causa a efecto entre dos seres est completamente ausente de su doctrina. Si acaso encontramos este tipo de relacin, es de un genero completamente distinto: estos principios son ms bien algo as como los momentos o los aspectos de la existencia de un mismo y nico ser, el fuego, cuya historia es la historia misma del mundo. Los seres reales pueden sin embargo entrar en relacin los unos con los otros, y mediante estas relaciones, modificarse. No son, anota Clemente de Alejandra al exponer la teora de los estoicos, causas los unos de los otros, sino causas los unos para los otros de ciertas cosas[27]. Estas modificaciones son realidades, substancias o calidades? De ninguna manera: un cuerpo no puede producir en otro, nuevas propiedades. Es conocida la paradjica manera en que los estoicos se ven obligados a representarse la relacin entre los cuerpos,

a fin de evitar esta produccin de calidades las unas por las otras: admitan una mezcla (mxiV o krsiV) de los cuerpos, los que se penetraban hasta la intimidad y adquiran una extensin comn. Cuando el fuego calienta al rojo vivo el hierro, por ejemplo, no debemos decir que el fuego produjo en el hierro una calidad nueva, sino ms bien que el fuego penetr en el hierro para coexistir con l en todas sus partes[28]. Las modificaciones de las que estamos hablando son bastante distintas: no son nuevas realidades o propiedades, sino solamente atributos (kathgormata).De este modo, cuando el escalpelo corta la carne, el (12) primero de estos cuerpos produce sobre el segundo, no una nueva propiedad, sino ms bien, un atributo nuevo, el de ser cortado[29]. El atributo propiamente tal no designa ninguna calidad real; por ejemplo, negro y blanco no son atributos, ni de manera general ningn epteto. El atributo es siempre expresado por un verbo, lo que significa que es menos un ser que una manera de ser lo que los estoicos llaman en su clasificacin de las categoras, un pV con. Esta manera de ser se encuentra por as decir en el lmite o en la superficie del ser, y no puede modificar la naturaleza de ste: no es, a decir verdad, ni activa ni pasiva, puesto que la pasividad supondra una naturaleza corporal capaz de padecer una accin. Es pura y simplemente un resultado, un efecto que no debe ser clasificado entre los seres. Estos resultados de la accin de los seres, que los estoicos fueron quiz los primeros en notar de esta manera, son lo que hoy nosotros podramos llamar hechos o eventos: concepto bastardo que no es ni el de un ser ni el de una de sus propiedades, sino lo que es dicho o afirmado del ser. Se trata de ese carcter singular del hecho, que los estoicos esclarecan al decir que era incorpreo; lo excluan de este modo de los seres reales, dndole en cierta medida un lugar en el pensamiento*. As, todo cuerpo se vuelve causa para otro cuerpo (cuando acta sobre l) de algo incorporal[30]. La importancia que los estoicos atribuan a esta idea se hace notar por el cuidado que tienen en expresar siempre, en el lenguaje, el efecto por un verbo. No debemos decir, por lo mismo, que la hipocondra es la causa de la fiebre, sino ms bien causa del hecho que la fiebre suceda[31], y en todos los ejemplos que siguen jams las causas son hechos, sino que siempre seres expresados por un sustantivo: las piedras, el maestro, etc., y los efectos: estabilizarse, hacer un progreso, son siempre expresados por un verbo. El hecho incorporal debe ser situado en el lmite, por as decir, de la accin de los cuerpos. La forma de un ser vivo est predeterminada por el germen que se desarrolla y que crece. Sin embargo, esta forma exterior no constituye una parte de su esencia; est subordinada, en tanto que resultado, a la accin interna que se extiende en el espacio, accin que no es determinada por la condicin de llenar sus lmites. De la misma manera, la accin de un cuerpo y su fuerza (13) interna no se agotan por los efectos que producen: sus efectos no son un gasto para

el cuerpo y no afectan para nada su ser. El acto de cortar no agrega nada a la naturaleza ni a la esencia del escalpelo. Los estoicos ponen la fuerza, y por consiguiente toda la realidad no en los eventos, en los mltiples y diversos procedimientos que acomete el ser, sino en la unidad que contiene las partes. Desde cierto punto de vista, estn tan alejados como es posible de concepciones tales como las de Hume o de Stuart Mill, que reducen el universo a una suma de hechos o eventos. Pero otra perspectiva podra sin embargo hacernos ver en el pensamiento estoico la posibilidad de tales perspectivas, al separar de manera radical lo que nadie haba hecho antes que ellos, dos planos de ser: por una parte, el ser profundo y real, la fuerza; por otra parte, el plano de los hechos, los que suceden ( qui sejouent) sobre la superficie del ser, y que constituyen una multiplicidad sin vnculo y sin fin de seres incorporales. Quisiramos mostrar ahora que estos incorporales constituyen la materia de toda la lgica estoica, substituyndose de este modo a los gneros y a las especies de la lgica de Aristteles. Nos pareci necesario mostrar primero en la fsica las razones de esta revolucin de la lgica. (14) CAPITULO II EL INCORPORAL EN LA LOGICA Y EN LA TEORIA DE LOS EXPRESABLES I. La realidad lgica, esto es, el elemento primordial de la lgica aristotlica, es el concepto. Este elemento es completamente distinto para los estoicos; no es ni la representacin (jantasa), que es una modificacin del alma corporal por un cuerpo externo, ni la nocin (nnoia), que se forma en el alma bajo la accin de experiencias similares. Los estoicos llaman expresable (lektn) algo completamente nuevo. He aqu una dificultad que la teora de los expresables resuelve, segn Sextus; y efectivamente, no es inverosmil que haya sido capaz de sobrepasar esta dificultad[32]. Un griego y un brbaro escuchan una misma palabra; ambos tienen la representacin*de la cosa designada por la palabra; sin embargo, el griego comprender y el brbaro no comprender. Qu otra realidad hay, aparte del sonido por un lado y del objeto del otro? Ninguna. Tanto el objeto como el sonido son iguales para ambos. Pero el objeto tiene para el griego, no una propiedad (puesto que en ambos casos su esencia es la misma), sino un atributo que no tiene para el brbaro, a saber, el de ser significado por la palabra. Y justamente, lo que los estoicos llaman un expresable es este atributo del objeto. El objeto significado (t shmainmenon) difiere, segn el texto de Sextus, del objeto (t tgcanon), precisamente por este atributo, el cual le es afirmado sin que esta afirmacin cambie su

naturaleza. El lektn era algo tan nuevo que a cierto intrprete de Aristteles, como Amonio, le ser asaz difcil encontrarle cabida en las clasificaciones peripatticas. Amonio nos dice que para Aristteles la cosa significada (15) por la palabra era el pensamiento (nhma) y, por el pensamiento, el objeto (prgma). Los estoicos, agrega Amonio, conciben adems un intermediario entre el pensamiento y el objeto que llaman el expresable[33]. Amonio no aprueba esta adicin, y en efecto, la teora de Aristteles se vale a s misma, si el pensamiento es en s mismo el objeto designado. No poda ser igual para los estoicos. Para ellos, el pensamiento era un cuerpo, y el sonido era tambin un cuerpo. Un cuerpo tiene su naturaleza propia independiente, su unidad. El hecho de ser significado por una palabra debe, por lo tanto, serle agregado como un atributo incorporal, que no lo modifica en nada. Esta teora suprima toda relacin intrnseca entre la palabra y la cosa: no es imposible que los pareceres de Crisipo acerca de la anfibologa puedan reducirse a esta teora. Gracias a esta ltima, en efecto, el vnculo entre la palabra y el pensamiento se vuelve lo suficientemente dbil como para que un mismo nombre pueda designar varias cosas[34]. No obstante, si la teora de los expresables no tuviera mayor alcance, sera por lo menos arduo comprender su rol en la lgica. Todos los elementos que sirven para la lgica, los atributos, los juicios, las ilaciones de juicios, son tambin expresables. Es evidente que estos elementos no pueden reducirse a cosas significadas por una palabra: por ejemplo, el atributo (kathgrhma) indica lo que es afirmado de un ser o de una propiedad; en ninguna parte encontramos la idea, a la que sera por lo dems bastante difcil darle un sentido plausible, segn la cual el hecho de ser afirmado es idntico al hecho de ser significado, que el kathgrhma es un shmainmenon. De manera general, si bien es cierto que lo significado es un expresable, no vemos cmo se podra sostener que todo expresable sea un significado. Este error en la interpretacin del expresable ha sido, con todo, lo suficientemente difundido como para que Arnim, en su edicin de los antiguos estoicos, haya podido consagrarla, intitulando los fragmentos relativos a la lgica: per hmainomnwn Lektn. Acaso este error provenga de la fusin ntima que hay entre el expresable y el lenguaje. Segn Sextus, todo expresable debe ser expresado, es decir enunciado por una palabra significativa del pensamiento[35]. Pero el hecho de ser expresado (lgesqai), que es un predicado del expresable, no debe por ningn motivo ser (16) confundido con el hecho de ser significado (t shmainmenon) que es tambin un expresable y un predicado del objeto. Se concluy quiz demasiado rpido, de la necesidad que todo expresable tiene de ser designado por palabras, que toda su naturaleza consista precisamente en ser designado o significado por palabras. Un error inverso, si bien de idntica naturaleza, fue cometido por un antiguo crtico del estoicismo, Amonio, el que consista en identificar los

expresables con las palabras del lenguaje[36]. Este error, segn los trminos, se basa sobre la exposicin misma de Sextus o una exposicin muy similar. Los pensamientos, anota Amonio, pueden ser proferidos (kjorik). Pero los proferimos por medio de palabras, y las palabras son los expresables. Aqu, el expresable (lektn) ha sido confundido con lo que es expresado y proferido (legmenon, kjermenon), es decir la palabra. Debemos, por lo tanto, buscar lo que es realmente el expresable. Es harto difcil determinar el puesto del expresable en el sistema de los objetos representados al alma. Por una parte Sextus, en lo que es confirmado por Diocles, nos dice que lo que est dentro de la representacin racional, eso es el expresable[37]. Mientras que la representacin comn se produce por el contacto de un cuerpo que deja su huella en la parte hegemnica del alma, al contrario, pereciera haber ms espontaneidad en la representacin racional. Es el pensamiento el que construye, ensamblando, aumentando, disminuyendo los objetos sensibles que le son dados en un primer momento; en este caso, los objetos no son la causa activa, sino la razn. Diocles enumera de esta forma los diferentes procedimientos a travs de los cuales la razn acta: la semejanza, la analoga, el desplazamiento, la composicin, la contradiccin, la transicin, la privacin[38]. Podemos decir con Sextus que en tales casos el alma tiene una representacin al respecto de los objetos y no por ellos. El lektn sera entonces idntico, segn este primer testimonio, a las nociones derivadas de la experiencia por la razn. Pero si consideramos el contenido de la lgica, esta idea se hace difcilmente admisible. En efecto, no vemos que en ninguna parte intervengan nociones de este tipo, si bien el expresable es su elemento propio. Adems, la continuacin misma del texto de Sextus, as como el de Diocles, contradice la interpretacin que pareca poder ser legtimamente (17) deducida: Los expresables, dicen los estoicos, son o bien completos o bien incompletos. Los expresables incompletos son los atributos de los juicios, enunciados en los verbos sin sujeto: escribe, habla. Los completos son, para no considerar por el momento sino los ms simples, el verbo acompaado por su sujeto. Si estos constituyen la totalidad de los expresables (y no hay razn para creer lo contrario), en vano buscamos en ellos los objetos de representacin racional, las nociones que acabamos de definir. Los expresables se reducen, ya sea a los atributos sin sujeto, ya sea a los que van acompaados por el sujeto. Se argir que la nocin se encuentra precisamente en el sujeto de los juicios? Pero no vemos que los estoicos hayan admitido otros juicios que los que la lgica moderna ha llamado singulares, en los cuales el sujeto es un individuo. En la clasificacin que hace Sextus de los juicios simples, entre los tres tipos de juicios, los juicios definidos tienen por sujeto a un individuo que se indica (este de aqu), los indefinidos, a un ser que no se indica (un hombre), pero que sigue siendo un individuo[39].

A decir verdad, otras fuentes se refieren a los expresables no como idnticos a las representaciones racionales, sino como una especie de ellas. El primero de los textos es la clasificacin de las nociones de Diocles ya citada, en donde el expresable es citado junto al lugar, como un ejemplo de las nociones obtenidas siguiendo una transicin (kat metbasin). Esta transicin implica que el objeto de la representacin sea compuesto, y que el pensamiento vaya de una parte a la otra. Si buscamos a qu expresables podemos aplicar esta caracterstica, veremos que no corresponde a todos los casos. No podramos encontrarla ni en los expresables incompletos, ni en los juicios simples. Por el contrario, los juicios hipotticos y los razonamientos contienen un paso del principio a la consecuencia, la cual es la nica que podra explicar el empleo de la palabra metabase[40]. Se desprende que, en el ejemplo de Diocles, no se ha querido hablar de todos los expresables, ni hacerlos entrar a todos en esta categora. En otro texto de Sextus en que se opone lo representado (jantastn) sensible a lo representado racional*, queda en la duda si acaso los expresables incorporales que cita en la segunda definicin son dados como un simple ejemplo entre otros, o(18) como el conjunto de todos estos representados[41]. Pero la oposicin de los cuerpos, que son ciertamente todos los representados sensibles, a los incorporales, nos hara tender hacia la segunda de las alternativas. A pesar de estas dificultades, hay serias razones para no confundir el expresable con cualquiera de los objetos de la razn. Diocles, al clasificar las representaciones en sensibles y no sensibles, distingue estas ltimas, que llegan por el pensamiento, entre las de los incorporales y las de las otras cosas percibidas por la razn[42]. Como es indudable que los expresables deben ser ordenados entre los incorporales, entonces hay todava otros objetos de la razn que no son los incorporales: y de hecho, las nociones racionales no son de ningn modo incorpreas. Provienen de y son compuestas por huellas reales que los cuerpos sensibles dejan en la parte hegemnica del alma. Estamos frente a toda una fisiologa de la nocin, que los estoicos no distinguen para nada de su psicologa[43]. Cuando Zenn dice que las nociones no son ni substancias ni calidades[44], parece por lo mismo rechazar que posean un cuerpo, puesto que los cuerpos se encuentran nicamente al interior de estas dos categoras; pero la continuacin del texto nos muestra que est pensando menos en la substancia misma de la nocin que en su relacin con el objeto que sta representa: es en este sentido que son como substancias y como calidades, es decir semejantes al cuerpo que ha dejado su huella en ellas. Pero esto no impide que no sean en s mismas de naturaleza corporal: de qu manera, sino, podra decirse que la ciencia que contiene tales objetos de representacin es un cuerpo?[45] El arte y la ciencia se basan siempre en la conservacin de huellas por la memoria. Se comprende por lo mismo la distincin que hay que establecer entre el

expresable, que es un incorporal, y los otros objetos de la razn, que son corporales. Vemos tambin que Sextus, al calificar como expresable el objeto de la representacin racional en general, tom la especie por el gnero. Lo que es, por otra parte, harto explicable, puesto que en el texto en cuestin, Sextus tiene la intencin de hablar (19) solamente de los objetos de la lgica, y que esos objetos se reducen a los expresables. Habamos de indicar primero estas falsas concepciones acerca del expresable, posibles todas a causa de la penuria y de la oscuridad de los textos, para establecer la autntica. Adems de las substancias y de las propiedades, las que ambas son cuerpos, nada existe en la naturaleza. Pero, ya lo hemos visto, su fuerza interna se manifiesta en la superficie, y esos aspectos externos no son ni cuerpos ni partes de cuerpos, sino atributos (kategormata) incorporales. El primer gnero de expresables que encontramos, el expresable incompleto, es idntico a este atributo de los cuerpos. Es necesario, para comprenderlo correctamente, deshacerse de la idea comn segn la cual el atributo de una cosa es algo existente fsicamente (lo que existe es la cosa misma) y de esta otra segn la cual el atributo, bajo su aspecto lgico, en tanto que es miembro de una proposicin, es algo existente en el pensamiento. Bajo esta condicin se podr concebir que, atributo lgico y atributo real, ambos en verdad incorpreos e inexistentes, coinciden enteramente. Los atributos de los seres son expresados no por eptetos, que indican propiedades, sino por verbos, que indican actos (nergmata). Ahora, si consideramos la naturaleza de la proposicin (xwma) en la dialctica, encontramos una solucin al problema de la atribucin, que hace coincidir por completo el atributo lgico de la proposicin con el atributo tal y como acabamos de definirlo. Este problema constituy una de las ms grandes preocupaciones para las escuelas que siguieran a Scrates, y se ha dicho que fue para resolver estas dificultades que Platn construy su teora de las ideas. Los estoicos, al parecer precedidos en este punto por ciertos filsofos de la escuela megrica, dieron una solucin profunda e ingeniosa, que evita la hiptesis de una teora de las ideas. Si en una proposicin, sujeto y predicado son considerados como conceptos de la misma naturaleza, y particularmente como conceptos indicando clases de objetos, ser extremadamente difcil sino imposible, comprender la naturaleza de la vinculacin indicada por la cpula. Si acaso son de clase diferente, cada una existe aparte, independientemente la una de la otra ( en dehors de lautre) y no pueden vincularse. Si acaso son idnticas, nos vemos reducidos a juicios de identidad. La relacin ( liaison) de participacin que Platn encontrara, y la de inclusin que Aristteles utilizara de preferencia, formaban (20) dos soluciones posibles a estas dificultades. Pero tales soluciones, que para los modernos no conciernen sino a los pensamientos, tenan para los antiguos un alcance metafsico que no poda serle disociado. Los trminos de los juicios designan en efecto no solamente pensamientos, sino seres reales. Ahora bien, si la realidad se

