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Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita - ndice Geral

Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita

Annie Besant - ndice Geral
1. CONFERNCIA
A Grande Revelao

2. CONFERNCIA
Como uma Yoga Shastra

3. CONFERNCIA
Mtodos de Yoga e Bhakti

4. CONFERNCIA
Discernimento e Sacrifcio Glossrio dos Termos Snscritos, e Outros, Usados no Texto

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Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita - A Grande Revelao

A Grande Revelao
Ao tentar falar-vos sobre o contedo do Bhagavad-Gita em quatro sucessivas conferncias matinais, sinto, mais fortemente do que o pode sentir qualquer de vs, minha completa incompetncia para a tarefa. Falar do Gita(1) falar da histria do mundo, da sua vasta complexidade, da teia de desejos, pensamentos e aes que constitui a evoluo da humanidade, pois esse livro no simplesmente o relato da instruo de Arjuna por Sri Krishna: muito mais que isso. Tudo quanto se pode rogar ao empreender tarefa to acima de suas foras dizer que essa flauta, cuja msica arrancava melodia at das prprias pedras que a ouviam, possa insuflar a mesma oni-arrebatadora msica no corao da oradora e dos ouvintes, de modo que dessa msica ressoe alguma nota nos coraes aqui reunidos para inculcar, na vida que brota desses coraes, algo do esprito incorporado nas palavras do Gita Quo grande o Canto do Senhor, todas as naes a uma s voz o proclamam. No s em seu pas natal, mas em todos os pases tem chegado essa msica, e em todas as regies tem ela despertado algum eco nos coraes receptivos. Alm disso, muitas pessoas que o lem e o quereriam compreender acham-no como realmente o achou o primeiro ouvinte difcil, complexo e mesmo confuso, voando aparentemente de um assunto para outro, falando agora de um mtodo e depois de outro, de mtodos aparentemente opostos; algumas vezes parecendo dar conselho segundo uma linha, para depois aconselhar segundo outra linha, falando da necessidade da vida que se acha incorporada em todos os seres e, todavia, com um contnuo estribilho, "combate", pelo que a vida foi liberada de numerosas formas. Quem pode compreender a complexidade do Gita pode igualmente compreender a complexidade do mundo, em que o Autor do Gita o sustentador e o mantenedor da vida. E to complexo como o mundo o Gita, um e outro dignos do mais profundo estudo. Mas, nos dias atuais, o estudo uma coisa difcil, pois o mtodo do Instrutor Divino no o mtodo do pedagogo humano. Deus no ensina da maneira como o homem ensina, em compndios escritos para um menino aprender, exercitando-lhe mais a memria do que desenvolvendo-lhe a vida. A natureza, que o reflexo exterior da Divindade, no nos ensina por meio de preceitos e mais preceitos, por palavras faladas, fceis de compreender; e, assim, vocs podem notar que no Gita, onde o mtodo de ensino o do Instrutor Divino e no o do pedagogo, h muita confuso, muita dificuldade e, da por que, de quando em quando, surge a aflio no corao e mesmo nos lbios do aprendiz. Quantas vezes, nas primeiras lies, reclama o discpulo amargamente do Instrutor que ele no pode compreender. Quantas vezes surge o amargo, o repreensivo grito por um ensino claro, definido e inconfundvel. Deveis relembrar sloka por sloka em que a confuso de Arjuna se apresenta, ora em tergiversantes, ora em quase petulantes palavras: "Eu Te pergunto qual ser melhor dize-mo de modo decisivo. Eu sou o Teu discpulo, que Te suplica; ensiname." (11:7.) E a resposta? Um discurso longo e eloquente, belo, cheio da mais profunda sabedoria; mas aps esse discurso, que resultado se operou na mente do ouvinte? "Com estas palavras ambguas s me confundes o entendimento. Portanto, dize-me, com certeza, por qual caminho posso eu alcanar a bem-aventurana." (111:2.) De novo fala o Instrutor. Slokas mais slokas, em musical beleza fluem dos lbios divinos; e, de novo, depois de proferidos dois longos discursos, o

mesmo grito desesperado: "Dos dois, qual o melhor? Dize-mo concludentemente." (V:1.) Quo estranho! Ali est Sri Krishna ensinando Arjuna e, contudo, no pode faz-lo compreender. Ali est o aluno ideal, o discpulo ideal clamando por luz a seu Mestre e a luz no lhe dada. Ah! no. No assim. No o Mestre quem recusa a luz; o discpulo que ainda incapaz de estar atento para compreend-la. Tanto para o discpulo como para o Instrutor necessria a mente receptiva, assim como a sabedoria que flui dos divinos lbios. Qual a valia do branco esplendor do Sol, se incide em olhos cegos sua radiao? De que vale a melodia do mais primoroso vina (2), se ela cair em ouvidos surdos? A dificuldade, meus irmos, est em ns e no Naqueles que ensinam. Eles derramam caudais de Sabedoria Divina, mas pode o oceano esvaziar-se num pequeno balde? O que ns vemos a relutncia, como quase nos parece, da parte do Instrutor; o discpulo est sedento de luz, ardendo por conhecimento, suplicando por Sabedoria e, contudo, nada lhe aparece. Ao contrrio, aparece-lhe em caudalosas torrentes; vagas e mais vagas ondulam sobre ns, mas somos ftuos, cegos e insensveis como pedras, e at piores que pedras, pois estas respondem melodia da flauta, e ns no. Bem, esta a primeira grande lio do Gita: o discpulo deve fazer-se por si mesmo. Podeis aprender todas as coisas exteriores que o homem pode ensinar da instruo exterior, embora ainda a a capacidade do discpulo condicione a iluminao que a mente recebe, consistindo sua instruo apenas naquilo que ele assimila. Mas da Sabedoria Divina no podeis aprender uma slaba, ou antes, uma letra, enquanto no a viverdes na vida real e deixando de repeti-la apenas com os lbios. Para compreender o Gita, tendes de viv-lo e, medida que aprenderdes a viv-lo, seu grande significado brilhar lentamente na vossa inteligncia; somente quando, passo a passo, se consegue viv-lo, possvel o profundo desvendar dos mistrios ao corao do indivduo. Assim, alguns tomaro o Gita, l-lo-o do comeo ao fim, e depois diro: " muito belo, mas, no entanto, nada h nele que no houvssemos conhecido antes." E outros lero, lero, lero, e a leitura somente produzir pequenos frutos. Bem, mas vs podeis dizer: ensina-se em alguns dos nossos Shastras (3) que se lerem tanto um quarto do sloka, meio sloka, um sloka ou um quarto de todo o livro, assim sero os frutos. Sim, mas a leitura que proporciona o fruto do conhecimento no a leitura dos olhos, mas a da vida; e o homem que v, o homem que l um quarto de um sloka, e o l de maneira a torn-lo parte da sua vida, de maneira que todos os que o rodeiam possam tambm l-lo em suas vidas e saber que nesse homem uma poro do Gita achou incorporao, esse homem o leu verdadeiramente e colhe o fruto. Cada verdadeira leitura marca um estgio de evoluo humana, marca um ponto no progresso humano. No a mera repetio de palavras, mas, sim, o poderoso habitante espiritual, encarnado em nossos coraes, o que manifesta o fruto. Neste Bhagavad-Gita h, portanto, dois significados bastante claros, distintos e ainda intimamente ligados um ao outro, e convm compreender o mtodo dessa conexo. Primeiro, o histrico. Agora, especialmente nos dias atuais, em que o pensamento ocidental est influenciando e colorindo a mente oriental, tanto os indianos como os europeus se inclinam a abandonar a ideia de que as verdades histricas se originam em grande parte da literatura sagrada. Esses enormes perodos, esses longos reinados, essas gigantescas e sangrentas batalhas, tudo isso , seguramente, uma simples alegoria; nada disso representa uma histria. Mas, o que a histria e o que a alegoria? A histria a execuo do plano do Logos; o Seu plano, o Seu esquema para a evolucionante humanidade; e a histria tambm o relato da evoluo de um Logos mundial, que governar algum sistema mundial do futuro. Essa a histria, o relato da vida de um Logos evolucionante na execuo do plano do Logos governante. E quando dizemos alegoria, queremos significar com isso apenas uma histria menor, uma historieta, cujos pontos salientes, reflexos da histria maior, so repetidos no relato da vida de cada Jivatma individual, de cada Esprito incorporado como indivduo. A histria, em sua verdadeira acepo, o plano do Logos governante para a evoluo de um

futuro Logos, manifestado em todos os planos e visvel para ns no plano fsico e, portanto, cheio do mais intenso interesse e do mais profundo significado. O significado interior, como chamado algumas vezes aquilo a que respondem os vossos coraes e o meu, aquilo que chamado alegoria , de natureza perptua, sempre e sempre a se repetir em cada indivduo, e realmente o mesmo em miniatura. Na histria, Ishvara vive no Seu mundo, tendo o futuro Logos e o mundo por Seu corpo; na alegoria, Ele vive no homem individual, tendo o Jivatma e seus veculos por seu corpo. Em ambos, porm, esto a Vida una e o Senhor uno, e quem compreende um a ambos compreende. Ningum, seno os sbios, pode ler a pgina da histria com os olhos que vem; ningum, seno os sbios, pode traar no seu autodesenvolvimento o grande desenvolvimento do sistema em que o Jivatma um futuro Logos, e o Logos governante, o Supremo Eu. E, visto que o menor o reflexo do maior, e a histria do indivduo em evoluo apenas uma cpia pobre e plida da evoluo do futuro Logos, h sempre nas Escrituras o que chamamos um duplo significado: essa histria a mostrar um Eu maior evoluindo, e o significado interior alegrico a falar do desenvolvimento dos Eus menores. No podemos deixar perder-se qualquer desses significados, pois algo da riqueza do tesouro nos escaparia. Cabe-nos conservar na mente, de modo firme e claro, que no se trata de nenhuma superstio dos antigos, de nenhum sonho dos antepassados, de nenhuma fantasia de geraes ignorantes da remota antiguidade, que nas pequenas vidas dos homens veriam reflexos da grande Vida que tem o Universo para sua expresso. No deveis admirar-vos nem ficar perplexos todas as vezes que colherdes aqui e ali, nesse desdobrante quadro, vislumbres de coisas que, em menor escala, vos so familiares em vossa evoluo individual. E, em lugar de pensardes que um mito uma coisa nebulosa, oriunda da histria de um indivduo remoto, exagerada e ampliada, como faz a moderna fantasia, aprendei que o que chamam de mito a verdade, a realidade, o grande desenvolvimento da Vida Suprema que provoca a modelao de um Universo, e que o que chamais de histria, o relato dos indivduos, apenas uma cpia pobre e plida desse grande desenvolvimento. Quando deparardes com a semelhana, sabei que o grande no modelado pelo pequeno, mas que o pequeno que o reflexo do grande. E assim, lendo o Bhagavad-Gita, podeis aceit-lo como a histria; e depois a Grande Revelao que vos faz compreender o significado e o propsito da histria humana, para assim capacitar-vos a perscrutar, com os olhos que vem, o panorama do grande desenrolar dos acontecimentos em naes aps naes, em raas aps raas. Quem ler assim o Gita na histria humana pode permanecer imperturbvel em meio do estrondar dos mundos em fragmentao. E podeis tambm l-lo como uma alegoria para vosso auxlio, estmulo e esclarecimento individual: o relato do Esprito que evolui dentro de vs mesmos. Eu me proponho, nesta manh, a tomar estes dois significados como o nosso estudo especial, e mostrar que o Gita como histria a Grande Revelao, o descerrar do vu que encobre o esquema real que a histria executa no plano fsico, pois foi isso que dissipou a iluso de Arjuna e o tomou apto para cumprir o seu dever em Kurukchetra. E depois, voltando desse plano mais vasto para buscar o seu significado quando relacionado com o desdobramento individual do Esprito, veremos o que isso tem para nos ensinar, o que traz de significativo para a nossa iluminao individual, pois realmente a alegoria to verdadeira quanto a histria. Pois, como veremos, se a histria foi a preparao para a ndia do presente, e a preparao da ndia para o futuro, verdadeiro tambm o que est escrito algures no Mahbhrata: "Eu sou o Instrutor, e a mente o meu discpulo." Desse ponto de vista, veremos Sri Krishna como o Jagatguru, o Guru do Mundo, e Arjuna como a mente, o Manas Inferior, sendo ensinada pelo Instrutor. E, assim, podemos aprender o seu significado por ns mesmos, em nosso prprio pequeno ciclo de crescimento humano.

Pois bem, um Avatra o Ishvara, o Logos de um sistema mundial que aparece sob a forma fsica por ocasio de uma grande crise na evoluo. O Avatra desce desvela-se seria a palavra mais certa; usamos a palavra "desce" quando pensamos do Supremo como se estivesse muito distante, posto que, na verdade, ele a onipenetrante Vida em que vivemos; mas, ao olho exterior, parece apenas uma vinda para baixo, uma descida. E Sri Krishna esse Avatra. Ele vem como o Logos do sistema, velando-se numa forma humana, de modo que possa, como homem, exteriorizar e modelar o curso da histria com grande poder, pois nenhuma fora inferior seria capaz de modella. O Avatra, porm, tambm o Ishvara do Esprito humano, o Logos do Esprito, o Supremo Eu, o Eu de quem o Esprito individual uma poro um amsa. Eis, portanto, O Avatra como o Ishvara do nosso sistema; o Avatra, tambm, como o Ishvara do Esprito humano; e to logo o vejamos sob estas duas apresentaes, a luz brilha e comeamos a compreender. Tomemos o drama histrico, a fixao do grande ensinamento. A ndia passara por um longo ciclo de grandeza e de prosperidade. Sri Rama Chandra governara o pas segundo o modelo do Reinado Divino, que guia, adapta e ensina uma civilizao infantil. Esse dia passara. Outros tinham vindo, mais dbeis para governar e guiar, e deflagraram-se numerosos conflitos. A grande casta Kshattriya, que havia sido cortada quase pela raiz pela Avatra Parashurma, a Rama do machado, tinha de novo crescido forte e vigorosa. Foi dentro dessa ndia que surgiu a nova manifestao. Nesse passado da sua histria, esta primeira ramificao da grande Raa Ariana se estabeleceu nas regies setentrionais da ndia. Tinha ela servido a como modelo, o modelo mundial de uma nao. Tal foi a sua funo: uma religio abrangendo tanto as alturas como as profundezas do pensamento humano, capaz de ensinar o campons em seu campo e o filsofo e metafsico em recluso estudo; uma religio de mbito mundial havia sido proclamada atravs dos lbios dos Rishis deste primeiro rebento da raa. No apenas uma religio, mas tambm uma poltica, uma ordem econmica e social, planejadas pela sabedoria de um Manu, e governadas por esse mesmo Manu. No apenas uma religio e uma poltica, mas tambm o planejamento da vida individual segundo as diretrizes mais sbias: os sucessivos Varnas e Asramas. Os estgios de vida na longa existncia do indivduo foram marcados nas castas, e cada vida de casta do incorporado Jivtm reproduzia em seus princpios fundamentais, com base na vida individual, os Ashramas pelos quais passava o homem entre o nascimento e a morte. Assim, perfeitamente concebida, assim, maravilhosamente planejada, foi dada Raa esta infante civilizao como um padro mundial, para mostrar o que se podia fazer onde a Sabedoria governava e o Amor inspirava. A palavra de ordem proferida por esse antigo modelo foi Dharma: Dever, Adaptao, Lei Correta. Gradualmente, como todas as coisas humanas, ela se adulterou e tornou-se cada vez mais fraca. Tinha executado o seu trabalho, construindo um modelo para o mundo, do qual as naes mais jovens extrairiam as partes que pudessem e as edificariam em suas prprias civilizaes. Uma outra funo, maior, mais divina, mais maravilhosa, devia caber agora sagrada Terra Oriental, e foi para prepar-la para essa funo que Sri Krishna operou a mudana. A ndia, que fora um mundo modelo de obrigaes sistematizadas em seu povo divinamente moldado, tinha de servir no futuro mui longnquo futuro que a seus divinos olhos no estava distante, pois, o que a distncia para a Divindade, a quem o passado e o futuro so apenas um eterno presente? no como modelo do mundo, mas como Salvadora do Mundo. Eis a chave dos acontecimentos ulteriores. Nenhuma nao pode galgar to alto posto seno trilhando o vale sombrio da morte e bebendo at as borras do clice da humilhao e sofrimento; para isso veio Sri Krishna para toma-lo possvel

e inevitvel. Quaisquer outras mos menos sbias e menos amorosas que as de um Avatar jamais poderiam lanar a nao indiana no caminho, o amargo caminho da humilhao e do sofrimento. E se lerdes cuidadosamente a histria de Sua vida, vereis que isto domina equitativamente toda a Sua poltica. Ele nunca oscila, nem muda. Todo o Seu trabalho, em que Ele infunde o Seu inigualvel poder, guiado por esta previdente, retilnea, imutvel vontade. A imutvel vontade ali estar, em qualquer vu de maya que Ele, no momento, se envolva. Ele quer modelar este pas, esta raa, para ser um Salvador do Mundo. O que significa essa modelao? Significa primeiro humilhao sobre humilhao. Quem pode fazer um retrospecto de como esta nao existiu no esplendor de seu passado, e v-la imperatriz dos mundos do esprito e da mente, com a sua trplice coroa de conhecimento espiritual, poder intelectual e prosperidade ilimitada, para depois, contemplando-a nos dias atuais, v-la descoroada, ressequida de lgrimas, a no ser as vertidas de seu prprio corao, mais semelhantes a gotas de sangue? E, contudo, foi o Senhor de Amor que em Kurukchetra tornou possvel esse mesmo destino que hoje contemplamos; mais ainda: tornou-o inevitvel. Ele despedaou a dura muralha de ao construda pelas espadas da casta Kshattriya da ndia; com suas prprias espadas afiadas. Ele as destruiu, sim, o poderoso Senhor de todos, pois Ele viera como o tempo do juzo final: Eu sou o tempo desolador do mundo, Que se manifesta na Terra para extermnio do gnero humano! De todos estes guerreiros alinhados para a luta, Nenhum escapar morte. (XI: 32.) Havia soado a hora; as espadas dos Kshattriyas despedaavam-se umas contra as outras em luta fratricida. Os corpos dos Kshattriyas jaziam mortos na plancie de Kurukchetra. A contenda por um reinado redundou na dissoluo de dois reinados, e da nasceu a ndia atual. A fronte de trplice coroa foi arremessada na poeira, de modo que as destrutivas ondas da invaso poderiam ro-la durante pocas sucessivas. Alexandre veio e varreu as terras setentrionais, e seus exrcitos voltaram para a Grcia enriquecidos do pensamento oriental. Mais amargurada foi ainda a dor, mais cruel ainda a humilhao, quando ondas sucessivas procedentes das naes asiticas do Norte, da Monglia, do Turquesto, sustentando a forma mais feroz da crena do Isl, o Isl da espada e no da pena, se estenderam sobre ela e lutaram para fazer soobrar a crena do povo hindu, e, destarte, erigiu-se o trono de Mughal no mesmo lugar onde reinara Yudhishthira. Mais tarde, as naes europeias, umas aps outras, jogaram com os dados da guerra e do comrcio para governar a ndia. Suas defesas haviam desaparecido. Nem armamentos nem guerreiros, ainda que hericos, foram bastante fortes para deter a corrente; as ocenicas ondas da invaso tudo varreram e submergiram de costa a costa. Era a hora da sua paixo, da sua crucificao entre as naes. Alada sua cruz de dor, zombada e escarnecida, chasqueada e desprezada, seus mantos de beleza a servir de despojos da soldadesca insolente, dali ela pende agonizante, h muitas centenas de sculos. Mas quando vos falamos de humilhao e de paixo, de crucificao e de ferimentos, s nos referimos metade da histria de um Salvador do Mundo, pois aps a paixo vem a ressurreio, como inevitavelmente noite se segue o dia. Contudo, se observardes com viso perspicaz, desanuviada das lgrimas provocadas por esse relato da humilhao e da paixo, podereis ver que, ao passo que cada onda de conquista inundava a terra, ela fertilizava essa terra e realmente no a destrua. E cada onda, ao regressar, levava consigo algo com que fertilizar a sua prpria terra, e deixava na ndia algum novo pensamento, alguma ideia nova, algum tesouro para lhe enriquecer o pensamento sempre crescente. A invaso parece uma torrente destruidora, se encarada apenas de seu lado de fora. Entretanto, reconhecida como uma torrente fertilizadora se observada do lado de dentro, semelhante ao Nilo que irriga o Egito de modo tal que para todos a terra aparenta estar alagada, mas dessa torrente depende a colheita da futura estaco. Pois no

