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2 Halacha Bein Adam Le-Chavero : tica de Conduta Interpessoal Por Rav Binyamin Zimmerman ************************************************** ******* Shiurim desta

semana so dedicados por Emanuel Abrams na memria de Rabi Abba e Abrams Eleanor ************************************************** ******* Shiur 01: A centralidade da Mitzvot Bein Adam Le-Chavero

Nesta srie, pretendo analisar directivas interpessoais da Tor e desenvolver os princpios ticos que o judasmo tenta incutir em ns. Antes de comear, deixe-me tentar colocar as coisas na devida perspectiva. Qual a importncia deste estudo? primeira vista, o singularidade do judasmo est em seu conjunto distinto de leis, centrado principalmente em um relacionamento com Deus. Embora certamente h obrigaes que se tem para com o judeu, que aparentemente insignificantes em comparao com o desenvolvimento de uma verdadeira compreenso das prprias responsabilidades para com o Todo-Poderoso. Deveramos realmente investir tanto tempo e esforo analisar imperativos interpessoais, em vez de se concentrar em requisitos rituais entre o homem eo Criador? Temos de estar atentos ao fato de que todo o espectro de mitzvot importante, e, portanto, todos os mitzvot merecem um estudo, mesmo aqueles que parecem ser menos significativa. Como o Mishn (Avot 2:1) ensina: "Um deve ser to escrupulosos na execuo de uma mitzva menor como um dos principais, pois no se sabe a recompensa respectivo dado para mitsvot. " Todos mitzvot so divinamente ordenada e, portanto, importante. Eles se combinam para refinar cada um individual e perfeita personalidade. Zohar (I, 170b) explica que os mandamentos 248 positivo e 365 mandamentos negativos na Tora correlacionar para os 248 membros e 365 tendes do corpo humano. Cada mitzva relaciona-se com um aspecto essencial do corpo humano e, portanto, todos so necessrios. No se pode escolher favoritos ou que Mitzvot para manter e que a renunciar. No entanto, em um nmero de lugares dos Sbios claramente dar prioridade a certasmitzvot, o que parece amplificar ainda mais a necessidade de estudar estes mandamentos. Interpessoal mandamentos ( mitzvot bein adam le-Chavero ) parecem cair nesta categoria. Porque eles so, por vezes, ignorados e s vezes so pensados como traquejo social, muitas vezes esquecemos sua centralidade. Uma investigao cuidadosa sobre o mitzvot que foram dada primazia nos ensinamentos rabnicos indica claramente o status elevado de interpessoalmitzvot . entanto, muitas pessoas no conseguem v-los como essencial e relegar sua importncia para o reino do admirvel ou de crdito extra. Por estas razes, vamos examinar os conceitos associados com a conduta interpessoal e analisar a importncia desta categoria de mandamentos. A Faixa de Interpessoal Mitzvot O sistema halakhic, com suas vrias directivas com foco em rituais e obrigaes do homem para com Deus ( mitzvot bein adam la-Makom ), no esquece as responsabilidades do indivduo em relao aos vizinhos seus. A Tor fornece orientaes e regras sobre quase todos os aspectos sociais interaes. Na verdade, a maioria dos aspectos da conduta interpessoal so ditadas por normas halchicas. halakicos orientaes constituem directivas interpessoais que vo desde o que permitido falar sobre a prpria mesa para o que se pode acreditar nos jornais. Estas directivas so conhecidos coletivamente como mitzvot bein adam le-Chavero,que dizem respeito ao comportamento necessrio para um amigo ou companheiro

( chaver ). Infelizmente, muitas vezes ignoram o grau em que essas leis so um elemento fundamental da perspectiva judaica. . Piedade e espiritualidade so geralmente medidos por um de ateno ao ritual, enquanto conduta interpessoal muitas vezes visto como uma considerao importante, mas secundrio No incomum para um ouvir, "Ele um indivduo, erudito devoto - e pela maneira, ele tambm um cara legal. " Lamentavelmente, os dois nem sempre andam de mos dadas. . Directivas interpessoais tambm tm um papel utilitrio, com vista a promover uma sociedade pacfica e bem sucedida Certamente, o judasmo reconhece o papel utilitarista destes mandamentos, a Mishna ainda elogia "medo da autoridade" e rezando para o bem-estar do governo (Avot 3: 2), mas a essncia da Tor que se deve buscar a excelncia no comportamento interpessoal como uma misso espiritual. uma sociedade tica e moral essencial para o crescimento e sucesso, mas tambm um ideal religioso para qualquer judeu. Devemos tambm estar atentos ao fato de que mitzvot bein adam le-Chavero no so apenas utilitria, pois eles tambm so directivas Divinas. Por que a necessidade para tantas Mitzvot Bein Adam Le-Chavero ? Na ausncia do Templo Sagrado, uma porcentagem enorme da bblica mitzvot aplicvel em nossos dias so de fato mitzvot bein adam le-Chavero . A pergunta : o que pode ser aprendido com o fato de que Deus escolheu para ditar o certo eo errado em relao ao nosso ? relacionamentos com outras pessoas . que compostos mais a nossa dificuldade em encontrar a resposta a esta pergunta o grande nmero de mandamentos e os detalhes precisos de suas exigncias Podemos perguntar: por que o lugar judasmo tanto estresse em algo aparentemente aplicvel a pessoas de todas as esferas da vida? Alm disso, no muito do comportamento prescrito bvio para a maioria das pessoas que participam na sociedade em geral? Alm disso, o quo essencial so essas mitsvot , e que essas directivas numerosos fornecem um vislumbre da natureza global do judasmo? Pode-se minimizar a importncia do volume de interpessoal mitzvot e oferecer uma explicao tcnica para o fenmeno. Afinal de contas, o sistema abrange todas as facetas halakhic de vida. Como um sistema universal de leis, ele deve lidar com todos os aspectos das interaes entre seres humanos . Em essncia, essa abordagem afirmam que, embora o sistema halakhic realmente preza mitzvot bein adam la-Makom , no poderia criar um sistema legal sem incluir directivas interpessoais, apesar de sua paliada, em comparao com a lei ritual. No entanto, em muitos lugares, a partir de versos em Tanakh para declaraes no Talmud, o oposto parece ser verdade. Uma tem a impresso de que a bondade ea justia no so apenas notas de rodap para um halakhic sistema enraizada no ritual, mas sim, eles desempenham um fundamental, papel essencial na nossa religio. Em vrios lugares, os profetas salientar a importncia de cumprir interpessoal mitzvot e explicar como muitas vezes o sofrimento dos judeus e calamidade nacional vm por causa de infraes na esfera social. o nmero de directivas interpessoais uma expresso do objetivo da Tor no s de orientar o comportamento, mas a definio da nossa abordagem vida a partir dele. Vamos dar uma olhada nas fontes, a fim de responder questo de como essencial estes mandamentos de fato so. Se algum quer identificar os conceitos que so os blocos de construo do judasmo, um bom lugar para comear no Talmud, no final de Tractate Makkot. O Talmud relata que apesar de existirem 613 mandamentos da Tor, um nmero de profetas , comeando com o rei Davi, desenvolvido listas mais curtos de categorias de mitzvot , enfocando os elementos mais importantes.

Os Rivan (Makkot 24a, sv Ve-he'emidan ) observa que nas geraes anteriores, as pessoas eram adeptos a realizao de todas as mitsvot enquanto ser devidamente consciente de sua importncia, mas como as geraes continuou, o nvel de satisfao diminuiu. Rei David ressaltou estas categorias de mitzvot para ressaltar os elementos fundamentais da tradio da Tor, e para esclarecer o que necessrio para um ser capaz de merecer uma poro no Mundo Vindouro. Os conceitos recorrentes que aparecem em quase todas as listas proftica incluem bondade ( Chesed ) e conduta interpessoal adequado. lista do rei Davi (Salmos 15) , essencialmente, um detalhamento das 11 exigncias ticas que servem como base para a realizao de todos os 613 mandamentos. Ele foi seguido por Yeshayahu, que achou necessrio estabelecer um nmero ainda menor de requisitos bsicos, a masterizao do que permitiria um a cumprir a totalidade de mitzvot . Novamente, todos os exemplos Yeshayahu esto no reino do comportamento interpessoal: justia, falar com justia, distanciando-se de suborno e similares. Posteriormente profetas reduziu o nmero ainda mais. Mikha O profeta, um contemporneo de Yeshayahu, listados trs, aps o que Yeshayahu ainda mais reduzida a sua lista para dois. Posteriormente, Chavakkuk resumiu toda a Tor em um requisito. Como o Gemara (24a) explica: O Mikha profeta chegou e estabeleceu-los [isto , o cumprimento da 613 mandamentos] sobre trs [exigncias ticas], como est escrito: "Ele disse que o que bom eo que Deus exige de voc: s [1] para fazer justia, [2] a amar a bondade ( ahavat chesed ) [3], e andes humildemente com o teu Deus "(Mikha 6:8) ... Yeshayahu veio novamente e estabeleceu [o mitzvot ] sobre dois, como ele diz: "Ento disse Deus: [1] Guarda justia e [2] executar a justia" (Yeshayahu 56:1) ... [Mais tarde, o profeta] Chavakkuk veio e estabeleceu [o mitzvot ] sobre um [fundao], como se diz, "uma pessoa justa ( tsadic ) viver por sua f "(Chavakkuk 2:4). Este Gemara , primeira vista surpreendente, e aps mais estudos, torna-se absolutamente chocante. Os grandes profetas centrar a sua ateno no comportamento tico, a fim de expressar os fundamentos bsicos da mitzva observncia. Por alguma razo, parece que ressaltam a importncia da conduta interpessoal como a base da Tor. bondade, retido, justia estes so a base da Tor! Na verdade, a formulao concisa de Chavakkuk, os justos vivos por sua f, parece ligar os dois aspectos da equao. comportamento Justo est enraizada em uma vida guiada por uma f e um relacionamento com Deus. Isso, diz Chavakkuk, a base da Tor. Mas como pode ser isso? Com toda a nica mitsvot , como que estas directivas interpessoais desempenham um papel fundamental na tradio da Tor? "Tor judeu" = Tipo Um judeu Antes de ns capaz de responder por que a esfera de bein adam le-Chavero to essencial para o judasmo, temos de demonstrar ainda mais a sua importncia. A Tor v comportamento adequado como caracterstica do povo judeu, como descrito to bem por Tzefanya (3:13 ): "O remanescente de Israel - que no ir realizar iniqidade nem falar mentira, e um no vai encontrar em sua falsidade bocas ou engano." Esta ideia expressa em Tanakh, repetida nas declaraes dos Sbios e esclarecido pelos comentaristas posteriores: interpessoal mitzvot so parte integrante da nossa religio. O Yirmiyahu profeta (9:22-23) declara:

Assim diz Deus: No se glorie o sbio na sua sabedoria, Nem se glorie o forte na sua fora, No se glorie o rico nas suas riquezas; Mas deixe-o que a glria de glrias no presente - que ele entende e conhece-me, Que eu sou Deus, que exerce a misericrdia, Retido e justia na terra; Porque destas coisas me agrado, Diz Deus. Alm dos versculos citados a partir do Talmud anteriormente, a mensagem proftica aqui clara: Deus se deleita em justia, misericrdia e justia, que Ele exerce sobre a Terra, e ns tambm. Esta mensagem proftica ainda sublinhado na Tradio Oral. Um dos principais focos de Tractate Avot uma conduta adequada. No primeiro captulo de Avot, nos dito duas vezes que h trs coisas que sustentam o mundo. Estas fontes incluem chesed e shalom (paz), como parte da trade. Shimon, o Justo ... costumava dizer: "O mundo est em trs coisas: a Tor, servindo a Deus, e atos de bondade ( Gemilut chassadim .) "(Avot 1:2) Raban Shimon ben Gamliel disse: "Em virtude de trs coisas que o mundo suportar: a verdade, a justia ea paz, como dito (Zekharya 8:16):" Voc deve administrar verdade e da justia de paz nas vossas portas. " "(Avot 1:18) O Chayim Chafetz, em sua introduo sua obra monumental sobre interpessoal mitzvot ,Ahavat Chesed (cujo ttulo tirado do versculo em Mikha citado acima), explica isso. Deus, que bom, faz bem e concede Sua chesed sobre todos Suas criaturas, diznos a segui-Lo, ser misericordioso como Ele e modelar a nossa conduta aps ele. chayim Chafetz acrescenta: "A Tor permeado por este conceito", como pode ser visto a partir do versculo em Mikha. chayim Chafetz continua a listar os muitos benefcios concedido a um que se envolva em chesed e as punies infligidas a quem evita a sua prtica. Chesed assegura expiao, alonga a vida, promove a paz e garante uma sociedade justa. Certos mitzvot bein adam le-Chavero . so tambm destacou a reiterar o seu significado original O Rambam enfatiza a importncia da mitzva de dar caridade, como segue: Somos obrigados a ser mais cuidadoso sobre a mitzva de fazer caridade do que sobre qualquer outro positivo mitzva . para a caridade o sinal dos descendentes justos de Avraham Avinu ... O trono de Israel no estabelecida, nem posio verdadeira f, a no ser por caridade ... E Israel s ser redimido atravs da caridade ... ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1) T ele Gemara em Kiddushin (40) acrescenta que mitzvot bein adam le-Chavero so essenciais para se tornar um verdadeiro tsadic : Rava disse: "Rav Idi explicou-me [o seguinte verso], 'Diz sobre o tsadic que bom que ele vai aproveitar os frutos de suas boas aes "(Yeshayahu 03:10). H um tsadic que bom e um tsadic ? que no bom Em vez disso, o que bom para o Cu e bom para o homem, que um tsadic que bom, bom para o cu, mas no bom para o homem, que um tsadic que no bom ".

No incio do seu comentrio ao tratado Pe'a, Rabbenu Asher ben Yechiel (o Rosh) aprende com este seguinte a: Para o Santo, bendito seja Ele, tem maior desejo para aqueles mitzvot pelo qual um tambm agrada outras pessoas do que para o mitzvot entre o homem eo seu Criador. O Rosh parece ser bastante claro sobre este ponto. C ontrary a tendncia das pessoas para estar mais preocupado com a sua relao com Deus do que as suas relaes com os seres humanos seus colegas, a interpessoal mitzvot que tm maior valor aos olhos de Deus.

Estudo da Tor e Chesed Em vrios lugares, chesed e estudo da Tor aparecem como os dois aspectos necessrios de uma vida saudvel religiosa. O Talmud relata a importncia de chesed na era pr-messinica: Rabi Elazar foi questionado por seus alunos: "O que uma pessoa deve fazer para ser poupado as dores de parto do Messias?" [Ele respondeu]: "Deixe-se "(Sanhedrin 98b) envolver no estudo da Tor e chassadim Gemilut .

Alm disso, numerosos interpessoal mitzvot aparecer na lista conhecida de mitzvot de que um "come seus frutos neste mundo, mas o principal salvo por recompensa no outro mundo" (Pe'a 1:1). A lista termina com a frase: "E o estudo da Tor igual para todos eles." estudo da Tor sozinho, com toda a sua importncia e peso, apenas uma parte da equao, se uma parte muito grande. Durante todo o Talmud, somos informados das vantagens de um que est envolvido no estudo e chesed , em oposio a um cujo nico foco o estudo da Tor. De fato, a respeito da maldio que todos os descendentes do sexo masculino da casa do sumo sacerdote Eli iria morrer jovem, o Talmud ( Rosh Hashan 18a) registra uma disputa entre Rava e Abbayei sobre o que seria necessrio para rescindir o decreto. Rava sustenta que a Tor constante estudo seria afastar a morte, enquanto Abbayei sente estudo da Tor juntamente com Gemilut chassadim seria necessrio. Quem est correto? As notas Talmud que Rava e Abbayei eram ambos descendentes da Casa de Eli. Rava, que se engajaram no estudo da Tor, viveu 40 anos ; Abbayei, que se envolveram em tanto o estudo da Tor e atos de bondade, viveu 60 anos. Curiosamente, o Talmud relata em outro lugar (Kiddushin 52a et al.) Que, salvo em seis casos, ns lado sempre com Rava em suas disputas com Abbayei. Rava, de fato, dedicou sua vida ao estudo da Tor, e ele pode ter sido maior erudito. entanto, Abbayei, com seu foco adicionada chesed , que aparentemente visto como mais precioso. Talmud (Taanit 21b-22a) afirma que uma voz celestial cumprimentava Abbayei uma vez por semana e Rava apenas uma vez por ano, e observa que um certo mdico santo recebeu uma voz celestial diria. Enquanto a passagem relata que Rava estava angustiado com isso e foi dito que ele deve estar satisfeito com o fato de que seu mrito protegida da cidade, que parece indicar uma certa preferncia para Abbayei . Alm disso, o Talmud (Megilla 28) lista numerosos estudiosos que atriburam sua longa vida no a sua diligncia no estudo da Tor, mas sim ao seu comportamento interpessoal, que foi marcado por extremo cuidado nas suas relaes com os outros. Isso, na verdade, ecoa um salmo de Davi: Quem que quer longa vida, que ama dias para ver o bem? Proteja seus lbios de falar mal ...

Afasta-te do mal e faze o bem; procurar paz e correr atrs dele. ( Salmos 34:13-15) -nos dito vrias vezes que o estudo da Tor insuficiente se no for acompanhada por atos de chesed . Talmude (Avoda Zara 17b) relata a histria de Rabi Chanina Ben Teradyon e Elazar ben Rabi Parta, que foram detidos pelas autoridades romanas ao mesmo tempo. Rabi Chanina diz seu companheiro de cela que, embora Rabi Elazar estava sendo realizada por conta de cinco acusaes de anti-romana atividade e Rabi Chanina foi preso em um, Rabi Elazar era o nico que poderia ser salvo, porque ele tinha se envolvido em tanto Tor e chesed , ao contrrio de Rabi Chanina, que havia se envolvido apenas na Tor. Talmude passa a explicar que, de fato, foi o Rabi Chanina gabai tzedak , o encarregado de fundos de caridade e, assim, fortemente envolvido em alimentar os pobres e necessitado, no entanto, ele no fez chesed ao grau esperado de um homem da sua estatura, e ele foi, portanto, responsabilizados. Mesmo os maiores estudiosos podem ser punidos se eles so negligentes em suas funes interpessoais. Em mais de um lugar no Talmud e Midrash, aqueles que defendem a adeso excepcional para ritual e at mesmo o estudo da Tor so levado para a tarefa por no viver at os padres de comportamento interpessoal Compete exemplares espirituais. O exemplo mais famoso a morte dos 24.000 alunos de Rabi Akiva que no conseguiram se tratem com o devido respeito (Yevamot 51b). "A Essncia da Tor" De tudo o exposto, ficamos a saber que, enquanto a importncia da adeso ao ritual e de dedicao ao estudo da Tor no so para ser esquecido, a conduta exemplar interpessoal essencial para uma vida adequada, justa. O objetivo desta srie estudar este aspecto da Tor. Na verdade, no preciso procurar muito para provar a importncia fundamental desta rea de Halach. Talmud (Shabat 31a) nos diz do indivduo que pediu para ser convertido ao judasmo com a condio de que toda a Tor pode ser explicado a ele . ao estar em um p Shammai O estudioso rejeitou fora de mo, mas quando Hillel foi abordado, ele respondeu: "O que voc no gosta, no faa ao seu amigo. Essa a essncia de toda a Tor; o resto, vai estudar. " O entendimento simples de declarao de Hillel (embora Rashi oferece uma explicao diferente) que a Tor essencialmente preocupados com uma no est agindo para com os outros como no gostaria de ser tratado. Espero continuar a demonstrar como estas mitzvot refletir a essncia da Tor. viremos a entender os parmetros destas directivas interpessoais, bem como a forma que devemos modelar nossas atitudes e comportamentos. Os Desafios da anlise Antes de embarcar na jornada para adquirir uma nova apreciao do interpessoal mitsvot, devemos estar conscientes do desafio envolvido em estud-los. H pelo menos trs dificuldades a superar antes que possamos esperar que dominar essas leis vo levar sua internalizao. 1) A falta de apreciao de sua importncia Citamos muitas fontes para enfatizar a importncia destas leis, pela simples razo de que muitas vezes acreditar no contrrio. comentaristas Numerosos comentou sobre a suposio comum de que se pode ser um bom judeu se um cuidado adere ao bein mitzvot adam la-Makom, mesmo se um omisso no cumprimento . mitzvot bein adam le-Chavero O Sofer Chatam, por exemplo, escreve: Ns descobrimos que pessoas justas e ntegro que prontamente se sacrificam para o menor detalhe e nuance de mitsvot bein adam la-Makom , mas quando se trata de

relacionamentos interpessoais so extremamente tolerantes, por nem todos so capazes de precedente [o que eles sentem ] a sua quota de cheia. ( Derashot , p. 245) Muitos no percebem que aquele que negligente na sua interpessoal mitzvot no s violou mitsvot da Tor, mas tambm mostrou um equvoco bsico da totalidade da Tor. Ele a prpria Tor que eleva mitzvot bein adam le- Chavero a uma parte essencial de nossa existncia. Uma "Tor judeu" um judeu comprometido com Deus e com a forma como a Tor nos diz para lidar com nossos semelhantes, a prpria Tor que enfatiza estas mitzvot . 2) A dificuldade pura envolvidos nestas leis Muitos acham as leis rituais muito mais fcil de aderir ao que as que envolvem outros seres humanos. Muitas vezes, muito mais fcil ceder a Deus do que para ver a si mesmo como ceder a um do companheiro. 3) A necessidade de domnio nesta rea A necessidade de ser meticuloso no cumprimento destes mitzvot . acrescenta sua dificuldade Como veremos, mais de comandos especficos gerais, esta rea de Halach marcada por princpios, e sua realizao muito situacional; circunstncias diferentes carregam exigncias diferentes. Mastery destas leis requer uma compreenso da empresa da natureza humana ea capacidade de aplicar os princpios para as situaes difceis que surgem vrios. Nesta srie, vamos analisar as fontes dos comandos interpessoais e seus detalhes bsicos, com um olho para a compreenso das aes que incumbem sobre ns, assim como as emoes e perspectivas destes mitzvot so projetados para nos ajudar a interiorizar. Ao fazer isso, eu Espero que possamos desenvolver uma personalidade divina no sentimento, compreenso e ao.

Bein Adam Le-Chavero : tica de Conduta Interpessoal Por Rav Binyamin Zimmerman Shiur 02: Moralidade Natural ea Centelha Divina

Na introduo da semana passada shiur , encontramos uma srie de fontes que indicam a centralidade de conduta interpessoal adequado dentro perspectivas da Tor. Pode-se perguntar o que singularmente judaica sobre muitos destes bein mitzvot adam le-Chavero . Afinal, um nmero significativo de imperativos interpessoais so muitas vezes assumido como necessidades racionais, inerentemente obrigatria, inclusive para o ser humano comum. A noo de que preciso tratar as pessoas gentilmente e no cruzar certas linhas de decncia relativamente onipresente, aceita por muitos que no tm afiliao religiosa qualquer. Muitos apontam para a existncia de um cdigo moral universal -. No escrita, ainda amplamente aceita . A noo de que h um cdigo moral universal muitas vezes referida como moralidade natural Alguns vo mais longe e insinuar que existe at mesmo a lei natural, que no apenas nos orienta para o comportamento moral adequado, mas exige e requer que esses ideais de ns, mesmo na ausncia de uma directiva divina. Certamente, o conceito de crimes contra a humanidade e de justia internacional parece pressupor que pelo menos a maior parte do mundo aceita padres mnimos de comportamento tico e moral. Depois de apresentar fontes que exibem a importncia do comportamento tico para o povo judeu, devemos nos perguntar: o que diz respeito a Tor tem para o sentido aparentemente natural da moralidade inerente a humanidade? Ser que o judasmo reconhecer sua existncia e reconhecer a sua importncia?

Nesta lio, vamos comear por a para provar que o judasmo reconhece a existncia de uma moralidade inerente natural no homem. Depois de fazer isso, vamos tentar compreender a sua origem e explicar o seu significado. tica e Moral Antes de continuarmos, vamos tentar definir e diferenciar entre dois termos que sero usados muitas vezes:. tica e moralidade Embora muitas vezes usados como sinnimos, vamos tentar utilizar usos exclusivos para cada um dos termos. tica, como definido por Aristteles e os antigos, so as regras de conduta a que se alcana a felicidade, enquanto a moral o conjunto de comportamentos que guia seu comportamento aceitvel para com o companheiro. tica foco naquilo que fundamental para o bem-estar humano, enquanto a moralidade concentra-se nos padres objetivos de conduta adequada. H aqueles que sentem que a moralidade deve ser definido pela tica, enquanto outros acham que o comportamento moral independente da busca da felicidade nos ensinamentos ticos. Com isso em mente, ao adotar o conceito de moralidade natural, seria de presumir que no so inatas, diretrizes racionais de conduta interpessoal aceitvel. Moralidade Natural - Ser que existe? Antes de analisar a literatura rabnica expansivo sobre estes temas, a leitura mera das primeiras partes dos Tor suficiente para nos convencer de que Deus aprova padres mnimos de conduta interpessoal humana. Dez geraes desde o incio da criao, Deus destri quase todos os habitantes do mundo para o crime de chamas , muitas vezes traduzidos como traio ou roubo. Apenas Noach e sua famlia so poupados, por Noach "um homem justo ( ish tsadic ), saudvel ( tamim) em suas geraes. " Dez geraes mais tarde, no tempo de Avraham, a cidade de Sodoma derrubado e destrudo. Nossos rabinos explicam que o seu crime, o "grito" que a Tor diz alcanado a Deus (18:20-21), nasceu das aes depravados de uma sociedade imoral que justificou seu comportamento dizendo que aderiram carta de seu sistema de leis ticas (eg Sanhedrin 109a-b). Obliterao de Deus de comunidades antiticas parece dar a mensagem clara de que uma sociedade imoral perde o seu direito de existir. Na verdade, o Ramban explica em seu comentrio no incio da Tor ( Bereshit 1:1) que a lio do Livro de Bereshit que o exlio ou a destruio a punio para a iniqidade: O Jardim do den, que foi a mais escolhida de lugares criados neste mundo, tornou-se a fundao de sua casa, at que o pecado de Ado levou de l. a gerao do Dilvio, em seus pecados, foi expulso do mundo todo. Apenas o um justo, Noach, sobreviveu com seus filhos. O pecado de seus filhos fizeram com que fossem espalhados por muitos lugares diferentes ... Assim, justo, se uma nao pecar novamente, que perder a sua terra e que outra nao vir a herdar sua terra. Isso compreensvel, luz da nossa anterior shiur , onde se viu que um dos trs pilares do mundo a bondade ( Avot 1:2) e que o mundo sobrevive com verdade, justia e paz ( Avot 1:18). Se assim , uma cidade como Sodoma ou uma sociedade como a Gerao do Dilvio, desprovido dos fundamentos da existncia, perde o direito de continuar.

Na verdade, h uma outra gerao pecadora perto do incio dos tempos, e parece tropear em uma forma mais grave, mas ela tratada e muito menos severamente. Vrias geraes aps o Dilvio, a humanidade se rene para construir o Torre de Bavel. Numerosas fontes parecem indicar que a torre no era para ser apenas uma estrutura luxuosa arquitetura, mas sim uma estao de batalha para alcanar os cus e guerra contra Deus. No entanto, ao invs de desencadear um desastre natural, Deus castiga os construtores dispersando . e espalhando-os, Ele escolhe a separao e as barreiras da lngua, em vez de obliterao Rashi (Bereshit 11:9) explica essa anomalia aparente: Que o pecado era maior, a da gerao do Dilvio, ou que da Gerao da Disperso? O primeiro no estenda a sua mo contra Deus, este ltimo se estender a sua mo contra Deus, como se fosse para a guerra contra Ele. . No entanto, o ex-afogou-se, enquanto a gerao de disperso no perecer do mundo! A razo que a gerao do Dilvio foi composta de ladres, e houve conflitos entre a quais, portanto, eles foram destrudos. [Os membros da Gerao da Disperso], por outro lado, realizaram-se com amor e amizade, como diz-se (11:01), "Eles eram um povo e tinha uma lngua." Voc pode aprender com isso que a luta odioso [a Deus], enquanto a paz grande. Em essncia, os construtores da Torre de Bavelreceber uma punio menos grave porque a sua falha no de ordem moral, como a gerao do Dilvio. Qual a fonte da obrigao de que a gerao a viver por um cdigo moral? Como a Gerao do Dilvio ser responsabilizados por sua comportamento sem uma ordem explcita? O Ramban ( Bereshit 6:2) explica que os crimes da gerao do Dilvio no so totalmente desenvolvido no Tor, mas esto sucintamente descrito como chamas , incluindo atividades que nunca so explicitamente proibidas na Tor - mas no precisa ser. A Tor no explicar estas actividades proibidas. Sua punio justificada pela sua classificao como chamas , interpessoal traio; atos deste tipo so logicamente proibidas, por isso no h necessidade de censura da Tor. Todas as pessoas so responsveis por essas aes porque eles so obrigados pela mitzvot que esto enraizados na moral natural e lgica simples. Como Rav Aharon Lichtenstein escreve, [1] as fontes so claras de que o homem sem comando, no eticamente neutra. Mesmo que no h nenhuma lei natural que ligaria um atravs de algum cdigo no escrito de regras, "h uma moral natural, um ideal moral universal, embora contenha mais de um esprito de comportamento especfico ", e uma pode ser responsabilizado por viol-lo. Em certos momentos, parece que a violao de um chamado interior de moral tratado com mais rigor do que infraes de proibies mais explcitas. Estes crimes indicar falha moral e so, portanto, vistos mais severamente. Menschlichkeit e Derekh Eretz A exigncia de padres mnimos de comportamento se expressa em uma palavra intraduzvel da tradio europia, o idiche " menschlichkeit , " que me prestam, por falta de um sinnimo adequado no vernculo, como o comportamento bsico esperado de uma pessoa. literal significado de mensch "homem" e, portanto, menschlichkeit um comportamento viril, ao contrrio do que a de um animal. No Talmud e Midrash, h uma descrio de um conceito conhecido como derekh Eretz , literalmente "o caminho do mundo" a partir do qual a idia domensch foi provavelmente derivado, mas o conceito de menschlichkeit leva-lo ainda mais. Rav Yehuda Amital fala da responsabilidade de menschlichkeit e escreve sobre isso extensivamente. [2] Ele cita a linha de nossa liturgia diria, "Le-olam yeheh adam yerei shamayim, "" A pessoa deve sempre ser temente a Deus. " judeus na pr-guerraEuropa

OrientalParafraseando a expresso seria assim: " Le-olam, yeheh adam ", "Um deve sempre ser uma pessoa" - isto , o primeiro deve ser um mensch ; depois, pode-se temer a Deus. A Tor refora e aprofunda a idia de menschlichkeit , mas essa qualidade exigida do homem mesmo antes de uma compra a Torah, como afirmam os sbios ( Yalkut Shimoni , Bereshit 34): "Para proteger a derekh [para a rvore da Vida] "( Bereshit 3:24) - refere-se derekh Eretz. Esta ensina que derekh eretz precedeu a rvore da Vida, e no h nenhuma rvore, mas a Tor, como ele diz: " uma rvore da vida "( Mishlei 3:18). O Mishna em Tractate Avot (3:17) faz com que a recproca relao: O rabino Eliezer ben Azarya diz: "Se no h Tor, no h eretz derekh , se no h eretz derekh , no h Tor ". A compreenso de que existem padres mnimos de comportamento e linhas que no podem ser transpostas aparentemente expressa em um famoso ditado que parafraseia o ensino da Shimoni Yalkut : " Derekh eretz kadma la-Tor ", ou seja, derekh eretz precedeu a Tor. A questo permanece: o que ? derekh eretz Ele aparentemente se refere ao comportamento tico, mas, literalmente, significa "o caminho do mundo." O Maharal define a idia de derekh Eretz ( Netivot Olam , Netiv Derekh Eretz ) e explica o significado de coloc-lo antes da Tor: Derekh eretz composta por todos os ensinamentos ticos em Tractate Avot , bem como os ensinamentos ticos mencionados [em outro lugar] no Talmud e todos os outros ensinamentos ticos. Ele consiste de conduta que adequado e que seja agradvel para as pessoas. Deve-se estar atento de seus ensinamentos, porque se no segui-las, a pessoa comete um grande pecado e transgresso ... Os Patriarcas do mundo foram acompanhadas pelo Abenoado onde quer que fossem, de modo que um poderia ter imaginado que o caminho normal do mundo, ou seja, o caminho do homem como homem, no se aplicava a eles qualquer - mas este no certamente verdade, pois eles viviam de acordo com a forma normal do mundo. Se o Abenoado realizou milagres em seu nome substituindo o caminho do mundo, isso s foi feito temporariamente e, quando necessrio. Caso contrrio, eles viviam de acordo com a maneira de o mundo , para derekh Eretz a forma deste mundo. Aquele que no se conduzir de acordo com os caminhos do mundo no considerado parte do mundo em tudo. Assim, uma pessoa no deve fazer a luz de coisas que esto a caminho do mundo, por derekh eretz precedido do mundo ... O mundo no pode existir sem derekh Eretz , como [os Sbios] disse: "Se no h eretz derekh , no h Tor. " A partir disso, saber que derekh eretz uma parte fundamental da Tor, que o caminho " rvore da Vida ". Se existe, onde ela vem? A questo que surge agora : onde que esta lgica interna vem? Por que exatamente "o caminho do mundo", o cdigo moral que nos impede de viver como brbaros? Pode-se afirmar que toda a moralidade mundana apenas uma conseqncia dos ensinamentos ticos da tica judaico-crist. A aceitao universal da doutrina tica , portanto, mais um testamento para o sucesso dos ensinamentos religiosos devotos de indivduos ticos, que espalham a sua doutrina alm de seus correligionrios. Afirmar este argumento , no essencial, a afirmar que a moral natural no "natural" em tudo. Sua aceitao universal aparentemente apenas baseada na transmisso de sucesso desses ideais.

No entanto, este argumento difcil de aceitar. primeiro lugar, altamente improvvel que qualquer indivduo ou sociedade conseguiram transmitir as orientaes de certos comportamentos ticos de uma forma que poderia alcanar aceitao mundial tal. O fato de que parece haver alguma moral natural ainda visto por alguns como evidncia ampla de um Criador Divino. [3] Em segundo lugar, o registro da Tor sobre a destruio das sociedades imorais nas eras antes do nascimento da nao judaica, e muito menos a tica judaico-crist, parece reforar a evidncia de vrias fontes que o judasmo no reconhece uma base natural da moralidade. Mesmo antes do primeiro comando divino, os fundamentos da moral e do comportamento digno eram aparentes no mundo. O Talmud em Eruvin (100b) parece indicar que a moralidade no apenas observvel na natureza, mas inerente a ela tambm. Testemunhar um animal se comportando de uma forma digna suficiente para ensinar uma pessoa a agir com dignidade, bem como: Rabi Yochanan disse: "Se no a Tor foi dada, ns teria aprendido a modstia do gato, [averso a] roubo da formiga, [averso a] imoralidade sexual da pomba, e [conjugal] derekh eretz da ave. " Tzelem Elokim e suas obrigaes Qual a fonte dessa moral natural, eo que o torna obrigatrio? O aspecto "natural" de moralidade no vem por acaso, mas uma conseqncia da divindade inata de cada ser humano criado imagem de Deus, a natureza de Deus dota no homem. Enquanto o homem poderia ter aprendido certas coisas da natureza e animais, a dignidade do homem de uma essncia especial. que Deus escolhe para criar o homem com tendncias naturais da moralidade. criao de Deus do homem " Sua imagem" ( Bereshit1:27) dota o homem com a sensibilidade moral ea conscincia, expressa to natural moralidade. Criao do homem por Deus descrito na Tor em duas etapas. Primeiro, Deus d a conhecer a sua inteno de criar o homem: "Deus disse:" Faamos o homem nossa imagem (ser-tzalmeinu ) e segundo a nossa semelhana ( ki-dmuteinu ) "(ibid. v 26). Muitos comentaristas atribuem este anncio para importncia do homem no palco da histria e do papel preeminente da humanidade na criao do universo. Aps esta introduo, a Tor (ibid. v 27) descreve a criao real do homem. E criou Deus o homem sua imagem, imagem de Deus ( ser-tzelem Elokim ) Ele criou, homem e mulher os criou. O que isso Elokim tzelem ? Os vrios comentadores apontam que a imagem divina ou semelhana ( demut ) no deve ser interpretado como uma forma fsica de um Deus incorpreo -! Aquele que no tem corpo Pelo contrrio, refere-se natureza divina de homem estar. Como vimos na lio anterior, Deus bom e bondade desejos, e seria natural que esta semelhana se manifesta na Sua criao do homem. Rav Samson Raphael Hirsch, Em seu comentrio (ibid. v 26, ver tambm seu comentrio sobre o versculo seguinte), exprime claramente esta noo: Ns mostramos em outro lugar ( Collected Writings, Vol. VIII, p 54.). que tzelem relacionado com salma (vesturio) e Semel (forma) - denota apenas a roupa exterior, a forma corporal. " Be-tzalmeinu " , portanto, significa " . na nossa roupa " Em outras palavras, todo o amor e compaixo, toda a verdade e justia e santidade de regra de Deus so incorporados e envolto em uma pea de roupa externa, eles so revestidos com a

veste que o Criador d ao homem. Homem forma corporal j o identifica como um deputado de Deus, ele a divindade na Terra. homem tzelem " ki-dmuteinu "- digno de homem, cuja finalidade a de ser semelhante a Deus. Outro significado de demaest em silncio ... Isto porque tarefa do homem, para se assemelhar a Deus deve ser realizado de forma negativa: em todo o ser do homem, no deve haver nada que contradiga os atributos divinos - nada que contradiga a verdade eo amor, justia e santidade. homem no pode tornar-se igual a Deus, mas dever do homem de ter uma semelhana com ele. Deve haver nada dentro de si mesmo o que contradiz os atributos de Deus. destino do homem santificar-se, mover-se sempre para cima dos nveis de santidade divina. Nosso versculo, ento, significa o seguinte: "Vamos fazer um deputado de uma forma digna de ns, como um digno que est destinado a ter uma semelhana com Deus." O homem foi criado para assemelhar-se a Deus tipo que criou o mundo - e ele -. para esse fim no s o esprito do homem, mas tambm o seu corpo, com suas inclinaes e impulsos, foi criado imagem de Deus. A santidade do corpo do homem e da preservao de sua divina tzelem so bases slidas para a sua purificao tica e uma condio para cada virtude espiritual. Este "o caminho do mundo", pois assim que Deus criou o homem neste mundo. Na verdade, uma compreenso da base para digna, comportamento humano, tico, tambm explicamenschlichkeit : este o comportamento que dotado no homem a partir da hora de criao, o que separa o homem dos animais. O Baal Shem Tov diz uma parte importante do homem sua tzelem , e expe sobre a declarao do Zohar ( Parashat Vayeshev , 191), que no se atreve animais molestar um ser humano, a menos que a pessoa abandona os caminhos de Deus. Um homem ( adam ) que perde sua tzelem perde seu ser, e que a pessoa torna-se mais do que o animal. o valor numrico ( gematria ) da palavra " Ado " de 45, como a gematria da palavra " ma " (que). Os Sbios dizem ( Chagiga 4a ) "Quem um simplrio? Aquele que perde toda ma que ele dado. " Uma pessoa que perde a humanidade dentro de si, a imagem de Deus, fica com apenas uma natureza bestial. Ao aceitar a idia de ser criado imagem de Deus, um assume uma obrigao adicional. Se uma determinada pessoa criada imagem de Deus, assim um homem est sujeito, assim como o um dotado de excepcionalidade, assim o outro e, o outro deve ser tratado como tal. Sabendo que toda a humanidade foi criada imagem de Deus traz consigo a responsabilidade de tratar cada indivduo como piedoso. fato, a criao do homem como um indivduo expressa o significado de cada membro do ser humano corrida: Portanto, o homem foi criado por conta prpria: ensinar-lhe que quem destri uma alma considerado pela Tor como se ele tivesse destrudo um mundo inteiro, e quem salva uma alma considerado como se ele salvou o mundo inteiro. ( Mishn, Sanhedrin 4:5) Dizem-nos que somos criados imagem de Deus; encarregado de subjugar o mundo, o homem est no topo, o pice da criao, acusado de agir com dignidade divina, representando as esferas superiores contidas no seu corpo terreno. Como Rav Moshe Cordovero escreve ( Tomer Devora , Introduo): Deus tzelem e demut referir a seus atos, no a qualquer forma corporal. No fim, portanto, para o homem, para validar a imagem de Deus no qual ele foi feito, ele deve se esforar para imitar seu Criador em Seus atos. Se ele faz isso, ele penetra no mistrio da forma de Deus, caso contrrio, ele humilha-lo.

Isto pode explicar a declarao fascinante de Rav Nissim Gaon (em sua introduo ao Talmud) sobre as obrigaes universais de moralidade natural. Rav Nissim Gaon diz respeito questo discutida anteriormente: como possvel punir as naes do mundo para o seu fracasso observar a mitzvot ? . Tambm pode-se perguntar como possvel puni-los por algo que nunca foi dado a eles, nem imposta a eles como uma obrigao Certamente, eles podem argumentar que tinham sido ordenado, eles teriam realizado [o mitzvot ]; se tivessem sido avisados, eles teriam sido atento e aceito [proibies] assim como [os judeus] aceitou. Certamente podemos refutar estes argumentos e dizer que todos os mitzvot que so baseadas na razo e na compreenso do corao devolver como uma obrigao a todas as pessoas a partir do dia em que Deus criou o homem sobre a terra - sobre Ado e seus descendentes para todas as geraes. O Rambam ( Hilkhot Yesodei Ha-Torah 04:08, ver tambm Mor Nevukhim I, 1-2) oferece a seguinte explicao do conceito de tzelem Elokim : A alma de toda a carne a sua forma dada por Deus, e do intelecto superior encontrada dentro da alma do homem a forma do homem ... desta forma que a Tor diz, "Faamos o homem nossa imagem ( ser-tzalmeinu ) e segundo a nossa semelhana ", ou seja, que ele vai ter uma forma que sabe e entende conceitos desencarnados ... A imagem de Deus se reflete na capacidade conceitual de uma pessoa. seres humanos distinguem-se de outras espcies, porque seu intelecto categoricamente superior. Eles tm uma noo de verdade e de bondade; homem tzelem Elokim lhe permite distinguir entre o que tico e moral e o que no . Compreensivelmente, o Rambam em sua Mor Nevukhim (III, 17) aplica-se recompensa e punio s obrigaes decorrentes da moral natural ", mesmo que ele no foi proibido por um profeta para faz-las, como proibido pela disposio inata - isto , a proibio contra a ilegalidade e injustia ". Elementos universal da moralidade Temos, at agora mostraram que h um cdigo moral universal, embora seu estado natural no um reflexo de um acaso fortuito da natureza, mas sim uma doao intencional de seres humanos com uma misso divina. Como observa Rav Soloveitchik, [4] "A simples fato de que o homem carrega a imagem de Deus sugere que a moralidade prprio da natureza humana, e que fazer o bem uma necessidade indispensvel. " Deus implantou no homem uma necessidade interior moral quando Ele o criou Sua imagem. Com esta mente, podemos entender como, mesmo aps a entrega da Tor, as naes do mundo pode ser levado para a tarefa por sua falha em manter a base valores inerentes humanidade. Rav Yehuda Amital, No segundo captulo de seus valores judaicos num mundo em mudana (pp. 19-44), traz inmeras fontes que indicam a existncia de moral natural e da severidade da punio para quem viola-lo. Uma das expresses clssicas desta ideia encontrado na atitude da Tor towards Amom e Moabe ( Devarim 23:4-5): Amonita ou moabita no entrar na congregao de Deus, at mesmo a sua dcima gerao no podero entrar na congregao de Deus para sempre, para que no conheclo com po e gua no caminho, quando voc saiu do Egito. O Talmud ( Sanhedrin 56a-b) ensina que toda a humanidade explicitamente ordenado a observar as sete leis de No, mas estas mitzvot no incluem a obrigao de cumprir com as

disposies viandantes. A alegao contra Amom e Moabe que a moralidade natural exige um certo tipo de comportamento - ajudar as pessoas em momentos de dificuldade. atitude grave da Tor para as naes decorre da total ausncia de senso moral esta em sua composio. No estamos autorizados a se casar convertidos masculinos de Moab ou Ammon porque no nos do comida e bebida quando necessrio. Isso no est includo nos mandamentos de No, mas parece representar uma violao da moral mais bsica, impedindo que tais uma pessoa de ser totalmente aceito para a nao judaica. Uma violao que envolve fracasso moral um crime grave, como atesta a ausncia de naturasentimentos l, um pecado contra a prpria essncia e humanidade igualmente. Para a prxima semana Ns mostramos como a moral natural na verdade parte da personalidade sobrenatural do homem, sua tzelem Elokim ;. esta obriga todas as naes do mundo se envolver em comportamento moral ? Se assim for, o que nico sobre o povo judeu Como o sistema de halakhic de tica singular, eo que ele diz sobre a moralidade inata do homem? Iremos abordar estas questes na prxima shiur .

Shiur # 03: Os Elementos exclusivamente judaica da moralidade

Na lio da semana passada, que estabeleceu que os impulsos morais e ticos so divinamente incutiu em toda a humanidade, como parte da imagem de Deus ( tzelem Elokim ) implantado dentro de ns. Pode-se perguntar: o que , ento, nico sobre o sistema judaico tico? que separa o judeu do no-judeu? Esto igualmente presos pela moral inata, ou se h uma diferena entre eles? Em essncia, pode-se formular trs perguntas bsicas que iremos abordar ao longo dos prximos trs lies: 1. Ser que essa "moral natural", expressou igualmente entre toda a humanidade? Ser que a nao judaica foi dado um chamado ou uma educao para garantir uma maior ateno doutrina tica? Aps a Outorga da Tor, h ainda a necessidade de aderir a um chamado interior da moral, ou tem a Tor se tornar nossa conscincia? Se podemos derivar tantos interpessoal mitzvot do nosso senso inato de moralidade ou lgica, por que h a necessidade de mandamentos divinos? O esprito ea tradio de Avraham Moralidade inata uma conseqncia direta da Elokim tzelem em que o homem foi criado. Enquanto toda a humanidade foi dotada com este tzelem, h algo especial sobre o povo judeu, especificamente na rea de comportamento moralmente-dotado. Para entender a tradio nica de comportamento tico judaico, devemos analisar os dons do "pai" primeiro da nao judaica, Avraham. O Bechira de Avraham No incio da Parashat Lekh Lekha ( Bereshit 00:00 ), a Tor declara que um homem com o nome de Avram (que mais tarde se tornaria o nosso patriarca Avraham) ordenado por Deus para deixar sua terra natal, o seu lugar de nascimento e sua famlia a fim de viajar para a terra que Ele vai lhe mostrar.

2. 3.