concentra en el individuo, como es el caso para los estoicos, tales teoras son inadmisibles. En efecto, cada individuo no slo posee sino que es una idea particular (dwV poin)*, irreductible a cualquier otra. Para que estas realidades participaran las unas de las otras o fueran inclusas las unas en las otras, sera necesario que dos de ellas fuesen indiscernibles la una de la otra o que un mismo individuo pueda tener en s ms de una calidad propia, lo que es absurdo[46]. Dos realidades no pueden coincidir. Quedaba una ltima solucin, la que consista en considerar de manera completamente distinta la naturaleza del predicado. Es sabido que algunos de los megricos rehusaban enunciar los juicios bajo sus formas habituales, con la ayuda de la cpula es. Segn pensaban, no debemos decir el rbol es verde, sino el rbol enverdece. De qu modo esta diferencia solucionaba el problema de la predicacin eso es justamente lo que los estoicos nos hacen ver. Al obviar la cpula es y expresar el sujeto por un verbo en donde el epteto atribuido no es evidenciado como tal, el atributo, considerado como el verbo en su totalidad, aparece no como expresando un concepto (objeto o clase de objetos), sino slo un hecho o un evento. A partir de ese momento, la proposicin ya no exige una penetracin reciproca de dos objetos, impenetrables por naturaleza; no hace sino expresar tal o cual aspecto de un objeto, en tanto que realiza o padece una accin; este aspecto no es una naturaleza real, un ser que penetre el objeto, sino el acto, que es el resultado mismo de su actividad o de la actividad de otro objeto sobre l. Entonces, el contenido de la proposicin, lo que es significado por la proposicin, no es jams un objeto, ni una relacin entre objetos. De todo lo anterior se desprende que los estoicos no aceptarn sino las proposiciones que contengan un verbo: en el verbo se confunden para ellos predicado y cpula. Vemos tambin todos los juicios que excluyen, todos aquellos cuyo atributo indica una propiedad real del sujeto, y que indican una relacin entre conceptos. Lo que se expresa en el juicio, no es una propiedad como un cuerpo est caliente, sino un evento como un cuerpo (21) se calienta. En la clasificacin de los atributos, los estoicos no los distinguirn como lo hiciera Aristteles, es decir por el modo de su vinculacin con el sujeto, ms o menos esencial o accidental: slo distinguirn las diversas maneras por las cuales el evento puede expresarse. Y por lo mismo, su clasificacin sigue de cerca, e incluso, es idntica a la clasificacin gramatical de los verbos. Se distingue primero los sumbmata, verbos personales indicando la accin de un sujeto (Scrates se pasea) y los parasumbmata, verbos impersonales (Sokrtei metamlei). Por otra parte, se distinguen los predicados directos, compuestos por un verbo y un complemento que padece la accin; los predicados pasivos, que son los verbos pasivos; y en ellos los predicados reflexivos (verbos reflexivos); en fin, aquellos que no son ni directos ni pasivos (como jrone)[47]. No debemos ver, en la substitucin de la cpula distinta ( copule

distincte) por una forma verbal, una simple sutileza. Los estoicos quieren indicar de esta forma que no aceptan otras proposiciones ms que aquellas que expresen hechos. Por supuesto, el hecho puede ser por su parte necesario o contingente, verdadero o falso, posible o imposible, y en este sentido las diferentes modalidades son an admitidas. Pero es en un sentido harto diferente, como podemos ver, del de una lgica del concepto donde las modalidades se basan en la vinculacin esencial o accidental del sujeto con el atributo. Aqu ya no tenemos ms que un solo tipo de vinculacin, una vinculacin que, en el sentido de la lgica de Aristteles, era accidental (y que, por lo dems, los estoicos seguirn designando por la palabra smbama), a saber la del evento con su sujeto. El problema de la atribucin es, por lo tanto, resuelto al quitar a los predicados toda realidad autntica. El predicado no es ni un individuo ni un concepto, el predicado es incorpreo y no existe ms que en el simple pensamiento. Sera una investigacin vana la que buscara de qu manera el predicado lgico de la proposicin puede diferir de los atributos de las cosas, considerados como resultados de sus acciones. Ambos son designados por la misma palabra kategrema, y encuentran su expresin en los verbos; ambos son incorpreos e irreales. Del lado de lo real, la realidad del acto fue atenuada, por as decir, en beneficio de la del ser permanente que lo produce; del lado de la lgica, el atributo fue privado de su dignidad de concepto, objeto del pensamiento, para no contener ms que un hecho transitorio y accidental. (22) En su irrealidad y por ella, atributo lgico y atributo de las cosas pueden entonces coincidir[48]. Las ciencias experimentales y las filosofas escpticas o crticas que concuerdan con ellas, nos han acostumbrado a ver en el hecho o evento la verdadera realidad objetiva y a considerar un objeto como un resultado y una sntesis de un gran nmero de hechos, ms que como el sujeto de atribucin de esos hechos. El centro de lo real se ha por as decir desplazado. Esta es la circunstancia que puede hacer difcil concebir la doctrina estoica. Los hechos son el nico objeto de la experiencia y el pensamiento que busca observarlos y descubrir sus relaciones se queda fuera, ajeno a ellos. Por el contrario, al admitir que los hechos eran incorpreos y no existan ms que en el pensamiento, los estoicos podan hacer de ellos, no diremos ni siquiera el objeto, sino ms bien la materia de su dialctica. En el fondo, la caracterstica comn de todas las lgicas antiguas es la de ser realistas: los antiguos jams creyeron que se pudiera pensar algo que no existe. Los estoicos, a pesar de las apariencias, fueron fieles a esta tendencia: si el pensamiento dialctico ya no encierra realidades en la proposicin, el atributo pensado no es por ello menos idntico al atributo objetivo. Al rehusar la realidad al pensamiento, tal y como la conceban, los estoicos no pueden sino rehusarla a su objeto. Los atributos no son sino cierta especie de expresables[49]. Son

expresables incompletos que podrn ser transformados en proposiciones o en expresables completos respondiendo a la pregunta: Quin es el sujeto de la accin?[50]. Estas son proposiciones simples: los otros expresables completos sern proposiciones compuestas obtenidas por una combinacin de proposiciones simples, de las que podemos dar como ejemplo lo que hoy llamamos la proposicin hipottica (el sunhmmnon de los estoicos). En fin, estas proposiciones se combinan en razonamientos que jams son llamados expresables[51], pero que son ms bien una sucesin de expresables. Lo esencial del lektn es entonces el atributo o evento, ya sea con el sujeto, ya sea sin el sujeto. Es interesante notar que, en la exposicin de Porfirio (23), la proposicin misma es llamada un atributo (kategoromenon); y es solamente un atributo completo (tleion)[52]. Toda la atencin del dialctico (dialecticien) se centra en el atributo expresable. En los ejemplos ms familiares de la dialctica estoica, como es de da, jV sti, etc., las proposiciones expresan hechos sin ningn sujeto de inherencia. El expresable no es por lo tanto toda especie de representacin racional, sino nicamente la del hecho y la del evento: forma, como tal, la materia de toda lgica. Intentaremos a continuacin seguir los efectos de esta concepcin en la teora del juicio y del razonamiento. II. No habremos de recomenzar la exposicin de la lgica estoica, analizada, con los desarrollos convenientes, en los importantes trabajos de Brochard[53] y de Hamelin[54]. Acaso nos sea dado, sin embargo, tomando como gua esta concepcin del expresable incorpreo, aclarar algunos puntos de esta lgica. Posidonio da la siguiente definicin de la dialctica: Es la ciencia de las cosas verdaderas y falsas y de aquellas que no son ni lo uno ni lo otro[55]. En la medida en que difiere de la de Crisipo (es la ciencia que concierne las cosas significantes y significadas), esta definicin tiene por objetivo nicamente apartar de la dialctica la primera parte, el estudio del lenguaje, y precisar, disminuyendo su extensin, el segundo objeto. Y en efecto, el sumainmenon, al designar todo lo que es significado por una palabra, abarca ms que lo verdadero y lo falso, los que no pueden aplicarse ms que al juicio. Pero una dialctica limitada de este modo por Posidonio, no formaba ms que una sola parte para Crisipo, la teora del juicio y del razonamiento. La dialctica, como virtud y como ciencia, es una realidad, esto es, un cuerpo; parece ser idntica a la verdad, la cual es definida casi en los mimos trminos, la ciencia indicadora de todas las cosas verdaderas[56]. Pero estos objetos, lo verdadero y lo falso, no son por ningn motivo realidades. Y en efecto, slo el juicio es verdadero: ahora bien, el juicio es un expresable, y el expresable (24) es incorpreo[57]. Y es as como nos encontramos, desde el inicio, en el no-ser. Las cosas verdaderas y, por una analoga evidente, las falsas, esto es los juicios simples o compuestos no son nada[58]. Se argir que los juicios

expresan algo, una realidad, y que esta realidad es, por intermediario suyo, el objeto de la dialctica. Esto sera desconocer completamente el pensamiento de los estoicos. La lgica no va ms all de lo verdadero y de lo falso. Pero, se buscar argir todava, si la proposicin no significa una realidad, se reduce entonces a simples palabras. De ninguna manera; las palabras son, de hecho, algo corporal y no as la proposicin. Es necesario entonces que el no-ser estudiado por la lgica no sea ni las palabras ni las cosas. Este no-ser es el atributo de las cosas, designado por el expresable, y que es el nico que puede ser en efecto verdadero o falso: verdadero, si pertenece a la cosa; falso, si no le pertenece[59]. Esta definicin de la dialctica adquiere pleno sentido en su oposicin a Aristteles. Aristteles asign como meta de la ciencia, no lo verdadero, sino que lo general y lo necesario. Una proposicin puede ser verdadera, anota en efecto, y podemos percibirla como tal, sin que por ello se conozca cientficamente, es decir mediante una demostracin[60]. Y de hecho, los estoicos se apoyaban en esta observacin para mostrar que no es necesario ser sabio para conocer lo verdadero, puesto que este conocimiento no es necesariamente la ciencia[61]. Pero, por otra parte, no podan sustituir lo verdadero por lo necesario en el sentido peripattico, es decir, fundado en una inclusin de conceptos. Y esto porque un hecho, como tal, no puede ser sino verdadero o falso, sin jams tener una necesidad anloga a la necesidad matemtica. Por lo mismo, definen lo necesario como una especie de lo verdadero, lo que es siempre verdadero (t e lhqV)[62]. Lo necesario es pues la universalidad de un hecho o, como dicen ellos, de una atribucin cuya presencia se contina durante todos los tiempos. Pero lo verdadero no siempre alcanza lo permanente, y cambia con frecuencia, a causa del perpetuo cambio de los eventos. Segn Alejandro de Afrodisias, es la naturaleza de la proposicin verdadera la que permita a los estoicos conciliar la (25) contingencia de los eventos con el orden del destino. He aqu el argumento, que parece harto especioso: la proposicin maana habr una batalla naval es verdadera si tal evento es determinado por el destino. Pero no es necesaria, ya que dejara de ser verdadera, pasado maana, por ejemplo[63]. La profunda razn de esta sutileza est en que lo necesario es concebido solamente como un hecho o evento permanente, mientras que lo verdadero no es, en general, ms que un evento pasajero y fugitivo que puede siempre devenir falso. Algunos estoicos parecen haberse ocupado de la relacin entre la proposicin verdadera y el tiempo. Se admitan las cadas (metaptseiV) de las proposiciones verdaderas en lo falso. Ciertas proposiciones no deben ser admitidas ms que con la restriccin de que al cabo de un tiempo indeterminado, devendrn falsas[64]. Este caso en particular, que se suma a la enumeracin de las diversas modalidades de una proposicin (posible, necesaria, razonable)[65], muestra harto claramente que la proposicin es tratada y descrita como un evento

posible, necesario o pasajero. As, lo verdadero y lo falso, objetos de la dialctica, son juicios simples, idnticos a los eventos, no en su forma verbal, sino que en su naturaleza (es decir en lo que expresan). Pero estos juicios simples se relacionan (se relient) entre s por medio de conjunciones diversas, para formar juicios complejos. La clasificacin de estas proposiciones sigue paso a paso el anlisis gramatical, y no parece tener a primera vista ms que un valor lingstico. Hay varios tipos de conjunciones, la conjuncin de conexin (sunaptikV), como e; la conjuncin copulativa y (sumplektikV), la conjuncin disyuntiva toi (diazeuktikV), la conjuncin que indica la causa (diti) y que no tiene aqu un nombre especial, aquella que indica el ms y el menos. Hay tantas proposiciones complejas como existen conjunciones: la proposicin hipottica (sunhmmnon), conjuntiva, causal, indicando el ms y el menos[66]. Ya en la antigedad, y acerca de esta misma cuestin, Galeno reproch a la escuela de Crisipo el haberse centrado en el lenguaje ms que en las cosas. En una proposicin conjuntiva, por ejemplo (este es el ejemplo de Galeno), no tenemos (26) ningn medio para distinguir, por la simple forma verbal, si los hechos afirmados en cada miembro estn vinculados o no por un vnculo de consecuencia: en vez de distinguir dos tipos de conjuntivas, los alumnos de Crisipo las confunden en una sola[67]. Si los estoicos se exponan a tal reproche, esto se debe a que se pusieron en la imposibilidad de proceder de manera que no fuera mediante el anlisis gramatical: justamente, por el punto de partida que adoptaron. Cada trmino de una proposicin compleja expresa un hecho (o: es un expresable). La causa de cada uno de estos hechos es un cuerpo o varios, conocidos por los sentidos. Pero la vinculacin entre estos hechos no es, por su parte, objeto de la sensacin. Es, necesariamente, tan irreal como los hechos mismos: es tambin un expresable. Cuando un estoico habla, con respecto a un evento, de consecuente y de antecedente, de causas y de efectos, jams se imaginara, no ms que Hume, que los hechos, incorpreos e inactivos, poseen por s mismos una fuerza interna que los vinculara los unos con los otros, que hiciera que uno fuese capaz de producir a otro. Si nos es an dado emplear las expresiones de consecuencia y de causa, esto es nicamente por analoga, tal y como se nos advierte en varias ocasiones: Los estoicos, anota Clemente de Alejandra, dicen que el cuerpo es causa en sentido propio, pero el incorporal lo es de manera metafrica y como al modo de una causa[68]. No es inverosmil que este texto trate acerca del incorporal expresable o juicio, como lo muestra el testimonio de Diocles: en la proposicin llamada causal (atideV) como puesto que es de da, est claro*, el primer trmino es llamado, no causa del segundo, sino que como causa del segundo[69]. Esta especie de causalidad irreal no puede por ningn motivo basarse ni tomar por objeto algo que se encuentre en el mundo exterior, sino slo en una expresin del lenguaje. Es nicamente el