guia o Avatra o mundo? E do mal aparente Ele extrai um bem incessante. E porque Ele ama, e to sbio quanto amoroso, com mos seguras guia a Sua eleita pelo vale da misria e pelo inferno da humilhao, a fim de que, purificada pelo sofrimento e enriquecida pela experincia colhida de muitas naes para misturar com a sua prpria, possa a Salvadora do Mundo erguer-se, gloriosa, na manh da ressurreio, para difundir uma nova luz por todo o mundo, em vez de projet-la sobre uma nica nao. Tal foi o significado da vinda de Sri Krishna, e tal foi o trabalho que o Avatra viu ante si, e com imutvel vontade firmemente o executou. Mas aqui desponta para ns uma outra lio: pois observamos que, para atingir o fim, Ele nunca se esqueceu nem deixou de empregar os meios que na poca exigia a Ordem Correta. Estais lembrados de como, antes do alvorecer do dia da batalha, Sri Krishna se dirigiu corte do Rei Dhritarashtra, e como com a Sua inflamadora eloquncia, a sua urea linguagem, lhe solicitou a paz? Estais lembrados de como Ele chamou Duryodhana, como obstinao deste Ele antepunha a Sua pacincia, e sua desvairada loucura, a Sua doce sabedoria? Quo suaves as Suas palavras, quo hbeis as Suas sugestes; no s isso mas, depois de tudo fracassado, tambm revelou parcialmente a Sua forma como Ishvara, a fim de fazer um esforo mximo para levar a convico aos coraes que a Ele se opunham e se inclinavam para uma guerra fatal. Quantos esforos pela paz, no obstante saber que a guerra era inevitvel! Tanto empenho pelo inatingvel, tantas diligncias para obter coisas que teriam frustrado a Sua prpria misso. Quo estranho parece isso aos nossos olhos mopes! Mas quo necessrio e quo sbio quando comeamos a ver! Pois, embora Ele soubesse que esses esforos fracassariam ante o propsito do momento, embora Ele soubesse que a guerra era inevitvel, e Ele mesmo quisesse essa guerra, no menos Ele sabia que o dever precisava ser cumprido e que era Seu dever, como patriota e como estadista, esforar-se pela paz com todo o interesse e energia humana que possua. Ele sabia, em Sua divina sabedoria, que o valor do esforo no est no sucesso imediato, como ns o consideramos; que os esforos, dirigidos para fins nobres, nunca so perdidos, mas constituem uma forca sempre se acumulando, e que o futuro sucesso jamais se conseguiria com correo e perfeio se faltasse um desses esforos e no se fizesse um desses empreendimentos. Ele conhecia o segredo da ao. Sabia que a ao correta no a executada pelo sbio por causa do seu fruto imediato e evidente; e que a ao correta deve ser sempre executada, mesmo quando a aguarde um inevitvel fracasso. Bem sabia Ele que todos os Seus esforos eram foras, energias necessrias consecuo do resultado final no que, para ns, ainda o longnquo futuro. Os esforos pela paz empreendidos por Sri Krishna, frustrados como ento pareciam pela obstinao de Duryodhana, fazem parte das energias que esto trabalhando pela paz universal no futuro, quando houver passado a necessidade das lies da guerra, e as brancas asas da paz pairarem sobre um mundo tranquilo. E por isso Ele trabalhou e se esforou. Agora atentemos para o relato histrico, para uma rpida viso do conjunto. Despontado o dia da batalha, Arjuna, sentado na carruagem tirada por cavalos brancos, com o divino Cocheiro a seu lado, sentiu o corao desfalecer ao extremo. Amigos de ambos os lados, parentes postados sob bandeiras hostis; e mais ainda: seus antigos instrutores Bhishma, Drona e outros alinhados contra Ele e guiando os exrcitos inimigos: que corao no desfaleceria ante esse conflito de deveres? Devia travar-se uma batalha dentro do corao antes da batalha de Kurukchetra e, medida que essa batalha recrudescia, ele se sentia intranqilo, desanimado, confuso quanto ao dharma. Que deveria fazer? Era o reinado um prmio suficiente para o extermnio dos seres amados? Assentar-se-ia suavemente a coroa na fronte quando o corao est dilacerado? No, com verdadeira previso ele anteviu o pesado fardo de misria que aguardava tanto o conquistador

como o conquistado: a sombra do dia vindouro, quando, na corte vazia, procurasse debalde os rostos dos seus amados parentes, os companheiros de divertimentos dos seus dias de infncia. Essa sombra se escurecia cada vez mais e lhe entenebrecia o corao amante. "Como matarei estes?" exclamou ele, "meus Gurus, como os exterminarei? prefervel comer da cdea do mendigo, viver como um exilado, a exterminar esses altivos Gurus, esses amados parentes. Meu prprio alimento teria o sabor de sangue." (11:4,5.) E todo o seu argumento era razovel; suas ideias sobre a confuso das castas, suas ideias sobre a decadncia gradual do dharma, que inevitavelmente se seguiram carnificina de Kurukchetra, eram todas corretas. A histria as tem justificado; seus pressentimentos provaram ser verdadeiros; o dharma decaiu; a confuso das castas a est. Sua viso no era, pois, uma viso cega; ele apenas no via muito longe. Ele via o futuro imediato de maneira clara, distinta e correta. No verdade que o dharma decaiu? No verdade que temos agora completa confuso das castas? Que foi feito do dharma das castas? Desvaneceu-se, como bem o temia Arjuna. Suas palavras, consideradas do ponto de vista da viso limitada, eram verdadeiramente "palavras de sabedoria" (II: 11), de sabedoria mundana, a sabedoria da mente no iluminada. Ele via com verdadeira previso o que sobreviria ao pas. Compreendeu que se achava empenhado num trabalho que significava a runa da ndia; isso ele sabia, embora no enxergasse alm da ndia do momento; a ndia mais poderosa, que deveria nascer das dores do parto da runa, estava fora do seu alcance visual. de se admirar que assim fosse? Como podamos esperar que Arjuna, sbio em muita coisa como era, penetrasse as densas nvoas do futuro e visse o que devia nascer dessa misria temporria? Como podamos esperar que ele visse o resultado, o verdadeiro resultado de toda a luta? Por que foi ele, pois, to asperamente repreendido? Se a sua profecia era verdadeira, se a sua previso estava certa, se o dharma ia se desvanecer, por que se precipitaram dos divinos lbios estas palavras de repreenso? "Donde te sobreveio este abatimento, esta aflio perigosa, ignbil, que fecha o cu, esta aflio infamante, Arjuna? No cedas impotncia, Prtha, que no te assenta bem. Lana fora essa vil covardia. Levanta-te Parantapa." (lI: 2,3.) Por que essa forte repreenso? Porque, qualquer que seja a dificuldade do momento, o plano, o esquema de Ishvara deve ser cumprido por aqueles que so os Seus agentes no trabalho. Arjuna tinha convivido com Sri Krishna desde a sua mocidade e era o Seu amigo mais dileto. Lembrai-vos de como, quando jovens, eles se encontravam aps o grande torneio em que Arjuna venceu Draupadi e se tornou senhor do campo. Lembrai-vos de como eles cresceram um ao lado do outro; de como, durante muitos anos, a influncia, a maravilhosa influncia de Sri Krishna envolvera o seu amigo eleito, preparando-o para a parte notvel que deveria tomar na luta. Havia um plano para ser executado, em que Arjuna era um ator e ao qual seus olhos estavam cegos. Ele estava sob uma iluso; confuso, perplexo, no podia ver. O grande plano a ser executado era imutvel; nada que Arjuna fizesse poderia alter-lo; nenhuma resistncia de sua parte poderia contribuir para torn-lo diferente. Ele tinha de compreender que as formas perdem a vida, porm que o Esprito nunca morre e que, uma vez cumprido o trabalho da forma, convm que ela seja despedaada, pois somente quando o Espfrito modela novas formas para si que se pode operar o desenvolvimento mais amplo. Quem hesita em destruir a forma cujo trabalho est terminado desconhece ainda o poder da vida, que o construtor e continuar a construir em dias vindouros. No menos certo que na ruptura dos sistemas cujo trabalho se acha terminado so os executores do Sahajan Dharma o dever inato os que servem de ponte entre a velha e a nova ordem. Os que compreendem a necessria progresso dos acontecimentos, os que conhecem quais as

formas que se devem romper quando as novas formas esto prontas para nascer, os que cumprem firmemente o dharma das formas mais velhas em que nasceram, embora saibam estarem elas agonizantes, at que as novas estejam prontas esses constituem a ponte pela qual os ignorantes podem atravessar inclumes, em meio do estrpito de um sistema decadente, para entrar num novo sistema preparado pelo Esprito que sempre remoa a vida e constri novas formas. Assim, Arjuna tinha de cumprir o seu dever, acontecesse o que acontecesse, fosse qual fosse o resultado, e, de maneira bastante estranha, quem fora escolhido para esta grande tarefa o de ser a ponte para a nova ordem era um homem em cuja prpria famlia estava mui definidamente manifestado este mesmssimo fato da confuso das castas. Pois, se voltardes o vosso pensamento para a histria de Arjuna, lembrar-vos-eis de que sua bisav foi uma pescadora que se casara com um rei; que os filhos desse rei morreram sem deixar descendncia, e que Vysa foi chamado a fim de dar nascimento a filhos para serem os herdeiros do falecido monarca. E quanto a estas crianas, assim nascidas, Pndu agira de tal modo, que ele tambm no era o pai dos que eram chamados de seus filhos, os quais nasceram de Kunt e Madri por contato dos Devas. Semelhantemente, da bisav, a filha do pescador, e da av, que nenhum filho gerou para o seu prprio senhor, e sim para Vysa, e da me, na qual se infundiu a sombra dos Devas, se originou a mistura de estranhas e diversas correntes nas veias deste Arjuna, dileto amigo de Sri Krishna, instrumento escolhido para o trabalho de transio. nesses fatos que o pensador pode refletir apropriadamente. No entanto, disse eu que era necessrio o cumprimento do plano divino da evoluo, quisesse-o ou no Arjuna e, por isso, se declara do grande esquema: "O Senhor habita no corao de todos os seres, Arjuna! Por Seu iludente poder faz com que todas as coisas se revolvam, como que atadas roda do oleiro." (XVIII:61.) Esse o desgnio; no h escolha nem poder que o altere; a sabedoria no se corrige com a ignorncia, nem a viso que penetra o futuro ensinada para ver corretamente por olhos cegos. O desgnio no podia ser modificado por causa do sentimentalismo de Arjuna, ou porque seu corao pudesse partir-se ao dar-lhe cumprimento. O tempo estava maduro; a hora havia soado. "Eu sou o tempo" (XI: 32), presente aqui e agora, e era demasiado tarde para hesitar; j havia passado o tempo para pensar, e soara a hora da ao. Ao contrrio, com esse passado dharma que por trs o impelia como um dever sobre si, que era obrigado a cumprir em virtude das causas por ele mesmo engendradas anteriormente, no lhe assistia nenhum poder para se recusar a desempenhar o papel por ele escolhido em seu passado; e isso Sri Krishna lhe diz em palavras claras e plenas: "Entrincheirado no egosmo pensas: 'No combaterei.' intil a tua determinao; a natureza te constranger. O filho de Kunt, obrigado por teu prprio dever oriundo da tua prpria natureza, aquilo que de enganoso no desejas fazer, isso mesmo executars e sem assistncia." (XVIII:59,60.) Que significa isto? Significa que, na grande crise do destino de uma nao, em que o Senhor montado na roldana do oleiro faz girar a roda da histria, mo nenhuma ento capaz de de-t-la. Significa que os que escolheram os papis principais nas suas inumerveis escolhas no passado geraram uma fora krestavam cegos. Ele estava sob uma iluso; confuso, perplexo, no podia ver. O grande plano a ser executado era imutvel; nada que Arjuna fizesse poderia alter-lo; nenhuma resistncia de sua parte poderia contribuir para torn-lo diferente. Ele tinha de compreender que as formas perdem a vida, porm que o Esprito nunca morre e que, uma vez cumprido o trabalho da forma, convm que ela seja despedaada, pois somente quando o Esprito modela novas formas para si que se pode operar o desenvolvimento mais amplo. Quem hesita em destruir a forma cujo trabalho est terminado desconhece ainda o poder da vida, que o construtor e continuar a

construir em dias vindouros. No menos certo que na ruptura dos sistemas cujo trabalho se acha terminado so os executores do Sahajan Dharma o dever inato os que servem de ponte entre a velha e a nova ordem. Os que compreendem a necessria progresso dos acontecimentos, os que conhecem quais as formas que se devem romper quando as novas formas esto prontas para nascer, os que cumprem firmemente o dharma das formas mais velhas em que nasceram, embora saibam estarem elas agonizantes, at que as novas estejam prontas esses constituem a ponte pela qual os ignorantes podem atravessar inclumes, em meio do estrpito de um sistema decadente, para entrar num novo sistema preparado pelo Esprito que sempre remoa a vida e constri novas formas. Assim, Arjuna tinha de cumprir o seu dever, acontecesse o que acontecesse, fosse qual fosse o resultado, e, de maneira bastante estranha, quem fora escolhido para esta grande tarefa o de ser a ponte para a nova ordem era um homem em cuja prpria famlia estava mui definidamente manifestado este mesmssimo fato da confuso das castas. Pois, se voltardes o vosso pensamento para a histria de Arjuna, lembrar-vos-eis de que sua bisav foi uma pescadora que se casara com um rei; que os filhos desse rei morreram sem deixar descendncia, e que Vysa foi chamado a fim de dar nascimento a filhos para serem os herdeiros do falecido monarca. E quanto a estas crianas, assim nascidas, Pndu agira de tal modo, que ele tambm no era o pai dos que eram chamados de seus filhos, os quais nasceram de Kunt e Madri por contato dos Devas. Semelhantemente, da bisav, a filha do pescador, e da av, que nenhum filho gerou para o seu prprio senhor, e sim para Vysa, e da me, na qual se infundiu a sombra dos Devas, se originou a mistura de estranhas e diversas correntes nas veias deste Arjuna, dileto amigo de Sri Krishna, instrumento escolhido para o trabalho de transio. nesses fatos que o pensador pode refletir apropriadamente. No entanto, disse eu que era necessrio o cumprimento do plano divino da evoluo, quisesse-o ou no Arjuna e, por isso, se declara do grande esquema: "O Senhor habita no corao de todos os seres, Arjuna! Por Seu iludente poder faz com que todas as coisas se revolvam, como que atadas roda do oleiro." (XVIII: 61.) Esse o desgnio; no h escolha nem poder que o altere; a sabedoria no se corrige com a ignorncia, nem a viso que penetra o futuro ensinada para ver corretamente por olhos cegos. O desgnio no podia ser modificado por causa do sentimentalismo de Arjuna, ou porque seu corao pudesse partir-se ao dar-lhe cumprimento. O tempo estava maduro; a hora havia soado. "Eu sou o tempo" (XI: 32), presente aqui e agora, e era demasiado tarde para hesitar; j havia passado o tempo para pensar, e soara a hora da ao. Ao contrrio, com esse passado dharma que por trs o impelia como um dever sobre si, que era obrigado a cumprir em virtude das causas por ele mesmo engendradas anteriormente, no lhe assistia nenhum poder para se recusar a desempenhar o papel por ele escolhido em seu passado; e isso Sri Krishna lhe diz em palavras claras e plenas: "Entrincheirado no egosmo pensas: 'No combaterei.' intil a tua determinao; a natureza te constranger. filho de Kunt, obrigado por teu prprio dever oriundo da tua prpria natureza, aquilo que de enganoso no desejas fazer, isso mesmo executars e sem assistncia." (XVI11:59,60.) Que significa isto? Significa que, na grande crise do destino de uma nao, em que o Senhor montado na roldana do oleiro faz girar a roda da histria, mo nenhuma ento capaz de de-t-la. Significa que os que escolheram os papis principais nas suas inumerveis escolhas no passado geraram uma fora krmica atrs de si, a que eles, nos seus atuais corpos, so impotentes para resistir. E significa que o sangue de Kshattriya,que circulava nas veias de Arjuna, assim como o

poder da hereditariedade fsica proveniente de geraes atrs de si, e nas quais ele criara o dever de o Kshattriya enfrentar seu inimigo, o impulsionariam, mesmo contra o seu atual desejo, contra o seu atual corao, contra a sua atual vontade. A poderosa forca inata da natureza, criada no seu passado, lan-lo-ia, a despeito do seu atual eu, no meio de um exrcito adversrio, e ele inevitavelmente combateria, constrangido pelo seu prprio passado. Mas se combatesse desse modo, o infortnio seria seu. O plano de Ishvara seria efetvamente cumprido; a roda do oleiro no pararia de girar; o Senhor ali montado no seria estorvado pelo minsculo poder de Arjuna em Kurukchetra. Mas para Arjuna, inapelavelmente forcado a lutar, realmente seria mau se, entrincheirado naquele egosmo do sentimento do momento, continuasse a persistir no "Eu no combaterei". "Se por egosmo no ouvires, sers totalmente destrudo." (XVII 1:59.) Tal o propsito de Deus e a cooperao do homem, enunciados em poucas sentenas. No podeis modificar o grande plano; simplesmente vos dada a oportunidade para cooperar. Todavia, se impulsionado cooperao pelo vosso passado, resistirdes no presente movido pelo egosmo, por vos julgardes o ator em vez de vos postardes como um simples instrumento nas mos do grande Dramaturgo e disserdes: "No combaterei; no cumprirei o meu dever; no farei a minha tarefa" ento, a despeito do cumprimento involuntrio, sereis totalmente destrudo, pois a vossa escolha atual no sentido de faltardes ao vosso dever, e a escolha interior determina o futuro, como a escolha passada determinou o presente. O plano sair triunfante, porm o egosmo em que vos refugiardes vos destruir, mesmo que forados obedincia externa do plano. Assim se fez a Arjuna a Grande Revelao e mudou-se a sua atitude para com o mundo exterior. Ele compreende agora o que significa a histria. Entende o imutvel plano e o papel que nele desempenham os eus individuais que se tornaram dignos de cooperar com o poderoso Senhor. Sabe, agora, que Sri Krishna o Tempo; Tempo tornado manifesto para extermnio daqueles povos. "Portanto, combate." Justamente por ser chegado o tempo, os objetos obstrutores devem ser eliminados para o bem de toda a humanidade: "Portanto, combate." "S tu a causa visvel (XI:33), a espada, o instrumento." como se Ele dissesse: "Em verdade, j os exterminei, e esse extermnio significa apenas a sua libertao. Eles agora constituem obstculos, obstrues. A morte sua amiga, sua libertadora e no sua inimiga. Mortos, eles vm a mim, Seu Senhor vivente. Eles se precipitam dentro de minha boca (XI: 26-29); perecem os seus corpos para que sua verdadeira vida possa crescer. Contribui, pois, para a realizao da grande tarefa e liberta os Espritos viventes enquanto tombam os obstrutivos corpos. Por ser eu o Tempo, por ser seguro o esquema, por ser o fim certo, por tudo isso, combate." Arjuna compreendeu. Atentai para as suas ltimas palavras: "Desvanecida est minha iluso. Obtive o conhecimento por Tua graa, imutvel ser! Firme estou e dissipadas esto minhas dvidas. Agirei segundo a Tua palavra." (XVIII:73.) Ele aprendera o significado da histria. Entendera o lugar do plano e o lugar do ator. Compreendera que de nenhum modo era ele quem trabalhava, salvo como instrumento do sumamente sbio e amoroso. No mais pensava em amigos ou inimigos; no mais pensava em apegos e em ligaes pessoais. No maravilhoso ensino da revelao do mundo ele compreende o nico Senhor que move tudo, que trabalha sempre para o melhor, pelo caminho mais curto possvel, e, vendo isso, arroja-se alegremente aos Seus ps para agir conforme a Sua palavra. "Destruda est a minha iluso. Combaterei." E assim em toda a histria, se to-s pudermos ver corretamente a histria que nos circunda, a histria de Arjuna em Kurukchetra; se pudermos aprender o esprito da Grande Revelao, o significado da vida oculta atrs do vu e das pequenas vidas deste lado, a sua cooperao, as

relaes de uns com os outros, ento em cada luta podemos colocar-nos do lado certo e combater sem dvidas, sem iluses, sem temores, porque o Guerreiro que realmente peleja faz tudo, ao passo que ns somos apenas as clulas do Seu corpo, com nossas vontades harmonizadas e unificadas com a Sua. necessrio dissipar a iluso para que a atividade no seja paralisada pela dvida, o mais fatal inimigo da ao. A dvida debilita a virilidade, vampiriza a mente. Necessria, absolutamente necessria, como um estgio para o conhecimento, ela rompe o rijo lao entre o pensamento e a ao quando se prolonga indevidamente e se torna uma atmosfera habitual. "... escravo da dvida caminha para a destruio. Porque nem neste mundo nem nos mundos do alm h felicidade para quem duvida." (lV:40.) "Portanto, combate" o estribilho constante. Compreendei para poderdes agir. Essa a revelao da histria. No tenho tempo para desenvolv-la de modo mais completo, mas vedes o princpio subjacente no todo; aplicai-o s lutas das naes que vos rodeiam no momento atual. Olhai atravs do vu para a realidade que est atrs dele, e vereis em toda a parte o grande Avatra guiando, e todas as coisas muito bem-planejadas e trabalhando para um fim previsto. Essa a lio histrica; e qual a outra lio, a da alegoria? O conflito, evidentemente, entre o Manas Inferior, a mente em evoluo, simbolizada por Arjuna, e Kama,a natureza passional, simbolizada pelos parentes capitaneados por Duryodhana, incorporando todos os laos do passado. Arjuna ali est como o Manas Inferior, no iluminado, indeciso, vacilante, questionador, ora se movendo de um modo, ora de outro, sem confiana em si prprio, sempre fazendo perguntas e, quando lhe respondem, no compreendendo a resposta, sempre confuso quanto ao que seria realmente o melhor. Tanto se inclina para uma das partes como para a outra; este argumento muito bom, mas aquele tambm admirvel; entre os dois est sempre oscilando, para trs, para diante, ora para um lado, ora para o outro. Aqui temos o tipo de um Manas no iluminado, e a essa mente o Instrutor dirigiu as palavras de sabedoria h pouco citadas: "Nem neste mundo, nem nos mundos do alm, h felicidade para quem duvida." Um eu que sempre duvida e nunca pode satisfazer a prpria mente; que, no momento de decidir uma questo, examina todos os argumentos do outro lado e precisa sempre recomear para alcanar o todo, esse no faz nenhum progresso. o exagero da virtude, da cautela e da prudncia; a virtude exagerada que se torna vcio. melhor agir e cometer um erro crasso, e assim aprender a melhorar a ao no futuro, do que hesitar sempre em tudo antes de agir, pois a entorpecedora dvida vos impede de receber as lies que s a experincia vos pode ensinar. A hesitao desponta fortemente em todos os argumentos de Arjuna. O incitamento deciso desponta fortemente nas palavras do Instrutor. Os estgios que Arjuna tem de atravessar, podemos reconhec-los em nossa prpria experincia. Primeiro, em sua juventude, Arjuna, rapaz da corte, est sujeito aos mais velhos da famlia em todos os estgios incipientes do seu crescimento; sbia e necessariamente sujeito, pois s por essa sujeio pode a mente ser induzida a vencer a sua inrcia e a esforar-se e, por esse esforo, a desenvolver os seus poderes. Nos primrdios da evoluo isso que se d com a humanidade. Sob a tutela dos mais velhos, e seguindo sem hesitao os impulsos nascidos do apetite e prazeres naturais, a mente segue seu curso sem pensar muito e sem hesitao ou dvida. Ento no h nenhuma luta. Depois, vem o tempo da luta inerente aos estgios intermedirios, quando se percebe que a

satisfao dos impulsos naturais, do Kama, insacivel; que a satisfao do Kama tanto traz misria como felicidade; quando se nota que as decepes e as frustraes seguem as pegadas dos desejos satisfeitos, e surge um anseio por compreender. Chega, ento, o tempo da luta, o tempo belicoso da misria, da dvida; a mente est confusa quanto ao dharma e quanto ao melhor caminho a seguir. A mente clama ao Instrutor por auxlio, mas a resposta apenas confunde, pois o Manas no est ainda apto para ver a verdade, mas est confundida por todas as atraes circundantes a que o corao arrastado. A verdade parece inspida, dura, repulsiva; segui-la assemelha-se a matar todas as alegrias da vida ou, em outras palavras, a prpria vida. Depois vem a viso do Supremo, a nica que dissipa o gosto pelos prazeres provocados pelos objetos que nos circundam. Somente quando se v o Supremo, e quando a vida mais plena se infunde na menor, que cessa a atratividade da vida dos sentidos (11:59). Ento o Manas ascende triunfante, iluminado, com a luz do Eu, clara, radiante, decidida; a iluso desfeita, o guerreiro o vencedor dos seus inimigos, Parantapa. Esta , na verdade, a senda da alma guerreira; este , na verdade, o caminho que ela deve percorrer. Amigos em ambos os lados; pois quando no Kurukchetra da alma comea a batalha que h de trazer a vitria final, a iluminao, a unio com o Supremo, nunca se encontram num s lado todos os amigos criados por laos passados: em ambos os lados existem amigos guerreando uns contra os outros. Ali se atritam em conflitos de direitos, de deveres, de obrigaes de toda espcie. fcil agir quando sabeis; a dificuldade est em ver o caminho ern meio do alarido e da poeira da batalha, e em manter a viso bastante aguada para penetrar as nuvens e examinar por onde se estende o caminho do dever. Amigos em ambos os lados: como podero ser abandonados? Ah! no; mais que amigos deve a alma guerreira achar entre seus adversrios: Instrutores, Gurus, aqueles a quem no passado o guerreiro implorara auxlio, direo Bhishma e Drona, tipos dos que auxiliam, guiam e ensinam. Os antepassados esto contra ele; os amigos e parentes tambm esto contra ele; e tambm os que so menores, os mais jovens, criticam, repreendem e desprezam por ignorncia, a alma guerreira tem de ficar sozinha, como ficou Arjuna no espao vazio entre os exrcitos. Sozinho e, ao mesmo tempo, no-sozinho, pois o Instrutor estava ao seu lado, o divino Cocheiro estava ali; o Eu, aguardando ser reconhecido. Ele deve engolfar-se sozinho na batalha; por seu forte brao direito, por sua prpria vontade inflexvel, por sua prpria coragem indomvel, deve essa renhida batalha ser travada at o amargo fim. Ele se sente isolado, em meio das mais extremadas insulaes. E nessa insulao, nessa solido, que ele deve achar o Eu. Ali, no mago da luta, quando se sente sozinho, quando todos esto contra ele, resplandece sobre ele a glria do Eu, e ele sabe verdadeiramente que no est s. A despeito dos ferimentos, cujo sangue o cega, a despeito de golpeada a armadura, de sujas as vestimentas e de danificadas as armas, a alma guerreira permaneceu intrpida at o fim, ignorando que o escudo do seu Instrutor permanecera sobre ela no momento de maior perigo, ignorando que, quando ao seu encontro se dirigia o nico dardo a que nenhuma fora humana poderia resistir, a esse dardo o seu Instrutor voltou o seu prprio peito, transformando-o numa grinalda em volta do pescoo do Cocheiro. Ele nada sabia do broquel invisvel que desviara a corrente de fogo que s o Senhor poderia enfrentar; no sabia, nem pensava, nem sonhava, que o Real Guerreiro, disfarado no Cocheiro, o estava protegendo, pois se o houvesse percebido na luta, como poderia ter aprendido a confiar no Eu interior?