O verso em Nechemya (9:7), o que dito diariamente em nossas oraes, um pouco mais explcito; Avraham no apenas chamado por Deus, mas tambm escolhido por ele: Tu s Senhor, o Deus que escolheu Abro e trouxe-o para fora de Kasdim Ur e fez seu nome Avraham, e Encontrou o seu corao fiel a voc. Depois de Deus bechira (escolha, seleo) de Avraham, ele entra em duas alianas com ele: Berit bein Ha-betarim, a aliana entre as partes ( Bereshit 15:1-21), e Berit Mila , a aliana da circunciso ( Bereshit 17 :1-14). a esta ltima que Deus muda o nome de Avram para Avraham (ibid. 17:5). Esses convnios falar de um futuro difcil, mas tambm prometem um relacionamento eterno entre Deus e os filhos de Avraham. Ao contrrio de uma promessa ou um voto, que unilateral, um convnio de dois lados. Se os descendentes de Avraham cumprir a sua parte, ento Deus vai cumprir sua tambm. Quem este Avraham indivduo, a quem Deus escolhe para esta relao especial? discusso da Tor sobre a vida cedo Avraham bastante limitada, o texto da prpria Tor diz-nos pouco sobre sua infncia e educao. Dizem ( Bereshit 00:11 -32 ) que Terach tem trs filhos. morre Har, e os restantes dois filhos, Avraham e Naor, tomar esposas. Imediatamente depois disso, a Tor nos informa sobre o comando Divino ", Lekh Lekha ", pelo qual Avraham chamado a deixar sua terra natal, e tudo o que ele tem, para ir para o lugar de Deus seria mostrar a ele, em ltima anlise, a Terra de Israel. Na verdade, uma leitura literal da Tor levaria a perguntar por que exatamente est Avraham escolhido por Deus, e para que finalidade? Por que ele prometeu muito, apenas para ir para uma nova terra, sem ser dada qualquer ordem particular ou misso l? Embora nos captulos posteriores a Tor nos informa sobre os atos pendentes de Avraham de bondade (Chesed ) e seu compromisso nico de educar sua prole nos caminhos de Deus, nos dado nenhum de que o fundo nos versos que introduzem ele. bastante intrigante que Deus parece, por assim dizer, escolher Avraham de um chapu - ao contrrio de Noach, que a Tor identifica como "um justo homem, saudvel (em suas geraes. " Bereshit 6:9). Na verdade, o Midrash (como citado pelo Rambam, Hilkhot Avodat Kokhavim, cap. 1) muito mais explcito sobre a singularidade de Avraham. Ele descreve sua infncia, sua busca de seu criador e as dificuldades que ele encontra quando ele se recusa a capitular lderes de seu tempo e renunciar a Deus. entanto, enquanto o Midrash nos diz que Avraham um indivduo notvel que supera a oposio e vai para ensinar o mundo a respeito de Deus, a Tor escolhe para esconder isso de ns. Porque? O Maharal (Rabino Yehuda Loew, 1520-1609) lida com essas e outras perguntas a respeito Avraham no captulo 11 de seu trabalho Netzach Israel . O Maharal explica que Deusbechira de Avraham e sua descendncia depois dele essencialmente a escolha da nao de Israel de entre todas as naes. Tivesse a Tor nos informou mais cedo da justia de Avraham, teramos de concluir que a seleo de prognies de Avraham contingente da nossa contnua observncia de Avraham. A Tor especificamente retm a informao sobre o carter nico de Avraham, a fim de deixar claro que o povo judeu nunca deixar de ser o povo escolhido, no importa o que as nossas aes. Deus nos escolheu, e estamos sempre ligados a ele. A seleo e povo eleito do povo judeu eternamente vlido e independente do nosso comportamento. Enquanto a Tor esconde a verdadeira natureza do carter de Avraham quando se introduz ele, posteriormente, descreve a justia de Avraham e apresenta-o como incutir um sistema determinado valor dentro de seus filhos. As notas Maharal si mesmo (ibid.) que, embora o povo eleito do povo judeu eterna, a maneira em que Deus os trata baseado em sua vida at o sistema de valores de Avraham e outros Patriarcas, a Avot . Isso ele se refere com o termo talmdico zekhut Avot , o mrito dos Patriarcas. O povo judeu sempre ser filhos de Deus, mas

para que o relacionamento de levar com ele todas as suas vantagens, devemos continuar a seguir o caminho ea tradio de nossos antepassados. Os atributos nicos legados por Avraham O que exatamente essa tradio de Avraham que foi transmitida a seus descendentes? A prpria Tor nos informa de natureza nica de Avraham, e do Midrash ( Bereshit Rabba 38-39) desenvolve este, afirmando que diante de Deus escolheu Avraham, Avraham tambm escolheu Ele . Da conta Midrashic, citado de forma sucinta pelo Rambam ( Hilkhot Avodat Kokhavim,cap. 1), claro que Avraham procura conhecer o seu Criador desde a sua juventude, transformando seu comportamento em que um em uma misso divina. Avraham alcana renome como um bom corao, individual, solidria hospitaleiro. Avraham abre os quatro cantos da sua tenda para acolher peregrinos e plantas um Eshel , que no apenas uma rvore, mas uma oportunidade para a comida, bebida e companhia para todos os clientes ( Bereshit Rabba 48, 54) . singularidade Avraham no apenas aparente em suas aes peculiares, mas em suas tentativas de compreender os ensinamentos morais e ticos do Criador e de transmiti-lo para que se seguiu geraes. Depois de ler a descrio da Tor de Avraham, a conta Midrashic dele no surpreendente. Na Tor ( Bereshit 18:1-5), lemos de hospitalidade de Avraham com a chegada de trs "homens" para sua casa. Embora ele est em um enfraquecido condio ps-circunciso, ele corre, busca e tarda em nome desses viajantes. Neste ponto, antes da destruio de Sodoma, nos dado um vislumbre das consideraes piedosas, por assim dizer, da mente divina, como a se a informar Avraham da iminente destruio (ibid., vv 17-19.): E Deus disse: "Devo esconder de Avraham o que estou fazendo, vendo que Avraham certamente vir a ser uma grande nao e todas as naes da terra sero abenoados nele? Para eu ter conhecido a fim de que ele ordene a sua filhos ea sua casa depois dele, para manter o caminho de Deus, para fazer justia, e justia , a fim de que Deus pode trazer sobre Avraham que Ele tem falado com ele. Deus decide informar Avraham de seus planos de destruir Sodoma, no s por causa de sua singularidade, mas tambm porque ele vai educar seus filhos para viver derekh Hashem , o caminho de Deus, que envolve a justia ( tzedak ) e (justia Mispate ). Rav Meir Simcha de Dvinsk ( Meshekh Chokhma ., ibid, v 19) v esta descrio de Avraham transmitir esses valores para seus filhos como a fonte da exigncia bblica de chinnukh, educao, por mandamentos positivos: A mitzva de educar as crianas uma em mandamentos positivos nunca explcito na Tor, para salvar sobre a exigncia de ensinar um filho a Tor ... No entanto, a verdadeira fonte de educar as crianas uma em mandamentos positivos neste versculo sobre Avraham, que dirige seus filhos sobre os mandamentos de Deus ... Assim, a exigncia geral de chinnukh educar nossos filhos a andar nos passos de Avraham, seguindo a Hashem derekh , o caminho de Deus, uma misso de vida de retido e justia. O Rambam ( Hilkhot De'ot 1:7) explica que este Hashem derekh o meio termo, o equilbrio de traos de carter e valores que constituem o caminho do meio. Isto o que Avraham transmitiu e transmitida para seus filhos. De fato, a marca indelvel de Avraham sobre o povo judeu vai alm de suas mensagens educativas e afeta a composio gentica de sua prognie. Quando Deus escolhe Avraham, ele promete fazer-lhe uma bno: a de que seu carter e comportamento tambm servir como uma bno para toda a humanidade. Alm disso, crianas de Avraham devem receber benefcios especiais, embora estes so limitados a alguns de seus descendentes. Quando Avraham deve banir Yishmael, seu filho mais velho biolgica, Deus tranquiliza-lo: "No triste com a juventude ... para em Yitzchak ser a tua descendncia ser considerado seu "( Bereshit 21:12).A Guemar

( Nedarim 31a) expe, "Em Yitzchak" - mas no todos Yitzchak ". Em essncia, somente por meio de um dos filhos de Avraham, Yitzchak, e atravs de um de seus netos, Yaakov, ser que a bno especial de descendentes de Avraham ser realizado . A "herana gentica" dos antepassados A relao de Avraham, Yitzchak e Yaakov para a sua prognie no s de importncia histrica. Guemar ( Berachot 16b) afirma: Nossos rabinos ensinaram: "Apenas trs podem ser referidos como patriarcas, e apenas quatro podem ser referidos como matriarcas." Qual a razo? ... At este ponto eles eram [particularmente] importante, mas no s, eles no eram to importantes. A Guemar, no entanto, no indica o que exatamente faz as trs primeiras geraes to importante, nem detalhes o significado do ttulo do patriarca ou matriarca. Em Chiddushei Ha-Geonim , encontramos uma explicao interessante desta passagem (impresso em Ein Yaakov ad loc.), detalhando o significado dessas denominaes: Parece-me que os sbios aludiu aqui para o fato de que nossos trs Avot so o incio, em essncia, expressando a [idia encontrada na] Midrash ( Tanchuma, Lekh Lekha Ch. 12), que tudo o que aconteceu com os antepassados se repete entre os seus descendentes. Qualquer coisa que aconteceu com os nossos antepassados est gravado na histria de seus filhos ... Por isso, eles so referidos como Avot, pois eles so nossos antepassados na formao de nossa composio, e s eles afetam o nosso futuro. Assim, as histrias de vida dos Avot constituem precedente histrico, bem como formando a maquiagem espiritual de seus filhos. Nossos antepassados no apenas servir como uma fonte de bno para os seus descendentes, mas tambm como um modelo de comportamento adequado. (Veja tambm Ramban, Bereshit . 12:06 e 26:20) De fato, no h razo para acreditar que Avraham, por exemplo, no apenas o nosso "pai", ele tambm existe, at um certo grau, dentro de cada um de ns. Sefat A Emet ( Toledot 5632) explica que todo judeu tem um especial nekudda, essncia interior, de Avraham dentro deles, e isso que ns inclumos em nossas oraes, referindo-se a Deus como "Escudo de Avraham," protetor destanekudda de Avraham em cada judeu. Isso pode ser mais bem compreendidos com base na descrio do Ramchal (Rav Moshe Chayim Luzzatto), que comps uma obra intitulada Derekh Hashem . H (II, 4), ele explica que Deus criou o mundo com diferentes estgios da humanidade. Aps o ostensivamente perfeito, Ado, o primeiro homem, diminui o status da humanidade devido ao seu pecado, Deus decreta que haja um perodo inicial de humanidade para servir como "razes" para a sua prognie, fundando vrias naes do mundo. Estes primeiros 20 geraes de humanidade nutrir e transmitir s geraes futuras os nveis de perfeio que eles mesmos haviam sido capazes de alcanar. na vigsima gerao, a de Avraham, Deus cria as naes. Como ele escreve: Deus, ento, analisada toda a humanidade, observando os nveis que foram mantidos em membros que gerao, de acordo com as suas obras. Estas qualidades ento tornou-se uma parte permanente da sua natureza, no seu papel de razes. Foi assim decretou que cada um deve suportar as geraes futuras , todos possuindo as qualidades que convir seu ancestral raiz. Este perodo termina com a disperso, momento em que "o perodo em que os homens poderiam ser considerados razes chegou ao fim." Os ancestrais 70 se as razes das naes 70.

Naquele tempo Deus olhou em volta para ver o nvel que os diferentes indivduos atingidos. segundo os mais altos do Juzo, constatou-se que nenhum deles merecia a subir acima do nvel de degradao a que Ado e seus filhos haviam cado como resultado de seu pecado . [Nem um nico havia subido acima de tudo.] Houve, no entanto, uma exceo, e que foi Avraham. Ele havia conseguido elevar-se, e, como resultado de suas aes foi escolhido por Deus. Avraham foi, portanto, permanentemente feita em uma rvore, superior excelente, conforme a mais alto nvel do homem. Foi ainda desde que ele seria capaz de produzir ramos e [o pai de uma nao] que possui suas caractersticas. Este foi o incio, no s o povo eleito de Avraham, mas a herana de certos aspectos de sua personalidade por seus filhos, os ramos. Que aspectos de sua personalidade que herdamos? A resposta aparentemente explcito no versculo citado acima - manter o derekh Hashem . O que isso Hashem derekh , que a Tor define usando os termos tzedak e Mispatejustia, e justia? A explicao pode ser entendida por rever as palavras do Maharal como citado no anterior shiur, descrever a importncia da derekh Eretz. Este Hashem derekhtransmitida por Avraham aos seus descendentes antes da Outorga da Tor a aplicao de "derekh eretz kadma la-Tor " do povo judeu. Antes de ensinar as Suas leis diretamente, Deus apresenta o modelo de conduta adequada, o Eretz derekh do Avot , e d-lo a seus descendentes. Enquanto o Maharal deixa claro que Deus escolhe o povo judeu, em virtude de nossos descendentes dos Avraham, independente de nossas aes, ele tambm salienta que para ser digno de z ekhut Avot , devemos caminhar no caminho de nossos antepassados. Os judeus . sempre partilham uma relao nica com Deus, porque h um pacto que no pode ser quebrado No entanto, para receber o benefcio de mrito nossos antepassados ilustres ", devemos caminhar no caminho que trilhou - derekh Hashem ., o caminho de Deus Nosso eterno relacionamento com Deus e com o nosso direito divino para a Terra de Israel so eternas, mas temos de cumprir certos requisitos, a fim de merecer a nossa herana. Derekh eretz kadma laTor no apenas uma caracterstica definidora do povo judeu, tambm um marcar do que oAvot implantado. O Rambam estados caridade Avraham ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1): que uma expresso da herana de

Somos obrigados a ser mais cuidadosa sobre a mitsv de dar caridade do que sobre qualquer outro mitzva positiva, para a caridade o sinal dos descendentes justos de Avraham ... Derekh eretz mantm a sua importao, mesmo em nossos dias, mas no suficiente. fato, os Estados Gemara que Avraham cumpriu todos os ditames da Tor, mesmo antes de ter sido dado ( Kiddushin 82a). Ele percebeu que a Tor eleva as pessoas a uma nvel que eles so incapazes de chegar por conta prpria - mesmo os de carter to original como Avraham. As trs caractersticas definidoras do povo judeu Entendendo que temos um modelo de derekh eretz transmitida pela nossa Avot , ao mesmo tempo precisando da Tor para elevar o nosso comportamento nos permite desbloquear uma fascinante passagem talmdica. A Guemar em Yevamot (79a) nos diz que a compaixo (rachamim ) uma caracterstica marcante de o povo judeu. Ele nos d o fundo do decreto do rei Davi proibindo os gibeonitas de se casar com nativos judeus mesmo depois de sua converso. Ele disse-lhes: "Esta nao tem trs caractersticas definidoras: so compassivos, tmido (baishanim ) e gentilmente.

"Compassivo - como est escrito ( Devarim ". Ele lhe dar compaixo e amor voc e aumentar voc 13:18), "Bashful - como est escrito ( Shemot ". Assim que o Seu temor esteja sobre o seu rosto" 20:17), Por favor - como est escrito, "a fim de que ele ordene a seus filhos ea sua casa depois dele" ( Bereshit 18:19), etc "S quem tem estas trs caractersticas definidoras est apto a se apegar a esta nao." Os estados Gemara claramente que o povo judeu so identificveis por trs traos de carter especiais representativos de tendncias morais, na medida em que aqueles que no conseguem expressar desta natureza so indignos de se casar dentro da comunidade judaica . O Maharsha (ad loc.) Explica que as fontes trouxeram o Gemara para esses trs traos de carter originais tambm so representativos da sua natureza. No que diz respeito a compaixo, os estados Gemara em outro lugar ( Beitza 32b) ... "Qualquer pessoa que tenha misericrdia de criaes de Deus, sabe-se que ele um descendente de Abrao ..." Quanto Gemilut chassadim (atos de bondade), diz o versculo: "Porque eu o conheo ..." Mesmo que o prprio versculo menciona apenas Mispate e tzedak, Gemara tambm derivado de este versculo todos chassadim Gemilut , e est includo em " . manter o caminho de Deus " Gemilut chassadim referido como derekh Hashem em que uma pessoa deve imitar os atributos de Deus, como dito ( Sota 14a): "Siga Senhor, teu Deus" ( Devarim 13:5) - possvel para um ser humano para seguir a Presena Divina ...Ao contrrio, imitar suas aes: assim como ele veste os nus ... " Em essncia, o Maharsha parece indicar que a tendncia natural de um judeu puxa ele ou ela para rachamim e chassadim Gemilut, como herdado de Avraham. A fonte da sua vocao , em essncia, um DNA espiritual que constitui o estado natural do judeu conscientizao e ao. Fomos escolhidos como os filhos de nossos antepassados ilustres. No entanto, a nossa disposio nico tambm traz consigo um desafio, pois as notas Maharsha. Apenas dois dos trs traos de carter que definem um judeu so herdadas de Avraham. A timidez, outra, na verdade um estado que s pode ser alcanada atravs de minuciosa estudo da Tor. medida que os (ibid.) Maharsha aponta, o povo judeu no so conhecidos por ser tmido, baishanim , mas sim por ser o contrrio (ver Avot 5:20) azzim -. descarada, orgulhosa, obstinada Na verdade, o Gemara em Beitza (25b) afirma: "Por que a Tor dada a Israel? Porque eles so azzim ". Por esta razo, eles so chamados de baishanim : a Tor que neutraliza sua predileo forte e faz com que seus coraes para ser humilhado, como Rashi explica l ... Tambm evidente a partir do Gemara em Nedarim (20) que a timidez um trao que adquirimos na Outorga da Tor, pois afirma: "Se algum no tem pudor, claro que seus antepassados no ficar no Monte Sinai. " Capacidade de Avraham a levantar-se contra o mundo e manter suas convices necessria uma certa dose de obstinao. Essa obstinao se encontra expressa no pescoo do povo judeu rgido ( Shemot 32:9), e Reish Lakish ( Beitza ibid.) refere-se aos judeus como oazzim . entre as naes, comparvel aos ces e galos Nossa timidez apenas um resultado da Tor que estudamos, que transforma nossas personalidades de orgulho para tmido.

Como pode a Tor transformar nossas personalidades de azzim para baishanim ? Os ensinamentos ticos da Tor explicar o Hashem derekh que Avraham integrado no seu ser e incutiu em sua prognie. Este derekh da Tor definida de forma muito significativa pelo rei Shlomo, que declara: "Seus caminhos so caminhos de delcias" ( Mishlei 3:17). Conforme explicado no nosso primeiro shiur , a Tor Torat Chesed , levando um no caminho certo para a justia verdadeira. estudar a Tor pode realmente edificar-nos a encontrar o caminho correto , mas como ele se transformar nossos personagens? O segredo que a aprendizagem Tor , em essncia, aprendendo sobre si mesmo. A Tor e conexo inata do judeu Introduo do judeu com a Tor no comea aps o nascimento. O Talmud ( Nidda 30b) descreve os dias cheia de alegria do feto judaica: Rabino Simlai exposto ... "O feto no tero ensinada toda a Tor ... Seu olhar penetra os mistrios do universo inteiro. que nasce e surge no ar do mundo, um anjo bate-lo na boca, fazendo-a esquecer toda a Tor que aprendeu. " A questo : por que necessrio ensinar o feto a Tor, se no pode, eventualmente, levar este conhecimento sobre em sua vida? Por que ensinar o que logo ser esquecido? Rav Soloveitchik ( Reflexes do Rav p 61.) explica o que ser adquirida com esta educao pr-natal: Rabino Simlai aparentemente est dizendo que todo judeu vem ao mundo com uma capacidade de resposta natural para o ensino da Tor. Todo judeu comea com uma participao na Tor que foi investido nele antes de seu nascimento, e, se ele feito para esquec-lo, ele preservado nas profundezas de sua alma, espera de ser despertado pelo estudo e um ambiente favorvel ... No ltimo dia de sua vida, Moiss, exortando os filhos de Israel para ser fiel Tor, disse: "Estes mandamentos no so nem escondido, nem distante de voc ... mas esto muito perto de voc, dentro de suas bocas e coraes" (Dt . 30:11, 14). Quando um judeu estuda Tor, ele acha natural a sua personalidade espiritual e ele responde prontamente. um ato de lembrar, retomando, trazendo tona o que j foi aprendido e esquecido. A Tor no impor sobre os judeus algumas matrias estranhas, estrangeiras s suas naturezas. Pelo contrrio, o estudo da Tor e prtica despertar a memria judaica e lembramos que o que inerente alma judaica e muitas vezes se reflete na sabedoria popular cotidiana do povo judeu . A luz da face de Deus A Tor que um judeu aprende desperta a natureza interna, o esprito de Avraham ea Tor ensinado pelo anjo. Esta pode ser a explicao da bno conclusiva de nossas oraes dirias , a bno de shalom , paz. Esta bno, vindo depois a bno sacerdotal, faz referncia a um brilho especial que Deus d ao povo judeu, dando tanto Tor e bondade. Pois, com a luz da tua face, Voc deu-nos, Senhor, nosso Deus, a Tor da vida e amor de bondade, justia, bno, compaixo, vida e paz. Alm da imagem divina comum a toda a humanidade, o povo judeu desfrutar esse brilho especial. Parte dessa luz se manifesta em relao do judeu com a Tor, mas o primeiro destes raios so nossa herana como filhos de Avraham, o grande amante da . bondade Apenas reconhecer e aceitar esse brilho nico que nos permite pedir a Deus para estabelecer a paz ea bno sobre a nao judaica unificada com esta luz especial, como solicitar nesta passagem: "Abenoa-nos, nosso Pai, todos ns como um s, com a luz da tua face. " Nascimento de uma Nao: A Educao de Bondage

Como descendentes de Avraham, a nossa disposio inata para chesed nos caracteriza como judeus individuais. Ns tambm podemos ver que Deus orquestrou a histria do povo judeu, a nvel nacional a receber uma educao educacional inculcar a necessidade de chesedcoletivamente. Para que o judeu as pessoas a ser a nao para educar a humanidade sobre essa caracterstica, ns tivemos que passar por uma fase de criao, que, embora difcil, seria essencial para provar a nossa misso. Avraham se informado por Deus em Berit bein ha-betarim que seus filhos sero escravizados em uma terra estrangeira antes que eles sero capazes de retornar a Israel. A escravizao egpcia estava claramente tentando, mas, em retrospectiva, pode-se ver alguns dos benefcios que pode ter ocorrido como resultado da dificuldade que os judeus sofreram. No nvel mais simples, Rav Soloveitchik notas (ibid., p. 189) que a experincia do Egito "soldada 12 famlias tribais em uma nao atravs de seu sofrimento compartilhado. Eles entraram no Egito fragmentado e surgiu unidos. " Ele tambm "drasticamente o envolvimento de Deus manifestado no nascimento do povo judeu e demonstrou sua preocupao com o seu destino." No entanto, a Tor fornece outro motivo, bem como para a escravido, retratando-o como "uma experincia necessria que moldou a qualidade moral do povo judeu por todo o tempo."Devarim 4:20 afirma: Mas Deus levou e trouxe para fora do Egito, que fornalha de ferro, para ser seu povo preciosas como voc hoje. " Rashi explica que a "fornalha de ferro" aqui um navio utilizado para o refino de ouro. O sofrimento no Egito, aparentemente, tinha a inteno de refinar e purificar o carter judeu, removendo as impurezas de impurezas morais e aumentando a sensibilidade do povo tico. Esta metfora ecoado por o profeta Yeshayahu (49:10): "Eis que te purifiquei, mas no como a prata; Eu tentei te na fornalha da aflio." Sempre que a Tor quer incutir em ns a mitzvah de ter compaixo e simpatia para com os oprimidos na sociedade, ela nos lembra de nossa impotncia semelhante e status inferior durante a escravido no Egito. Os elementos mais indefesos na sociedade so geralmente os escravos, estrangeiros, vivas e rfos, e que so repetidamente intimados pela Tor de ser sensvel aos seus problemas:. "Voc no deve perverter a justia um estranho devido ou para o rfo, nem levar roupa de uma viva em penhor Lembre-se que voc era um escravo no Egito "... Por esta razo, como o Talmud indica, a Tor nos exorta em 36 referncias bblicas para tratar o estranho gentilmente (B. Metz. 59b) ... . A experincia egpcia pode ser considerada como a fonte e inspirao moral para o ensino da compaixo, que to difundida na lei judaica Ele aguou a sensibilidade tica do judeu ea conscincia moral. R. O Midrash tem Neemias dizer isso explicitamente: "a escravido egpcia foi de grande valor para ns, uma vez que serviu para implantar dentro de ns a qualidade de bondade e de misericrdia. "(Mekilta de-Rabbi Shim'on barra Ex Yohai. 13:3) A nossa uma cultura singular tica, que se expressa atravs de uma relao elevada pelos direitos humanos e da dignidade. A compaixo uma caracterstica marcante do povo judeu, mas ainda assim uma expresso natural do ser humano criado imagem divina, tzelem Elokim , uma doao que toda a humanidade tem em comum. Tzelem Elokim significa apenas uma capacidade de amar, e no a necessidade de amar. Essa capacidade, que todas as pessoas possuem, pode ser e frequentemente substitudo, mas quando se torna uma necessidade, no pode ser suprimida. Ele flui

naturalmente e indgena para uma de personagem. A experincia egpcia procurou transformar os judeus em um povo a quem compaixo seria uma necessidade, a capacidade no apenas. ( Reflexes do Rav , pp 190-191) O judeu eo povo judeu como um coletivo nacional so cada dotado de um temperamento especial, alimentada pelas razes, nossos antepassados e, simultaneamente, transportados atravs da tradio da Tor de educadores que exibem as qualidades angelicais de cuidado com o judeu. Contudo, alm de sua disposio e educao, tambm aceitou a ns mesmos um pacto para agir em nome de nossos irmos. A Entrega da Tor em si exigia uma tremenda unidade entre o povo judeu (ver Rashi, Shemot 19:2), mas que se torna evidente em sua aceitao da arevut responsabilidade mtua (que ser discutido em uma lio posterior). As prximas lies vo lidar com a singularidade da aliana judaica, enfocando a natureza dos mandamentos na esfera interpessoal. Shiur # 04: A Necessidade de um mandamento divino (Parte 1 de 2)

Questes introdutrias Nas ltimas duas aulas, que descreveu os elementos universais de moralidade que lhe so cometidas toda a humanidade e enraizada na criao sobrenatural do homem imagem de Deus. Alm dos elementos universais da moral natural, o judeu tem uma disposio inata de fazer chesed , herdado da Patriarcas, comeando com Avraham. Levando tudo isso em conta, podemos imaginar que a Tor no precisa especificar todas as obrigaes dentro da esfera interpessoal. Afinal, se toda a humanidade foi dotado de um chamado interior moral, e o povo judeu tem um senso de presente, por que a Tor no assumir que todo mundo vai agir corretamente? Uma possvel explicao que, apesar sentido natural do homem de moral, a Tor substitui qualquer conscincia interna e dita um cdigo de comportamento para uma a seguir. Deus determinou que o povo judeu exigem mandamentos para substituir a moral natural. Por outro lado, uma pode afirmar que a Tor no suplantar e substituir moral natural, mas sim, suplementos e adiciona em mitzvot . que no teria conhecido em nosso prprio entanto, se isto assim, ento ficamos a pensar sobre a mitzvot que so lgicas . Por que a Tor precisa comportamento do comando que deve ser auto-evidente? Ser que a natureza inata do homem racional no permitem chegar a muitas das mitzvot de forma independente? que adicionado esfera interpessoal por serem mandado? Um ltimo ponto surge: mitzvot so geralmente classificadas em uma de duas categorias (ao qual vamos tentar adicionar uma terceira categoria na lio 6); mitzvot bein adam la-Makom, mandamentos ritual entre o homem e Deus, e mitsvot bein adam la- Chavero , mandamentos a respeito do comportamento de um para com outros seres humanos. No entanto, se pensarmos sobre isso, j que Deus o ordenando-nos a se comportar de uma certa maneira para os nossos amigos, no que isto indica que mesmo os mandamentos interpessoal so obrigaes para com Deus , bem como? que propsito, ento, que esta distino serve? Para responder a estas perguntas sobre interpessoal mitzvot , vamos olhar para a natureza da Tor, na esteira da moralidade natural. Fazer isso espero que nos permitem ver o modelo fascinante de observncia tica judaica e que o torna to nico e poderoso. Por que a necessidade de um comando? A idia de que poderia ter determinado os limites do comportamento interpessoal adequado em nosso prprio parece surgir a partir do Midrash :

"Voc deve manter os meus estatutos" ( Vayicr 18:04 ) - estas so as leis escritas na Tor, que, se no tivessem sido escritos, teria merecido a ser includo independentemente. , por exemplo, roubo, relaes proibidas, idolatria, blasfmia, e assassinato - se no tivessem sido escrito, ele teria sido adequada para escrev-los. (Torat Cohanim, Acharei Mot 9, 13) Os exemplos citados pelo Midrash no representam atos de bondade, mas sim restries de comportamento manifestamente prejudicial. ainda, a questo permanece, se essas leis "teria sido apropriado" para a humanidade para implementar at mesmo se no tivessem sido codificada na Tor, Por que eles precisam ser escritos em tudo? De fato, certos mandamentos so auto-evidentes, pela simples razo de que a moral natural do homem, enraizada na imagem sobrenatural e divina que Deus incutiu no homem (ver lio 2), dita padres de comportamento. Por esta razo, o Rav Saadia Gaon (em sua introduo Emunot Ve-De'ot . comentaristas seg vi) e, mais tarde distinguir entre dois tipos de comandos divinos: leis racionais e leis revelacionais, o ltimo grupo se tornou obrigatria no Sinai quando aceitaram a Tor, declarando que " Naass ve-Nishma , "" Faremos e ouviremos "( Shemot 24:7). Se, como o Midrash e os comentaristas declarar, estes racional mitzvot poderia facilmente ter sido desenvolvido atravs de senso inato do homem da razo, ento o que adquirida por Deus tornando-os mandamentos? Aparentemente, eles so lgicas porque emanam do nosso senso natural de moralidade. Na ltima anlise, que a nossa conscincia racional nos obriga a todos na esfera interpessoal? Aplicao nica para o judeu A questo , essencialmente: qual o papel dessa moral natural aps a Tor ditou um conjunto especfico de princpios que regem o nosso comportamento? Como Rav Lichtenstein coloca-lo: Que a Tor suplantar ou complementar valores universais? ... Aps a formulao da nao judaica, de uma aliana) com Deus, ainda estamos vinculados por normas mais gerais que o precederam? ... O que acontece com elementos mais universais? Ser que estes apostataram por causa da exclusividade do novo relacionamento? Ou vamos encarar a nova relao como sendo sobreposta idade, mas no em desacordo com ele? [1] Uma anlise da gama de fontes judaicas cria um forte argumento de que, de fato, a Tor no vem para substituir essa moral natural, mas sim para elev-lo e transform-lo. Guemar (Sanhedrin 59a) afirma que inconcebvel que no so mitzvot que vinculam Noahides mas no israelitas: "No h nada que permitido a um judeu, mas proibido de um no-judeu." Rashi (ad loc, sv. La-zeh Ve-lazeh ) explica: Para quando [os filhos de Israel] foram retirados da categoria de descendentes de Noach, eles foram removidos, a fim de se tornarem santificados no, a fim de tornar mais fcil para eles. A Guemar parece deixar claro que a Tor busca elevar a natureza naturalmente moral divina no homem. Sendo que a base da "moralidade natural" a composio sobrenatural do homem, no faria sentido que esta obrigao permanece intacto, mesmo aps a concesso da Tor. moral racional do homem um chamado divino, que ainda tem relevncia. Rav Kook parece expressar essa idia para explicar o ditado " Derekh eretz kadma la-Tor. " Na verdade, o comportamento moral precedida da Tor , pois age como sua ncora , como ele escreve: Moralidade em seu estado natural, com todo o seu esplendor e fora profunda, deve ser fixado na alma, de modo que possa servir como um substrato para os grandes efeitos que emanam da fora da Tor ...

Cada elemento da Tor deve ser precedida de derekh eretz [comportamento tico natural]. Se algo agradvel razo natural e retido, ele deve passar em um caminho em linha reta, com a inclinao do corao e consentimento da vontade pura implantado no homem, como roubo, relaes sexuais ilcitas, e modstia que se aprendeu com a formiga , a pomba, eo gato, e tudo o mais, as coisas que so derivados da cognio interna do prprio homem e seu sentido espiritual. [2] Parece que Deus, propositadamente, garantiu que o homem tem esse alicerce moral antes da Tor foi dada. rabino Meir Simcha de Dvinsk relata que h partes especficas da Tor que so escritas sobre o corao do povo judeu - e, em certa medida, a humanidade como um todo. . Essas idias intrnsecas servir como guia para nossas aes, mesmo aps a Outorga da Tor Analisando as palavras de Deus a Moiss (Shemot 24:12) no Sinai, "Sobe a mim, ao monte, e fica l; ento eu vou lhe dar as tbuas de pedra ea Tor e os mandamentos que tenho escrito, que poder ensin-los ", ele explica: "O que eu tenho escrito" no pode se referir Tor e os mandamentos; ver Rashbam. Parece que [podemos entender isso luz do dito rabnico:] " No tinha a Tor foi dada, ns teria aprendido a modstia do gato , [averso a] roubo da formiga, [averso a] imoralidade sexual da pomba, e [conjugal] derekh eretz da ave " ( Eruvin 100b). Portanto [Deus] disse: "O que eu escrevi" - no livro da natureza que eu criei, que o livro do Abenoado que o criou. ( Meshekh Chokhma , ad loc.) No Sinai, ento, "o livro da natureza" manteve-se como uma das fontes de obrigao emmitzvot . ea moralidade como Rav Lichtenstein (. "Ser Tradio Judaica Reconhecer uma tica independente de Halach", p 66) conclui: " O religioso e a tica esto intimamente entrelaados, no se pode divorciar Halakha da moral ". Na verdade, para o judeu, a elevao da Tor sobre a moralidade inata duplamente verdadeiro. Alm da moral natural inata comum a toda a humanidade, o judeu possui uma alma nica dos nossos antepassados, em que uma natureza misericordiosa e um sof de bondade so inerentes . Com isso em mente, podemos revisitar vista o Maharal de " Derekh eretz kadma laTor " (citado na lio 2), em que ele explica que o Avot, Patriarcas, exemplificam derekh Eretz , a maneira correta de agir, antes da entrega da Tor. A Avot nos legou sua natureza e comportamento exemplar, sem um comando divino, e sobre essa base que a Tor foi dada a ns, para elevar as nossas tendncias naturais. No entanto, se a moralidade natural esperado das naes de No e obrigatria para toda a humanidade em algum grau, o que faz o judeu eo judasmo nico? que faz exatamente o suplemento Tor, eo que resta da nossa vocao moral natural em nossa natureza singular judaica ? Mitzvot Bein Adam La-Makom : O Comando Evidentemente, Deus sente que o homem no deve confiar na moralidade natural, com toda a sua importncia, preciso ser comandado no campo da ao tica. Judaica tica um mandato divino. Esta ideia expressa por um nmero de comentadores no incio da dissertao de Mishnaic Avot , nomeado para a tradio judaica patriarcal e muitas vezes referida em Ingls como "tica dos Pais". Avot contm muitos dos os ensinamentos morais dos sbios. De todos os tratados no Talmud, especificamente Avot que comea por descrever a transmisso da Torah a Moshe no Sinai, que institui a cadeia da tradio. Comea (01:01): "Moshe recebeu a Tor do Sinai e transmitiu- para Yehoshua, Yehoshua aos ancios ... " Rav Ovadya Bartenura (. ad loc) explica o motivo para o incio Avot desta maneira: Por este tratado no fundada sobre a interpretao de um mandamento especfico da Tor como tractates outros, mas sim consiste inteiramente de Musar (tica) e middot(traos

morais). obras Agora, no-judeus estudiosos tambm produzidos sobre temas semelhantes , com base nos ensinamentos ticos que eles desenvolveram por sua prpria anlise racional, a respeito de como se deve tratar o seu companheiro. Portanto, o autor do Mishn comea com a introduo, "Moshe recebeu a Tor do Sinai", para ensinar-lhe que a tica e os ensinamentos morais aqui contidas no so meras inovaes racionais: eles foram recebidos no Sinai. A mesma idia da divindade dos mandamentos ticos dentro da tradio judaica expressa em muitas outras reas tambm. Rav Joseph B. Observaes Soloveitchik que a introduo da Tor aos Dez Mandamentos parece sair do seu caminho para expressar o quanto a nossa vocao tica divina. Os Dez Mandamentos (Declogo) so dados em duas tbuas, aparentemente dividido em cinco mitzvot bein adam la-makom , e cinco bein adam la-Chavero . A Tor apresenta o Declogo com o verso: "E Deus falou todas [ kol ] estas palavras , dizendo: "( Shemot 20:1). Rashi explica o uso exclusivo da palavra kol : Isso nos ensina que o Santo, Bendito seja Ele, pronunciou todas estas palavras em um discurso nico, o que impossvel para os seres humanos. Rav Soloveitchik explica que esta expresso singular significativa na medida em que nos ensina que "todos os Dez Mandamentos constituem uma unidade indivisvel orgnica. Ns no temos dez mandamentos, mas, com dez aspectos ... "tudo" neste contexto significa ... uma totalidade, uma unidade interdependente de todas as suas partes aparentes. f e moralidade so integralmente uma e inseparveis. "( Reflexes do Rav , p. 193) Rav Soloveitchik vai alm de explicar como a mensagem da Tor da indivisibilidade do todo dos Dez Mandamentos tem uma dupla finalidade. Ele no apenas incutir em ns a necessidade de uma moralidade baseada na mandamento divino, tambm salienta a inconcebvel de separar cumprimento um ritual da da mensagem tica do Judasmo. "Pessoas que so ritualisticamente observador, mas eticamente deficiente distorcer judasmo. sua piedade auto-justia e presumido so hipcritas ... a esquizofrenia moral de tica separados de Deus. "( Reflexes do Rav , p .195) A mensagem parece ser clara:. H um imperativo religioso para ser moral e tico, e inseparvel da observncia um ritual da No entanto, novamente, podemos perguntar: no tinha a Tor explicado o que se teria logicamente determinados por conta prpria, o que teria sido insuficiente em uma das leis poderia desenvolver com base seu senso inato de lgica? Abordagem da Tor vs Humanismo Secular Humanistas seculares acreditam que o homem pode ser induzido e motivado para buscar normas ticas, sem o imperativo absoluto do divino. Os ensinamentos de racionalistas ao longo dos sculos indicam que a bondade pode ser aprendida atravs do intelecto. Contemplando comportamento adequado, chega-se a um entendimento de que, naturalmente, leva a sua realizao. A fonte da obrigao de princpios ticos a prpria razo, a moral natural. Em um contexto diferente, o Rav Aharon Lichtenstein ( com a sua luz , p. 208) observa que Mathew Arnold define a cultura como "o estudo da perfeio" e literatura, alta cultura, como "o melhor que foi pensado e dito no mundo." isso que suposto para refinar homem. No entanto, o Rav Lichtenstein declara, "o pssimo desempenho do desempenho humano nessa rea atesta a falha mais trgica do homem na histria". [3] Os pensadores racionalistas ao longo dos sculos nunca conseguiram criar uma cultura de moralidade ntegro. cultura contempornea moderna, em particular, mudou perceptivelmente fora de muitos valores que uma vez acarinhados ", tornando-se cada vez mais vulgarizada e inundada pela permissividade, o hedonismo, erotismo e violncia" ( por sua luz , loc. cit.).

A Tor sente claramente que, com todo o poder da razo e com toda a influncia da moral natural, mandamento necessrio. Na verdade, a maioria da Noahide sete mitsvot parecem servir para criar os fundamentos bsicos de uma sociedade tica. acordo com o Ramban, que incluem o mandamento da criao de tribunais, o que requer a criao de uma sociedade tica proibindo sequestro, roubo e similares (Ramban, Bereshit 34:13). Podemos assumir que suficiente para que um Noahide realizar estes mandamentos de razo. entanto, o Rambam (Hilkhot Melakhim 8:11) diz-nos que os no-judeus so obrigados a executar seus mandamentos com o conhecimento de que estas leis so diretrizes divinas. Mas por que um mandamento divino necessrio, quando o prprio Deus tenha includo dentro de nossa natureza a compreenso racional de agir com certos padres de comportamento? A Tor sente claramente que a razo por si s insuficiente, e por isso acrescenta um imperativo divino. primeira vista, podemos sugerir algumas posies de por que seria assim, um pouco mais de tcnica e alguns mais fundamental. Explicaes sobre a necessidade de um mandato divino Razo muitas vezes fica aqum. No nvel mais simples, a tcnica de Deus de comandar o bvio baseada no fato de que at mesmo algo que evidente por si nunca pode ser realizada se no tomar o tempo para pensar sobre isso. Assim, a ordem divina pode ser apenas para lembrar nos do que aparentemente lgica, eo mandato divino no procura substituir ou reforar a exigncia lgica, mas sim para agir como um abrir de olhos No entanto, um olhar mais profundo a ordem divina parece refletir um propsito maior. no apenas motivo, muitas vezes inadequada para alcanar a moralidade, mas tambm , por vezes, com defeito. como "natural", como a moral natural , ele tambm est sujeito a re-exame e mudar. A razo no suficientemente vinculativo. Plato afirma que se uma pessoa entende o comportamento adequado atravs da lgica, no h necessidade de comandar essa pessoa. lgica torna-se uma exigncia do religioso. Aristteles diz que a razo pura ainda no o suficiente para obrigar um fazer alguma coisa. Na verdade, a repartio dos platnica resultados de pensamento, em parte, de seus sentimentos que o intelecto s pode gerar comportamento, e "seus detratores testemunhar que ele no podia. (Veja Berkowitz, loc. cit.) Podemos nos perguntar, porm, por que razo fato no suficiente para obrigar a pessoa a agir moralmente. Se o homem tem uma vontade divina interior para fazer o certo, o que o impede? Simplificando, um muitas vezes sabe a coisa certa a fazer, mas as circunstncias difceis ou pura preguia realizar uma volta. Sem um comando de ligao, o homem pode optar por violar sua moral prprios, s porque ele muito cansado para agir corretamente. No entanto, a mente humana muito sofisticado, s vezes usando seus poderes para convencer uma que as aes apresentadas so de fato adequada. vez de permitir que um se sinta culpado optando por comportamento, fcil imoral, a mente tem o poder de racionalizar, permitindo que se . escolher o que se sente correto Algum poderia se referir a isso como o poder de suborno. versculo ( Shemot 23:8) afirma que um juiz est proibido de tirar at mesmo a menor quantidade de dinheiro de uma festa para um caso que ele est presidindo: " . no tomar um suborno, para o suborno ir cegar os que vem e corromper as palavras dos justos " Apesar do fato de que o juiz um perito educado em seu campo, a Tor est preocupado que ele pode -

ainda que inadvertidamente - perder sua . bom senso de julgamento . s vezes, o homem pode se convencer de que algo bom, quando seu senso moral racionalmente sabe o oposto Isso muitas vezes expressa em dissonncia cognitiva: um indivduo pode saber que uma ao errado ou prejudicial, e ele ainda pode sentir compelido a fazer exatamente isso. Como o famoso especialista em tica Bertrand Russell exemplificado em sua vida e expressa abertamente, o conhecimento da tica no transforma algum em um ser tico. entanto, um comando atos divinos como a linha de fundo, impedindo a racionalizao que, de outra forma permitir as medidas que, no fundo, ningum sabe imprprio. Alm disso, a Tor construdo sobre uma compreenso nica do carter do homem em geral e do carter do judeu em particular. partir desta perspectiva, feito pelo homem sistemas morais que no so baseadas no medo do Cu so insuficientes, porque eles podem estar sujeitas para mudar. Da o relativismo moral que tomou conta da cultura contempornea e tem levado a sociedade a aceitar comportamentos e normas que foram consideradas antiticas ou repugnante em geraes anteriores. Os Sbios interpretam o versculo ( Vayicr 05:21) "Quando uma pessoa peca e cometer uma transgresso contra Deus por negociao falsamente com o seu prximo" homileticamente, o que significa que aquele que comete uma transgresso contra Deus eventualmente tambm falsamente com o seu prximo. O rabino Reuven foi perguntado por um filsofo em Tiberades: "Quem a pessoa mais desprezvel no mundo?" Ele respondeu: "Aquele que nega o seu Criador, porque a rejeio de todas as normas a seguir se se rejeita Deus. Nenhum homem viola uma lei, a menos que primeiro repudia a autoridade da lei. "( Tosefta Shevuot 3:5) Rav Soloveitchik elabora sobre isso: O rabino Reuven sentiu que o no-crente, constitui um perigo para o tecido moral da sociedade. O filsofo ficou surpreendido com a sua resposta, porque a f, afinal, o caso particular do indivduo, e, alm disso, no so muitos professores ateus de moralidade? A O rabino insistiu, porm, que, eventualmente, o atesmo leva desmoralizao do indivduo e da sociedade. O homem pode facilmente racionalizar o seu crime, declarar normas a ser relativo, e proclamar-se o rbitro do certo e do errado. Com a maioria das pessoas, a parte mais vil de sua natureza tendem a dominar. fato, a falncia moral do secularismo evidente para todos os estudantes de nosso mundo contemporneo ... Moralidade sem f no pode se sustentar. ( Reflexes do Rav , p. 194) Rav Natan Gestetner ( Le-horot Natan, Avot 1:1) explica que a explicao Rav Ovadya Bartenura de introduo ao Avot nos ensina que, apesar do fato de que, sem um comando que teria sido capaz de saber como agir interpessoal, a exigncia a faz-lo divino. "Para aquele que age desta forma de compreenso racional no ser capaz de manter suas convices, quando confrontado com uma situao de tentao ou onde as aes morais far com que ele uma grande perda." Ele vai deixar de lembrar que "o castigo pelos pecados entre o homem e seu companheiro mais grave do que [a punio pelos pecados] entre o homem e Deus." Prova disso pode ser vista na lei que obrigaes rituais podem ser violados na maioria dos casos para picuach nefesh , salvando uma vida, enquanto algumas opinies (embora eles no so aceitos halakhically) regra de que uma pessoa no pode roubar outro, mesmo para salvar sua prpria vida. (Veja Chiddushei Ha-Re'a, Ketubot 19a.) Ele acrescenta: "Porque a compreenso do homem da moralidade no completa, at mesmo as pessoas de Sodoma se viam como indivduos legais ... Essas pessoas que afirmam que viola a Tor, mas manter sua bssola moral so apenas enganando a si mesmos; quaisquer princpios morais no enraizadas em inabalvel compromisso com o Todo-Poderoso so limitados pelo entendimento e da vontade humana ser deixado de lado em face da dificuldade. "

Na lio da prxima semana, pretendemos concluir nossa discusso sobre a necessidade de mandamento e examinar o emprego da Tor desta idia.