lenguaje, con sus conjunciones, lo que nos permite expresar los diferentes modos de vinculacin, que no responden a nada real. Esta es la razn por la cual no slo podemos, sino que debemos limitarnos al anlisis del lenguaje. Se desprende acaso, de todo esto, que la vinculacin de hechos es meramente arbitraria y que basta con vincular cualquier trmino con cualquier otro mediante conjunciones para obtener un juicio admisible? Esto es, ciertamente, lo (27) que constituye, incluso para los estoicos, la dificultad principal: por una parte, los marcos de la vinculacin son como categoras vacas y, por otra parte, los hechos que deben entrar en ellas se encuentran, sin accin propiamente tal los unos sobre los otros, en un estado atmico y disperso. Sin embargo, se busca distinguir el juicio complejo verdadero o sano (giV) del juicio falso, aquel que podr ser aceptado de aquel que no puede serlo. De hecho, los diferentes jefes del estoicismo tuvieron al respecto, segn nos ensea Cicern, numerosos disentimientos. Las teoras de Filn de Larisa y de Diodoro parecen puntuar los dos lmites opuestos entre los cuales encontramos las otras soluciones. La primera posibilidad consista en dejar los hechos en su estado de dispersin: un hecho indicado en la proposicin condicional puede ser vinculado a cualquier hecho enunciado en la principal (si se trata de un sunhmmnon). Esta es, ms o menos, la teora de Filn. Poco importa el contenido del hecho, slo debemos considerar si es verdadero o falso. En un sunhmmnon compuesto por dos proposiciones, slo hay cuatro combinaciones posibles de proposiciones verdaderas y falsas; sobre estas cuatro combinaciones, Filn acepta tres (1era proposicin verdadera, 2da verdadera; 1era falsa, 2da falsa; 1era falsa, 2da verdadera) y slo rechaza la cuarta: verdadera y falsa. La razn de este rechazo no es a priori evidente; que los expresables no puedan actuar o padecer los unos con respecto a los otros, no es conforme al principio: acaso debamos notar en esto una inconsecuencia debida a los ataques de los acadmicos, quienes se hubiesen divertido reprochndole que engendraba lo falso de lo verdadero. De manera exactamente inversa a la de Filn, Diodoro busca introducir una relacin ( liaison) de necesidad entre las dos proposiciones. Dejemos de lado la teora propia a Diodoro; busquemos cmo los estoicos podan evitar las consecuencias evidenciadas por Filn. Consideremos este vnculo en cada una de las proposiciones complejas. Para la proposicin hipottica y causal tenemos en primera lnea el testimonio de Diocles[70]. Un sunhmmnon es verdadero cuando lo opuesto de la proposicin final contradice la proposicin inicial. Lo opuesto de una proposicin (y en general de un trmino) es, segn Sextus[71], esta misma proposicin aumentada de una (28) negacin que la determina y dirige por completo. La definicin de lo contradictorio (t macmenon) presenta una dificultad harto mayor: se dice de una cosa que es contradictoria cuando no puede ser admitida (paralhjqnai) al mismo tiempo que otra. Lo opuesto de es de da, es no es de da;

lo contradictorio es es de noche. Si dos trminos, A y B, son contradictorios*, es evidente que no-A contendr ms que B, el no-vicio ms que la virtud[72]. El ejemplo dado por Diocles es este: si es de da, est claro. Lo opuesto de la segunda proposicin no est claro, contradice es de da. Pero nos encontramos aqu, desde el punto de vista estoico, con una dificultad evidente: si lo contradictorio tiene sentido en un sistema definido de conceptos, no tiene ya ninguno al tratarse slo de hechos. Un hecho existe o no existe pero cmo podra ser contradictorio que un hecho de cierta naturaleza determinada (el da) est vinculado a un hecho de naturaleza distinta (la noche)? Esta dificultad pudo llevar a ciertos estoicos a no dejar en los sunhmmna ms que proposiciones idnticas, como si es de da, es de da. Y esto porque el opuesto del segundo es en este caso, no ya contradictorio, sino opuesto al primero. Yendo an ms lejos, necesitaramos un principio que permitiese reconocer lo que se quiere decir por hechos contradictorios. Sin este principio, la exclusin de vinculaciones arbitrarias que hiciera Filn nos hara derivar nicamente hacia proposiciones idnticas. Este es el principio que Crisipo quiso encontrar en lo que llam el mjasiV: cuando la segunda proposicin no es idntica a la primera, el sunhmmnon puede ser sano si la segunda est contenida en potencia en la primera[73]. La palabra pericein es atribuida comnmente a la fuerza que contiene y domina las partes del ser; no vemos cmo la palabra podra aplicarse a un expresable o evento sino como metfora: al buscar el sentido de esta metfora, somos conducidos a confundir ms o menos esta continencia con una identidad. Los estoicos no se proveyeron, por lo tanto, de un principio riguroso que les permitiese, en el sunhmmnon, salir de la identidad sin inconsecuencia y sin arbitrariedad. Ahora, cul es el principio de vinculacin de los hechos en la proposicin causal como: puesto que es de da, est claro? ste es, en apariencia, asaz diferente: se trata de un vnculo de consecuencia ( 29) (kolouqa). La proposicin es verdadera a condicin de que la segunda (o el segundo hecho) se desprenda de la primera (o del primer hecho) [74]. No habra aqu algo anlogo a nuestro principio de causalidad que vincula juntos hechos heterogneos? No tendramos por qu creerlo: esta consecuencia se reduce, en el fondo, a la vinculacin que ya vimos en el sunhmmnon, siendo idnticas. En efecto, en un texto anterior, Diocles define de la siguiente manera el sentido de la conjuncin si: significa que el segundo trmino es la consecuencia (kolouqen) del primero[75]. Ahora bien, ya vimos que la negacin de esta consecuencia se reduca a una imposibilidad lgica. Por lo que respecta a la condicin de verdad de la proposicin conjuntiva, no tenemos ms que una nota crtica de Sextus[76]. Los estoicos se equivocan, segn l, al declarar que slo es verdadera la conjuntiva cuyos trminos son todos verdaderos: si uno es falso, la conjuntiva es falsa slo en una de sus partes, y es verdadera en lo que

respecta al resto. As criticado, el pensamiento de los estoicos slo puede tener sentido si la conjuncin indica una vinculacin entre cada una de las distintas proposiciones. La crtica no es vlida en el caso en que hubiera una simple enumeracin. Lo que nos hace creer que los estoicos la tomaban en otro sentido es, primero, un texto de Galeno donde reprocha a los estoicos el hecho de haber confundido la vinculacin conjuntiva simple con un vnculo de consecuencias[77]. Este texto se explica sin mayor dificultad si pensamos en la distincin entre el sunhmmnon de Filn de Larisa, en donde la vinculacin es arbitraria, y el de Crisipo, al cual le es aplicado el mismo nombre. Una segunda razn consiste en un testimonio de Cicern en el De fato, quien nos ensea cmo Crisipo, por razones que aqu podemos omitir, transformaba los sunhmmna en proposiciones conjuntivas[78]. Sera posible, anota Cicern, hacer la misma transformacin en todos los casos posibles. En este caso, los trminos conjugados estn seguramente vinculados entre s de la misma manera que los trminos correspondientes del sunhmmnon, es decir por una identidad lgica. En fin, la proposicin disyuntiva se reduce fcilmente a un vnculo de este mismo gnero. Tal proposicin significa, en efecto, que si una de las proposiciones es verdadera, la otra es falsa. (30) As, todas las vinculaciones se reducen a una sola, la vinculacin de identidad, la cual es expresada claramente en el sunhmmnon. Una proposicin no puede sino repetir otra indefinidamente. Pensamos haber encontrado con esto la razn de esa especie de inercia de la lgica estoica: tiene por materia hechos, y estos hechos, expresables incorpreos, estando en el lmite de lo real, son incapaces de engendrar por ellos mismos cualquier cosa. Pero, en tal hiptesis, nos encontramos frente a dos dificultades que es necesario abordar ahora: si toda proposicin expresa un hecho, cul es el sentido de la definicin que debe expresar un ser? Adems, si todas las vinculaciones lgicas corresponden a una vinculacin de identidad, qu sentido tiene la semiologa estoica, segn la cual un hecho es el signo de otro hecho heterogneo? III. La definicin era para Aristteles, definicin de la esencia de un ser[79]. No puede ocurrir nada que se le asemeje cuando el pensamiento lgico no atae al ser, sino slo a los hechos. Entonces la definicin no ser de naturaleza absolutamente diferente de la de una simple descripcin. Antipater la llama un discurso enunciado por completo segn un anlisis[80]. La palabra partizntwV quiere decir que la definicin se ajusta lo bastante bien a lo definido como para que la proposicin sea convertible[81]. Debemos por tanto tomarla, sin lugar a duda, como una descripcin incompleta[82]. Es por ello que Galeno, refiriendo la teora de Antipater, opone a la definicin la descripcin (pograj), considerando esta ltima como un discurso que introduce de manera general (tupwdV) al conocimiento de la cosa indicada[83].

Entre estas descripciones o esbozos se encuentran, entre otras, las descripciones de las nociones comunes, las que no pueden definirse, sino slo describirse[84]. Es cierto que Crisipo define de otro modo la definicin, la explicacin de lo propio (dou pdosiV). Siguiendo a Alejandro de Afrodisias, esta definicin remitira a la de Antipater[85]. Habra entonces que entender por lo propio, no la esencia del ser (dwV poin), sino solamente los hechos caractersticos que de ellos resultan, y que son los nicos en entrar en la definicin. (31) Por cierto, los estoicos contrariamente a Aristteles, quien pretende que la definicin es una proposicin categrica, la formulaban como un juicio hipottico que afirmaba, ya lo vimos, la coexistencia no de conceptos sino que de hechos[86]. Sacaban del t n enai de Aristteles, la palabra enai, queriendo sin duda indicar por t n el hecho estable y permanente[87]. De este modo, la definicin no es para ellos ms que la coleccin de los hechos caractersticos de un ser; pero la razn intrnseca de la vinculacin, la esencia, escapan del asidero de la lgica. La teora de los signos depende estrechamente de la concepcin del sunhmmnon giV de Filn de Larisa. El signo no es otra cosa sino la proposicin antecedente de un sunhmmnon, en el caso particular en donde las proposiciones son verdaderas y en donde la primera es capaz de descubrir (kkluptikn) la segunda[88], como por ejemplo si una mujer tiene leche, ha dado a luz. Un lector moderno pensar, casi necesariamente, para explicar esta teora, en la idea de ley, en el sentido de la lgica de Stuart Mill. Si un hecho A es el signo de un hecho heterogneo B, como la idea de B no est de ningn modo analticamente contenida en la idea de A, slo puede ser por medio de una vinculacin exterior a los dos hechos, pero constante y necesaria, lo que se llama una ley. Si este fuera el sentido de los estoicos, deberamos encontrar en sus obras una teora de las leyes y de la induccin que sirviera para llegar a ella. Por el contrario, Hamelin ha demostrado que este problema qued fuera de las preocupaciones de los estoicos[89]. Pareciera por tanto que habra que abandonar la idea de asimilar esta semiologa a nuestra lgica inductiva. Si el primer hecho es el signo del segundo, no es por el intermediario de una ley, sino porque lleva en s mismo por as decir, el otro hecho. Pero, no estamos prestando al hecho (y a la proposicin que, en tanto expresable, le es idntica) una cierta actividad, una fuerza de la cual por naturaleza no es susceptible? Es imprescindible, para resolver esta pregunta delicada, insistir sobre la naturaleza del signo. Haba acerca de este asunto una controversia entre los epicreos y los estoicos, mencionada por Sextus[90]. Para los epicreos, el signo de un evento actualmente invisible ( 32) es un objeto sensible; es por tanto mendiante la sensacin que es conocido. Por el contrario, para los estoicos el signo es un inteligible (nohtn). Quiere

Sextus indicar por medio de este trmino que la vinculacin del signo con la cosa significada es conocida, si bien no a priori, por lo menos por una especie de sentido comn, residuo mental de las representaciones empricas?[91] La razn que da es otra: el signo es un juicio (xoma), dice, y por esta razn inteligible[92]. El signo es entonces inteligible solamente en tanto que no es un objeto de representacin sensible, sino un expresable, un juicio. Sextus emplea aqu, como en otros casos[93], la palabra nohtn, donde el lenguaje estoico exigira smaton. Entonces, el signo es un expresable incorpreo. Es lo que los estoicos quieren decir al sostener la paradojal tesis segn la cual el signo presente debe ser siempre signo de una cosa presente[94]. En una proposicin de este tipo: si l tiene una cicatriz, ha habido una herida, la herida en s misma es sin duda una cosa pasada, pero no es la herida, sino el hecho de haber tenido una herida lo que es significado; de este hecho presente, el signo es este otro hecho de tener una cicatriz que es igualmente presente. As, la relacin entre signo y cosa significada se establece entre dos trminos incorporales, dos expresable, y de ningn modo entre dos realidades. Pero, se argir que esta relacin entre los expresables supone una relacin entre cosas (aqu la herida y la cicatriz)? Al menos en su semiologa, los estoicos no se ocupaban ms que de la primera relacin, y jams de la segunda. El problema al cual responde esta teora es el de sustituir un hecho (o expresable) escondido a un hecho (o expresable) conocido. Somos de esta forma conducidos a una nueva manera de comprender la naturaleza de esta vinculacin. Aqu, como en el sunhmmnon ordinario, el segundo juicio debe, para que el signo sea verdadero, ser idntico al primero. Cuando se tiene la nocin de la consecuencia, anota Sextus, asimos tambin inmediatamente la idea del signo por medio de la consecuencia[95]. La consecuencia de la que se trata aqu no es, evidentemente, el vnculo de consecuencia fsica entre dos (33) seres, sino el vnculo de consecuencia lgica entre dos proposiciones: puesto que se trata de la consecuencia, objeto del pensamiento transitivo, como lo muestra la frase anterior. Ahora bien, ya vimos que esta consecuencia significaba solamente que el opuesto a la proposicin final de un sunhmmnon contradeca la proposicin inicial. En el caso particular del signo, y en nuestro ejemplo, no haber tenido una herida o no haber dado a luz es contradictorio con tener una cicatriz o tener leche. Pero sobre la naturaleza de esta contradiccin, los estoicos estaban necesariamente en el mismo aprieto que en lo concerniente a la teora general del sunhmmnon. Para la lgica inductiva moderna, la contradiccin estara entre la negacin de la vinculacin y la vinculacin legal regularmente inducida a partir de la experiencia. Pero como los estoicos no tienen idea de tales vinculaciones legales, la contradiccin la ven entre los hechos mismos, el antecedente y el consecuente. Ahora bien, la consecuencia no tendr un sentido claro ms que cuando se

trate de opuestos, es decir de juicios donde uno es la negacin del otro, sin contener otros trminos. Es por lo tanto necesario, para que la teora estoica tenga algn sentido, que el antecedente y el consecuente, si no son idnticos, al menos se aproximen que no sean ms que la misma cosa expresada en trminos diferentes. Ahora bien, es exactamente lo que sucede cuando consideramos ambos como presentes. El evento presente tener una cicatriz, no difiere sino en los trminos de este otro igualmente presente haber tenido una herida. Es innegable que la representacin de la herida no est contenida en la representacin de la cicatriz y que, por consiguiente, la experiencia es necesaria para ir de la una a la otra. Pero, una vez ms, la dialctica no se ocupa ni de representaciones ni de la experiencia, sino solamente de los expresables y de las proposiciones. Ahora bien, la segunda proposicin, diferente por su expresin, es en el fondo la misma que la primera. Un simple distanciamiento por parte de los estoicos significara, para su teora, caer bajo la crtica que hicieran los escpticos: la proposicin supone que el signo ha sido constatado y que no es conocido por la cosa significada. Los estoicos, como nos lo ha hecho ver Brochard, no trataron o trataron apenas de resolver esta dificultad. Y sin embargo, esta dificultad no hubiera existido para los lgicos (logiciens) inductivistas; no es ah donde el problema yace y se agita, ( 34) puesto que, precisamente, es slo en las relaciones empricas que se fundan las vinculaciones legales. Podemos ser muy breves con respecto al razonamiento puesto que la demostracin, como lo dice Sextus, no es ms que una especie del signo[96]. Al estar los hechos vinculados en proporciones complejas, se trata, por medio de esta vinculacin, de sustituir un hecho por otro en la conclusin[97]. Se busca siempre obtener la conclusin de una vinculacin (o de una disyuncin) de hechos enunciados en la [premisa] mayor. La gran simplicidad de aspecto de los marcos del razonamiento se debe a que la lgica no atae a las realidades sino a los expresables. Fue objeto, por parte de Galeno, de una crtica instructiva: ste seala que en los libros de los estoicos se mezclan todas las formas de razonamiento que habitualmente son distinguidas: el razonamiento retrico, gimnstico, dialctico, cientfico, sofstico. Esta era, en efecto, la antigua idea platnico-aristotlica segn la cual las diferentes especies de seres, segn su valor intrnseco respectivo, conllevan razonamientos ms o menos precisos. Por ejemplo, es porque el razonamiento cientfico se refiere a la substancia, la nica estable, que puede ser riguroso. Ahora bien, el razonamiento estoico se caracteriza por el rechazo de esta idea: el razonamiento no tiene nada que ver con las diferentes realidades, puesto que no contiene nada ms que lo irreal y lo incorporal. IV. Si acaso esta lgica tuviera algn trazo propio, ste sera el de desarrollarse fuera de todo contacto con lo real y, a pesar de algunas