O Eu exterior deve desvanecer-se antes de se encontrar com o Eu interior. Essa a experincia de toda a alma guerreira, a experincia pela qual cada um deve passar, medida que trilha a senda que conduz ao Supremo. Somente nessa solido extremamente desoladora que Arjuna, ou qualquer outro, pode achar o Eu. No temais, pois, os que deveis ser guerreiros, quando vossos amigos vos repreendem e vos voltam as costas. No temais, ainda quando os mais velhos condenarem, quando os mais jovens desprezarem, quando os iguais escarnecerem. Caminhai intrpidos, inflexveis, que o Eu est dentro de vs. Podeis cometer muitos erros, pois o Eu est incorporado e os erros pertencem ao corpo. Lembrai-vos de que os erros so do corpo, no do Esprito interior. E, pelo sofrimento que se segue a esses mesmo erros, a matria grosseira queimada e o Eu se torna mais manifesto. Continuai combatendo, lutando, cheios de coragem, com corao bravo e intrpido, e no fim da vossa batalha em Kurukchetra, tambm para vs resplandecer o Eu em Sua Majestade, igualmente destruda ser a vossa iluso, e vereis o vosso Senhor como realmente Ele .

(1) Gita:: forma abreviada de citar o Bhagavad-Gita: o "Canto do Senhor" (N.T.). (2) Instrumento musical semelhante a um alade (N.D.). (3) Livros religiosos ou filosfico dos hindus.

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1998 pGEM.

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Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita - Como uma Yoga Shastra

Como uma Yoga Shastra

Ao tratar de um livro to complicado como o Gita, num to breve espao de tempo como o que temos ao nosso dispor, necessrio escolher cuidadosamente os pontos que extraiam desse livro seus pensamentos centrais, suas instrues principais, para assim termos um todo sinttico, que possa permanecer na mente e, dentro dela, pelo nosso prprio estudo, adaptarmos os vrios pormenores de uma forma ordenada. Hoje, a parte do assunto que me proponho a colocar diante de vs a natureza do Gita em sua essncia, como uma Yoga Shstra, uma Escritura da Yoga. A seguir vem a questo da atividade, a natureza da atividade, a sua forca aglutinadora e o mtodo de se libertar de suas ligaes pela yoga. Isso nos levar a uma considerao do que se entende por yoga, e por yogue; e, por ltimo, teremos de indagar quais os meios que esto dentro do nosso alcance, pelos quais a yoga pode ser alcanada. Esta ltima parte, porm, deixarei para amanha e depois de amanh; hoje trataremos somente dos pontos que acabo de mencionar: o Gita como Yoga Shstra, a atividade, sua natureza aglutinadora, o mtodo da libertao pela yoga, a natureza da yoga e, portanto, o carter do yogue. Antes de tudo, compreendamos definitivamente que o Bhagavad-Gita, em sua pura essncia, o que se chama no fim de cada um dos Adhyyas uma Yoga Shstra. Se no pudermos aprender a yoga atravs desta Escritura, perdido ficar para ns o seu propsito. Bem, a Escritura da yoga dada pelo Senhor da Yoga. Quem fala o Yogeshvara, o Senhor da Yoga, e lemos, quase no fim, depois de tudo enunciado, como exclama o ouvinte de todo o dilogo: "Graas a Vysa eu ouvi esta secreta e suprema Yoga do Senhor da Yoga, o Prprio Krishna falando ante meus olhos." (XVIII: 75.) De modo que temos aqui o ensino da yoga dado por Aquele que o Yogeshvara. "Como posso eu conhecer-Te, Yogue?" (X: 17) o grito de Arjuna. Como yogue, ele est pensando Nele, e em resposta pergunta: "Como posso conhecer-Te, Yogue?" que a Divina Forma se revela, fato este mais significativo quanto ao sentido da yoga, como veremos logo mais. Notamos tambm que Arjuna apresenta a splica em detalhe: "Fala-me novamente da Tua Yoga." (X:18.) Isso o que ele procura, a fim de que a hesitao e a iluso se desvaneam. "Quem conhece em essncia a minha Soberania e a minha Yoga, esse est harmonizado por indefectvel Yoga" (X:7); e assim a splica do discpulo ao Senhor da Yoga para que ele possa compreender o seu significado interior, que a prpria essncia do Gita. isso que devemos aprender no Gita. Mas como conciliar esta yoga, ou o ensino da yoga, com o que constitui o objeto do Gita na sua verdadeira acepo? Pois bem vos lembrais de que o orador e o discpulo esto de p no meio, entre dois exrcitos que esto prestes a empenhar-se numa batalha. E justamente quando "o arremesso das flechas est para comear" (l: 20) que o desalento se apodera do corao do herico Arjuna. O objeto capital de tudo quanto dito e feito, segundo relata o texto do Gita, tem apenas um intento: dar a Arjuna disposio e coragem, forc-lo a agir, lan-lo, se necessrio for, na batalha; e o argumento continuamente entrecortado com o constante estribilho: "Portanto,

combate." No importa qual tenha sido a linha do argumento. Pode ter sido um argumento expondo a natureza do Jvtm, o inato, o indestrutvel, o perptuo e o permanente; depois dessa exposio: "Portanto, combate." (11:18.) Pode ter sido um longo argumento filosfico, explicando a natureza do Uno e do Mltiplo, explanando a constituio dos mundos, a Vida Una que a tudo penetra; no fim da argumentao, de novo soa o estribilho: "Portanto, em todos os tempos, pensa somente em Mim e combate." (VI:7.) Ou pode ser o ensino da devoo, o mandamento para o discpulo submeter todas as aes ao seu Senhor, e "com os teus pensamentos repousados no supremo Eu [...] empenha-te na batalha" (III:30). Apresentada que foi a Divina Forma: "Destri, pois, sem temor. Combate!" (XI:34.) No final, quando Ele ordena a Arjuna: "Imerge tua mente em Mim, s Meu devoto, sacrifica a Mim", ainda a insistente ideia soa na pergunta: "Desvaneceu-se a tua iluso causada pela ignorncia?" (XVIII:65,72.) E o resultado de tudo isto a resoluo de Arjuna de combater: "Agirei segundo a Tua palavra" (XVIII:73), e engolfou-se na luta. primeira vista, porm, isso muito curioso e surpreendente. A yoga vai ser ensinada, o perfeito yogue est para ser treinado, e a cada interrupo do argumento e mudana do assunto, o estribilho: "Portanto, combate" estruge nos admirados ouvidos. "Apresta-te para a batalha" (ll:38) a ordem do Senhor da Yoga. Em toda a parte desta Escritura h a insistncia para a prtica da ao da mais violenta espcie, como se no combate estivesse incorporada podemos dizer a real quintessncia da atividade, a sua sacudidura, o seu tufo, o seu tumulto, o seu estrondo. Onde h atividade mais intensa que a do campo de batalha dos heris? Ainda existe essa Yoga para ser governada, existe esse Yogeshvara que aparece em toda a plenitude do Seu poder e da Sua magnificncia. Ora, isto parece naturalmente estranho, e mais estranho que tudo, talvez, para a mente moderna, e para a mente moderna da ndia. Pois na ndia hodierna, habitualmente, a grande atividade e a prtica da yoga jamais caminham de mos dadas. No; tenho visto aqui homens que se arrogam falar pela ortodoxia hindu, a defend-la do ensino do Tesofo; eu os tenho visto aqui sustentar que nenhum homem pode ser um yogue, a no ser que viva nas cavernas, nas brenhas ou no deserto, a no ser que viva em algum recesso dos poderosos Himalaias, ou em outra cadeia de montanhas sob o sagrado cu da ndia. Eu os tenho ouvido dizer que nenhum homem pode ser um yogue desde que esteja no meio da atividade, trabalhando, esforando-se por fomentar todas as boas coisas que esto no mundo e, portanto, profanas; que yoga significa recluso, silncio, inao. Aparentemente, essa a ideia de muitos indianos modernos; e um fato cuja razo veremos mais tarde que no curso da evoluo, entre a atividade nascida do desejo por objetos do mundo e essa nobre e incessante atividade que surge do desejo de cooperar com Ishvara, o Supremo, h um estgio intermedirio em que a ao se tomou fastidiosa, como pertencente ao mundo, quando a lio superior da ao na i nao (IV: 18) no foi ainda aprendida pelo discpulo. Mas o Prprio Senhor da Yoga v a yoga sob um prisma muito diferente do que acabo de descrever: "Quem executa cada ao como um dever, independentemente do fruto da ao, esse um asceta, um yogue." (VI:1.) Ele vai mais alm e declara: "Yoga percia na ao." (ll:50.) De modo que na mente do Senhor da Yoga, a yoga parece ter envolvido algo muitssimo diferente da ideia atual de se afastar dos homens, de se sentar nas cavernas ou brenhas, isolado dos homens. Isso tem seu lugar, tem sua parte na evoluo humana. um estgio no progresso humano. Mas a yoga, como a ensinou o Senhor da Yoga, a Yoga Suprema, algo diferente. O homem est aqui no mundo para a atividade; o Criador do mundo a incorporao de Kriy, a atividade. Brahma representa Kriy, e nenhum objetivo existe em qualquer universo fsico que no seja para o desenvolvimento da atividade correta, dirigida pelo pensamento correto e pelo desejo correto; todas as coisas conduzem a isso. O mundo est repleto de objetos desejveis, foi preenchido pelo Prprio Ishvara com objetos que despertam desejos; o Prprio Ishvara se acha oculto dentro de cada objeto, a imprimir-lhe sua graa atrativa, seu poder encantador.

Veremos presentemente que nada existe em todo o mundo em que o Senhor do Mundo no se ache incorporado. E esta vasta disposio de objetos estabelecida no mundo pelo Prprio Ishvara. Ele Se vela nestes objetos por meio de My e, por isso, Ele desperta desejos nessas pores de Si Mesmo, as quais Ele colocou aqui a fim de crescerem da semente divina para o Senhor divino. O desejo despertado, levantado, fortalecido pela presena de todos estes objetos desejveis. E se o desejo no tivesse um papel a representar na evoluo humana, ento teramos nascido num mundo que fosse um deserto, onde no houvesse nenhum objeto para atrair, nada para encantar. Mas a presena desses objetos prazenteiros, como a desses objetos dolorosos, no s provocam repulso e atrao em ns, como tambm nos suscitam o pensamento; pois colocamse dificuldades entre ns e os objetos de nosso desejo, e o pensamento despertado dentro de Jivatma, a fim de que essas dificuldades sejam ou vencidas ou desvanecidas. medida que traamos o curso da evoluo humana, observamos que o pensamento estimulado pelo desejo, e que todas as vigorosas atividades mentais, que vemos nos homens do mundo que nos circunda, so motivadas pelo desejo, e por ele estimuladas, provocadas, impelidas. A menos que Ishvara tenha planejado Seu universo muitssimo mal e muitas vezes imaginamos, em nossa sabedoria, que ns o teramos planejado melhor se no-lo tivessem deixado organizar deve haver alguma significao na presena desses objetos que provocam desejos, alguma significao nessas dificuldades, cuja adequao torna inevitvel a aplicao do pensamento. desejo e o pensamento fazem o motivo e os poderes guiadores da ao, e esta vem depois do desejo e do pensamento como seu resultado natural, inevitvel. Este um ponto em que nos deteremos por um momento para que o possamos compreender. Contudo, a fim de compreenderdes seu objetivo final, a tremenda fora do argumento que nele jaz, deveis pensar sobre ele ponto por ponto, de pormenor em pormenor, at que aprendais o mundo como Yogeshvara o tem planejado, e no como os homens o fantasiam ou imaginam que ele deveria ser. E, assim pensando, chegareis a compreender que todas as coisas se acham dispostas de modo que possam promover a atividade, porque, como Ele nos diz: "A ao superior inao." (Ill:8.) Portanto, o homem acariciado e seduzido, estimulado e aguilhoado para a ao; e devemos gravar e firmar esse pensamento na mente, do contrrio o significado do Gita nos escapar inevitavelmente. Por que tanta insistncia de Sri Krishna sobre a ao? A razo disso parece-nos muito evidente, desde que voltemos ao terceiro Adhyya, onde Ele tanto fala da ao, o Adhyya chamado "A Yoga da Ao." Tudo depende da ao: "De alimento vivem as criaturas; da chuva se produz o alimento; a chuva procede do sacrifcio; o sacrifcio surge da ao. Sabes tu que de Brahma provm a ao?" (111:14, 15.) Eis a cadeia da vida. As criaturas do alimento, o alimento da chuva, a chuva do sacrifcio, o sacrifcio da ao, a ao de Ishvra toda a vida do mundo, toda a reproduo dos seres, tudo o que faz um mundo, um manvantara em contradio com um pralaya, tudo o que depende da atividade nasce da ao. Assim, a ao no uma coisa to completamente desprezvel como a ndia de hoje que se inclina algumas vezes a pensar. E possvel que dataramos com preciso o comeo da decadncia da ndia, a partir do instante em que o seu povo perdeu de vista a correta proporo entre a ao e a i nao, e comeou a encarar a ao como um entrave para a vida espiritual, em vez de v-la como um meio, como o caminho para isso. Pois no est escrito que: "Para um sbio que busca a yoga, a ao considerada o meio?" (Vl:3.) Todavia, dizeis: "Terminai o sloka." Certamente. "Para o mesmo sbio entronizado na yoga, a serenidade considerada o meio." Mas, significa i nao a serenidade? Pelo contrrio; leiamos um pouco mais e veremos o que foi dito do Sbio sereno: "Agindo em harmonia Comigo, torne ele atrativa toda ao" (lH:26); de maneira que este ensinamento do valor da ao caminha passo a passo: ao, serenidade, serena ao. O motivo por que necessria a atividade, nos ensinado de forma muito completa neste mesmo captulo. Pois est declarado: "Como o ignorante age por apego ao, assim, assim, Bhrata, deve o sbio agir sem apego, aneloso pelo bem-estar do mundo. No perturbe o sbio a mente dos ignorantes apegados ao; mas como acabei de

citar agindo em harmonia Comigo, torne ele atrativa toda ao." (lll:25, 26.) Em que repousa a ao do Prprio Ishvra? "Nada existe nos trs mundos, Prtha diz Ele como Sri Krishna , que fosse feito por Mim, nem algo inatingido que pudesse ser atingido e, contudo, Eu me envolvo na ao. Pois se nunca Me envolvesse em infatigvel ao, todos os homens seguiriam o Meu caminho, filho de Prith. Em runas cairiam estes mundos se Eu no cumprisse a ao; Eu seria o autor da confuso das castas e exterminaria estas criaturas." (Ill:2224.) Eis, na verdade, a raiz de toda a atividade correta. Atividade correta a cooperao com Ishvra, o Logos do universo; esse o mais elevado caminho, e para ele devem tender toda iniciativa, todo esforo a cooperao com a Vontade divina, a obra em harmonia com a Vontade que trabalha mais sabiamente pelo supremo bem. Qualquer que seja o dever do momento, esse deve ser feito: combater se esse for o interesse na poca; passividade, se a passividade for necessria. Uma vez chegado o tempo, no curso da histria do mundo, quando um grande nmero de homens, seguindo ao longo do caminho que os conduz para baixo, tem de ser salvo do caminho em declive por meio da destruio do corpo desesperadamente deformado, a fim de que o Esprito vivente possa modelar por si mesmo um corpo mais apropriado para fins superiores ento a destruio de corpos pode ser a cooperao pedida. Encarais a morte como uma coisa m e terrvel. Influenciados pelo pensamento ocidental, pensais na morte como sendo uma perseguidora, uma inimiga do homem; mas a morte tem outros aspectos que no o de perseguidora do homem, meus irmos. No; a morte a amiga em vez da perseguidora do homem; quem abre a porta da priso onde o Esprito interior est saldando um passado no bem vivido, no bem pensado. muitas vezes a morte que, olhada de um lado terrvel, quando encarada de um outro se revela como a verdadeira porta do nascimento na vida. E quando um homem semelhante a Duryodhana, nobre em muitos dos seus impulsos, esplndido em sua coragem, amante de seu povo e atento ao seu bem-estar; quando um homem como ele est fazendo o que ns chamamos desesperadamente de errado e opondo-se Vontade divina, [.. .] que pode o mais gracioso mensageiro mandar-lhe a no ser a morte, que abate o estouvado corpo e desvenda os olhos do Esprito? Uma vez entendido isso, comeais a compreender que, mesmo a guerra, com todos os seus horrores, uma mensagem de misericrdia, de salvao, de libertao para muitos que tombam no campo de batalha. E se o corao de Deus pode suportar a viso do sofrimento, ns, que somos muito mais egostas, podemos tambm suportar v-lo, e estar desejosos de cooperar com Ele. Portanto, se a sabedoria e o amor declaram que o combater necessrio para o progresso no momento, ento combater a cooperao com Ishvara, e a palavra de ordem retumba: "Portanto, combate, Arjuna." Atividade Correta , pois, a lio do Gita, e atividade correta a ao harmnica com a Vontade divina. Essa a nica definio verdadeira da atividade correta; no pelo fruto, no pelo desejo de estar em movimento, no pelo apego a qualquer objeto ou a quaisquer resultados da atividade, mas por estar totalmente harmonizada com a Vontade que trabalha pelo bem universal. "Sem nenhum apego, executa com perseverana a ao que dever." (Ill: 19.) Isso, e to-s isso, a atividade correta. Agora, surge uma grande dificuldade no meio de todo este ensinamento. Se pode ser Verdade, e verdade, que o Jnani, o homem perfeitamente sbio; o Bhakta, o homem perfeitamente devoto; o Kart, o homem que age no caminho reto, esto todos trabalhando em margas reais, em caminhos reais, para o Supremo, eles todos caminham para essa atividade correta e nela se confundem. Para essa atividade so necessrios a perfeita sabedoria, a perfeita devoo e o perfeito desapego aos frutos da ao, e somente os que so sbios, devotados e ativos podem alcan-la. Onde est, pois, a dificuldade? E que o homem est limitado pela ao. Este pensamento parece ter surgido na mente de Arjuna quando ele ouvia esta glorificao da ao. O homem limitado pela ao e,