Shiur # 05: A Necessidade de um mandamento divino (Parte 2 de 2)

Na lio da semana passada, a gente comeou a desenvolver uma compreenso da necessidade de mandamentos divinos na esfera tica. Ns indicado que a razo sozinha no suficientemente vinculativos e que a conduta adequada pode muitas vezes ser racionalizadas "que levou criao de uma sociedade com um corrompido senso de moralidade. Na lio desta semana, vamos adicionar mais razes para mandamento sendo necessrio, e vamos continuar a elaborar sobre os conceitos que temos desenvolvido atravs da anlise de encontro de Avraham com Avimelekh. Balana de Valores Outra motivao para divinos ditames ticos que a razo pode permitir-nos desenvolver muitos valores, mas muitas vezes fica aqum em determinar a fora relativa destes valores. , por exemplo, a proibio de causar tzaar baalei chayim, dor aos animais, claramente substancial Halakha (Veja Shulchan Aruch OC 305:20), mas empalidece em importncia quando comparado a fornecer as necessidades humanas essenciais e salvar vidas humanas. ignorar um amante de animais para a dor humana um exemplo perfeito de como uma doutrina tica pode ir derem errado, se no enraizada no mais profundo do sistema, divina do pensamento. Infelizmente, no h muito tempo, o povo judeu experimentou o mais hediondo dos crimes contra a humanidade nas mos de uma sociedade que se considerava altamente culta, tica e humanitria. As histrias contadas de muitos indivduos perversos que viram a si mesmos como cuidar e decente so mindboggling e doloroso, e expressam a necessidade de um cdigo de tica divina. Muitos dos lderes nazistas que passavam os dias matando humanos em massa eram grandes amantes e protetores de animais. Vice-Fhrer Rudolf Hess, da memria amaldioada, era um assassino em massa, mas tambm era um vegetariano e um membro de uma sociedade de direitos dos animais. Seu cuidado para animais nasceu depois, quando viu um bezerro sendo levado para o abate e no podia suportar o olhar de splica nos olhos do animal, que sentiu a sua morte iminente. mesma forma, SS Heinrich Himmler cabea, da memria amaldioada, escreveu uma carta descrevendo seu amor e cuidar de animais, "criaturas pastando no fim da floresta inocentes, indefesos, criaturas inocentes ..." De fato, anos antes de Hitler chegar ao poder, a histria se passa, a yeshiva rosh de Slabodka, Rav Moshe Mordekhai Epstein, de abenoada memria, foi em uma viagem para a Alemanha, e viu uma mulher sentada em um banco de beijar seu cachorro. Em estado de choque , ele previu: "Eles sero abate pessoas neste pas um destes dias, pois diz no versculo (Osias 13:2), "Aougues de pessoas vo beijar bezerros." Se cuidar de animais nos leva a ver os animais como humano, ento um no reconheceu a linha divisria entre o homem eo animal, um fenmeno que pode levar maior crueldade para com o prximo. George Steiner, no prefcio de seu livro Linguagem e Silncio , expressa a desiluso dos racionalistas-se na era ps-Holocausto: Sabemos agora que um homem pode ler Goethe ou Rilke noite, que ele pode tocar Bach e Schubert e ir para seu dia de trabalho em Auschwitz da manh. Para dizer que ele l-los sem compreender, ou que sua orelha bruto, hipocrisia. De que forma este urso conhecimento sobre literatura e sociedade, sobre a esperana, cresceu quase axiomtico

da poca de Plato ao de Matthew Arnold, que a cultura uma fora humanizadora, que as energias do esprito so transferveis aos de conduta? Um conjunto divino de ditames morais garante que se pode manter o equilbrio no comportamento interpessoal. A autoridade superior dirige cada pessoa a respeito de como equilibrar valores diferentes. Definio da Tor do Comportamento verdadeiramente moral Mesmo deixando de lado as limitaes de um sistema tico, baseado somente na razo, h um outro elemento fundamental da necessidade de mandamento na esfera tica. a Tor, com toda a sua compreenso da moralidade natural da imagem divina do homem, e mesmo com toda a sua conscincia da disposio natural do judeu bondade, sente-se a necessidade de definir o comportamento adequado. sentido natural judasmo homem redefine de virtude, e suas definies determinam o comportamento verdadeiramente moral. Rav Chayim de Volozhin, em seu trabalho Ruach Chayim, comentrios sobre a Mishnaem Tractate Avot (1:2), que ensina: "O mundo est em trs coisas:. Tor, servindo a Deus e atos de bondade" Ele explica que essas fundaes s existia como variveis independentes antes da entrega da Tor. entanto, a revelao no Sinai fez adorao e bondade sem sentido quando eles esto separados da Tor. Sinai Depois, se comportando de uma maneira aparentemente virtuoso que no est de acordo com a Tor dita imprprio. Tor o primeiro da lista (de fundamentos do mundo), pois se no seria um momento sem o estudo da Tor, o mundo inteiro seria revertida para o caos do primeiro dia da criao. Alm disso, a Tor define servio divino e boas aes ... emprestando dinheiro com juros foi autorizada e considerada chesed antes da entrega da Tor. Taz A ( Yoreh Dea 160) observa que a maioria das empresas dependem de emprstimos, a fim de levantar capital ea consideram um favor, se esses emprstimos so concedidos, mesmo que sejam cobrados juros. Depois Sinai, emprestando com juros no s deixa de ser chesed , torna-se proibida, punvel com excluso da ressurreio dos mortos. A Tor, muitas vezes, no s transforma o nosso senso inato de obrigao de cumprir um mandamento, mas tambm fornece as diretrizes para o desempenho adequado, definir os parmetros de tal obrigao. Rav Chayim de Volozhin fornece um outro exemplo, em seu comentrio (ibid). Ele cita a anedota do rabino Akiva, como uma jovem estudante, vir atravs de um cadver abandonado, uma mitzva MEIT, que lei exige judeu ser enterrado com toda a urgncia. Pensando apropriado, ele pega o corpo e leva-se vrios quilmetros at o vilarejo mais prximo para o enterro . Rav Akiva contada por seus mestres que, apesar de suas nobres intenes, a lei diz que o maior ato de bondade para um corpo abandonado enterr-lo exatamente onde ele encontrado; cada passo dele tinha sido, de fato, um pecado ( Semachot4). A histria demonstra que, mesmo quando se pretende agir corretamente e gentilmente, a sua abordagem racional pode ser deficiente, o que ilustra a necessidade de uma maior autoridade para ditar o comportamento correto. Certamente entrada divina tambm necessrio em situaes especficas, onde no pode haver um choque de valores que levam confuso quanto ao modo adequado de conduta. dilemas ticos, como a questo da propriedade de roubar para salvar uma vida, s pode ser resolvido atravs de grande estudo dos parmetros do interpessoal mitzvot. Divinamente Mandated Bondade Alm de todas as razes acima expostas, a explicao mais simples para Deus ordenandonos a seguir mitzvot na esfera interpessoal que Sua vontade que ser gentil e tica, no apenas por naturais razes morais, mas tambm para os sobrenaturais. que Deus quer garantir que criar

uma sociedade de chesed , enraizada no s no nosso amor pelo homem, mas tambm em nosso amor a Deus. Deus mostra que importante para ele, assim que tratamos os outros com respeito. atravs dos mandamentos ticos que Deus nos ensina que um indivduo imoral no pode ser considerado um judeu religioso. A sociedade em que vivemos, ao defender a importncia da tica e da virtude, tambm muitas vezes marcada pelo egosmo e perspectivas que incidem sobre o indivduo, com a excluso de outros. medida que as pessoas se concentrar em suas prprias necessidades, e ambio pessoal frequentemente aceite como razo suficiente para ferir o outro, reorientando-a para interpessoais ideais da Tor se torna ainda mais importante. A Tor escolhe para combater a hipocrisia e com uma sensao equilibrada da moralidade, enraizada no mandato divino para elevar o nosso comportamento ao de um "reino de sacerdotes" verdadeira ( Shemot 19:6). Caso em questo: Encontro de Avraham com Avimelekh A histria do encontro de Avraham com Avimelekh, filisteu rei de Gerar, explora as deficincias de uma sociedade enraizada na moral fundamentada. A Tor nos diz, em dois pontos diferentes que Avraham se sente a necessidade de esconder a verdadeira natureza de seu relacionamento com sua bela esposa Sara e para retratar sua associao como somente a de irmos. primeiro incidente, no reino do Egito ( Bereshit 12:13 ss.), muito compreensvel. Egito a capital de um comportamento imoral, no momento, e no h dvida que o fara pode ter matado o marido de uma mulher bonita para ser capaz de tomar a sua esposa. A sociedade de Gerar, por outro lado, conhecido por ser extremamente tico, honrado com o comportamento e os valores, mas Avraham escolhe para esconder o fato de que Sara de fato sua esposa, mais uma vez, quando ele fica l (ibid. Ch 20; todas as citaes posteriores so de l, a menos que indicado de outra forma.). Pode-se perguntar: por que to Avraham medo de ser honesto em Gerar? Na verdade, esta questo colocada diretamente para Avraham por Avimelekh si mesmo. Trabalhando fora do pressuposto de que Sara irm de Avraham, Avimelekh escolhe para lev-la para o palcio. Avimelekh levado para a tarefa por Deus: E Deus veio a Avimelekh em sonhos, de noite, e disse-lhe: "Eis que esto a morrer por causa da mulher que tomou, pois ela) Avimelekh, que tinha sido originalmente disse que Sara era irm de Avraham, queixa-se a Deus. Deus responde que ele sabe o que Avimelekh acreditava, mas Avraham , contudo, um profeta, e se Avimelekh est interessado em ser curado, ele precisa retornar Sara. Na manh seguinte, Avimelekh levanta cedo e convoca seus servos, dizendo-lhes a verdade. Ele ento confronta Avraham com raiva extrema. Ele explica que, como rei, ele est frente de uma sociedade tica e, portanto, que poderia insinuar que ele, de todas as pessoas, que querem roubar a mulher de outro homem? Avraham responde devidamente, com uma trplica que merece uma anlise muito. contadores Avraham (v. 11) "Porque eu disse, 'Certamente, o temor de Deus ( yirat Elokim ) no est neste lugar, na verdade, eles vo me matar a minha mulher! '" Rplica de Avraham parece ser muito simples: sem yirat Elokim , no se pode confiar em qualquer cdigo moral de comportamento para evitar que pessoas cometam at mesmo o hediondo a maioria dos crimes, derramamento de sangue e adultrio. Embora a sociedade de Gerar pode no ser to abertamente corrupto como que do Egito, a falta de um cdigo moral enraizado no mandamento divino no pode manter o seu peso contra a tentao.

Avraham, ento, continua a sua resposta Avimelekh (v. 12), "Alm disso, ela realmente minha irm, filha de meu pai, mas no filha da minha me, e ela se tornou minha esposa ..." justificao de Avraham de se referir a Sara como sua irm aparentemente uma censura ainda mais ao sistema Avimelekh de tica: se Avimelekh quer viver de acordo com um sistema baseado na letra da lei e no o seu esprito, com base na cpia fina e contornar a verdadeira inteno, que por suas prprias regras, o ato de Avraham moralmente defensvel. Numa sociedade moral no baseada em yirat Elokim , qualquer atividade pode ser justificado por encontrar uma brecha tcnica ou cri-lo em momentos de necessidade. O Talmud ( Bava Kamma 92a) afirma que, de facto, Avraham explicar para Avimelekh nesta troca que a moralidade torcida que ele tem observado em Gerar tem o potencial de ser mais mortal que o comportamento abertamente lascivo do Egito. Numa sociedade supostamente moral, a fim de permitir o rei para aproveitar o mais bonito, embora casado, mulher, seu marido teria de ser morto. especificamente porque o cdigo moral probe um relacionamento com uma mulher casada que o chamado moral seria necessrio tirar a vida de outro ser humano. O desafio do Talmud frases de Avraham ao senso Avimelekh de valores da seguinte maneira: "Se um estranho chega cidade, uma pergunta a ele sobre questes de comida e bebida. Ser um perguntar a ele sobre sua mulher? " Esta primeira pergunta colocada a um visitante expressa a forma mais letal da moralidade mal direcionada. Assim como Deus diz Avimelekh, Avraham um profeta, e sua viso penetrante no baseada no medo, mas sim, em uma profunda compreenso da natureza de uma sociedade no ancorada em padres divinos. Avraham explica que a moralidade racional frequentemente pele de profundidade (ver Mikhtav Mei-Eliyahu Vol. 1, p 72..). Malbim A, de fato, expressa essa idia em seu comentrio a estes versos: Se vemos uma pessoa que um grande filsofo, que est apenas em seus caminhos, e habituou-se a agir corretamente com base em sua inteligncia, ns ainda no podemos confiar que a pessoa, para em um momento de paixo que ele pode agir maldosamente, eo mesmo verdade de uma nao ... Ao invs de ter um intelecto de dominar as paixes, o fogo da paixo pode queimar por uma mulher desejvel, para a riqueza de outro. Em tais circunstncias, at mesmo o intelecto sero desviados - ao assassinato, a envolver-se em . adultrio ou cometer qualquer outro ato mal H somente uma fora na alma do homem, que pode garantir que ele no vai pecado, e que a caracterstica de yira que plantada em sua alma, que se resume a uma coisa: Elokim yirat . Na sociedade moderna contempornea, muitas vezes vemos uma civilizao que tem muitos valores admirveis, incluindo um senso de moralidade e compaixo pela humanidade. entanto, a conversa de casal e comportamento hipcrita muitas vezes revelam a verdadeira face dos indivduos mais supostamente morais. Duas concluses necessrias para a moralidade Divino Pela moralidade dominante, Deus na sua essncia nos obriga a desenvolver em duas outras reas, a fim de se tornar um indivduo tico. O comando define os parmetros de moralidade e garante que no se perca o equilbrio ou racionalizar o comportamento imoral. S quem est familiarizado com o definies divinas de bondade e que se sente vinculado por eles em todas as circunstncias pode ser verdadeiramente tico. A necessidade de estudar os Mandamentos de tica Rav Chayim de Volozhin expande seu argumento (citado infra ). sobre a necessidade de ver a moralidade como um mitzva, enfatizando a importncia de aprender a executar chesedpara se tornar uma pessoa verdadeiramente tipo ( chassid ). Ele explica que a questo da importncia relativa de concentrar esforos sobre um estudo da Tor ou o desempenho demitsvot ( Kiddushin 40b) de facto relacionado com esta tese.

"Tua Palavra uma vela para os meus ps, uma tocha para o meu caminho" ( Salmos119:105). A Tor serve como lanterna e velas, definindo o mitzvot e seus detalhes, a fim de conduzir-nos no caminho da vida. A Mishn ( Avot 2:5) nos diz: "um ignorante no pode ser um chassid "... Mesmo com as melhores intenes, no se pode cumprir corretamente os mandamentos sem conhecer as leis muito bem .... A questo [sobre se o estudo da Tor ou o desempenho mitzva tem precedncia] foi resolvido da seguinte forma: sem estudo da Tor, nenhum dos outros mandamentos pode ser executada corretamente ... pois no se pode realizar uma mitzva sem conhecer todas as suas regras ... O estudo da Tor no apenas um dos trs pilares que sustentam o mundo, que molda e define os outros dois, servindo a Deus e atos de bondade, tambm. Felizmente, as lies desta srie nos permitir aprender os parmetros divinos de chesed, para saber como agir corretamente. Entretanto, o conhecimento s til para quem tem o compromisso de viver de acordo com o conhecimento, mesmo quando as circunstncias complicar a execuo. A necessidade de desenvolver Temor de Deus Vimos anteriormente como Avraham diz Avimelekh que ele sentiu a necessidade de mentir sobre a verdadeira natureza de seu relacionamento com Sara, porque ele testemunhou a falta de yirat Elokim , temor de Deus, em Gerar. Avraham evidentemente sente que yirat Elokim essencial para viver uma vida moral. Entretanto, isso d origem a uma pergunta. Geralmente, minimizar a necessidade de temer a Deus, focando a mitzva de amar a Deus, que tem associaes mais positivas. Porque Avraham salientar o elemento aparentemente secundrio de temente a Deus como um necessidade de uma sociedade moral, em vez de apontar deficincia dos filisteus em amar a Deus? Podemos entender isso examinando outro ensinamento do Rav Chayim de Volozhin. Rav Chayim aponta que as pessoas muitas vezes denegrir a importncia da temendo castigo de Deus. Por essa razo, -nos dito que no se deve realizar mitzvot com a inteno de receber uma recompensa ( Avot 1:3) e que se deve servir a Deus por amor e no medo (Rambam, Hilkhot Teshuv, Ch 10). . Na maioria dos casos em que yira expressa em termos positivos, entendemos no como medo, mas como temor - alcanar um nvel extremamente elevado de p em reverncia total e espanto com a onipotncia de Deus. No entanto, Rav Chayim, em vrios lugares, expressa sua forte convico de que, apesar de simples medo de Deus certamente no o objetivo do mais alto nvel de servio divino, um elemento essencial de qualquer compromisso religioso e no deve ser menosprezado. Com sua caracterstica realismo, ele afirma que aquele que tenta servir a Deus somente por amor e nunca por medo de no ter sucesso, um que faz isso acabar por experimentar uma queda espiritual. Ele compreende a Mishn ( Avot 2:1) que afirma: "Uma deve ser to escrupuloso com uma mitzva com menor como um dos principais "da seguinte maneira:" Mesmo quando se realiza uma mitzva com outros motivos, de modo que o valor da mitzva diminuda, deve-se ainda ser muito escrupuloso, por, mesmo assim a sua valor enorme "( Ruach Chayim 2:1). medo ou receio A com o pensamento de cometer uma proibio ea compreenso da recompensa divina para o cumprimento de uma mitzva manter uma em pista, mesmo quando no est com vontade de ser bom. (Veja tambm Milluim Le-Ruach Chayim, cap. 8). O Elokim yirat que Avraham descreve a Avimelekh o mesmo medo do Cu que Rav Chayim elogia. esta yira que permanece forte quando a razo tenta guiar-nos a pecar em nome da moralidade e todos os nossos objetivos diminuir sublime, que nos mantm em . a estrada de Trabalho sobre o nosso medo de Deus ajuda-nos a permanecer comprometido com a moralidade, mesmo quando se faz a coisa certa no to fcil, conseguindo agir corretamente, mesmo em circunstncias difceis uma realizao verdadeira. Avraham Como nos ensina, temendo a Deus

um elemento essencial parte de ser agradvel, uma outra ponte entre o ritual e os mandamentos ticos. Shiur # 06: Diferena de Obrigao de Bein Adam Le-Chavero e Bein Adam La-Makom

As duas categorias bsicas de Mitzvot: Na lio da semana passada que apontou que, embora interpessoal muitas mitzvot so racionais, Deus escolhe para comandar o seu desempenho, essencialmente tornando- mitzvot bein adam la-Makom (mandamentos lidar com um relacionamento com Deus) . Nesse caso, pode-se perguntar, o que faz estas directivas interpessoais, estas mitzvot bein adam leChavero(mandamentos lidar com o homem e seu companheiro) original? So para todos os efeitos realmente mitzvot bein adam la-Makom , com a singularidade s sendo que a sua realizao envolve uma outra, ou eles so fundamentalmente diferentes? Embora se possa pensar que tudo mitzvot tm bases semelhantes, h diferenas essenciais entre mitzvot bein adam le-Chavero e mitsvot bein adam la-Makom . Ao analisar o mbito de mitsvot eo contraste destas duas categorias de mitzvot , podemos ver que eles ter diferenas que vo alm dos focos da ao. Ao desenvolver uma compreenso das diferenas entre esses dois tipos de mitsvot , esperamos revelar a natureza nica de directivas interpessoais. Vamos tentar tirar uma srie de concluses com base nas diferenas entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero em trs nveis, a saber: 1. discrepncia na obrigao essencial. 2. Os mtodos divergentes de corrigir violaes destes mandamentos. 3. vrios requisitos para uma birkat ha-mitzva , uma bno feita antes da realizao do mandamento. A discrepncia na obrigao essencial: Em geral, a compreenso de um mitzva requer a identificao de sua obrigao especfica. Embora a Tor nos instrui a realizar numerosas mitzvot , a anlise da natureza de vrias leis indica que nem todos os mitzvot so criados iguais. Pode-se falar de pelo menos trs tipos de obrigaes. Alguns mitzvot so baseadas em resultados, com foco em alcanar o resultado da Tor quer atravs do desempenho da mitzva de. Outras mitzvot so caracterizados por um foco na ao externa, o Maaseh, o ato mecnico exigido pela Tor. Parece existir uma terceira categoria como bem, que combina a importncia de um ato mecnico ( Maaseh ) com um objetivo de longo alcance ou propsito especfico; fundiu, esses dois elementos atingir e cumprir a essncia do mandamento. Embora cada mitzva devem ser analisados de forma independente, se faz encontrar uma bifurcao marcante no corpus de mitzvot , separando mais mitsvot bein adam la-Makom de suas contrapartes, mitzvot bein adam le-Chavero . Para entender melhor essa distino, vamos comear discutindo a necessidade de kavana , a inteno correta de realizar uma mitzva , a fim de cumprir um decreto divino. a importncia de possuir Kavan um, a fim de executar corretamente certas mitzvot parece ressaltar a importncia de a mentalidade que acompanha o ato, ao contrrio do resultado da ao. Amitzva no apenas um ato meramente fsico, mas um ato realizado com uma mitzva- estrutura direcionada de esprito.

O Talmud, em uma srie de lugares, levanta a questo de saber se mitzvot exigemkavana , ou seja, um mandamento s considera-se cumprida se for acompanhada pela inteno adequada? Berura O Mishna ( OC 60, Beiur Halakha , sv Yesh ) afirma que este debate s lida com a necessidade de kavana para a mitzva , a inteno de realizar o ato como um mandamento, no entanto, no h dvida de que preciso ter um certo tipo de kavana : a inteno adequada para ao fsica. Aquele que consegue agir uma mitzva sem qualquer pensamento que seja tem o estatuto de halakhic mitasek , ento essa pessoa certamente no para ser visto como o cumprimento de uma mitsv , como o Berura Mishna explica. A questo discutida no Talmud se a inteno de realizar uma ao sem contemplar inteno divina deixa um negligente no cumprimento da sua obrigao. Este foco sobre a necessidade de kavana parece indicar que pelo menos algumasmitsvot no so apenas concebido para alcanar um determinado resultado. Afinal, mesmo que o resultado desejado seja alcanado atravs de sua ao, o ato insignificante se uma falta de inteno apropriada e de mentalidade . Entretanto, o Talmud no pra por a. Em pelo menos dois locais, o Talmud indica que a inteno de realizar uma mitzva, mesmo sem uma execuo real, pode ser visto como semelhante ao desempenho genuno da mitzva. O Talmud (Berachot 6a ) expe o verso em Malakhi 3:16: "E est escrito diante dele ... para aqueles que pensam em seu nome" que aquele que concebe e pretende realizar uma mitzva, mas incapaz de faz-lo devido a circunstncias fora de seu controle considerado de ter realizado a mitzva. Em Kiddushin (40a), o Talmude se refere a Deus como juntar o bom pensamento para o ato no realizado, de modo que um recompensado como se tivesse realizado o mitzva. A idia de que kavana desempenha um papel em nosso favor, que a inteno de realizar uma mitzva quase to bom como faz-lo, baseado na oniscincia de Deus. Ele leva em conta quando Ele analisa nossos atos, independentemente de terem sido completados ou ter foi deixado de lado porque no fomos capazes de realiz-las plenamente. Embora esse conceito no justifica reorganizar nossas vidas para se concentrar apenas na inteno, em vez de ao, ela nos ensina que quando realizamos mitzvot , kavana tem um papel central. Essa idia parece ser expressas de forma concisa no ditado talmdico(Sanhedrin 106b) " Deus deseja o corao ( Libba ). " No entanto, fontes alternativas parecem indicar que o corao estar no lugar certo no nenhum substituto para a concluso bem sucedida de uma mitzva . Mishn em O Pirkei Avot(3:15) afirma que um julgado de acordo com a soma dos atos de algum. H no h meno de desejos de um indivduo para executar mais. Esta contradio d origem a uma pergunta muito importante. so nossos sucessos no reino espiritual julgado por sada ou entrada? nossa inteno mais importante do que a nossa conquista do objetivo desejado, ou o verdadeiro sentido inverso? chayim Chafetz explica isto examinando o declarao feita em Berachot (28b), recitada como parte do Hadran orao aps a concluso de uma grande unidade da Tor, que aqueles que estudam labuta Tor e receber uma recompensa, enquanto outros no: claramente todas as pessoas so recompensados por seu trabalho duro, mas s um judeu recompensado, mesmo sem a concluso bem sucedida de seu objetivo tentativa. entrada do judeu, inteno e planejamento so vistos como meritrio, mesmo que o sucesso no o resultado final. Ser que realmente to simples que somos julgados por nosso corao , Libba, e no por nossa ao, Maaseh? Uma explicao oferecida para a aparente incoerncia entre estas duas declaraes que, enquanto D'us deseja de fato a inteno do corao mais do que a ao, a nica maneira de provar se, de facto, o corao est no lugar certo ver as medidas que motiva o pessoa a fazer.

Analisando as fontes que estamos prestes a ver pode apontar em outra direo, assim: pode-se arriscar dizer que essas duas declaraes referem-se a duas categorias diferentes demitzvot . Mitzvot bein adam la-Makom parece ser o modelo do mitzvot temos sido discutindo at agora, em que o corao tem prioridade. Estas parecem ser mitzvot que tm um componente essencial de intenes, e se uma pessoa est sob presso, a inteno pode at ser suficiente para ser visto como realizao. Mitzvot bein adam le-Chavero , por outro lado, parece estar focada no resultado. Ele no o suficiente para que uma pessoa pretende ser bom amigo seu, suas aes so julgados apenas pela linha de fundo: se uma pessoa conseguiu fazer o bem? Em fato, as fontes parecem ir um passo alm. no apenas uma pessoa no julgado pela inteno, mas a motivao pode ser de fato desnecessrio para o cumprimento do mandamento. Alm disso, pode-se violar certas proibies entre o homem e seu semelhante, mesmo se o corao est no lugar certo. Qual a fonte de nossa afirmao de que mitzvot bein adam le-Chavero so baseados em resultados? Primeiro vamos dar uma olhada na prpria Tor, onde encontramos uma mitzva fascinante . relao interpessoal mitzvot , j existe uma fonte bblica indicando que um pessoa pode realizar uma mitzva sem qualquer inteno que seja : a mitzva de shikhcha . (literalmente, esquecimento), deixando pacotes de um no campo para os pobres Aquele que, durante o processo de colheita seu campo, se esquece de um pacote no ordenado a deixar o produzir l para os pobres, e que o agricultor cumpre uma mitzva . mesmo sem ter agido intencionalmente "Quando voc fazer a colheita em seu campo e esquecer um pacote no campo, voc no deve voltar para lev-lo, mas ser para o estrangeiro, o rfo ea viva "( Devarim 24:19). Quando o rfo ea viva de levar o pacote esquecido, o proprietrio do campo cumpre a mitsv deshikhcha , mesmo se ele no tem conhecimento de que o pacote tenha sido tomada . O Midrash no limita esta novidade fascinante shikhcha , mas aplica-a tzedak, caridade, tambm. Algumas autoridades ir mais longe e expressar esse elemento como um componente de todas as mitsvot bein adam le-Chavero, como iremos ver atualmente. Yalkut Shimoni (Torah 937) aprende a partir do versculo sobre o pacote esquecido, que "se um indivduo perde uma moeda que posteriormente encontrado por um homem pobre que usa para alimentar a sua famlia, a Tor considera-o como se a pessoa que deixou cair o moeda tem proporcionado para os indigentes ". Ao contrrio das fontes que citamos anteriormente, que falam da importncia do desejo e da adequada inteno do corao, aqui a Tor est creditando um indivduo desconhecido, que pode estar se perguntando sobre o paradeiro do dinheiro que caiu de seu bolso, por ter suportado os necessitados, porque seu dinheiro perdido foi encontrado por um mendigo. Na verdade, no s claro que a mitzva foi cumprida aqui sem exigir kavana para a ao de dartzedak, que foi cumprida sem qualquer ao intencional em tudo! Claramente, o indivduo no tinha a inteno de perder o seu dinheiro, ele seria assim se enquadram na categoria de mitasek. Sem nunca ter a inteno de sua ao em tudo, ele visto como o cumprimento de uma ordem divina. Certamente este no para menosprezar a importncia da inteno adequado no cumprimento de mitsvot envolvendo companheiros de algum, como o Shimoni Yalkut prprio conclui: "Se as recompensas da Tor um que no tem nenhuma inteno, quanto mais deve o que pretende dar aos pobres considerados altamente! " No entanto, a inteno parece dar um crdito de pessoa extra apenas. Ao mesmo tempo, as melhores intenes no parecem ser visto com aprovao muito se no culminar em uma conquista. Enquanto um pode querer limitar este fenmeno de, sem saber, a realizao mitzvot para fazer caridade sozinho, o que naturalmente tem uma notvel semelhana com shikhcha , claro que algumas autoridades supor o contrrio. Eles entendem o shikhcha fenmeno no como um

desvio da norma, mas como uma expresso da natureza de todas as mitsvot bein adam leChavero . Rav Elchanan Wasserman ( Kovetz Shiurim II, 23:6) aponta que existem duas categorias gerais de mitzvot : aqueles que incidem sobre a ao do homem e aqueles que incidem sobre o resultado (e, portanto, em vez de exigir kavana , exigem uma boa execuo o ato). a mesma distino, explica ele, encontrado em negativo mitzvot . Algumas proibies pode ser violado somente por quem tem inteno maliciosa, enquanto outros podem ser violada se aes de um indivduo trazer um resultado indesejado. Os exemplos Rav Elchanan traz para resultados centrado mitzvot so principalmente Mitzvot entre as pessoas. Rav Yosef Engel, em sua obra Atvan De-Oraita (13), exprime esta distino ainda mais claramente. Ele explica que a distino fundamental entre mitzvot bein adam le-Chavero e bein mitzvot adam la-Makom nesta rea. Mitzvot bein adam la-Makom so, como o nome indica, as obrigaes do homem para com Deus, o homem convidado a provar o seu desejo de cumprir a vontade de D'us. Enquanto a tentativa adequada tem sido feito, a falta de realmente executar o mitzva irrelevante. Por outro lado, mitzvot bein adam le-Chavero so baseada em resultados. A Tor quer que o homem seja benfica ao seu companheiro, por isso, a mitzva . julgado pelo resultado, pela mtrica de sucesso (Rav Engel indica que existem algumas mitsvot bein adam la-Makom que tambm so baseados em resultados, mas ele se refere a eles comomitzvot bein adam le-Chavero . Esta idia tambm expressa em Yabbia Omer EH 1:3 e muitas outras fontes.) As implicaes desta distino so vastas. directiva de Deus ao homem para servi-Lo se concentra na inteno, enquanto as instrues sobre como tratar um homem est sujeito procurar garantir que o outro realmente acumula os benefcios que Deus deseja para ele. Rav Chayim Shmuelevitz ( Sichot Musar 74) explica que a directiva da Tor para lembrar o que aconteceu com Miriam no deserto depois que ela falou mal de seu irmo (Deuteronmio 24:9) suposto ser um lembrete dirio de que, quando se trata de algum prximo, rectas intenes no guarde uma de punio se as aes resultantes trazer danos. Miriam destina apenas bem em sua fala sobre seu irmo, Moshe, mas o discurso prejudicial no pode ser permitido, no importa o quo bem o significado do falante . Rav Shmuelevitz passa a explicar que este o significado por trs da declarao do Talmud ( Bava Batra 16a) que, apesar do fato de que Peninna, a esposa de Elcana, que foi abenoado com 10 filhos, destina bem quando ela cutucou filhos co-esposa Channa, ela ainda estava punido ( I Shemuel 1-2). uma boa mentalidade e inteno mesmo justo no oferecem proteo contra a punio devida para a dor causada a outro. Peninna pode ter a inteno de estimular Channa a orar com mais fora, na verdade, ela conseguiu fazer isso. No entanto, Peninna ferido Channa no processo, e ela foi severamente punido pela morte de seus prprios filhos. Na mitzvot bein adam le-Chavero , os fins no justificam os meios doloroso. (Veja Sichot Musar loc. cit., onde ele traz uma srie de outros exemplos que confirmam esse ponto.) Na verdade, pode-se explicar a afirmao da Mishn em Pirkei Avot (5:2) que um ignorante no pode ser um indivduo tipo da seguinte maneira: no s tem um que se esfora para a justia ser conhecedor da lei, mas tambm deve ser conhecedor na natureza humana. Muitas vezes, vemos pessoas com a melhor das intenes, que, sem saber e sem querer outros danos, como aquele que organiza um tzedak campanha para um amigo, sem perceber que o amigo no quer caridade pblica. Com isso em mente, podemos comear a entender como a distino entre essas duas categorias de mitzvot indica que o endereo da ao no apenas sua disparidade. Estes so, de facto, duas categorias alternativas, uma de mandatos divinos que visa homem que mostra seu desejo para cumprir a vontade de D'us atravs da ao, e um segundo de mandatos divinos que visam realmente alcanar os resultados da criao de uma sociedade mais amorosa, dando e evitar danos e machucar a partir de um de companheiro.

Na verdade, as leis destas duas categorias diferentes parecem ainda ter essa distino de forma esclarecedora. Retificao Violaes de Mitzvot Bein Adam La-Makom e Bein Adam Le-Chavero : No processo de teshuv (arrependimento), busca-se reparar o dano de comportamento pecaminoso. Existem duas principais distines entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero , quando se trata da teshuv processo: os requisitos de ritzui (apaziguar a parte lesada) e confisso pblica. Estas disparidades ainda estabelecer a importncia do foco com base em resultados de mitsvot bein adam le-Chavero . O Rambam ( Hilkhot Teshuv 2:9; ver Mishna Yoma 8:9) indica que o Yom Kippur, bem como o processo padro de arrependimento durante todo o ano, s servem para absolver uma pessoa de pecados entre ele e Deus, mas no dos entre ele e seu companheiro. Em fim de expiar os pecados contra uma do companheiro, uma pessoa deve primeiro corrigir o errado, ou fazendo a restituio para a perda ou a fixao do dano causado, e, em seguida, se possa proceder para obter o perdo verbal de seu companheiro. O Rambam mesmo usa o termo ritzui, uma palavra que denota uma recriao da cortesia e da unidade, no s uma vontade de perdoar, como parte da teshuv processo. Somente aps o dano j foi retificado e unidade recriada pode um indivduo, ento tentar continuar sua teshuv processo por violar uma mitzva bein adam leChavero vis--vis o prprio Deus. De acordo com o nosso entendimento de que mitzvot bein adam le-Chavero so orientada para os resultados, pode-se explicar claramente a necessidade de corrigir uma injustia feita a um amigo e obter o seu perdo. Mesmo se um viu o erro de seus caminhos e quer se arrepender, enquanto o dano ainda est l, criando uma distncia entre dois judeus em lugar da camaradagem os desejos da Tor, em seguida, a proibio ainda est sendo violado. S uma reverso do dano pode abrir as portas para um indivduo para limpar-se da pecar ao seu companheiro. Esta ideia ainda expresso no entendimento do Rambam da necessidade de confisso pblica de seus pecados. Ele escreve ( Hilkhot Teshuv 2:5) que apropriado que uma pessoa que viole interpessoal mandamentos confessar publicamente, enquanto aquele que viola as obrigaes bein adam la- Makom precisa confessar privada s. A explicao para a distino parece ser baseado na premissa de que discutimos. Pecados contra um de dano companheiro no s a vtima, o dano ampliada pela forma como visto pelo pblico. Um ato de desculpas ea confisso que no corrigir o dano pblico feito para o indivduo injustiado deficiente. Em contraste, mitzvot bein adam le-Mako m, com seu foco inteno orientada, so feitos para permanecer entre o homem e D'us. (Na prxima aula, vamos elaborar sobre o processo de perdo por violaes interpessoais.) A falta de um berakha para Mitzvot Bein Adam Le-Chavero : Com isso em mente, vamos concluir nossa discusso examinando uma discrepncia final entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero : a necessidade de umberakha . (bno) antes da realizao da maior parte do primeiro tipo Este o que chamamos de birkat ha-mitzva, a bno fez mais um mandamento, que geralmente consiste na abertura padro, seguido pela frase " asher kiddeshanu ser-ve-mitzvotav tzivanu "," que nos santificou com Seus mandamentos e nos ordenou ", concluindo com o ttulo ou ao do mitzva. Enquanto muitos mitzvot bein adam la-Makom exigir um birkat ha-mitzva , no mitzva bein adam le-Chavero faz. Na verdade, o Rambam ( Hilkhot Berakhot 11:2) apenas menciona o conceito de um birkat ha-mitzva em conjunto com mitsvot bein adam la-Makom , como se para dizer que no h espao para uma berakha em interpessoal mitzvot . Porque no? Notamos na palestra anterior que mesmo que os seres humanos podem ter um sentido natural da moralidade, Deus v-lo apto a comandar-nos para realizar mitzvot bein adam le-

Chavero. Parece que um indivduo deve fazer uma berakha antes de seu desempenho, assim como se faz com mais mitsvot . entanto, este no o caso, e os comentaristas discutir esta anomalia aparente. Enquanto um completo entendimento da questo exigiria uma definio mais clara da finalidade de um birkat ha-mitzva , nossa discusso anterior vai lanar luz sobre o tema. Vamos nos concentrar em trs explicaes principais: a do Rashba, que incide sobre o significado dos resultados, o do Or Zarua, que expe a importncia de limitaes em aplicabilidade, e de que os comentaristas que se concentram na singularidade do mandamento para estes mitzvot . A falta de um birkat ha-mitzva para mitzvot bein adam le-Chavero j discutido em um responsum do Rashba (I, 18), que explica: No se faz uma bno sobre uma ao que no est totalmente nas mos do artista, pois possvel que uma em nome de quem a ao est sendo realizada pode rejeit-la, negando assim ele. Isso inclui presentes aos pobres, emprstimos , caridade, etc A explicao do Rashba claramente entendida no contexto de nossa premissa. aes feitas em nome de um de companheiros so baseada em resultados. A fim de garantir umaberakha antes de seu desempenho, a realizao bem sucedida de uma mitzva deve estar exclusivamente nas mos da pessoa faz-lo. O desempenho de um bein adam la-mitzva Makom est totalmente nas mos do praticante, porque incide sobre a inteno de o tomar medidas para seguir a vontade de Deus. Em contraste, mitzvot bein adam le-Chavero , como dar caridade e fazer emprstimos, no chegam ao seu cumprimento, a menos que eles so aceitos pelo destinatrio. Portanto, um birkat ha-mitzva no aplicvel a eles. A distino Rashba parece ser uma fonte da Rishonim para o nosso entendimento de que a concluso bem sucedida de mitzvot entre o homem e seu companheiro so dependentes de aceitao do destinatrio pretendido da ao do fazedor de. Enquanto a explicao do Rashba parece confirmar nossa distino entre os dois tipos demitsvot muito claramente, outras respostas fornecidas pelos comentaristas sobre este assunto parece abrir a porta para a discusso lio seguinte. Isto por causa da maneira nica em que ressaltam a singularidade de mitsvot bein adam le-Chavero. A Ou Zarua ( Hilkhot Birkat Hamotzi 140) escreve que um no faz uma birkat ha-mitzvapara qualquer obrigao que incessante e constante. Ele inclui em sua lista de mitzvot dechesed . O Zarua Ou parece estar explicando que um birkat ha-mitzva necessrio quando um indivduo pra o que est fazendo para cumprir uma obrigao que decorre naquele determinado momento. Em contraste, chesed onipresente e perptuo. Uma birkat ha-mitzva indica que a definio mitzva limitado, portanto, um berakha no pode ser feita por um mitzva constantecomo chesed. Ns no deveriam ligar o "ser bom" quando nos convm - bondade suposto ser um esforo constante. Assim, no devemos dizer que mitzvot bein adam leChavero no merecem um berakha , mas sim, fazer uma berakh seria quase rebaixar-los, o que implica que o tempo para a bondade um momento especial, ao invs de sempre. Um certo nmero de outros comentrios focar a inaplicabilidade do texto da norma birkat ha-mitzva , particularmente a palavra "ve-tzivanu ", por uma variedade de razes. A 16 sculo estudioso Rav Binyamin Ben Matitya ( Responsa Binyamin Ze'e v 169) explica que a natureza universal da mitsvot bein adam le-Chavero o que nos impede de dizer uma berakha antes de execut-las. O texto de um berakha especifica o singularidade da mitzvapara o povo judeu (" ve - tzivanu "-" e ordenou-nos "), mas mitsvot de bondade e afins realizada em nome de um de companheiros so aplicveis em todo o mundo e, portanto, eles no merecem um birkat ha- mitzva celebrando nossa singularidade. (Uma ideia semelhante mencionado pelo Temima Tor, Shemot 24:30).

De uma forma um pouco diferente, o Shulchan Ha-shulchan ( CM 427:10) explica que, enquanto a nossa obrigao em mitzvot bein adam le-Chavero realmente nico em sua amplitude e abrangncia, a aplicabilidade universal esconde a santidade nestes mitzvot e, portanto, no forem acompanhadas por uma berakha . Nosso chesed pode no ser o mesmo que bondade entre as naes, mas uma vez que no facilmente perceptvel, no faa um berakha. Embora essas explicaes parecem centrar-se sobre a falta de singularidade em nosso sistema de mitsvot bein adam le-Chavero , um segundo olhar pode indicar o contrrio. H um apelo universal e aplicabilidade a bondade, mas como o Shulchan Ha-shulchan formula , isso s serve para ocultar a natureza exclusivamente judaica de chesed . que Deus escolhe para pedirnos para cumprir estes mitzvot , apesar do fato de que ns poderamos descobrir muitos deles em nossa prpria. A ordem divina, na verdade, serve para diferenciar o nosso mitzvot bein adam leChavero dos cdigos morais do resto do mundo, j que ao mesmo tempo faz a singularidade do bein mitzvot adam le-Chavero menos aparente. Por que Deus escolheu para nos comandar e santificar-nos atravs de seus mandamentos na forma de mitzvot que poderia ter decidido a fazer sem uma ordem divina? Comentrios Rav Yechiel Yaakov Weinberg sobre esta questo podem lanar luz sobre essa peculiaridade. Ele escreve ( Responsa Seridei Eish I: 61) que a razo para no ser capaz de fazer uma birkat ha-mitzva e dizer " ve-tzivanu " no o falta de unicidade da directiva, mas sim, porque somos obrigados a realizar o mandamento com um desejo interno, no por compulso. pessoa no deve fazer caridade com inveja, simplesmente porque exigido de ns, mas de um sentimento honesto de querer fornecer pelo prximo e para alcanar o resultado desejado que a mitzva se prope a realizar. Com isto em mente, temos aparentemente um crculo completo. Apesar da aplicao, natural universal da orientada para os resultados mitzvot bein adam le-Chavero , h claramente uma expresso nica fornecida pelo comando divino para o judeu. Sua singularidade pode estar escondido para o estrangeiro, mas apenas um estudo em profundidade dos halchicasrequisitos envolvidos em cada mitzva vai servir para revelar a sua verdadeira natureza e propsito. o imperativo divino parece expressar a singularidade do ideal judaico social; simultaneamente ele empresta um aspecto de mitzvot bein adam la-Makom a cada mitzva bein adam le-Chavero . Na verdade, sobre a nossa discusso de arrependimento, o fato de que preciso tambm realizar teshuv diante de Deus (ver Hilkhot Teshuv 1:1 e 2:11) para a violao de um bein adam le-mitzva Chavero parece indicar que h um elemento de divino dentro do muito mitzva , um aspecto de bein adam la-Makom . Porque necessrio, eo que isso significa? Veremos na prxima lio. Na prxima shiur vamos abordar essas questes, enquanto continuar a desenvolver uma compreenso de um terceiro tipo de mitzva, mitzvot bein adam le-atzmo (intrapessoal mandamentos). vou tentar mostrar como tudo mitzvot bein adam le-Chavero carregam consigo elementos de os trs tipos de mitsvot . espero para definir esses trs tipos de mitsvot e delinear os vrios aspectos de cada mitzva . Shiur # 07: a bondade do amor e da Divindade

Um terceiro aspecto a moralidade judaico Em nossas lies anteriores, desenvolveu os conceitos de moralidade universal expressivo de homem tzelem Elokim ea disposio nico judeu para chesed . Tambm vimos que Deus julga o ajuste para adicionar comandos de ao no campo tico. Estes comandos tm uma natureza dupla. A mandamento em si transforma a ao tica em um ditame divino, uma mitzva bein adam la-Makom ., onde a inteno adequada essencial entanto, este comando tambm tem a

singularidade de mitsvot bein adam la-Chavero em seu foco nos resultados: como que um de amigo se sentir como resultado de sua ao? Existem muitos tipos de atos de bondade, no entanto, que no so mencionados explicitamente na Tor. , por exemplo, visitar os doentes, consolar os enlutados e curando os feridos no so expressamente ordenado em qualquer verso particular bblica; isso significa que no h ? nenhuma obrigao de realiz-las . Supe-se geralmente que a Tor promove todas as aes benevolentes com um mandamento . Alm impulsos moral do homem, Deus dita que as pessoas agem gentilmente uns com os outros, independentemente da situao pode surgir A questo, no entanto, permanece: o que a fonte bblica para esta instruo? A fonte de uma obrigao essencial, pois ajuda-nos a compreender a natureza da obrigao. Uma anlise das possveis fontes para esta obrigao parecem apresentar um escopo muito mais amplo para mitzvot bein adam le-Chavero , podemos descobrir um terceiro elemento , o reconhecimento e compreenso do que essencial para quem quer viver de acordo com o cdigo de tica divina. A fonte da obrigao de Gemilut chassadim Todas as manhs, depois de recitar a bno sobre a Tor, ns recitamos o primeiroMishna em Tractate Peia, que lista as aes louvveis, que no tm limite quantitativo. penltimo A entrada Gemilut chassadim, fazendo atos de bondade. Embora seja obviamente de grande importncia , os comentaristas divergem quanto origem exata da obrigao. primeira vista, o Talmud parece trazer uma fonte explcita para a obrigao. Ao Yitro insta Moshe para nomear juzes, diz Moshe o que ele deveria ensinar-lhes: "E voc deve dar a conhecer a eles o caminho que eles devem ir na mesma" ( Shemot 18:20). O Talmud explica: Rav Yosef ensinou: "E voc deve dar a conhecer a eles" se refere sua subsistncia "," o caminho "refere-se a Gemilut chassadim ; 'que eles devem ir' refere-se a aquisio do doente; 'nele' refere-se ao enterro ... " ( Bava Metzia 30b) Embora este versculo parece ser explicitamente exps como referindo-se a atos de bondade , muitos comentaristas afirmam que a obrigao deve ser com base em outro verso. Eles aparentemente ver explicao do Talmud como um mero asmakhta , uma homilia sem a fora de uma mitzva bblica , alternativamente, eles vem o conselho Yitro como estmulo para seguir o caminho correto de bondade, sem a obrigao especfica de faz-lo. Em seu lugar, esses comentaristas oferecer dois requisitos gerais que possam subsumir obrigaes para com os atos gerais de bondade: "Amars o teu prximo como a ti mesmo "( Vayicr 19:18), e "Siga Senhor vosso Deus" ( Devarim 13:5). Esses comentaristas tambm trazer fontes para apoiar as suas reivindicaes. Uma anlise do uso do Rambam destes dois versculos nos ajudar a entender melhor a natureza nica da bondade judaica. Os dois versos O Rambam ( Hilkhot Avel 14:1) parece trazer o verso " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "," Amars o teu prximo como a si mesmo ", como fonte para a realizao de atos de . chesed L, o Rambam escreve: " uma mitsv positiva rabnica para visitar os doentes e enlutados conforto ... Mesmo que todos esses mitzvot so rabnicas, eles so includos em "Amars o teu prximo como a ti mesmo." O Rambam em outros lugares parece apresentar uma fonte diferente para exigir conduta tica. Entender a necessidade do Rambam por duas fontes ir revelar seu entendimento nico da profundidade de um de obrigaes interpessoais e nos oferecem um modelo para o adequado cumprimento dessas obrigaes.

O Rambam, perto do incio de sua magnum opus, Mishn Tor , explica os parmetros de ambos os mitzvot mencionado anteriormente. Na Hilkhot De'ot 06:03 ele detalha a mitzva de "Veahavta "como uma obrigao mais geral de amor ao companheiros por elogiando-os publicamente e com cuidado para no causar-lhes prejuzo monetrio ou constrangimento. Cada homem ordenado a amar todos e cada um de Israel como a si mesmo, como est escrito: "Amars o teu prximo como a si mesmo." Portanto, deve-se falar os elogios de outros e preocupao show para o seu dinheiro, assim como ele preocupado com seu prprio dinheiro e deseja a sua prpria honra ... Enquanto o Rambam em seus comentrios em Hilkhot Avel parecia anexar ao mitzva de "Ve-ahavta " uma obrigao geral para a realizao de bondade, em Hilkhot De'ot, ele parece limitar a obrigao de requisitos mais especficos. Porque que o Rambam, que legendarily sistemtica, escolha de mencionar a obrigao de amar o amigo em dois contextos diferentes e com significados diferentes? O que compostos ainda mais a dificuldade que o Rambam em Hilkhot De'ot parece trazer uma fonte alternativa para a obrigao de beneficncia. No primeiro captulo de Hilkhot De'ot, o Rambam discute a obrigao bblica de seguir os caminhos de Deus, e em sua descrio, ele parece entender como a fonte da obrigao de fazer chesed . Porque que o Rambam anexar a mitzva de chesed a dois versos distintos? Tem-se a ntida impresso de que o Rambam est tentando revelar a natureza dual da obrigao de executar atos de bondade. Uma anlise da mitzva de seguir os caminhos de Deus vai nos ajudar a divulgar as profundezas ocultas desta obrigao. Seguindo os Caminhos de Deus Em vrios lugares, a Tor usa formulaes semelhantes, mas diferentes, indicando o desejo de Deus que o povo judeu "seguir seus caminhos." O Rambam (ibid. 01:05) concentra suas concluses sobre esta obrigao no seguinte versculo ( Devarim 28:9 ): "Deus ir estabelec-lo como Seu povo santo, como jurou a voc, se voc vai guardar os mandamentos do Senhor teu Deus, e voc vai seguir os seus caminhos ( ve-halakhta bi-drakhav .) " No entanto, a terminologia semelhante usado em uma srie de outros lugares do Livro de Devarim (ver 08:06, 10:12, 11:22, 13:05, 26:17 e 30:16). A inteno dos versos muito obscura e enigmtica. Como o Talmud coloca ( Sota 14a), " possvel para um ser humano para seguir a Presena Divina?" Como pode uma tentativa humana ser mortal para atuar como o perfeito e totalmente outro faz? O que significa seguir as formas de ? Deus Os Sbios do Midrash e Talmude . prprios a pergunta e explicar, pelo menos trs destes versos como uma chamada para imitar Deus, de uma maneira ou de outra s vezes, os Sbios parecem centrar-se em obrigao de imitar as aes de Deus; no outro vezes, eles falam de emular Suas caractersticas. O Talmud (. Loc. cit), comentando o verso "Siga Senhor, teu Deus, temem, guardamos os seus mandamentos e obedecer Sua voz, e voc deve servi-Lo e segure firme a Ele" ( Devarim13:5), entende a obrigao de "seguir a Deus", como uma liminar para realizar aes benevolentes, emulando atos de Deus de amor e bondade. R. Chamma b. R. Chanina disse: "Qual o significado do verso," Segue Senhor teu Deus '? possvel para um ser humano para seguir a Presena Divina? No est escrito: 'Senhor, vosso Deus um fogo devorador "(ibid. 4:24)? Ao contrrio, imitar suas aes. "Assim como Ele veste o nu, como est escrito: 'Senhor Deus fez para Ado e sua esposa casacos de peles e os vestiu" ( Bereshit 4:21), para que voc tambm vestir o nu. "Deus visita os doentes ... ento voc tambm visitar os doentes. "Deus conforta o enlutado ... ento voc tambm consolar o enlutado.

"Deus enterra os mortos ... ento voc tambm enterrar os mortos." Embora esta declarao talmdica se concentra em emular as aes de Deus, (vestir os nus, visitar os doentes, etc,) em outro lugar, Abba Shaul explica um verso diferente ( Shemot15:2) como uma diretiva para emular atributos divinos: "Este o meu Deus , ve-anvehu "-literalmente, "e eu vou embelezar-lo". Abba Shaul afirma: "' Ve-anvehu '- ser como Ele! Assim como ele misericordioso e compassivo, voc deve ser gentil e compassivo. "(Shabat 133b) Da mesma forma, mas com uma ligeira variao, a Sifrei deriva a obrigao de imitar os atributos divinos de compaixo graciosidade e similares a partir de um verso instruindo-nos "para seguir todas as suas formas" ( Devarim 11:22). Assim como Ele chamado de "misericordioso", de modo que voc deve ser misericordioso, assim como Ele chamado de "gracioso", por isso voc deve ser gentil ...assim como Ele chamado de "justo", por isso voc deve ser justo ... assim como Ele chamado de "piedosa", de modo que voc deve ser piedoso. ( Ekev 49) Aqui o Sifrei centra-se no fato de que Deus referido como gracioso e justo; ns, seus seguidores, deve, portanto, imitar essas caractersticas. Esses entendimentos diversos constituem a obrigao bblica de emular Deus - em latim,imitatio Dei. Esta idia aparece em formas aparentemente menores em outros casos, em versos explcitos que instruem-nos a modelar o nosso comportamento depois de Deus. Ns descanso no sbado, como o fez ( Shemot 20:11), eo comando principal para ser santo formulado na Tor como "Sereis santos porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo" ( Vayicr 19:1). Alm disso, dizem-nos, "Por Senhor, teu Deus ... ama o estrangeiro, fornecendolhe alimentos e roupas. E voc tambm deve amar o estrangeiro, para vs mesmos fostes estrangeiros na terra do Egito "( Devarim 10:17-19). No entanto, mesmo aps as explicaes diversas rabnicas da exigncia de seguir os caminhos de Deus, a obrigao no clara. O que exatamente significa essa obrigao implica? Muitos dos recenseadores iniciais do 613 mitzvot no cont-lo, outros, como o Yere'im, entendidos como uma mitzva: uma directiva geral positivo para manter todos os mandamentos ( Sefer yere ' im . 261) O Rambam, no entanto, entende que estes versculos no apenas expressam uma exigncia ampla, pois eles representam o fundamento da moral judaico. Entendimento nico do Rambam O Rambam baseia sua compreenso da obrigao principalmente, como mencionado acima, em um versculo obscuro um pouco ( Devarim 28:9): "Deus ir estabelec-lo como Seu povo santo, como jurou a voc, se voc vai guardar os mandamentos de Senhor teu Deus, e voc vai seguir os seus caminhos. " diz o versculo que parece ser uma promessa, uma previso. Este verso especialmente difcil de entender como um mandamento de imitar Deus, porque ela colocada como uma declarao condicional e no um comando . Ele parece ser, no mnimo, mais de uma orientao geral de um comando especfico. (O filho do Rambam, Rav Avraham, est ciente dessas dificuldades na abordagem de seu pai, e ele lida com elas em sua Responsa, n 63. ) Este versculo especfico recebe pouca ateno em fontes Midrashic, para salvar uma meno, no que parece ser entendida como uma promessa de beneficncia para com aquele que emula o sistema de Deus valores. As exploraes talmdicos e Midrashic da obrigao de seguir os caminhos de Deus citar outros versculos que parecem expressar a idia na forma de um comando. Porque que o foco Rambam em um verso que no parece ser uma mitzva em tudo?