apariencias, con la representacin sensible. La distincin entre un conocimiento que tiene por objeto la realidad misma, la representacin sensible, y otro conocimiento que se refiere a los expresables, es en el fondo doctrinal. Mientras que gneros y especies, para Aristteles, eran en cierta medida seres reales, y que el pensamiento lgico penetraba en las cosas mismas, los expresables no contienen nada en su naturaleza, y por consiguiente no transportan nada, al pensamiento, de la naturaleza real de la cual son los productos y los efectos. No obstante, seduce la posibilidad de relacionar ( rattacher) la vinculacin de los hechos, expresada por la proposicin hipottica, con el determinismo universal, (35) afirmado en la doctrina del destino. Pero la palabra destino no expresa de ningn modo una vinculacin entre los hechos en el sentido en que estos formaran series en las que cada trmino sera efecto del precedente y causa del siguiente. Es verdad, sin embargo, que el destino asigna a cada hecho su puesto en el tiempo, pero no es con respecto a otros eventos que se referiran a l como la condicin a lo condicionado. Basta con recordar que el evento es un efecto, un incorporal que, como tal, no es sino efecto y jams causa, siempre inactivo. Si es determinado, es por su relacin con una causa que, por su parte, es un ser real y cuya naturaleza es totalmente diferente de la suya. El destino es esta causa real, esta razn corporal segn la cual los eventos son determinados[98], pero no tiene nada que ver con una ley en conformidad con la cual se determinaran los unos y los otros. Como por otra parte hay una multiplicidad de causas, puesto que la razn del universo encierra las mltiples razones seminales de todos los seres, el destino sigue siendo llamado la vinculacin de las causas (ermn atiwn), no una vinculacin de las causas con los efectos, sino de las causas entre ellas, segn su relacin al dios nico que las comprende a todas[99]. Esta relacin es incluso una relacin de sucesin entre las causas que las subordina las unas a las otras, puesto que es segn el ordenamiento mismo del mundo que los seres derivan los unos de los otros[100]. Pero se trata an aqu de la relacin de los seres mismos y no de la relacin de los eventos. Como los eventos son efectos de estas causas, estn, por consiguiente, ciertamente vinculados entre ellos. Por ms heterogneos que sean, todos dependen del destino que es nico. Pero si el conocimiento del destino, si la participacin mediante la sabidura a la razn universal, puede dar a conocer vinculaciones de este tipo, no vemos que este conocimiento intervenga en la dialctica. Cmo, si la dialctica considerase esta vinculacin universal, Crisipo podra distinguir los hechos simples, es decir, los hechos cuya condicin no est en otros hechos, y los hechos conexos, es decir los hechos vinculados entre s? [101] Todos, en efecto, deberan estar vinculados. Ahora bien, es precisamente lo contrario lo que sucede: ( 36) a los ojos del dialctico puro (pur dialecticien) que recolecta los eventos aislados, no hay vinculacin posible, o ms bien no otra vinculacin sino la de identidad.

La dialctica se queda en la superficie del ser. Ciertamente, los estoicos se esforzaron por ir ms all que el razonamiento de identidad: Si lucet, lucet; lucet autem; ergo lucet[102]. Pero no lo consiguieron ms que al precio de inconsecuencias o de arbitrariedades. A pesar de la unidad relativa de la doctrina del destino, jams una teora estable de la vinculacin dialctica pudo imponrseles. Su dialctica, tan paradojal como esto parezca, est demasiado cerca de los hechos, para que alguna vez haya podido ser fecunda. No supo salir del hecho bruto dado ni por la idea general que niega, ni por la ley, que an no conoce, y debe contentarse con repetirla indefinidamente. (37) CAPITULO III TEORIA DEL LUGAR Y DEL VACIO A partir de Aristteles, el problema de la naturaleza del espacio no volver a presentarse como una pregunta simple, sino bajo la forma de dos preguntas consideradas como completamente distintas, la del lugar y la del vaco. Para Aristteles, el espacio, en tanto que es ocupado por cuerpos, tiene propiedades totalmente diferentes de las del espacio vaco. La presencia del cuerpo en el espacio determina en ste propiedades que el espacio vaco no posee: lo alto, lo bajo y las otras dimensiones. Ni siquiera existe en el idioma una palabra genrica para designar a la vez el lugar y el vaco. Por lo mismo, ser necesario distinguir, en el sistema estoico, las dos preguntas. I. Sobre la existencia misma del lugar, contestada por Zenn de Elea[103], los estoicos siguen paso a paso a Aristteles. El texto de Sextus en el cual la existencia del lugar es establecida es estoico en cuanto a la forma, puesto que los argumentos son presentados con cierta afectacin bajo la forma de silogismos hipotticos; pero reproduce ntegramente los argumentos del capitulo primero del libro IV de la Fsica. No agrega ms que un desorden extremo que slo oscurece la continuacin[104]. Todos estos (38) argumentos apuntan a demostrar que, si hay un cuerpo, hay un lugar. Terminan por hacer del lugar la condicin sin la cual ningn cuerpo podra existir. Pero, al mismo tiempo, la naturaleza del lugar no puede determinarse ms que en su relacin con el cuerpo. Aristteles emiti cuatro hiptesis posibles concernientes a esta naturaleza: el lugar o bien es forma, o bien materia, o bien el intervalo entre las extremidades, o bien las extremidades mismas (t scata). Es sabido que de estas cuatro hiptesis, Aristteles eligi la ltima[105]. Los comentadores de Aristteles, sin excepcin, encasillan a los estoicos entre aquellos que aceptaran la tercera hiptesis, la identidad del lugar y del intervalo entre las extremidades del cuerpo en tanto que este intervalo est lleno. Hay un perceptible esfuerzo por parte de los

comentadores por encasillar la totalidad de las doctrinas del lugar en la clasificacin del maestro, esfuerzo que acaso ha podido alterar la originalidad de cada una de estas doctrinas. Es as como Temistio cita como partidarios de esta doctrina la escuela de Crisipo y Epicuro[106]. Simplicio, adems de Epicuro y los estoicos, agrega a algunos platnicos. Pero no tenemos ms que dos textos asaz breves e insignificantes, uno de Estobeo[107] y otro de Sextus[108], que tratan directamente sobre la doctrina de Crisipo: el lugar, anota Estobeo, es para Crisipo lo que es ocupado enteramente por un ser o bien lo que es capaz de ser ocupado por un ser y lo que es ocupado enteramente ya sea por algn ser ya sea por algunos seres. La definicin de Sextus, al decir que el lugar es igual (xisazmenon) al ser que lo ocupa (katconti), no hace sino insistir sobre el di lou. Estos textos bastan para mostrar que el lugar de un cuerpo no tiene sentido para los estoicos ms que como el intervalo siempre lleno y que puede ser constituido a veces por un cuerpo, a veces por otro. Es lo que los estoicos quieren decir cuando dicen que el lugar es concebido, as como los expresables, por la transicin (metabsei). El lugar es el punto comn por donde pasan varios cuerpos, por donde stos se suceden, de la misma manera que un sunhmmnon es el paso de una proposicin a la otra. Es el primero de los argumentos (el reemplazo de objetos, unos por otros) ( 39) por el cual Aristteles probaba que haba un lugar. Para explicar esta teora, Aristteles comparaba el lugar a un vaso que puede llenarse sucesivamente por cuerpos diferentes sin dejar de ser el mismo lugar, porque el intervalo de las extremidades del cuerpo que lo llena es el mismo[109]. Esta comparacin se encuentra tambin en las fuentes que ya hemos citado[110]. De esta manera, el problema del lugar es vinculado (rattach) al problema del movimiento. Si bien nos es imposible conocer esta doctrina en detalle, al menos lo que conocemos es suficiente para plantear el siguiente problema: los estoicos conocen perfectamente, puesto que las siguen sobre no pocos puntos, las especulaciones de Aristteles acerca del lugar. Es acaso verosmil que no hayan tenido en cuenta las objeciones que el autor de la Fsica opusiera a la teora del lugar-intervalo? Adems, habran acaso abandonado la teora peripattica que considera el lugar como el lmite del cuerpo continente si no hubiesen encontrado nada para reemplazarla? De estas dos preguntas, la segunda es, segn nuestros textos, la ms fcil de responder. La teora estoica de la infinita divisin del espacio, por la manera en que la exponen, es en efecto incompatible con la nocin aristotlica del lugar. sta ltima tena como condicin esencial la distincin entre el contacto y la continuidad. El cuerpo continente est en contacto con el cuerpo contenido cuya independencia es demostrada por el movimiento que ste puede hacer para separarse del primero. Ahora bien, segn los estoicos, el contacto es radicalmente imposible.

Primero, a causa de la divisibilidad indefinida no se puede hablar, con respecto a los cuerpos, de extremidades ltimas: puesto que hay partes al infinito, quedarn siempre ms all de aquella que es determinada como la ltima[111]. Si bien no creemos que esta argumentacin fuese especialmente dirigida contra Aristteles, es seguro, al menos, que era independiente de la que era dirigida contra el atomismo epicreo. Plutarco, en efecto, luego de haber indicado el argumento que emplearan contra los tomos (a saber, que si se tocaran, se confundiran puesto que son indivisibles), agrega que tambin los estoicos caen en la misma dificultad, con respecto al contacto de los cuerpos; puesto que dicen (40) que los cuerpos no se tocan en sus extremidades ni enteramente ni por partes: la extremidad no es un cuerpo[112]. Si no hay, en el contacto entre dos cuerpos, un punto preciso donde cesa un cuerpo y donde otro comienza, se concluye que deben interpenetrarse recprocamente[113], a menos, claro, que no estn separados por el vaco. Ahora bien, esta ltima alternativa, por razones que veremos ms adelante, no es admitida por los estoicos. Y no retrocedan frente a tal consecuencia, que a su vez es una doctrina esencial, paradojal y muy profunda del sistema. Aqu, slo habremos de considerarla en la medida en que ha podido intervenir en la teora del lugar. Gracias a ella, la teora de los cuerpos se sutiliza y se transforma en la nocin de acciones o de fuerzas que, as como los tomos de Faraday, abarcan el universo entero. Desde el punto de vista de la teora del lugar, esta doctrina tiene consecuencias importantes, puesto que segn estas ltimas, dos cuerpos podrn ocupar el mismo lugar. Es por esta consecuencia, considerada como absurda, que Plutarco la combata. Es contra el buen sentido, apuntaba, que un cuerpo sea el lugar de un cuerpo[114]. Temistio, por su lado, expone esta absurdidad en los trminos siguientes: Dos cuerpos ocuparn el mismo lugar. Si en efecto el lugar es un cuerpo, y si lo que ha devenido en l es un cuerpo, y si ambos son iguales por sus intervalos, el cuerpo se encontrar en otro cuerpo que le es igual[115]. La misma consecuencia, ms o menos en los mismos trminos, es deducida por Alejandro de Afrodisias[116]. Pero estos resultados nos encaminan hacia la solucin de la primera de las preguntas que habamos hecho. Si en efecto dos cuerpos pueden estar en el mismo lugar, todas las aporas de Aristteles sobre la teora del lugar-intervalo desaparecen. La principal dificultad consista en que, si el lugar es el intervalo de espacio ocupado por un cuerpo lleno, por ejemplo, la capacidad de un vaso llenado por diferentes lquidos, podemos preguntar cul es el lugar de este intervalo y as al infinito. Caemos as en la objecin de Zenn de Elea contra la existencia misma del lugar[117]. Pero esta apora supone cuerpos impenetrables; ( 41) supone tambin que el contenido est separado por una divisin del continente. En la tesis de la interpenetrabilidad del cuerpo, no puede hablarse ni del continente ni del contenido; se confunden el uno con el otro en todas sus partes, y el lugar de uno es el lugar del otro. El todo

est en todo de Leibniz es representado aqu por la mezcla total. Como es sabido, no se trata, en una mezcla semejante, del trnsito de un cuerpo en los intersticios vacos de otro, caso en el cual seguira habiendo continente y contenido, sino ms bien de la fusin ntima y en todos los puntos de dos cuerpos. Si los estoicos volvieron a honrar la teora rechazada por Aristteles, es a causa de la oposicin profunda e ntima de cada una de las doctrinas en lo que respecta a la naturaleza de los cuerpos y de la accin corporal. En Aristteles, la representacin predominante es la de la accin mecnica por contacto: es al tocar la esfera exterior del cielo que Dios acta sobre ella, y es por una serie de contactos que el movimiento circular del cielo engendra, por un progreso, los diversos movimientos del mundo hasta los lugares sublunares. Es tambin por una especie de contacto que el alma acta sobre el cuerpo. Adems, estos movimientos van, en cierto modo, del continente al contenido, de la circunferencia al centro. Por tanto, no es de asombrarse que el lugar de los cuerpos sea el continente, el cual, de un modo activo, por el contacto de su superficie, aloja por as decir a los cuerpos en el puesto que deben ocupar. As, en una clasificacin, el gnero contiene las especies y sus lmites son determinadas desde el exterior. Por el contrario, para los estoicos, la extensin es considerada como el resultado de la calidad propia que constituye un individuo corporal. Toda accin es concebida como un movimiento de tensin. El germen de un cuerpo, su razn seminal se extiende, por su tensin interna, del centro donde reside hasta un lmite determinado del espacio, no por una circunstancia exterior, sino por su propia naturaleza, y por un movimiento inverso, vuelve de de las extremidades hacia el centro. Por este doble movimiento, la razn seminal mantiene juntas (suncei) las partes del cuerpo, del cual forma as la unidad. El lugar del cuerpo es el resultado de esta actividad interna. Este atributo es determinado por la naturaleza misma del cuerpo y no por la relacin de posicin que tenga con cualquier otro cuerpo. No obstante, la teora se vera sujeta a las objeciones de Aristteles si pudiramos concebir varios cuerpos exteriores los unos a los otros y desplazndose los unos respecto a los otros. Puesto que este desplazamiento implica que el cuerpo lleve consigo, por as decir, su lugar, y por consiguiente que el lugar cambie de ( 42) lugar; habra entonces que definir, este segundo lugar, de la misma manera que el primero, y as al infinito. De hecho, los estoicos a veces han parecido defender estas posiciones relativas. Crisipo, entre las diferentes combinaciones de cuerpos, cita, antes de la mezcla, la yuxtaposicin (parqesiV), como la de los granos de trigo encerrados en un saco; la define el contacto de cuerpos segn sus superficies[118]. Este texto, no puede ser considerado ms que como una concesin hecha a las apariencias sensibles. El contacto est en contradiccin absoluta con los principios esenciales de la fsica, de modo tal que es imposible creer que