vendo esta dificuldade, o Instrutor declara: "O mundo limitado pela ao." (lII:9.) A ao forja laos entre ns e as coisas a que a ao dirigida. Ns nos ligamos s nossas aes, sejam boas, ms ou indiferentes. No s a ao m que ata; a ao boa ata da mesma maneira. verdade que o fruto difere. O fruto da m ao o pesar, e o da boa ao, a felicidade; mas as boas e as ms aes atam igualmente o homem. "O mundo limitado pela ao." Em que espcie de lugar ento nos achamos? Como resolver este problema? Devemos ser ativos, trabalhar, afanar-nos; devemos nos lanar na vida do mundo, fazer ao pelos outros e trabalhar pelo bem-estar do gnero humano; e sempre estamos atando os nossos membros com as cadeias que agrilhoam, peando as asas do Esprito que anseia por voar bem alto, com estas ligaduras de atividade que o retm na Terra. Pode ser essa a consequncia do ensinamento do Senhor da Yoga? No. bem verdade que o homem limitado pela ao. medida que se desenvolve o Seu argumento, Ele parece tornar as coisas algo desesperadas para ns, pois, no contente em falar-nos que o homem limitado pela ao, Ele tambm nos diz que: "O homem no consegue libertar-se da ao abstendo-se da atividade." (lII:4.) Aqui temos fechada contra ns a primeira porta de escape. No conseguimos nos libertar da ao permanecendo inativos: "No por mera renncia que ele ascende perfeio." (lll:4.) O problema se torna mais intricado medida que avanamos. No de se admirar que Arjuna ficasse confuso. O Instrutor insiste nisso mais e mais. Ainda no tudo. Pela inao no podeis obter liberdade, e, na verdade, no podeis nem mesmo estar inativos. Est enunciado de modo definitivo: "Nem pode ningum, mesmo por um instante, permanecer isento da ao; pois cada um involuntariamente impelido ao pelas qualidades inatas da natureza." (lII:5.) Como Ele diz de novo em outra passagem: "Com efeito, nem podem os seres encarnados renunciar completamente ao." (XVIl: 11.) Que deve ento fazer um homem infeliz? Diz-se que ele no deve estar inativo. Quando ele age, diz-se-lhe que a ao o prende. Ao desejar libertar-se, diz-se-lhe que no pode se abster da ao. No; diz-se-lhe algo mais. "Executando a ao sem apego, como o homem pode verdadeiramente alcanar o Supremo." (111:19.) Em que emaranhado de contradies parece que temos entrado! Existimos acaso para estar sempre atados a esta roda de nascimentos e mortes? Existimos acaso para ser sempre escravos, atados por laos que forjamos com a nossa prpria atividade? No h nenhuma liberdade para o homem? No h nenhuma libertao para ele? Ele existe para ser sempre um ente desvalidamente atado, escravizado pelos laos que nascem da ao? No; a lio vai mais alm, e eu parei no meio do Sloka quando li que "o mundo limitado pela ao". "O mundo limitado pela ao, se esta no executada por causa do sacrifcio." (111:9.) Um raio de luz aparece atravs das trevas. Se a ao executada como sacrifcio, "por causa do sacrifcio", se ela oferecida como sacrifcio, ento ela perde o seu poder ligante. Sri Krishna diz ainda algo mais: "Aquele que, liberto do egosmo, de discernimento ntegro, embora extermine este povo, no seu exterminador nem fica ligado." (XVIII: 17.) Ainda mais: "Janaka e outros - diz Ele -atingiram a perfeio pela ao." (Ill:20.) H, pois, uma espcie de ao que no s no liga, como , em si, um meio de libertao um novo pensamento que no est em harmonia, bem sabemos, com alguns dos ensinamentos atuais, nem, realmente, como alguns que so tidos como imperativos. E, alm disso, apresentado de forma muito enftica, muito forte, com reiterao: 'Tendo-o assim compreendido, os nossos antepassados, procurando sempre a libertao, executaram a ao; portanto, executa tu tambm a ao, como o fizeram os nossos antepassados nos tempos remotos... Quem v inao na ao e ao na inao, esse sbio entre os homens; acha-se harmonizado, mesmo enquanto executa toda a ao. Aquele cujas obras esto todas isentas do bolor do desejo, cujas aes so queimadas pelo fogo da sabedoria, a esse os doutos chamam de Sbio. Tendo abandonado o apego ao fruto da ao, sempre contente, esse no est fazendo nada, embora praticando aes. Nada esperando, com sua mente e seu eu controlados, abandonada toda cobia, executando a ao somente com o corpo, esse no comete pecado. Contente com tudo o que obtenha sem esforo, liberto dos pares de opostos, sem inveja,

equilibrado tanto no sucesso como no fracasso, esse, embora agindo, no se liga. Daquele que, morto, o apego, harmonizado, com os pensamentos estabelecidos na sabedoria, sacrifica as suas obras, toda a ao se dissolve." (IV: 15, 18-23.) A est, pois, o segredo da ligao e da desligao; a est o ensinamento do Senhor da Yoga. Como se pode praticar a ao sem contudo engendrar liames, como combinar a atividade com a liberdade, como fazer da ao um caminho para a libertao, essas so as lies do Gita. Como se deve fazer isto? Pela yoga. Eis a resposta em duas palavras. Como faz-lo, como agir e no ser ligado, como transformar o que normalmente liga em verdadeiros meios para atingir a libertao, eis a lio que agora aprendemos, e esse "como" a Yoga. Pela Yoga. De nenhum outro modo pode ser feito isto. Estas aparentes contradies se harmonizam quando a yoga compreendida e, por isso, naturalmente perguntamos: Que a yoga? Que o yogue? Por quais meios se pode obter a yoga? Recebemos a revelao do que a yoga por meio do ensino pessoal do Prprio Senhor da Yoga. Que , pois, a yoga, segundo o Gita? melhor toma-la primeiro das palavras do prprio Gita, e definirmos a yoga como ele a define. Abandonai por um momento vossos pensamentos comuns. No vos confundais, por um momento, com quaisquer ideias de yoga que possais ter previamente concebido. Atentai, antes, s palavras do Senhor da Yoga: "Eia! Contempla hoje o universo inteiro, movente e imovente, unificado com o meu corpo, o Gudkesha, com tudo o mais que desejas ver. Mas verdadeiramente no s capaz de Me contemplar com estes teus olhos; o divino olho Eu te dou... Contempla a Minha Soberana Yoga." (XI: 7, 8.) Ali, Pndava contemplou o universo inteiro, dividido em partes multiformes, unificado com o corpo do Deus dos Deuses." (XI: 13.) Essa a suprema yoga a viso da unio dos muitos contemplados no Uno, o universo inteiro unido ao divino Corpo, que a Yoga. O undcimo Adhyya o prprio corao do Gita, a sua essncia. Quem no tenha nenhuma ideia do significado desse Adhyya, no pode alcanar a yoga. o seu corao; a sua essncia; todas as coisas nos conduzem a isso e disso nos afastam. Na viso da Forma Divina, na qual todas as coisas esto includas, nessa soberana yoga est exposta a nica grande verdade libertadora. Esta a suprema Palavra (X:1). Este o soberano segredo, o soberano conhecimento, a sabedoria e o conhecimento combinados (IX: 1,2). Esta a yoga do Eu (XI: 47), ou o prprio Eu, o recndito corao da yoga. Eis a palavra suprema e o sublime segredo: os muitos estabelecidos no Uno. Nada menos. E no Gita, sloka aps sloka, insiste-se nisto reiteradamente; em tudo, sem fazer excees; no chamado bem, como no chamado mal. Se no podeis ver isso, a yoga no para vs e no estais preparados para ela. "Por isso, vers a todos os seres no Eu, sem exceo, e assim em Mim." (IV: 35.) Tudo procede de Mim (X: 8), no apenas o bom, o belo, o feliz e o harmonioso; tudo procede de Mim. " Gudkesha! Eu sou o Eu, que mora nos coraes de todos os seres; sou o princpio, o meio e o fim de todos os seres." (X: 20.) Todas as prticas que conduzem yoga, que harmonizam um homem com a yoga, tm somente isto como resultado: que estando "harmonizado pela yoga, ele v o Eu habitando em todos os seres e todos os seres no Eu; em toda parte ele v o mesmo" (VI: 29). De que modo estranho soa isso a alguns ouvidos! Em toda parte, o mesmo. Se ao menos pudssemos ter um pouco mais de Eu no santo que no pecador; se ao menos o Eu pudesse ser um pouco mais no homem bom do que no mau. "No assim", diz o Prprio Eu. "Residente igualmente em todos os seres, o Senhor Supremo, imperecvel dentro do perecvel quem v assim, realmente v. Vendo, na verdade, o mesmo Senhor presente igualmente em todos os lugares." (XIII: 28, 29.) Isso

expresso de um modo muito veemente para que ningum seja capaz de tentar escapar disso, ou seja capaz de entend-lo mal. E ainda depois, talvez receoso de que este ensinamento pudesse parecer demasiado estranho, e de que, a despeito de tudo, qualquer exceo pudesse ser feita, Ele declara: "As naturezas que so harmnicas, ativas, inertes, conhece-as como provenientes de Mim." (VIl: 12.) No h que escapar. No podeis apartar o inerte dizendo-lhe: "O Eu no est em vs." As naturezas inertes declara Ele so todas Minhas. Em essncia, no h nem bem nem mal na natureza das coisas. Tudo parte do Supremo. Tornamos as coisas boas ou ms em relao conosco mesmos, por nossa ignorncia, por nossa loucura, por nossa prpria paixo, e estamos aqui a fim de que, compreendendo pelo menos a unidade de todas as coisas, possamos transcender tanto o bem como o mal e repousar finalmente no Supremo. Dura doutrina, dizem alguns. Perigosa doutrina, dizem outros. Enquanto todas as coisas so perigosas para o ignorante, nada perigoso para o sbio. A unidade no se v nos estgios inferiores, onde ela pode ser mal-entendida ou tergiversada. Eles vem a separatividade, no a unidade; vem o multifrio, no o Uno; vem os muitos, mas no o permanecente no nico Corpo do Senhor. Cada qual est certo de que ele ele mesmo e no qualquer outro, de que ele o ator, pois se acha entrincheirado no egosmo. justo e bom que ele fique assim entrincheirado durante certo tempo, pois s assim poder aprender as lies necessrias manifestao do Eu em si, esse Eu que mora em cada um, esperando com infinita pacincia at que as rodas do veculo aprendam a sua colao certa no esquema das coisas. O grande Senhor da Yoga no teme apresentar a verdade. Intrpido, Ele declara uma vez mais, com essa contnua insistncia que lhe congnita, aos que so bastante sbios para ler e compreender: "Resido no corao de todos, e de Mim procedem a memria, a sabedoria e a ausncia de ambas." (XV: 15.) No s, pois, a sabedoria e a memria, mas tambm a ausncia de sabedoria e da memria. O nono e dcimo Adhyyas no se aplicam a outra coisa seno em levar Arjuna viso do Supremo. Cada coisa Ele declara ser Ele mesmo: Eu sou isto, Eu sou aquilo, Eu sou aquele outro. Eu sou todos os Rishis, as montanhas, os rios, as rvores e os animais, pois Eu sou tudo. "Uma poro de Mim Mesmo, transformada num Esprito imortal no mundo da vida, rene ao redor de si os sentidos, dos quais a mente o sexto, velados na matria." (XV:7.) Quando o Senhor (Jiva, o Eu individual emanado do Esprito Supremo) deixa um corpo e passa a outro novo, leva consigo a mente e os sentidos, como das flores recolhe, o vento, os aromas. Tendo dominado o ouvido, os olhos, os rgos do tato, do paladar e do olfato, e tambm do manas, Ele utiliza os objetos dos sentidos (XV:8, 9). Poucas pessoas hoje em dia ousariam proferir essa grande palavra de que "quando o Senhor toma um corpo, Ele utiliza os objetos dos sentidos". "Os ilusos no percebem o Senhor nem quando presente nem quando ausente do corpo, nem quando afeta a influncia das qualidades; mas percebe-O aquele que v com os olhos da Sabedoria." (XV:10.) E mais: como que receando que algum ainda pensasse que, depois de tudo, alguma coisa se pudesse deixar apartada de Si, Ele pronuncia sobre os "homens que efetuam severas austeridades no prescritas nas Escrituras", e sobre eles declara: "Ignorantes, atormentando os agregados elementos que lhes formam o corpo, e tambm a Mim, que resido no interior do corpo, tais homens tm propenses demonacas." (XVIl:5, 6.) De sorte que aqueles que atormentam mesmo o corpo exterior atormentam o Prprio Senhor que mora dentro dele. Alando-se em vos altaneiros do onipenetrante e velado Eu, Ele declara: "Eu sou o Tempo perdurvel... e a Morte que tudo devora, Eu sou, assim como a origem de todas as geraes futuras." (X: 33, 34.) "Sou o jogo do trapaceiro e o esplendor das coisas magnficas Eu sou." ( X:36.) "E qualquer que seja a semente de todos os seres, essa sou Eu, Arjuna, porque nada do que existe, movente ou imovente, pode subsistir despojado de Mim." (X:39.) "Como um

nico Sol ilumina todo este mundo, assim o Senhor do campo ilumina todo o campo, Bhrata." (XI11:33.) Tal a Yoga. A unidade de todas as coisas, a multiplicidade vista no Uno. Quem , ento, o yogue? o homem que, compreendendo a Unidade, vive-a. Ele, e somente ele, o yogue. Essa a declarao repetidamente feita neste Yoga Shstra, quanto ao homem que o yogue aos olhos do Senhor da Yoga, do prprio Eu revelado pela yoga como O chamam (XI: 47). O yogue o homem que, compreendendo a unidade, vive-a. Ningum que no a compreenda assim, e no a viva, pode ser chamado yogue na acepo integral do termo. Lembremos mais uma vez a frase: "Quem executa a ao como um dever [. . .] um asceta, um yogue, no aquele que s prescinde dos fogos e dos ritos." (VI: 1.) No o traje exterior do homem o que faz o yogue; o yogue no o homem que perambula com o hbito de um yogue, mas "o que executa cada ao como um dever, independentemente do fruto da ao". Agora o homem que o yogue tpico est descrito em variadas repeties e suas caractersticas so claramente definidas. Est declarado: "O equilbrio se chama yoga" (II: 48); somente o que v a unidade permanente fica estvel no meio da mutao dos vrios efeitos transitrios. Ele hbil nas aes exteriores: "A yoga percia na ao." (II:50.) Ele no sente nenhuma atrao pelos objetos dos sentidos, ou pelas aes, e renuncia elaborao de planos: "Quando um homem no sente nenhum apego, quer pelos objetos dos sentidos, quer pelas aes, renunciando vontade formativa, ento se diz estar ele entronizado na yoga." (VI: 4.) Ao definir o yogue perfeito, o homem que alcanou essa perfeio da unidade que significa triunfo, Ele declara: "Quem, atravs da identidade do Eu, Arjuna, v a igualdade em todas as coisas, sejam agradveis ou dolorosas, esse considerado um perfeito yogue." (VI: 32.) Com cuidado e elaborao desenvolve Sri Krishna, no sexto Adhyya, a seguinte ideia sobre um yogue: ele o que se acha "estabelecido na unidade" (Vl:31); que tem a mente "fixa no Eu" (VI: 18); na viso do Uno presente em todas as coisas, ele v que at o prazer e a dor so apenas fases da manifestao do Uno, e est "liberto do desejo de todas as coisas desejveis" (VI: 18), e assim alcana "a desconexo da unio com a dor" (VI:23). "Harmonizado quem est satisfeito com a sabedoria e o conhecimento, infatigvel, cujos sentidos se acham subjugados." (VI: 8, 9.) Com esses objetivos deve ele meditar, pois, na agitao e precipitao do mundo exterior, ele no pode compreender a unidade, a menos que se afaste da multiplicidade de tempos em tempos e a olhe do exterior, "num secreto lugar, por si mesmo" (VI: 10); todo homem que queira alcanar a viso da unidade deve, alm das muitas horas que dedica ao trabalho, diverso e ao sono, reservar um pouco de tempo para a solido e a meditao, at que se encontre bastante forte para meditar sempre, no meio de qualquer turbilho. Sem isso, tolice esperar sucesso. Eis que, enquanto no formos fortes, mas fracos; enquanto no tivermos olhos de sabedoria, mas formos iludidos inmeras vezes; enquanto no formos impulsionados pelas qualidades, pensarmos nas coisas como separadas, permitirmos que uma coisa nos proporcione prazer e, uma outra, dor, em vez de aceitarmos cada coisa desagradvel e agradvel como experincia, que pode ser utilizada para auxilio dos updhis (1) em que o Eu deve se tomar manifestado; enquanto se der isso com todos ns, devemos passar um tempo em silncio, num lugar solitrio, onde nos sentemos apartados, e ali, com a mente fixa no Eu, compreendamos a nossa unidade com esse Eu, a despeito do turbilho dos acontecimentos. Devemos seguir as direes traadas por Sri Krishna (VI: 10-19), at que, "buscando o Eu pelo Eu, no Eu" estejamos "satisfeitos" (VI: 20); at que possamos achar "o supremo deleite que a Razo pode colher independentemente dos sentidos, nos quais se acha estabelecida", ns no seremos "sacudidos mesmo pela penosa tristeza" (VI: 21, 22). Ento gozaremos a 'Infinita bem-aventurana da unio com o Eterno" (VI:28). E quando tudo isto est realizado, quando um homem verdadeiramente "v o Eu morando em todos os seres no

Eu" (VI: 29), ento o que, "estabelecido na unidade. Me adora a Mim, que moro em todos os seres, esse yogue vive em Mim, qualquer que seja o seu modo de viver" (VI:31). Essa a grande verdade do autntico yogue. Ele pode ser um escritor ou um orador, pode ser um varredor ou um agricultor, pode ser um filsofo ou um comerciante, pode ser um rei ou um estadista, pode ser um advogado ou qualquer outra coisa isso no importa. "Ele vive em Mim, qualquer que seja o seu modo de viver", se ele v a unidade em todas as coisas, todas as coisas em Deus. Isso resume, parece-me, toda a essncia do pensamento que temos seguido esta manh: "Esse yogue vive em Mim, qualquer que seja o seu modo de viver." No o que vs sois nas vossas ocupaes: o que sois na vossa mente; no so as vossas atividades exteriores: a atitude com que encarais o mundo; no o que vs fazeis, mas o que sois em vossos sentimentos e pensamentos; isso que determina se vs sois ou no um yogue. Por trs caminhos viajam os que procuram a yoga. Traarei esses caminhos, em alguma extenso, amanh e depois de amanh. Sabeis que se falam de trs o caminho da sabedoria, o caminho da devoo e o caminho da atividade. Cada qual segundo um temperamento, os caminhos que se julga serem trs, porm, que se confundem em um, desde que o Eu que est atrs de toda a espcie de temperamento um. Jnan o que segue o caminho da sabedoria; o Bhakta ou Tapas o que trilha o caminho da devoo; e Kart o que vai pelo caminho da ao. Mas que disse Sri Krishna sobre estes homens, ao resumir esta poro do Seu ensinamento sobre a yoga contida no sexto Adhyya? Ele disse: "O yogue maior que os ascetas, reputado ser maior que o prprio sbio. O yogue maior que os homens de ao." (VI: 46.) O perfeito yogue maior que os homens de qualquer um dos caminhos separados, maior que os homens que esto trilhando um ou outro, ou o terceiro destes trs caminhos que conduzem yoga completa. maior do que o Jnan, o Tapas e o Kart, pois ele resume em si, em perfeito equilbrio, as caractersticas distintas desses trs, e no ningum em particular, pois ele todos juntos. Ele aprendeu o correto pensamento, o correto desejo e a correta atividade, e tendo assim se tomado perfeitamente sbio, ativo e devoto, ele maior que o predominantemente sbio, devoto ou ativo; ele os resumiu em si. "Portanto, tomate tu um yogue, Arjuna." (VI: 46.)

1 - Updhi: base, veculo ou portador de alguma coisa que no ele mesmo. Ex.: O corpo humano o updhi da alma (N. T.).

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1998 pGEM.

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Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita - Mtodos de Yoga e Bhakti

Mtodos de Yoga e Bhakti

Vs vos lembrareis de que consideramos ontem a essncia, a natureza da yoga. Tambm vos falei dos meios de alcanar a yoga como um dos assuntos do Gita, e esse o nosso assunto especial para hoje e para amanh. Como alcanar a yoga? Verificamos, ao estudar a sua essncia, que esta consistia na realizao da Unidade, de sorte que se tornasse uma coisa muito estvel e bemequilibrada. O yogue repousa na rocha da Unidade, e dai provm o desempenho de todas as suas atividades. Todavia, como esse centro estvel, esse equilbrio, uma coisa terrivelmente difcil de se alcanar, no de se admirar que uma das primeiras questes que logo se levantaram na mente ardorosa do atento discpulo Arjuna fosse o fato da dificuldade em se atingir esse centro, a aparente impossibilidade de permanecer quieto no meio do turbilho. De onde o vemos formular essa clebre pergunta que, penso, repetida por todo aspirante, como se isso fosse alguma peculiaridade sua, especial de seu infeliz eu, que tornou o caminho mais difcil para ele do que para qualquer um dos seus companheiros. "Esta Yoga que declaraste ser equnime, Madhusdana, nenhum fundamento estvel acho para ela, devido inconstncia; pois a mente impetuosa, forte e difcil de se subjugar; eu a julgo to difcil de se dominar como o vento." (VI: 33, 34.) A resposta vem prontamente: "Sem dvida, armicolocado em cada um deles, por motivos que logo veremos. Primeiro, considerai o ciclo da evoluo, composto de dois arcos o descendente e o ascendente os bem conhecidos Pravritti e Nivritti-mrgas, o caminho da ida e o caminho da volta. H. P. Blavatsky insistia muito sobre esta "descida do Esprito Matria" e a subsequente subida, e esses dois caminhos primrios so necessariamente trilhados por todo o gnero humano no longo curso da evoluo; cada ser humano est percorrendo um ou outro desses caminhos, a respeito dos quais se pode usar as palavras de Sri Krishna: 'Tem se admitido serem estes os sempre eternos caminhos do mundo; por um vai quem no volta, por outro quem regressa." (VI11:26.) Este no , certamente, o sentido que Ele deu s Suas palavras; esta no , literalmente, a verdade a respeito dos Pravritti e Nivritti-mrgas, uma vez compreendido que um homem pode estar no Nivritti-mrga durante muitas vidas, antes que ele pise o estgio final do mesmo, de que fala Sri Krishna, e no volte mais; mas nesse caminho o homem nunca est saindo: ele est vindo para sua casa, embora essa casa possa estar ainda muito longe. No Pravritti-marga o homem nasce muitssimas vezes, trazido ao nascimento pelo desejo, e nasce no lugar apropriado para a satisfao dos seus desejos, e cada nascimento forja novos elos na interminvel cadeia que o liga; no Nivritti-mrga o homem nasce para pagar os dbitos contrados pelo seu passado, e cada nascimento quebra algum elo da restringente cadeia que o ata. No Pravritti-mrga a conscincia est dominada, cega pela matria, e constantemente se esfora por se apropriar de matria e conserv-la para seu uso. A medida que se familiariza com os seus circunstantes, ela aos poucos se aproxima mais inteligentemente, e cada vez mais exercita os seus poderes seletivos. Atravs das experincias na matria, a conscincia diferencia suas prprias