Tanna De-vei Eliyahu Rabba (24) o Midrash que expe este versculo especfico. "Deus vai estabelecer como Seu povo santo, como jurou a voc, se voc vai guardar os mandamentos do Senhor teu Deus, e voc vai seguir os seus caminhos" - nos caminhos do cu. Assim como os caminhos do Cu esto sendo misericordioso e compassivo para com os mpios e aceit-los em arrependimento, voc est a ser compassivo para com o outro. Assim como os caminhos do Cu esto a ser gracioso, presentes conferindo grtis no s sobre aqueles que O conhecem mas tambm sobre aqueles que no o conhecem, ento voc deve dar presentes uns sobre os outros ... Assim como os caminhos do cu so abundantes em bondade, sempre se inclinando para a bondade amorosa, ento voc nunca se inclinar em direo a fazer o bem a outros, em vez de se inclinando para fazerlhes mal. . Aqui, os expe Midrash sobre emular os atributos de Deus, com foco nas aes que, logicamente, se estendem desde esses atributos uma olhada em como o Rambam cita a obrigao muito revelador. Na Sefer Ha-mitzvot , ele escreve: O oitavo mandamento positivo emular o Abenoado, tanto quanto somos capazes, como est escrito ( Devarim 28:9) "E voc vai seguir os seus caminhos", e isso repetido (ibid. 11:22), " . seguir todos os seus caminhos "Nossos Sbios explicam ( Sifrei ad loc.) "Assim como Ele chamado de 'misericrdia', ento voc deve ser misericordioso, assim como Ele chamado de" gracioso ", ento voc deve ser gentil ... Este mandamento tambm repetida um pouco diferente (ibid. 13:5) "Siga Senhor teu Deus." Isso, tambm, explicada ( Sota 14a) como emular as boas aes e traos nobres atribudos ao Abenoado - figurativamente falando, como Ele transcendentalmente exaltada acima de todas as coisas. O Rambam comea com Devarim 28:9, incidindo sobre a ideia de emular os atributos de Deus, mas ele inclui todos os outros versos, bem como, comeando com a nfase Sifrei sobre o que Deus "chamado" e concluindo com a directiva do Talmude para emular Deus aes nobres e traos. Com este pano de fundo, estamos finalmente em condies de retornar aos comentrios do Rambam em Mishneh Tor , em Hilkhot De'ot (1:4-6). l que o Rambam cita apenasDevarim 28:9, e vai to longe baseando todo o seu sistema de tica sobre este princpio. De acordo com sua leitura, o "caminho" em que devemos caminhar o caminho do meio: O jeito certo envolve descobrir o temperamento ponto mdio de cada caracterstica que o homem possui [dentro de sua personalidade], ou seja, que a disposio que igualmente distante dos dois extremos ... Este o caminho do sbio. Todo homem cujas caractersticas so intermedirias e igualmente equilibrado pode ser chamado de "homem sbio" ... Somos convidados a seguir os caminhos do meio, que so as formas corretas e adequadas, como est escrito: "E voc vai seguir os seus caminhos". Nossos Sbios ensinaram a seguinte explicao deste mitzva. "Assim como Ele chamado de 'misericrdia', ento voc deve ser misericordioso,. Assim como Ele chamado de" gracioso ", ento voc deve ser gracioso" Assim como Ele chamado de "santo", voc ser santo. Em uma maneira similar , os profetas chamam de Deus por outros ttulos: "lento para a clera", "abundante em benignidade", "justo", "justo", "perfeito" ... para nos informar que estas so boas e apenas caminhos. Uma pessoa obrigada a habituar se a esses caminhos e imit-lo na medida de sua capacidade. O Rambam aqui adiciona lista de atributos do trao de santidade, e ele fornece uma regra de ouro. Deus age de maneiras que se identificam com essas qualidades, ea Tor e os Profetas mencionar essas aes, porque eles so atributos que o homem deve se esforar

alcanar. Rambam A continua no resto do captulo para delinear como se pode inculcar esses comportamentos, e explica: "Esta a herana que o nosso patriarca Avraham ensinou a seus descendentes, como afirmado ( Bereshit 18:19): "Porque eu t-lo conhecido a fim de que ele ordene a [seus filhos ea sua casa depois dele para guardar o caminho de Deus, para fazer justia e justia]. " Essencialmente, o Rambam est nos informando que derekh Hashem , o caminho de Deus, que os antepassados entraram, est emulando os atributos divinos, a ponto de ser capaz de modelar o comportamento uma aps as aes de Deus. O foco no apenas em aes, mas em cultivar . disposies virtuosas Pode ser que por esta razo exata do Rambam se concentra no versculo que uma promessa e no um comando:. ideal de modelagem se estabeleceu aps a santidade de Deus nascido de emulao de verdade, transformando o nosso ser a Deus no age por causa de comandos; Ele age porque Ele bom. Deus "chamado" tal, mas o homem, criado Sua imagem, podem tornar-se tal. O Rambam, alm de ampliar a obrigao de beneficncia para incluir uma disposio agradvel, aparentemente expressando sua crena profunda na mentalidade prpria do homem. comportamento humano no deve ser motivado pela expresso espontnea dos sentimentos de calor. Em vez disso, as emoes do homem deve surgir como o resultado de um processo deliberado de pensamento. imitao de Deus requer que uma pessoa no ser controlado pela expresso sem controle de suas emoes. Em vez disso deve-se controlar os sentimentos,. Motivado por um desejo de se assemelhar a Deus, deve-se procurar encontrar a qualidade correta e adequada, o caminho do meio, apropriado para a situao como mo Ao fazer isso, o Rambam transforma " Ve-halakhta bi- drakhav " para a medida final para determinar o apropriado chassadim Gemilut para cada caso. As Extenses de Emulao Vimos que a abordagem do Rambam para emular Deus desenvolver uma disposio virtuosa que leva a ao explcita. Este um tema central do judasmo com aplicaes de longo alcance. Ele nenhuma surpresa que Gemilut chassadim caractersticas importantes em nossas oraes dirias: em central Amida orao, Deus endereos como " Gomel chassadim Tovim, " o fazedor de bons atos de bondade. entanto, essa idia vai mais longe. Podemos encontrar um exemplo da extenso da obrigao de Gemilut chassadim Compete-nos nas obras do rabino Moshe Cordovero, no incio de sua Tomer Devora . Ele descreve como Deus age com bondade, mesmo para algum que, naquele exato momento, est pecando contra Ele: Nunca h um momento em que uma pessoa no sustentado por uma fora divina que preenche-lo. Voc vai descobrir que nunca h um momento em que uma pessoa peca contra Deus, enquanto, naquele mesmo momento, Ele no est enchendo-o de fora de vida. Mesmo que a pessoa est usando essa fora para o pecado, Ele no ret-lo dele.Em vez disso, o Santo, Bendito seja Ele, sofre o insulto e preenche a pessoa com fora de vida, mesmo que a pessoa est gastando a mesma fora, naquele momento, sobre o pecado ea transgresso, fazendo com que o Santo, bendito seja, a tornar-se irritado e sofrer ... Este um exemplo inefvel do insulto e da tolerncia. Homem chamado a seguir os caminhos de Deus em relao a essa caracterstica, bem como: Esta uma caracterstica que o homem deve adotar para si mesmo - quero dizer, a tolerncia. Mesmo quando sofre um insulto a um grande grau, no se deve negar a bondade do destinatrio. Muitos anos mais tarde, o Rav Soloveitchik, trabalhando fora os ensinamentos do Rambam e do Midrash, expandiu o imperativo "para seguir os caminhos de Deus" para incluir criatividade e muitos outros elementos da piedade.

Precisa o Rambam para dois versos Com isso em mente, vamos revisitar a questo que comeou com, quanto fonte da obrigao bblica de Gemilut chassadim para com o prximo. Ns apontou que o Rambam parece trazer duas fontes diferentes para esta obrigao. entanto, um olhar cuidadoso para as fontes parece explicar a distino e a necessidade de ambos. uma mitsv positiva rabnica para visitar os enlutados conforto doentes e, para tirar o falecido, para trazer a noiva, para escoltar os hspedes, e cuidar de todos os assuntos em um funeral - para transportar o caixo, a andar antes isso, para elogiar, para escavar e enterrar - e tambm para alegrar a noiva eo noivo e proporcionar-lhes todas as suas necessidades. Estes so os atos de chesed corporal feito que no tm limite. Apesar de todas estas mitzvot so rabnicas, eles so includos em "Amars o teu prximo como a ti mesmo" - tudo o que deseja os outros fizessem por voc, voc deve fazer para seu irmo em Tor e mitsvot . ( Hilkhot Avel 14:1) Aqui, os pontos Rambam observa que existem requisitos rabnicas de aes especficas, enraizadas no imperativo divino de amar ao prximo ", Ve-ahavta la-reiakha kamokha . " Embora a Tor no especfico quanto forma de ser gentil com um prximo judeu , os sbios edificado ns. entanto, tudo est enraizado no mandato bblico de amar o prximo, que o Rambam interpreta assim: "'Amars o teu prximo como a ti mesmo" - tudo o que deseja os outros fizessem por voc, voc deve fazer para seu irmo em Tor e mitsvot . " O que muito explcito aqui que o Rambam entende (por razes que sero discutidas em uma prxima aula) que companheiro um amoroso realizado atravs da ao. Atos de amor e bondade realizada por um amigo de so da obrigao e da forma em que se expressa amar. Esta obrigao est explcita na Hilkhot Avel , onde o Rambam est descrevendo atos de bondade. . A obrigao de seguir os caminhos de Deus muito diferente verdade, o resultado final a ao;. no entanto, o foco no est fazendo, mas se tornar Como explicado acima, o Rambam, em Hilkhot De'ot, est escrevendo sobre a mentalidade eo carter de uma pessoa deve ter. O Rambam introduz-nos a Gemilut chassadim como parte da gestalt de abordagem de um judeu piedade. homem, criado a-tzelem Elokim , deve viver a sua vida seguindo os passos de Deus, desenvolvendo as qualidades virtuosas que identificamos como suas aes, a construo desta personagem divino que leva a ao beneficente. A necessidade de Rambam por duas fontes em dois lugares distintos no Mishneh Tortorna-se agora muito claro. As duas fontes expressar dois elementos nicos. Como observamos na lio anterior, as aes de amor, o que gostaramos de ser feito para ns mesmos, so parte da singularidade da orientada para os resultados mitzvot bein adam le-Chavero. estes mitzvot que se distinguem do comum mitzvot bein adam la-Makom, com foco na inteno. entanto, a citao do Rambam, em Hilkhot De'ot de " Ve-halakhta bi-drakhav "transmite um aspecto distintivo. O foco da imitatio Dei no a ao ou o resultado, mas a beneficncia expressa como parte de seu ser, porque o tipo de pessoa que se tornou. Distino entre as aces com base em se a obrigao interpessoal ou ritual realmente s fala de dois teros da histria. H um terceiro tipo de mandamento, como veremos na prxima lio, que referido pelo Gra como mitzvot bein adam le-atzmo, mandamentos entre o homem e ele mesmo. Este termo refere-se categoria de obrigaes que, essencialmente, como delineiam um pode tornar-se o que se poderia e deveria ser. As trs partes do Mitzvot Bein Adam Le-Chavero : Gemilut chassadim to fundamental (ver a primeira lio desta srie), porque combina trs elementos de ordens divinas - como o caso de interpessoal mitzvot ., em geral, Em

primeiro lugar, embora muitos so racionais, a ordem divina representa uma mitzva bein adam laMakom, . uma obrigao ritual em que a inteno de uma pessoa importante segundo lugar, a mitzvot bein adam le-Chavero so exclusivamente focados em resultados (veja a lio anterior): tem um amigo de beneficiados pelo ato, ou tem amigo de algum, pelo contrrio, foi ferido? Esta obrigao estende-se desde a mitzva focada em resultados "Amars o teu prximo como a si mesmo." Em terceiro lugar, ser gentil no apenas sobre a inteno de cumprir a vontade de Deus ou ajudando amigo a prpria, tambm sobre o desenvolvimento de si mesmo . estar-tzelem Elokim Um pode , assim, atingir o que se capaz e foi criado para ser. Assim, uma mitzva bein adam le-atzmo o cumprimento da Tor no quer aes desprovidas de emoo "Voc vai andar em Seus caminhos.", que procura moldar . uma personalidade Ele quer que o homem a tornar-se semelhante a Deus. Escritura no necessariamente reflexivo de carter, uma pessoa com muitas falhas de carter graves podem ainda fazer boas aes. Pode-se dizer que imitar Deus s quando se vai alm da mera realizao de atos positivos, passando por uma mudana interna, o desenvolvimento de um carter. Na prxima lio, espero continuar a desenvolver os conceitos de mitsvot bein adam leatzmo , e vamos lidar com o equilbrio dos trs elementos de obrigaes interpessoais. Como uma pequena nota, espero que aprender sobre os diferentes elementos interpessoal mitzvot para o passado ms e uma meia-comeou a expressar-se, mesmo que ligeiramente, em nossas intenes e aes. O prximo passo permitir que este estudo para transformar nosso carter e personalidade tambm. Shiur # 08: Mitzvot Bein Adam Le-atzmo e construo do carter

Trs Elementos da Mitzvot Na lio da semana passada, chegamos concluso de que interpessoal mitzvot , de facto, levar com eles uma obrigao triplo. Conforme mandamentos divinos, eles so bein adam la-Makom, obrigaes para com Deus. Alm disso, eles tambm so exclusivamentebein adam le-Chavero, distinta de outros mandamentos em expressar uma responsabilidade para com o prximo. entanto, alm destes requisitos, eles tambm implicam uma responsabilidade nica de si mesmo. A fonte da obrigao judaica de realizar chesed atos, tipo, o mandamento bblico de " Ve-halakhta bi -drakhav "," E voc vai seguir seus caminhos "(Devarim 28:9), que incide no s sobre a ao;. que essencialmente uma obrigao de desenvolver um esprito de bondade Seguindo os caminhos de Deus no nem sobre o prprio companheiro, nem mesmo Deus Ele mesmo (diretamente), mas sim a si mesmo e desenvolver uma personalidade piedosa. Este terceiro elemento definido como bein adam le-atzmo, entre o homem e ele mesmo. Man no apenas convidado a desenvolver seu relacionamento com Deus e alcanar resultados positivos em nome de seu amigo, mas para se transformar tambm. Cada judeu deve manter controle sobre seu ambiente e aes, se comportando de uma maneira digna de um judeu Elokim tzelem em que um criado. Os Trs Aspectos Fundamentais da Mitzvot O fato de que h alguns mitzvot que so dedicados exclusivamente a Deus, enquanto outros so direcionados principalmente para com o prximo, bem aceito. Surge ento a pergunta: qual o significado desta terceira classe de mitzvot , aqueles que so intrapessoal,bein adam le-atzmo? Afinal, no deveriam as duas categorias de bein adam le-Chavero e bein adam laMakom incluem tudo? Qual a natureza destas mitzvot bein adam le-atzmo ? Em vrios contextos, alguns dos grandes comentadores explicaram passagens difceis com base no entendimento desta terceira categoria, mitzvot bein adam le-atzmo, ao lado do

interpessoal e ritual mitzvot. Analisando suas explicaes nos ajudar a entender a importncia deste classificao. Em nossa primeira lio, que se refere passagem no final de Makkot (24a), que detalha os vrios profetas que chamaram a ateno de sua gerao, em especfico mitzvot , a fim de garantir que as pessoas mantiveram uma compreenso adequada de toda a tradio judaica. L, Talmud observa que Mikha salienta trs elementos: O Mikha profeta chegou e estabeleceu-los [isto , o cumprimento da 613 mandamentos] sobre trs [exigncias ticas], como est escrito: "Ele disse que o que bom eo que Deus exige de voc: s [1] para fazer justia, [2] a amar a bondade ( ahavat chesed ) [3], e andes humildemente com o teu Deus "( Mikha 6:8) ... Rav Yaakov Ettlinger, em seu comentrio Shulchan La-ner (ad loc.), explica que os trs requisitos observados por Mikha so de fato sinnimo com os trs aspectos fundamentais da vida religiosa judaica acima referidos. Mikha lista trs elementos, de acordo com trs tipos de mitsvot ; mitzvot entre o homem e Deus, mitzvot entre o homem e seu companheiro, e reflexiva mitzvot . entre o homem e ele mesmo Em relao reflexiva mitzvot , ele menciona a exigncia de justia, pesando suas aes para garantir . que um salutar relao interpessoal mitzvot, ele inclui a exigncia de " ahavat chesed , "sobre as exigncias rituais, ele diz que se deve" caminhar humildemente com Deus ... ". Essencialmente, Mikha est ensinando os judeus de sua gerao que os trs requisitos fundamentais da vida religiosa est garantindo um est agindo gentilmente para os irmos, forjando uma relao humilde com Deus e com o desenvolvimento de uma personalidade virtuosa de avaliar cuidadosamente seu comportamento. Isso permite que se dominar os trs elementos do mitzvot bein adam la-Makom, le-Chavero e le-atzmo . Mikha refere-se ao elemento de bein adam le-atzmo como a justia, de forma adequada e objetiva avaliar aes de uma pessoa, um ingrediente necessrio para assegurar um pode construir uma personalidade saudvel. Enquanto os outros dois tipos de mitsvot relacionam com a prpria ao e seu objeto, seja que um vizinho ou Deus, o terceiro elemento se concentra em um de processo de pensamento. Ele ancora-se no centro de comando do corpo de uma pessoa, na mente, permitindo que se possa construir uma personalidade ponderada e equilibrada. Trs Elementos de se tornar um chassid Reconhecendo uma terceira classe de mitzvot pode nos ajudar a entender uma discusso fascinante no Talmud. Esta passagem ( Bava Kamma 30a) relata o que parecem ser trs opinies divergentes sobre qual seo do Talmud deve ser estudado e colocado em prtica para que um se tornar um chassid , um indivduo verdadeiramente piedosa e justa. O rabino Yehuda disse: "Aquele que deseja ser um chassid deve cumprir as palavras deNezikin ". Rava disse: "[Ele deve cumprir] as palavras de Avot ". E outros diziam: "[Ele deve cumprir] as palavras de Berakhot ". primeira vista, a passagem parece apresentar trs opinies divergentes, embora dois deles bastante original, como para a rea de Direito mais necessrio para se tornar piedoso. entanto, uma srie de postular comentaristas que estes trs pareceres pode no estar discutindo tanto quanto apresentando trs reas de especializao necessrias necessrias para o comportamento devotamente piedoso, cada um focando em um aspecto diferente fundamental do judasmo.

O Maharsha ( ad loc. ) escreve que todas as aes de uma pessoa relacionar com Deus, aos outros ou a si mesmo. Cada opinio expressa na passagem se concentra em uma dessas trs categorias. O estudo da Nezikin, abrangendo direito civil, penal e comercial , permite aperfeioar as aes relativas aos outros. Estudo da dicta tica e moral em Avot ajuda a desenvolver uma de traos de carter prprio. Finalmente, o estudo de Berachot , que detalha as leis de oraes e bnos, serve para reger a relao entre o homem e Deus. As trs reas de concentrao discutidos na passagem no representam trs opinies contrrias, mas trs facetas necessrias vida religiosa. prospectivo chassid deve prestar muita ateno s leis que regem a relao entre o homem e seu companheiro, expressa em Nezikin , deve dominar o ensino tico no Avot e deve aprender a apreciar o poder ea arte de liturgia em Berakhot . Trs Pilares da Existncia A Gra, o Gaon de Vilna, em seu comentrio de Yeshayahu ( Beiur HaGra, Yeshayahu01:02), leva essa idia um passo alm. GRA explica que o nmero trs desempenha um papel fundamental nas profecias no incio do o livro de Yeshayahu , pois representa a trade do judasmo. Ele ressalta que na profecia abertura de Yeshayahu, o povo judeu so referidos por trs nomes, " banim "(crianas)," Israel "(Israel), e" Ami "(Minha nao). GRA explica que esses termos representam os trs elementos bsicos da Tor, e ele delineia-los. Primeiro, a Gra explica, estas so as trs categorias de mitzvot : bein adam le-Chavero, bein adam la-Makom eo que ele chama de " middot " (traos) que so "le-atzmo ". Ele acrescenta, seguindo o Maharsha, que estes tambm so os trs elementos de uma perfeio necessidades, a fim de se tornar o chassid mencionado no Bava Kamma , no entanto, ele se expande essa noo, argumentando que no so apenas estes os trs elementos de mitsvot,mas eles so de fato os trs pilares da o mundo. Como o Mishn em Avot ensina: Shimon, o Justo ... costumava dizer: O mundo est em trs coisas : Tor, servindo a Deus e atos de bondade . ( Avot 1:2) O Gaon de Vilna (ibid.) afirma: "Esses trs elementos da mitsvot so os trs pilares do mundo ... Tor le-atzmo ; servir a Deus bein adam la-Makom ; e atos de bondade so leChavero. " Curiosamente, a Gra identifica o pilar da Tor como a que diz respeito perfeio pessoal. Embora possamos ter identificado o pilar da Tor com ritual mitzvot , a Gra parece entender que a essncia do estudo da Tor direcionado para a abertura o carter de criar uma personalidade profundamente salutar. O Poder Transformador da Mitzvot Bein Adam Le-atzmo Temos visto que estes grandes comentadores, o Vilna Gaon, Maharsha, e Rav Ettlinger, invocar o conceito de bein adam le-atzmo em contextos em que o Talmud enfatiza trs elementos fundamentais da prtica religiosa. Eles tambm indicaram que a idia de bein adam le -atzmo detalhado em Avot, por pesagem aes um objetivamente (fazer justia) e serve como um foco importante de sua vida, de acordo com a Tor. Com isso em mente, vamos retornar discusso da semana passada e aprofundar nossa compreenso deste questo. Na lio da semana passada, que apontou que a fonte para a obrigao do bein adam leatzmo elemento "Ve-halakhta bi-drakhav ", seguindo os caminhos de Deus. O Rambam, como vimos, entende isso como uma obrigao de desenvolver uma personalidade virtuosa. Esta idia no acadmica, permite-nos tomar um olhar completamente novo no mitsvotcomo um todo. Muitas vezes, pensamos deles em termos de obrigaes e responsabilidades, esquecendo o esprito da lei. Enquanto isso sempre lamentvel, no rea de

comportamento interpessoal isso pode ser devastador, como um elemento importante da mitzva no ser realizado. A bein adam le-atzmo elemento visa assegurar que ns no limitamos nosso foco para as aes, em vez disso, podemos olhar para o fonte interna e avaliar a ns mesmos. Isso tambm se estende a nossa obrigao acima e alm especfica mitzvot ; somos obrigados a desenvolver a personalidade de algum que capaz de andar nos caminhos de Deus de forma consistente e constante. Que personagem serve como fonte dessas aes? Temos de aprender no s o que a Tor quer de ns, mas quem quer que seja. Na rea da tica, o bein adam le-atzmo elemento nos ensina que, mesmo que se destacam em trazer felicidade e prazer aos outros, ainda estamos espiritualmente falta se no conseguirmos desenvolver uma personalidade a que essas aes vem naturalmente. Para faz-lo, temos de olhar mais profundo na Tor, pesar nossas aes e identificar os traos de carter que deve ser desenvolvido a fim de nutrir esse ethos divinamente inclinada. Os Treze Atributos Divinos de Misericrdia A idia de andar nos caminhos de Deus, modelando os personagens depois de Seus atributos podem estar por trs da idia de recitar os treze atributos de misericrdia ( middot shel rachamim ), como eles aparecem na Shemot 34:6-7. Eles so o refro central do Selichotservio de preces penitenciais, e eles so uma parte fundamental da liturgia do Yom Kippur. primeira vista, o papel significativo da recitao repetida dos 13 atributos para alcanar o perdo surpreendente. entanto, o Talmud . bastante inflexvel sobre seus notveis poderes Deus ensina Moshe esta "ordem" como um antdoto para o pecado, como expresso na declarao de Rabi Yochanan relativa 13 middot : "E Deus passou diante dele e proclamou" ( Shemot 34:6) - O rabino Yochanan disse: "Se no fosse escrito no texto, seria impossvel para ns dizer uma coisa dessas! Este versculo nos ensina que Deus envolveu-se como um cantor e mostrou Moshe a ordem da orao. Ele disse-lhe: '. Sempre que Israel pecado, deix-los realizar este fim antes de mim, e eu vou perdo-los " ( Rosh Hashan 17b) A passagem continua e vai um passo alm, expondo o verso que descreve Deus fazendo uma aliana com Moshe (ibid. v 10), que "no h um pacto feito com os atributos 13, que no voltar de mos vazias." Qual a fonte de seu poder? que parece ser uma frmula mstica capaz de evocar perdo divino pode de fato ser uma expresso do poder da idia de bein adam le-atzmo . Apenas uma vez analisamos como Deus interage com o mundo pode que traduzi-lo e aplic-lo s nossas atividades; s ento podemos entender como a inculcar-lo em nossas personalidades. Compreender a palavra " middot " tornar isso mais claro. Tikkun Ha-middot - Desenvolvimento do Carter: O termo hebraico middot por vezes utilizado para se referir a atributos, enquanto em outras vezes ele usado para se referir a um carter. O Rambam descreve longamente em seuGuia para os Perplexos discusso entre Moiss e Deus sobre o ex-desejo de compreender os atributos do ltimo, quando ele pede para ser mostrado a glria de Deus e Seu caminho (Shemot 33:13,18). O Rambam (1:54) descreve o que Moshe est pedindo: , portanto, claro que os caminhos que Moshe pretende saber, e que Deus lhe ensina, so as aes que emanam de Deus. Nossos sbios chamam middot e falam do 13 middot de Deus, mas eles usam o termo tambm em referncia ao homem, por exemplo, "H quatro diferentes middot entre aqueles que vo para a sala de estudo "( Avot 5:13).

O Rambam continua, definindo a relao entre o middot do homem e do middot de Deus. Eles no significa dizer que Deus realmente possui middot , mas que Ele realiza aes semelhantes a essas aes que podemos realizar como uma manifestao de determinadas qualidades, isto , em certas disposies mentais, no que Deus tem, de facto, tais disposies mentais. Embora Moshe foi mostrado "toda a Sua bondade", ou seja, todas as suas obras, apenas o 13 middot so enumerados, porque incluem os atos de Deus, que se referem criao e governo da humanidade. Para saber desses atos foi o objeto principal da orao de Moshe ... Temos, portanto, demonstrado que os bblicos "caminhos" e Mishnaic " middot "so idnticos, indicando os atos que emanam de Deus atravs do universo. Mas por que to importante para traduzir as aes de Deus em middot compreensvel a nossa percepo? O Rambam explica que isso nos permite modelar os personagens sobre os atributos divinos acessveis ao homem. Sempre que qualquer uma de suas aes percebido por ns, ns atribumos a Deus que a emoo que a fonte do ato fomos para realiz-lo, e ns cham-lo por um epteto que formado a partir do verbo que expressa essa emoo. Vemos, por exemplo, a forma como ele fornece para a vida do embrio dos seres vivos; como Ele dota com certas faculdades tanto de embrio em si e aqueles que tm de cri-lo depois de seu nascimento, de modo que ele possa ser protegido de morte e destruio, guardada contra todo o mal e assistido no desempenho de tudo o que necessrio. atos similares, quando realizada por ns, so devido a uma certa emoo e ternura, chamado de misericrdia e piedade. Deus , portanto, disse ser misericordioso, por exemplo, "Como um pai misericordioso para com seus filhos, assim o Senhor misericordioso para com aqueles que o temem" ( Salmos 103:13). O Rambam conclui o captulo explicando que enquanto Deus imutvel e Sua middot so apenas as formas em que percebemos Suas aes, a importncia de conhec-los est em sermos capazes de modelar os personagens depois deles. Ns mostramos porque basta mencionar apenas a estes de todos os Seus atos: a saber, porque estes so os necessrios para o bom governo de um pas, pois o objetivo principal do homem deve ser o de fazer-se, tanto quanto possvel, semelhante a Deus: ou seja, para fazer seus atos semelhantes aos atos de Deus, ou como nossos sbios expressou em explicar o verso: "Voc ser santo" ( Vayicr 19:2), como eles disseram (Sifrei Devarim 11:22). "Assim como Ele chamado de 'misericrdia', ento voc deve ser misericordioso, assim como Ele chamado de" gracioso ", ento voc deve ser gentil." Com base no entendimento do Rambam, podemos reavaliar o poder concedido a recitao dos atributos 13 no Talmud,. Podemos pelo menos comear a compreender Estes so atributos 13 que identificamos na ao de Deus que so orientaes sobre a qual a modelo ns mesmos. Estes middot so o que Deus ensina Moshe vai trazer nosso perdo. A recitao dos atributos 13 no se destina a ser uma frmula mgica, tanto quanto uma prescrio para o desenvolvimento de nossos personagens. Ns no basta com a simples considerando os atributos; ns deve modelar nossas vidas depois deles e inculcar-los em nossos prprios seres. Na verdade isso parece estar de acordo com uma leitura cuidadosa da linguagem do texto no Talmud. Rabi Yochanan tem Deus dizendo a Moiss: ". Sempre que Israel pecado, deix-los realizar este fim antes de mim, e eu vou perdo-los" Sua O poder no est na mera recitao, mas em ao e inculcao em seu ser. as aes que impressionam sobre o carter do middot de Deus que engendram a personalidade divina que os desejos da Tor. Tanna De-vei Eliyahu Zuta (Cap. 23 ) vai um passo alm mencionar que o poder da considerando depende do

povo judeu "que esto unidos em uma banda." O middot no pode ser mero elogio, apenas quando so praticados at a fraternidade criado so eles potente. O elemento de bein adam le-atzmo busca transformar uma de apenas saber como lidar com os outros e faz-los felizes para realmente se preocupar com os outros. O resultado final uma pessoa que sabe que os maiores momentos da histria esto sempre em privado, sem fanfarra;. que est ciente de que a medida real do personagem no como se age com os outros por mais importantes que sejam - mas o tipo de pessoa Ser que um manter a fidelidade ao carter divino dentro de si? Isso tambm pode explicar por que s vezes o recital dos atributos 13 parece no conseguir o resultado desejado. Sua considerando, no entanto, muitas vezes pode ser repetido, apenas mais uma mensagem para ns mesmos como uma orao a Deus, capacitando-o a agir com seus atributos de misericrdia, medida que desenvolvemos nossas personalidades baseadas nelas. Como tratar o escravo cananeu O entendimento do bein adam le-atzmo elemento nos permite compreender um fenmeno fundamental expresso pelo Rambam. O Rambam ( Hilkhot Avadim 09:08) aponta que, em termos de letra da lei, pode-se tratar seu escravo no-judeu, em vez severamente, como ele escreve: ". permitido ter um escravo cananeu realizar trabalho excruciante" A licena para tratar de um escravo duramente difcil de compreender primeira vista, preciso, portanto, continuar a leitura da sentena. O Rambam continua: Embora esta a lei, o atributo de piedade e o caminho da sabedoria para uma pessoa para ser misericordioso e perseguir a justia, no para fazer seus escravos carregam um jugo pesado, nem causar-lhes sofrimento. Ele dever permitir-lhes participar de tudo a comida e bebida [ele serve]. Os sbios anteriores daria para seus escravos de cada prato do que eles prprios teriam participar. Alm disso, eles servem de alimento para os animais e seus escravos antes de participao das suas prprias refeies. Alm disso, est escrito ( Tehilim 123:2) "Como os olhos dos escravos para a mo de seus donos, como os olhos de uma serva para a mo de sua senhora [ento so os nossos olhos para o Senhor nosso Deus]." Da mesma forma, no devemos constranger um escravo pelos nossos atos ou palavras, para a Tor prescreve que prestar o servio, no que eles sejam humilhados. Tambm no se deve gritar ou desabafar a raiva em cima deles extensivamente. Ao invs disso, deve-se falar com eles suavemente, e ouvir suas reivindicaes. Isso declarado explicitamente no que diz respeito aos caminhos positivos de Iyov para o qual foi elogiado ( Iyov 31:13, 15) ... Essencialmente, o Rambam diz-nos que, embora seja permitido tratar um escravo nojudeu duramente, a tradio judaica tratar um escravo de como convidado de honra na casa de um, proporcionando o tratamento real. No entanto, o Rambam no pra por a, na verdade, ele apresenta um princpio fundamental dos valores judaicos no processo. Crueldade e arrogncia so encontrados apenas entre dolo adorando no-judeus. Pelo contrrio, os descendentes de nosso patriarca Avraham, ou seja, os judeus, a quem o Santo, bendito seja, concede a bondade da Tor e prescreve estatutos e julgamentos justos , so misericordioso com todos. Da mesma forma, no que se refere ao atributo do Santo, Bendito seja Deus, que Ele nos manda imitar, est escrito ( Tehilim 145:9) "Suas misericrdias esto sobre todas as suas obras." Alm disso, quem mostra misericrdia para com os outros ter misericrdia

mostrada a ele, como se diz em ( Devarim 13:18): " "E ele lhe dar compaixo e te amo e voc aumentar " O Rambam comea por delinear o que permitido ato, mas ele conclui sua discusso ao defender a tradio judaica, com base no patrimnio nico de Israel ancestral: o judeu emula Deus andando em Seus caminhos misericordiosas. tivssemos limitado judeus deveres ticos para o mitzvot entre o homem . eo seu companheiro ou homem e seu Deus, do que um teria parado aps a declarao de abertura do Rambam, porque no h nenhuma exigncia direta para tratar um escravo de Canania com honra No entanto, o carter de um judeu - "o atributo de piedade e o caminho da sabedoria "- faz um judeu especialmente misericordioso, de modo que impossvel mostrar a crueldade imerecido para outro ser humano. Como a concluso do Rambam nos informa, quando tudo estiver dito e feito, um judeu que est em contato com o seu DNA espiritual, herdada de Avraham, incapaz de tratar um ser humano, mesmo seu escravo, duramente. Tanto mais , se algum anda nos caminhos de Deus e desenvolve uma personalidade justo, se percebe como isso impensvel. O elemento debein adam le-atzmo, a exigncia de desenvolver uma personalidade virtuosa, refina seu carter e lhe ensina que o foco no atuando, mas estar. Uma determinada ao pode ser permitida, mas se ele no propcio para uma personalidade divinamente inspirada, o judeu que se esfora para alcanar um carter divino deve abster-lo a permanecer na pista. Verdade, um pode ser bom para os funcionrios, mesmo sem a bondade da Tor, no entanto, a extenso da generosidade de algum, colocando suas necessidades antes de a prpria, est ligado beneficncia da Tor. Ele o resultado de emular Deus, que, como que coloca as necessidades dos judeus, seus servos, antes de Sua prpria. (Veja Likkutei Sichot vol. xxxvii, p. 72.) Este carter de Deus pode nos ajudar a sermos seres divinos. Shiur # 09: " Ha-Gadol metzuveh " e uma boa mentalidade

O que devemos estar pensando? O que uma boa mentalidade para um prestes a realizar um ato de bondade para outro? que deve ser pensando quando um fazer caridade ou fazendo atos de bondade outros? Caso o foco seja no cumprimento do decreto divino, em beneficiar o amigo ou em elevar carter de uma pessoa? Em mais um dia-a-dia termos, deve-se dizer "Eu estou dando caridade, porque Deus me mandou fazer isso", ou "Eu sou fazer caridade, porque o meu amigo est em necessidade ", ou" Eu estou dando a caridade, porque eu quero me tornar uma pessoa caridosa "? Qual dessas mentalidades, se houver, deve ser visto como prefervel? Logicamente, para responder a esta pergunta, deve-se procurar identificar a natureza das obrigaes interpessoais. Mas aqui onde fica pegajosa. Vimos que interpessoal mandamentos esto enraizadas em uma obrigao triplo: um mandamento divino torna mitzvot bein adam laMakom , o foco em beneficiar companheiro um faz-los exclusivamente mitzvot bein adam leChavero , e um elemento de transformao voltada para o indivduo que executa esses atos torna mitzvot bein adam le-atzmo. entanto, se todos os trs elementos co-existir, o que deve um estar pensando em quando realizar atos de bondade? A fim de compreender a mentalidade adequada para a realizao de atos de bondade, que paga para ter um momento de investigar a perspectiva adequada para a realizao de mitzvot em geral, que, em seguida, pode ser aplicada a mitzvot bein adam le-Chavero , em particular. Esta questo, na verdade, diz respeito a uma questo mais geral sobre a perspectiva adequada ea inteno de realizar uma mitzvot em geral e racional mitzvot em especial: deve ser um conhecedor ativamente do comando durante a execuo de uma mitzva dado ou no? A fim de lidar com estas questes, vamos dar uma breve olhada na discusso geral em torno da atitude adequada

para a realizao de mitsvot , e depois relacion-lo s nossas perguntas especficas sobre, lgico interpessoal mitzvot . Maior aquele que est Comandado Como devemos olhar para os comandos de Deus em primeiro lugar? O Talmud ensina que Avraham cumpriu a Tor sem ser ordenado a faz-lo ( Kiddushin 82a). , a priori , seria provavelmente ver isso como o mais nobre dos comportamentos, afinal ele . seguiu a vontade de Deus, sem ser obrigada a faz-lo No entanto, o Talmud parece oferecer-nos uma perspectiva diferente sobre os mandamentos de Deus. O Talmud nos diz, em um certo nmero de casos, a deciso Rabi Chanina e filosofia em relao mitzvot : " Gadol ha-metzuveh ve-oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve-oseh ",". uma pessoa que faz algo que est sendo ordenado superior a um que faz isso sem ser comandado " Em Bava Kamma 87a, o Talmud relata a histria de Rav Yosef, como um homem cego, a natureza de sua obrigao no mitzvot ele estava realizando era sujeito a uma disputa Tannaitic. Por isso, ele iria fazer uma celebrao quando a opinio que deu maior importncia ao seu desempenho de mitzvot seria mencionado na sala de estudos. Rav Yosef disse: "No comeo eu costumava dizer que, se algum me disse que os acordos de Halakha com a viso de Rav Yehuda, que disse que uma pessoa cega isenta de observar mitzvot , gostaria de fazer um feriado para os rabinos. que a razo? Porque [isso significaria que desde que eu sou cego] Eu no me ordenado para realizar mitzvot , e ainda fao executar mitzvot . No entanto, agora que temos ouvido este ditado de Rabi Chanina, que disse: "Uma pessoa que faz algo que est sendo ordenado superior a um que faz isso sem ser ordenado, 'se algum me diz que a Halach no est de acordo com Rav Yehuda, Gostaria de fazer um feriado para os rabinos? Por qu?Porque [significa que] sendo comandado, eu mereo uma recompensa maior. " No nosso dia e idade, fcil de entender inclinao inicial Rav Yossef, que atravs da realizao de mitzvot quando um no est sob nenhuma obrigao de fazer isso, uma demonstra um maior compromisso com Deus, a declarao de Rabi Chanina, que ele parece aceitar, em ltima anlise, mais difcil de compreender. Ns geralmente assumem que o comportamento voluntrio nobre prefervel que se faz, no entanto honrosamente, de um senso de obrigao. entanto, depois de ouvir a declarao de Rabi Chanina, refletindo a abordagem oposta, Rav Yosef aparentemente muda seu ponto de vista, pelo menos um pouco (ver comentaristas Bava Kamma ibid). Qual o significado desta declarao enigmtica, que aquele que est obrigada a executar mitzvot considerado maior do que o voluntrio? Na verdade, existem muitos comentadores que vem esta passagem talmdica como fonte de celebrar barra de se tornar uma criana ou mitzva bat (ver Yam shel Shelomo Bava Kamma 7:37). Quando uma criana atinge a idade adulta judaica, ele ou ela torna-se agora obrigado em mitzvot . Toda a celebrao dedicada a alegria na capacidade da criana para realizar mitzvot como metzuveh , a. ordenou sendo, em vez de como um aprendiz Mais uma vez, podemos perguntar: o que to grande quanto a ser ordenado? primeira vista, isso pode parecer um pouco contra-intuitivo, mas depois de uma anlise mais aprofundada, torna-se bastante razovel. Uma srie de Rishonim explicar certas vantagens que s so aplicveis a quem o realiza mitsvot como um metzuveh . Tosafot ( Kiddushin 31a) explicam que aquele que obrigado a realizar uma mitzva mais preocupado e ansioso sobre a falha de faz-lo corretamente, em vez de um que voluntrios e no tem nada a perder. A presso adicional da yetzer ha-ra , o inclinao para o mal, ampliada por uma pessoa que est tentando cumprir uma obrigao. Esta maior dificuldade na realizao do mitzva recompensado com maior remunerao divina.

Rishonim outro (ver Tosafot Rosh Ha-e Ritva ibid.) Foco no fato de que o indivduo que comandado est cumprindo a palavra de Deus na realizao da mitzva , enquanto a pessoa que est fazendo algo voluntrios Deus aprecia, mas que Ele no tem perguntou-lhe o que fazer. Auto-realizao ou Mandamento Pode-se tomar estas explicaes dos comentadores a sua concluso lgica e explicar que um comando ordena responsabilidade e, assim, pode at pesar em uma to arrogante. Enquanto um pode facilmente oferecer seus servios quando no existe nenhuma obrigao, um sentido de exigncia, muitas vezes leva a pessoa a reavaliar e s vezes at mesmo contornar a obrigao. A freqentemente ouvido linha "Ningum me diz o que fazer!" visto por alguns como aplicvel at mesmo para palavra de Deus. Rav Aharon Lichtenstein explica que o ensino fundamental de esta mxima talmdica na verdade uma declarao de estresse do judasmo em ser comandado por oposio a alcanar a auto-realizao. Presumivelmente, um que Eino metzuveh ve-oseh , que no ordenado, mas, no entanto, realiza, age de acordo com sua inclinao pessoal e, portanto, atinge mais a autorealizao do que aquele que simplesmente ordenou: "Faa isso! "Ningum pergunta o ordenado indivduo se ele gosta do que est fazendo. No entanto Chazal disse, " ha-Gadol metzuveh ve-oseh ", colocando assim no centro ou mesmo no pice de nossa vida espiritual no sentido de ser chamado e ordenado. Isso o que a existncia religiosa em geral de cerca de, e certamente se aplica ao judasmo mais do que para a maioria das outras religies. ( com a sua luz, p. 51) Rav Lichtenstein expe sobre os benefcios de experimentar o elemento de comando emmitzvot , traando-lo de volta ao Jardim do den e " Va-yetzav Hashem Elokim al ha-adam " , "E o Senhor Deus ordenou ao homem" ( Bereshit 2:16) : A metzuveh leva uma teocntrico, em vez de uma vida antropocntrica. Ele guiado pela vontade de Deus, no por seus prprios gostos e preferncias .... Se voc ordenado, voc no escolher entre os comandos, que estariam vivendo uma vida antropocntrica, colocando-se no centro de tudo e construo em torno de si. " Va-yetzav Hashem Elokim al ha-adam "significa, em primeiro lugar, que a vontade de Deus est no centro; sua vontade pode ser contabilizados, mas apenas secundariamente. ... Alm disso, devemos buscar se relacionar com mitsvot como sendo intrinsecamente bom, neste sentido, nos identificamos com o mitzvot em um nvel pessoal. Mas, ao mesmo tempo, no devemos perder de vista o elemento de comando dentro deles. Isso pode explicar por que nossos sbios dizem, " ha-Gadol metzuveh ve-oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve oseh. "Se algum um metzuveh ve-oseh , ento, alm de fazer algo que bom, ele tambm age de um senso de resposta s demandas de Deus. A experincia de ser ordenado algo que ele tem, alm do fato de que ele faz algo certo e bom, e isso o torna maior do que aquele que Eino metzuveh ve oseh. ( com a sua luz, pp 53-56) Esta explicao pode encontrar apoio psicolgico na explicao fascinante Frankl da necessidade de um comando para a verdadeira auto-realizao. [M] um responsvel e deve concretizar o significado potencial de sua vida. Quanto mais um ... esquece de si mesmo -, dando-se a uma causa a servir ou a pessoa para amar - o mais humano que ele e mais ele atualiza sozinho. O que chamado de auto-realizao no um objectivo atingvel a todos, pela simples razo de que, quanto mais se poderia lutar por ela, mais ele perderia. Em outras palavras, a auto-realizao s possvel como um efeito colateral da auto-transcendncia. (Victor Frankl, A Busca do Homem por um Significado , p.133)

Quando tudo estiver dito e feito, a idia de "ha-Gadol metzuveh" est centrada no elemento de comando, exaltando a virtude de cada mitzva como sendo bein adam la-Makom , decorrente de um decreto divino. Se queremos parar por aqui, a resposta adequada nossa consulta inicial seria aparentemente um ser que definitivamente deve se concentrar no elemento de comando ao executar mitzvot , e um deve estar ciente do fato de que se est fazendo um ato de bondade, porque Deus ordenou a faz-lo. entanto, quando se trata de mitsvot bein adam la-Chavero , pode-se perguntar se esta realmente aplicvel - a verdadeira, a recompensa pode ser maior, mas o elemento de comando para central? Quando isso se aplica? O Talmud aplica " Gadol ha-ve-metzuveh oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve-oseh "a certas mitzvot em particular, mas no explicitamente limitar o conceito para esses casos. No entanto, alguns comentaristas expressam o sentimento que deveria ser limitada na sua aplicao. opinio um pouco enigmtica Rabeinu Tam cai nesta categoria. Como citado no Shitta Mekubbetzet ( Bava Kamma 87 ), Rabeinu Tam explica que o ditado " Gadol ha-ve-metzuveh oseh "s aplicvel a mitzvot "que teria valido a pena escrever, mesmo se no tivessem sido escritos, como o sete comandos de No ". Esta declarao de Rabeinu Tam foi inicialmente previsto para limitar esta regra para os sete mandamentos de No, e foi, portanto, questionado por um certo nmero de comentadores que apontaram que o Talmud se aplica este princpio a outros mandamentos tambm. ofertas Rav Moshe Feinstein com esta declarao de Rabeinu Tam e diz que sua inteno no limitar o conceito sete Noahide mandamentos , por si s ,. fato, esses todos bind, incluindo os nojudeus, e dizer o contrrio seria contra o Talmud Pelo contrrio, a inteno Rabbenu Tam que a regra de Rabi Chanina no se aplica por todos os mandamentos. Se mitzvot ter um motivo compreensvel, no claro que se est realizando a mitzva de cumprir o desejo de Deus, pois possvel que o indivduo est apenas realizando esta ao devido razo lgica - por exemplo, tzedak . e honrar os pais relao a estesmitsvot , especificamente o mandamento que d significado divino para o ato. Este princpio aplica-se especificamente a lgica mitzvot ; l, preciso ter um sentimento de obrigao, caso contrrio, o cumprimento desses comandos ser ditada pela lgica e no pela religio. ( Iggerot Moshe, YD 1:6) Explicao Rav Moshe Feinstein parece ressaltar a dificuldade em mos. Qual deve ser a mentalidade de algum prestes a realizar um comando? Rav Moshe Feinstein parece indicar que, especificamente, ao cumprir lgico mitzvot um deve estar ciente do comando, ou ento apagar qualquer elemento divino. No entanto, o seu comentrio parece no ser acordado por todos. Na verdade, outros comentadores parecem tomar o caminho oposto, preferindo o cumprimento natural de interpessoal lgica mitzvot no lugar de um senso de responsabilidade ordenado. Rav Ovadya Yosef ( Yabbia Omer, YD 6:29) lida com a questo de saber se uma pessoa pode realizar mitzvot em uma rea suja que imprprio para a tomada de bnos. Depois de citar algumas fontes, ele questiona aqueles que tentam provar que pode faz-lo a partir de o fato de que se pode dar tzedak em uma rea imunda. Ele explica que a razo para no realizar uma mitzva em um lugar imundo que ele no apropriado para pensar sobre o Criador em uma rea imprpria, por isso no se pode ter boa kavana (inteno ). Ainda sobre tzedak , no preciso pensar sobre o Comandante da mitzva, mas sim, deve-se concentrar em oferecer benefcio para seu amigo. Ele cita a seguinte explicao em nome do Noda Bi-Yehuda:

A razo pela qual um deve executar [outro] mitzvot , a fim de cumprir a palavra de Deus, ao contrrio de tzedak, para que isto no necessrio, porque todos [outro] mitzvotso sem sentido se no for feito para cumprir seu mandamento divino. Se um foram para agitar um lulav , usar tefilin ou tsitsit , sem a inteno de fazer uma mitzva, ento seria no fornecem nenhum benefcio para si mesmo, pois o prprio mandamento que gera significado para o ato, portanto, a mitzva deve ser realizada com o inteno de cumprir a palavra de Deus. entanto, em relao tzedak, mesmo que no haja nenhuma mitzva, ainda h benefcio para o indivduo pobre que recebe [e, portanto, o ato significativo, mesmo sem a inteno adequada] ... No responsum, Rav Ovadya continua a citar outras fontes que parecem expressar a mesma idia e aplic-lo a todos interpessoal mitzvot . Como explicamos na lio n 06, a singularidade de mitsvot bein adam le-Chavero que o objetivo beneficiar uma de amigos e vizinhos, a Noda Bi-Yehuda, por isso, afirma que no preciso pensar no comando do processo. Se kavana necessrio para uma mitzva dado, ento um seria limitado em seu cumprimento, restringindo a habilidade de prever os pobres para um lugar onde se poderia cumprir a ordem divina corretamente. Desde o mitzva significativo, mesmo sem um comando, a inteno adequada pode incluir beneficiando os pobres, mesmo sem a inteno de cumprir a palavra de Deus. diferenas de opinio similares podem ser observadas em relao s a discusso de por que interpessoal mitzvot no contm uma bno; vamos examinar isso. Relao entre o mandamento ea Bno Na lio de n 06, vimos uma srie de opinies a respeito de porque no h bno feita em interpessoal mitzvot ;. alguns deles so particularmente pertinentes nossa discusso atual rabino Yechiel Yaakov Weinberg ( Seridei Esh I, 61) diz respeito a sua explicao para a limitao a aplicabilidade de "ha-Gadol metzuveh oseh ve-" : verdade que, em relao a todas as mitsvot , dizemos: " Uma pessoa que faz algo que est sendo ordenado superior a um que faz isso sem ser ordenado " e recitamos a bno [que inclui as palavras] ", e [Ele] nos ordenou. " No entanto, no caso de envio de alimentos para os outros em Purim, melhor que uma pessoa d de sua prpria vontade, de um sentimento de amor por seu irmo judeu. Se ele d apenas porque Deus assim ordenara, ele diminui a medida do amor. O mesmo se aplica a instituies de caridade, se uma pessoa d por compaixo ou amor por seu irmo judeu, melhor do que aquele que d por causa do comando e de coero ... Pode ser [tambm] sobre essa conta que no recitar uma bno sobre honrar pai ou me. Shulchan Ha-shulchan e outros (veja a lio # 06) explicar isso de forma diferente. Eles afirmam que a razo interpessoal mitzvot falta uma beno, no porque ns no podemos dizer "E nos mandou", quando nossa realizao no cumprir uma obrigao, mas sim, porque estasmitzvot aplicar em outros lugares tambm, de modo que o mandamento no facilmente reconhecvel. Outros explicam que desde que o cumprimento destes mitzvot exige a aceitao do destinatrio, nunca se pode ter certeza de sua realizao, at que seja tarde demais para recitar uma bno. Estas opinies parecem reconhecer o elemento de comando como significativa em relao interpessoal mitzvot , mas eles afirmam que a falta de um berakha o resultado de uma limitao tcnica. O Eish Seridei, ao explicar por que no berakha recitado, explica a perspectiva de quem beneficia seu amigo s porque ele ordenado a faz-lo. a questo da mentalidade adequada em relao interpessoal mitzvot nos coloca em um catch-22. Na verdade, qualquer direo que iremos nesta questo parece nos levar a um impasse. Se fssemos realizar a caridade ou outro mitzvot fora de um senso de obrigao e coero, estaramos mostrando que nos falta compaixo, como o Eish Seridei parece indicar. Por outro lado, como vista Rav Moshe Feinstein explica Rabeinu Tam, se tivssemos de fazer caridade, porque temos compaixo pelo indivduo pobre, sem nenhuma preocupao com o comando divino, ns estamos realmente realizar uma

mitzva em tudo? No estamos simplesmente dando caridade satisfazer os nossos sentimentos de preocupao com o outro? O Maharal explica que essa dicotomia de fato mencionado no Tor, quando se apresenta a mitzva de dar caridade, emprstimos sem juros. "Se voc fornecer um emprstimo ..." A Tor expressa a mitzva de fornecer emprstimos livres em uma linguagem bastante incomum. Se voc fornecer um emprstimo ao meu povo, ao pobre que est com voc, no agem em direo a ele como credor; no estava juros sobre ele. ( Shemot 22:24) Rashi comenta sobre a primeira palavra, im , que normalmente traduzida como "se". Isto parece indicar que a pessoa tem uma escolha. Ele explica que este um dos trs casos nas Escrituras onde a palavra im usado para introduzir a obrigao . O Maharal, em sua Gur Aryeh supercommentary ( ad loc .), pergunta: por que na verdade a Tor usar o termo im se em essncia uma obrigao, em cima de ns para fornecer emprstimos aos necessitados? Ele explica isso com um princpio relevante para nossa discusso: Pois se uma pessoa iria cumprir estas ordens, porque ele obrigado a cumprir os decretos de um rei, este no seria o desejo de Deus, pois Deus quer que o homem a cumprir o comando do seu prprio desejo de faz-lo ... Na verdade, se uma pessoa iria fazer essas trs atos de um sentido de ser decretada a faz-lo pelo rei, de m vontade, isso no seria algo para Deus do que se orgulhar. . O Maharal continua e explica por que esses trs mandamentos em particular, embora obrigatria, no deve ser realizada fora de um senso de obrigao, mas sim uma sensao de desejo Quanto fornecendo emprstimos sem juros, ele explica: Se algum emprestar dinheiro, porque ele ordenado a faz-lo, no seria uma mitzva, como a mitzva de concesso de emprstimos deve ser feito a partir do desejo de um bom corao, como est escrito ( Devarim 15:10) " E o seu corao no deve ser ruim. " . O Maharal de campees gerais da abordagem que todos os comandos devem ser realizados com uma compreenso de sua essncia Ele explica que o prprio nome da Tor, que significa literalmente ensino, significativa: ele no chamado a Mitzva, porque a essncia de uma mitzva realizar a ordem do comandante. Deus tem um propsito completamente diferente em dar a Tor para o povo judeu ", por Ele desejou que entender e compreender a essncia de cada mitzva" ( Derush al Ha-mitzvot 50a). entanto , o Maharal aqui parece ir um passo alm: embora cada mitzva deve ser realizada com a compreenso do seu fundo, o desempenho desses mitzvot est baseado em um de mentalidade, e por esse motivo a Tor comea " Im " (ver Gur Aryeh Ha -shalem , fn. 232). O que o Maharal expressa sobre a formulao da Tor de dar emprstimos pode ser verdade para todos interpessoal mitzvot . mitzva A deve ser realizada a partir de um desejo de fornecer para um amigo de, caso contrrio, o nico a fazer a mitzva ter perdido o seu ponto. To Be Continued Depois de ser confrontado com opinies divergentes que parecem negar o outro - deve devemos concentrar a nossa interpessoal cumprimento de mitzvot no sentido gloriosa de ser ordenado ou no chamado interior de nossa natureza tipo? - Podemos nos perguntar em voz alta:

se pode realmente assumir que todas as mitsvot so criados iguais, exigindo a mesma mentalidade? a generosidade e amor do corao humano a ser objecto de formalizao mesma halakhic como as leis de Shabat? so os ditames da lei e da obrigao curso para reduzir o que deveria ser a bondade transbordando de esprito a uma questo de cumprimento de um dever, de acordo com para as sees e subsees do Cdigo da Lei Judaica? No h uma contradio entre a idia de chesed , de bondade, lei e, obrigao e dever? No esta uma rea onde halach deve ter recuado, para no sobrecarregar a virtude muito que est tentando promover? (Rav Ezra Bick, VBM, Tzedaka e Chesed ) Por outro lado, comeamos com a realizao de Avraham mitzvot sem um comando. Embora seu comportamento era um sinal de nobreza, no seria necessariamente to nobre em nossos dias. Avraham sabia que a Tor representava a vontade de Deus, e ele transformou sua natureza para desejar sua realizao. O mundo ainda no estava pronto para a Tor porque exigia uma nao, que estava apenas em sua infncia, ento. Entretanto, em nossos dias, aps a revelao no Monte. Sinai, quando mandamento parte e parcela de nossa existncia e de identidade, o elemento de comando essencial. Podemos realmente ser gentil sem se relacionar com ele? Na lio da prxima semana, espero mostrar como essa disputa parece ter de fato comeado muito mais cedo,. Na verdade, ele pode ser encontrado em uma srie de comentrios do Rishonim vou tentar chegar a uma perspectiva que vai satisfazer todas as abordagens. Ns s vai terminar com uma histria que ilustra o dilema. O conto contada de um homem que deu a um pobre homem algum dinheiro e, aps uma curta distncia, correu e deu o pobre homem outro conjunto de moedas. Quando questionado depois que a razo para isso foi, ele respondeu: "Quando eu originalmente deu -lhe o dinheiro, eu fiz isso porque eu no podia me permitir passar por um mendigo sem fornecer-lhe com alguma coisa. Depois de caminhar longe, eu percebi que no tinha realizado a mitzva de tzedak , como eu no pensei o comando e, portanto, Corri de volta para dar-lhe dinheiro com a inteno correta. " Ser que este homem fazer a coisa certa? O que voc teria feito? Shiur # 10: Proper Mindset II - caso seja tentado a no ser agradvel?

Na lio da semana passada, vimos que as fontes parecem diferir na mentalidade adequada para cumprir interpessoal mitzvot . Caso um ser ativamente ciente da ordem divina, durante o cumprimento, ou deve-se focar na vantagem para o beneficirio? Alternativamente, se uma talvez se esforam para fazer o natural cumprimento, uma conseqncia de sua disposio tipo? Esta questo de saber se se deve cumprir mandamentos ticos devido a um chamado interior ou devido a uma ordem divina parece relacionar-se com a questo discutida no Rishonim de saber se prefervel para executar mandamentos divinos, com ou sem a tentao de viol-los. Cumprindo Mitzvot entre Temptation - um sinal de grandeza ou de fraqueza? O Rambam, no captulo 6 de seus oito captulos (introduo ao Tractate Avot ) lida com a questo da atitude apropriada para aquele que cumpre a vontade divina. melhor para uma pessoa a desejar para o pecado, mas superar o seu desejo, ou No seria melhor mesmo contemplar pecar? Ele ressalta que, primeira vista, os filsofos e sbios discutir sobre esta questo. Os filsofos exaltar o indivduo justo, que no tem o desejo de fazer o mal, elevando-o acima do indivduo que apenas pratica a auto- restrio sobre seus desejos. Depois de explicar os Profetas ostensivamente parecem aceitar a mesma perspectiva, o Rambam indica que os Sbios realmente ver as coisas de forma diferente.

No entanto, quando examinamos o ponto de vista dos Sbios nesta matria, que parecia ser diferente, pois eles disseram: "Quanto maior o homem, maior a sua inclinao para o mal" ( Sukka 52a). Isto indica, ao contrrio, que o grande homem aquele cujo mal inclinao grande, mas que pode controlar e governar sobre ele. O Rambam acrescenta que o ditado rabnico que "recompensa Um compatvel com a quantidade de sofrimento" ( Avot 5:23) parece indicar que algum que tem um desejo de transgredir a palavra de Deus, mas, no entanto, cumpre que tem uma recompensa maior do que um que no tem inclinao negativa. No entanto, a maior prova de que o texto traz Rambam para expressar que o ideal para superar o desejo pelo proibido, a fim de cumprir a vontade de Deus a Sifra (citado por, RashiVayikra 20:26): No se deve dizer: "Eu estou enojado com carne de porco, eu no tenho vontade de usar roupas contendo shaatnez (l, linho-misturas). " Ele deveria dizer: "Eu gostaria de fazer essas coisas, mas o que eu posso fazer? Meu Pai Celestial me proibiu de faz-las!" Como sabemos que esta a atitude correcta a adoptar? Porque estados ( Vayikra20:26), "Eu vos separei as outras naes para ser Mine", o que implica que nossa separao de essas outras naes deve ser exclusivamente pelo amor de Deus. Um deve abster-se de o ato proibido de tal maneira que ele aceita o jugo do Cu sobre si mesmo. A partir deste texto, o Rambam deduz que o homem deve ter um desejo de transgredir que ele conquista, a fim de cumprir a palavra de Deus. O Rambam continua argumentando que, na verdade, no h contradio entre os filsofos e sbios, na verdade, ambos esto corretos, mas sob circunstncias diferentes. Rambam O distingue mais racional mitzvot ( mishpatim ), que se deve ter nenhuma vontade de desobedecer, e no racional mitzvot ( chukkim; singular , chok ), sobre o qual o ideal que se abstenham s por causa da ordem de Deus. Esses atos antiticos que a Tor probe, como homicdio, roubo, fraude, etc, so, obviamente, de ser rejeitado e repelido, como os filsofos tm indicado, e precisamos desenvolver em ns uma forte averso a essas aes. O indivduo que almeja tais coisas tem uma alma deficiente e um carter defeituoso, como todos estes mandamentos pertencem categoria em relao ao qual os nossos sbios disseram que se no tivessem sido escrito na Tor, eles ainda valer a pena. Para essas proibies da Tor que so no-racional - ou seja, eles no tm nenhuma base lgica independente do fato de que eles so os comandos da Tor, como as restries alimentares, que no usam shaatnez , etc - -nos dito que deveramos no a condio nos a desprezar esses atos, mas sim que devem abster-se deles unicamente por causa do cu. aqui que os nossos sbios salientar a atitude que, apesar do fato de que algum pode querer violar, ele deve conter-se baseado na palavra de Deus. Este o entendimento simples do Rambam, que aparece para resolver o nosso dilema. entanto, enquanto o Rambam salienta que observar chukkim deve ser caracterizado pela auto-conteno, a sua posio em relao mishpatim no acordado por todos. Rav Yaakov Emden, o Yabetz , em seu comentrio sobre o Rambam oito captulos ., salienta que, embora a posio do Rambam lgico, ele no pode aceit-la Depois de pedir perdo do Rambam por discordar com a sua posio, ele escreve: Considerar a opinio no Talmud ( Berachot 34b) que os estados "No lugar onde os penitentes de p, at mesmo indivduos completamente justos no pode ficar" ... preciso dizer que, quando a alma deseja violar mesmo lgica mitzvot, mas o indivduo toma conta de si mesmo e resiste tentao, um considerado maior do que o indivduo justo que no tem nenhum desejo de pecar. o ditado "uma recompensa proporcional a quantidade de sofrimento" afirmado sem restrio ou distino, e isso certamente se aplica ao

lgica mitsvot , que um tem enorme desejo [de violar], como roubar ou proibido relaes, apesar de serem lgica mitzvot . O Yabetz continua a explicar em pormenor que, em essncia, o homem ser sempre o desejo de violar os mandamentos de Deus, e aquele que acumula foras para cumprir a vontade de Deus sempre a preferida para quem segue suas leis sem escrpulos. Em concluso, ele escreve: Na verdade, a opinio dos filsofos [citados pelo Rambam] no o caminho da Tor, para aquele que faz o justo e para o bem atravs da realizao de atos justos, obviamente, pela razo de que eles so bons para o mundo e racionalmente obrigatrio no vai achar graa aos olhos de Deus, nem ele vai receber uma recompensa por "o justo eo bem aos olhos de Deus", embora ele ser recompensado por suas aes. Em todo o caso, aquele que supera seus desejos em a fim de cumprir a palavra de Deus certamente maior. Posio Rav Emden parece ser que, embora se ser compensado por todas as aes justas que ele realiza, a mais alta recompensa vai para quem os realiza em meio a tentao do pecado. Portanto, realizando-los, porque se sente que so prprias e justos sero recompensados em menor grau. primeira vista, esta abordagem da Yabetz parece estar destacando o elemento de mandamento mesmo em relao obviamente lgico mitzvot . Esta abordagem parece ser reforado pelo princpio de " ha-Gadol metzuveh ve oseh, "como discutido na aula anterior. A idia do Yabetz parece encontrar expresso em uma forma extrema em Sanhedrin 76b e comentrios de Rashi l. O Talmud declara que Deus tem uma viso dura de um judeu que retorna o objeto perdido de um no-judeu, e Rashi (sv " Ve -hamachazir ") explica: Ele iguala e associa o no-judeu com os judeus, e ele mostra que ele mesmo no acredita que o retorno de objetos perdidos um mandamento do Criador, pois ele retorna objetos at mesmo para os no-judeus, a respeito de quem ele no tem tal mandamento. Esta declarao de Rashi encontra expresso ainda mais em Siddur Rashi (348). L, os alunos de Rashi expressa desgosto do seu professor sobre aqueles que do os presentes de Purim especiais para os pobres a no-judeus, juntamente com os judeus (embora caridade geral deve ser compartilhada com ambos). Finalmente, eles descrevem a severidade com que Rashi v este ato, concluindo que Rashi v isso no como fazer caridade para o bem do Cu, mas sim como um ato insensato de desperdiar dinheiro. Apesar de cuidar dos pobres claramente necessrio, Rashi quer que compreendamos que devemos faz-lo de acordo com os princpios divinos, pois de outra forma ela reflete uma perspectiva humanista, separado de Deus. Caso a lgica Mitzvot ser natural? A atitude adequada para o desempenho das racional mitzvot pode de fato estar no centro da disputa de dois grandes sbios sobre o povo judeu aceitar a Torah no Monte Sinai. Os Dez Mandamentos so introduzidas com o versculo ( Shemot 20:01): " E falou Deus todas estas palavras, dizendo ( Lemor ). " Os sbios notar que a palavra " Lemor " geralmente usada para significar" a ser repetido ", e implica que o povo judeu necessria aceitao verbal dos mandamentos, que teria de . ser confirmado por Moshe eo povo judeu No entanto, os sbios ( . Mekhileta ad loc ) discutir sobre o texto exato da aceitao: "Lemor "- eles disseram" Sim "para cada mandamento positivo, e eles disseram" No "para cada mandamento negativo, esta a opinio de Rabi Yishmael. Rabi Akiva diz: para ambos mandamentos positivos e negativos, eles responderam de forma afirmativa: "Sim".

primeira vista parece que essa disputa se concentra em um ponto menor, no entanto, Rav Soloveitchik expe sobre o seu significado e explica que os dois sbios esto apresentando suas opinies sobre a motivao adequada para a realizao de mitzvot . Quando se aceita a mensagem e atende chamada de outro, eles podem faz-lo em aquiescncia obediente, dizendo "sim", ou com um impulso interior para agir em harmonia com as normas morais e religiosos, dizendo "no". Vista rabino Yishmael de a resposta do povo judeu bastante compreensvel com base nas fontes que apresentamos. Quando se trata do que no facilmente entendida chukkim , o foco da nossa realizao o comando, a essncia de ser um metzuveh ve-oseh , um ordenado estar. entanto, com lgica mishpatim , como interpessoal mitzvot, que contm uma lgica de fcil compreenso ", a sua implementao motivado no por coero normativa, mas por necessidade existencial do homem solitrio criado imagem do infinito para fazer mitzvot . Por moralidade prtica, os sentidos do homem o seu desenho mais prximo de seu Criador ". (Derashot Harav, p. 234) Por esta razo, de acordo com Rabi Yishmael, os comandos negativos, aqueles que nos probem de assassinato ou roubar, etc, exigem uma resposta negativa: "No, vamos ouvir", -. Aceitamos a mensagem lealmente e de todo corao , por exemplo , as pessoas respondem a "No matars", com "No, ns rejeitamos o assassinato por conta prpria, pois odeio a extinguir a vida." No entanto, o rabino Akiva entende isso de forma diferente e afirma que o povo judeu responder afirmativamente a todos os pronunciamentos de Deus, mesmo os negativos, o que implica que todos os preceitos exigem comprometimento e entrega a Deus, mesmo as lgicas. Eles aceitaram todas as mitsvot como um comando, essencialmente dizendo: "Sim, ns nos rendemos sua vontade; aceitamos a norma; vamos lhe dar cumprimento." O rabino Akiva sustentou que a moralidade no baseada em habilidades cognitivas do homem, mesmo em relao a mishpatim , racional mitzvot , pois certos aspectos so inacessveis explorao moral humana e iluminao ... preciso ensinar as pessoas a se renderem seu orgulho intelectual e arrogncia, e comprometer se para o Todo-Poderoso, mesmo quando no somos capazes de compreender a necessidade moral e utilidade prtica do chok . tica secular falharam porque o conceito de chok no aceitvel para o homem secular. Se a integridade da lei moral deve ser preservada, ento deve aceitar o chukkim , abster-se de atos que parecem uma grande promessa, e, inversamente, a agir de maneiras que podem parecer ilgico e at mesmo dolorosa. (Derashot Harav , ibid .) Esse entendimento parece valer a importncia da ordem divina, mesmo que por lgicamitzvot . comentrios Rav Soloveitchik que, embora esta discordncia no um dos Halakha, ele ainda est tentado a aplicar o princpio de "Os acordos de lei com o rabino Akiva quando ele discute com um disputant "aqui. Em outras palavras, o Rav Soloveitchik tomado pela idia da importncia de aceitar a ordem divina, mesmo na esfera tica. No entanto, inculcar esta idia parece bastante difcil. Ser que devemos realmente estar andando por a dizendo para ns mesmos: "Eu gostaria de matar essa pessoa que simplesmente caiu, mas o que eu posso fazer? Deus disse: 'No matars', e em cima do que isso, Ele nos obriga a ser gentil com os outros, ento ao invs de mat-lo, eu vou ajud-lo! " isso o que o rabino Akiva eo Yabetz significa implicar? Por que devemos honrar os nossos pais Uma breve anlise da mitzva esperamos fazer isso um pouco mais claro. No nvel mais simples, homenageando um pai e me uma conseqncia direta da norma lgica de mostrar gratido. Enquanto o Chinnukh (Mitzva 33) escreve:

Na raiz deste mitzva reside o pensamento de que apropriado para um homem a reconhecer e tratar com bondade a pessoa que o tratou com bondade, e ele no deve ser um canalha, um ingrato que vira um ombro frio - para esta uma qualidade m, totalmente vil diante de Deus e da humanidade. Cabe uma pessoa a perceber que seu pai e sua me so a causa de seu estar no mundo, da, no verdadeiro sentido, apropriado para ele dar eles toda a honra e benefcio que ele pode, uma vez que o trouxe para o mundo e, em seguida, tambm, trabalhado atravs de muitos problemas sobre ele em seus primeiros anos. O Chinnukh passa a indicar que, embora existam elementos exclusivamente judaicas para honrar os pais, a mitzva base claramente lgica e igualmente aplicvel a todas as naes. Na verdade, o Talmud ( Kiddushin 31a) relata uma histria fascinante do ponto em que um no -judeu foi para honrar seus pais. Eles perguntaram do rabino Eliezer: "At que ponto a mitzva de honrar pai e me uma extenso?" Ele respondeu-lhes: "Ide e ver o que um idlatra em Ashkelon fez para seu pai! Seu nome era Dama filho de Netina, e uma vez aconteceu que os sbios queriam pedras para a fode dele, para um lucro de 600 mil [ dinares de ouro] - Rav Kahana diz: 800 mil - mas a chave estava sob a cabea de seu pai, e ele no perturbe seu pai. O Talmud usa um no-judeu como o modelo para honrar os pais, at mesmo a ponto de perder um grande negcio para no acordar o pai de algum. Mas se o Talmud pode provar a partir de um no-judeu a extenso da mitzva, h algo especial sobre a obrigao de um judeu? A Abordagem da Netziv: Natureza Dupla de Obrigaes Interpessoais O Netziv, em sua aprovao ao trabalho do Chayim Chafetz de Ahavat Chesed , vai para grandes comprimentos para tentar explicar o delicado equilbrio de reconhecer a necessidade dechesed sem um imperativo divino, enquanto, ao mesmo tempo apreciando o comando. O Netziv explica que desde o alvorecer da humanidade, a Tor refere-se a pessoas como "irmos" (veja Bereshit 04:02), pois "parte do quadro do homem, que foi criado de maneira diferente do que todas as outras criaturas e animais, a fraternidade que deveria existir entre os seres humanos. " Isso se reflete na composio da terra como um mundo de bondade ( Salmos89:2), que obriga todos os seres humanos para ser gentis uns com os outros. O povo judeu, porm, so dotados de uma disposio encravada em direo chesed(baseado no Yevamot 79a; ver a nossa terceira lio);. portanto, Deus exige dos padres mais elevados de judeus comportamento tico No entanto, explica o Netziv, a Tor repetidamente procura clarificar a sua posio: apesar de ser parte da humanidade requer padres ticos de comportamento, Deus ordena ao povo judeu especificamente para manter esses valores e exige que os judeus cientes dessas comandos. Essencialmente, ao lado do requisito geral interpessoal de ser agradvel para um amigo de , a pessoa tambm deve ser benfica devido a um imperativo divino. O Netziv explica que a idia interpessoal mitzvot sendo divinamente ordenado se reflete nos padres da lei, bem como a sua recompensa. como um imperativo divino, os parmetros da lei so definidos por Deus, no por os sentimentos interiores de bondade. Embora fornecendo um emprstimo com juros baixos pode ser considerado tipo, a ordem de Deus determina um nvel diferente de chessed, exigindo dinheiro companheiro um emprstimo, sem nenhum interesse em tudo. A ramificao segundo dos elementos divinos da mitzva se reflete na uma recompensa recebe para cumprir a mitzva. Qualquer mitzva que ordenado tem uma recompensa extra para ser cumprido na terra de Israel, enquanto que qualquer obrigao que puramente racional seriam tratados de forma igual em todo o mundo.

O Netziv continua e ilustra a sua posio com a mitzva de honrar o prprio pai e me. A obrigao bsica racional e lgico, para um deve mostrar gratido aos pais, como expresso na explicao do Chinnukh. Este elemento racional faz com que a incumbente mitzva mesmo sobre os no-judeus, como o Talmud cita sobre ato exemplar Dama Ben Netina de honrar seu pai. entanto, o Netziv escreve que a Tor sai de sua maneira de indicar que o cumprimento do judeu de honrar os pais nico, em que a comando divino lhe d o sistema especial de leis, bem como uma recompensa excepcional. por esta razo que nos Dez Mandamentos ( Shemot 20:11), a Tor enfatiza a terra de Israel em relao recompensa para honrar os pais, para o imperativo divino sempre recompensado mais extensivamente na terra de Israel, mesmo que a mitzva lgico. Os pais e honrando a novilha vermelha: Com isso em mente, vamos retornar passagem talmdica para a concluso da histria de Dama Ben Netina, em que descobrimos algo surpreendente. que mais surpreendente sobre conto Dama a sua recompensa. Os detalhes do Talmude que depois de perder a oportunidade de vender seu pedra para a fode devido a sua falta de vontade de acordar seu pai, ele abenoado o prximo ano com uma vaca que poderia torn-lo muito mais rico: aadumma pargrafo . (vermelho novilha), o que extremamente raro e vale uma fortuna As cinzas o pargrafo adumma so necessrios para purificar um que tenha entrado em contato com um cadver. No ano seguinte, o Santo bendito seja Ele, deu Dama sua recompensa, e um par adumma nasceu em seu rebanho. Os Sbios foi at ele para comprar a novilha. Dama disse-lhes: "Eu sei que se eu lhe pedir todo o dinheiro do mundo, voc gostaria de dar para mim. Entretanto, peo-lhe apenas para a quantidade de dinheiro que eu perdi, como resultado de honrar meu pai. " Rabi Chanina disse: "Agora, se isso verdade de algum que no ordenado, tanto mais para quem ordenado", por Rabi Chanina disse: "Uma pessoa que faz algo que est sendo ordenado superior a quem o faz sem sendo ordenado. " Qual a mensagem do Talmud? Ser que para ser visto como uma mera coincidncia que, depois de homenagear seu pai respeitosamente, de todas as maneiras de ganhar uma fortuna, Dama abenoada com uma novilha vermelha? Tem-se observado que um seria duramente pressionado para encontrar duas mitzvot discutidas no Talmud que so mais na oposio: honrar os pais um dos mais lgica mitzvot , enquanto o poder purificador daadumma pargrafo um dos mais difceis de entender, o prottipo chok . Recompensa Dama para homenagear seu pai, na forma do inescrutvel pargrafo adumma , uma lio para os sbios judeus que esto dispostos a pagar o dlar superior para a sua vaca: as duas exigncias so, na verdade, no to diferente. Para os judeus, ao contrrio da Dama no-judeu, honrar os pais no apenas lgica, mas divina, e tem parmetros especiais, semelhantes ao adumma pargrafo . Na verdade, em uma lio futura em honrar os pais, vamos investigar se Dama age corretamente, no acordar seu pai sob estas circunstncias. Concluso Onde que isto nos deixa? que parece ser uma contradio aps o outro pode de fato ser complementares. O elemento de comando essencial, como o rabino Akiva mantm e como mais tarde sublinhada pela Yabetz eo Netziv, esse comando que lhe d propriedades do inescrutvel pargrafo adumma mitzva "bvio" de honrar seus pais. Enquanto Rav Moshe Feinstein explica (veja nossa lio anterior ltimo) especificamente pela lgica mitzvot que reconhecer a ordem divina essencial para assegurar que o acto realizado uma mitzva, e no apenas um gesto simptico. entanto, embora esse reconhecimento um elemento essencial de

reconhecer a palavra de Deus e do quadro divina, permitindo que o comando para permanecer como o inescrutvel pargrafo adumma quase criminoso. com base neste que os estados Rambam sua opinio em sua introduo ao Avot . O objetivo do comando tico em no mera ao, mas um estado de esprito tambm. Seu objetivo no apenas fazer chesed , mas ahavat chesed , bondade , uma personalidade definida por uma afinidade para a realizao de atos de bondade. imperativo divino A procura transmitir uma atitude, instruindo-nos a interiorizar as orientaes religiosas, enquanto, ao mesmo tempo, focando os ideais divinos transmitidos. Mesmo o Rambam pode concordar com o Yabetz que louvvel o nico que cumpre mesmo o mais bsico dos mandamentos com o desejo de no o fazer, mas s no incio. Depois de ver a ordem divina na rea de tica, suposto passar por um ajuste de atitude, preciso inculcar a norma em um de personalidade, desenvolver uma averso ao proibido e um amor para o ideal desejado. As disputas que vimos pode ser, em parte, com base em diferentes estgios da mesma perspectiva. Netziv Como o sustenta, o fundamental que todos os mitzvot so comandos, mas tambm h um elemento lgico. O comando fornece o enquadramento e as orientaes para a utilizao racional mitzva. Uma chamada a agir no apenas de acordo com os prprios instintos e intuies, mas de se identificar com o que Deus quer. Inicialmente, a compreenso pode no estar em sintonia com Deus, mas uma existncia espiritual no pode ser realizado atravs de tenso interna e de luta , mas apenas atravs da apreciao inculcado. " Gadol ha-ve-metzuveh oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve-oseh "," uma pessoa que faz algo que est sendo ordenado superior a um que faz isso sem ser ordenado. " Uma pessoa realmente deve aproveitar sua Hashem Avodat e sentem-se realizados por ele, mas no porque estes eram inicialmente os seus prprios desejos e intuies. Estas comearam como sendo a vontade de Deus, que so ordenados a cumprir. Mas voc moldaram-se de tal forma que voc encontrar a alegria na resposta ao comando, sua autorealizao vem de viver a vida de quem chamado, em vez da vida de algum que guiado apenas por seus prprios sentimentos. ( pela sua luz , p. 58) Em outras palavras, uma mitzva sempre comea como bein adam la-Makom , entre o homem e Deus. Quer um est ativamente ciente do comando durante suas aes depende de seu estgio de desenvolvimento. Quando um ainda est aprendendo a compreender e apreciar os vrios aspectos da mitzva, o comando essencial ", ha-gadol metzuveh . " Um obrigado, no meramente um aquietar a conscincia, mas de fato cumprir a vontade do Todo-Poderoso, que deixa uma opo de nenhum outro. A nica escolha ser agradvel e atencioso. Nesta fase, tambm um convidado para remover inclinaes humansticas, como sublinha Rashi, e tentar focar o mitzva si. Aps estudo adicional, um trata de apreciar os benefcios do companheiro de uma pessoa pode experimentar, especificamente com base nas diretrizes divinas com seu nico elemento debein adam le-Chavero, destinadas a fornecer para os outros da maneira mais eficaz tipo. Enquanto um j comeou com o chamado divino, pode-se concentrar agora no na obrigao, tanto quanto o cuidado internalizada pelo prximo. No entanto, o objetivo final o desenvolvimento da personalidade de que o Rambam fala. Embora no se espera para desenvolver esta noite, o objetivo formar uma atitude em que um totalmente em sincronia com o comando, a tal ponto que um no mesmo sentir. Aquele que alcanou este nvel gentil com os outros porque esta a nica pessoa se tornou. Sendo honesto consigo mesmo, bein adam le-atzmo , uma simultaneamente honesto para a viso de Deus do que o homem pode e deve tornar-se. O indivduo descrito no final da lio da semana passada, que deu a caridade duas vezes, pode ter feito a coisa certa, porque ele indicou que ele estava apenas no incio de seu desenvolvimento moral. Fornecer caridade para silenciar a conscincia de uma pessoa bom,

mas se um desconhece a obrigao de caridade e faz isso apenas porque um est envergonhado de ver um mendigo, ento no est cumprindo a mitsv, e isso faz sentido dar a caridade, mais uma vez, o caminho certo. entanto, se a pessoa desenvolve uma personalidade para o ponto de reconhecer o mandato divino de cuidar e que prev a pena, ento, a primeira doao de tzedak no precisa ser "porque Deus mandou esta ao", mas sim, "porque tenho desenvolvido a personalidade de viver uma vida de comandos incutida." Shiur # 11: A obrigao de Mishpat , um exame cuidadoso de suas aes

Depois de passar um nmero de aulas em desenvolvimento a base para a obrigao de realizar atos de chesed , bondade, devemos tomar nota do fato de que a tradio judaica da moralidade muito mais extensa. Yirmeyahu O profeta nos informa que Deus deseja no schesed ; Ele sustenta dois outros ideais, bem como, e Ele espera que Sua obra para fazer o mesmo: Assim diz Deus: No se glorie o sbio na sua sabedoria, Nem se glorie o forte na sua fora, No se glorie o rico nas suas riquezas; Mas deixe-o que a glria de glrias no presente - que ele entende e conhece-me, Que eu sou Deus, que exerce chessed, Mishpat e tzedak na terra; Porque destas coisas me agrado, Diz Deus. ( Yirmeyahu 9:22-23) Esses versos, que o Rambam escolhe para concluir seu Mor Ha-nvukhim com, descrever a tradio judaica nico da moralidade e da nfase que Deus coloca sobre os ideais de Mispate (justia) e tzedak (justia) , juntamente com chesed . Temos j discutido o termochessed, . que em sua forma mais simples significa bondade A importncia da bondade, compreenso e especialmente o exclusivamente judaica de bondade, uma parte inegvel da tradio judaica. Mas qual o significado de tzedak e Mispate; , por que Deus o desejo deles tanto quanto chesed ? Se Yirmeyahu foi o nico a mencionar estes termos, ento ns poderamos dar ao luxo de dar uma explicao simplista, mas esses termos reaparecem em alguns dos versos mais importantes que descrevem a tradio judaica de moralidade. A meno a essas idias detzedak e Mispate, s vezes em vez do termo mais natural chessed, parece indicar que uma definio adequada e classificao precisa de todas essas trs aes essencial para a compreenso da tradio judaica nico de moralidade Divino. Estes termos aparecem em muitos outros lugares - nomeadamente, em nossas oraes dirias, na bno da justia, ns nos referimos a Deus como "o rei que ama tzedak e Mispate . " Rei Davi referido como apresentando " Mispate e tzedak a todos " (II Shmuel 8:15). Em Makkot 24a (ver lio # 01), o Talmude cita os profetas que fundamentaram a mitzvotda Tor em certos princpios gerais, Mispate que aparece entre os trs e os dois primeiros, enquanto chesed e tzedak so mencionados apenas uma vez a cada : O Mikha profeta chegou e estabeleceu-los [isto , o cumprimento da 613 mandamentos] sobre trs [exigncias ticas], como est escrito: "Ele disse que o que bom eo que Deus exige de voc: s [1] para fazer justia, [2] a amar a bondade ( ahavat chesed ) [3], e andes humildemente com o teu Deus "( Mikha 6:8) ...

Yeshayahu veio novamente e estabeleceu [o mitzvot ] sobre dois, como ele diz: "Ento disse Deus: [1] Guarda justia e [2] executar a justia" ( Yeshayahu 56:1) ... Mais uma vez, estes trs termos reaparecem como temas centrais, mas Mishpat mencionado em ambos os versos ressaltando a tradio judaica. Mas o que Mispate , e por que to central? Podemos encontrar uma resposta para isso na descrio da Tor sobre o patrimnio da nossa Avraham patriarca. maioria diria que o legado de Avraham est enraizada em sua extrema bondade e hospitalidade, a sua forma nica de chesed para a qual ele ganha notoriedade. entanto, aps a da Tor Descrio da hospitalidade de Avraham para os trs caminhantes ( Bereshit 18:1-5), Deus descreve a singularidade de Avraham na prestao de um legado de tzedak e mishpat. (Ver a lio # 03, em que citou vista o Chokhma Meshekh de que este versculo a fonte da obrigao de chinnukh, educao). Deus decide informar Avraham de seus planos de destruir Sodoma, no s por causa de sua singularidade, mas tambm porque ele vai educar seus filhos para viver derekh Hashem , o caminho de Deus, que incorpora a justia e justia. E Deus disse: "Ser que eu esconder de Avraham o que eu estou fazendo, vendo que Avraham certamente vir a ser uma grande nao e todas as naes da terra sero benditas ele ? Para eu ter conhecido ele a fim de que ele ordene a seus filhos ea sua casa depois dele para manter o caminho de Deus, para fazer justia, e justia , a fim de que Deus pode trazer sobre Avraham que Ele tem falado com ele . " ( Bereshit 18:17-19) O que exatamente tradio Avraham de tzedak e Mispate, e por que obstar a meno de Avraham chesed ? Este versculo tambm descreve esses termos como reflexo da Hashem derekh , o caminho de Deus, assim, compreender a sua alimentao pode ajudar-nos a revelar o segredo para o caminho de Deus que desejamos seguir. Compreendendo o Rambam de Derekh Hashem Definindo os termos, esperamos, ser til para a compreenso de uma dificuldade na opinio do Rambam que discutimos na lio n 07. O Rambam est analisando esses mesmos versos sobre Avraham, e ele conclui que esta refere-se mdia de ouro, o modo adequado de comportamento humano . Ele explica que estamos a andar nos caminhos moderados de Deus, cumprindo os ditames da " Ve-halakhta bi-drakhav ", "E voc vai seguir seus caminhos." ORambam escreve que uma pessoa que adota esse caminho , de facto, seguindo o caminho de Deus; Somos convidados a seguir os caminhos do meio, que so as formas corretas e adequadas, como est escrito: "E voc vai seguir os seus caminhos". Nossos Sbios ensinaram a seguinte explicao deste mitzva. "Assim como Ele chamado de 'misericrdia', ento voc deve ser misericordioso,. Assim como Ele chamado de" gracioso ", ento voc deve ser gracioso" Assim como Ele chamado de "santo", voc ser santo. Em uma maneira similar , os profetas chamam de Deus por outros ttulos: "lento para a clera", "abundante em benignidade", "justo", "justo", "perfeito" ... para nos informar que estas so boas e apenas caminhos. Uma pessoa obrigada a habituar se a esses caminhos e imit-lo na medida de sua capacidade. ( Hilkhot De'ot1:5-6) Rambam conclui dizendo que desta forma derekh Hashem, o caminho de Deus referido no nosso versculo: E j que o Criador conhecido por esses ttulos, e este o caminho do meio, que devemos seguir, desta forma chamado de "o caminho de Deus", e isso o que Avraham ensinou a seus filhos, como est escrito: "Por que eu tenho conhecido ele a fim de que ele ordene a [seus filhos ea sua casa depois dele para guardar o caminho de Deus, para fazer justia e

justia] "... E quem segue esse caminho traz bondade e bno para si mesmo, como est escrito: "Para o fim que Deus pode trazer sobre Avraham que Ele tem falado com ele . " ( ibid . 7) A explicao do Rambam fascinante, mas ao mesmo tempo muito difcil de entender. O Rambam descreve d erekh Hashem , que Avraham procurou legar aos seus descendentes, como a mdia de ouro, manter o equilbrio em traos de carter. Como o Rambam saber que isso que a Tor significa? No se poderia afirmar que o "caminho de Deus" est exercendo cada trao de carter positivo ao extremo - sendo o mais humilde, o mais generoso, o mais misericordioso, etc Afinal, no h nenhuma meno neste versculo que a moderao a caminho de Deus; como que o Rambam sei que isso o que este versculo se refere? Ao definir tzedak e Mispate , seremos capazes de entender a posio do Rambam aqui tambm. Definindo Tzedaka e Mishpat Tzedaka, primeira vista, parece muito compreensvel, no entanto, em nossa prxima lio, vamos tentar explicar o seu significado mais profundo. A verdadeira questo a seguinte: o que Mispate, e por que to essencial para a tradio judaica? fato, se alcanar uma melhor compreenso do Mispate e seu status como um dos traos de carter que definem o povo judeu, podemos redefinir tzedak tambm. Afinal, se chesed no pode ficar sozinho, e setzedak e Mispate parecendo substituir, no nico herana de Avraham, cada termo deve ser definido mais precisamente, com um olho para sua mensagem nica judaica. A palavra hebraica " Mispate " traduzido literalmente como" justia ". primeira vista, pode-se imaginar que a Tor nos ordena amar a justia ou mesmo para construir um sistema de justia, mas a tradio judaica vai alm, saudando Mispate como um dos ideais que definem o povo judeu. No segundo captulo ao ltimo de sua Mor Ha-nvukhim (III: 53), o Rambam explica os trs conceitos que estamos discutindo, com base no versculo em Yirmeyahu que comeou com. Ele explica chesed , como ir alm, fazendo mais do que exigido de um -., como fazer mais para outra pessoa do que necessrio para uma Tzedaka , por outro lado, significa "conceder a todos o que lhe devido, e dando a cada ser o que merecido." Mishpat "aplicar julgamento como apropriado em cada caso, se dando benefcio ou punio." O substantivo Mispate denota o ato de decidir sobre uma determinada ao, de acordo com a justia, o que pode exigir ou misericrdia ou rigor. Temos, portanto, demonstrado que chesed denota a caridade pura e tzedak, bondade, motivada por uma certa conscincia moral no homem, e ser um meio de alcanar a perfeio de sua alma; Mispate , por outro lado, pode, em alguns casos, encontrar expresso em vingana, em outros casos em misericrdia. Rav SR Hirsch tem uma explicao semelhante para o verso enigmtico ( Bereshit 15:6) "Ele considerado por ele como tzedak ": Tzedaka no idntico ao Mispate ; tzedak sempre mencionado ao lado Mispatecomo algo diferente. S quem faz tanto Mispate e tzedak cumpre seu dever na vida. Quando Deus faz tzedak, Ele concede favor em Suas criaturas de Sua graa, no por conta do seu mrito. Mishpat deriva da raiz " shafat "... O significado bsico da raiz colocar algo em seu lugar, o significado primrio de shafat , portanto, para impor a ordem. Mishpat no faz um rico nem acrescentar ao que existe, ele simplesmente mantm o que existe e restaura as coisas ao seu legtimo proprietrio.

Os comentaristas expressar que Mispate implica julgamento. um ato de reflexo cuidadosa sobre o que necessrio, e como um merece ser tratado. Com esta compreenso de Mispate , pode-se entender a explicao do Rambam do caminho de Deus eo caminho do meio. Entender "O Caminho de Deus": Rav Aharon Lichtenstein explica como a definio do Rambam de Mispate e tzedakexplica a natureza da mdia dourada. luz desta explicao por Rambam, agora podemos entender o que o leva a compreender "o caminho de Deus", como ele faz. Desde o versculo continua a dizer, "para realizar a justia eo direito," em vez de "para realizar bondade", Rambam conclui que o texto no est falando aqui de uma poltica educacional que convida uma pessoa para manter todas as caractersticas no mais excessivo e moda extrema. Isso seria "chesed ", que indica excesso. Em vez disso, o verso discute uma abordagem que ensina que cada caracterstica deve ser mantida com moderao, de modo que a pessoa no vai desviar-se do caminho do meio. Deve-se acrescentar que o versculo sugere que, a fim de chegar a realizar a justia eo direito, a pessoa deve primeiro criar as bases de um estilo de vida que representa "o caminho de Deus." Algum cujas aes so motivadas por consideraes momentneas pode fazer algo de bom aqui e ali, mas isso no ser um processo estruturado e consistente, e no h maneira de ele passar s geraes futuras. S uma pessoa que constri para si uma forma estruturada de vida em que ele controla seus traos de personalidade e mantm cada um em uma moda, medida deliberada, capaz de realizar "a justia eo direito" e tambm para legar seu caminho para seus filhos e da casa. Com isto em mente, o Rav Lichtenstein explica por que, em outros casos, o Rambam parece elogiar extremos em um relacionamento com Deus. , por exemplo, ele descreve a adorao de Deus como mal de amor sem limites para Ele ( Hilkhot Teshuva 10:2). Mesmo assim, ele ainda se refere ao caminho do meio, como o de moderao. S uma pessoa que estabeleceu para si mesmo as bases da "justia e justia" pode se esforar para o amor infinito de Deus descrito na Shir Ha-Shirim , depois que ele retorna ileso para seu estilo de vida de rotina. Apenas uma pessoa cujo caminho em servir a Deus uma slida e consistente, ao invs de uma coleo de momentos arrebatadores religiosas, pode legar o seu caminho "a seus filhos ea sua casa depois dele". (Rav Aharon Lichtenstein, Sicha em Parashat VaYera " O Caminho de Deus ") Primeiro, preciso desenvolver uma abordagem vida construda sobre tzedak eMispate , pesar cuidadosamente suas aes, sabendo quando a administrar a letra da lei e quando ser mais gentil. Com isso em mente, podemos entender uma explicao de ouro do Rambam significa citado em nome de Rav Soloveitchik zt l " , redefinindo a natureza do caminho de moderao. Rav Soloveitchik citado como dizendo que a moderao no significa usar todos os atributos na sua aplicao meio, pela simples razo de que o comportamento moderado no a resposta adequada para cada situao. A mdia de ouro deve governar abordagem geral de uma pessoa para a vida, em vez de ditar sua conduta em todas as circunstncias. O Rambam nos convida a usar bom senso e da razo ao decidir como agir, em vez de manter um padro consistente de comportamento em um extremo. s vezes uma pessoa deve agir com fora, enquanto outras instncias exigem um comportamento mais suave. Enquanto algumas situaes exigem uma para lidar exactingly e inflexivelmente, outros ditar adaptabilidade ea disposio de renunciar. (Veja Rav David Silverberg, Parashat VaYera, Virtual Beit Midrash)

O entendimento do Rav expressiva da vida equilibrada de tzedak e Mispate , uma sntese de bondade e justia. anlise cuidadosa de cada situao permite determinar o modo mais adequado de ao. O caminho de Deus que nos foi ensinada por Avraham o caminho da boa razo, clareza, sensibilidade e cuidadosa, paciente tomada de deciso. Em essncia, aquele que segue a mdia de ouro est no controle de si mesmo e capaz de examinar cuidadosamente cada situao . Tal indivduo usa seu senso de Mispate , no como um juiz no tribunal, mas juiz sobre suas prprias aes, arbitrar o modo correcto de comportamento. Todo judeu um Juiz Na verdade, pode-se sugerir que Mispate a obrigao primordial do judeu. Embora o conceito de julgamento muitas vezes visto como o domnio dos juzes designados da comunidade, isso pode na verdade ser apenas parte da histria. Os comentaristas se perguntam por que que Avot , o tratado que lida com muitas questes ticas, aparece na seo do Talmud conhecido como Nezikin , que trata de danos. Dois dos Rishonim que lidou com a questo chegar a concluses aparentemente diferentes, mas um olhar mais profundo pode indicar que estas respostas so muito relacionado. O Rambam, em sua introduo ao Mishna, fornece um discurso bem desenvolvido extenso sobre a ordem dos tratados diversos, e ele aborda esta anomalia aparente. E depois de completar a discusso de todas as necessidades dos juzes, as inseres Mishna tratado Avot . Ele faz isso por duas razes. Em primeiro lugar, a fim de dizer-lhe a verdade do Mesora e tradio judaica ... e em segundo lugar, a fim de informar-nos o ensinamentos ticos dos vrios estudiosos judeus, de abenoada memria, para que ns a aprender com eles, e so os juzes que precisam disso mais do que ningum. Porque, se um indivduo normal no estudar os ensinamentos ticos, o dano mnimo, para ele s tem causado danos a si mesmo. No entanto, se um juiz no tico ou imoral, ele destri a si mesmo e nao atravs do dano que ele inflige. Portanto, Tractate Avot comea com leis que abordam diretamente os juzes ... O Rambam continua a enumerar vrias lies para os juzes que aparecem no incio da dissertao Avot ; devidamente estudados, estas lies melhorar o sistema judicial. O Rambam conclui que um juiz que inculca as lies de Avot se tornar como um mdico mestre que sabe exatamente quando e como utilizar meios cada um de cura, da mesma forma, o juiz que domina estes ensinamentos vo saber exatamente quando ser rigoroso ou descontrado em juzo, e ele no ir causar qualquer dano desnecessrio atravs de suas decises. Assim, o Rambam salienta que Avot colocado em Nezikin , a seco da Lei Oral tratar direito penal, civil e comercial, porque a sua mensagem principal visa juizes. Me'iri A, por outro lado, parece compreender diferentemente . Ele escreve em sua introduo ao tratado que "o tema deste tratado de despertar o homem para aperfeioar seus atributos e aes, a fim de alcanar o 'perfeio final", ou seja, a perfeio da alma. " O Me'iri continua dizendo que, por essa razo, Avot o tratado que o Talmud ( Bava Kamma 30a) aponta para o autoaperfeioamento, pois ele contm vrias explicaes do carter saudvel. primeira vista, pode-se entender que o Rambam e do Me'iri esto fornecendo perspectivas diametralmente opostas quanto audincia de Tractate Avot . Rambam O v como dirigido para os juzes, projetado para aperfeioar o seu carter, a fim de que possam julgar adequadamente , enquanto o Me'iri v o tratado como orientada para a melhoria da personalidade de cada indivduo.