Crisipo lo haya admitido. Si volvemos a estos principios, veremos que son, en un sentido, incompatibles con una divisin real de los cuerpos. Lo que da unidad a cada cuerpo es el soplo de la razn seminal que retiene las partes. Cul es la relacin de esta razn con la razn seminal del mundo? Resulta muy penoso representarse estos grmenes sino como fragmentos desatados y diseminados en diferentes lugares del germen primitivo y total. La prueba reside en el hecho que los estoicos tuvieron que luchar contra esta representacin: en cuanto es admitida, somos conducidos a la pluralidad absoluta de los cuerpos: hay entonces entre ellos vnculos de exterioridad. Pero en realidad, no es por divisin y desprendimiento, es por un movimiento de tensin que la Razn suprema produce las otras razones[119]. He aqu un acto anlogo al que hace el alma humana en el cuerpo, cuando, segn los estoicos, sta extiende, como un plipo, sus prolongaciones hasta los rganos de los sentidos para sentir. Es, entonces, imposible hablar de una pluralidad de lugares. El universo es un cuerpo nico que, por su tensin interna, determina su lugar y que se diversifica por mltiples grados de tensin, pero no por las diversas posiciones ocupadas por sus partes. Hay una crtica varias veces repetida por los alejandrinos en contra de la teora estoica de las categoras que consiste en argir que no hicieron un puesto especial, como Aristteles, para el tiempo y el lugar[120]. Pareciera, segn estas crticas, que los estoicos ordenaban ( rangeaient) la cantidad, el tiempo y el lugar de cualquier forma ( ple-mle) en su tercera categora, la del pV con. Esta crtica nos conduce a una mayor precisin de la fisonoma de su doctrina. Las categoras de Aristteles se dividan netamente en (43) dos grupos, el primero constituido slo por la primera, la substancia, y el segundo por los nueve otros que son los diversos accidentes de la substancia. Es el principio de este agrupamiento que los estoicos cambian. El trmino general que designa aquello que se puede ordenar ( ranger) bajo las categoras ya no es n (esta palabra est reservada para lo real, el cuerpo), como lo fuera para Aristteles, sino t. Este t designa al mismo tiempo los cuerpos y los incorporales[121]. Y estos son los dos grupos de categoras. El primero comprende los sujetos y las calidades (pokemena, poi) que son los cuerpos; el segundo, los modos y los modos relativos (pVconta, prV t twV conta) que son los incorporales[122]. Esta distincin ya no corresponde a la hecha entre substancia y accidentes, puesto que entre los accidentes, algunos, como las calidades, fueron puestos entre las realidades substanciales (el tener ha devenido, igualmente, una calidad), mientras que los otros han sido clasificados entre los incorporales. Lo que interesa a los estoicos en este agrupamiento es el poder distinguir lo que acta y lo que padece por una parte, y, por otra, lo que ni acta ni padece: es un problema fsico. Aristteles, por el contrario, se plantea el problema de la clasificacin de los atributos, problema harto ms lgico que fsico. Si consideramos ahora el segundo grupo de categoras estoicas, el de los incorporales, el lugar debe

incluirse, evidentemente, en ste; pero es incluido bajo el mismo ttulo que una cantidad innombrable de otros seres incorpreos, y no hay ninguna razn para otorgarle el puesto privilegiado de una categora especial. De la misma manera que slo los seres reales, los cuerpos, producen por su actividad todos los efectos o hechos incorpreos, que son la materia de la lgica, as mismo estos cuerpos producen el lugar. Es por lo tanto legtimo reunir ambas cosas bajo una misma categora. Este acercamiento del lugar y del expresable, que se hace mediante la nocin de incorporal, es quiz el trazo ms notable de la teora estoica del lugar. Gracias a l, el lugar no est entre los principios del cuerpo. Si bien los cuerpos son ellos mismos extensos[123], aquello que es esencial en ellos, la fuerza, es superior a esta extensin, puesto que es su principio. La incorporeidad del lugar ocupa aqu un rol anlogo a la idealidad del espacio en el kantismo. El lugar tiene tan poca incidencia en la naturaleza de los seres ( 44) como el espacio la tiene, para Kant, con respecto a la cosa en s. El lugar es, no una representacin sensible, sino una representacin racional que, ms que hacer parte de la representacin de los cuerpos, la acompaa. El lugar no es objeto de pensamiento ms que por el trnsito de varios cuerpos a travs de una misma posicin[124]. II. La pregunta del vaco fue resuelta por los estoicos de una manera igualmente original y nueva. Admiten lo pleno en los lmites del mundo[125], y, afuera de estos lmites, el vaco infinito[126]. Quisiramos buscar los principios de los cuales depende esta solucin. El tema dominante de las filosofas de Aristteles y de Platn era la relacin de lo finito con lo infinito; el ser finito es un ser estable, idntico a s mismo, a la manera de un ser matemtico; el infinito es ese ser indeterminado que, sin embargo, puede recibir todas las determinaciones estables constituidas por los seres finitos. Ya sea Platn o Aristteles, el mundo sensible es siempre explicado por una combinacin de estos dos principios. Al ser infinito se le rehsa todo tipo de existencia en s. Lo que constituye el fondo de los argumentos de Aristteles contra el vaco consiste justamente en la idea segn la cual en el vaco en s mismo no puede descubrirse ningn tipo de determinacin positiva, ni arriba ni abajo, ni la velocidad de un mvil que lo recorriese. Por lo tanto, el infinito no es puesto fuera de la realidad, sino que se instala en el seno mismo de la realidad sensible como principio de cambio, de corrupcin y de muerte. La solucin de la pregunta por el vaco, para los estoicos, nos parece ser un punto de vista nuevo, original, tal como deba esperarse de pensadores que modificaran tan profundamente la nocin de lo real y la pregunta por las relaciones de lo finito con lo infinito. La doctrina de lo pleno no tiene el mismo sentido para ellos que para Aristteles quien establece lo pleno por imposibilidad del vaco. Al argumento de sus adversarios segn el cual el movimiento es imposible

sin el vaco, Aristteles responde con una especie de argumento ad hominem, segn el cual es justamente en el vaco donde el movimiento es imposible, vinculando as lo pleno con la existencia del movimiento. No vemos, en nuestras fuentes, que los estoicos hayan pretendido dar una respuesta (45) semejante. De hecho, sta era plenamente intil si se tiene en cuenta la doctrina de la penetrabilidad, puesto que el movimiento de un cuerpo poda extenderse y prolongarse en el interior mismo de otro cuerpo. La argumentacin de los estoicos es bastante ms directa: Digenes Laercio la resume as: No hay nada vaco en el mundo, sino que el mundo est unido (nsqai); la conspiracin y la conjuncin (smpnoian ka suntonan) de las cosas celestes y de las cosas terrestres fuerzan a concluir esto[127]. La premisa del razonamiento es por lo tanto la naturaleza de la accin que debe difundirse a travs de todos los cuerpos, y que sera detenida por los intervalos vacos. Segn Cleomedes, quien detalla un poco la misma argumentacin, incluso las sensaciones de la vista y del odo seran imposibles si no hubiese entre los cuerpos sensibles y el rgano un continuo dotado de tensin, sin ningn intervalo[128]. El mundo pleno y uno, est en s mismo completo. El mundo contiene todas las realidades, pero no en el sentido de Platn, para quien ninguna de las partes materiales que sirviera para su construccin fue dejada fuera, sino en tanto que el mundo contiene todas las determinaciones as como las razones de estas determinaciones. Los estoicos excluyen del mundo lo que para Platn y Aristteles era un elemento esencial, el infinito o indeterminado. Y en efecto de qu potencia exterior al mundo, un ser, indeterminado por naturaleza, recibira su determinacin? El mundo es nico y contiene todos los seres. El principal elemento de indeterminacin que se encontraba en el mundo, era el movimiento, el cambio, concebido como la determinacin progresiva de un ser an mal definido. Los estoicos se esfuerzan por quitar del movimiento toda indeterminacin, todo lo inacabado. El movimiento, afirman en contra de Aristteles, no es el paso de una potencia al acto, es un acto que se repite siempre de nuevo[129]. Hallaban*, en esta especie de movimiento en vaivn que constituye la actividad de la razn seminal, un movimiento estable y completo en s mismo. El mundo, por otra parte, est en un estado de perpetuo cambio que va de la conflagracin a la restauracin del mundo, luego a una nueva conflagracin. Pera para muchos de ellos, cada uno de estos perodos renueva el otro integralmente. Se puede fcilmente concebir cmo fueron llevados a la (46) idea del eterno retorno, y a qu tipo de preocupaciones responda en sus mentes. Toda modificacin habra supuesto una potencia que no pas al acto, una indeterminacin. Pero la identidad en el cambio nos muestra el mundo siempre completo y desarrollando siempre todas sus potencias. Esta identidad es anloga a la del ser viviente cuya forma sigue siendo la misma en medio de los continuos cambios.

Por otra parte, la totalidad de las determinaciones del mundo, por completo en acto y siempre en acto, se deducen de su unidad. Sus lmites en el espacio se deben a la extensin de su potencia interna; no porque encuentre una interrupcin en alguna fuerza exterior, sino porque une alrededor de su centro todas las partes que la componen. Sin duda, este lmite es slo una nocin racional, pero, no obstante, si bien no es una propiedad, debe al menos ser considerado como un atributo del mundo, vinculado a ste como un efecto a su causa. Los argumentos que establecen el lmite se apoyan en el orden que hay en l, as como en el hecho que es gobernado como una Polis. Ahora bien, este orden no puede existir sino en un ser finito[130]. Esta actividad ordenadora no es la de un demiurgo que introduce el orden en lo indeterminado y lo ilimitado. No hay nada en el mundo que no sea determinado, finito y acabado. Lo finito se encuentra por tanto en el cuerpo mismo y no proviene de ningn ser exterior al mundo. Inversamente, fuera del mundo no hay sino lo ilimitado y lo infinito: este infinito no ejerce ningn tipo de accin sobre los cuerpos, no les ofrece ningn tipo de resistencia, y no padece, por cierto, de ningn tipo de accin por parte de los cuerpos. Todas las especulaciones acerca del vaco tienden a atenuar su ser hasta la nada, y, as, a suprimir definitivamente el rol de lo ilimitado en el mundo. Primero, el vaco no tiene lmites. Tenemos acerca de este punto una corta y algo oscura demostracin de Estobeo, la que concierne a la vez el tiempo y el vaco: De la misma manera que lo corporal es limitado, lo incorporal es sin lmites. En efecto, de la misma manera que la nada no es un lmite, no hay lmite de la nada (por lo que el vaco tampoco es lmite de la nada). En efecto, segn su naturaleza, el vaco es infinito; pero es limitado cuando es llenado. Ahora, si suprimimos lo que lo llena, no podremos concebir lmites en l. Esta demostracin implica tres momentos que podemos aislar de la siguiente manera: 1 el cuerpo no es limitado por el vaco; 2 inversamente, el vaco no puede ser limitado (47) ms que por el cuerpo, cuando ste lo llena; 3 si suponemos una supresin del cuerpo, el vaco no tendr por lo tanto ningn lmite. El primer punto supone que el lmite de un cuerpo, y en particular el del mundo, es dado por la razn interna que lo extiende en el espacio, sin encontrar la ms mnima resistencia, y no por el espacio mismo[131]. Pero si el lmite proviene de la accin de los seres, es evidente que el vaco que no es ocupado por ningn ser, no tendr ninguna razn de ser limitado en tal punto y no en otro. Para concebir el vaco, los estoicos no hacen ms que quitar todas las determinaciones del cuerpo: el vaco es definido por privacin, la ausencia de cuerpo o el intervalo privado de cuerpo[132]. Por esta razn, Cleomedes lo llama el pensamiento ms simple. No tiene forma, y no puede ser informado; no puede ser tocado[133]. No hay en l, dice Crisipo, ninguna diferencia[134], es decir, como lo explica Cleomedes, que no hay en l ni alto ni bajo, ni ninguna de las otras

dimensiones[135]. Al ser indeterminado, el vaco no acta sobre los cuerpos que estn en l y no los atrae ni de un lado ni del otro; la posicin de los cuerpos no es entonces determinada por alguna propiedad del vaco en el que estn, sino por su naturaleza misma. El mundo, al no tener ninguna razn de tender hacia un lado ms que haca el otro, se quedar inmvil en el centro del vaco. Es sabido cmo los estoicos utilizaban esta idea, tomada por cierto de Aristteles, para combatir la doctrina epicrea de la cada de los tomos en el vaco[136]. Si el vaco es inactivo e impasible, por qu entonces los estoicos conservaron, fuera del mundo, este abismo desierto e intil? Qu hacan con las crticas de Aristteles contra el vaco exterior? Por cierto, no faltaron las objeciones de los peripatticos: primero, por qu, decan, si hay vaco fuera del mundo, la substancia del mundo no se encuentra en un estado de dispersin y disipada en el infinito?[137] Por otra parte, Simplicio dice que si se llama vaco, como lo hace Crisipo, lo que es capaz de contener un cuerpo, pero que no lo contiene, el vaco es puesto (48) entre los relativos; pero si de los dos trminos relativos, uno existe, entonces el otro tambin debe existir; en nuestro caso, si tenemos lo que puede ser llenado por un cuerpo, es necesario que tengamos tambin aquellos que puede llenarlo. Ahora bien, el vaco es infinito y no hay cuerpo que sea infinito[138]. De la primera objecin, ya conocemos la respuesta: las partes del mundo estn vinculadas entre s (relies), no como para Aristteles por un continente que las fuerza a mantenerse unidas, sino por un vnculo interno, una xiV tendida de un extremo al otro del mundo, y el vaco no tiene fuerza para impedir esta unin. No conocemos respuesta alguna al argumento expuesto por Simplicio. Pero las razones por las que admitan el vaco, les hubieran permitido resolver la dificultad. De estas razones, slo conocemos dos. La primera les es comn con los epicreos. Si suponemos alguien puesto en el extremo del mundo, y si tratase de extender su brazo ms all de esta extremidad, o bien su movimiento no ser detenido, y entonces es necesario admitir el vaco, o bien lo ser, y entonces hay algo, un cuerpo que lo detiene: pero, si suponemos que est puesto en la extremidad de ese cuerpo, la misma pregunta vuelve a plantearse[139]. La segunda es propia de los estoicos: el mundo no conserva (garde) el mismo volumen en todos los momentos de su historia: se contracta durante la diaksmhsiV, y se dilata durante la conflagracin universal. Esta dilatacin exige que alrededor del universo haya un vaco en el cual pueda extenderse[140]. Estos dos argumentos parten evidentemente de un principio comn. Cmo la accin de un cuerpo podra encontrar algn tipo de resistencia por parte de la nada (nant), puesto que, como todos lo reconocen, la nada (nant) no tiene ninguna propiedad? Por otra parte, es fcil ver cmo esta nada (nant), para no oponerse al movimiento, deba ser representada bajo la forma de un espacio vaco. Para ser en acto, en el sentido aristotlico, al mundo no le era menester del vaco, puesto que

el acto estaba en la inmovilidad: todo ser tiene su lugar propio, y el ms perfecto de los movimientos, el movimiento circular del cielo, no exige ningn cambio local del conjunto. Pero cuando concebimos el acto o la perfeccin en el movimiento mismo, en la expansin del ser, para actuar, el ser debe tener a su disposicin un teatro sin lmites en el cual l mismo determina los lmites[141]. (49) Todas las dificultades que fueran opuestas a los estoicos durante la Antigedad, provienen del hecho de que nos figuramos el vaco y el mundo existiendo del mismo modo, puesto que en efecto, el vaco es independiente del cuerpo. Los que plantean la existencia del vaco, dice Alejandro de Afrodisias en particular, admiten que hay en la realidad tres dimensiones separadas de la materia; decir que estas dimensiones son capaces de acoger cuerpos, equivale a decir que hay un intervalo capaz de acoger a un intervalo[142]. El vaco es por lo tanto considerado como una especie de cuerpo, ciertamente atenuado hasta perder todas sus propiedades, pero que, sin embargo, existe, puesto que es separado de los cuerpos. Esta separacin constituye en efecto una gran oscuridad que la penuria de las fuentes no nos permite disipar enteramente. Con respecto a los incorporales que hasta ahora hemos estudiado, el vaco se encuentra en una situacin harto especial. Los otros incorporales se reducen, como lo hemos visto, con respecto a los expresables y al lugar, a atributos de los cuerpos, efectos, eventos, que son el aspecto incorporal y exterior de la actividad interna de los seres. En el fondo, el vaco no es ms que un atributo de los cuerpos, al igual que los dems incorporales, pero no un atributo real, sino un atributo posible, no lo que es ocupado por el cuerpo, sino lo que es capaz de ser ocupado. Pero es necesario que este atributo, este kategrhma, tenga una existencia fuera de lo real. Ya en esto hay una contradiccin asaz incomprensible; pero tiene an otras consecuencias fatales para el sistema. Si decimos que esta realidad es necesaria para la posibilidad de la expansin del fuego divino, introducimos potencia e indeterminacin en el mundo. El vaco es la condicin bajo la cual el mundo har pasar al acto todas sus potencias; es como la materia de este acto. Esto es justamente lo que quiere decir la objecin de Simplicio expuesta ms arriba, al mostrar que el vaco infinito supone un cuerpo capaz de llenarlo. Si el vaco existe, el mundo mismo deviene un trmino relativo al vaco. ste quiz sea el sentido de la anttesis de la ilustre antinomia de Carnades acerca de la naturaleza de Dios, que es en este caso el Diosmundo. Si Dios es ilimitado, deca ste, no es un ser viviente, y si es limitado, entonces es parte de un todo[143]. Si Dios es el mundo, el todo no puede ser ms que el conjunto formado por el mundo ( 50) y el vaco infinito. Una vez que el vaco existe fuera del mundo limitado, estamos forzados a representarnos una relacin como sta, y por consiguiente el mundo no ya absoluto, sino que relativo. Sin embargo, es imposibilidad suprimir el segundo trmino, el vaco, puesto que la accin del mundo, tal como es representada en la conflagracin, sera por lo mismo