capacidades, e suas funes manifestam uma crescente especializao. Essas funes manipulam lentamente a matria e preparam os rgos para a sua expresso mais completa; pelo uso desses rgos, as funes se tomam claramente marcadas, o sombrio se toma definido, o denso sutilizase. O vago "sentimento" do mundo exterior, nos seus estgios primitivos, se toma viso, audio, tato, paladar e olfato; as sensaes procuram materiais para cognies e a conscincia se desenvolve. Tudo isso necessrio para o seu domnio sobre a matria, e assim ela trilha o caminho da ida. Por fim, a saciedade comea a substituir o desejo ardente e, lentamente, com muitas quedas na ida, a conscincia comea a voltar-se para o interior, e um decrescente interesse no No-Eu permite o desenvolvimento de um crescente interesse no Eu. O homem entra definitivamente no Nivritti-mrga, o caminho da volta, e todas as instrues do Glt so para a conscincia nesse caminho. A no ser assim, elas so imprprias e at prejudiciais para quem ainda se acha no caminho da ida. Estes dois arcos do crculo da evoluo do-nos a primeira diviso principal do gnero humano em duas grandes classes: os que esto indo e os que esto de volta; os que esto se diferenciando e os que esto se unificando. O primeiro compreende a vasta, a esmagadora maioria; o segundo, neste estgio de evoluo, consiste em apenas alguns. Em cada um desses arcos se vem trs subclasses, cada qual distinta por seu temperamento. Pela palavra "temperamento" quero dizer um tipo que inclui um nmero indefinido de variedades, no qual predomina um dos trs aspectos da conscincia, acompanhado da sua qualidade ou guna correspondente de matria. So, como bem o sabeis, Jhnam, Kriy e Ichchh, com Sattva, Rajas e Tamas a sabedoria, a ao e a vontade com ritmo, mobilidade inrcia. Esta linha de pensamento leva-nos para o interior dessa regio de triplicidade que se nota em nosso universo. Sabeis como a trplice natureza da conscincia reconhecida em toda parte; como quando se fala de Saguna Brahman, se declara que Ele Sachchidnanda; estas qualidades, refletidas na conscincia humana, so Kriy, Jfinam e Ichchh os trs aspectos ou funes da conscincia.(1) Em vez de estudar a conscincia, estudamos os updhis: a mesma triplicidade se apresenta e a ela nos referimos como correspondente s trs gunas de Prakriti-Sattva, Rajas e Tamas. Em toda parte vemos essa triplicidade; mas vemos mais do que a triplicidade e devemos tambm reconhecer esse mais; pois a unidade subjaz na triplicidade, e onde e quando se v uma funo em particular, deve-se lembrar que as outras duas esto ali presentes, sempre ligadas a ela; no entanto, por estarem temporariamente no seu interior, pela sua predominncia, elas se conservam num lugar secundrio. Nenhum tomo de Prakriti existe que no apresente em si as trs gunas, inseparadas e inseparveis. No podeis dizer que um tomo sttvico e que o outro rajsico, e que o outro tamsico, pois cada tomo contm as trs gunas igualmente. Mas quando pensais em combinaes, quando pensais em molculas, tecidos, rgos e corpos, ento, pelo relativo arranjo dos tomos ou molculas, pode-se salientar uma qualidade predominantemente, de modo que podeis chamar a combinao pelo nome de um dos trs e dizer: a combinao sttvica, rajsica ou tamsica. Mas nunca deveis vos esquecer, quando falais da combinao como sttvica, que os elementos rajsico e tamsico se acham tambm ali presentes. Ainda que, por momentos, sejam menos evidentes, eles no deixam de estar ali, e podem ser evocados. Onde se liga que a natureza sttvica, ali tambm se acham presentes os elementos rajsico e tamsico, e podem ser despertados por estmulos apropriados; e onde a nota dominante seja tamsica, ali tambm se acham presentes o sttvico e o rajsico; e onde domine o rajsico, ali tambm se encontram o sttvico e o tamsico. A unicidade nunca deve ser esquecida; no deveis vos iludir pela tripiicidade. Em lugar nenhum

dividimos em vrias uma coisa que absolutamente pura; cada coisa est sempre misturada; tudo est presente em toda parte, mas existe a manifestao parcial e, por isso, na manifestao h multiplicidade. Posso, por um momento, apresentar isto de uma maneira material, usando a analogia do m. Bem sabeis que o m tem plos positivo e negativo, e que ao longo da parte central do m" se manifesta muito pouco magnetismo, de modo que ele dificilmente atrai ou repele no meio. que ento todo o magnetismo positivo se acha localizado num extremo e todo o negativo no outro. No existe, ento, nenhum magnetismo no meio? No, absolutamente; porm, no meio, segundo uma hiptese explanatria, as correntes positiva e negativa circulam de maneira tal que se equilibram entre si; ao passo que em cada plo h uma corrente desequilibrada; de onde, em cada plo aparece naturalmente uma corrente magntica: no plo positivo, a eletricidade positiva est, por assim dizer, fora; e no outro plo, a eletricidade negativa que est fora; a corrente est sempre ali, circulando incessantemente em torno das molculas, e assim aparece a variedade que julgamos ser separao, porm realmente no representa nenhuma separao, mas apenas uma aparncia transitria produzida pelo arranjo das correntes. Similarmente, os trs aspectos da conscincia se acham presentes em cada indivduo, predominando um ou outro do modo como indiquei. Vindo pelo Pravritti-mrga, os trs aspectos da conscincia so impelidos para um crescimento vvido, ou antes, para uma envolvimento; em conjunto, todos esto envolvidos, esto presentes no interior, embora no manifestados; esse fragmento do Eu, o Jivatma, tem dentro de si todas as possibilidades da Divindade, mas elas se acham encerradas no interior, como na semente se acham encerradas todas as possibilidades da rvore que nascer dali. Muito belas so as analogias que podeis ver na natureza; se tomardes uma semente, cortando-a cuidadosamente, podereis ver encerradas dentro dela as trs partes da planta, que sero a raiz, que cresce para baixo; a haste, que cresce para cima; as folhas, que se estendem para os lados. Ali se encontra a planta em miniatura, um maravilhoso microcosmo do futuro macrocosmo da rvore; e assim em todos os outros casos do crescimento embrionrio. Esse processo da natureza, de juntar no interior aquilo que tem de se desenvolver no curso da evoluo, interminavelmente repetido no reflexo fsico, dominado pela semente da vida que brotou de Ishvara. Assim, temos que em cada Jvtm que entra no Pravritti-mrga se acham presentes as trs funes ou aspectos da conscincia, e todos tm de ser ativados, manifestados, trazidos atividade funcional. A fim de que isso ocorra, existe o mundo. Este existe to-s por causa do desenvolvimento dos Jivatmas dentro de si, e cada pormenor do mundo se acha planejado com muito cuidado e apurada sabedoria, para que estes poderes divinos possam ser tirados da sua condio embrionria e levados a manifestar-se em toda a sua glria, como o resultado do labor do universo. Vemos ento que o mundo est repleto de objetos, a fim de que esses objetos, atraindo-se e repelindo-se uns aos outros, por suas colises e separaes, possam provocar a evoluo da forma e o desenvolvimento dos poderes jivtmicos. Cada objeto, por sua vez, um estmulo para a evoluo dos outros, e recebe tambm um estmulo dos outros, para o desenvolvimento do Eu dentro de todos. Pedras e rvores, animais e homens, devas e asuras, todos eles esto se afetando uns aos outros e sendo afetados por todos os demais; uma contnua interao, uma mtua modelao e influncia perptuas, e disso depende o progresso do desenvolvimento. A fim de despertar esse aspecto da conscincia chamado Ichchh, o mundo est cheio de objetos desejveis e repulsivos. A doadora dos objetos de desejo, Sri Lakshmi, Consorte de Vishnu, a grande tpica de Prakriti, a nica em cujas mos permanece o tesouro dos objetos desejveis, pelos quais este aspecto da conscincia ser estimulado, fortalecido e desenvolvido. No vos esqueais de que Lakshmi a Consorte de Vishnu, de que o Desejo o servo, o devoto da Sabedoria. Ichchh deve ser induzido pela presena de objetos desejveis em toda parte, de modo

que, indo atrs deles, ele possa se tornar gradualmente potente e sua poderosa energia no interior da conscincia possa ser despertada. Mas o aspecto de Jnnam tambm deve ser induzido. Esse ser estimulado atividade pelos anelos do desejo, pelo anseio por objetos desejveis. Em todos os seus desenvolvimentos iniciais ele no ser o senhor dos desejos, mas, sim, o seu servo; ele no ainda Jnnam no sentido superior, pois ainda est na manifestao inferior. E, finalmente, preciso evoluir tambm o aspecto Kriy, a atividade, o poder para afetar o mundo exterior. Ichchh a mudana dentro da conscincia, a tendncia a impelir-se para os objetos de desejo; Jnnam o que reflete os objetos dentro de si; e Kriy o que avana para obter, para apanhar, para se apoderar, e todos os trs so necessrios para que a conscincia possa tornar-se perfeitamente manifestada. Alm disso, cada um destes tem dois aspectos um superior e outro inferior pertencentes, respectivamente, a Pravritti e a Nivritti-mrgas. Fundamentalmente, cada um permanece o mesmo, mas a manifestao de cada um se transforma de acordo com a direo do caminho. E veremos em breve que a mudana consiste no inferior, quando ele j foi desenvolvido at o seu pleno poder, tornando-se o superior pela mudana de sua atitude, e toda a fora que tiver sido obtida no mundo inferior muda a sua direo e se dirige para o Supremo. Assim, no Devi-Bhagavata, diz-se que Durg se transforma com a Sua atitude; expelida pelo Seu Senhor, Ela Prakriti; voltada para Ele, Ela una com Ele, Mah-deva. Detenhamo-nos, pois, em Pravritti-mrga durante um momento. Ali o desejo muito bom. Sem o desejo, nenhum progresso; sem o desejo, existe a letargia, a coma. interessante observar que Ichchh tem como sua correlao especial, no mundo da matria, a guna Tmasa. As gunas, como os aspectos da conscincia, tm uma parte superior e outra inferior; o Tamas inferior o repouso preguioso, e o superior a paz, a estabilidade, o equilbrio; a inrcia da matria corresponde quietude absoluta, paz do Supremo. Existem os plos superior e inferior da matria. No superior, uma estabilidade perfeita; no inferior, uma imobilidade inerte. No caminho de ida, essa inrcia tem de ser vencida, e vencida provocando-se na conscincia a atrao pelos objetos desejveis e a repulsa pelos repelentes; o desejo se desperta e vence a preguia, e o desejo apaixonado supera o obstculo colocado no seu caminho pela inrcia da matria. Esse aspecto inferior do desejo no deve ser renunciado to prematuramente, pois, se isso acontecer, o progresso ser paralisado; com uma renncia muito antecipada, a qualidade Tmasa se reafirma e a letargia toma o lugar da atividade. O homem do mundo, o homem mundano, na verdadeira acepo do termo, deve estar cheio de desejos. E assim tambm com os outros aspectos da conscincia. bom que o aspecto Jnnam, que sabedoria, se revista da forma Vijnnam, o conhecimento seletivo que separa, que divide. O conhecimento das partes deve preceder o conhecimento do Uno, e a menos que esta funo da conscincia tenha refletido em si o mltiplo, nenhuma esperana existe de que ela compreenda esse mltiplo e veja atravs dele a Unidade subjacente. Quanto mais perfeitamente esse aspecto da conscincia seleciona, separa e classifica, tanto mais completamente ela comea a compreender. Assim se d na cincia, que a expresso do aspecto inferior de Jnnam; a cincia , acima de tudo, a ideia da diferena e, depois, a ideia da classificao, um estgio de unificao. Enquanto no conhecerdes o diferenciado no podeis conhecer o Uno. A unicidade no provoca nenhuma impresso na conscincia antes que a diferena tenha levado a conscincia compreenso do que ela no . Se estiverdes rodeados de ar parado, nenhuma conscincia tereis de que ali existe ar; somente quando h o movimento do vento que sabeis que estais circundados pelo oceano da atmosfera. S uma cor no seria nenhuma cor, pois no vereis nada mais e a ideia de cor no vos surgiria. Somente quando as diferenas de cor aparecem que o sentimento da cor se desenvolve. O prazer no poderia ser sentido se no houvesse o seu aspecto oposto, o sofrimento, pois s pela mudana do prazer em dor, da alegria em tristeza que desenvolveis o conhecimento de uma e de outra, e da possibilidade de transcender a ambas. Da que este estgio cientfico, este plo inferior

de Jnnam, deva ser cultivado no Pravritti-mrga, e quanto mais perfeitamente ele estiver desenvolvido, tanto mais apta estar a conscincia para a grande mudana de direo que em breve vir. O terceiro aspecto da conscincia, Kriy, a atividade, que tambm deve ser induzido, estimulado em todas as direes, tornando o desejo, a mente e o corpo instveis, lanando-se aqui e ali em contnuas precipitaes e em contnua agitao. Tudo isso muito til. Os choques, os redemoinhos, as tormentas tudo isso significa crescimento. Reservai bastante tempo para comear a ajustar logo que tenhais obtido algo para ajustar; enquanto no houver energia, nenhum domnio til possvel, pois nada existe para dominar. Quanto mais forte a manifestao dos aspectos e das qualidades, tanto mais se pode esperar do homem. Todavia, sei que esta no a maneira como o assunto geralmente apresentado, e queremos chegar ao outro lado num momento, mas tudo no seu lugar e na sua ordem. O homem que est estourando de desejos, que o arrastam e o impelem para c e para l; o homem cuja mente muito ativa, rpida e inconstante, sempre examinando, observando, aplainando, classificando, fazendo indues e dedues; o homem cujo corpo est cheio de atividade, um corpo que, se preciso mover-se, corre em vez de andar, to grande a necessidade de movimento esse o homem de quem podeis esperar algo no futuro. No digo que tal homem seja apreciado por aqueles que vem somente o lado exterior das qualidades, mas ele o homem com possibilidades, o homem no qual se est desenvolvendo alguma coisa, e no qual, portanto, existe alguma coisa para ser trabalhada. Se quiserdes construir uma casa, primeiramente necessitareis de tijolos; e embora os animais que puxam as carroas que trazem e despejam os tijolos no sejam muito belos e atraentes, todos eles so necessrios ao trabalho do arquiteto para a disposio dos tijolos na forma de algum belo edifcio. O homem que dorme a todo o momento... que aptido tem ele para os vigorosos labores do caminho superior? Crede-se: Ishvara no teria determinado todo este tumulto se essa no fosse a melhor maneira para se chegar meta, pois o Amor e a Sabedoria guiam o Universo. Graas aos prprios homens que trilharam o Pravritti-mrga to ardentemente, que so os que tm de trilhar o Nivritti-mrga, sero os primeiros a serem encontrados. certo agarrar, certo apropriar-se e certo manter; todos estes so esforos valiosos da conscincia em Pravritti-mrga; por meio deles, a conscincia se amplia, os corpos se desenvolvem, forma-se a organizao, fabricam-se os veculos necessrios aos futuros propsitos do Jvtm. Ainda que considereis o caso de um dos mais desagradveis produtos da moderna civilizao, o caso de um homem que tenha acumulado milhes e milhes de moedas custa da destruio de inumerveis lares, da perverso de inumerveis famlias, verificareis que esse homem tem desenvolvido a forca de vontade, a concentrao da mente e a atividade que desconhece a fadiga, que no procura descansar do trabalho. E embora o seu objetivo seja muito pobre, ele, ao persegui-lo, est desenvolvendo qualidades que, logo que o seu objetivo se tenha mudado de indigno para nobre, faro dele uma poderosa fora no mundo. Mas agora vejamos como se opera a mudana. Observamos que Sri Krishna fala dos homens que adoram por causa de recompensas; uma nova tendncia implantada na alma humana por esta adorao, e embora no possamos admitir que a adorao por causa de recompensas seja uma coisa muito elevada, s podemos, contudo, considerar os homens tal qual so, e no tal qual imaginamos que deviam ser. As trs castas duas vezes nascidas, com muita frequncia mencionadas, simbolizam,

respectivamente, um tipo especial de natureza; no estgio que estamos considerando, os homens de cada uma delas so movidos pelo desejo, e esse desejo produzido pelo aspecto especial de conscincia dominante em cada casta. Na Vaizya, dominada por Ichchh, a atividade estimulada pelo Dharma de acumular os objetos do desejo; na Kshattriya, dominada por Kriy, a atividade estimulada pelo Dharma do esplendor, da soberania, do poder; e na Brhmana, dominada por Jnnam, a atividade estimulada pelo desejo por Svarga, o desejo por objetos celestiais. Em cada casta a atividade motivada pelo desejo; por isso a adorao faz parte do culto exotrico. Diz o segundo Adhyya: "Com o desejo como eu, com o cu por meta, oferece-se o futuro nascimento como fruto da ao e prescrevem-se muitas e vrias cerimnias para alcanar o prazer e a soberania." (II: 43.) So estas as cerimnias executadas sob o estmulo do desejo de gozar a soberania, o senhorio, o prazer de ser levado ao nascimento como um Kshattriya, estado em que a soberania e o prazer, de mos dadas com o cumprimento do dever, so coisas legtimas. Diz-se do Brhmana: "Os conhecedores dos trs dos trs Vedas, os bebedores de Soma, os purificados do pecado, adorando-Me como sacrifcio, suplicam-Me o caminho do cu; estes, ascendendo ao santo mundo do Governador dos Seres Brilhantes, alimentam-se no cu das ambrsias dos Seres Brilhantes." (IX:20.) E assim existe tambm o Vaizya tpico, que deseja o xito na ao; dele se disse: "Os que anseiam pelo xito da ao na Terra sacrificam aos Seres Brilhantes; pois, verdadeiramente, no mundo dos homens pouco tarda em dimanar o proveito da ao." (IV: 12.) Vede como no interior de uma adorao assim oferecida reside o comeo de uma mudana. O desejo o motivo, o desejo do eu pessoal; mas, se esses motivos so dominados pelo aspecto Jnnam, ento o objeto elevado a um reino mais distante e sutil; ele constitui o alimento dos Devas, as alegrias do mundo dos Seres Brilhantes. O sacrifcio deve ser oferecido, o desejo por objetos fsicos deve ser refreado e deve ser feito o sacrifcio deles, a fim de que se possam gozar os prazeres mais sutis. Pelo prazer fsico, o domnio, a soberania, um Kshattriya deve fazer sacrifcios e realizar cerimnias, e assim se lhe impe um freio parcial, que o restringe, que o fora a alguma autonegao, enquanto ele desfruta do domnio e da soberania at que estes acabam por saci-lo. E assim se impe tambm o Vaizya que sacrifique um pouco de seus bens, a fim de que o xito da ao possa pertencer a ele, e se lhe ensinam a fazer sacrifcios aos Devas, de modo que o puro anseio pelo xito possa servir como um meio sutil para afast-lo do puro desejo que o seu estmulo. Quo sbio tudo isso! Nada de precipitao; h tempo bastante. Deixai que todos os desejos cresam e floresam, para que os homens se tornem fortes; mas comeai a refre-los pelo princpio das cerimnias e dos sacrifcios; depois, deixai que eles se esforcem para atingir a sua meta; depois, deixai que eles tenham o seu prprio estmulo; as alegrias do cu em lugar das da Terra; o amplo domnio em vez de pequenos poderes; a grande riqueza em vez de limitados recursos. O objeto conservado como um estmulo durante o tempo necessrio e o gosto pelos objetos encorajado; mas isso lentamente refreado, restringido, trazido sob domnio, pelo princpio do sacrifcio; e se isto prossegue de vida em vida, o Eu afinal desenvolve certo cansao por esta contnua corrida exterior, e nesse perodo de lassido tudo lhe parece transitrio, insulso, vazio. Vm as decepes aflitivas, vm as tristezas, vm os fracassos; o homem que busca poderes obtm-nos, mas acha-os incomodativos; o homem ansioso por conhecimento consegue-o, mas o seu corao ficou desolado, tornou-se um vcuo; o homem que se afana por alcanar grande sucesso, consquista-o, mas adverte-se de que o castelo do seu sucesso simplesmente uma priso. Assim, paulatinamente, o Jivtm, desdobrando-se internamente, vai compreendendo que todos esses objetos so insuficientes para satisfaz-lo; ele tanto provou que se enfastiou; tanto se divertiu que se aborreceu; tanto estudou que o fardo do conhecimento se lhe tornou cansativo, e assim indefinidamente em pormenores interminveis, que se perdem a distncias desconhecidas. O Eu se sente cansado destas repetidas experincias; essa a curva do caminho, e nessa curva

nasce do cansao uma momentnea despreocupao. No o verdadeiro Vairgya, que o fruto do conhecimento, mas um Vairgya passageiro, fruto do desgosto, e nesse momento, em que permanece na juno dos dois caminhos Pravritti e Nivritti na curva da grande jornada , o cansao abate a alma peregrina, e nesse cansao se opera uma mudana sutil no interior da conscincia; e lentamente, da busca do plo inferior, ela comea a alar-se para o superior. "Mesmo o gosto pelos objetos dos sentidos o abandona depois que ele v o Supremo." (11:59.) At aqui cada qual conserva sua qualidade caracterstica, mas pela mudana de direo em que ele est viajando, essa qualidade caracterstica assume o carter superior dela e gradualmente transformada. Cada um dos trs aspectos muda simplesmente de objetivo; pela mudana da direo da conscincia total, Ichchh, o desejo, cujo plo inferior Kama, toma-se o desejo pelo Eu, o Supremo, que o plo superior, Bhakti. Vijnnam, o plo inferior, que compreende a separatividade de todos os objetos exteriores, torna-se Jnnam; a sabedoria que conhece o Uno. Kriy, em vez de se manifestar em seu plo inferior como atividade por objetos, manifesta-se em seu plo superior e torna-se Jnnam, sacrifcio. Destarte, os trs mudaram os seus nomes mas no as suas qualidades, e assim temos Bhakti, temos Jnnam e temos Yajna. Estas so as manifestaes superiores, estes so os plos superiores dos trs aspectos da conscincia, e assim deparamos com Sri Krishna falando que neste estgio: "Alguns, por meditao, contemplam o Eu no Eu, pelo Eu", isto , no caminho de Bhakti; "outros pela Snkhya-yoga", isto , pelo caminho de Jnnam; "e outros pela Yoga da Ao", isto , pelo caminho de Yajna (Xlll:25). Eles tm de chegar ao lugar onde os meios da yoga devem ser tomados e praticados; e, no Nivrittimrga, vemos ainda os trs aspectos dentro do ser. Segundo o temperamento dominante, assim ser o caminho escolhido, e cada caminho ter a sua yoga apropriada: para o aspecto Ichchh existe a Yoga da Renncia; para o aspecto Jnnam existe a Yoga do Discernimento no mais entre um objeto e outro, mas entre o real e o irreal, o transitrio e o eterno; e para o terceiro, o aspecto Kriy, temos a Yoga do Sacrifcio: quando toda ao feita como sacrifcio, conforme vimos ontem, sua qualidade de ligao se desvanece. Agora tudo est mudado. Temos de estudar os trs aspectos como eles se apresentam no Nivrittimrga, cada um com a sua yoga apropriada, cuja prtica o trilhar do caminho especfico. Consideraremos primeiro o caminho que pertence ao aspecto Ichchh, e veremos como deve guiarse o homem deste temperamento se ele quiser percorrer o Nivritti-mrga. Deparamos logo com o ensino to familiar a todos, referente ao desejo, aquele que o guia do aspirante, a Yoga da Renncia. Quando Arjuna, voltando-se para o seu Instrutor, lhe perguntou: "Arrastado pelo qu, Varshneya, comete o homem o pecado de um modo verdadeiramente relutante, como se constrangido fosse por alguma fora?" (III:36), qual foi a resposta? " o desejo, a ira, gerados da qualidade da mobilidade, tudo consumindo, tudo contaminando; reconhece isso como Nosso inimigo aqui na Terra." (III:37.) Da o dizer ao Seu discpulo: "Destri, armipotenle, o inimigo sob a forma de desejo, difcil de se vencer." (III:43.) Neste caminho da Renncia, no Nivritti-mrga, o aspecto inferior de Ichchh, desejo, se torna o grande inimigo do homem. E assim fala de novo o Senhor, em Sua sabedoria: "A afeio e a averso pelos objetos da sensao residem nos sentidos; ningum se deixe dominar por ambas, pois so obstrutoras do caminho." (III:34.) Mas como deve proceder o homem? Durante idades incontveis ele esteve desenvolvendo todas estas coisas; a afeio e a averso foram sempre as suas foras motrizes... como, pois, deve ele transform-las e encar-las como suas adversrias, como suas inimigas, que tm de ser mortas? Elas foram as suas amigas, as suas companheiras de juventude, os seus parentes; quo vazia ser a vida quando elas forem mortas; no Kurukchetra da alma elas so as suas inimigas, assestadas contra ele. Como combater ele? O primeiro passo um passo de forcada absteno da satisfao