Por um lado, no se pode negar as vrias leis, especialmente no incio da dissertao, que parecem fornecer diretrizes aos juzes: "ser deliberado em juzo" ( Avot 1:1), "perguntas as testemunhas completamente" (ibid. 9) e similares. Por outro lado, como poderia o foco Rambam sobre estas directivas quando numerosos elementos da dissertao parecem lidar com lies para o judeu comum, e no apenas o juiz? Podemos entender que as duas explicaes dadas, a do Rambam e do Me'iri, no so contraditrias, mas sim de cortesia. medida que as notas Me'iri, o tratado direcionado para a melhoria do carter de cada indivduo, mas como a Rambam estados, a perfeio de carter mais importante para os juzes, cujas decises iro impactar outras pessoas e da sociedade.Avot de fato o tratado para o juiz, mas a cada indivduo age como um juiz, e est envolvido na distribuio Mispate , justia. Enquanto alguns indivduos administrar a justia nos tribunais, os outros faz-lo no mercado ou similar. Qualquer um tempo interage com seu companheiro, ele age como um juiz. Ele, s vezes inconscientemente, pesa as aes de seus vizinhos e determina se ele sente que eles agiram adequadamente. S algum que tenha inculcado as lies de Avotpode ser um juiz no tribunal, como as notas de Rambam, mas como o Me'iri acrescenta, os ensinamentos de Avot tambm so essenciais para todos os judeus que interage com seu semelhante, pois ele tambm um juiz da aes do outro, e s o controle adequado pode levar a uma boa administrao da justia. Mishpat : Pesando cada ao com preciso A abordagem que o homem um juiz sobre si mesmo e que suas aes devem ser cuidadosamente ponderados e analisados como se por um magistrado, expressa claramente em muitos dos comentrios sobre a directiva da Tor ( Devarim 16:18) "Juzes e oficiais que nomear em todas as tuas portas. " A explicao simples do versculo que cada comunidade deve assegurar que eles criaram um sistema de corte em cada cidade, juntamente com oficiais da corte, que pode impor as decises. entanto, Itturei Tor , uma coleo de Torah . gemas, cita um nmero de comentadores que entendem o versculo como referindo-se ao indivduo como um juiz sobre si mesmo, bem Entre eles esto as palavras do Rav Simcha Bunim de Peshischa: Sempre que voc, como indivduo, tenho que tomar uma deciso, nomear juzes e diretores: "juzes" que pesar cuidadosamente se a sua deciso correta, e uma vez que voc tenha decidido, nomear "oficiais" para realizar o que voc decidiu , assim como um oficial impe as decises do tribunal. fato, muitas das melhores intenes so desperdiados por causa da falha das pessoas para realiz-las em prtica. O Toledot Yaakov Yossef leva essa idia um passo alm: a maneira como os outros uma juzes devem estar de acordo com a forma como se julga a si mesmo. "Os juzes e os oficiais que nomear em todas as tuas portas" - para voc, para voc mesmo. primeiro juiz a si mesmo, e usando o mesmo critrio, julgar os outros. No ser indulgente com os seus defeitos, enquanto a julgar duramente a mesma falha nos outros, no negligenciar o pecado em si mesmo, enquanto exigindo a perfeio dos outros. Se este for o caso, ento, pode-se entender o que se viu na lio n 08 do Rav Yaakov Ettlinger do Shulchan La-ner : que a directiva Mikha profeta de fazer Mispate refere-se a mitzvotbein adam le-atzmo, as diretrizes intrapessoais, visando assegurar uma personalidade saudvel. Conforme ele explica, Mispate definido como "um peso de aes para assegurar que um salutar". Trao o Ish Chazon de um personagem: Com isso em mente, podemos entender a opinio fascinante do Ish Chazon, expressa em sua obra filosfica, Emuna U-vitachon (F e Confiana). Ele escreve que o entendimento que prevalece que o homem tem muitos traos de carter, todos que atuam de forma independente e

deve ser aperfeioado individualmente. Ele mantm um entendimento contrrio: que h, de facto, uma atitude que determina se uma pessoa vai ser capaz de proteger seu personagem ou no. Os professores de moral declararam que as formas de aperfeioamento traos de carter so um captulo parte na disciplina de aperfeioar um servio de Hashem, alm disso, eles tm mesmo trabalhou em romper os defeitos em entes distintos, tais como a raiva, o orgulho desejo, amor de honra, etc amor de disputa, apesar vingana, Como este sistema de pensamento tornou-se comum, muitas pessoas se convenceram de que a perfeio feito de partes diferentes. verdadeira, isto assim quando se trata de doena do esprito e quando se trata de encontrar formas de combater elementos corruptores, mas a raiz de todos os traos de carter, no apenas um trao nico bom e um nico mau. trao O ruim que de deixar a vida natural de seus processos naturais. Se uma pessoa no faz esforos em contrrio, ele vai se tornar um especialista em todas as caractersticas ruins ... tudo ao extremo. Ele nem sequer falta uma das caractersticas ruins enumeradas pelos sbios. A boa caracterstica a determinao absoluta para pr sentimento moral acima do desejo, ea partir desse ponto de partida, uma pessoa pode lutar contra todos os maus traos juntos. Esta determinao no pode ser parcial, para uma pessoa cujo intelecto e de alta qualidade da alma tem despertou-lo e influenci-lo a escolher o bem, quando ele est se sentindo elevado, esfora-se para o bem infinito e no pode ser satisfeito com o bem que ele faz. Ele v a sua frente um mundo eterno e infinito, e odeia todas as caractersticas ruins juntos. De acordo com o Ish Chazon, qualquer falha no desenvolvimento do carter est enraizada no trao negativo, de levar as coisas como vo, sem muita ateno para as medidas necessrias em cada situao. A caracterstica positiva, por outro lado, a da verdade, pesando cuidadosamente cada ao sob quaisquer circunstncias que podem surgir, por forma a determinar o modo de aco adequada para cada situao. Concluso: O Poder da Mishpat Nossa discusso sobre Mispate reflete o fato de que a tradio judaica reconhece a importncia do controle sobre a sensibilidade e traos, e usando aes cuidadosamente ponderados em resposta a todas as situaes que possam surgir. Uma vida equilibrada requer que um perceber que todas as suas aes, especialmente as interaes com outros, deve ser reflexo do "caminho de Deus", "o rei que ama tzedak e Mispate ". Mishpat e tzedak no so apenas o legado de Avraham, no so meramente Mikha e fundamentos essenciais Yeshayahu da Tor, pois eles tambm so os ideais que supostamente inculcar em nosso ser. No sculo XV Responsa Yakhin U-Voaz ( vol. I, cap. 134) encontramos esta explicitamente mencionado. Rav Duran explica que, se o versculo em Yirmeyahu declara que s se pode glria em seu conhecimento de Deus, em ser aquele que administra chesed, Mispate e tzedak, ento estes so obviamente ideais essenciais que devem definir o nosso carter. Agindo dessa forma o antdoto para a situao terrvel do exlio que o povo judeu continua a sofrer, como o profeta Yeshayahu escreve: Sio ser redimida atravs Mispate , atravs tzedak . (Yeshayahu 01:27) Que ele possa ocorrer rapidamente em nossos dias. Shiur # 12: Mishpatim - Apreciando os preceitos de Deus, no Estudo e Prtica e aqueles que retornam a ela

Mishpat e Mishpatim Na lio da semana passada, discutimos o conceito de Mispate , e explicou a sua importncia fundamental dentro da tradio judaica moral. Um judeu dada a oportunidade de seguir os passos de Avraham, dispensao Mispate e tzedak e, assim, a andar nos caminhos de Deus. O judeu que consegue incutir Mispate em sua vida ganha o controle de seu personagem, e ele capaz de agir em cada situao com a ao necessria e reao. A palavra " Mispate "aparece na Tor, no s em sua forma singular, independente, mas tambm como a raiz do plural" mishpatim " , muitas vezes traduzido como preceitos. A palavra "mishpatim " uma palavra genrica para racional mitzvot, mas em uma srie de contextos, se refere especificamente a interpessoais leis civis. A proeminncia do ideal de Mispate se expressa atravs da valorizao do sistema de racional mitzvot , mishpatim . em vrios lugares na Tor, Deus repete que a contribuio nica de Sua legal sistema exemplificado pelos justoschukkim (decretos, leis no-racionais) e mishpatim que ele apresenta para a nao judaica. A fim de compreender o significado do mishpatim, bem como as perspectivas e aes que implicam, vamos primeiro delinear a singularidade do mishpatim e explicar distino da Tor entre chukkim e mishpatim . Por que a Tor escolher para diferenciar entre os dois termos ? Singularidade de Mishpatim Claramente, toda sociedade precisa de um conjunto de leis que tratam de questes civis e, portanto, pode-se imaginar que no h necessidade de nada excessivamente nica no sistema da Tor. entanto, em vrios contextos, o mishpatim da Tor so descritos como extremamente especial. A singularidade do sistema judaico de justia de fato expressa sucintamente em um versculo do Salmo recitado em nossas oraes dirias: Ele relata sua palavra a Yaakov, Seus decretos e preceitos a Israel. Ele no fez isso para qualquer nao, no sabe tais preceitos - graas a Deus! ( Tehilim 147:19-20) Rav Avraham Yitzchak Bloch de Telz explica esses versculos da seguinte maneira. H uma anomalia aparente na revelao de Deus no Monte Sinai: um poderia imaginar que os Dez Mandamentos tudo seria exclusivamente judaica, mas a segunda metade contm alguns lgicomishpatim, que so presumivelmente aceito por judeus e no-judeus. assim, Deus demonstra aos judeus, como descrito nestes versos, que at mesmo o aparentemente lgica mishpatim no pode ser verdadeiramente conhecido pelas naes. (Veja Tehillim , Artscroll Srie Tanach p.1719) A premissa de que mesmo mandamentos lgica compartilhada por judeus e no-judeus so realmente diferente aparentemente expressa na descrio midrashic de Deus oferecendo a Tor para outras naes antes de apresent-lo ao povo judeu. Em Pirkei De-Rabbi Eliezer, o rabino Tarfon descreve ofertas de Deus e de rejeio da nao vrio: O Santo, Bendito seja Ele, "brilhou Seir" ( Devarim 33:2) e revelou-se aos filhos de Esav ... e disse-lhes: "Ser que voc aceitar a Tor?" Eles responderam: "O que est escrito nele?" "No cometers homicdio" ( Shemot 20:12), disse Deus. "V embora" os filhos de Esav retrucou. "No podemos abandonar a bno de Yitzchak a Esav, pois ele disse ( Bereshit 27:40): ". pela tua espada vivers" A partir da, Deus passou a aparecer aos filhos de Yishmael ... "Ser que voc aceitar a Tor?" Ele perguntou. "O que est escrito nele?" Perguntaram. "No furtars" ( Shemot 20:12), disse Deus.

Eles responderam: "Ns no podemos parar de fazer o que nossos antepassados fizeram ..." Nesse ponto, Deus enviou anjos para todas as outras naes do mundo ... A cena bastante surpreendente. Afinal, o mitzvot que Esav e descendentes Yishmael so desinteressados e incapazes de aceitar so preceitos lgicos; essas proibies so obrigatrias para os no-judeus, como parte dos sete Noahide mandamentos. Porque um rejeitam a Tor devido a falta de vontade de aceitar o que um obrigado a fazer de qualquer maneira? Uma abordagem comparar os preceitos judaicos aos No correspondentes;. Isso revela que muitas das leis judaicas so muito mais abrangente , por exemplo, a proibio de matar por um Noahide probe derramamento de sangue total, enquanto que, para um judeu, mesmo publicamente envergonhando seu homem do companheiro considerado derramamento de sangue (ver Bava Metzia 58b). Pode-se mesmo ir um passo mais longe e afirmam que a tradio da Tor exige no s para evitar aes proibidas, mas na verdade para desenvolver uma personalidade e uma viso com base em sua realidade. Rav Hirsch, em seu comentrio a estes versos, observa outro aspecto bonito da Tormishpatim desconhecido para outras naes. Este sistema, racional legal de qualquer pas, com base em um contrato social, est sempre sujeito a mudanas e alteraes. , por exemplo, se os cidados concorda que o seu desejo de conhecer a vida interior dos outros mais importante do que manter padres de privacidade, ento uma sociedade paparazzi vai desenvolver, em que cada membro busca continuamente para invadir o outro de privacidade a fim de vender uma boa histria. entanto, o divino mishpatim so eternos e imutveis. expectativas de Deus de que a sociedade humana pode e deve alcanar, que estabelece normas de privacidade, o gio, bondade e, nunca pode ser derrotada por uma maioria. Estesmishpatim so exclusivas para o judeu, e eles so facilmente visveis quando se olha para os padres da Tor contra aqueles da sociedade secular que nos rodeia. Esta singularidade expressa poderosamente por Moshe como ele introduz a mitzvot em seu discurso final para o povo judeu, exaltando as leis surpreendentes que Ele tem enviado de Deus para o povo judeu. Veja, eu te ensinei decretos e preceitos, o Senhor, meu Deus, me ordenou, para fazer isso no meio da terra a que veio, para possu-la. Voc deve salvaguardar e execut-los, pois sua sabedoria e discernimento aos olhos de outras naes, que ouviro todos estes estatutos e dizer: "Certamente um povo sbio e perspicaz esta grande nao!" Por que uma grande nao que tem um Deus que to prximo a ele, como o Senhor, nosso Deus, sempre que o invocam? E o que uma grande nao que tem justos decretos e preceitos, como esta Tor que eu colocar diante de vocs hoje? ( Devarim 4:5-8) Ensino de Moshe da Tor na verdade uma expresso do sistema justa lei que reconhece a proximidade do povo judeu com Deus e sua sabedoria entre as naes. O Ramban descreve em seu comentrio ao versculo porque que Moshe menciona especificamente "decretos e preceitos", chukkim e mishpatim . Ele escreve que "atravsMispate, o mundo sustentado "(ver Mishlei 29:4), e ele continua descrevendo o reconhecimento do mundo do nico mishpatim do povo judeu: E Moshe ento diz que observar a chukkim e mishpatim produzir grandes benefcios, pois eles so a fonte de glria e admirao de outras pessoas para quem realiz-las, acabam mesmo dos judeus inimigos elogi-los para observar estes mandamentos. Alm disso, acrescenta, em Moshe versculo 7 que estes mishpatim ter um benefcio incomparvel,

como Deus est prximo deles sempre que o invocam, e at mesmo as naes contemplar essa e perceber que o chukkim so realizadas pelos judeus ... eo chukkim emishpatim so justos e justo. A obrigao universal de Dinim Note-se que, de acordo com uma srie de opinies, alta conta da Tor para mishpatimpode ser visto at mesmo nas obrigaes de no-judeus na rea. O Ramban ( Bereshit 34:13) apoia esta posio na definio dos parmetros de a obrigao de No Dinim ou dinin , leis, um dos sete mandamentos que no-judeus so ordenados a observar: Na minha opinio, o significado de "leis" que os sbios contados entre os sete mandamentos de No no apenas que eles so para nomear juzes em cada distrito; alm disso, ordenou-lhes sobre as leis de roubo, sobrecarga, defraudando e reter salrio de um homem contratado de, as regras de tutela de estupro propriedade, e seduo, os princpios de danos e ferindo um fellowman, leis de credores e devedores;. leis de compra e venda, e sua como Eles so semelhantes ao mbito da leis com as quais Israel foi acusado ... O Ramban assim expressa sua opinio de que todas as naes do mundo so obrigados a desenvolver um sistema de justia que protege os parmetros do direito civil que o povo judeu ordenado na Tor. O Rema, o autor das glosas ashkenazs sobre Shulchan Aruch , vai to longe a ponto de admitir a possibilidade de sua responsa ( Teshuvot Ha-Rema , ch.10) que os no-judeus pode ser obrigado a decidir lei monetria de acordo com o quarto volume de Shulchan Aruch ,Choshen Mishpat, que abrange direito civil. No entanto, apesar da importncia de um sistema jurdico que liga todas as naes do mundo para observar as normas ticas, interpessoais civil, o sistema judaico de mishpatimainda nico. Na verdade, Rav Chayim de Volozhin citado como dizendo que a obrigao de nojudeus no pode ser idntico ao judeu, por conta do verso citado anteriormente: "Ele no fez isso para qualquer nao, no sabe tais preceitos. " Alm disso, o Ramban si mesmo, na continuao da passagem acima citada, enumera uma srie de distines entre o sistema judaico da justia e da um no-judeu. Enquanto Deus se preocupa com todas as naes, e Ele exige que eles construir um sistema legal semelhante ao que o da Tor prescreve para a nao de Israel, no um ttulo verdadeiramente original entre o povo judeu e Deus, tal como expresso no mishpatim. Isto o que Moshe declara que mesmo as naes do mundo percebe. que este vnculo, e qual o seu significado? Colocao e Significado A centralidade da idia de Mispate e as especificidades do mishpatim expressa pela posio da poro da Tor de mesmo nome, Parashat Mishpatim , particularmente os seus trs primeiros captulos ( Shemot 21-23), que contm as leis em sua maioria civis, ao invs de leis rituais. Esta unidade imprensado entre duas narrativas da Outorga da Tor no Monte Sinai. A poro anterior, Parashat Yitro , contm um relato detalhado da Outorga da Tor, a incrvel demonstrao da grandeza de Deus e magnificncia no Convocao no Sinai, em que Deus d a Tor e os judeus receber a Tor ( ibid. 19-20). Ao final desta unidade, um leis rituais poucos so mencionados, e em seguida, a Tor comea a detalhar as leis civis de Parashat Mishpatim . entanto, imediatamente aps esses captulos, o retorno da Tor ( ibid. 24) para a representao da Outorga da Tor, incluindo a declarao de aceitao judaica, as palavras " Naass ve-Nishma, "" Faremos e ouviremos ".

Por que que as leis civis so apresentados em meio a essa descrio toda a Outorga da Tor? Por que eles merecem uma posio central na Tor? Uma anlise do versculo introdutrio de Parashat Mishpatim e as observaes de alguns comentaristas . vai nos ajudar a compreender este versculo (21:01) comea: E estes so os preceitos que voc deve colocar diante deles. Os comentaristas se perguntam sobre o uso da conjuno inicial, a letra " vav ", normalmente traduzido como" e ". Se as leis civis so introduzidos no incio da Parashat Mishpatim com a letra vav , o que a conexo com a unidade anterior? O Ramban ( . ad loc ) cita uma declarao dos Sbios: E, assim, os Sbios dizem no Midrash Rabba ( Shemot Rabba 30:15): "A Tor dependeMispate , portanto, o Santo, Bendito seja Ele, deu a dinin imediatamente aps os Dez Mandamentos. " O Ramban explica tambm que as leis civis so uma expanso dos fundamentos das relaes interpessoais j mencionados - tudo entre eles, "No cobiars" ( ibid. 20:13): Se uma pessoa no conhece a lei que rege uma casa ou de um campo ou de outros bens, ele vai pensar que seu por direito e ele vai cobi-la e lev-la para si mesmo. Portanto, ele disse a Moshe, "Place diante deles apenas julgamentos que eles podem praticar entre si e, assim, eles no vo cobiar o que no legalmente deles. "(ibid) Rashi tambm lida com a importncia de comear com um vav e mencionar essas leis ao lado da descrio do Altar. Sempre "e estes", isso acrescenta ao que j foi dito anteriormente. Assim como o acima mencionado foi dado no Sinai, tambm, estes mandamentos foram dados no Sinai. Por que a passagem de dinin justapostos com a passagem anterior do Altar? Este lhe diz que voc deve colocar o Sindrio adjacente ao Templo Sagrado. Os comentrios do Ramban e expressa Rashi a centralidade da mishpatim . Conforme Rashi escreve, todas essas leis foram dadas no Sinai, eles so todos divinos, mesmo os que lidam com as preocupaes sociais de todas as naes. Os juzes do Sindrio no sit Templo Sagrado, para o julgamento da lei civil to sagrado como o prprio altar. Alm disso, como o Ramban escreve: "A Tor depende Mispate ". Mishpat e mishpatim so fundamentais para o judasmo. Encontro com Deus na Terra As leis da Tor, ditada na lei escrita e definidos e elaborados em cima na Lei Oral, so um meio de aplicar os padres de Deus e traz-los a este mundo. A mishpatim , que compreendem a base do sistema legal judaico, so . os meios de traduzir a vontade de Deus para as situaes cotidianas que surgem O juiz, baseando suas decises no mishpatim, est expressando a vontade de Deus como ensinado pela Tor. Esta ideia expressa claramente por Rav Shemuel bar Nachmani: Rav Shemuel bar Nachmani disse, em nome de Rav Yonatan: "Qualquer juiz que processa um julgamento que absolutamente verdade faz com que a Presena Divina para descansar sobre Israel, como est escrito:" Deus est na assemblia divina, e no meio de juzes julgar "( Salmos 82:1). Mas qualquer juiz que processa um julgamento que no absolutamente verdade faz com que a Presena Divina para se afastar de Israel ... "(Sanhedrin 7a)

Deus est presente nas assemblias que os julgamentos questo de acordo com as suas leis. Este traz consigo obrigaes tremendas para o juiz. E Rav Shemuel bar Nachmani disse, em nome de Rav Yonatan: "Um juiz deve sempre verse como se uma espada est descansando entre suas coxas, e Geena aberto debaixo dele ..." Em vrios contextos, o Ramban expressa essa idia tambm. Ele estabelece que os juzes que procedam de acordo com Godly mishpatim de fato representar um encontro com a eternidade, onde Deus realmente toma parte no julgamento atravs do bocal dos juzes. O Ramban ( . ibid v. 6) discute por que a Tor se refere aos juzes, com o termo " elohim ", um nome geralmente reservado para o prprio Deus. Ele comea citando ibn Ezra: O rabino Avraham ibn Ezra diz que os juzes so chamados de " elohim " porque defender as leis de Deus na terra. Simplificando, ibn Ezra parece entender que os juzes atuem como agentes de Deus na administrao de sua justia. Enquanto isso j uma afirmao audaciosa, o Ramban leva um passo adiante. Mas na minha opinio ... este alude ao fato de que Deus est com os juzes em matria de justia. Ele Quem realmente declara que inocente e quem culpado ... O Ramban continua a listar uma srie de versos referentes a Deus de p, com os juzes e administrar a justia atravs dos tribunais. Em concluso, ele traz suporte para este conceito deShemot Rabba (30:24): Quando um juiz senta e juzes verdade, o Santo, Bendito seja Ele, deixa os mais altos cus, como se fosse, e faz com que Sua Divina Presena para morar ao lado [o juiz] ... Os juzes, segundo o Ramban, em seu conhecimento de Deus e Sua mishpatim , so dignos de p de Deus em juzo com eles, como os versos retratam literalmente. Em Devarim(19:19), o Ramban explica que esta a razo pela qual a lei diz que testemunhas conspirando considerado culpado aps o ru j foi punido no receber seu castigo: Deus, que se assenta com os juzes, garante que eles governam corretamente. Deus no permitiria que os juzes justos, que esto diante dele, para derramar sangue inocente, pois "o juzo de Deus" ( Devarim 1:17) ... Tudo isso um testemunho da grande eminncia dos juzes de Israel e para a garantia de que o Santo, Bendito seja Ele, concorda com eles e "com eles na questo de julgamento" ... pois eles so de fato diante de Deus ... e Ele leva os juzes sobre o verdadeiro caminho. Amor de Mishpatim , amor de justia, de amor de Beit din Se o mishpatim so a expresso da sabedoria e vontade de Deus, que h uma srie de ramificaes prticas. Rashi ( Devarim 4:9) indica que a advertncia da Tor contra o esquecimento dos mandamentos uma advertncia contra o esquecimento, mesmo um pequeno elemento desses leis,. algum que faz isso ser visto como tolo por parte das naes, em vez de sbios e discernir Para a razo que as leis interpessoais so concedidos por Deus, eles exigem preciso na ordem de um para cumpri-las corretamente. Mais importante ainda, uma viso reverente dos mishpatim traduz em uma viso respeitosa do tribunal, o Beit Din . O tribunal no apenas um lugar para lidar com conflitos, mas um local para ver o brilhante vista de Deus, como expressou pelos juzes , a respeito da situao

interpessoal na mo. Por esta razo, a Tor menciona explicitamente que disputantes deve trazer o seu caso a Beit Din para determinar quem est certo e quem est errado: Quando haver uma reclamao entre as pessoas que viro para o tribunal, e eles vo julg-los, pois eles vo reivindicar o justo e encontrar o maligno culpado. ( Devarim 25:1) Alm disso, com base em nossa abordagem, vamos Beit Din essencialmente traduzindo a vontade de Deus, expressa na Tor, em sua vida cotidiana. um meio de chegar "face a face" com a vontade divina e ser capaz de aplic-la a a vida. Em termos prticos, deve-se encontrar um Beit Din , que respeitado e no seu trabalho como prescrito, mantendo sistema da Tor de justia como representantes de Deus na terra. Indo para Beit Din nada menos do que procurar o conselho de Deus sobre a situao. Por esta razo, ambos os litigantes deve estar feliz para ir para Beit Din , a fim de no lutar, mas a fim de encontrar a resposta para a pergunta honesta: qual o correto? Ambos iro ser feliz com o veredicto, porque a sua nica desejo agir de acordo com o sistema divino de leis justas, transmitida de Deus. O Talmud ( Sanhedrin 7a) ainda cita um aforismo bonito: No entanto, outro dizia: Aquele que vem de um tribunal que tem tirado sua capa cantar sua msica e seguir o seu caminho. Shemuel disse a Rav Yehuda ( Shemot 18:23): "Esta mencionado no versculo:" E todo este povo, assim vir para o seu lugar em paz ". Esta uma palavra expressa por um indivduo normal, mas o grande sbio Shemuel encontra uma fonte bblica para isso. Isso significa que, mesmo que o tribunal decidiu contra ele, tirando o casaco como pagamento para a outra parte, a parte vencida deve estar feliz que propriedade adquirida injustamente foi removido de sua posse. Infelizmente, as pessoas no so sempre to grato ao Beit Din . Em sua obraprima,Emuna U-vitachon , o Ish Chazon gasta dois captulos (3-4) que tratam longamente com questes de moralidade e desenvolvimento do carter. Ele tenta mostrar quantos pessoas que expressam piedade exterior so, na verdade enganando os outros, e s vezes at se enganando. O critrio para a identificao de um, cujo amor pela Tor pretenso se ele evita processos judiciais em Beit Din . Ish O Chazon condena estes indivduos, que vai fazer o que pode para evitar ter de apresentar seu caso em Beit Din, mesmo quando convidou amigavelmente para o fazer, como inimigos da lei de Deus. Em um ponto, ele vai to longe para se referir ao indivduo que evita ir ao Beit Din como "podres para o ncleo. " Apesar de sua aparncia e at mesmo a sua viso de si mesmo pode ser que de uma Tor amorosa ea Tor judeu vivendo, a sua falta de vontade de ir ao Beit Din para resolver uma disputa um sinal de que ele no tem interesse em realizar vontade de Deus e no ama realmente a Tor de Deus. Infelizmente, a viso do Beit Din aos olhos de muitos muito negativo. Enquanto alguns isso pode ser o resultado de alguns tribunais no cumprir com a norma adequada, o Ish Chazon apresenta uma srie de razes pelas quais as pessoas rejeitam um Beit Din para razes aparentemente nobres, que ele rejeita como desculpas para aqueles que realmente no amam a Tor. Para o desespero dos amantes de mishpatim , a situao se deteriorou a tal ponto que muitos vem um convite a um Beit Din como uma ameaa, e do partido que quer faz-lo muitas vezes visto como o instigador. Infelizmente, embora s vezes pode haver ser segundas intenes, a abordagem judaica para o processo de Mispate e din como realizados entre dois judeus praticantes tem sempre de honrar e apreci-lo. abordagem da Ish Chazon indica que aqueles que tomam anti- Beit Din perspectivas em todas as circunstncias no so nada mais do que inimigos da Tor, no estudaram Tor suficiente para apreciar a lei, e so eles que prejudicam a viso de Deus expressa pelo Beit Din .

Definio dos Termos: Chukkim e Mishpatim : Para concluir nossa discusso, uma definio mais exata de mishpatim vai servir-nos bem. Muitas vezes, entendido que a distino entre um Mispate e um chok est no taam(subjacente razo, a lgica propsito) de cada tipo de mitzva. Uma chok tem uma razo desconhecida para o homem,. pode no ter qualquer razo um mishpat , por outro lado, tem uma taam . No entanto, esta distino parece faltar e imprecisa. De fato, parece que mesmo chukkim tem alguma mensagem para ns tambm (verDerashot HaRav, pgina 227), mas se assim for, o que significa que eles no tm um taam ? Os Sbios no hesite em dar razes para a adumma pargrafo ( vermelho novilha) , apesar do versculo chamando-o de "decreto da Tor" por excelncia ( Bamidbar 19:2). Por outro lado, certos mishpatim parece muito difcil de compreender. , por exemplo, o Ran, em sua clebreDerashot ( Derush 11 ), explica que muitas leis no tribunal objetivo de expressar o ponto de vista divino de uma situao, mesmo que medidas extrajudiciais ser necessrio para garantir que a justia social mantida. Se assim for, o que quer dizer quando diferenciar entre chukkim emishpatim com base em se o mandamento tem um taam ou no? Rav Yitzchak Berkowitz desenvolve uma interpretao bastante romance da distino entre chukkim e mishpatim , que tem profundas implicaes para a maneira de estud-los. A confuso, explica, vem da traduo literal de taam como razo. Este no exatamente preciso . O Talmud ( Yevamot 23) discute a opinio de Rabi Shimon, que expe a taam do verso de uma forma em desacordo com a opinio da maioria. O Talmud explica que Rabi Shimon no s fornece a razo para as leis, ele define os parmetros da mitzva com base em sua taam . Ataam , de acordo com Rabi Shimon, o fator que define o mitzva, dando-lhe sua estrutura, com todas as ramificaes halchicas o taam indica. Rav Berkowitz explica que este entendimento da taam tambm o que est na raiz da distino entre chukkim e mishpatim . A questo no se uma mitzva tem uma razo ou no, mas se isso afeta a aplicao da lei. Uma chok faz no tem um taam , o que significa que uma regra absoluta. Indubitavelmente, ele tem uma razo, mas tem uma razo que pode limitar a sua expresso e parmetros. Uma Mispate , por outro lado, exatamente o oposto: a definio doMispate o taam . o mesmo ato em um caso ser um mitzva, e em outro caso, ser pecaminoso. Ser gentil e atencioso com os outros, por definio, requer a compreenso a quem se est lidando com: o que eles precisam e como se pode . ajudar . Qualquer tentativa de criar amplos legais exigncias interpessoais est fadado ao fracasso A Tor procura inculcar os princpios prprios, as variveis de cada situao ir determinar a ao exata. Isso se reflete tambm pela viso (ver lio # 06) que interpessoal mitzvot so orientados para resultados, e no aces, apenas uma ao que defende o princpio da Tor suficiente. Em suma, um Mispate um princpio e um chok uma regra. Isso nos permite explicar comentrio de Rashi sobre a necessidade de ensinar o raciocnio por trs do mishpatim ; Rashi explica directiva da Tor ( Shemot 21:1) para colocar o mishpatim "antes eles, "como uma indicao de como esses mishpatim deve ser ensinado: T ele Santo, bendito seja Ele, disse a Moshe: "No pense em dizer: 'Eu vou ensin-los o captulo ou a lei duas ou trs vezes, at que conhece bem, como foi ensinado, mas no vou incomodar me que lhes permitam compreender as razes para o assunto e sua explicao. " Por isso, diz-se: " Voc deve colocar diante deles ", como uma tabela, definido e preparado para comer, antes de a pessoa . As implicaes dessa abordagem so de longo alcance. Ele insuficiente para aprender as leis, mesmo para memoriz-los, mas sim, preciso desenvolver uma compreenso da taamde cada lei, o princpio por trs, pela qual cada indivduo, cada juiz de seu companheiro, deve

viver. Nestas aulas, estamos tentando desenvolver uma compreenso desses princpios. So estes princpios que devem ser a nossa luz guia na criao de uma sociedade baseada no sistema de Deus eo cdigo de comportamento. Esperemos que esta comunidade se no precisa de um Beit Din, como cada pessoa ir infundir a sociedade com Piedade. Certamente, por isso que a idia de Mispate to complicado. No o suficiente para saber as regras. preciso aprender como aplic-los e como fazer julgamentos. Alm disso, deve ser sensibilizada e transformar a si mesmo. Deve tambm perceber, ao mesmo tempo, que mishpatim so divinos, direitos absolutos e os erros, assim como chukkim . Mishpatim so igualmente cheio de detalhes. Ele no o suficiente para amar o prximo, preciso aprender os princpios de como fazer isso, e um deve adquirir a preciso de aplic-los. Shiur # 13: Tzedek , o Tzaddik eo Anti- Tzedek de Sedom

O legado de Avraham expressa sucintamente com os atributos de tzedak e Mispate , que levam os descendentes de Avraham a andar no caminho de Deus. Temos visto que estes dois termos reaparecem em muitos contextos, por vezes com o atributo adicional de chesed . Depois de focar nossa discusso na aula anterior sobre o significado da Mispate e suas implicaes para a compreenso mishpatim , agora vamos chamar a nossa ateno para o elemento seguinte, tzedak , a ser seguido por uma aula sobre chesed . Qual a verdadeira definio de tzedak , e como ele interagir com mishpat e chesed ? A concepo comum que tzedak significa caridade. Na verdade, nos versos da Tor (Devarim 15:7-11) que discutem a mitzva da caridade, da palavra tzedak no aparece (embora ele no aparecer em Nevi'im e Ketuvim ). Como, ento, devemos definir tzedak ? Por que uslo como um termo para a caridade? Definies O Rambam Na lio de n 11, observou-se que, no segundo captulo ao ltimo do Rambam Mor Hanvukhim , ele define os termos tzedak , Mishpat e chesed . Chesed beneficncia completa, enquanto Mispate estrita justia. Tzedaka , por outro mo, est no meio. O termo Tzedaka derivado de Tzedek , a justia, que denota a prtica de dar a todos o que devido e de mostrar bondade para com todos os seres como ele merece. Na Bblia, no entanto, a expresso Tzedaka no usado no primeiro sentido, e isso no se aplica ao pagamento de o que devemos aos outros. Quando, portanto, dar ao trabalhador contratado seu salrio ou pagar uma dvida, no realizar um ato de Tzedaka . Mas ns realizar um ato de Tzedaka quando cumprimos os deveres para com os nossos semelhantes que nossa conscincia moral nos impe;, por exemplo, quando curar a ferida do sofredor. Assim, a Escritura diz, em referncia ao retorno a promessa [ao devedor pobres]: "E ser Tzedaka por voc "( Devarim 24:13). Quando andamos no caminho da virtude, que agem justamente para nossas faculdades intelectuais, pagando a sua dvida, e porque todas as virtudes assim Tzedaka , a Escritura se aplica ao prazo para a virtude da f em Deus. Veja os versos "E ele acreditou em Deus, e ele representou para ele como justia" ( Bereshit 15:06), "E ser que a nossa justia" ( Devarim 6:25). Assim, o Rambam explica que chesed vai alm, fazendo mais do que exigido de um -., por exemplo, na assistncia outro Tzedaka , por outro lado, significa dar a todos o que devido e dando a cada ser o que ele merece. Mishpat aplicar a justia como apropriado, em cada caso, se se trata de um ou de benefcio detrimento. O requisito de Tzedaka

Esta abordagem est em oposio com a suposio comum de que tzedak a caridade, um ato de bondade pura no exigido por lei. O Talmud ( Bava Batra 8b e Ketubot49b) que um indivduo pode ser forado a dar tzedak . Os analistas observam que este parece ir contra o princpio de que "qualquer mandamento positivo para que a recompensa est escrito explicitamente na Tor, o tribunal no pode forar algum a cumpri-la." O mitzva de tzedak tem uma recompensa explcita afirmou ( Devarim 15:10), e portanto, pode-se perguntar: como podem os tribunais aplicar pagamento? H um nmero de respostas dadas pelos comentaristas, mas o Ketzot Ha-Choshen (290:3) apresenta uma abordagem que pertinente nossa discusso. Ketzot A explica que, em relao a mitzva de tzedak , para o qual a Tor uma recompensa, no pode haver compulso, mas tzedak no apenas uma mitzva, tambm uma obrigao monetria. Cada indivduo tem obrigaes para com os necessitados, e deve-se perceber que, em certo grau, o seu dinheiro no pertence a ele. Esta dvida de Tzedaka traduz em uma garantia sobre sua propriedade. A Ketzot explica uma srie de anomalias baseada na idia de que, alm da mitzva de tzedak, h uma dvida que os tribunais podem obrigar um para pagar. (Veja ensaio Rav Yair Kahn, Alei Etzion vol. 2, pp 145-151.) Embora esse entendimento de tzedak parece bastante romance, este exatamente o que o Rambam explica sobre o termo tzedak referindo-se a caridade. O Rambam explica, como vimos, que quando uma pessoa faz caridade a uma pessoa pobre, isso no chesed mastzedek porque atravs da ao do doador, ele est dando a sua alma lhe devido. A alma de uma pessoa se esfora para a perfeio e para caractersticas positivas. Quando uma pessoa se comporta dessa maneira, ele est realizando tzedek para sua prpria alma. Chesed o termo correto apenas quando h um favor completo, superior ao que a alma requer. O entendimento do Rambam das obrigaes exigidas de caridade judaica reconhece quetzedek envolve o que os outros podem considerar caridade, no entanto, tzedek realmente justia, fazendo tudo o que suposto fazer. SR Rav Hirsch ( Bereshit 15:6) expressa essa idia para explicar por que D'us considera a f de Avraham em que ele seja tzedak . Em alguns casos, um que realiza tzedak simplesmente age de acordo com as rigorosas exigncias da lei ... Por outro lado, tzedak no sinnimo de Mispate : tzedak sempre mencionado ao lado Mispate . como algo diferente S quem faz tanto Mispate etzedak cumpre seu dever na vida. Quando Deus faz tzedak ele concede favor de suas criaturas de Sua graa, no por conta de seu mrito. Mishpat deriva da raiz shafat ... O significado bsico da raiz colocar algo em seu lugar, o significado primrio de shafat , ento, para impor a ordem. Mishpat no faz um rico nem acrescentar ao que existe, ele simplesmente mantm o que existe e restaura as coisas ao seu legtimo proprietrio. Tzedaka da raiz tzedek outra coisa ... em outras palavras, para dar a outra pessoa o que ele precisa, para ser bom para ele, para buscar a seu bem-estar e bemestar. Tzedekretificar o mundo e promove a felicidade do indivduo e da comunidade. Atravs desse atributo, cada criatura ter o benefcio das condies previstas para que por desgnio divino. Ele o objetivo da direo de Deus para o mundo. Do ponto de vista do homem,tzedek o ideal. Qualquer ato divina ou humana que traz a indivduo ou a comunidade para mais perto da meta tzedak ... Quando o homem age com tzedek para seu companheiro, ele age com benevolncia para com ele e cumpre uma obrigao para com Deus tambm. Tzedaka seguida, toda a vida de fidelidade ao dever. Mishpat apenas o lado negativo, evitando o mal, enquanto tzedak a realizao positiva do bem. O Tzedek de Avraham

Depois de passar um par de aulas discutindo a necessidade e poder de Mispate , vamos elevar nossa discusso um nvel. Depois de apreciar a justia, pode-se tentar lutar por tzedek , tornando-se um tsadic - um que leva o conceito de justia mais um passo, obrigando que ele seja fiel a si mesmo, bem como, com o objetivo de atingir o ideal. Para apreciar o conceito de tzedeke da tradio judaica de tzedak que o Rambam considera uma caracterstica definidora do judeu ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1), devemos ver a tzedek . dos Avraham contra o pano de fundo da degradao moral de Sodoma A razo para isso bastante simples: a Tor explicitamente diferencia entre a tradio moral de Avraham ea degradao moral da cidade de Sodoma. De fato, o versculo explicando legado de Avraham aparece no contexto de informar Avraham sobre Sodoma. Nas linhas anteriores ( Bereshit 18:1-5), lemos de hospitalidade de Avraham com a chegada de trs "homens" para sua casa. Embora ele est em uma condio enfraquecida ps circunciso, ele corre, busca, e se demora em nome desses viajantes. Neste ponto, antes da destruio de Sodoma, nos dado um vislumbre das consideraes piedosas, por assim dizer, do Divino mente, quanto a saber se a informar Avraham da destruio iminente: E Deus disse: "Devo esconder de Avraham o que eu estou fazendo, vendo que Avraham certamente vir a ser uma grande nao e todas as naes da terra sero abenoadas nele? Pois eu t-lo conhecido para o fim de que ele ordene a seus filhos ea sua casa depois dele para manter o caminho de Deus, para fazer justia, e justia , para o fimque Deus pode trazer sobre Avraham que o que Ele tem falado para ele. ( Bereshit 18:17-19) Deus decide informar Avraham de seus planos de destruir Sodoma, no s por causa de sua singularidade, mas tambm porque ele vai educar seus filhos para viver derekh Hashem , o caminho de Deus, que envolve tzedak e Mispate , retido e justia. tradio Avraham a tradio de tzedek . Como observa Rav Hirsch, este versculo descreve a razo pela qual Avraham foi escolhido - para no ter poderes ou enriquecido, mas: Para ser o fundador e educador de uma nao carregada com uma misso nobre .... vou apoiar e ajud-lo em sua misso como educador de um povo ... Ele trazer o grande milagre e educacional nica de incutir em seu amado filho, criana de sua idade avanada, os princpios orientadores, espirituais e prticas, desta nao futuro. Por isso, explica o Rav Hirsch, todas as realizaes futuras so atribudas a Avraham para incutir esta mensagem educacional, que est em oposio flagrante com a de Sodoma. A tarefa para a qual os descendentes de Avraham so para ser treinado fazer tzedak eMispate ... o que significa fazer o que bom e justo nas relaes humanas, como agora exemplificado pela hospitalidade de Avraham. Os dois elementos so a anttese do caminho do pessoas de Sodoma, que so socialmente e moralmente ruim pecaminosa. Rav JB Soloveitchik leva essa idia um passo alm, explicando como mensagem universal de Avraham de tzedak e Mispate no apenas a f, mas a ao: F de Avraham em Deus no era apenas a f abstrata. Isso resultou em um compromisso de tzedak e Mispate . Houve hospitalidade, simpatia, compaixo, a disposio de lutar pela justia e defend-la ... Aquele que acredita em Deus deve ser misericordioso e compreensivo, tolerante e de caridade, pronto para defender os fracos e os indefesos. Avraham no tinha o sistema de mitsvot bein adam la-Makom , mandamentos que regulam as relaes entre o homem e Deus, mas ele tinha um sistema tico que teve de ser realizado e implementado. (Viagem de Abrao, p. 58) Rav Soloveitchik continua destacando que a mensagem de Avraham para o mundo est em contraste com a de Sodoma. sucesso Sedom poderiam at mesmo ser visto como um sinal de que a persistncia de Avraham em educar o mundo no tinha conseguido e no ter sucesso,

desde que Sedom floresceu. Rashi ( Bereshit 18:2) cita o Midrash ( Bereshit Rabba 50:2) que todos os anjos s dada uma tarefa de cada vez. Avraham foi abordado, o Talmud explica (Bava Metzia 86b), por trs anjos na forma de homens : um para anunciar o nascimento de Isaque, um para destruir Sodoma ea terceira para curar Avraham (de sua circunciso). Pode-se perguntar por que esses anjos tm que vir juntos. Porque que o anjo anunciando o nascimento de Isaque, o sucessor de Avraham, ser acompanhado pelo anjo enviado para destruir Sodoma? Rav Soloveitchik explica prosperidade que Sedom parecia ser um testemunho ao mundo de que Avraham mensagem no era absoluta. "Enquanto Sedom prosperou, doutrinas de Avraham, sermes e pregaes no significava nada. Uma pessoa no pode pregar bondade e gentileza se malkhut ha-rish'a , o reino do mal, rico e poderoso. " O anjo que vem para anunciar o nascimento de Yitschac , em outras palavras, anunciando que Avraham teria um sucessor. Este tambm um pronunciamento que a mensagem de Avraham de caridade, bondade e hospitalidade, o ensinamento que Sedom zombou, tem um futuro. Simultaneamente, outro anjo vem declarar que Sodoma, adversrio poderoso Avraham, est prestes a ser destruda. os anjos vm juntos, porque os dois temas vo de mos dadas; sucesso de Avraham na divulgao de sua mensagem exige a destruio de Sodoma. Rav Soloveitchik observa que, apesar do fato de que Sodoma uma barreira para a mensagem de Avraham, Avraham faz o impensvel: ele pede para a sua salvao. Se estivssemos em seu lugar, teria simplesmente prostrou-nos e agradeceu a Deus para destruir o reino do mal, de modo que a nossa tarefa seria simplificada. Mas Avraham implorou para Sodoma, sabendo que sua sobrevivncia significava sua prpria derrota. Ele estava pronto para aceitar a derrota, a fim de dar uma oportunidade de Sodoma reformar e restaurar-se. Avraham largou o dio para Sodoma e seu amor por sua misso. Ele estava pronto para sacrificar sua vida e ter sua nova Tor parece ser um fracasso total. Ele estava preparado de renunciar a suas esperanas e sua viso para o futuro apenas para que Sodoma no seria destruda. ( ibid ., p. 170) Deus ensina Avraham a definio verdadeira do Tzedek e Mishpat No entanto, Avraham no apenas implorar por sua salvao, ele fala a Deus com aspereza incomum, questionando a justia de planos de Deus. Avraham evidentemente sente que a educao moral pode virar a mar. Se h pelo menos dez indivduos justos na cidade, ento Sodoma ainda tem a chance de se reformar. Ele pode at se sentir pessoalmente responsvel pelo bem-estar de Sodoma, uma nao que ele salvou das garras dos quatro reis poderosos, permitindo-lhes reconstruir a sua sociedade cruel ( Bereshit 14:21). Entretanto, Deus resposta, que no, no h futuro para Sodoma, eles no podem ser corrigidos, devem ser destrudos. A primeira questo que se coloca a seguinte: por que Deus informar Avraham, desta forma, levando Avraham a questionar sua deciso? segundo lugar, primeira vista, testemunhando a linguagem difcil que Avraham usa para questionar a Deus, a gente se pergunta: como poderia o justo Avraham falar com dureza tal? Afinal, Deus informa Avraham por causa de seu compromisso de educar os seus filhos a seguir o caminho de Deus, mas agora Avraham questes de justia divina. que para ser adquirida por este encontro? Algum pode explicar que uma leitura cuidadosa dos versos parece indicar que Deus estava informando Avraham pela simples razo de que os versos indicam; Avraham educar sua prole em tzedak e Mispate . Esta a meta de Avraham e desejo. entanto, Deus tem que garantir que Avraham est plenamente consciente dos verdadeiros significados desses termos.Tzedaka o lema de Avraham, Mispate o seu tesouro querido, e ele entende que Sodoma diferente. que Avraham no consegue perceber que s vezes as exata middot chamada para a destruio. s vezes, um povo pode ter se desviado para longe do caminho correto que sua perspectiva toda foi corrompido. especificamente Mispate e tzedak que apelou para a sua obliterao.