limitada (borne). Es exactamente del mismo modo que Kant plante la dificultad de la limitacin del mundo en el espacio. Si el mundo es finito, entonces se encuentra en un espacio vaco que no es limitado. No habra por consiguiente una relacin de las cosas en el espacio, sino una relacin de las cosas al espacio[144]. Tenemos ciertos indicios que muestran que los estoicos percibieron estas dificultades y trataron de responder a ellas. Como no podan suprimir ni uno ni otro de los trminos, se esforzaron por suprimir la relacin misma. Es en este problema que interviene, con todo su sentido, el axioma que encontrramos al comenzar este estudio acerca de los incorporales: No hay ningn sntoma que sea comn a los cuerpos y a los incorporales[145]. Los estoicos suprimen incluso los nombres que indicaran una relacin de continencia; el mundo no est en el vaco; el vaco no puede contener ningn cuerpo, sino que est al exterior del mundo. Los estoicos se rehsan frente a la posibilidad de hacer del mundo parte de un todo ms grande que comprendera tambin el vaco. El mundo est completo en s mismo y nada se agrega a l. Fue lo que los llev a hacer la distincin asaz enigmtica entre el universo (t lon) y el todo (t pn), que Plutarco no refiere sino para mostrar la absurdidad. El universo es el mundo, y el todo es el vaco que est fuera, ms el mundo[146]. Al decir de Plutarco[147], los estoicos afirmaban que el todo no es ni un cuerpo ni un incorporal, ni inmvil ni en movimiento, ni animado ni inanimado, ni parte ni conjunto (olon). Cul es entonces la razn de este pareja de negaciones, cuando nos esperbamos parejas de afirmaciones, como: el todo es en parte cuerpo, en parte incorporal (en tanto que vaco), etc. Los estoicos pretendan demostrar as que el todo era algo, pero algo que es un no-ser[148]. Vale decir que el vaco no puede sumarse al mundo para formar un nuevo ser. (51) Pero este rechazo por establecer una relacin entre los dos trminos supone que no son de la misma especie. Por ejemplo, el vaco puede relacionarse con el cuerpo, como un atributo con su sujeto. El vaco es entonces reducido al estado de nocin racional. Algunos estoicos, sobre todo aquellos que reducan el vaco a la ms simple de las nociones, parecan haber atisbado esta tesis, que tiene no poca analoga con la tesis kantiana sobre la idealidad del espacio. Pero, en cuanto este atributo incorporal es realizado, es imposible no reconocerle una relacin con los cuerpos. Esta relacin no tiene sentido, dirn los estoicos; y esto es precisamente lo que dice Kant a continuacin del texto que acabamos de citar: como el vaco no comprende ningn objeto de la intuicin, la relacin del mundo con el espacio vaco no sera una relacin con un objeto. Ahora bien, una relacin de este gnero no es nada. De lo cual se desprende que la limitacin del mundo en el vaco, que depende de esta relacin, no es tampoco nada, que el mundo no es limitado por el espacio. Y es en efecto la conclusin de Kant. Pero los estoicos, al admitir el principio (la imposibilidad de la relacin) para

responder a la objecin de la relatividad del mundo, rechazan la conclusin (la ilimitacin del mundo); se ven forzados a representarse, de buen o del mal grado, el mundo existiendo en el medio del vaco existente, y de reintegrar la relacin que haban suprimido. Tal es la esencia de la contradiccin que, en el estoicismo medio, provocar el abandono (con Panecio) o al menos la restriccin (con Posidonio) de las teoras del vaco y de la conflagracin, cuyas suertes, como lo hemos visto, estn vinculadas. Para Platn y Aristteles el mundo contena lo limitado y lo ilimitado al mismo tiempo, lo matemtico estable y lo indeterminado. Y las cosas se explicaban por sus relaciones. Los estoicos, cambiando a la vez la significacin misma de estos elementos y las relaciones que establecen, buscaron aislar el uno del otro, no a la manera de Platn y de Aristteles, considerndolos como elementos distintos de un mismo todo, sino dndoles una naturaleza que impide la accin del unos sobre el otro. Lo finito es lo corporal, limitado, determinado, por completo en acto en su movimiento y conteniendo en s sus principios de accin. Lo infinito es lo incorporal, el vaco que no agrega nada ( rien) al ser y no recibe nada (rien) de l, nada (nant) ilimitada quedando en una perfecta indiferencia. Vimos, sin embargo, que eran incapaces de suprimir esta relacin. El destino de esta teora fue singular, puesto que acabar por mostrar toda su inconsistencia. Quisiramos hablar de lo que fue de ella (52) en la religin popular de algunos gnsticos. Los estoicos otorgan toda la realidad al mundo, ninguna al vaco: pero, considerando este abismo infinito donde el mundo forma como un punto vivo, la imaginacin le otorga ms realidad que al mismo mundo: el vaco deviene el Butos profundo e indiferente en un punto del cual se produce milagrosamente la simiente de los seres[149]. Por medio de estas religiones populares, el vaco de los estoicos dar nacimiento al Dios impasible e indiferente, infinito, que, tambin, no es nada, al que no se pueden dar ms atributos que los que se le dan al todo (t pn), pero que no es nada porque es ms que cualquier cosa y ms que la realidad. As, del aislamiento de lo finito y de lo infinito, comienza en el estoicismo una dualidad radical, no ya entre dos principios del mundo, sino entre dos seres diferentes, dualidad que dar nacimiento a una nueva filosofa. III. Los estoicos introdujeron, al igual que los epicreos, una nueva distincin en la teora del espacio. Al lado del lugar, definido como aquello que es enteramente ocupado por un cuerpo y del vaco, o ausencia de cuerpos, introducan el puesto (cra) que, segn Estobeo[150], era definido por Crisipo de la siguiente manera: Si de lo que es capaz de ser ocupado por un ser, hay una parte ocupada y otra que no lo est, el conjunto no ser ni el vaco ni el lugar, sino otra cosa que no tiene nombre. Crisipo reservaba para esta cosa, como podemos ver por la continuacin del texto as como por otro texto de Sextus[151],

el nombre de cra, que haba sido empleado por Platn y Aristteles como sinnimo de tpoV. Cules son la significacin y la utilidad de este tercer trmino? En lo que sigue del texto, Estobeo plantea con respecto a ste la alternativa siguiente: Se trata acaso de lo que es capaz de ser ocupado por un ser y lo que es ms grande que este ser (como un vaso ms grande que un cuerpo), o se trata del cuerpo ms grande que contiene (cwron)?. Estobeo, por cierto, no resuelve la pregunta. Es fcil comprender el primer trmino de la alternativa: las dimensiones internas de un vaso siendo dadas, stas son el puesto del lquido contenido en el vaso, cuando este lquido no lo llena completamente. La segunda es explicada por un texto de Sextus que muestra al mismo tiempo la opinin de Crisipo. El puesto es, (53) dice, el lugar del cuerpo ms grande[152]. Puesto que el lugar de un cuerpo es interior a s mismo (siendo el intervalo que hay entre sus extremidades), el cuerpo ms pequeo, del cual buscamos el puesto, es contenido al interior del ms grande. Pero, no es contenido en el sentido que decimos que el agua es contenida en un vaso, lo que sera indicado por pericein y lo que se reducira a la primera alternativa, sino en el sentido en que lo penetra ntimamente, ocupando con l una parte de su lugar: es lo que significa la expresin cwren[153]. As, cuando, por mezcla, un cuerpo penetra en otro y ocupa slo una parte del lugar del segundo, este segundo cuerpo es llamado, segn Estobeo, el puesto del primero. Vemos que esta nocin de puesto reintroduce, de una forma nueva, es cierto, la nocin fundamental de la teora aristotlica del lugar, la del lugar relativo. Al definir el lugar por los lmites del continente, Aristteles determin el lugar de un cuerpo por su relacin con otro. Volviendo a la teora del lugar-intervalo, los estoicos tenan que soportar todas las dificultades de esta teora, a menos de admitir, como lo hemos explicado, la penetracin mutua e integral de todos los cuerpos, los unos en los otros; no haba entonces ms que un lugar absoluto determinado por la extensin del cuerpo mismo. Pero no todos los cuerpos se penetran mutua y naturalmente en todas sus partes. El alma del mundo, por ejemplo, que penetra todas las partes del universo, es penetrada por cada una de stas slo en una de sus partes. No se habla entonces del lugar de estas partes, sino del puesto que stas ocupan en el alma del mundo. Los puestos son por tanto los lugares de cada cuerpo, considerados en su relacin con el lugar ms grande del cuerpo en donde est. (54) CAPITULO IV TEORIA DEL TIEMPO Los estoicos especularon acerca del tiempo, tal y como podemos ver por la divergencia de opinin que exista sobre esta cuestin, pero nuestras

fuentes son, sobre este punto, muy pobres. Podemos sin embargo distinguir entre la tesis de Zenn, la de Crisipo y la que los Placita de Aecio atribuyen a la mayora de los estoicos. La tesis de Zenn se acerca singularmente de la de Aristteles. Si bien Zenn define el tiempo como el intervalo del movimiento, mientras que Aristteles lo define como el nmero del movimiento, la idea es ms o menos la misma, puesto que este intervalo es considerado como la medida de la velocidad y de la lentitud[154]. A lo ms podemos decir que, de este modo, Zenn abandon un punto de la teora de Aristteles, puesto que, segn este ltimo, si medimos el movimiento por el tiempo, el tiempo es igualmente medido por el movimiento[155]. En lo que refiere a la nueva palabra disthma, sta viene nicamente del deseo de armonizar la definicin del lugar y la del tiempo. Crisipo admita esta definicin, pero le agregaba otra: el tiempo, deca es el intervalo del movimiento o el intervalo que acompaa el movimiento del mundo[156]. Por qu esta precisin? En el ltimo de los captulos que dedicara al tiempo, Aristteles se preguntaba si el tiempo era el nmero de cierto movimiento determinado (poiV kinstewV) o de cualquiera. Crisipo es, como podemos ver, partidario de la primera hiptesis. Para hacer valer esta hiptesis, Aristteles explicaba que, de la misma manera que cada ser es medido por una unidad de la misma especie, el tiempo es medido por un ( 55) tiempo definido. Este tiempo definido (lo que hoy llamaramos la unidad del tiempo) es a su vez medido por un movimiento definido. El nico movimiento definido que tengamos a nuestra disposicin es el movimiento circular del cielo, porque es el nico movimiento uniforme (malV). Por esta razn, escribe, el tiempo parece ser el movimiento de la esfera[157]. Simplicio parece atribuir esta teora, con un lenguaje algo distinto, al pitagrico Arquitas: el tiempo era, segn l, el intervalo de la naturaleza del todo[158]. Ahora bien, el tiempo no es reducido al movimiento mismo, sino al intervalo. Es harto difcil creer que la definicin de Crisipo no tenga la misma significacin, mxime si consideramos que Simplicio vincula (rapproche) esta doctrina con la de algunos estoicos que admitan que el tiempo era la esfera misma. Hemos sido bastante ms informados acerca de las numerosas crticas que suscit esta doctrina que acerca de las razones que hicieron que Crisipo la adoptase. Cmo la conciliaba, primero, con la definicin de Zenn? La continuacin del texto de Estobeo que hemos citado, nos aclarar este punto. El tiempo puede tomarse en dos sentidos, al igual que cuando decimos la tierra, podemos pensar ya sea a una parte de este ser, ya sea al todo. En el segundo sentido (el nico examinado por Estobeo) el tiempo es indefinido. El trmino opuesto es evidentemente el tiempo limitado. Ahora bien, este tiempo limitado no es definido, lo sabemos, ms que por el movimiento circular que lo mide. Y este es el segundo sentido de la palabra tiempo, opuesto al de Zenn. Este tiempo est al medio del tiempo infinito como el lugar del mundo en el vaco.

Ahora bien, la definicin de Zenn, al remitir ( en sattachant) al movimiento en general, defina el tiempo en el primero de los sentidos. Con su nueva definicin, al vincular (rattacher) el tiempo al mundo, esperaba Crisipo, como una consecuencia de su principio (cf. parakolouqon) atenuar la realidad y la eficacia del tiempo? No es inverosmil que sta fuera su intencin: el tiempo determinado, el nico que permite una medida, es el efecto de la expansin del nico ser real, el mundo. Las crticas que le hicieron no fueron pocas, y si insistimos, es porque parecen provenir, por lo menos en parte, del interior mismo de la escuela. Esta definicin del tiempo, apunta Simplicio, era la de Crisipo, y la (56) sostena contra las negaciones de los otros. Parece que quisieron forzar a Crisipo, al seguir las consecuencias de esta definicin, a que negara ya sea la infinidad del tiempo, y por consiguiente la serie de perodos csmicos al infinito, ya sea la finitud del mundo en el tiempo. Encontramos en la obra de Filn de Alejandra, por lo que respecta al primer punto, la definicin del tiempo que diera Crisipo encajada, de una forma asaz singular, en un texto cuyas ideas y aspecto son por completo platnicos. De la definicin del tiempo como el intervalo del movimiento del mundo, Filn concluye inmediatamente, puesto que no puede haber movimiento antes del mundo, que el tiempo es o contemporneo o posterior al mundo[159]. De esta forma, fuerza a Crisipo a concordar con el autor del Timeo. Con respecto al segundo punto, encontramos en el tratado acerca de la Incorruptibilidad del Mundo del mismo Filn un ataque de la limitacin del mundo en el tiempo, fundado en esta definicin del tiempo[160]. Es necesario admitir (y es en principio lo que dice la prueba) que el tiempo es por naturaleza sin comienzo ni fin (lo que era, lo hemos visto, en cierto sentido admitido por Crisipo); si, por otra parte, el tiempo es definido como el intervalo del movimiento del mundo, el mundo tampoco debe tener ni comienzo ni fin, puesto que el tiempo no puede ser sin l. Por lo tanto, el mundo no puede ser aniquilado durante la kprwsiV. Filn habla de los enredos de palabras (eresilogn) por medio de los cuales los estoicos podran tratar de responder. El mundo, podran argir, sigue existiendo despus de la conflagracin, en estado de pensamiento (pinoumnou) [161] del fuego divino. Estos ardides prueban al menos, y de manera decisiva que sobre este punto haba numerosas dificultades. Tal vez hayan sido estas dificultades las que hicieron que los estoicos retomaran una antigua definicin del tiempo, combatida por Aristteles: el tiempo es el movimiento mismo[162]. No debemos, sin embargo, recibir sin reservas este dato de Aecio; cmo puede atribuirla, en efecto, a la mayor parte de los estoicos, cuando vemos en un fragmento de la Eptome de Ario Ddimo conservado por Estobeo[163], la cual refiere en detalle las opiniones de Zenn, de Apolodoro, de Posidonio y de Crisipo acerca del tiempo, donde todos concuerdan en considerar (57) el tiempo no como un movimiento, sino como un intervalo de

movimiento? Pudo producirse aqu una confusin con la teora de Platn: es indudable que Aecio atribuye a Platn la teora segn la cual el tiempo es el movimiento del cielo. Pero algunas lneas antes, le atribuye al mismo tiempo la definicin estoica del tiempo como el intervalo del movimiento del mundo, como si estas teoras fueran idnticas[164]. Por otra parte, vimos cmo Filn, en un texto que, por lo que respecta a la substancia de las ideas, remonta al Timeo, daba la definicin estoica del tiempo como intervalo del movimiento. Los contradictores de los estoicos vinculaban ( rapprochaient) de esta forma, con un objetivo (but) crtico fcil de percibir, la definicin de los estoicos con la de Platn. De todo esto hubiera resultado la nota, por cierto completamente aislada, de Aecio. Crisipo parece haber utilizado, para demostrar la irrealidad del tiempo, el carcter continuo de ste, as como su divisibilidad al infinito. Conocemos bastante bien la teora que Crisipo defenda gracias a unos textos de Ario Ddimo y de Plutarco, en los que sus propias palabras son citas dos veces. En el texto de Ario[165], Crisipo quiere demostrar que no existe absolutamente ningn tiempo presente (odeV lwV nstatai crnoV). En efecto, al ser el tiempo un continuo[166], es tambin divisible al infinito; de manera que, en la divisin (kat partismn) no hay ningn tiempo presente; ahora bien, no se habla de tiempo ms que en una cierta extensin (kat pltoV). Segn estos razonamientos sobre el continuo espacial, esto quiere decir no solamente que el instante no es un tiempo, sino que no existe en lo absoluto. Es, adems, la opinin que Plutarco atribuye a los estoicos[167]. No hay ms lmite entre el pasado y el futuro que el que hay entre un cuerpo y otro o contacto posible por las superficies. En este anlisis del continuo, Crisipo utiliza un mtodo que le es propio, harto diferente del de Aristteles. ste tampoco admita que el momento fuera un tiempo; pero como considera el tiempo en ciertos lmites determinados, el momento era para Aristteles este lmite, el comienzo del futuro y el fin del pasado[168]. Crisipo, por el contrario, al situarse en el continuo mismo, sin tomar una porcin limitada, no puede, mediante el anlisis, encontrar el momento. Si se sita desde este punto de vista, ( 58) es porque considera el tiempo infinito, como vemos a partir las lneas precedentes de Ario, y no, lo que hace primero Aristteles, la porcin de tiempo limitada por el comienzo y el fin de un movimiento. El instante, por lo tanto, no existe, y no puede hablarse de tiempo presente. El texto de Ario contina como sigue: l (Crisipo) dice que slo el presente (tn nestta) existe; el pasado y el fututo subsisten (jestnai), pero no existen en lo absoluto[169]. Este presente, que es el nico que existe, no puede evidentemente ser el momento indivisible, cuya realidad acaba de serle negada. Plutarco, en efecto, nos ha hecho llegar la definicin siguiente: En el tiempo presente, una parte es futura, la otra pasada[170]. Este texto establece una dificultad: en efecto, admite el tiempo presente, mientras que, segn Ario, Crisipo dice