do desejo. "Como uma tartaruga encolhe em todos os lados os seus membros, assim ele contrai os seus sentidos dos objetos sensrios." (II:58.) O homem, compreendendo a futilidade da alegria constantemente seguida de sofrimento; compreendendo que todo contato nascido dos deleites so fontes de dor (V:22); compreendendo que todo o prazer que no comeo nctar mais tarde se torna veneno (XVIII: 38); reconhecendo tudo isto, que far ele? O primeiro passo conservar-se, pela mente, afastado dos objetos do desejo; isto ele pode fazer, pois "mais poderosa do que os sentidos a mente" (III:42). E assim se diz que do abstinente morador do corpo, os objetos sensrios se afastam gradualmente (II:59). E isso por uma razo muito simples. Porque em cada objeto de desejo se acha oculto um fragmento do Eu, que fascinado por um outro fragmento, que nele desperta o desejo de unio; mas logo que esse fragmento do Eu comea a desejar a unio com o Eu e no com a casca exterior, e deliberadamente rejeita a casca, o Eu que est no interior do objeto afasta esse objeto e neutraliza a sua influncia sedutora. Assim, a rejeio do objeto pelo homem respondida por meio do afastamento do objeto sedutor pelo Senhor, que vive dentro dos objetos das sensaes. Desse modo, pode-se dizer verdadeiramente que os objetos recusados "abandonam o abstinente morador do corpo". Depois vem o segundo passo. O homem s se detm pela fora. Seus desejos esto ansiosos por mergulhar nos deleites dos sentidos, pois "o gosto" permanece; mas ele os detm com mos de ferro; o desejo transforma-se em vontade e, em vez de ser arrastado pelo exterior, ele est sendo guiado do interior. Graas a essa absteno forada, graas a esse recuo dos objetos do desejo, que o abstinente morador do corpo, no meio desses anseios frustrados, recebe a viso do Supremo, do supremo deleite independentemente dos sentidos (VI:21). Quando a viso do Supremo se defronta no abstinente morador do corpo, ento o prprio gosto de desvanece; o desejo morre, vencido pelo desejo mais poderoso, morto pelo Bhakti, que a perfeio do temperamento que buscou todos os objetos desejveis. Ante a viso do Supremo, que se torna o Objeto do desejo, o Objeto da devoo, todos os objetos inferiores perdem sua fora de atrao e no possuem mais nenhum poder sedutor para desviar o homem. Este sente uma atrao mais poderosa, a do Eu desvelado, visto que, antes, o Eu estivera velado dentro da casca do objeto desejvel. Esse predominante desejo destri todo o gosto pelos objetos passageiros do momento, e ento vem a prtica regular da Yoga da Renncia: "Reconhece como yoga aquilo que chamado renncia, Pandava! Ningum pode se tornar yogue sem renunciar vontade formativa... Quando um homem no sente nenhum apego pelos objetos dos sentidos, nem pelas aes, renunciando vontade formativa, ento se diz estar ele entronizado na yoga." (VI:2, 4.) "Harmonizado pela Yoga da Renncia", diz o Senhor, "virs a Mim." (IX:28.) "Os sbios consideraram como renncia a renncia das obras com desejo." (XVIII:2.) Abandonar o desejo renunciar, seguir a Yoga da Renncia, o Bhakti-mrga, e o caminho se torna fcil depois de visto o Supremo. A Yoga da Renncia tem muitos pontos em comum com a Yoga do Sacrifcio, com a qual frequentemente confundida na verdade, as duas esto frequentemente mescladas no mesmo ensinamento, pois mais fcil consider-las juntas do que separadas. Existe mais uma diferena que distingue uma da outra; na primeira, a Yoga da Renncia, tendes como forca motriz o amor pelo Supremo, a devoo, Bhakti, o desejo fixo nesse nico objeto; tudo o mais perde o poder e, por assim dizer, fica afastado do foco, no visto claramente, nem cuidado. O homem "abandona, Prtha, todos os desejos do corao e satisfaz-se no Eu pelo Eu" (II:55). A felicidade encontra-se sozinha no nico Objeto, e o vislumbre dela d vida o seu sabor. Ento ele "se

encaminha para a paz" (II:64). Por outro lado, na Yoga do Sacrifcio, o Karma-mrga, o que muda o motivo da ao; a mudana no est na direo do desejo a conscincia dominada por Ichchh mas no esprito com que se pratica a ao a conscincia dominada por Kriy. sacrifcio a ao feita como sacrifcio, que a caracterstica do Karma-mrga. Pois bem, a fim de que possa trilhar o caminho da devoo, o homem deve pensar em desistir de satisfazer os desejos que pululam dentro do seu corao, e a melhor maneira o esforo dirio para se tornar indiferente ao prazer e dor. No procurando ser completamente indiferente desde j; mas, ao vos aparecer um prazer, no deveis permitir-vos goz-lo totalmente, pois no mais desejais desenvolver o poder do desejo pelos objetos, porm voltar ao vosso desejo para o Supremo. Ao surgir um sofrimento, no vos permitais ser oprimidos por ele, mas lembrai-vos de que o sofrimento apenas uma fase passageira no meio do prazer. Mantende a memria da dor no meio do prazer e mantende a memria do prazer no meio da dor. Assim possvel ter "como iguais o prazer e a dor" (II:38). Fundi-os ambos em pensamento. Lembrai-vos de que um ou outro so apenas dois lados do mesmo aspecto do Eu, o aspecto de Ichchh; nenhum deles permanente; ambos so transitrios; e eles se sucedem um ao outro como a noite ao dia, vindo e indo continuamente: "Os contatos da matria, filho de Kunt, que produzem frio e calor, prazer e dor, vm e vo impermanentemente: suporta-os com bravura, Bhrata." (II:14.) Vede-os juntos, como um aspecto do Eu, e aprendei a fundi-los em vossa vida diria; fundindo-os assim, procurai ver os elementos do prazer na dor, procurai reconhecer os elementos da dor no prazer. Confundi-os no pensamento e na vida, at que ambos se tornem igualmente atraentes, e no mais vos encolhais do que doloroso nem ansieis pelo perecvel; mas quando o prazenteiro se apresentar, recebei-o, e quando se apresentar o doloroso, recebei-o tambm; mas se o prazenteiro estiver ausente, no ansieis por ele, e se a dor estiver ausente, no a desejeis (XIV:22). Tendes de aprender como vos manterdes equilibrados ante o aparecimento do prazer ou da dor. "O que conhece o Eterno. . . no se regozija pela obteno do que agradvel nem se aflige pela obteno do que desagradvel." (V: 20.) Logo aps deve-se lembrar que neste caminho da devoo h dois perigos principais que afetam o homem, depois de parcialmente morto, ou antes, transmutado o inimigo do desejo; pois h tremendas elevaes e quedas na natureza cujo temperamento dominado pelo aspecto do desejo. Num momento o homem est muito entusiasmado, no momento seguinte ele se acha abatido na mesma proporo muito, muito satisfeito ante um prazer, muito, muito triste ante uma dor. Ele deve buscar o ponto mdio. Deve evitar o extremo entusiasmo e, impedindo esse entusiasmo, evitar tambm a extrema depresso. Deve gradualmente deixar que as ondas de prazer e de dor se agitem ao seu redor, ao passo que ele se conserva de p, firme sobre a imutvel rocha da devoo ao Senhor. Ento, nem as ondas do prazer nem as da dor podero faz-lo escorregar os ps firmemente cravados na rocha; ele no deixa de as sentir, pois o sentimento necessrio para um trabalho futuro, mas deixa de ser fortemente afetado por elas, a ponto de perder o equilbrio. Essa a nica lio do Bhakta. O outro perigo importante que o ameaa, como podemos ver na histria de todos os grandes devotos, o de que ele, desvencilhando-se momentaneamente dos desejos e ansiando pelo Supremo, possa s vezes, devido ao cansao e fraqueza, submergir nos desejos inferiores que ele pensara haver renunciado e imaginar que est ansiando pelo Supremo quando, na verdade, est ansiando pela satisfao do desejo e procurando o prazer no Caminho da Renncia. "Quantos existem dizia um grande santo cristo que querem servir a Deus pelo corrupto." Daqui que surge a frase que encontramos em muitos livros de devoo, de que um homem precisa estar despido para trilhar este caminho. Como se diz em A Imitao de Cristo, o devoto "deve seguir despido o despido Jesus". Ele no deve esperar nada. A mesma ideia ressalta de algumas das

histrias de Sri Krishna, como ao arrebatar as roupas das Gopis, e no Kalk-Avatra, onde ele deve combater desarmado, com as mos limpas. Sob a forma de uma alegoria, isto uma advertncia ao devoto, para que ele se acautele quando entrar nesse caminho de sublime emoo enquanto as vestes das emoes inferiores aderem ainda aos seus membros; pois as emoes inferiores representam uma armadilha para o homem que est trilhando o caminho da emoo purificada e sublime. Ele deve vigiar-se rigidamente, cuidadosamente, e deve estar seguro de que o corpo o seu escravo, embora o corpo o possa trair num momento crtico, e por um instante faz-lo desviarse do caminho. E assim est escrito para que ele o possa evitar: "Disciplinada a mente e pensando em mim, permanea harmonizado na aspirao por Mim." (VI: 14.) "Tendo feito a mente morar no Eu, que ele no pense em outra coisa." (VI:25.) Quo frequentemente est repetida a frase: "Quem pensa em Mim, jamais pensa em outro." (VIII:14.) "Com a mente apegada em Mim." (VII:1.) "Em Mim fixa a tua mente; s devotado a Mim; sacrifica a Mim, prostate ante Mim." (IX: 34.) "Imerge tua mente em Mim, s Meu devoto, consagra-te a Mim." (XVIII:65.) para os "que s Me adoram, sem pensar em mais nada, para esses, sempre harmonizados, Eu trago a completa tranquilidade" (IX:22). "Ele, o supremo Esprito, Prtha, pode ser alcanado por inabalvel devoo somente a Ele." (Vlll:22.) Esse o Bhakti-mrga, cuja yoga adequada a da renncia. Trata-se de uma desinteresseira e perfeita devoo ao Senhor como o nico centro de amor e de servio; a esperana de unio com o Senhor como o nico motivo para tudo o que se faz. No corao de tal devoto a sabedoria se expande no curso do tempo. "queles que, sempre harmonizados, adoram com amor, Eu dou a Yoga do discernimento, pelo qual eles vm a Mim." (X: 10.) "O homem cheio de f obtm a sabedoria." (lV:39.) Naturalmente que a sabedoria deve vir aonde haja devoo perfeita; pois o que que cega a sabedoria? o desejo. Os homens esto cegos e confusos em seu pensamento, por causa das atraes e repulses que os rodeiam; seus pensamentos esto coloridos pelo desejo; eles vem tudo atravs da atmosfera colorida com que o desejo os circunda. Eles pensam que as coisas so boas porque as almejam, e pensam que as coisas so ms porque so repelidos por elas; e somente quando toda esta colorao do desejo for destruda que a branca e esplendente luz da sabedoria do Eu pode resplandecer, sem distoro e sem ofuscamento, atravs do homem. Para o homem perfeitamente devoto, a sabedoria vir inevitavelmente, assim como a atividade correta; pois, que seria a sua vontade na ao sem a vontade do Senhor que ele ama? Ele se une em pensamento com o Objeto de sua devoo; tudo quanto ele faz no feito por si, mas pelo seu Senhor atravs dele; ele somente o canal pelo qual a fora do Senhor flui para o mundo da ao. Sempre fixo na meditao, em seu corao pensa somente Nele, e por meio desse corao aberto ao Supremo fluem torrentes de bnos para o mundo dos homens, pois o devoto um conducto do Senhor. Para um homem assim, tudo o mais se lhe torna indiferente; ele no mais precisa pensar no que os homens chamam deveres: "Abandonando todos os deveres, recolhe-te unicamente em Mim, como nico refgio." (XVIII:66.) "Liberto de obrigaes, ele atinge pela renncia a Suprema Perfeio." (XVIII:49.) Essa a mensagem para o devoto. Ele abandona o dever porque, com o corao purificado de todo desejo, o Senhor, atravs e dentro dele, executa toda a ao que dever e ele no tem mais nenhum interesse ulterior nisso; ele pode abandonar o dever por no ter desejo e porque o poder do Senhor flui atravs dele como atravs de um canal para o mundo. E esse o verdadeiro devoto: "Aquele de quem o mundo no se afasta, que no se afasta do mundo", aquele que " puro, hbil, desapaixonado, imperturbado, que aceita igualmente o elogio e a repreenso, quieto, totalmente satisfeito com o que vier." (XII: 15,16. 19.) Do homem que o mesmo no prazer e na dor, incnscio de desejo ou de repulsa, que olha todas as qualidades como mutveis, sendo ele prprio imutvel, unido ao corao do Senhor, desse homem est escrito: ele "melhor em yoga" (XIl: 2), "ele, Meu devoto, Me querido" (XII: 16).

1 - No cabe aqui fazer uma longa explanao sobre o "porqu" das transposies dos membros da tripiicidade, como se apresenta na fraseologia popular; para o estudante de Teosofia bastar o diagrama abaixo, cujas letras so as iniciais das qualidades:

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1998 pGEM.

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Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita - Discernimento e Sacrifcio

Discernimento e Sacrifcio
Temos de tratar hoje, embora imperfeitamente, por falta de tempo, das outras duas formas da yoga preliminar, pertencentes aos dois aspectos da conscincia aos quais no me referi ontem. Lembrarvos-ei que, depois de esboar os aspectos dos caminhos da ida e da volta, tomei um caminho preliminar prprio para o aspecto Ichchh da conscincia, e verificamos que nesse aspecto, que se manifesta no mundo inferior como desejo, o desejo material se transforma em desejo do Supremo, a devoo e isto conduz o homem perfeio pela yoga. Hoje temos de considerar as duas formas restantes da yoga preliminar: a Yoga do Discernimento, ligada ao aspecto Jnnam da conscincia, e a Yoga do Sacrifcio, ligada ao aspecto Kriy. Ao traar o meu rpido esboo destes dois aspectos, devo pedir-vos que o tomeis simplesmente como um resumo, no qual os detalhes devam ser adaptados pelo vosso prprio estudo e pela vossa prpria vida, pois talvez, especialmente a primeira parte de nosso estudo, a Yoga do Discernimento seja difcil para os que no estudaram com profundidade a constituio e a natureza do homem. E mesmo para aqueles em quem predomina o aspecto Jnnam, a cognio, o conhecimento ou a sabedoria, esta a forma que conduz ltima yoga, a unio com o Supremo. Com referncia a este aspecto, o da sabedoria, existe, porm, um grande perigo que assalta o pretendente a sbio, pois para ele, talvez mais que para todos os outros, os sentidos so as avenidas do perigo, e embora esses sentidos tenham sido at aqui as avenidas do conhecimento, e ele deva se esforar por domin-los completamente antes que qualquer coisa, mesmo da yoga preliminar, se torne possvel para ele. Assim que, com referncia a este caminho, deparamos com Sri Krishna declarando ao homem que ele deve tornar-se o futuro sbio: " filho de Kunt! Os fogosos sentidos arrastam impetuosamente at mesmo o corao do sbio que contra eles forceja. Uma vez subjugados todos os sentidos, pode o homem estar em harmonia Comigo, que sou a sua aspirao suprema; porque quem subjugou os seus sentidos de mente equilibrada." (II:60,61.) E, com o intuito de demonstrar que a fonte do perigo no constituda apenas pelos sentidos em geral, porm que para isso basta to-s um sentido, Ele se exprime assim: "Do homem de sentidos errticos, que a eles abandona a sua mente, foge o conhecimento como barco sobre as guas, impelido pelo vento. Portanto, armipotente, aquele cujos sentidos esto totalmente desapegados dos objetos de sensao de mente equilibrada." (ll:67, 68.) Do desejo, diz-se, "os sentidos, a mente e a Razo so a sua sede. . . Portanto, o melhor dos Bhratas, subjugando primeiro os sentidos, extirpars esta causa de pecado, desviadora da sabedoria e do conhecimento" (III:40,41). A primeira nota vibrada no Bhagavad-Gita a apresentao do grande ensino da Yoga do Discernimento: "Tu te afliges por aqueles por quem no devias afligir-te, conquanto fales palavras de sabedoria." (II:II.) Ora, na introduo prtica do Gita, chamado Gt Karadinyasa, se diz que estas palavras: "Tu te afliges por quem no devias afligir-te", so o Bijam do Gita. Conheceis a fora dessa palavra Bijam. "Semente." Bijam um som, palavra ou sentena para ser pronunciada no comeo de um mantra, a fim de produzir um efeito desejado. Ele varia de acordo com os

indivduos, e os sons que se do como sendo o mantra-bijam comunicam ao mantra a sua fora peculiar, especfica, de modo que um mantra genrico se torna um mantra especializado ao se lhe transmitir um determinado bijam ou semente. Nesse bijam est a prpria essncia de todo o mantra. O mantra-fruto cresce, cada um de per si, destas sementes-sons, que precedem a repetio do mantra. As palavras: "Tu te afliges por aqueles por quem no devias afligir-te", diz-se serem o bijam (a semente) do mantra do Gita. Eles constituem a essncia desse mantra, revelam o seu objetivo, comunicam-lhe o seu significado especial. Todo o Gita est encerrado nelas como a planta na semente. Elas tambm iniciam o ensinamento da Yoga do Discernimento. "Tu falas palavras de sabedoria", disse o Instrutor, pois o argumento de Arjuna fora um argumento eminentemente razovel, como vos frisei outro dia. Sua objeo quanto ao extermnio dos parentes era perfeitamente natural; seu sentimento de que a realeza fora comprada demasiado cara para estar sujeita matana era um sentimento todo louvvel; o esquivar-se ele de derramar torrentes de sangue era uma coisa que devia encontrar agasalho em qualquer homem pensador ou compassivo. Contudo, o Instrutor disse: "Tu te afliges por aqueles por quem no deves te afligir." Mas por qu? "O sbio no se aflige nem pelos vivos nem pelos mortos." Ora, por que que o sbio no se aflige nem pelos vivos riem pelos mortos? A resposta se encontra no ensino da sabedoria, o caminho do verdadeiro Jnan, ensinamento esse difundido em todo este discurso do Senhor da Sabedoria. Ele comea, como estais lembrados, por aqueles maravilhosos slokas que esboam rapidamente a razo para no se afligir, que vai ser exposta no restante do ensinamento da Sabedoria. No se deve afligir pelos mortos, porque tal no existe no extermnio. Tudo o que real nunca pode deixar de ser, e aquilo que pode perder o ser porque nunca o possuiu realmente (II: 16). "Este Morador do Corpo de cada um sempre invulnervel." (ll:30.) "Nenhuma arma o pode ferir, nenhuma injria o pode atingir." (l l: 23-25.) Ele nonato, perptuo, eterno, e no morre quando morre o corpo (ll:20) e, conhecendo-o como tal, "no deves te afligir" (ll:30). Esta a primeira sugesto do grande ensinamento a seguir, que deve se tornar claro, definido, preciso, de modo que Arjuna possa compreender a natureza do mundo e a natureza do homem dentro do mundo; pois, conhecendo isso, compreendido isso, fundado, estabelecido na sabedoria, tomar-se- impossvel para ele afligir-se, como se afligem o ignorante e o tolo. Ele estar estabelecido no Eu e toda sua dvida se desvanecer. Vejamos, pois, o que essa Yoga do Discernimento, este profundo ensinamento da Sabedoria, que elevar o discpulo que se torna sbio acima de todas as tristezas do mundo. antes de tudo o ensinamento da natureza do mundo, da natureza do Senhor do Mundo, e das vrias partes da Sua natureza, que distinguimos aqui como superior e inferior, o Supremo Senhor e o Mundo. E destina-se especialmente queles que so mencionados por Arjuna em sua pergunta quanto melhor espcie de yoga: "Os devotos que, sempre harmonizados, Te adoram, e tambm aqueles que adoram o Indestrutvel, o Imanifestado, qual destes o mais instrudo na yoga?" (XII:1.) E o Senhor respondeu: "Aqueles que, com a mente fixa em Mim, sempre harmonizados, Me adoram, dotados de f suprema, estes, em minha opinio, so os melhores na yoga. Os que adoram o Indestrutvel, o Inefvel, o Imanifestado, o Onipresente, o Inimaginvel, o Incambiante, o Imutvel, o Eterno, controlam e submetem os sentidos, olhando tudo com igualdade, regozijando-se com a felicidade de todos: estes tambm vm a Mim. A dificuldade daqueles cujas mentes repousam no Imanifestado maior, pois o caminho do Imanifestado difcil para os encarnados alcanar." (XII: 2-5.) E ns O vemos mencionando em toda parte aqueles cujas naturezas os auxiliam a trilhar este caminho mais rude, mais difcil, como uma das divises dos "justos que Me adoram" (VII: 16). "Destes diz o Senhor da Sabedoria o sbio que, constantemente harmonizado, adora o Uno, o melhor; Eu sou supremamente caro ao sbio e ele caro a Mim. Nobres so todos estes, mas eu considero o sbio como verdadeiramente Meu." (VII: 17, 18.) Agora podeis pensar em ligar estas duas passagens. Numa delas se diz que os que