Este parece surgir a partir dos versos, que indicam que Avraham pe em causa Deustzedek e Mispate , os dois elementos do legado de Avraham que motivam a Deus para inform-lo de seu plano de destruir Sodoma. Avraham se adiantou e disse: "Voc vai tambm acabar com o tsadic junto com o mpio? que se deve haver 50 tsadikim no meio da cidade? Quer acabar com isso e no poupars o lugar por causa do 50 tsadikim dentro dele? Seria um sacrilgio para voc fazer uma coisa dessas, para trazer a morte sobre o tsadic junto com o mpio, de modo que o tsadicser como mpios. Seria um sacrilgio para voc! Porventura no o juiz de toda a terra fazer Mispate ? (vv. 23-26) Uma leitura cuidadosa indica que Avraham se refere a Tzedek repetidamente, e ele exige que Deus, "juiz de toda a terra," realizar Mispate . Na discusso que se seguiu, Avraham continuamente menciona o nmero de tsadikim na cidade, diminuindo o nmero de 10, com a promessa de Deus de que, mesmo se 10 tsadikim viver na cidade, no vai ser destrudo. Avraham retorna ao seu lugar, s para testemunhar o dia seguinte, a fumaa da destruio de Sodoma. Avraham evidentemente havia sido convencido de que tzedek e Mispate exigiria que Sodoma fosse poupada. Avraham Deus permite perceber que tzedek e Mispate no deve ser cego corrupo, at mesmo a corrupo de um corao amoroso. Tzedek chama para a contabilidade justo, a sua prpria base. Avraham descobre que tzedek e Mispate no significa retido e justia em isolamento. s vezes Mispate e tzedek exigem uma para perceber que as sociedades corruptas e injustas como Sodoma no pode ser ajudado. A fim de apreciar esta lio sobre as limitaes da tzedek e Mispate plenamente, temos que mergulhar no personagem do mal de Sodoma, para ver onde que tinha errado e que devemos fixar em nossas prprias vidas. Justia Misplaced Desejo de Avraham para salvar uma regio da destruio apesar de seu conhecimento de seus maus caminhos, parece bastante compreensvel. Qualquer cidade-estado com um monarca deve ter um rigoroso cdigo de conduta legal. Deve ser uma sociedade obediente lei. Embora as leis pode ser cruel , no h o que trabalhar. Afinal, a autoridade respeito cidados e responsabilidade comum. Educar os habitantes de instituir um sistema mais justo legal poderia fazer o trabalho. No entanto, parece que Deus est impressionando sobre Avraham que pervertida tzedeke Mispate criar a sociedade pior e mais destrutivo de todos. uma populao sem lei pode ser educada, mas um sistema de extraviado tzedek e Mispate pode apagar at 10 tsadikim de uma metrpole, enquanto mesmo tempo, tornar os habitantes menos do que puros totalmente incorrigvel. Para entender isso totalmente, temos que aprofundar o carter dos cidados de Sodoma. que poderia permitir que uma sociedade para chegar a um ponto em que nem mesmo dez justos podem ser encontrado, onde a educao no pode ter sucesso em arrancar as perspectivas mal que persiste? Isto essencial para a compreenso tzedek .

O pecado de Sodoma bastante misteriosa com base em uma simples leitura da Tor. que exatamente eles fizeram para se tornar uma sociedade sem mesmo dez pessoas justas para evitar a sua destruio? Sobre esta questo, a Tor muito reticente: E Deus disse: "Porque o grito de Sodoma e Amora grande, e porquanto o seu pecado se tem agravado muito, descerei agora, e ver se eles tm feito totalmente de acordo com o seu grito, o que veio a mim." (vv . 20-21)

A Tor j nos disse (13:13) que "O povo de Sodoma eram maus e grandes pecadores diante de Deus excessivamente." No entanto, no est claro o que os fez mais mal do que outros. entanto, onde a Tor conciso, o Profeta Yechezkel (16:49-50) mais explcita: Eis que esta foi a iniqidade de sua irm Sodoma: Orgulho, fartura de po, e abundncia de ociosidade teve ela e suas filhas, ela tambm no fortaleceu a mo do pobre e necessitado. E se ensoberbeceram e abominao diante de mim e, portanto, eu removilos quando eu vi. Enquanto Yechezkel apresenta a imagem de uma sociedade muito cruel, como que no para "fortalecer a mo do pobre e necessitados" chamada para a obliterao de uma cidade? Uma anlise das fontes Midrashic produz uma imagem ainda mais escuro de Sodoma:. Uma sociedade baseada em normas sociais de iniqidade sob um manto de legalidade Os habitantes de Sodoma recada, voltando a crimes antediluvianos. O Midrash Rabba (31) ensina que eles iriam roubar itens que valem menos do que um peruta, . a quantidade mnima para a responsabilidade criminal Pecado foi sancionada; violar as leis cruis no era. Pirkei De-rabino Eliezer (25) afirma que as ordenanas pblicas foram emitidos, tornandose a lei da terra que a piedade era um crime capital: Eles divulgaram uma proclamao em Sodoma dizendo: ". Todo mundo que fortalece a mo dos pobres e necessitados, com um pedao de po, ser queimado no fogo" Falta de hospitalidade no foi apenas a norma, que foi mandatado e necessrio. Uma violao dos editais da cidade, por exemplo, fornecendo para os indigentes, era punvel com a morte. Houve apenas uma famlia em Sodoma, que tinha vivido na presena de Avraham foi capaz . aprender com ele: a casa do seu sobrinho Lot Aps se mudar para Sodoma, a famlia de L teve de se adaptar sua nova vida, onde a hospitalidade de Avraham - na verdade, qualquer ato de caridade - foi proibido. Alguns dos filhos de L, aparentemente, se casou com o folclrica local e aceitou completamente as novas normas sociais. Uma de suas filhas, Pelotit, presumivelmente influenciado pelo seu tio-av e seu pai, no podia abraar a vida sem fazer bondade. A Shimoni Yalkut ( VaYera 83) relata que "o grito de Sedom "no metafrica, uma referncia ao grito real de Pelotit pouco, condenado s chamas, porque ela violou a lei municipal, ajudando os pobres. Algum poderia imaginar que o povo de Sodoma tinha chegado ao seu sistema jurdico baseado em algumas crenas arraigadas - por exemplo, que cada homem recebe o que merece de Deus. Contudo, o versculo em Yechezkel parece falar da arrogncia e da falta de executar bondade. Tosefta A ( Sota 3, citado no Sindrio 109a) descreve a sua mentalidade como base em um entendimento da bela terra que tinha (13:10-11) e um medo de que forasteiros iria inundar sua regio e tom-lo. A Ramban expressa claramente: O povo de Sodoma destinado a impedir a entrada de todos os estrangeiros. Eles acreditavam (como nossos rabinos manter) que muitas pessoas vm para a sua terra por conta de sua fertilidade. Eles se recusaram a partilhar a sua generosidade com os menos afortunados ... Yechezkel semelhante testemunha que esta era a sua ofensa ... Eles se rebelaram na sua prosperidade e perseguido os pobres ... De acordo com nossos sbios, eles eram conhecidos por todo o tipo de mal, mas seu destino foi selado devido a sua persistncia em no apoiar os pobres e os necessitados. Eles foram continuamente culpado por este pecado, e nenhuma outra nao pode ser comparada a Sodoma por sua crueldade. Quando rels de Deus a Avraham a iminente destruio de Sodoma, Ele menciona que ele vai ver se esse "grito" de inospitalidade verdade. Ainda assim, parece haver nenhuma meno

explcita de um teste pelos anjos para ver se Sedom merece destruio . Yitzchak O Akeidat diz que a investigao de Sodoma (referido anteriormente, v. 21) realizado atravs de ver a maneira como os anjos so tratados como convidados da cidade. lote testado para ver se ele vai deixlos em, sua famlia ver como eles vo reagir, eo resto da cidade para ver como eles vo reagir a L deixar estranhos em sua casa. Os resultados do exame esto dizendo, a cidade inteira vem para punir os visitantes e ensinar-lhes uma lio. Assim, os cidados toda falha no teste. Por um lado, os moradores vm em nome da lei e da ordem, depois de ouvir que um cidado estava fornecendo para viajantes. nenhum pedido de L, nem mesmo para permitir que ele e sua famlia para fornecer para os seus hspedes dentro de sua prpria casa, poderia salv-los. Uma lei uma lei, seja ela moral ou corrompido. a moral da cidade havia sido corrompido. Educao pode corrigir alguma coisa que no seja a justia corrompido. E por isso, o destino da cidade est selado. moralidade Misplaced leva destruio, porque a prpria mensagem de esperana, tzedek , no pode sobreviver em meio a tanta perverso. Lote havia ingerido a hospitalidade de Avraham, e sada os peregrinos, at mesmo oferecendo suas filhas em seu lugar. Seu desejo fazer algo nobre, mas ele expressa isso com seus valores deformados -, quer devido sua incapacidade de aprender corretamente a partir de Avraham ou . devido ao efeito que esta sociedade teve nele se as leis so formadas por crenas equivocadas, lgica equivocada, ou pura ganncia, o resultado final sempre o mesmo: a sociedade corrompe corruptos de seu povo. O Shem Mi-Shemuel explica que a cegueira que os anjos traz sobre os habitantes da cidade como eles tumulto na porta de L (v. 11) uma expresso da cegueira de suas perspectivas. Eles simplesmente no entendem. "E eles no foram capazes de encontrar a porta "- a porta do arrependimento no foi aberto para eles, ento eles continuaram em seus maus caminhos, at que foram destrudos. Rav Hirsch (v. 19) coloca-lo muito bem como ele responde a algumas questes prementes: Qual foi a mensagem do sistema desprezvel de justia empregam em Sodoma? onde foi errada que tinha de ser destrudo? Sodoma era um mundo de busca de prazer, viciado em prazeres sensuais, um mundo que, em ltima anlise valorizado uma pessoa apenas na medida em que ele era til ou fornecidas prazer. Justamente esse mundo provvel que torcer a idia de justia estrita em um de dois gumes espada do sofisma safado, argumentando: "O que eu tenho meu, eo que voc tem seu" ( Avot 5:10). Segundo esta viso de mundo, o egosmo um princpio sagrado da vida, o desamparo considerado um crime, e oferecer assistncia considerado uma loucura e uma ofensa contra o bem-estar pblico. Sob o domnio dos princpios de Sodoma, os direitos foram ditadas apenas por conquistas, no por necessidades, os pobres e os necessitados eram desprezados. Apenas um homem rico, como L, que era obrigado a fornecer emprego e renda, poderia, talvez, ter direitos, mas mendicncia era proibido, e aqueles que no poderia sustentar-se, foram punidos, presos e exilados. Mishpat sem tzedak est privado da centelha humana, e ele se transforma em crueldade. Ao contrrio, prova de Avraham para seus descendentes coloca tzedak antes Mispate . que mais, em certos casos, o cdigo legal dos filhos de Avraham refere tzedaktambm como Mispate , uma obrigao legal ... Avraham direcionar seus filhos para dar judaica tzedak no, a ninharia para os pobres que faz com que o doador orgulho e humilha o destinatrio, nem da ajuda pblica destinada a proteger os ricos contra a raiva amarga do desamparado e desesperado. Ele o dirigir os seus filhos a praticar a mitzva de tzedak, que d direito a todos que tem necessidade de exercer direitos conferidos por Deus. Este mitzva ajuda o estande pobres de altura antes de os

ricos e faz o rico perceber que ele apenas o custodiante dos fundos que legitimamente pertencem aos pobres. Tzedaka antes Mishpat Rav Hirsch observa a terminologia aparente anomalia usado por Deus na definio de meios de Avraham de propagar o caminho de Deus, educando seus filhos para tzedak eMispate . Conforme observado anteriormente, " Mishpat , como a palavra significa literalmente, a justia comum, enquanto tzedak a benevolncia que incumbe um como um dever. " Rav Hirsch explica por que, apesar de normalmente Mispate antestzedak , aqui a ordem inversa usada: a Tor menciona

A regra que primeiro deve fazer Mispate e s ento tzedak . Tzedaka nunca pode expiar uma violao do Mispate . roubar ou desonestamente lidar com uma mo enquanto a distribuio de caridade com a outra mo da riqueza adquirida por roubo ou de alguma outra forma desonesta . nada, mas uma abominao para Deus De algum que traz uma oferta da Escritura propriedade roubada, diz: "Eu, Deus amo o juzo, aborreo o roubo em uma oferta" ( Yeshayahu 61:8). Somente quem tem as mos limpas pode ascender a montanha de Deus e ficar no seu lugar santo ( Tehilim 24:3-4). Assim, Mispatevem primeiro, e tzedak s depois. Em nosso versculo, no entanto, tzedak colocado em primeiro lugar, porque aqui necessrio para levantar o protesto contundente da Tor de Israel contra a viso da vida e da poltica estadual de Sodoma. O mundo no ser redimido atravs Mispate, mas atravs de tzedak . descendentes de Avraham esto destinadas a levar esta mensagem ao mundo e ensin-lo a todos os seus habitantes. Amor de Avraham da humanidade, refletido em seu desejo de salvar Sodoma, conhece quase no tem limites. entanto, a directiva de Deus simples: perceber que o seu amor deMispate e sua definio de tzedek . no so meus Seguindo a lei louvvel, mas se a lei no construdo sobre os princpios da tzedek e Mispate como Rav Hirsch explica, ento tzedek pode ser destrutiva. Seria bom pensar em Sodoma como um eco de um passado erradicada, para nunca mais surgir de novo entre a humanidade de qualquer maneira, forma ou formulrio. H, no entanto, numerosas sociedades injustas que tm surgido ao longo do tempo, e muitos tm suas razes na Sedom-como o comportamento. Entretanto, o que particularmente preocupante que, em certos momentos, o povo judeu parecem comportar-se de forma semelhante. Na lio da prxima semana vamos discutir as implicaes Sedom-como comportamento, middat Sodoma , que s vezes entra em nossas prprias sociedades . Uma verdadeira nao de tzedek deve obliterar qualquer elemento deste comportamento.

Shiur # 14: Tzedek II - middat Sodoma e sua Relao com Conosco


Na lio da semana passada, que desenvolveu o conceito de tzedek , comportamento justo enraizada em sentimentos de obrigao legal e responsabilidade. Tentamos ilustrar como Deus procura esclarecer para Avraham a definio adequada de tzedak e Mispate , revelandolhe que o sistema legal de Sedom produziu uma sociedade incorrigvel, para o qual o nico remdio a destruio. Comeamos a identificar o sistema corrupto Sedom de crueldade legalizado, na verdade, uma verdadeira compreenso do seu ponto de vista essencial para o reconhecimento inclinaes semelhantes entre ns. Antes de identificar o mal de Sodoma, devemos ser muito claros sobre o que a compreenso judaica da tzedek , como vimos na semana passada. uma delimitao adequada

de tzedek essencial para qualquer pessoa que se esfora para ser um tsadic , um indivduo justo, aquele que preenche todos os ditames que Avraham deu a seus descendentes. Uma definio precisa do tzedek essencial para uma outra razo tambm. s vezes nos encontramos dando crdito indevido a ns mesmos por causa do comportamento "justo" que exibimos. Enquanto esta realmente louvvel, muitos de nossas atividades esto enraizadas em obrigaes, a razo simples que elas expressam uma viso de justia judaica em que nem tudo que temos verdadeiramente "nosso". Rav Eliyahu Eliezer Dessler explica que , a priori , as pessoas podem sentir que tzedek,justia, deveriam exigir que tudo o que eles possuem verdadeiramente deles, no entanto, este , de fato, visto como caracterstico de Sodoma. Deus suplicando Avraham em nome de Sedom revela que no h tzedek e no h tsadikim em Sedom. Ele explica por que isto : Sinceramente, quando Deus d a propriedade de indivduos, ele d a propriedade de que, na realidade, pertence aos outros, se assim for, o que pertence ao meu amigo est em minha posse, mesmo que ele realmente seu. Assim diz o Rambam. Meu pai zt " l diria que at mesmo um rosto amigvel ao cumprimentar o seu amigo um direito que os outros tm o direito de exigir de voc, e se voc no fornec-la para o seu amigo, ento voc est fazendo uma injustia ... Portanto, a raiz de tzedak tzedek, porque injusto no dar a outro o que, de fato, seu por direito. Esta a justia judaica ... fora do reino de chesed . ( Mikhtav Mei-Eliyahu vol. 5, p. 36) Perspectiva de Sodoma est diametralmente oposta a esta compreenso judaica datzedek . Eles defendem a filosofia "O que eu tenho meu, eo que voc tem seu" ( Avot 5:10) - a menos que "eu" sei como se apropriar "o que voc tem" legalmente. Isto torna-se conhecido como " middat Sodoma ", o comportamento do carter, ou valores-sistema de Sodoma, por todas as geraes. primeira vista, pode parecer que a mentalidade de Sodoma apenas a histria antiga, necessrio para a devida compreenso das passagens em Bereshit discutindo as cidades da plancie do Jordo. Infelizmente, como os profetas j nos alertou e como o Talmud trouxe a mensagem para casa, middat Sedom persistir bem alm da era dos Patriarcas, que faz parte da histria moderna e eventos atuais tambm. Foi mesmo insinuou-se, de certa forma, para as aes de judeus no passado, e que continua a assombrar-nos em nossos dias. que pior que, desde middat Sedom est enraizado em um entendimento corrompido de tzedek , muitos que agem desta maneira, na verdade, ver-se como completamente justo. Isso prova a ser um verdadeiro impedimento espiritual, impedindo-os de mudar suas maneiras. Os Sbios so muito conscientes do fato de que middat Sodoma no uma coisa do passado, e delinear uma gama de comportamento conhecido como " middat Sodoma , "Sodomaemulando comportamento. Eles no s nos avisar contra esse comportamento, em alguns pontos , os tribunais rabnicos mesmo interceder, a fim de garantir que as pessoas no vo, mesmo sem querer, agir da maneira de Sodoma. que est na raiz de middat Sodoma , e como a conscincia dos sbios do que expressar-se na lei judaica? Middat Sedom

A Mishn em Avot (5:10) enumera quatro tipos de caracteres diferentes que giram em torno de uma atitude em relao a bens, a sua ea dos outros. Uma tipo de personagem definido por algumas autoridades como representante do middat Sodoma, a perspectiva de Sodoma: H quatro atributos ( middot ) entre as pessoas: um), que diz: "O que eu tenho meu, eo que voc tem seu", um tipo de caractere mdia, mas alguns dizem

que este middat Sodoma , b) "O que eu ter seu e que voc tem meu ", inculto, c)" O que eu tenho seu e que voc tem seu ", piedoso; d)" O que voc tem meu, eo que eu tenho meu ", mau. Entre os tipos de caracteres listados aqui so os ignorantes, os maus, os piedosos, e do tipo de carter inicial, que alguns definem como mdia e outros como " middat Sodoma ". Quanto a este primeiro indivduo mencionado no Mishna , aquele que diz: "O que eu tm meu eo que voc tem a sua ", a pergunta pode ser feita: como poderia ser de que as duas opinies so to divergentes? Alguns estudiosos consideram esta atitude a ser incua, mdia, enquanto outros o vem como a raiz de todos os males , middat Sodoma . os vrios comentadores tentar entender a distino entre as duas opinies, de maneira a explicar suas perspectivas divergentes. Rabeinu Yona faz esta pergunta de uma forma muito simples. Este [desacordo] levanta uma questo. Como pode ser que os sbios do Talmud discordam sobre a classificao de middot ? Todo mundo est familiarizado com eles e concorda com o que eles so. Yechezkel O profeta afirma explicitamente que a caridade a reteno midda de Sodoma e nossos Sbios ( Ketubot 68a) costumam chamar um que faz isso totalmente mau ... Pode-se dividir as vrias explicaes em diferentes categorias: Um grupo de comentaristas explicou que a atitude "O que eu tenho meu eo que voc tem seu" para ser visto de forma diferente dependendo de uma de motivos;. Que no idntico para todos os que partilham esta atitude , por exemplo, Rabeinu Yona explica que o Mishna no definitivamente referindo-se a uma diferena de opinio a respeito de como ver uma que no d tzedak . Pelo contrrio, ele deve se referir a algum que faz caridade para as razes erradas, e, portanto, h espao para vises diferentes sobre essa pessoa. Ele identifica a pessoa discutido como um que fornece para os outros fora de um senso de obrigao religiosa, enquanto que por dentro ele egosta, ele vai, portanto, apenas fornecer o que a halach rigoroso obrigao a dar. preciso que eles s discordam sobre as caractersticas especficas que este Mishna se refere, nomeadamente dando a caridade como exigido por Halakha, porque o doador temente a Deus, mas no porque ele generoso. Por natureza, ele no um doador, mas um avarento. Ele no generoso, porque ele no quer que o mundo a se beneficiar de sua propriedade. Ele tambm no quer se beneficiar de outros, porque "aquele que odeia presentes viver" ( Mishlei 15:27). Esta mdia; alguns dizem que a caracterstica de Sodoma. entanto, mesmo se ele no naturalmente generoso, ele ainda d aos pobres, quando perguntado porque ele temente a Deus. Se assim for, o que importa que tipo de natureza que ele tem? Seu comportamento mdia. Outros dizem que seu comportamento caracterstico de Sodoma; suas razes so o mal, e uma distancia de generosidade. Rabbenu Yona parece implicar que a segunda opinio na Mishna sustenta que Sedom middat pode ser muito sutil, que no necessariamente se referir a algum que se recusa a fazer caridade. Mesmo aquele que fornece para os necessitados sem

a medida adequada de generosidade pode se encaixar Nesta categoria, o que um pensamento bastante assustador. Rav Hirsch explica sucintamente o que esta atitude, enquanto objetivamente mdia, susceptvel de afectar o corao cuidar de um indivduo, at que completamente corri a empatia de uma pessoa: Parece que a idia de que cada pessoa deve manter o que seu e que ningum deve beneficiar da propriedade de outro est a meio caminho entre o bem eo mal. Alguns, no entanto, sinto que uma atitude mais condenvel, porque seria expurgar do corao e da mente humana o princpio orientador da bondade amorosa, sem que o homem perderia sua nobreza divinamente dada, ea sociedade humana seria privado da meta ordenado para ele como o seu destino. Muitos comentaristas outros ver a directiva como da sociedade. Uma pessoa em uma comunidade que no quer compartilhar com e no esperar que os outros para compartilhar com ele tolervel. entanto, quando ela se torna a atitude prevalecente da sociedade, ento um vai testemunhar a cruel e perspectivas deplorvel que infestam as mentes de todos os habitantes, tanto que grandes esforos sero feitos para proteger este Sedom middat . (Veja Lachmei Toda e outros.) Mal institucionalizados
A diferenciao entre a perspectiva individual e social essencial. Como vimos na lio da semana passada, o mal extremo das perspectivas de Sodoma o resultado da institucionalizao do mal por toda uma sociedade, ao contrrio do abrao de Avraham de tzedek . A ausncia de 10 indivduos justos na cidade testemunho do fato de que essa perspectiva se tornou infeccioso generalizado e requer a destruio. A histria contada de um alemo justos, uma mulher no-judia que empregou meios extremos para tentar salvar uma famlia judia durante o Holocausto. vezes Ela arriscou sua vida inmeras, mas ela conseguiu abrigar um nmero de judeus durante a provao terrvel que engoliu o povo judeu do dia. Anos mais tarde, depois de uma reunio foi organizada com a mulher e os judeus que ela tinha guardado, agora acompanhado por seus descendentes, os sobreviventes finalmente ganhou coragem para fazer a pergunta que tinha sido perguntando sobre por anos . "Por que voc fez isso ? Por que voc arriscar sua vida para mudar estranhos Voc foi um leal cidado alemo, o que foi? " Com uma lgrima em seu olho, a mulher respondeu: "Eu estava com muito medo da destruio da Alemanha, no rescaldo da guerra. que eu estava familiarizado com o relato bblico da cidade de Sodoma, e pensei comigo mesmo, se no houvesse a menos dez justos ento a Alemanha seria salvo. Eu fiz isso porque eu queria salvar a Alemanha. Infelizmente, parece que no havia mais nove pessoas justas ... "

Os comentaristas do Mishna parecem expressar um argumento slipperyslope. Se um indivduo na localidade defende uma mentalidade da legalidade estrita: "Eu no vou compartilhar minhas coisas com voc, mas no se preocupe, no vou esperar que voc faa para, em troca, "a sociedade pode continuar a funcionar de forma eficaz. No entanto, se essa mentalidade torna-se generalizada, depois de toda a sociedade vai comear Sedom semelhante, e no pode ser capaz de encontrar um verdadeiro tsadic em seu meio. Como um honestamente olha para seu

comportamento ea mentalidade de seus vizinhos, pode-se achar que essa mentalidade no to estrangeiro como se pensava inicialmente. Kofin al middat Sedom Em alguns pontos, o Talmud nos diz, middat Sodoma no s se torna desagradvel, mas acionvel; tribunais, ento, obrigar a apresentar um comportamento adequado. middat Sodomano s aparecem em Avot na Mishna citamos, detalhando a perspectiva adequada e personalidade . Na verdade, ele um princpio orientador no comportamento interpessoal que nossos Sbios consideram inadequada para as pessoas, apesar de no violar a letra da lei da Tor. O Talmud ( Bava Batra . 12a) trata da diviso dos bens entre os dois parceiros ou parceiros dissolver sua parceria O Talmud discute um caso em que um irmo dono de um campo adjacente a terra de seu pai morto, ele est para ganhar mais, se a propriedade . est dividida de uma forma que lhe dar toda a terra de sua propriedade na fronteira O outro irmo resiste, com a alegao de que legalmente propriedade normalmente dividido de outra forma, ele tambm prefere o campo mais prximo a fronteira de seu irmo, por motivos no facilmente perceptveis. Uma opinio no Talmud regras que o segundo irmo tem o direito legal para reivindicar a diviso padro da propriedade, depois de todo o campo de seu irmo quer pode receber mais chuva que o ano (Rashi ad loc .). entanto, as regras do Talmud em favor de a opinio de Rav Yosef ", Kofin al middat Sodoma "," Ns compelir para a caracterstica de Sodoma ". Em outras palavras, este um caso em que os tribunais vo exigir de e forar o irmo resistindo para no imitar os traos dos habitantes . de Sedom Neste caso, no h nenhuma perda aparente para o segundo irmo, eo irmo primeiro, certamente, beneficiar por ter a propriedade dividida a seu favor, os tribunais no vai permitir que o segundo irmo para expor Sedom middat , embora ele est agindo dentro de seus direitos bblicos. O Talmud continua a discutir se o mesmo aconteceria no caso em que eles dividem uma propriedade que inclui duas extenses de terras, cada um situado em um canal de irrigao adjacente. Talmud conclui que o princpio orientador que um partido no tem o direito de se opor a algo que lhe causa nenhuma perda e beneficia a outra parte;., em qualquer caso, o tribunal no vai permitir que o partido dispostos a resistir O crime, exibindo Sedom middat , consiste em defender a letra da lei para nenhum benefcio real de um de prprio, mas simplesmente para causar uma perda de um de companheiro. Obviamente, as orientaes para o que determina uma perda deve ser definido claramente, mas a lio inequvoca. Mesmo ao tentar defender uma viso legalista, uma pessoa pode estar expressando a atitude de Sodoma. Os tribunais intervir para educar o judeu que este middat Sodoma e no ser tolerado. O Talmud ( Eruvin 49a) aplica o mesmo princpio sobre uma comunidade eruv (ver Ritva ) e em outros contextos. que emerge um princpio: os Sbios no vai permitir que qualquer comportamento em que um est a limitar os benefcios do outro sem motivo.

Zeh Neheneh Ve-zeh Chaser Lo O Talmud nos Bava Kamma trata longamente com a questo de saber se um proprietrio pode acusar outro que se beneficiou monetariamente a partir de sua propriedade ( zeh neheneh), mesmo que no houve perda monetria para o proprietrio ( zeh chaser eis ). Porque deve ser proibido cobrar aluguel neste caso? Muitos comentaristas ver a base para a directiva, tal como o mesmo princpio de " Kofin al middat Sodoma ", mesmo que este no chamado explicitamente. . Ofertas iniciais do Talmud discusso com um posseiro, que estariam dispostos a pagar por alojamento, se necessrio, mas vive em propriedade alheia sem permisso, sem pagar aluguel O Talmud coloca a questo ( Bava Kama 20a): Pode o posseiro dizer ao dono: "O que tenho eu a perda lhe causou?" Talvez o proprietrio pode dizer a ele "Voc tm se beneficiado de minha propriedade." Em essncia, o Talmud est perguntando se, em um caso de "Z eh neheneh chaser lo ve-z ", o proprietrio pode ainda exigir uma indemnizao do beneficirio. As implicaes de "Zeh neheneh" so de longo alcance, lidar com tudo, desde a lei de direitos autorais para a partilha dos outros produtos e similares. Entretanto, sem entrar nos parmetros legais, a moral da regra bvia: a tentativa de arrecadar dinheiro para beneficiar os outros sem qualquer perda ilegtimo. No entanto, uma questo que deve ser abordada a seguinte: qual a origem da regra de que o tribunal vai impedir algum de exibindo Sedom middat ? Afinal, o titular dos direitos s quer recolher o que ele tem direito a Tor por lei, no pelas leis de Sodoma, ento o que poderia ser o problema? Os comentadores (ver Ezrat Yisrael CM 119) oferecem um pouco diferentes mitzvot como a possvel fonte bblica para a presente directiva;. amar o prximo, retornando objetos perdidos e afins O que especialmente notvel, porm, que nenhum destes mitzvot so geralmente aplicveis em tribunal. Os tribunais no podem normalmente forar algum a amar o prximo ou para retornar um objeto perdido, mas aqui os tribunais intervir para subverter Sedom middat . Evidentemente, quando um de falta de vontade de ajudar o outro visto no apenas como mesquinha, mas anti-generoso, evocando o comportamento de Sodoma, ento a afronta aotzedek to grave que os tribunais sentem a necessidade de erradicar o comportamento, para que a filosofia judicial de Sedom comeam a se espalhar por toda a sociedade. Efeitos modernos de middat Sedom middat Sedom ainda to tentador para o judeu moderno? Enquanto podemos recuar da idia, uma anlise mais chama esta hiptese em questo. Por um lado, o Rambam vistastzedak como um trao de carter que define o judeu:

Somos obrigados a ser mais cuidadosa sobre a mitsv de dar caridade do que sobre qualquer outro mitzva positiva, para a caridade o sinal dos descendentes justos de Avraham ... ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1)

No entanto, mesmo em nossos chesed cheios de sociedades, por vezes, so vtimas de uma atitude de Sodoma, como a seguinte histria pode indicar. Rav Levi Yitschac de Berdychev assumiu a liderana rabnica de sua comunidade com a estipulao expressa de que ele s ser chamado para reunies comunais quando novas medidas estavam a ser decidido para a comunidade. Numa reunio, ele foi convidado para lidar com a proposta romance que aqueles que coletam a caridade no seria capaz de ir de casa em casa, na cidade, eles s seriam autorizados a se reunir fora da sinagoga. Depois de ouvir a proposta, Rav Levi Yitschac estava chateado e exigiu saber por que ele foi levado a tal reunio. Os ancios da cidade foram surpreendidos e respondeu: "Mas a proposta em discusso novo, e precisamos da aprovao do Rav ." Rav Levi Yitschac respondeu: "Isso no uma idia nova. A idia de limitar as oportunidades para os pobres e no querer ajudar os outros originado em Sodoma ". De fato, a possibilidade de middat Sodoma um perigo muito maior em uma sociedade rica. O terreno frtil da Jordnia Sedom Plain habilitado para melhorar continuamente a construir sua riqueza. Havia muito para todos, mas a ganncia impediu que os cidados de partilha. Para garantir que os menos afortunados no imigrar para a regio, que instituiu limitaes dos visitantes menos afortunados. Estes decretos injustos reflete um desejo de no ser incomodado por pessoas carentes; sentimentos semelhantes em nosso dia pode refletir uma medida de uma atitude semelhante, que deve ser desafiada. O Talmud nos Bava Batra (7b) vai to longe a ponto de dizer que no se pode configurar a entrada de sua propriedade de uma maneira que impea os pobres de ser ouvido se eles devem ir sua casa para recolher caridade. A idia judaica de tzedek requer no s dando tzedakmas tambm permitindo que aqueles que precisam de ajuda para entrar e para compartilhar com outro judeu suas necessidades.
Os efeitos sobre a Lot O poder de uma sociedade negativa para afetar seus habitantes e transformar suas atitudes e aes refletido pelo comportamento de Lot. L, por um lado, aparentemente impulsionado por uma busca de riqueza, refletida em seu desejo de viver em Sodoma e do fato de que Seus pastores brigar com as de Avraham. outro lado, tambm L gasta uma grande quantidade de tempo que vive ao lado de Avraham, e no h razo para acreditar que assimila alguns dos valores de Avraham, especialmente hospitalidade. O Ramban ( Bereshit 19:8) tenta identificar as deficincias no comportamento de Lot. . Desde o louvor deste homem, podemos inferir sua censurabilidade Por um lado, ele esforou-se muito para o bem de seus convidados para salv-los, porque eles tinham vindo sob o abrigo de seu telhado, mas o fato de que ele procurou apaziguar os homens da cidade, ao entregar suas filhas criminalidade sexual - isso no era nada, mas o malheartedness, pois mostrou que a questo da licenciosidade sexual no era repugnante em seus olhos e em sua opinio, ele no estava fazendo uma grande injustia para suas filhas.

Parece que o Ramban est indicando que, apesar de Lot aprende valores de Avraham, sua mentalidade ainda est corrompido em Sodoma. Rav Yitzchak ben Moshe Arama, 1420-1494, expulsos de Espanha devido Inquisio, contrasta em seu comentrio, Akeidat Yitzchak ( 19:12), a hospitalidade de L, que espera at o ltimo momento possvel para convidar seus convidados, com a de Avraham, que corre para receb-los. noite, os homens no tm para onde ir;. Que olhar distinto, e um momento em que natural para oferecer hospitalidade Avraham, por outro lado, que tem sido ocupado falando com Deus, em desconforto fsico. Certamente no o momento do dia em que se espera visitantes para cair dentro Apesar de tudo isso ea aparncia andino dos estrangeiros, Avraham convida-los de uma maneira que faz com que se sintam como se estivessem em sua homenagem, ao aceitar o convite. Lote convida os estrangeiros ., de forma que os torna conscientes de que eles so um fardo sobre ele Ele pede-lhes para desvio, ter ido na primeira oportunidade de manh, ele nem sequer menciona alimentos. Somente depois que os homens deixam claro que eles tm nenhum outro lugar para ir, que devem passar a noite na rua, no Lot tornar persuasivo, em um esforo tardio para compensar a maneira displicente em que ele havia oferecido o convite originalmente. Algum poderia oferecer outra explicao. Lote aprendeu com Avraham a importncia do ato de convidados de convite, mas ele no tem inculcado sua verdadeira mensagem. Hospitalidade no definida por aes de uma pessoa, que suposto ser um elemento de personalidade de um indivduo. Mesmo que muita coisa j aprendeu originalmente a partir da personalidade de Avraham, outlook Sedom tem causado a sua deteriorao. Alm disso, aparentemente, a vida pblica de L diferente da sua privada. Uma vez que os clientes esto em sua casa, ele no mede esforos em seu nome, no entanto, sobre a fora, ele age quase como todos os outros habitantes de Sodoma, que incorporam o ditado, "Quando em Roma ..."

Middat Sodoma no passado


Os comentaristas discutem as semelhanas entre a conta dos males de Sodoma eo incidente da concubina em Giva, uma histria em Shofetim 19-20 do estupro e assassinato macabro de uma concubina com os judeus da tribo de Benjamim, na cidade de Giva. Alguns comentadores tentar explicar as diferenas e porque o caso terrvel da concubina em Giva no aproximar o nvel de maldade de Sodoma. (Veja Ramban e Abarbanel, Bereshit 19:08). Ns ser suficiente com uma explicao que explica que a legalizao o que distingue Sodoma em seu mal. Rav Yitzchak Arama explica a diferena entre um que tem pecado profundamente enraizado em seu comportamento e um que tentado pelo pecado. Ele ressalta que esta distino muitas vezes expresso em termos diferentes: a rasha aquele que internamente mpios enquanto um choteh um pecador. Uma choteh aquele que comete um pecado isolado, ao contrrio da rasha, cuja mente e esprito ter sido corrompido. Uma choteh poderiam ser superados com paixo e ento o pecado, mas ele vai perceber o erro em seus caminhos depois de ter seus desejos . resfriado A rasha, por outro lado, tem uma mentalidade corrupta. Ele, portanto, no tm remorso, nem jamais iniciar o processo de arrependimento;. assim, ele incurvel Esta a diferena entre Sodoma e Benjamim. O problema de Sodoma foi que no foi apenas um crime de paixo desenfreada, ignorando as leis existentes que deveria ter contido o povo. Essas pessoas tinham criado um sistema em que nenhuma lei poderia atuar como uma restrio sobre as suas ms inclinaes. Eles ordenado penalidades ... se algum sair da linha e ampliar a ajuda a estranhos. ( Akeidat Yitzchak, Bereshit 20) Sociedade Sodoma foi confirmada por uma forma pervertida de justia, onde o sistema legal garantiu que eles seriam para sempre continuar seus maus caminhos, como resha'im , indivduos perversos que vieram a aceitar o comportamento indevido como justa. Eles no

tinham esperana. membros da tribo de Benjamim, por outro lado, tinha feito um ato desprezvel no calor da paixo. Eles precisavam ser punidos por esse comportamento lembra Sodoma, mas eles no foram destrudos por atacado porque eles eram apenas os pecadores para o momento, no foi o espero que para o arrependimento. Deus enxugar de uma sociedade para a crueldade s se esse comportamento j infectou mentalidade da sociedade. O Antdoto - Tzedek O atributo que est em oposio direta para a mentalidade de Sodoma o conceito judaico de tzedek, defendida por Avraham e transmitida sua prognie. a justia juntamente com a constatao de que at mesmo "o que eu tenho" "meu" apenas na medida em que me permite ser o nico a dar a algum menos afortunado. Enquanto Rav Yitzchak Arama escreve: Nossa Tor tem se desdobrando para incluir uma srie de legislao que regula a nossa conduta em assuntos relacionados ajuda estendendo para os outros, de uma financeira ou uma natureza fsica: tzedak, bondade, emprstimos sem juros ... at mesmo ajudar um inimigo quando o carregamento e descarregando seu burro. Estes so exemplos de como no emular o comportamento praticado pelos homens de Sodoma. ( Akeidat Yitzchak, Bereshit 20) A justia da Tor deve ser apreciada como ela age como uma luz para moldar a nossa perspectiva. Tal como afirma a Tor, tzedek a caracterstica que define as leis da Tor: Veja, eu te ensinei decretos e preceitos, o Senhor, meu Deus, me ordenou, para fazer isso no meio da terra a que veio, para possu-la. Voc deve salvaguardar e execut-los, pois sua sabedoria e discernimento aos olhos de outras naes, que ouviro todos estes estatutos e dizer: "Certamente um povo sbio e perspicaz esta grande nao!" Por que uma grande nao que tem um Deus que to prximo a ele, como o Senhor, nosso Deus, sempre que o invocam? E o que uma grande nao que tem justos decretos e preceitos ( chukkim u-mishpatim tsadikim ), como esta Tor inteira que eu coloco diante de vocs hoje? ( Devarim 4:5-8)

Shiur # 15: Chassidut e Chesed Nas lies anteriores, falamos do ato de realizar chesed e detalhadas dois o Rambam fontes para Gemilut chassadim . verdadeira chesed mais do que uma variedade de aes, como vimos na conceituao do Rambam de andar nos caminhos de Deus, tambm . uma personalidade alm da personalidade de um tsadic , que est envolvido no tzedek e tzedak,como j discutimos anteriormente, no o carter de quem no s executa mas incorporachesed: ou seja, um chassid (plural: chassidim ). Chassidut o estilo de vida representado por tal pessoa. Embora tenham uma raiz comum, chesed geralmente traduzido como bondade eChassidut como piedade. O que os liga? O Talmud repleta de histrias de indivduos caracterizados como chassidim e os atos nobres que executam. Muitas vezes encontramos a frase: "Aconteceu uma vez com um determinado chassid ... "(Veja Berachot 30b, Nedarim 10a, etc) Comportamento que o ideal, mas no obrigatrio para todos referido como middat Chassidut ( Shabat 120a, etc), e certas leis que so vinculativas para os piedosos so conhecidos como mishnat chassidim (Yerushalmi Terumot, cap. 8). Qual a conexo bsica entre todos esses usos da raiz chassid? Uma anlise dos vrios termos indica que seu uso no arbitrria, mas sim, est enraizada em diferentes definies de personalidades positivas. Um tsadic no idntico a umchassid , e primeira vista, surpreendentemente, o chassid parece ser a personalidade preferida

. Compreender a distino entre os dois tipos de personalidade essencial para ser capaz de passar de chesed , um dos trs pilares do mundo ( Avot 1:2), em Chassidut . Umabaal chesed algum que est envolvido em chesed , atos prontamente desempenho de bondade, um chassid um dirigido por uma personalidade de Chassidut . Eles esto a ser diferenciado do tsadic, que impulsionado por tzedek . que vai ficar claro que a busca porChassidut essencial para todos os judeus, no s para a seleo . Chesed, Mishpat e Tzedaka: Trs Atos, uma personalidade O Yirmiyahu profeta nos informa que Deus realiza atos de chessed junto com Mispate etzedak , e Ele deseja e espera que a Sua obra seguir sua liderana: Assim diz Deus: No se glorie o sbio na sua sabedoria, Nem se glorie o forte na sua fora, No se glorie o rico nas suas riquezas; Mas deixe-o que a glria de glrias no presente - que ele entende e conhece-me, Que eu sou Deus, que exerce chessed, Mishpat e tzedak na terra; Porque destas coisas me agrado, Diz Deus. ( Yirmiyahu 9:22 -23) Esta fonte, que o Rambam escolhe para concluir seu Mor Ha-nvukhim com, descreve a tradio judaica nico de moralidade: Deus enfatiza os atributos de Mispate e tzedak junto comchesed . Ns j notamos que o termo chesed , em sua forma mais simples, significa bondade. a importncia da bondade, especialmente a variedade exclusivamente judaica, uma parte inegvel da nossa tradio. O Rambam, como vimos, define a distino cada um desses vrios termos, agora vamos ver como ele distingue chesed do outro dois. O Rambam ( Mor Ha-nvukhim I, 53) explica que, ao contrrio Mispate e tzedak , que esto enraizados em algum senso de obrigao, chesed algo que se faz mesmo que seja merecido. Em nosso comentrio ao Avot (5:7) explicamos a expresso chesed como denotando um excesso [de alguma qualidade moral]. usado especialmente da bondade extraordinria.Bondade amorosa praticada de duas formas: em primeiro lugar, vamos mostrar bondade para com aqueles que no tm direito algum sobre ns, em segundo lugar, somos gentis com aqueles a quem devido, em maior medida do que lhes devido. Nos escritos inspirados, o termo chesed ocorre principalmente no sentido de mostrar bondade para com aqueles que no tm direito a ele qualquer. Por esta razo, o termo chesed empregado para expressar o bem a ns concedida por Deus: "Vou mencionar a bondade de Deus" ( Yeshayahu 63:7). Por esta razo, o prprio ato da criao um ato de bondade amorosa de Deus. "Eu disse, 'O Universo construdo em benignidade" (Salmos 89:3) - ou seja, a construo do Universo um ato de bondade. Alm disso, na enumerao dos atributos de Deus, a Escritura diz: "E abundante em benignidade" (Shemot 34:6). O Rambam explica tzedak como sendo derivado de tzedek , que denota o ato de dar a todos o que devido e de mostrar bondade para com cada ser como merecia. No Tanakh,muitas vezes usado para se referir ao cumprimento dos deveres para com o prximo, imposta por a prpria conscincia;, por exemplo, quando curar a ferida do sofredor. Quando andamos no caminho da virtude, que agem justamente para a nossa faculdade intelectual e pagar o que devido a ela. Ao mesmo tempo, Mispate denota o ato de "aplicar julgamento como adequado em cada caso, se dando benefcio ou punio. "

Com base em definies do Rambam desses trs conceitos, existem trs tipos de personagens que encarnam esses tipos de aes, como veremos. A busca para Chassidut Ao longo das geraes, tem havido vrios movimentos para retornar aos traos que definem o chassid , de forma to preciosa para os Sbios. Dois dos mais famosos eram os liderada pelo rabino Yehuda Ha-chassid (1140-1217), cujos ensinamentos esto contidos noSefer Ha-chassidim , e pelo rabino Yisrael Baal Shem Tov (1698-1760). Suas metas eram inculcar os traos de carter que tornam um em um chassid . Rav Moshe Chayim Luzzatto (1707-1747), em sua obra-prima, Mesillat Yesharim ( Caminho do Justo), visa delinear o caminho de algum para conseguir Chassidut , como veremos em breve. Os objetivos desses movimentos e as obras que os acompanhavam foram para no terChassidut limitada a uns poucos, mas para implantar seus ensinamentos nas mentes de muitos. Mesmo os maiores detratores do movimento Baal Shem Tov no questionar os ideais interpessoais de o movimento, pois eles s questionou os meios educacionais de conseguir que a piedade. Afinal, o objetivo de se tornar um chassid explicitamente expressa pelos sbios, como diz: "Para seguir todos os seus caminhos" ( Devarim 11:22) ... assim como Ele chamado de "piedoso", como ele diz ( Yirmiyahu 3:12) "Porque eu sou devoto, diz Deus," por isso voc deve ser piedoso. ( Sifrei Ekev 49) A fim de definir a natureza da Chassidut, temos de ver onde mencionado e que o tema comum denominador e para todos os que expressar esse comportamento. Definir o carter do chassid Uma srie de mishnayot no quinto captulo da dissertao Avot definir diferentes tipos de pessoas, as aes que realizam. relao nossa discusso de Sodoma, vimos que quem diz "O que eu tenho meu, eo que voc tem seu" ( 10) visto por alguns como exibir comportamento caracterstico de Sodoma. A continuao da Mishn indica que quem diz "O que eu tenho meu, eo que voc tem seu" um chassid . Nos prximos quatro mishnayot , o termo chassid reaparece trs vezes para definir um tipo de personagem especfico. Segue Mishn discute quatro temperamentos, e refere-se aochassid como algum que "difcil de raiva e pacificado facilmente." Dois mishnayot tarde (13 ), encontramos quatro tipos de doadores de caridade, o chassid sendo "aquele que sente que deve dar e os outros devem dar tambm." No seguinte Mishna (14), encontramos uma lista de quatro tipos de pessoas que vo para o casa de estudo, incluindo "uma que vai para a sala de estudos e estudos de forma eficaz", que " um chassid . " O que o denominador comum entre estes quatro tipos de caracteres que permitem ser considerado um chassid ? O Rambam, em seu comentrio Mishn, define o termo chassid , fornecendo uma classificao (citado na passagem em Mor Ha-nvukhim acima), que abrange todas as referncias ao chassid . Ele explica: Um chassid o indivduo sbio que sobe em nveis de desempenho e de carter at que ele faz mais do que necessrio ... Suas aes so maiores do que a sua sabedoria, e por isso ele chamado chassid ... Um chassid aquele que age lifnim mi-Shurat ha-din ( acima e alm das exigncias da lei).