que no hay un tiempo presente en lo absoluto. Pero no lo admite, como lo podemos ver, nicamente para reducirlo al pasado y al futuro. Por lo tanto, el tiempo presente distinto del pasado y del futuro es considerado como una ilusin; es lo que dice formalmente Plutarco algunas lneas ms arriba: Aquello que se cree tomar como presente por el pensamiento, es en parte futuro y en parte pasado. Por otra parte, si el presente es reducido al pasado y al futuro, por qu Ario le atribuye ms bien la existencia? Un texto de Digenes Laercio nos lo explica: En el tiempo, anota, el pasado y el futuro son sin lmites, pero el presente es ilimitado. El presente no sera entonces ms que una porcin limitada por el pasado y por el futuro. Pero, cules son estos lmites y cul es su razn de ser? Crisipo lo explica por la distincin de las formas verbales pasadas y presentes[171]. El presente es el tiempo en el cual un ser lleva a cabo un acto, expresado por un presente como: me paseo. Por lo tanto, el presente no es momentneo, puesto que dura lo mismo que el acto, pero es limitado al igual que el acto. El pasado es el tiempo en el cual el ser ha terminado de acometer un acto; es expresado por el perfecto como: estoy sentado (kqhmai). Por lo tanto, el presente existe como conteniendo un evento real, mientras que el pasado subsiste, como conteniendo eventos que han llegado a su fin. Notemos, por ltimo, que Crisipo indica por la palabra jestnai la manera de ser del futuro. Tal palabra no es comprensible ( 59) ms que si los eventos futuros son determinados de un modo tan riguroso como en el pasado. Es lo que se desprende, como es sabido, de la teora del destino, y del principio sobre el cual sta se basa: Toda enunciacin es verdadera o falsa. Toda esta argumentacin tiende por lo tanto a negar la realidad del tiempo: no es jams actual y por consiguiente no existe. De lo cual resulta que la serie de los eventos que se despliegan en l no se ve, por ningn motivo, afectada por l. Obedecen a las leyes del destino, para las que no hay ni futuro ni pasado, puesto que son siempre verdaderas. Para Aristteles y Platn, la existencia en el tiempo era de una especie inferior a la existencia intemporal. Las Ideas y Dios tienen una existencia intemporal, como las esencias matemticas. En estos seres no hay ningn cambio. El tiempo es, por tanto, una verdadera causa; es, particularmente para Aristteles, la causa de la corrupcin[172]. Los estoicos quisieron conciliar la existencia en el tiempo de todos los seres y de Dios mismo con la necesidad y la perfeccin de estos seres. Para esto, sacaron del tiempo toda especie de existencia real y en consecuencia toda accin real sobre los seres. Lo pusieron, dice un platnico, en el pensamiento vaco; es, para ellos, sin consistencia, cercano al no-ser[173]. Es lo que entendan al llamarlo un incorporal. El tiempo aparece para los estoicos por primera vez como una forma vaca en la cual los eventos suceden, pero determinado por leyes de las que no participa. Adems, como se desprende de un texto de Crisipo[174], los estoicos tuvieron que haber hecho una remarca

profunda, quien, partiendo de la gramtica, deba tener ms que un alcance gramatical: y es que el tiempo slo se aplicaba directamente a los verbos, es decir a los predicados que significaban para ellos los eventos incorpreos. El tiempo no tiene, por lo tanto, ningn contacto con el ser autntico de las cosas. (60) CONCLUSION Expresable, vaco, tiempo y lugar, tales son entonces las cuatro especies de incorporales admitidos por los estoicos. Estos constituyen, al lado de los nicos seres reales, los cuerpos, un algo en fuga e inasible, una nada (nant), dicen los estoicos. Y sin embargo, no es una nada (nant) absoluta, puesto que estas cosas son objetos de pensamiento; pero, como el ser autntico es lo que acta o padece la accin de otro ser, no podemos guardar (ranger) junto a los seres, ni a los eventos ni al tiempo ni al lugar, puesto que stos permanecen inactivos e impasibles. La profunda originalidad de esta teora es la de haber acercado en un mismo grupo a seres tan diferentes. Puesto que, al mostrar que el ser lgico por una parte y, por otra parte, el tiempo y el espacio son seres incorporales, los estoicos no innovaron. Este fue el resultado de la especulacin de Aristteles: por una parte, hay contradiccin en que la Idea sea un ser particular, y por consiguiente un ser real. Por otra parte, el tiempo y el espacio han sido sacados definitivamente de los seres mismos, de las substancias, para devenir atributos o categoras de los seres. No obstante, sigue habiendo una oposicin radical entre el ser racional, el acto puro, que est fuera del tiempo y del lugar y que constituye la esencia de las cosas, y el ser mvil, siempre imperfectamente en acto, que se encuentra en el tiempo y el espacio: estas dos categoras tachan de relatividad e imperfeccin a los seres a los cuales pertenecen. Si el pensamiento es la esencia de los seres se desprende que la razn, por su actividad propia, atae la esencia de los seres y que, por el contrario, la representacin sensible se queda en la superficie y en lo accidental. Justamente, es esta oposicin la que los estoicos niegan: primero, los seres mismos, las substancias, no son el objeto del pensamiento dialctico; tienen una vida interna, y por as ( 61) decir concentrada sobre s misma, lejos de ser por naturaleza objetos de contemplacin. Pero esta vida, sin perder nada de s misma, se despliega sobre la superficie como eventos mltiples, eventos que no suprimen nada de la fuerza interna del ser, que son puros efectos sin ser a su vez causa de nada; y son estos eventos, con sus relaciones, los que forman el tema de la dialctica. En la lgica, el pensamiento no entra por lo tanto en contacto con el ser porque el ser se rebela contra el pensamiento; no llega hasta la substancia. He aqu lo que devino el primer trmino de la oposicin, el incorporal como pensamiento. No puede, por lo tanto, oponerse ms al segundo trmino, el ser mudable

en el lugar y en el tiempo. Por lo que respecta al segundo trmino, ste es interpretado de manera igualmente diferente a la de Aristteles y de Platn. Todos los seres estn en el espacio y en el tiempo, y por consiguiente cambian y se mueven. Pero el movimiento no es una imperfeccin. Si consideramos el cambio en su relacin con la nocin matemtica inmutable, ste aparecer como una indeterminacin, y por consiguiente como una imperfeccin. Si lo consideramos, por el contrario, en su relacin con la vida, ste deviene el acto mismo de la vida que no existe plenamente ms que desarrollndose. Para pasar de la esencia matemtica eterna al mundo de los cambios, Platn agregaba como principio al espacio (cra) y al tiempo lo creaba con su demiurgo como imagen mvil de la eternidad. Espacio y tiempo eran por lo mismo unas imperfecciones, como indeterminaciones agregadas al ser: y es que la determinacin de los seres se encontraba en otra parte, ya sea en el modelo ideal, para Platn, ya sea en su fin, para Aristteles. Pero la determinacin del ser vivo es intrnseca a ste; es por su fuerza interna que produce todos sus actos. Adems, la circunstancia que est en el tiempo y en el espacio, no le agrega ni le quita nada. Se argir que es porque est en el espacio que tiene cierta magnitud? Pero esta magnitud est determinada no por el espacio, sino por l mismo. Se argir acaso que es porque est en el tiempo que se mueve? Pero su duracin es igualmente producida por razones internas y es una determinacin, no una indeterminacin. El materialismo moderno est, en general, bajo el impulso de la fsica matemtica, y como sta, es matemtico; as, el materialismo reduce los seres a magnitudes calculables; el espacio y el tiempo son entonces caracteres esenciales del ser puesto que sirven a medirlos. La especie de materialismo biolgico de los estoicos es completamente ajeno a una idea semejante: el cuerpo (62) encuentra su determinacin, no en sus dimensiones, sino en la fuerza o calidad propia que lo define. Todos los incorporales se reducen as a una nocin nica, la del atributo (kathgrhma) de los cuerpos, bien sea el objeto del pensamiento dialctico, el lugar o el tiempo. Debemos, evidentemente, tomar al atributo no como una propiedad de los cuerpos como el color, que son cosas activas y son adems cuerpos, sino en el sentido de efecto de la actividad corporal. Los incorporales no son un mundo nuevo agregado al mundo de los cuerpos, sino algo como el lmite ideal e irreal de sus acciones. Esta disociacin del cuerpo y del incorporal tuvo un grande rol en el estoicismo primitivo y en su desarrollo. Notemos primero que la disposicin mental a la cual responde la disociacin estoica, les es comn con sus contradictores, los acadmicos y los escpticos. Para estos ltimos la separacin del pensamiento y de lo real concluye en la negacin de la ciencia. Para los estoicos, la misma separacin desembocaba en una dialctica extremadamente pobre, e incapaz de

reproducir las vinculaciones reales de las cosas. Lo nico es que los estoicos siguieron siendo dogmticos: admitan al lado y por fuera de la dialctica, un modo de conocer y de saber de naturaleza completamente distinta, la representacin comprensiva. Tal representacin no es una cosa incorporal, como el expresable, sino una accin real de dos cuerpos, el uno sobre el otro, proveniente de la tensin interior que les es propia. De estos cuerpos, uno es el objeto exterior y el otro es la parte hegemnica del alma[175]. Esta manera de conocer, acercamiento ntimo del alma y de su objeto, no tiene ninguna especie de relacin con el conocimiento de la dialctica: sta no atae ms que expresables, eventos; la otra en cambio llega al objeto mismo, al ser con su calidad propia[176] detrs de la trama de eventos que flotan al exterior. Es un conocimiento de lo real que es intuitivo y certero, pero que es al mismo tiempo un conocimiento cuya expresin no se encuentra en el lenguaje. Para que el conocimiento ataa lo real, los estoicos estuvieron obligados de separar radicalmente pensamiento dialctico y representacin de la realidad, y de poner esta ltima en el nico mundo real, el ( 63) mundo de los cuerpos; no es ella a su vez ms que una accin de la fuerza vital en su relacin con la accin de los objetos exteriores. El conocimiento real, opuesto a la dialctica, se acercaba ms a una actividad que a una contemplacin. Adems, es una toma de posesin del objeto y una especie de penetracin ntima. La cisin completa entre este modo de conocer y el del pensamiento racional y lgico, cisin que deriva de la teora de los incorporales, habra de tener en la historia del estoicismo una inmensa influencia, la que slo indicaremos para acotarnos a los mrgenes de nuestra investigacin. Los sucesores de los primeros estoicos, dejando enteramente de lado la dialctica estril y el razonamiento hipottico, que giraba indefinidamente sobre s mismo, habran sobre todo de buscar las consecuencias del conocimiento intuitivo, el nico activo y real. Esta teora encerraba en su germen, primero, si consideramos el conocimiento en tanto que actividad, el estoicismo exclusivamente moral de las pocas posteriores que admite la contemplacin slo en la medida en que sta poda ser til para la actividad o depender de ella; segundo, si consideramos el conocimiento en tanto que toma de posesin de lo real, el estoicismo mstico que, al combinarse con el platonismo, diera nacimiento a los sistemas alejandrinos: aunque el conocimiento intuitivo e inefable del ser para los msticos se acerca harto ms a la representacin comprensiva de los estoicos que a la contemplacin de las Ideas. Es el desprecio por los incorporales sealado por Proclo como una caracterstica de los estoicos, que produjera en su escuela el abandono de la lgica discursiva en beneficio de los mpetus de la actividad moral y religiosa. [1] Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, X, 218 (Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 117, 20) [2] Fedn, 85e; Filebo, 64b. [3] Fsica, IV, I, 10.

* Dimos la traduccin literal, en el sentido de seres apenas existentes o casi existentes. [4] No tenemos para citar ningn estudio acabado acerca de los incorporales. En lo que respecta al expresable y a la lgica, ver Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande. Brochard, Sur la Logique des Stociens (Arch. f. Gesch. der Phil. 1892 vol. V, n 4) [Aparecido luego en Etudes de philosohie ancienne et moderne , Vrin, 1926, p. 220 251.]; Hamelin, Sur la Logique des Stociens(Anne philosophique, 12me anne, 1902, p. 13). Los fragmentos de los antiguos estoicos han sido reunidos por Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta (S. V. F.), Vol. I Lipsiae 1905; vol. II (Lgica y fsica de Crisipo), 1903; vol. III, 1903. Esta ser nuestra edicin de referencia. [5] In primum Euclidis Elementorum librum commentarii , pgina 35, lnea 25 (Arnim, S. V. F., II, 123, lnea 39). [6] In Euclidis def. I, p. 89 (S. V. F., II, 159, l. 26). [7] Sextus, Advers. Math., IX 196 (Arnim, S. V. F., II, 118, l. 8). * ciV, que Brhier deja sin traduccin, es dado comnmente por disposicin o manera de ser. Por naturaleza, Brhier traduce el griego jsiV y alma es la yuc. Por fuerza interna, Brhier traduce el griego tonoV, que es tambin una tensininterna: ver pginas 41 42. [8] Simplicio, In Aristotelis Categorias commentarium, f. 68e (S. V. F. II, 149, l 25). [9] Sur la Logique des Stociens (Ann. Philos. 1901, p 25). * Cf. Tractatus de intellectus emendatione / Tratado de la reforma del entendimiento, edicin bilinge, traduccin, introduccin y notas de Boris Eremiv y Luis Placencia, Ediciones Colihue, 2008, prrafo 93, pgina 116. [10] Revue de Mtaphysique et de Morale, 1905 [ Xnophon : lconomie naturelle et limprialisme hellnique , p. 545 560]. [11] Pn t drn kai poion sma. Aecio, De placitis philosophorum, IV 20, l. 2 (V. S. F., II, 128). [12] Sextus, Math. VIII 263 (V. S. F., II 123, l. 31) [13] Sofista, 247 b c. [14] Sneca, Ep. 117, 2. [15] Tertuliano, De an, 5 y Nemesio, De natura hominis, pgina 32 (S. V. F., I, 116, l. 32). [16] Nemesio, Ibd., p. 53 (S. V. F., 219, l. 25). [17] Plutarco, de comme. not., captulo 39 (S. V. F., II, 159, l. 34). * aucune limite nexiste la division de lespace : como nos lo sugiere J.-P. Dumont, habra que entender que la divisin no tiene lmite, el espacio siendo divisible al infinito. Cf. J. Brunschwig (dir.), Les Stociens et leur logique, Paris, Vrin, 2006. Ver tambin la nota bibliogrfica del profesor Pierre-Marie Morel, pgina 404. [18] Plutarco, Ibd., capitulo 38 (S. V. F., II, 159, l. 1). [19] Ibd., capitulo 30 (S. V. F., II, 167, l. 19).