adoram cheios de f so os melhores na yoga, ao passo que na outra se declara que o sbio o melhor, porque "Eu reputo o sbio como a Mim mesmo", o que representa uma pequena dificuldade para saber-se qual delas realmente a melhor. A resposta simples: a de que um caminho o melhor ou pior para um homem segundo o seu temperamento; que para um homem semelhante a Arjuna, cheio de emoo e de paixo, o melhor caminho era o da devoo; mas para quem, pelo seu temperamento, se inclina sabedoria, o caminho da sabedoria o melhor. Assim como o devoto alcana a unio com o seu Senhor, tambm o sbio que "verdadeiramente Meu", vir a Ele pelo conhecimento; pois o Senhor Sabedoria, Emoo e Ao; cada qual a melhor no seu lugar, e oferece um caminho para cada um dos trs temperamentos entre os homens. Cada qual a melhor para aquele que naturalmente pertence a ela, "pois o caminho que os homens tomam de qualquer parte Meu" (lV:II). Ouamos o ensinamento do Senhor sobre o caminho da sabedoria, e compreendamos que o conhecimento a base da conduta correta. Antes de tudo, Ele explica a Sua prpria constituio, e no-la apresenta como trplice o Supremo Esprito revestido de Esprito e Matria, o Eu envolto pela Natureza, que dual. O ensino desta trplice constituio se difunde por muitas passagens, acrescentando a cada uma alguma coisa ao nosso conhecimento, como verificamos logo que os reunimos todos. Resumindo estas passagens, eu as extraio de partes amplamente diferentes do Gita, a fim de as unir num todo coerente e inteligvel. Sua natureza inferior, o Aparprakriti : "A terra, a gua, o fogo, o ar, o ter, assim como a mente e tambm a razo e o egosmo todos estes so a ctupla diviso da Minha natureza. Esta a inferior" (VIl:4, 5), o Aparprakriti. Conservai por um momento essa ideia clara na mente, distinta de todas as outras. A natureza inferior do Senhor, o Prakriti inferior, inclui a totalidade da natureza manifestada, visvel, fenomenal; toda ela parte Dele; toda a manifestao do universo fsico, toda a manifestao do universo sutil, todos os fenmenos, as figuras que em cada plano da natureza formam os seres e os objetos externos desse plano, todos se acham includos numa grande generalizao: "Eles so a Sua natureza inferior." Lembrai-vos sempre de que, embora sejam a natureza inferior, eles constituem ainda parte do Senhor. No esto separados dEle, como se fossem independentes; no esto separados dEle como se fossem antagnicos. Fazem parte de Sua natureza; so a Sua natureza inferior, e o "conhecimento da... minha natureza perecivel" (VIII:4) o Adhibhuta, o conhecimento concernente aos elementos, que so construdos em formas. Uma outra nota que surge repetidamente do Gita, com relao a essa natureza inferior, a palavra "manifestado". Em qualquer parte em que se fale do manifestado, temos de considerar a natureza inferior do Senhor, a Aparprakriti. Antes de penetrarmos nisso, vejamos qual a segunda diviso da Sua natureza, a Parprakriti, algumas vezes chamada Daiviprakriti, aquilo que Ele descreve, continuando o Sloka que eu leio: "Conhecei a Minha outra natureza, a superior, o elemento vital, Onipotente! no qual o Universo se sustm." (VII:5.) Esta Parprakriti, esta natureza superior, este elemento-vida, o Jivabhuta, o Purusha da Snkhya, contrasta com os outros elementos. Esta a natureza superior do Senhor. Seu conhecimento, a cincia da energia que proporciona vida, o lado-vida da natureza, o Adhidaiva, o conhecimento dos Seres Brilhantes, que so os canais da vida, os canais da Sua vida, chamados, na cincia moderna, as energias da natureza. Assim temos duas grandes cincias a estudar no caminho do conhecimento: uma relacionada com a Sua "natureza perecvel", e a outra, com a Sua "energia que proporciona vida". A primeira o manifestado, a segunda o imanifestado; mas o imanifestado inferior (veja-se Vlll:20; XV:17), ponto este de imensa importncia, pois, se o perdermos de vista, todo o ensinamento se torna

confuso. Essa verdadeiramente a vida que penetra todas as coisas e sustm o universo. "Por mim todo este mundo est penetrado em meu aspecto imanifestado" (IX:4); o imanifestado, atrs do vu da matria; contudo, ele ainda o imanifestado inferior, e no a diviso mais suprema da Sua natureza. De novo O vemos declarando que "existem duas energias neste mundo: as destrutveis e as indestrutveis; as destrutveis so todos os seres, a imutvel chamada de indestrutvel" (XV: 16). Mais uma vez se nos apresentam duas palavras significativas que devemos conservar na mente: o inferior, o destrutvel, o manifestado, o que chamamos de fenomenal; e o superior, o indestrutvel, o imanifestado, o que chamamos de vida que permeia toda a natureza. Estas so tambm referidas por Ele como "matria e Esprito" (XIII: 19); a Matria o inferior, o Esprito, o superior; mas "sabe tu tambm que Matria e Esprito so ambos sem comeo" (lII:20); pois, sendo ambos da natureza do Senhor, formando as divises inferior e superior da Sua natureza, participam do sem-fim e sem-comeo do Senhor; ambos so considerados como "sem-comeo". So estes que, em verdade, formam o que chamamos de "natureza". Os dois juntos, as duas energias (XV: 16), juntas, so a Natureza. E elas provocam um giro constante na roda da vida: o manifestado, o inferior, passa para o imanifestado, o superior, e o imanifestado, o superior, anuncia novamente o manifestado, o inferior, no comeo de um novo Kalpa, de um novo perodo de mundo; tendes de mover diante de vs essa grande roda da vida: do manifestado para imanifestado, e de novo para o imanifestado. No incio do perodo do mundo aparece o manifestado. No fim do perodo do mundo o manifestado desaparece no imanifestado. "Todos os seres, Kaunteya, entram na minha natureza inferior no fim de um perodo do mundo; no comeo de um perodo Eu os emano de novo. No interior da natureza, que a Minha prpria, Eu emano repetidamente toda essa multido de desvalidos seres pela fora da Natureza." (IX:7, 8.) Detenho-me nisto por um momento, porque os mundos se vos esqueceis de outros slokas do Gita que os explicam podem confundir-vos em vosso estudo. Observai a frase "entram em minha natureza inferior", e logo dizeis que a "natureza inferior" deve significar Aparprakriti. Mas quando o Senhor Se contrasta com a Natureza, ento as duas divises, at aqui referidas como inferiores e superiores relativamente uma outra, tornam-se ambas inferiores, relativamente a Ele. Isto se acha exposto mais plenamente num outro sloka a que me referirei agora, a fim de que se esclarea algum possvel mal-entendido ali subjacente. Ele o havia j explicado, antes de fazer a exposio que acabo de ler, pois j dissera no discurso precedente: "Do imanifestado emana o manifestado ao chegar o dia; ao aproximar-se a noite se dissolve tudo, embora Naquilo chamado o imanifestado. Essa multido de seres que saem repetidamente dissolve-se ao aproximar da noite; para manter a ordem, Prtha, emana ela ao chegar o dia. Verdadeiramente existe, pois, superior a esse imanifestado, um outro imanifestado, eterno, que no destrudo com a destruio de todos os seres. Esse imanifestado se chama 'o Indestrutvel'. denominado o mais elevado caminho. Os que o atingem no voltam mais." (VIII: 18-21.) Assim, depois das palavras: "Existem duas energias neste mundo, as destrutveis so todos os seres, as imutveis so chamadas as indestrutveis", lemos: "A Energia mais elevada verdadeiramente Outra, declarada como o Supremo Eu, Ele que, penetrando tudo, sustm os trs mundos, o Indestrutvel Senhor. Desde que transcendo o destrutvel e sou mesmo superior ao imperecvel, no mundo e nos Vedas, sou proclamado o Supremo Esprito." (XV: 16-18.) De novo diz Ele: "Abaixo de Mim, como supervisor, a Natureza produz o movente e o no-movente; por causa disto, O Kaunteya, o universo produzido vez aps vez." (IX: 10.) E novamente: "Espectador, guia, sustentador, desfrutador, Soberano Senhor e tambm o Eu

Supremo: assim se intitula neste corpo o Supremo Esprito." (XIII:23.) Outra explicao se encontra no dcimo terceiro Adhyya, que trata do Campo e do Conhecedor do Campo. O Campo a Natureza, e logo que se descreve o Campo vemos interpenetrando-o tanto a Matria como o Esprito, pois ambos constituem o Campo; o Conhecedor do Campo o Senhor. O campo est descrito: "Os grandes Elementos, Individualidade, Razo e tambm o Imanifestado" isto , o imanifestado dentro do qual todo o manifestado se recolhe no fim de um perodo do mundo e fora do qual sai no incio "os dez sentidos e o uno, e os cinco domnios dos sentidos; desejo, averso, prazer, dor, combinao [o corpo] em inteligncia, firmeza; estes, brevemente descritos, constituem o Campo e suas modificaes." (XIII:6, 7.)"0 Campo a natureza, e o superior e o inferior so o corpo do Senhor. E Ele, o Grande Senhor, o Eu Supremo, neste corpo do Universo, denominado o Supremo Esprito." (XIII:23.) Ele Conhecedor, no o Conhecido, Ele, e s Ele, o Objeto da Sabedoria. Tambm est escrito acerca deste Supremo que Ele sempre imanifestado: "Os carentes de Discernimento espiritual pensam de Mim, o imanifestado, como tendo manifestao, pois no conhecem a minha natureza suprema, imperecvel, excelentssima." (VIl:24.) Quando, prosseguindo neste pensamento, nos detemos nele, conservando todas estas passagens na mente, a ideia surge clara e definida e, ento, vemos a grande Triplicidade: Aquele que chamado "o outro imanifestado", "verdadeiramente outro"; Aquele que chamado "supervisor"; Aquele que chamado "o Supremo Eu", "o Supremo Esprito", o Purushottama, governa tudo, revestido de uma dupla natureza composta de Matria e Esprito, de Prakriti e Purusha; estes, considerados juntos, constituem a Natureza; e o Senhor da Natureza maior que a Natureza. Matria e Esprito formam a roda da vida, mas o Senhor est sentado sobre a roda, imutvel; o movimento da Matria e do Esprito, do Apara e do Parprakritis, continua; as mudanas se alternam continuamente, ora surgindo uma da outra, ora desaparecendo nesse outro de novo; atrs destes permanece o imutvel Senhor, e estes dois reunidos so o Seu My, que os iludidos so incapazes de penetrar, pelo qual os ignorantes so cegados, de modo que no vejam atravs deles o Senhor que est alm (VIl:25, 27). Considerai, pois, este primeiro par de opostos, Matria e Esprito, como sendo o vu do Prprio Senhor. Pensai Nele, o Imutvel, como estando sempre atrs dos dois, o Supervisor, o Senhor da Natureza, o Senhor de My, sendo este universo apenas o vu da Sua inefvel glria, e atrs deste Ele, o Indestrutvel, o Inefvel, o Imutvel, o Eterno, o Supremo. Isso o que nos apresentado no ensino do Bhagavad-Gita, com referncia relao do Senhor com o Seu mundo. "Tendo estabelecido todo este universo com um fragmento de Mim mesmo, Eu permaneo." (X:42.) Antes de darmos o prximo passo, detenhamo-nos por um momento para indagar como deve ajudar-nos todo este ensinamento na realizao da unidade. Pois nos encontramos em face de uma triplicidade, no de uma unidade; vemos o Senhor Supremo e Sua natureza imanifestada e manifestada. Como isto deve ensinar-nos a no nos afligir pelos vivos nem pelos mortos? Como isto deve confortar-nos com referncia nossa natureza, na qual vemos tanto a Matria como o Esprito, dos quais se nos diz que ambos aparecem e desaparecem. Porque Purushottama, o Supremo, verdadeiramente Outro, o mais elevado, o eterno, e Ele o mais recndito Eu do homem. Imaginveis serdes somente partes da Natureza? Imaginveis que em vs havia somente este duplo Prakriti, o superior e o inferior? Imaginveis que em vs havia somente a manifestao da Natureza, no a pura essncia do Senhor? Pelo contrrio, o Senhor habita dentro de vossos corpos como no corpo do universo, o Indestrutvel, o Supremo; o prprio Purushottama que est envolvido pelos corpos dos homens. No sois simplesmente a Natureza de que Ele fala. No sois simplesmente os Para e Aparprakritis. Estes so os vossos corpos, do mesmo modo que so o Seu corpo, e partes so do Prprio Supremo, so verdadeiramente Ele, "uma poro do Meu prprio Ser" (XV:7), como Ele declara. "Uma poro do Meu prprio Ser se transforma, no mundo da vida, em um Esprito imortal", que sois vs.

Ele no se acha, pois, afastado. Ele no se acha distante de qualquer um de ns. Ele pode ser imanifestado com referncia aos Para e Aparprakritis, mas Ele no pode ser imanifestado a Si Mesmo. Ele no est realmente dentro de ns, porque Ele no pode se esconder de Si Mesmo, e pensar que Ele possa estar dentro de ns, que somos Ele Mesmo, a mais sutil my de todas as mys; iluso. Ele o nosso Eu mais recndito e o verdadeiro corao de nosso ser. Se algo existe que um homem possa conhecer, seguramente o seu Eu recndito, aquele que permanece atrs do Esprito e da Matria, aquele que ele mesmo isto, seguramente, um homem pode conhecer. , portanto, sabedoria compreender que o Eu Supremo "reside igualmente em todos os seres", e "quem assim v, verdadeiramente v" (Xlll:28); o Senhor est no corao de cada homem e o Senhor a natureza mais recndita de cada um. Subitamente, por uma grande iluminao, nos sentimos elevados acima da Natureza e no Supremo, que o Senhor da Natureza. Partilhamos da Sua mais recndita natureza; Ele o nosso Eu recndito. Que significam, pois, o temor, a tristeza, a iluso para aqueles que conheceram o Uno? Essa a Sabedoria. Conhecer o Aquele-que-Conhece e saber que Aquele-que-Conhece somos ns mesmos. Essa a grande lio da Sabedoria do Gita. Muitas vezes Ele diz isso, para que no concebamos o Uno como afastado. Ele se chama a Si "a eterna semente de todos os seres" (VII:10); Ele se chama a Si "a vida em todos os seres" (VII:9). No existe hesitao, dvida, desvio, nenhuma escapatria nesta verdade extrema. Ele, e somente Ele, a vida que est dentro de todas as coisas; graa a Ele que tudo vive. Se os homens se odeiam uns aos outros, "odeiamMe nos corpos dos outros e nos seus prprios (XVI: 18); se os homens atormentam os corpos, eles atormentam tambm a Mim, que me acho no interior dos corpos" (XVIl:6). Nada pode escapar da plenitude desta gloriosa verdade. Contudo ele se oculta de todos os olhos que no podem penetrar a Natureza. Ele declara: "Nem por todos sou Eu descoberto, envolvido como estou em Minha iluso criadora" (VII:25), em minha yoga my. Como que deve ser visto o Uno em todas as variedades de formas? De onde procedem elas, essas infinitas combinaes e permutaes que ocultam a unicidade do Eu? Todas elas so iluses produzidas pela guna; consistem em gunas, as trs qualidades da matria, da natureza inferior, que, combinando continuamente em infinitas variedades, iludem a observao exterior, assim Ele declara acerca destas: "Todo este mundo, iludido por essas naturezas feitas pelas trs qualidades, no Me conhece, acima delas, imperecvel. Esta divina iluso de Mim, causada pelas qualidades, difcil de se penetrar; os que Me vem sobrepem-se a esta iluso." (VII: 13, 14.) "Ningum est isento do movimento das qualidades: Ningum existe, na Terra ou mesmo entre os seres Brilhantes do cu, que esteja liberto destas trs qualidades nascidas da natureza." (XVIIl:40.) No obstante, o sbio deve penetr-las a fim de alcanar o Senhor. E todas as naturezas so Dele: "As naturezas harmnicas, ativas, preguiosas, conhece-as como sendo Minhas." (VIl:12.) Como eu disse, todas elas so do corpo do Senhor, so partes Dele. Penetrar o conhecido para conhecer o Aquele-que-Conhece somente isso Sabedoria. Analisemos esta iluso. Inicialmente existe o primeiro par de opostos, a atrao e a repulso, a atrao da natureza do Esprito e a repulso da natureza da Matria. A atrao o efeito da vida, una, indivisvel e imanifestada, que existe dentro de inumerveis formas, e que tende unificao. A Matria, cuja essncia a multiplicidade, est sempre se esforando por se dividir, por se multiplicar infinitamente, de um modo contnuo. E o mltiplo est continuamente dividindo e subdividindo, e sempre subdividindo, de modo que as subdivises se tornam cada vez mais sutis, e assim se produz a infinita variedade de um universo. Nessa infinita variedade espelha-se o

indivisvel Senhor. Por causa das subdivises e mtuas limitaes das formas materiais, necessitais ter a infinita variedade. Como, de outro modo, poderia o infinito refletir-se em tudo em qualquer sentido real? Nenhum fragmento desta matria em constante diviso pode refletir o todo completo. A Beleza infinita deve refletir-se numa infinidade de objetos belos. O mar, o cu, o campo, a montanha, o deserto, a plancie, a cidade atravancada, tudo isso, com todos os seus variados elementos, reflete do nico sol, a Beleza, e em sua multiplicidade, em sua totalidade, jaz a sua perfeio, pois somente assim podem refletir o Uno de que procedem. E a que ocorre tudo o mais no mundo; na totalidade do subdividido que podeis ver refletido o Indivisvel Uno. Desde que a Matria est sempre se dividindo assim, fcil ver porque ela veio a ser o tipo do que se ope libertao do Esprito, que a unidade. Compreendemos porque, no primeiro par de opostos, Matria e Esprito, a Matria se torna aparentemente o inimigo, o adversrio, em certos estgios da evoluo humana. Enquanto o Esprito est se exteriorizando com a Matria, e a Matria est se dividindo infinitamente, prestando-se assim para a fora construtora do Esprito, ento a Matria muito boa, uma amiga. O elemento de repulso, que da prpria essncia da Matria e que produz as necessrias subdivises, a igualdade requerida para o desenvolvimento do Esprito e, por isso, ela boa. Quando, porm, se visa e realiza a Unidade; quando o universo fez a metade do seu curso, e a segunda metade tem de ser a reintegrao na Unidade, em vez da diferenciao na heterogeneidade, ento o princpio da diviso tido como o inimigo e as foras repulsivas como adversrias; o que era bom se torna um mal. Isto porque contm em si o princpio da separao, porque o tempo da separao est consumado e chegado o tempo de trabalhar pela Unidade. E, desse modo, no que diz respeito a este par de opostos preliminar, a Matria e o Esprito, a repulso e a atrao, os quais, sendo ambos o Senhor, so infinitamente bons. No decurso da evoluo surge uma mudana, e a repulso se toma um mal, uma fonte de perturbaes, porque contraria a alterada corrente da Vontade divina. Deste primeiro par de opostos se desprendem duas linhas de emoo: uma de amor, tendente unificao, e a outra de dio, tendente separao; estes so "os pares de opostos originados da atrao e da repulso" (VIl:27), o par radical de que brotam todos os outros pares. Isto nos d uma cincia da tica e, olhando assim o mundo, compreendemos o que justo e o que injusto, e quando e porque o Justo Justo e o Injusto Injusto. Isso nos proporcionado pelo Senhor da Sabedoria no dcimo sexto Adhyy do Gt, no qual, alm deste primrio par de opostos de que, como acabei de dizer, se desenvolvem todos os outros pares de opostos, vemos que se ensinam duas espcies de qualidades morais: uma chamada divina, por pertencer ao Daiviprakriti, e a outra chamada demonaca, por pertencer ao lado da Matria da Natureza, o Bhta ou os elementos. No decurso da evoluo no mundo dos homens, estas se tornam opostas como divinas e demonacas, onde realmente no pode haver nenhum conflito, desde que ambas faam parte do corpo do Uno; mas, com o tempo, elas se opem, ao comear a humanidade e alar-se para a unidade consciente. Tudo o que tenda diviso, tudo o que seja dio, tudo o que seja separao, se reveste do aspecto do mal para o homem em evoluo. Ele deve suplantar isso, deve resistir a isso, pois tem de se elevar acima disso e, portanto, deve identificar-se com o divino e lutar contra o instinto separatista, que fruto do passado. Essa a grande Yoga da Sabedoria, que surge de uma real compreenso da natureza do Campo, da natureza do d'Aquele-que-Conhece o Campo, e as relaes de um com o outro (XIII:2). E por isso se diz que os sbios adoram "o Uno e mltiplo presente em todas as partes" (IX: 15), pois eles sabem que o mltiplo simplesmente o Uno disfarado e que o mltiplo apenas o Uno em manifestao. Onde tenha sido conquistada essa sabedoria, est perto a libertao: "Eu de novo proclamarei essa suprema Sabedoria, a melhor de toda outra sabedoria; todos os Sbios que a conheceram, caminharam desde ento para a suprema perfeio" (XIV:1); desta est escrito: "Melhor que todo o sacrifcio de quaisquer objetos o sacrifcio da sabedoria, Parantapa. Todas as aes em sua plenitude, Prtha, culminam em sabedoria." (IV:33.) Esta sabedoria queima