[20] Galeno, de qual inc, I (S. V. F., II, 126, l. 16). [21] Simplicio, in Aristotelis Cat. f. 57 E (S. V. F., II, 126, l. 21). [22] Simplicio, in Aristotelis Cat. f. 55 A (S. V. F., II, 128, l. 31). [23] dem, in Aristotelis Cat., fr. F. 57 E (S. V. F., II, 126, lnea 21) eV n nhma polgo ousan. [24] Simplicio, in Aristotelis Cat. f. 55 D (S. V. F., II, 628, l. 18). [25] Cf. sobre todo Sneca, Ep. 65, 4 (S. V. F., II, 120, l. 9). [26] Filn de Alejandra, De opificio mundi, 8, (S. V. F., II, 111, l. 18). [27] Stromateis, VIII 9 (S. V. F., II, 121, l. 4). [28] Estobeo, Anthologii libri duo priores seu Eclogae physicae et ethicae, I, pgina 154 (S. V. F., II, 153, lnea 8). [29] Sextus, Math. IX, 211 (V. S. F., II, 119, l. 21); Cf. las ideas de Arquidemo (V. S. F., II, 262, l. 31). * Esprit: la tradicin quiere que el francs esprit traduzca el latn mens, que el castellano copia como mente. Sin embargo, aqu Brehier lo usa para mostrar que el modo de ser del incorporal es ambiguo, ya que sin existir (slo los cuerpos existen), subsiste en el pensamiento (esprit). Cf. p. 22. [30] Sextus, Ibd. [31] Clemente de Alejandra, loc. cit. [32] Sextus, Math. VIII, 11 (V. S. F., II, 48, l. 19). El shmainomenon de este texto corresponde al lektn; cf. lnea 23. * jantasia impresin o representacin sensible. [33] In Aristotelis de Interpretatione commentarius , pgina 17, lnea 24 (V. S. F., II, 48, l. 31). [34] Galeno, De sophisma. 4 (V. S. F., II, 45, l. 35). [35] Sextus, Math., VIII, 80 (V. S. F., II, 48, l. 27). [36] In Aristotelis Analyticorum Priorum librum I Commentarium, p. 68 (V. S. F., II, 77, l. 7). [37] Sextus, Math. VIII, 70, (V. S. F., II, 61, l. 21). Diocles de Magnesia, extracto de Digenes Laercio, Vidas y sentencias de filsofos ilustres , VII, 63 (V. S. F., II, 58, l. 28). [Para Brhier, no cabe duda que la parte del texto de Digenes que debe ser atribuido a Diocles va de VII, 49, hasta VII, 82 incluido; Cf. la traduccin que da del libro VII de las Vidas, in Les Stociens, Op. Cit., pginas 32 34. Sin embargo, Long y Sedley, as como sus traductores franceses, hacen notar que la extensin del texto es discutible.] [38] In Digenes Laercio, Vidas, VII, 52 (V. S. F., II, 29, l. 9). Cicern da una enumeracin no tan completa en De finibus. III, 33 (V. S. F., III, 16, 26). [39] Sextus, Math., VIII, 96 (V. S. F., II, 38). [40] Cf. la metabatikh dianoia (Sextus, V. S. F., II, 43, l. 21) debiendo ser vinculada la akolouqia. * le reprsent sensible au reprsent rationnel : estuvimos tentados por traducir lo sensiblemente representado a lo racionalmente representado; sin embargo, teniendo en cuenta que se trata de

conjuntos ms que de procesos de conocimiento, preferimos mantener la literalidad. [41] Sextus, Math., VIII, 409 (V. S. F., II, 29, l. 2). [42] Digenes Laercio, Vida, VII, 51 (V. S. F., II, 24, l. 18). [El original, por un descuido notorio, da una referencia equivocada que corregimos. El subrayado es del autor.] [43] Entendemos aqu por nocin (nnoai) no la totalidad de los objetos pensados (noomena), la que contendra adems los objetos sensibles y los expresables, sino slo las nociones generales como la del bien. [44] mte tin mte poa Estobeo, Ecl. I, pgina 136 (V. S. F., I, 20). [45] Sextus, Math. VII, 38 (V. S. F., II, 42, l. 23). * Jean Brun propone para traducir este concepto la expresin de calidad propia (Le stocisme, Puf, 1966, p. 53): si Brhier acenta en su traduccin el dos ms que el poin, es probable que su intencin haya sido la de distinguir el dos poin de los distintos aspectos de las poi. [46] Filn, De incorruptib. m., 236, 6, B (V. S. F., II, 131, l. 6). [47] Porfirio, extracto de Amonio, In Aristotelis de Interpretatione, p. 44, l. 19 (V. S. F., II, 59, 25). [48] Cf. Clemente de Alejandra, Stromateis, VIII (V. S. F., I, 236, 1). [49] Clemente de Alejandra, Stromateis, VIII, 9, 26 (V. S. F., I, 109, 24). Diocles, in Digenes Laercio, Vida, VII, 63 (V. S. F., II, 59, 11). [50] Ibd., (V. S. F., II, 58, 30). [51] Cf. la clasificacin de Filn, De agricultura, 139 (V. S. F., II, 58, 38). [52] V. S. F., II, pgina 59, lnea 30. [53] Archiv f. Gesch. der Phil., t. V., p. 449. [54] LAnne philosophique, (1901), p. 13. [Si bien el ao no coincide con el anteriormente anotado, como cada volumen retomaba textos publicados el ao precedente, 1901 es la fecha de publicacin original.] [55] Digenes Laercio, Vida, VII, 62 (V. S. F., II, 3). [56] Sextus, Math., VII, 38 (V. S. F., II, 42, 23). [57] Ibd., lnea 21. [58] Plurarco, De comm. not., 30 (V. S. F., II, 117, 40). [59] Sextus, Math., VIII, 16 (V. S. F., II, 63, 16). Aisqhtn y nohton son palabras poco comunes entre los estoicos para expresar svma y smaton. Cf. Ibd. VIII, 100 (V. S. F., II, 67, 11). [60] Cf. Analytica posteriora, I, 23, 1; I, 31, 3. [61] Sextus, Math., VII, 38 (V. S. F., II, 42, 31). [62] Digenes Laercio, Vida, II, 75 (V. S. F., II, 64, 19). [63] De fato, 10 (V. S. F., II, 279, 30). [64] Simplicio, In Aristoteles Physicae, 1299 (V. S. F., II, 67, 271). [65] Digenes Laercio, Vida, VII, 75 (V. S. F., II, 64, 25). [66] Seguimos la exposicin de Diocles, a partir de Digenes Laercio, Ibd., VII, 71 (V. S. F., II, 68, 12). [67] Intr. dial., 4 (V. S. F., II, 68, 31) [68] Stromateis, VIII, 9 (V. S. F., II, 119, 41) atiwdwV. * Puisquil fait jour, il fait clair: en francs es de da se dice

literalmente hace da, de la misma manera que en castellano se dice hace fro. [69] oonei ation, Digenes Laercio, Vida, VII, 71 (V. S. F., II, 68, 24). [Es tambin lo que Deleuze llama una cuasi-causa; cf. Logique du sens, 14me srie, p. 115.] [70] Digenes Laercio, Vida, VII, 73 (V. S. F., II, 70, 20). [71] Math., VIII, 88 (V. S. F., II, 70, 7). * El texto original dice opuestos, que corregimos, puesto que el razonamiento sera entonces absurdo. [72] Simplicio, in Aristotelis Cat., p. 102, Z (V. S. F., II, 50, 33). [73] pericetai dunmei. Sextus, Pyrrh., III, 111. [74] Diocles, Ibd., (V. S. F., II, 70, 29). [75] Ibd., Vida, VII, 71 (V. S. F., II, 68, 15). [76] Math., VIII, 124, 128 (V. S. F., II, 69, 26). [77] Galeno, intro. dial., 4 (V. S. F., II, 69, 5). [78] De fato, 15 (V. S. F., II, 277, 1). [79] Segundas analticas, II, 3, 10 (tou t sti kai osaV) [80] In Digenes Laercio, Vidas, VII, 60 (V. S. F., II, 75). [81] Schol. Vatic. in Dionys. Thrac., p 107, 5 (V. S. F., II, 75, 21). [82] Alejandro de Afrodisias, In Aristotelis Top., p 24 (V. S. F., II, 75, 35), llama anlisis al desarrollo de lo definido por captulos (kejalaiwdV). [83] Galeno, Defin. med., I (V. S. F., II, 75, 28). [84] Id. de diff. Pulsuum, IV, 2 (V. S. F., II, 75, 38). [85] Loc. cit. [86] Sextus, Math., XI, 8 (V. S. F., II, 74, 371). [87] Alejandro de Afrodisias, In Ar. Top., (V. S. F., II, 75, 30). [88] Sextus, Math., VIII, 244 (V. S. F., II, 73, 20). [89] Loc. cit., pg. 23. [90] Math., VIII, 112 117 (V. S. F., II, 73, 42). [91] Brochard, loc. cit. [92] Math., VIII, 244 (V. S. F., II, 72, 29). [93] Cf. aswmaton nooumenon (Sextus, Math., X, 218; II, 117, 22) y en epinoiai filai en Proclo, In Euclid. Def., I, pgina 89; II, 159, 26. Cf. pgina 24, nota 3. [94] Sextus, Ibd. (V. S. F., II, 73, 24). [95] Math., VIII, 275 (V. S. F., II, 74, 7). [96] Sextus, Math., VIII, 275 (V. S. F., II, 74, 10). [97] Cf. Brochard, loco cit. La exposicin ms completa de los diversos modos se encuentra en Galeno, Introd. dial., 6 (V. S. F., II, 82, 20). [98] Estobeo, Ecl., 179 (V. S. F., II, 264, 18). [99] Aecio, Plac., I, 28, 4 (V. S. F., II, 265, 36); Alejandro, De anima, 185, 1 (V. S. F., II, 266, 10); Cicern, De divinatione, I, 55 (V. S. F., II, 266, 13). [100] Plotino, Enadas, III, 1, 2 (V. S. F., II, 273, 41). [101] Cicern, De fato, 30 (V. S. F., II, 277, 33). [102] Concebido como el tipo de vinculacin lgica; Cicern, Academica, II, 30, 96.

[103] Aristteles, Fsica, IV, 3, 6. [104] De los seis argumentos que la componen (1. Si hay arriba y abajo, derecha e izquierda, delante y detrs, hay un lugar. 2. Si all donde haba una cosa, hay ahora otra, hay un lugar. 3. Si hay un cuerpo, hay un lugar. 4. Si cada cuerpo es llevado a un lugar que le es propio, hay un lugar. 5. Si tenemos las causas material, formal y final de un cuerpo, es necesario para que el cuerpo devenga, agregar la causa del lugar (n ). 6. El testimonio de Hesodo), el primero est vinculado, en la obra de Aristteles, con el cuarto, puesto que arriba y abajo, etc., dependen del hecho de que cada cuerpo tiene un lugar propio; el segundo es el argumento de la ntimetstasiV (reemplazo de un cuerpo por otro), que en la Fsica es el primero; el tercero no es en la obra de Aristteles un argumento aparte, sino el resumen de los argumentos precedentes; el quinto no tiene sentido posible, puesto que el lugar es puesto fuera de las cuatro causas (Fsica, IV, I, 11). [105] Fsica, IV, 4, 6: Cf. Bergson, Quid Aristoteles de loco senserit , Tesis latina, Paris, [Alcan], 1889. [Existe una traduccin al francs, por Robert Moss-Bastide, bajo el titulo Lide de lieu chez Aristote, in Les tudes bergsoniennes, vol. II, pginas 27 110, Puf, 1949, retomado en el volumen pstumo, editado bajo el cuidado de A. Robinet, Mlanges, pginas 1 56, Puf.] [106] Paraphrasis ad Aristot. Phys., 4, pgina 268 (V. S. F., II, 163, 35). [107] Ecl., I pgina 161, 8 (V. S. F., II, 162, 39), reducido por Diels al Eptome de Ario Ddimo. [108] Advers. Math., X, 3 (reproducido en Pyrrh., III, 124) (V. S. F., II, 163, 205). [109] Fsica, IV, 2, 4. [110] Sextus, II, 162, 8 y Estobeo, II, 163, 2. [111] Plutarco, comm. not. 38 (V. S. F., II, 159, 7). [112] Ibd., 40 (V. S. F., II, 159, 18). [113] Plutarco, comm. not. 37 (V. S. F., II, 151, 28). Los dos cuerpos en contacto son llamados perecon y periecmenon al igual que en la teora del lugar de Aristteles; lo que no sera necesario, si no hubiera una intencin crtica. [114] Ibd., lnea 16. Por otra parte, la palabra svma utilizada para designar el lugar es inexacta. [115] Paraphr. in Arist. phys. IV, I (V. S. F., II, 152, 7). [116] Quaestiones, II, 12 (V. S. F., II, 156, 24); De Anima (Ibd., 37, 41). [117] Fsica, IV, 4, 8 y I, 12. [118] Estobeo, Ecl. I, pgina 154 (V. S. F., II, 153, 3). [119] Filn, De sacrificiis Abeli et Caini, 68 (V. S. F., II, 149, 11). [120] Simplicio, In Arist. Cat. fr. 16D (V. S. F., II, 124, 32). Dexipo, In Arist. Cat. pgina 34 (V. S. F., II, 131, 30). [121] Alejandro de Afrodisias, In Ar. Top. IV, 155 (V. S. F., II, 117, 7); Ibd., 180 (V. S. F., II, 117, 11). [122] Simplicio, In Ar. Cat. f. 16D (V. S. F., II, 124, 28).

[123] Ario Ddimo, Epit. fragmento 19, Diels (V. S. F., II, 123, 4). [124] kat metbasin noetai Diocles de Magnesio, segn Digenes Laercio, Vidas VII, 52 (V. S. F., II, 29, 19). [125] Galeno, De incorp. qual., I (V. S. F., II, 162, 37). [126] Plutarco, De stoc. rep. 44 (V. S. F., II, 171, 33). [127] Vidas, VII, 149 (V. S. F., II, 172, 17). [128] Circul. Doctr., I, 1 (V. S. F., II, 172, 35). [129] Crisipo, segn Eusebio, Prep. ev. 18, 3 (V. S. F., II, 184, 14). * Error evidente: cambiamos un singular por un plural. [130] Cleomedes, Circ. Doctr., I, 1 (V. S. F., II, 170, 27). [131] Estobeo, Ecl. I, pgina 61 (V. S. F., II, 163, 7). [132] Aecio, Plac. I, 20, 1 (V. S. F., II, 163, 15); Sextus Empiricus, Math. X, 3 (V. S. F., II, 19). [133] Circ. Doctr. I, 1 (V. S. F., II, 172, 7). [134] Ap. Plut. De stoc rep, captulo 44 (V. S. F., II, 173, 20). [135] Circ. Doctr. I, 1 (V. S. F., II, 176, 9). [136] Plutarco, De rep stoc. 44 (V. S. F., II, 171, 33). [137] Objecin referida por Cleomedes, Circ. Doctr. I, 1 (V. S. F., II, 171, 39). [138] Simplicio, In Arist. de Coelo (V. S. F., II, 171, 6). [139] Alejax. Aphr. Girast. III, 12 (V. S. F., II, 171, 14). [140] Cleomedes, Circul. Doctr. I, 1 (V. S. F., II, 171, 25). Aecio, Plac. II, 9, 2 (V. S. F., II, 186, 27). [141] Algunos estoicos no aceptaron el vaco infinito, limitndolo a las dimensiones necesarias a la expansin total del mundo durante la conflagracin (Posidonio). Este lmite sigue siendo por tanto limitado por el cuerpo mismo (Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa). [142] Quaest., pgina 106, 10 (V. S. F., II, 171, 20). [143] Testimonio de Sextus sobre Carnades, Math., IX, 140 y siguientes. [144] Kritik der reinen Vernunft, pgina 355, Kehrbach. [145] Simplicio, In Arist. Cat., pgina 57c (V. S. F., II, 126, 24). [146] Sextus, Math., IX 332 (V. S. F., II, 167, 12). [147] Comm. not. 30 (V. S. F., II, 167, 19). [148] Ibd., lnea 19 t se aplica a los incorporales y a los cuerpos al mismo tiempo. [149] El Kenwma; Ireneo, II, 3, 4; Plotino, X, 9,11 (Cf. Bouillet, traduccin de las Enadas, I, pgina 499). [150] Reproduciendo aqu a Ario Ddimo, Ecl., I, pgina 161 (V. S. F., II, 162, 42). [151] Math., X (V. S. F., II, 163, 22). Cf. Aecio, Plac., I, 20, 1 (Ibd., 14) [152] Math., X, 4 (V. S. F., II, 163, 26). [153] Cf. Plutarco, Comm. not., captulo 37 (V. S. F., II, 151, 17 y 24, donde cwren es opuesto a pericein). [154] Estobeo, Ecl., I, 8 (V. S. F., I, 26, 11). [155] Fsica, IV, 12, 5.

[156] Estobeo, Ecl., I, pgina 106 (V. S. F., II, 164, 15). [157] Fsica, IV, 14, 419. [158] In Ar. Phys., pgina 700 (V. S. F., II, 165, 25). [159] De mundi opificio., 26 (V. S. F., II, 165, 4). [160] De incorr. m., captulo 5, hacia el final, II, 492, Mangey. [161] Que preferimos a la conjetura ponooumnou. [162] Aecio, Plac., I, 22, 7 (V. S. F., II, 165, 15). [163] Diels Dox., gr., pgina 461, 4 y siguientes. [164] Aecio, Plac., I, 20, 2 y 21, 1 (Diels Dox. 318, 5 y 9). [165] Ap. Stob., Ecl., I, pgina 106 (V. S. F., II, 164, 22-30). [166] Leemos, lnea 22 sunecn por sunecntwn que no permite dar sentido. [167] t d nn lwV mhdn enai De comm. not., 41 (V. S. F., II, 165, 39). [168] Fsica, IV, 13, 1. [169] Cita reproducida por Plutarco, Comm. not., 41 (V. S. F., II, 165, 32). [170] Plutarco, De comm. not., 41 (V. S. F., II, 165, 30). [171] Estobeo, Ib. (V. S. F., II, 164, 28). [172] Fsica, IV. [173] Proclo, In Plat. Tim., pgina 271d (V. S. F., II, 166, 7). [174] Texto citado de Estobeo (V. S. F., II, 164, 28). [175] Filn, De opificio mundi, 166 (V. S. F., II, 23 30). [176] k k , Sextus, Math. VII 242 (S.V.F. II, 25, 34).