todas as aes "como o ardente fogo reduz a lenha a cinzas" (IV:37); ela o supremo purificador: "verdadeiramente no existe no mundo purificador igual sabedoria" (lV:38). Agora podeis ver porque o Jnani no se aflige. Por que deve ele afligir-se neste drama do my? Em toda esta mutvel natureza, por que deve afligir-se ele que conhece a sua unicidade com o imutvel Eu? Por isso est escrito, como a semente de toda a exposio: "Os sbios no se afligem nem pelos vivos nem pelos mortos." fcil ver tambm porque est escrito que os sbios olham tudo igualmente, com uma viso igual: "Os Sbios olham igualmente um Brhmana, douto e humilde, uma vaca, um elefante e, ainda, um co e um pria." (V: 18.) Os sbios olham tudo igualmente, no vem nenhuma diferena porque vem o Eu habitado igualmente em tudo, tanto no pria como no Brhmana, tanto no co como na vaca; eles vem o Eu em tudo; os que assim vem e, somente, eles so sbios. Todos os outros esto iludidos pelas aparncias exteriores; esto sob o domnio de my. Aqueles que transcenderam my no vem nenhuma diferena, pois todos so corpos do Senhor. Esse homem atingiu "o mais elevado estado de sabedoria" (XVIII:50) e, "tomando-se Brhman sereno no Eu, nem Se aflige nem deseja, o mesmo para todos os seres, ele obtm a suprema devoo em Mim. Pela devoo ele me conhece em essncia, quem e o que sou; tendo assim me conhecido em essncia, ele penetra imediatamente no Supremo" (XVIII:54, 55). "Neles a sabedoria, brilhando como o Sol, revela o Supremo... eles vo para o alm, de onde jamais se volta, os seus pecados so dissipados pela sabedoria." (V: 16, 17.) H uma terceira forma de yoga preliminar, em aditamento da devoo e do discernimento. o Karma Yoga, a Yoga da Ao. Mas que ao? A ao que sacrifcio e, assim, ela pode apropriadamente chamar-se a Yoga do Sacrifcio. Esta yoga preliminar da ao ou do sacrifcio , porm, simplesmente chamada yoga, "yoga pela ao, dos yogues" (III:3), sem qualquer prefixo, isto pelas razes que vos apresentei na primeira conferncia, quando falei da atividade e do perfeito yogue; pois mostra ao mundo muitas das caractersticas que pertencem atividade final do perfeito yogue, da dizer-se que a yoga pelo conhecimento e a yoga pela ao formam o duplo caminho. Ora, neste caminho da yoga pela ao existem muitas dificuldades, alis muito srias; e a principal delas o conhecimento da prpria ao. "Que ao, que inao?" At os sbios esto perplexos neste ponto. Por isso te declararei a ao por cujo conhecimento te libertars do mal. necessrio discernir a ao, bem como a ao ilcita e a inao; misterioso o caminho da ao. Quem v inao na ao e ao na inao sbio entre os homens e em harmonia permanece enquanto executa toda a ao (IV: 16-18). Existem as dificuldades iniciais que circundam o Kart; ele tem que descobrir o que deve ser feito e o que no deve ser feito, discernir a ao reta da ao errnea, a atividade correta da atividade errnea e a primeira coisa de que ele se deve lembrar "Tua preocupao somente com a ao, nunca com os seus frutos" (II:47). Os frutos pertencem ao Senhor que guia; o resultado vai ter com o Senhor, quando a ao feita com sacrifcio, pois os homens nada tm a fazer com um sacrifcio, a no ser a sua execuo, e aquilo que fruto do sacrifcio recolhido pelos poderes superiores e aplicado aos fins necessrios. E, assim, "tua preocupao s com a ao". Compreendendo isso, um homem "deve executar a ao reta" (III:8); "constantemente executar a ao que dever" (III:9). Que dever? Que ao reta? Eis as perguntas que precisamos responder se pretendermos trilhar inclumes o caminho da ao e no ser continuamente atados por nossas atividades, andando inconscientemente atrs do fruto. O Senhor nos fala claramente o que ao correta. " agir em harmonia Comigo." (III:26.) Tendes de discernir a Vontade divina em evoluo antes de poderdes executar a ao reta; mas, enquanto procurais obter para sempre uma viso mais clara, podeis seguir algumas regras preliminares. Cumpri os deveres que encontrardes em vosso caminho, os que vos so impostos pelo vosso karma individual, familiar, social, nacional, pois eles

so ali colocados para vs pelo Senhor. Um verdadeiro ator no anda tumultuosamente em busca de atividade; ele desempenha a atividade que surge naturalmente em seu caminho, e esfora-se por execut-la perfeitamente, lembrando-se em cada funo que desempenha que ele o prprio Senhor em ao, e no verdadeiramente o executor da ao (III: 27). Neste esforo para compreender, desenvolve-se a sabedoria, pois na tentativa de distinguir a ao correta da ao errnea que , frequentemente, o dever, ou a ao de qualquer outro indivduo, e cuja execuo por outrem sempre perigosa o esforo desenvolve faculdades. O esforo por si s elevar o ator s regies da viso mais clara, e lhe fortalecer a mente para gui-lo sabedoria. Uma outra regra simples a das atividades teis que surgem em vosso caminho, que o do dever que esteja dentro da vossa capacidade. O verdadeiro ator mede sua prpria fora e no faz nem o demasiado excessivo nem o demasiado pouco. Supondo, porm, que apaream no vosso caminho muitas coisas teis que estejam dentro da vossa capacidade, mas em quantidade maior do que a que podeis satisfazer. Elas podem parecer exigir algo de vs, podem apresentar-se como deveres, mas no tendes fora nem tempo para faz-las? Ento o conhecimento de que estais limitados tanto pelo tempo como pela capacidade vos demarca a esfera do vosso dever, que ser fazerdes tantas dessas coisas quantas puderdes segundo a vossa capacidade e o vosso tempo. Mas se, procurando fazer mais do que podeis fazer perfeitamente, abarcais um nmero de coisas que no tendes tempo para terminar, ento estais exorbitando de reta ao: se achais que o vosso tempo limitado e que os "deveres" parecem ilimitados, tendes ento de compreender que aquilo que no tendes tempo para fazer no vosso dever, mas o dever de outrem e, uma vez mais, que "o dever de outrem est cheio de perigos". O ator resvala no perigo se ele procura fazer mais do que lhe permite o tempo ou a sua capacidade. Podeis acaso dizer: "H muito que fazer, muitos encargos absorvem a mim e o meu tempo, muitas aes que necessitam ser realizadas e muitas coisas a serem feitas." Est muito bem. Mas no sois a nica pessoa que pode fazer as coisas. No sois o indivduo solitrio, revestido de todos os poderes, de todas as capacidades, de todo o tempo, para que todo o mundo deva depender da vossa atividade e para que nada deva ser feito sem a interferncia da vossa prpria mozinha. Este um erro em que incidem muitos de ns, e que tem de ser evitado por quem trilha o caminho da ao. O que no temos tempo para fazer no dever nosso, e se o fazemos, estamos impedindo outrem de cumprir o seu dever e, portanto, forando-o a conservar-se indolente. Desta falta de compreenso do que o dever resulta que um homem anda sempre numa louca precipitao e deixa metade do seu trabalho por terminar, porque ele no tem tempo para complet-lo, ao passo que outro homem permanece ocioso, de mos vazias, porque um outro aambarcou vorazmente tudo para si. Isso no a "ao que dever", pois o Senhor o tempo, como tudo o mais, e as limitaes de tempo so as limitaes estabelecidas a ns pelo Senhor. Se no tendes tempo para fazer uma coisa que precisa ser feita, estai certos de que o Senhor encontrar para Si outros atores e outras mos, pois Ele tem mos em toda parte (XIII: 14), e no s em conexo com um simples corpo. Esta a segunda lio para os ativos, porque os ativos so frequentemente os causadores da inao nos outros, da indolncia, da preguia, e de todas as qualidades que detm o homem em seu progresso. A superatividade no o caminho da ao; o caminho do mundo. Uma lio difcil, eu sei, para um homem ativo, porque uma parte da sua atividade um senso de capacidade; ele capaz de fazer as coisas e, contudo, se esquece frequentemente de medir seu tempo e fora. Ambos so, porm, o Senhor, e ambos tm de ser considerados. E isto eu sei que verdade por minha prpria experincia, pois muitas coisas tumultuam ao meu redor, gritando. "Fazei-me, atendei-me", mas existem muito mais do que posso fazer; eu usava procurar faz-las todas e fracassava e nunca sentia que tivesse feito perfeitamente bem uma simples coisa. Ento compreendi que o Senhor as podia fazer muito bem sem mim; que Ele no dependia de meu corpo pessoal em que, depois de tudo, Ele era o Ator e no eu, e que Ele tinha muitos corpos em que atuar. E ento compreendi que

fazer bem o que eu pudesse e deixar o mais por fazer era o caminho da sabedoria na ao. E sempre tenho verificado que aquilo que por falta de tempo no constitui dever de algum, e deixado de lado por fazer, outros logo aparecem e o tomam a seu cargo, e assim todo o trabalho mais bem feito quando a pessoa que o faz no procura monopoliz-lo. Como aprender esta lio um homem ativo? Ele a aprende por essa grande verdade: "Eu no sou o autor. O Eu, iludido pelo egosmo, pensa: 'eu sou o autor'." (IIl:27.) Isto no assim. O sbio diz: " 'Eu no fao nada', deve pensar o harmonizado ser que conhece a essncia das coisas; vendo, ouvindo, tateando, aspirando, comendo, movendo-se, dormindo, respirando, falando, dando, tomando, abrindo e fechando os olhos, ele verifica que: 'Os sentidos se movem entre os objetos das sensaes'." (V:8, 9.) "Eu no fao nada." Isso o que significa inao na ao (IV:18). Semelhante ao seu Senhor, ele se subrepe s qualidades e as deixa trabalhar. Ele observa, e quando compreende: "Eu no estou fazendo nada", ento toda a atividade correta feita atravs dele e todas as coisas se movem facilmente nos seus cursos, respectivamente determinados. A grande lio para o executor : "Eu no sou o autor." E o homem deve repetir isto medida que executa as aes. Existe somente um Autor, o Senhor Supremo, e o executor humano apenas uma de Suas mos, uma mo colocada no mundo dos homens para realizar certo trabalho separado. No compete mo pensar quanto ao modo como h de ser feto todo o trabalho existente em toda parte, mas apenas quanto melhor maneira de fazer a tarefa especfica que precisa ser feita. E se puderdes pensar de vs mesmos como sendo a mo uma mo capaz de pensar a fim de achar a melhor maneira , ento deixareis em cada caso de andar procura de uma multiplicidade impossvel de trabalhos. Se um homem precisa pintar, nenhuma necessidade tem ele de trazer de uma s vez em sua mo um pincel, uma pena, um lpis, ou, talvez um arado, um martelo, um machado tambm; mas deve ter um pincel quando tem de pintar, um arado quando tem de arar, uma pena quando tem de escrever, e um lpis quando tem de desenhar. Cada ferramenta de cada vez que o mtodo da sabedoria na ao. Fazei perfeitamente qualquer coisa que faais, pois lembrai-vos de que tendes de reproduzir em vosso trabalho a perfeio do vosso Senhor, e que melhor fazer uma coisa perfeitamente do que centenas de coisas de modo imperfeito. A fim de que possa ser assim, deve um homem no s perder o apego ao fruto da ao (III:19), mas fazer toda a ao como sacrifcio (IIl:9). A grande Lei do Sacrifcio que sustm o Universo deve ter a sua incorporao no homem ativo. Toda a natureza sustentada pelo sacrifcio. No quarto Adhyy o Senhor descreve as vrias espcies de sacrifcio que os homens efetuam. Todos esses homens, diz Ele, so conhecedores do sacrifcio (IV:30), e toda a ao deve ser feita por causa do sacrifcio. Qual a Lei? que todos os seres devem viver pelo sacrifcio das vidas dos outros e, portanto, que cada ser, segundo se torne um eu consciente, deve estar pronto para saldar o seu dbito pelo sacrifcio de si. No apenas nos homens que se encontra a Lei. Encontra-se tambm entre as pedras, os vegetais e os animais. A pedra desaparece para servir de alimento ao vegetal, o vegetal desaparece para alimentar o animal, os animais vivem da rapina de outros animais, e os fortes devoram os fracos; os homens saqueiam os homens devorando-se uns aos outros, outrora, fisicamente como alimento e depois por outras maneiras. A Lei do Sacrifcio est em toda a parte presente na Natureza, porque o Senhor o Senhor do Sacrifcio, e o primeiro o sacrifcio de Si Mesmo. Ele o Purusha, das partes de cujo corpo est constitudo o Universo. A Lei do Sacrifcio deve ser aprendida gradualmente pelo eu consciente no homem. O homem, medida que evolui, v que ele vive do sacrifcio de outras vidas e diz para si: "s pedras morrem por mim para manter o reino vegetal; os vegetais morrem por mim para que o meu corpo possa se manter; os animais entregam suas vidas a mim, sempre jungidos ao meu servio e treinados para o meu trabalho; meu corpo o resultado de incontveis atos de sacrifcio, e continua a viver somente pelo contnuo sacrifcio de outros; inumerveis vidas formam o corpo que eu sustento, de modo que o meu corpo

 o altar em que se sacrificam mirades de vidas. Assim, pois, para que haja justia comum, devo reparar todos esses sacrifcios pelo sacrifcio de mim mesmo e, destarte mover a roda da vida. Devo entregar-me aos outros. Devo viver para os outros homens. Devo viver para o reino animal, para o reino vegetal e para o reino mineral; todos eles podem evoluir mais rapidamente com o meu auxlio, porque eu sou o resultado do sacrifcio, eu devo ser um sacrifcio." A seguir, o homem aprende a discernir quanto s vidas sacrificadas para si, e procura manter sua prpria vida com o menor sacrifcio possvel dos outros. E, assim, entre as mirades de vidas que se lhe oferecem, ele escolhe as que esto menos evoludas em conscincia para a construo de sua prpria estrutura. As vidas mais conscientes ele procura treinar e disciplinar, tanto para o seu prprio auxlio como para o seu servio; e procura desenvolver a si e a elas, e assim a Lei do Sacrifcio se torna a lei da sua vida. Ele se associa a cada ao da sua vida. No caminho Nivritti, ele paga os dbitos contrados no caminho Pravritti. Por isso o que seu dever, o que devido por ele, ele sempre se esfora por fazer, saldando os seus dbitos. Ele sacrifica assim o resultado de todas as suas aes, que no so suas, mas do seu Senhor, e assim se torna perfeito na ao, pois somente o homem que no cogita do fruto da ao que capaz de efetuar perfeitamente a ao. Deve isto soar mal, uma vez que vemos que todos os homens so movidos atividade pelo desejo do fruto da ao? Uma vez que os homens que perdem o desejo pelos frutos da ao se tomam negligentes, inativos, preguiosos? Mas surgiu um novo motivo para a ao no verdadeiro ator que, pensando somente no seu Senhor e em si como o canal do Senhor, no cogita do que se chama triunfo ou fracasso, uma vez que o nico triunfo que ele conhece o de cumprir a Sua vontade, e o nico fracasso que ele pode imaginar o de ir de encontro a essa vontade que a lei da sua vida. Que importa para ele aquilo que o mundo chama triunfo ou fracasso? Ambos esto no caminho do dever. Por que deve ele perturbar-se se o edifcio que ergue um edifcio que vai abrigar imediatamente o homem da tempestade, ou apenas o estabelecimento de um forte alicerce em que se levantar um edifcio maior no futuro? Os fundamentos das edificaes so feitos dos materiais de outros edifcios demolidos. Mesmo quando precisais construir fisicamente uma coisa nova, deveis obter certa quantidade de tijolos e de pedras quebrados, e coloc-los para o incio do alicerce. E muitas coisas que sero os tempos do futuro esto tendo seus alicerces lanados agora, custa dos aparentes fracassos dos que esto trabalhando pelo Senhor. Por que, pois, devem eles, se apoquentar? Onde est o fracasso, se eles O esto provendo do que Ele precisa para o Seu edifcio no futuro? E, embora o verdadeiro ator saiba que ele mesmo, envolvido por my, est frequentemente confuso e cego, que aquilo que ele pensa ser bom e parte do plano pode no estar absolutamente no plano, e que muitas vezes ele pode estar errado no caminho que ele mesmo planeja e no modo do seu trabalho, ele trabalha de boa-vontade e sem apego. E logo que ele edifique algo que lhe parea muito belo e til, e tudo caia desfeito em pedaos ao seu redor, ele no se comove, no se perturba, no se apoquenta; ele quer que isso se desfaa desde que no seja o que o Senhor requer para o seu edifcio. Que importa isso para ele, que a mo do Senhor, se as runas do seu belo edifcio constituem os alicerces do verdadeiro Templo? Se o metal que ele prepara desnecessrio, ele o lana mui satisfeito no cadinho, certo de que se queimar somente a escria e que o ouro permanecer. A escria tem o seu prprio lugar e ser includa entre as pedras e os tijolos quebrados dos alicerces, embora no faa parte da estrutura final. E assim ele vive e trabalha, e assim trabalhando, sem nenhum desejo, trabalha perfeitamente. Ele vislumbra cada aceno do seu Senhor, desde que no o cegue o desejo. Ele pode ouvir o mais leve sussurro desde que esteja surdo ao clamor do mundo. Seguindo este caminho da ao, pela Yoga do Sacrifcio, ele tambm se torna livre. "O que quer que faais, o que quer que comais, o que quer que oferteis, o que quer que deis, o que quer quer

pratiqueis de austeridade, Kaunteya, faze-o como uma oferenda a Mim. Assim te libertars dos liames da ao, com seus frutos bons e maus." (IX: 27, 28.) Pois a ao tambm conduz libertao e perfeita yoga, que a unio com o Supremo. Mas o Senhor uno o Objeto de toda a devoo; mas o Senhor uno o Agente de toda a sabedoria; mas o Senhor uno a Fonte de toda a atividade. O Senhor uno e, portanto, a humanidade una; o Senhor uno e, portanto, a Unicidade atravs da totalidade do corpo do Senhor; o Senhor uno, a Vida una, a Fraternidade una, esse o resultado do nosso estudo. Os sbios ajudaro com a sua sabedoria, os ocupados com a sua atividade, os devotos com o seu amor, e todos eles se fundiro tornando-se um nico e perfeito corpo. Quando o Universo tiver concludo seu trabalho e alvorecer o dia do repouso, ento a glria do corpo do Senhor brilhar em todos os temperamentos, em todas as atividades, em todos os pensamentos, em todos os desejos. Esses sero as clulas e os tecidos que edificaro o Corpo glorioso. Ento veremos que do Universo uno surge, neste Corpo de Luz, o Senhor de um outro universo, e ns, partculas de Seu Corpo, cooperaremos com Ele nesse novo universo, e de maneira mais perfeita do que temos trabalhado aqui. E assim por diante, de idade em idade, de universo em universo. E indago agora, onde est a aflio, onde est a iluso, quando houvermos deste modo contemplado a Unidade?

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Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita - Glossrio

Termos Sncristos, e outros, usados no Texto

Adhibhuta Supremo Ser. Adhidaiva Suprema Divindade. Adhyya Leitura; captulo. Amsa Parcela; mnada. Apara Inferior; o oposto a para. Asramas (Azramas) Monastrios. Avatra Encarnao divina. Bhakta Devoto; piedoso; fiel; adorador. Bhakti Devoo; piedade; adorao. Bhakti-mrga Caminho da devoo. Bhrata Descendente de Bharata (bardo, poeta). Bhisma (Bhshma) - Literalmente: "O Terrvel"; principal caudilho da haste dos Kuravas. Bhta Sombra; espectro; fantasma. Bijam (Bija) Semente. Brahma (Brahman) - O Ser Absoluto. Brhman A mais elevada das quatro castas da ndia. Brhmana Sacerdote; indivduo da casta sacerdotal da ndia. Daiviprakriti A luz primordial, homognea, tambm chamada "Luz do Logos". Devibhagavata Ttulo de um dos livros Purnas. Dharma A Lei Sagrada; dever; justia; virtude. Dhritarashtra "Aferrado ao poder". Drona Sbio brhmana muito versado na arte blica. Duryodhana "Difcil de vencer" ou "o que peleja por uma causa m". Gita Canto; poema. Por antonomsia, assim tambm se designa o Bhagavad-Gita. Gudkesha No Gita, alcunha de Krishna e de Arjuna. Ichchh Vontade ou poder da vontade (desejo, a faculdade volitiva da alma). Ishvara O "Senhor" ou deus pessoal; o Esprito Divino no homem. Jivtm O Esprito individual, em contraposio ao Esprito universal; o Esprito animador da vida; a nica vida universal. Jnna "Conhecimento"; conhecimento supremo e divino. Jnani Sbio; conhecedor.

Kalkl-Avatra O "Avatra do Cavalo Branco" que, segundo os brhmanas, ser a ltima encarnao de Vishnu. Kalpa Ciclo ou perodo de tempo que, ordinariamente, representa um "Dia" ou uma "Noite" de Brhma, um perodo de 4.320 milhes de anos. Kma Desejo carnal; lascvia; luxria. Karma Fisicamente, ao; metafisicamente, a Lei de Causa e Efeito. Karma-mrga O caminho da ao. Kart (Kartri) Autor; agente. Kaunteya - "Filho de Kunt" (esposa de Pndu e me dos Pndavas); patronmico de Arjuna. Kriy Atividade criadora; dever; obra, especialmente piedosa. Kshattriya Guerreiro; casta militar; a segunda das quatro castas da antiga ndia. Kurukchetra Campo ou plancie dos Kurus, onde se travou a encarniada batalha entre os Kurus e os Pndavas, descrita no Captulo l do Gita. Madhusdana "Matador de Madhu". Alcunha dada a Krishna por haver ele matado esse demnio. Mahbhrata "A Grande Guerra", famoso poema pico da ndia. Manas Mente. Nivrtt-mrga Caminho da renncia, da inao e do retomo. Pndava Filho ou descendente de Pndu. Para Infinito e supremo; em filosofia: o ltimo limite. Prtha Filho de Prith. Patronmico aplicado a Arjuna. Prakriti A Natureza em geral. Pravrtti-mrga Caminho da ao, em oposio ao Nivritti-mrga. Purusha Esprito; o Eu espiritual; "Homem"; homem celeste. Purushottama Literalmente, "O melhor dos homens"; metafisicamente, a Alma suprema do Universo. Rajas Mobilidade; atividade. Rishis Adeptos; inspirados ou iluminados. Saguna Literalmente, "com gunas": dotado de tributos, modos ou qualidades.

Snkhya-yoga O sistema Yoga exposto pela escola filosfica Snkhya. Sattva Inteligncia; ritmo; entendimento; harmonia. Sloka (Shloka) Verso ou versculo. Soma A Lua; tambm a bebida sagrada feita com o sumo da planta desse nome. Sri Lakshmi Esposa de Vishnu. Deusa da prosperidade e da abundncia. Svarga Manso celeste. Tamas Qualidade de ignorncia; inrcia. Tapas "Abstrao" ou "Meditao". Um dos elementos da Yoga preliminar e significa jejum, penitncia, austeridade. Tapasvl Asceta ou anacoreta de qualquer religio; penitente. Vairgya Desprendimento; indiferena. Vaizya Pertence casta dos comerciantes, agricultores e artesos da ndia. Varnas Cores; designao geral das quatro castas da ndia. Varshneya "Filho ou descendente de Vrishni". Patronmico de Krishna. Viveka Discernimento; distino. Vysa Intrprete, ou melhor, revelador. Houve vrios na ndia. Yajna - "Sacrifcio". Yoga Shstra Escritura Sagrada da Yoga.

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Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita - ndice Geral

Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita

Annie Besant - ndice Geral
1. CONFERNCIA
A Grande Revelao

2. CONFERNCIA
Como uma Yoga Shastra

3. CONFERNCIA
Mtodos de Yoga e Bhakti

4. CONFERNCIA
Discernimento e Sacrifcio Glossrio dos Termos Snscritos, e Outros, Usados no Texto

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