Vendo que um chassid aquele que faz alm do que necessrio, todas as caractersticas do chassid agora so adequados, pois ele uma pessoa que no suficiente com o mnimo. Assim, algum que tem extrema preocupao para os outros no se contenta com apenas querer ajudar os outros a si mesmo, ele quer que todos participem na bondade, e ele , portanto, um chassid . Da mesma forma, aquele que corre para a sala de estudo e usa seu tempo l sabiamente um chassid, pois ele tem grandes aspiraes de conquista. Chassidut significa que a pessoa no procurar fazer somente o que necessrio, mas para levar as coisas um passo adiante. Para isso, encontrar fontes que indicam que um chassid melhor do que um tsadic . Este ainda tem ramificaes halchicas. Zarua A Or ( Hilkhot Aveilut 422) escreve: Meu corao me diz que, assim como no se enterrar um pecador menores ao lado de um grande pecador, tambm no se deve enterrar um tsadic ao lado de um chassid . Para um tsadic aquele que sustenta toda a Tor, como est ordenado, cumprindo mitzvot e evitando atos proibidos, mas um chassid aquele que santifica-se com o que permitido a ele [por desempenho acima e alm das obrigaes legais estritas]. Os perigos de tentar ser um chassid e a necessidade de estudo Um chassid procura ir acima e alm do mnimo;. ele abraa atos e traos baseados no esprito da lei, que no so normativos para todos Enquanto este um curso extremamente louvvel de ao para aquele que executa-lo corretamente, tambm perigoso para uma que no consegue aplicar a mensagem de forma adequada. Assim como o verdadeiro chassid louvvel, a equivocada chassid lamentvel. Mishna O aconselha uma de abordar Chassidutcom o conhecimento da Tor adequada para garantir a boa execuo, citando um ensinamento de Hilel, o Velho : Ele costumava dizer: "Um cafajeste no pode ser pecado, temendo, um am-ha aretz(ignorante) no pode ser piedoso, um tmido no pode aprender, uma pessoa de pavio curto no possa ensinar. "( Avot 2:5) Embora primeira vista, pode-se traduzir o Mishna como ditar que um sem conhecimento da Tor no pode ser uma pessoa piedosa ou justo, com base em nossa anlise, que no parece ser preciso. Rabeinu Yona explica em linha com o nosso entendimento, apesar de um am -ha aretzpode agir corretamente e at mesmo ser um tsadic , ele no pode ser um chassid . No havia necessidade de dizer que um cafajeste no pode ser um chassid , porque ele no pode chegar at o nvel de temer o pecado. Ele to totalmente vazio que ele nem vai saber como evitar o pecado. Entretanto, uma pessoa sem instruo que est em contato com os outros, pode temer o pecado. Desde que ele tem bom middot e algum grau de clareza de raciocnio, ele saber como proteger-se do pecado. Ele pode ser umtsadic , fazendo e mantendo o que lhe dito para fazer. No entanto, apenas um que grande em Torah pode saber como se aproximar e atingir o nvel de piedade. Piedade exige pureza de corao, o refinamento da alma e cada um dos outros positivo middot . o ignorante no tem a sabedoria que o levaria de o meio da estrada ao extremo piedoso de Chassidut ., fazendo mais do que aquilo que estritamente necessrio pela letra da lei por isso que ele chamado de um am-ha aretz - ". pessoas do mundo" literalmente traduzido, o seu comportamento est de acordo com a forma do mundo. Essencialmente, Yona Rabeinu v Hillel como conclusivamente diferenciao entre otsadic eo chassid . A primeira que tudo o que lhe dito para fazer e est aberto a todos os que agem de acordo com o que est escrito nos livros de direito. Este ltimo, por outro mo,

ochassid , que tenta ir acima e alm da chamada do dever, deve realmente ser conhecedor da lei, de modo a no errar por aplicao errada das leis. O conceito de uma equivocada chassid ainda expresso em Sota . A Mishna ( Sota 3:3) indica que entre os quatro indivduos que podem destruir o mundo um shoteh chassid , um pietista tolo. O Talmud ( Sota 20a) explica o que um shoteh chassid . O que o caso do shoteh chassid ? Por exemplo, uma mulher est se afogando no rio e ele diz: "No a conduta apropriada para mim a olhar para ela e salv-la [assim ele permite que ela se afogar]." O Yerushalmi explica igualmente que um shoteh chassid aquele que est usando tefiline leva-los antes de mergulhar na gua para salvar uma pessoa se afogando. Seu cuidado extremo para seu tefilin faz com que ele seja deficiente no mitzva global de salvar uma vida. O Rambam, em seu comentrio Mishn , explica que este indivduo chamado deshoteh chassid porque ele toma sua piedade a extremos tolas. Um chassid shoteh explicado pelo Talmud como algum que exagera sua prudncia e preciso na tentativa de mitzvot na medida em que ele desprezado por outros indivduos. Ele faz coisas que ele no obrigado a fazer, como se ele fosse um imbecil, em seu desejo para Chassidut . Quanto a isso o [Babilnia] Talmud em Shabat e Yerushalmi dizer que "aquele que no obrigado a fazer alguma coisa e faz isso de qualquer maneira considerado um tolo." O Rambam passa a explicar que os indivduos que expressam um equilbrio equivocada de piedade so muitas vezes esconder suas verdadeiras naturezas destrutivas. Indo lifnim mi-Shurat ha-din requer um ser enraizado no comportamento normativo, e seus adicionais de aes voluntrias devem resultar de um equilbrio cuidadoso para no torn-lo um equivocado chassid . Da mesma forma, o Maharal explica a regra acima mencionada a partir Avot que umchassid aquele que diz: "O que eu tenho meu, eo que voc tem sua", da seguinte forma: uma apenas um chassid se percebe sua magnanimidade precisa restries . Aquele que fornece muito no um chassid , mas um tolo. Por esta razo, o Talmud indica que no se deve dar mais do que 20 por cento da sua riqueza para caridade (em circunstncias normais). O Ish Chazon ( Emunah U-vitachon, Musar Ve-halach ) leva essa idia ao seu extremo lgico e escreve que uma pessoa que no conhece as diretrizes halchicas de vrias situaes complicadas no pode esperar alcanar Chassidut . Assim, pode-se entender a passagem talmdica que assessora uma para estudar, a fim de chegar a Chassidut . verdadeira piedade deve vir a partir de definies da Tor de comportamento adequado, a nica questo o que deve ser estudado, e sobre esta questo o Talmud tem uma posio fascinante e esclarecedor. Trs Elementos de se tornar um chassid : Na lio de 8 vimos que o Talmud ( Bava Kama 30a) relata o que parecem ser trs opinies diferentes sobre o que se deve estudar para se tornar um indivduo verdadeiramente piedosa e justa. O rabino Yehuda disse: "Aquele que deseja ser um chassid deve cumprir as palavras deNezikin ". Rava disse: "[Ele deve cumprir] as palavras de Avot ". E outros diziam: "[Ele deve cumprir] as palavras de Berakhot ".

Explicamos que o pensamento, primeira vista, o Talmud parece apresentar trs opinies divergentes, uma srie de analistas observam que estes trs pareceres pode no estar discutindo tanto quanto apresentar trs reas de especializao necessrias necessrias para o comportamento devoto, cada um focando em um diferente aspecto fundamental do judasmo. O Maharsha ( Bava Kama ibid .) escreve que todas as aes de uma pessoa relacionar diretamente com Deus, com os outros, ou a si mesmo. Cada opinio expressa no Talmud se concentra em uma dessas trs categorias. O estudo da Nezikin para aes perfeitas relativas aos outros, o estudo da Avot desenvolver uma de traos de carter prprio, e do estudo deBerakhot governar o relacionamento entre o homem e Deus. As trs reas de concentrao discutidas no Talmud no so trs pareceres opostos, mas trs facetas necessrias vida religiosa. Uma aspirante chassid deve prestar muita ateno s leis que regem a relao entre o homem e seu companheiro, como expresso em Nezikin , mestre do ensino de tica em Avot , e aprender a apreciar o poder ea arte de bnos. No entanto, o Maharsha acrescenta que para ser um chassid significa a inteno de fazer tudo sua maneira ideal. Ele conclui, portanto, que o chassid deve estudar essas trs reas para garantir que ele bem arredondado e no apenas excepcional em uma rea de sua existncia. No entanto, pode-se ainda perguntar: por que essas reas especficas de estudo levam a tornar-se um chassid ? Com base em nossa definio de chassid , podemos compreender os comentrios do Maharsha a esta passagem talmdica. O Maharsha tambm sustenta que as trs reas de estudo mencionados no Talmud so as trs reas bsicas de comportamento religioso, mas ele entende um pouco diferente. Uma pessoa deve ser todo em seu prprio eu, no seu relacionamento com Deus e na sua relao com seu amigo. Ele explica que, ao contrrio equvocos comuns, Chassidut nas relaes interpessoais no se expressa atravs de uma de efuso de bondade em nome de outros. A razo pela qual Rav Yehuda sugere que algum que quer se tornar um chassid deve estudar as leis de Nezikin porque que a rea permite expressar sua bondade interior em suas relaes interpessoais. No causar dano a real expresso da Chassidut nas relaes interpessoais -. que seu vizinho no vai sentir qualquer dano em sua mo Pois se no diligente na preveno de danos ao seu amigo, ento ele no um chassid . Portanto, Rav Yehuda aconselha aquele que quer se tornar um chassid de cumprir os ditames da Nezikin . entanto, Rav Yehuda no aconselha uma de executar grandes atos de chesed ou fazer caridade, para que este seja claramente apropriado - uma deve ser generoso com os outros - ainda assim, isso no no representam grande Chassidut . Pelo contrrio, somente quando um sai de seu caminho para garantir que em nenhuma maneira, forma ou forma ele ser responsvel por danos a outro, que se pode ser considerado um verdadeiro chassid . (Maharsha, Chiddushei Aggadot , Bava Kama 30a) O Maharsha passa a explicar que danificar outro o reflexo de uma alma ruim, no se alcanar qualquer benefcio de sua ferindo outro. prejudicar o outro expressa que a pessoa tem uma alma maligna, ferindo outro, sem qualquer ganho pessoal. Por outro lado, guardando -se de causar qualquer dano possvel para o outro expressiva de um carter saudvel. Este o comportamento de uma pessoa que evita danos aos outros, mesmo quando ele no tem nenhum interesse pessoal ou benefcio. O que o Maharsha quer expressar que estar envolvida em actos de chesed certamente elogivel, mas essa uma das razes pelas quais verdadeiro Chassidut requer tambm a preveno de danos. Em muitas situaes em que um d caridade ou afins, h algum a reconhecer o boa vontade do doador. outro lado, se uma vai a extremos para evitar danos ao outro, ningum vai notar necessariamente. Ningum vai perceber que o indivduo que pega a casca de banana das escadas, de facto, salva a vida de algum que anda descer as escadas dez

minutos depois. parte, porque no haver ningum para elogiar o que evita danos, isso reflete um corao puro e verdadeiro representa Chassidut . Um conto particularmente pungente podem trazer esta casa para ns. Depois da tragdia Salo Versailles, em Talpiot, em Jerusalm, em 2001, em que o segundo andar de um local entrou em colapso durante uma festa de casamento, matando dezenas e ferindo centenas de pessoas, os inspectores municipais faziam as suas rondas de vrios estabelecimentos para garantir que todos se encontraram especificaes de construo . inspetores Aps analisados um restaurante especial, eles informaram ao proprietrio que, apesar de seu prdio oficialmente dentro dos padres mnimos e que no poderia for-lo a reforar o edifcio, que seria uma boa idia fazer isso de qualquer maneira, para garantir que no h problemas estruturais que surgem no futuro. O proprietrio decidiu agir imediatamente como um chassid faria, e ele pagou do prprio bolso 80 mil dlares, a fim de reforar e fortalecer as fundaes do edifcio. Sob circunstncias normais, o pblico nunca teria sabido sobre este ato de Chassidut , indo a grandes extremos e despesas para evitar danos. Este ato de Chassidut se tornou conhecida, infelizmente, porque este restaurante, Sbarro pizzaria em Jaffa Jerusalm Road, foi atacado por um homem-bomba 10 semanas mais tarde. Embora os resultados do bombardeio eram destrutivas em seu prprio direito, sem o reforo de fundao do edifcio, todo o edifcio teria desmoronado e muitos mais teriam sido mortos. Este proprietrio, Noam Amar, e toda a sua laia que ir a extremos para evitar danos ou ferimentos a outras pessoas so a verdadeira chassidim entre ns. Outras podem estar dispostos a dar a instituies de caridade e afins, mas se eles no esto dispostos a evitar danos - ainda mais se forem de boa vontade envolvida em outros prejudiciais - no sochassidim . Muito pelo contrrio, eles representam a anttese da Chassidut . Em nossa prxima lio, espero que para delinear o caminho para Chassidut como exposto por Rav Moshe Chayim Luzzatto, bem como os parmetros de atuao lifnim mi-Shurat ha-din : quando esse comportamento verdadeiramente voluntrio, e quando se traduzir em uma obrigao real? Shiur # 16: O Chesed de Amor & Chassidut

O Tzaddik eo chassid Em nossa lio anterior, discutimos a distino entre tzedek e chesed . Enquanto tzedekabrange comportamentos de justia que se pode sentir uma obrigao interna de executar,chesed a bondade em excesso de todas as exigncias. Esta distino aplica-se tambm para aqueles que se destacam em cada um dos essas qualidades, respectivamente, o tsadic eochassid : um tsadic aquele que realiza tudo que necessrio exatamente, mas um chassid aquele que vai acima e alm da chamada do dever lifnim mi-Shurat ha-din, alm da letra da lei. Como vimos, portanto, contrria ao entendimento comum, o chassid a personalidade prefervel, para ele se esfora para ir alm de suas responsabilidades como ele fornece para os outros. Para isso, observou, clssico estresse obras judeu a importncia de alcanar (pequeno-c) Chassidut , eo movimento (big-C) Chasidic dos ltimos 250 anos tem tentado ajudar as pessoas a desenvolver-se como chassidim , desenvolvendo um relacionamento com Deus no se limita ao que exigido, mas com base no que apropriado. A fim de apreciar as ramificaes e objetivos subjacentes a esses princpios, devemos analisar a descrio da Chassidut no clssico incio de 18 sculo tratado Mesillat Yesharim , ento, podemos compreender a natureza do lifnim mi-Shurat ha-din . Uma vez que ter feito isso, podemos voltar na nossa prxima lio a uma anomalia aparente nos ensinamentos doChasidic movimento que surgiu algumas dcadas mais tarde. Por um lado, como temos explicado, este movimento buscava e busca desenvolver chassidim, no apenas tsadikim , mas os ensinamentos de chassidim reconhecer a necessidade de busca de conselhos e de estar no

tribunal de um lder. Esse lder, que suposto ser excepcionalmente sincero na sua adorao, conhecido como "o tsadic . " Se a meta no nos limitar a justia, mas para lutar por mais, porque o nico que conseguiu neste esforo referida pelo que parece ser um ttulo menor? Os perigos e dificuldades na busca de Chassidut A fim de compreender o caminho para Chassidut em todos os empreendimentos de uma pessoa, e como ela se desenrola exclusivamente dentro dos limites do obrigaes interpessoais, vamos olhar para a estrada descrever em Mesillat Yesharim , O Caminho dos Justos. Rav Moshe Chayim Luzzatto (conhecido carinhosamente por sua sigla em hebraico, "a Ramchal") o autor do manifesto, que foi creditado pelo Gra, o grande rabino Eliyahu de Vilna, com no contendo palavras extras em seus primeiros captulos. Na introduo, ele explica que o propsito da vida, que ele identifica como salubridade e Chassidut , raramente alcanada. Porque Chassidut a raiz do carter do chassid, devemos seguir cuidadosamente as palavras do Ramchal, a fim de entender o que Chassidut e como obter sucesso na aquisio de lo. O Ramchal explica, em sua introduo ao Mesillat Yesharim , que, infelizmente, a moral ea tica no so estudados adequadamente por aqueles que so capazes de compreend-las e so deixados para aqueles que no so capazes. H aqueles que aprofundar estudos sagrados, para o estudo da Tor santo, alguns ocupando-se com a anlise halakhic, outros com Midrash e outros com as decises judiciais. Eles deixam o estudo de alcanar a perfeio e Chassidut para aqueles que no ter sucesso em seus estudos avanados. H poucos, no entanto, que dedicam pensamento e estudo para a perfeio do seu servio divino - o amor, a devoo, medo e todos os outros aspectos da Chassidut . No que eles consideram este conhecimento no essencial, se questionado, cada um vai afirmar que de suma importncia e que aquele que no versado em que claramente no pode ser considerado verdadeiramente sbio. Seu fracasso para dedicar mais ateno a ela em vez deriva do fato de ser to evidente e to bvio para eles que eles no vem necessidade de passar muito tempo em cima dele. Consequentemente, o estudo ea leitura de obras desse tipo foram deixados aos de um no particularmente sensvel inteligncia, quase montona. Estes ver imerso no estudo da Chassidut , no agitao da mesma. Ele chegou ao ponto de que, quando se v um outro que age como um chassid , ele no pode deixar de suspeitar-o de ser um estpido. Este estado de coisas resulta em ms conseqncias, tanto para aqueles que possuem sabedoria e para aqueles que no o fazem, fazendo com que ambos classes a falta verdadeira Chassidut e tornando-a extremamente rara. O sbio no tm por causa de sua pouca ateno dele, e imprudente por causa de seu alcance limitado. O resultado que Chassidut interpretado pela maioria consistir na recitao de muitos salmos, confisses, jejuns muito longos, difceis e ablues em gelo e neve - que so incompatveis com o intelecto e que a razo no pode aceitar. O Ramchal revela que o resultado devastador desta situao que ningum realmente consegue Chassidut :. aquele que capaz de entender no se envolve em seu estudo, de modo que no tem lugar em sua mente Por isso, ele afirma que esta deve ser estudada : " inconcebvel que devemos encontrar tempo para todos os outros ramos de estudo e nenhum para este estudo!" No entanto, o Ramchal est ciente de que no se pode saltar ou pular etapas. Desenvolver os traos de carter de sinceridade e Chassidut requer trabalho. Tambm requer um seguir um caminho, que ele delineia com base em declarao do Rabino Ben Yair Pinechas sobre Avoda Zara 20b : Tor leva a vigilncia; vigilncia leva ao zelo; zelo leva a limpeza; limpeza leva separao, a separao leva a pureza, a pureza leva a Chassidut ; Chassidut leva a humildade, a

humildade leva ao medo do pecado, medo do pecado leva santidade; santidade leva para o Esprito Santo, eo Esprito Santo conduz ressurreio dos mortos. Ele conclui: Depois que reconheceram a verdade deste princpio, e tornou-se claro para ns, temos de investigar seus detalhes de acordo com suas fases, do incio ao fim, como eles foram organizados pelo rabino Pinechas ben Yair na declarao que j foi referido na introduo.Estes estgios so: zelo, vigilncia, limpeza, separao, pureza, Chassidut , humildade, medo do pecado e da santidade. E agora, com a ajuda do Cu, vamos expliclos um por um. Chassidut definido! No captulo 18 de Mesillat Yesharim , o Ramchal est finalmente pronto para detalhar exatamente o que est includo no trao de Chassidut . Enquanto sensao que muitosChassidut est enraizada em jejum e abnegao, a base real de Chassidut outra coisa. Aqui ele se refere para o especfico Chassidut . que estamos discutindo, com base em uma atitude Ele explica: Em vez de exercer e cansativo-se a conhecer o caminho de Deus com conhecimento, claro racional, eles agem como um chassid sobre a base do que ocorre pela primeira vez para eles, sem submeter as suas ideias para um exame em profundidade e sem pesar essas idias sobre as escalas de sabedoria. Infelizmente, ele lamenta, as pessoas ganharam uma falsa impresso de Chassidut: Eles fizeram Chassidut repulsivo para a maioria das pessoas, a intelligentsia entre eles.Para os pseudo-santos dar a impresso de que Chassidut reside na loucura e vai contra a inteligncia e lgica, e que levam as pessoas a acreditar que Chassidut consiste inteiramente na recitao de muitas splicas, em longas confisses, em gemidos exagerados e bowings, e em flagelaes esotricos (tais como imerso em gelo e na neve, e semelhantes), por uma pessoa que se mortifica. Ele expressa a necessidade de um estudo baseado na Mishna , que citamos na ltima lio ( Avot 2:5), que afirma que um am-ha aretz (ignorante) no pode ser um chassid. Deve-se estudar, a fim de revelar como verdadeiramente tornar-se um chassid . A raiz da Chassidut sintetizado na declarao de nossos Sbios de abenoada memria ( Berachot 17a), "Feliz o homem cuja labuta em Tor e d prazer ao seu Criador." A ideia subjacente a seguinte: sabe-se que mitzvot so obrigatrias para todos os de Israel e em que medida um obrigado por eles. No entanto, aquele que realmente ama o Criador, que seu nome seja abenoado, no se esforar e pretende cumprir as suas obrigaes por meio do dever que reconhecido por todos de Israel em geral, mas vai reagir em muito da mesma maneira como um filho que ama o seu pai, que, mesmo que seu pai lhe d apenas uma indicao ligeira de desejar algo, compromete-se a cumprir este desejo to completamente quanto ele pode. E, embora o pai pode transmitir a sua vontade uma nica vez, e mesmo assim incompleta, o suficiente para um filho s para entender a inclinao da mente de seu pai para com ele, mesmo que no tenha sido expressamente solicitado. Se ele pode compreender por si mesmo o que vai dar prazer a seu pai, ele no vai esperar para ser comandado de forma mais explcita ou de ser dito pela segunda vez. Assim, o relacionamento com Deus para ser semelhante a qualquer outra relao de amor, ele no vai limitar-se ao que ele ordenado a fazer. Ao contrrio, ele vai ler nas entrelinhas para saber o que iria fazer o outro feliz. Na Chassidut, um deve ser conduzido por um amor de Deus.

Se um est vinculado com um amor que verdadeiramente forte, o amante no vai dizer: "Eu no tenho sido ordenado ainda mais. Que me disseram para fazer explicitamente suficiente para mim." Ele vai sim tentar, atravs da anlise dos comandos, para chegar inteno do comandante e de fazer o que ele julga lhe dar prazer ... Esse homem pode ser chamado de "aquele que d prazer ao seu Criador." Com isto em mente, o Ramchal resume o conceito de Chassidut : Assim , Chassidut uma performance completa de todas as mitsvot , abrangendo todas as reas e condies relevantes dentro do reino da possibilidade ... Para o que foi explicitado, podemos acrescentar que o que podemos deduzir a partir do mandamento explcito para dar prazer Abenoado. O chassid nas relaes interpessoais Chassidut, como definido pelo Rav Moshe Chayim Luzzatto, indicativo de sua relao com Deus. Ele est enraizada em uma relao de amor, que leva no s a procurar identificar o que necessrio, mas o que querido e desejado pelo objeto de sua amor, neste caso, Deus. Ele est buscando agradar a Deus, mostrando um desejo expresso de fazer a Sua vontade, at mesmo o que no exigido dele. Alm deste penetrante Chassidut no prprio servio de Deus, no existe uma forma nica de Chassidut na esfera interpessoal. Isso envolve a interao com outros indivduos com que mesmo ideal de ir acima e alm da chamada do dever. Esta a base da classificao umchassid , como quem vai lifnim mi-Shurat ha-din . O chassid impulsionado pelo mesmo desejo no reino interpessoal, mas desta vez, ele busca no apenas para fazer Deus feliz por ir a milha extra, mas para beneficiar seu companheiro . no processo, bem O chassid no pergunta "O que estou obrigado a fazer para o meu amigo?", mas sim: "O que deve ser feito? que faria Deus e meu companheiro feliz? " Chassidut expressa na forma como um se chesed . Contrariamente baal chesed , que apenas realiza atos de bondade, o chassid vive uma vida de chesed . Como vimos na lio n 08, do Rambam explica a fonte da obrigao de realizar atos de amor bondade como duas vezes: "Amars o teu prximo como a ti mesmo" ( Vayicr 19:18) obriga uma para realizar atos de bondade: "E voc vai seguir os seus caminhos" ( Devarim 28:9) comandos de um para desenvolver uma personalidade de bondade. Curiosamente, atravs das palavras do Ramchal, as duas obrigaes essencialmente fundir. A Ramchal explica que a fonte da Chassidut amor e, portanto, deve-se analisar os desejos expressos do prprio objeto de amor para ver tudo o que se pode oferecer para agradar o amado. Assim, quando se trata de Chassidut como praticado para com o prximo, a obrigao de amar ao prximo , essencialmente, um princpio orientador para a realizao do desejo de beneficiar o outro. sendo impulsionado por este sentimento de amar o outro, um capaz de fazer muito mais do que o necessrio para os outros, assim tambm o desenvolvimento do carter que Deus assim deseja de ns quando Ele nos ordena a "seguir os Seus caminhos." Isso tambm ir explicar o Rambam citamos na lio n 08, que diz que, enquanto todos os atos de bondade so realizaes da mitzva de amar ao prximo, so apenas obrigaes rabnicas. Devido ao fato de que companheiro um amor uma carga para desenvolver o atributo que permitir que se faa mais do que a obrigao, o foco bblico no sobre os requisitos especficos. A questo agora a seguinte: como que vamos desenvolver este amor, eo que ele realmente envolve? Crescimento em Chesed

Rav Eliyahu Eliezer Dessler, em seu famoso trabalho Mikhtav Mei-Eliyahu , discute os aspectos grande comprimento vrias chesed . Ele argumenta que se deve ter o objetivo de transformar a si mesmo em um doador de amor, imitando Deus. (Em uma lio futura sobre o amor ao companheiro, vamos desenvolver a idia Rav Dessler de que a derivao de ahava(amor) a raiz hav (para dar);. dar em vez de tomar a base de todas as relaes de amor) No entanto, ciente de que no se pode desenvolver esses sentimentos durante a noite, ele ilustra um plano de ao de como se pode treinar-se para cultivar essa personalidade. Antes que se tenha a vontade de dar nobre que reflete a satisfao interior e alegria, ele tem que alimentlo. Na primeira, pode-se realizar atos de chesed para satisfazer desejos pessoais ou at mesmo egostas, se o objetivo treinar-se em atos que vo acostumar-lo a uma nova perspectiva. Por exemplo, em seu servio de Deus pode agir ela-lo lishmah , isto , fora do interesse para si mesmo (mas agindo ela-lo lishmah leva a ato lishmah [Pesachim 50b]). Ele pode fazer as coisas ... para uma recompensa para si mesmo. Na mitzvot entre o homem eo homem, para alm destas motivaes, ele vai agir por compaixo e simpatia, que no so motivos de amor puro, desinteressado, j que basicamente eles so auto-centrado, o seu objectivo evitar a dor causada pela angstia de ver a outra pessoa. Embora o objetivo real de chesed est dando, pode-se iniciar o processo de cultivar uma personalidade de chesed tomando. Ainda assim, apesar de ser da maneira oposta da meta estabelecida, Rav Dessler aconselha: No entanto, altamente recomendvel fazer uso de todas as motivaes deste tipo para fins espirituais. Este o significado do que difcil dizer dos rabinos ( Berachot 54a): "Amars o Senhor teu Deus com todo o teu corao" ( Devarim 6:5) -. com ambas as inclinaes, os bons e os maus " Uma pessoa no caminho para cima deve fazer uso de suas ms qualidades em si - isto , seu egosta insta - para o bem de seu progresso espiritual. Rav Dessler continua a aconselhar um sobre os mtodos de lentamente cultivar o amor de doao. Pode-se explicar, que a linha de um cruzamento de seu chesed baseado na tomada egosta de sua chesed linha baseada dar fazer a diferenciao entre chesed e ser um baalchesed . No entanto, o objetivo de um chassid lev-la at um passo adiante. O da Tor Chesed Um chassid aquele que vive de chesed , que impulsionado por um sentimento de amor to profundo que ele sempre quer fornecer mais e mais, lifnim mi-Shurat ha-din . Esse entendimento pode ser levado para casa pelo Alter de explicao Slabodka de Por que a Tor precisa nos manda executar chesed mesmo que a lgica dita sua necessidade (veja a lio # 02). Ele explica que o chesed da Tor uma nova forma. O chesed da Tor sentir dor de uma pessoa, mesmo que ele prprio no senti-la (por causa da educao ou ambiente). A chesed da Tor atingir dentro de profundas profundezas de uma pessoa, onde no h motivo para a sua dor. homem necessidades submersas tambm so parte da vida. Nos seus ntimo, sente-los. Eles tambm exigir o cumprimento. ( Ou Ha-tzafun , p. 230, Chesed shel Ha-Torah ) Sem a da Tor exortando-nos a praticar uma forma diferente de chesed e se tornar umchassid , poderamos facilmente ter parado o processo de cultivar chesed nas fases iniciais Rav Dessler descreve. Ele a nossa busca de Chassidut , para fornecer mais do que um poderia ter pediu, que define a nossa tradio nica. Uma chassid no apenas algum que est disposto a ajudar ou mesmo quem quer ajudar,. ele tem que ajudar Ele procura por oportunidades de oferecer chesed . Compreender as Necessidades das Pessoas

Como observao final, vamos observar que um chassid nas relaes interpessoais sabechesed e conhece pessoas. Mishpatim , as leis interpessoais, so princpios que requerem aes diferentes em contextos diferentes. Por esta razo, o conhecimento importante, deve-se entender como aplicar os princpios exatos de comportamento. Ao mesmo tempo, o conhecimento de outras pessoas e suas necessidades tambm essencial. Na verdade, pode-se explicar que isso est contido no significado mais profundo da Mishn citada em Avot . Um ignorante no pode ser um chassid. Como explicamos, para ir alm da chamada do dever, deve ser conhecedor da Tor, a fim de compreender as orientaes. Para saber como recolher dos mandamentos de Deus o que ele realmente iria querer que faamos, devemos estudar a Sua palavra. Ao se trata de relacionamentos interpessoais, deve-se tambm entender as necessidades nicas do objeto de seu amor - neste caso, o seu companheiro. aqui que preciso lembrar o ditado talmdico: "Assim como seus rostos so diferentes, por isso seus personagens so diferentes ( Berachot58a). " Um chassid nas relaes interpessoais percebe que ele deve estudar o carter humano em geral, e da pessoa que ele quer ajudar, em especial para ter certeza de que ele sabe o que realmente vai beneficiar o outro Na verdade, se formos um pouco mais longe, podemos ver que estudar um judeu no necessariamente diferente de estudar Tor. Talmud declara: Aquele que est presente em um quarto quando um morre judeu obrigado a rasgar suas vestes. que isso pode ser comparado a? como uma Torah ser queimado (que obriga a uma testemunha-lo para rasgar suas vestes). ( Moed Katan 25b ) Rav Soloveitchik, em uma bela homilia intitulada, "O judeu comparado a um Sefer Tor ", traz inmeras outras provas a esta ideia. Para nossos propsitos, se um judeu como um rolo da Tor, no deve ser um am-ha aretz nas necessidades de seu irmo judeu; assim como ele no gostaria de ser um ignorante na Tor, a pessoa tambm deve estar bem informados sobre um homem do companheiro. O mesmo vale para a necessidade de compreender a si mesmo. s vezes, o desejo de fornecer chesed pode ultrapassar os limites normais e no ser saudvel e at mesmo prejudicial. O chassid tem que estar ciente de suas prprias necessidades, as necessidades de seu amigo, e mitzvot de a Tor;. estes tambm atuam como diretrizes para aquele que, levado pelo amor, vai querer fazer mais amor iletrados pode realmente se transformar em dio, de modo que o nvel de Chassidut o nvel de um indivduo experiente. Na prxima lio, vamos discutir os parmetros de atuao halchicas lifnim mi-Shurat hadin . Curiosamente, vamos descobrir que s vezes vai alm da letra da lei no deixado para o chassidim sozinho ; s vezes, encorajar e pode at ser obrigatrio. Shiur # 17: Din e Lifnim Mi-Shurat Ha-din

Pode Chassidut ser obrigatrio? Nos ltimos dois aulas, temos lidado com o carter do chassid , que procura constantemente para continuar a sua observncia, agindo lifnim mi-Shurat ha-din , alm da letra da lei. primeira vista, o chassid um personagem que atos de forma opcional ainda melhor, no entanto, uma anlise da natureza da atuao lifnim mi-Shurat ha-din parece apresentar um quadro muito diferente. Ao analisar a natureza da atuao lifnim mi-Shurat ha-din, teremos uma maior valorizao e compreenso do chassid . Finalmente, vamos sair com um novo sentido da bondade esmagadora da Tor.

A traduo do termo implica ir alm do barulho , alm de estritas obrigaes legais, oferecendo o que no tecnicamente necessrio em nome de outra;. certamente notvel, mas aparentemente opcional . No entanto, as fontes parecem revelar uma imagem diferente O Talmud encontra um fonte bblica para agir lifnim mi-Shurat ha-din e, em alguns casos, parece que agir lifnim mi-Shurat ha-din no apenas ganhar crdito extra;. que obrigatrio uma srie de passagens do Talmud pode servir para reestruturar a nossa compreenso de as leis. Talmud, em mltiplos contextos, apresenta a responsabilidade de certos indivduos a agir lifnim mi-Shurat hadin , acima e alm da letra da lei. A origem da obrigao A exigncia de lifnim mi-Shurat ha-din apresentado pelo Talmude como enraizada no conselho Yitro para Moshe quando ele aconselha-o a estabelecer um sistema de tribunais e nomear juzes ( Shemot 18:20): "E voc deve mostrar-lhes a maneira como eles andaro neles ea ao que devem fazer. " Para Rav Yosef ensinou: "E voc deve mostrar a eles '- ensinar-lhes curso da sua vida;" o caminho "- este alude a visitar os enfermos;" andaro "- para enterrar os mortos;' nele 'para exercer bondade ', e da ao' - para din adequada ", o que eles devem fazer" paralifnim mi-Shurat ha-din ". ( Bava Metzia 30b) Embora este versculo realmente s o conselho Yitro de Moshe, surpreendentemente os expe Talmud ", que eles devem fazer" como uma referncia para ir alm da letra da lei, justapondo atuao lifnim mi-Shurat ha-din com o cumprimento elementos obrigatrios de comportamento. O conjunto parece indicar que o comportamento extralegal no sempre opcional. Poderia ser verdade? Razo para a destruio de Jerusalm A mesma passagem do Talmud muito fascinante por um motivo diferente. Ele apresenta a razo para a destruio de Jerusalm como falta de vontade de seus habitantes a renunciar letra da lei e executaro juzos lifnim mi-Shurat ha-din . Rabi Yochanan disse: "Jerusalm foi destruda s porque seus habitantes decidir os casos de acordo com a lei da Tor." O Talmud pergunta: "Se caso eles em vez decidido de acordo com as leis da tirania?" Em vez disso, dizem que Jerusalm foi destruda porque limita suas decises letra da lei da Tor e no agir lifnim mi-Shurat ha-din . Os comentadores perguntam por que esse erro deve ser to grave. Afinal, eles abandonaram a oportunidade de ganhar crdito extra, mas eles ainda agiu de acordo com as leis da Tor. Isso no verdade? O Yehoyada Ben ( op. cit. 30a) explica que na verdade o povo judeu tinha realizado os crimes hediondos e muito merecida destruio em sua conta. entanto, havia os judeus agiramlifnim mi-Shurat ha-din uns com os outros, se no tivessem sido exigente com seus vizinhos, Deus no teria sido exigente com eles. Entretanto, uma vez que se tratavam com o rigor da lei, Deus fez em espcie e punidos por seus pecados. Esse entendimento parece centrar-se sobre o encanto oculto de lifnim mi-Shurat ha-din e seu poder para permitir que Deus aja em conjunto conosco, abrindo mo de sua estrita justia quando fazemos o mesmo. No entanto, pode-se oferecer uma outra explicao: que agir lifnim mi-Shurat ha-din to fundamental para nossa existncia, que a recusa de aplicar seus princpios de pelo menos um sintoma do comportamento negativo que seja realmente digna de destruio.

Vamos aprofundar os parmetros das leis de agir lifnim mi-Shurat ha-din para aprender a sua importncia e a razo para a destruio daqueles que a rejeitam. Casos no Talmud A fonte citada acima de Bava Metzia realmente tratada como direito normativo pelo rabino Chiya, que estabelece o dinheiro a fim de cumprir o verso, embora ele no tem nenhuma obrigao legal de pagar ( Bava Kamma 99b-100a). Havia uma certa mulher que mostrou um dinar o rabino Chiya para verificar sua autenticidade, e ele disse a ela que era uma moeda boa. No dia seguinte, ela veio antes dele e disse-lhe: "Eu mostrei [para comprar algo] e eles disseram-me que uma moeda ruim e no vai passar como moeda ". Rabino Chiya disse a Rav, "V troc-lo por ela, e escrever no meu livro:". Este foi um mau negcio '" O Talmud pergunta por que o rabino Chiya substitui sua moeda; como um doleiro especialista, ele est livre de tal obrigao. As respostas Talmud: Rabino Chiya foi alm da letra da lei [em compensar a mulher] como Rav Yosef ensinou ..."'O que eles devem fazer" - para lifnim mi-Shurat ha-din ". O fato de que o rabino Chiya paga por danos que ele trouxe, apesar de sua iseno legal, explicado utilizando o versculo citado acima. Isso compreensvel, como temos visto que este versculo de conselhos Yitro nos ensina a necessidade de agir lifnim mi-Shurat ha-din . entanto, em outras circunstncias, aes lifnim mi-Shurat ha-din so justificados sem qualquer fonte bblica em tudo. Vamos dar um exemplo: Rav Yehuda estava seguindo atrs de seu mestre Shemuel no mercado, e ele disse a Samuel, "Se um encontrou uma bolsa aqui, o que a lei?" Shemuel disse-lhe: "Estes pertencem ao finder. Rav Yehuda continuou: "Se um judeu vem e d uma marca de identificao, o que a lei?" Ele disse-lhe: "Ento, ele obrigado a devolv-lo." "Como podem ser ambas verdadeiras?" Semuel respondeu: "[A deciso do ltimo est agindo] lifnim mi-Shurat ha-din ". como o incidente envolvendo pai Shemuel, que encontrou burros no deserto. Ele voltoulos aos seus donos depois de um total de 12 meses se passaram, lifnim mi-Shurat hadin. ( Bava Metzia 24b) O que particularmente interessante que, neste caso, Samuel diz Rav Yehuda que "ele obrigado a devolv-lo" para agir lifnim mi-Shurat ha-din . Pode realmente haver a obrigao de faz-lo? Se sim, onde faz esta obrigao decorrem? Antes de tentar lidar com o fato de que pode haver uma exigncia para atuar lifnim mi-Shurat ha-din, vamos examinar outro caso de agir para alm da letra da lei, um caso em que um verso completamente diferente usado. "O Caminho do Bem" Possivelmente, o caso mais extremo e fascinante de extra-judicial recurso interposto mais tarde na Tractate Bava Metzia (83a): sobre directivas extremas Rav para Rabba bar Bar-Chanan. Rabba bar Bar-Chanan tinha um barril de vinho quebrado por porteiros. Ele tomou suas capas como pagamento. Eles foram e disse Rav. Rav disse a [Rabba bar Bar-Chanan] "Devolva-os seus mantos!" Rabba pediu Rav, "Esta a lei?" Rav respondeu: "Sim, como est escrito ( Mishlei 02:20): ". Para que voc pode seguir o caminho do bem '" Rav assim deu-lhes de volta os seus mantos.

Eles, ento, disse a Rav, "Ns somos pobres, e trabalhou o dia inteiro,. Estamos morrendo de fome e no tm nada para comer" Rav ento disse a Rabba bar Bar-Chanan: "Pagar-lhes a sua taxa!" Ele pediu Rav: " a lei?" Rav respondeu-lhe: "Sim! Para o versculo continua ( ibid .): "E manter as veredas dos justos." De acordo com esta passagem, no s Rabba bar Bar-Chanan direcionado para renunciar aos danos causados pelos porteiros desajeitados, de modo a "seguir o caminho do bem", mas, alm disso, ele instrudo a pagar-lhes, de forma a "manter a veredas dos justos. " Rashi ( ad loc .) explica que Rabba bar Bar-Chanan aconselhado a agir desta maneira, apesar da obrigao de os porteiros para pagar os danos que causou, a fim de ir alm da letra da lei, lifnim mi-Shurat ha-din. No entanto, pode-se realmente imaginar um mundo em que um indivduo nunca pode receber remunerao por bens danificados? A atuao lifnim mi-Shurat ha-dinverdadeiramente implicam tal comportamento? Os diferentes tipos de Lifnim Mi-Shurat Ha-din Nota Tosafot que vrias passagens do Talmud em relao extra-judicial responsabilidade referem-se a diferentes versos. No primeiro caso, em que o Rabino Chiya paga, apesar de sua iseno, a fonte da obrigao Yitro de "O que eles devem fazer." No caso de retornando objetos perdidos de forma incondicional, nenhuma fonte trazido, enquanto directiva extrema Rav para Rabba bar Bar-Chanan baseado em um versculo em Mishlei , "Siga o caminho do bem". Tosafot tentativa de compreender a razo para esta discrepncia. Quais so os critrios exatos para determinar qual fonte particular usado, e quais so as implicaes dos diversos versos? Tosafot explicar que as diferentes fontes so expressivos de trs tipos diferentes de agirlifnim mi-Shurat ha-din . Deve-se diferenciar entre os casos em que um se abstm de utilizar uma iseno potencial e casos em que um vai acima e alm da chamada do dever. tosafot esclarecer isso em detalhes: 1. Nas situaes em que outros so obrigados a pagar, mas alguns indivduos privilegiados so isentos por uma razo ou outra, ento a primeira fonte ", que eles devem fazer" utilizado. Aqui a obrigao de agir lifnim mi-Shurat ha-din diz uma pessoa privilegiada para renunciar iseno e agir como os outros so obrigados a. Assim, podemos entender os casos em Bava Kamma, como eles lidam, respectivamente, com um estudioso e um profissional cambista, ambos os quais esto isentos devido sua p, eles so aconselhados a agir como outros o fariam. 2. Nos casos em que h perda real incorrido, o verso no citado. Voltando a bolsa um caso, porque legalmente no h nenhuma obrigao, no entanto, uma vez que o visor no se perde nada em ltima instncia, apropriado conduzir-se de maneira ereta e agirlifnim mi-Shurat ha-din. 3. outro verso A partir de Mishlei, "A fim de que voc pode seguir o caminho do bem", referese a casos em que h no apenas a obrigao no, mas vai alm da letra da lei vai realmente resultar em uma perda financeira ( como Rabba bar Bar-Chanan est aceitando a perda de seus barris e, alm disso, pagar os trabalhadores). Nesse caso, o verso deShemot no pode obrigar uma incorrer em uma perda, portanto, apenas o verso emMishlei que indica que um deve aceitar a perda. Essencialmente, Tosafot esto apontando que nem todos os casos so idnticos. Sob certas condies, a lei representa o objetivo da Tor simples e clara. A Tor especifica que se deve pagar por danos que ele causou ou ajudar os outros a carregar e descarregar os seus burros. Mesmo que a Tor considera oportuno remover uma determinada obrigao de certos indivduos especficos, isso no significa que eles devem aceitar que a descarga. Indo lifnim mi-

Shurat ha-din, como expresso por Yitro, uma chamada para agir de acordo com a aes desejadas de Deus, mesmo quando eles so opcionais. Ainda assim, em outros casos, um que carrega nenhuma obrigao legal, mas no incorre em perda para ir alm da letra da lei tambm suposto a entender que Deus deseja um agir de acordo com a sua vontade, mesmo sem exigncia. terceiro caso, no entanto, o comportamento excepcional que mesmo para alm dos limites de atuao lifnim mi-Shurat ha-din , e um comportamento irracional compaixo, que certamente no mesmo sugerido para todos, como veremos em breve . A discusso sobre peshara til para entender a natureza de ir lifnim mi-Shurat ha-din . Peshara : Compromisso e Arbitragem O Talmud ( Sanhedrin 6b) discute os mritos da escolha de renunciar a estrita justia e concordar com uma deciso judicial de peshara , compromisso, pelo tribunal. Todos concordam que depois de os juzes comearam a julgar o caso com base no estrito din, chamando por uma deciso da justia de direito, os juzes no podem abrir a palavra para um compromisso. entanto, h uma discordncia quanto a se previamente um compromisso pode ou mesmo deve ser sugeridas. trs pareceres so apresentados na passagem talmdica. Um parecer afirma que proibido oferecer um compromisso;. bastante estrita justia deve prevalecer sempre . opina A segunda que est autorizada a oferecer uma resoluo de compromisso, no aderindo aos ditames legais simples Finalmente, uma terceira opinio sustenta que ele de fato uma mitzva para os tribunais para oferecer uma soluo de compromisso (antes as reivindicaes dos litigantes so ouvidas). Dentro do debate, o Talmud observa que os dois irmos grande, Moshe e Aharon, divergiam sobre esta questo: Mas deixe a lei cortar a montanha, porque est escrito ( Devarim 1:17), "Porque o juzo de Deus." E assim lema Moshe foi: Deixe a lei cortar da montanha. Aharon, no entanto, amava a paz ea paz perseguido e fez a paz entre homem e homem, como est escrito (Malakhi 2:7), "A lei da verdade esteve na sua boca, a injustia no se achou nos seus lbios, ele andou comigo em paz e em retido e no apartou a muitos da iniqidade. " Rashi ( sv . Aval ) explica que Aharon sugeriria compromissos, a fim de fazer a paz antes que a discusso se acendeu e os indivduos chegaram ao tribunal como litigantes. Tosafot (svaval ) acrescentam que Aharon no serviria como um juiz, e, portanto, no havia dvida de que ele foi autorizado a oferecer um compromisso. No entanto, toda a discusso parece convidar uma pergunta: no um compromisso de pr em causa a validade do sistema jurdico da Tor? No parece indicar que os juzes podem chegar a uma deciso mais justa se eles ignoram a lei e arbitrar conta prpria? Devido a esta pergunta e outros fatores que surgem a partir da discusso talmdica, parece que peshara de fato um acordo entre as duas partes para no iniciar o mecanismo de din , mas sim uma que opera lifnim mi-Shurat ha-din , permitindo que o . juzes para entregar um veredicto alm da letra da lei , no que as leis da Tor so insuficientes ou falta, mas sim, o desejo geral de Deus, por vezes, s pode ser alcanada tendo em conta a necessidade situacional, que peshara permite e din . no faz Em suma, peshara uma aplicao dos princpios da Tor para a situao na mo. toda a sua existncia uma celebrao da lifnimmi-Shurat ha-din : no revoga princpios, mas aplic-los em um judicialmente permitida extra- situao jurdica. Em um clebre discurso, parcialmente gravado em Reflexes do Rav , Rav Soloveitchik explica os mritos de pesharah explicando a diferena entre um veredicto de din e um dospeshara , particularmente no papel do Dayyan , o juiz, em cada um, respectivamente:

Din coloca uma parte contra a outra ... A lei administrado com imparcialidade fria e as suas decises so ditadas por dados objetivos. Uma parte emerge o vencedor, o seu caso justificada. ao fundamento de o outro negado. Discrdia e do ressentimento persistir mesmo na smula tribunal limpa eo caso est encerrado. A questo jurdica foi resolvida, mas a amargura humana continua a apodrecer. Em pesharah, no entanto, a harmonia social a principal preocupao do Dayyan ... O objetivo no ser juridicamente astuta, mas para ser socialmente cura. A psicologia dos contendores, seu status scio-econmico e valores, bem como o temperamento geral de sociedade, so os principais ingredientes utilizados na pesharah processo. Estas consideraes so avaliados dentro dos parmetros gerais halchicas do Mishpat Hoshen, ea resoluo final do conflito uma mistura delicada e sensvel de ambos os objetivos das normas legais e os objetivos humanistas subjetivos. Por esta razo,pesharah a alternativa preferida. (Besdin, p 53.) Peshara no uma revogao da lei. Ele no contradiz Halakha ;. na verdade, ele compartilha muito com ele Mispate (, mas como o Talmud .. loc cit ) explica, o que o profeta Zekharya se refere como " Mispate shalom "(8:16) -. julgamento pacfica Pela mesma razo que vai lifnim mi-Shurat ha-din prefervel seguir o din , tambm ideal para ambas as partes chegarem a acordo para resolver seu conflito por meio peshara , em vez de procurar um veredicto judicial, din . No entanto, uma questo permanece: o que autoriza o juiz conhecer os parmetros para empregar ao decidir um caso de peshara ? Rav Soloveitchik formula a pergunta assim: "Mas o que que o guia Dayyan empregar em pesharah ? " Em essncia, a resposta parece ser que ao invs de focar as aplicaes exclusivas da lei que surgem nesta circunstncia especfica, o juiz deve decidir se comprometer e conciliar as afirmaes contraditrias dos requerentes por uma aplicao da mensagem global da Tor que derivada da anlise de suas leis. Em um pesharah caso o Dayyan forma seu julgamento de sua conscincia, o seu sentido de justia, equidade e caridade. Ele emprega seu da'at Tor , seu senso de justia Tor, decorrente de seu senso intuitivo de acerto. dele uma abordagem humana , refletindo Tor sensibilidade e seu amor por seu companheiro ... ( op cit . p. 62) Com isso em mente, podemos entender por que o Rambam ( Hilkhot Sindrio 22:24) afirma: "Um tribunal que sempre resolve casos atravs peshara louvvel ", e as regras Shulchan Aruch que uma mitzva para oferecer peshara ( CM 12: 2). Obrigaes para todos ou para pessoas especiais Neste ponto, perseguindo peshara e indo lifnim mi-Shurat ha-din parecem ser notvel, mas ainda opcional. Aquele que quer seguir os passos de Aharon, sugerindo comprometimento e promoo dos direitos legais uma renncia, a fim de ajudar os outros, est seguindo um caminho que o ideal, mas no obrigatrio. entanto, os comentaristas argumentam sobre se vailifnim miShurat ha-din de fato algo que pode ser obrigatria. Enquanto o Rosh ( Bava Metzia02:07) da opinio de que no , o Mordekhai ( Bava Metzia 257) sustenta que um partido pode ser obrigado a ir lifnim mi-Shurat ha-din . Rema A ( CM 12:02) cita as duas opinies sobre o assunto como halach normativa. Como se pode obrigar outro a manter os padres para alm da definio legal? Ns j vimos (lio n 14), que, em certos casos, um ato que visto como emular Sodoma no pode ser tolerado, eo tribunal vai intervir com base no princpio de kofin al middat Sodoma , forando um a abjurar tal comportamento. Rav Aharon Lichtenstein explica que este tambm enraizada na idia de ir lifnim mi-Shurat ha-din ("A Tradio Judaica Reconhecer uma tica independente de

Halakha?" modernos tica judeus , p. 75). Entretanto, no todo o comportamento legal ainda desagradvel tratado de forma igual. Tosafot Como apontam, h gradaes diferentes de tal comportamento, eo tribunal no ir sempre intervir para exigir um a defender as normas mais elevadas do esprito da lei. Alm disso, o tribunal tambm deve levar em conta os indivduos envolvidos. Bach explica o que o costume forar as pessoas a agir lifnim mi-Shurat ha-din se eles so ricos e capazes de faz-lo. A lei estabelece o mnimo denominador comum de obrigao, mas evidente que aqueles que so capazes de fazer mais deve faz-lo, e s vezes os tribunais podem exigir. No entanto, h tambm uma outra categoria de indivduos que podem levar uma obrigao adicional. Rabeinu Yehonatan ( Shitta Mekubbetzet, Bava Metzia 24b, sv Naass ) parece descartar que um indivduo distinto, em virtude de sua baixa estatura, obrigado a ir alm da letra da lei. Isso explicaria como Rav ordens do rico e erudito bar Rabba Bar-Chanan para pagar os porteiros descuidados por seu trabalho. As obrigaes de um indivduo distinto, um chassid que conhecido por ser respeitvel, vo muito alm do que qualquer questo legal sistema poderia obrigar. Esta opinio muito notvel, que parece refletir o fato de que a idia Yitro de ir lifnim miShurat ha-din declarado no mbito das orientaes de comportamento para o povo judeu como juzes distintos so instalados para eles. Muitas vezes, aqueles que so acadmica e conhecer a lei so capazes de conceber e identificar lacunas legais, a fim de permitir-lhes a agir da maneira que achar melhor, sem ter que violar qualquer lei. entanto, o judasmo tem uma viso negativa deste comportamento: no apenas desaprovada , totalmente proibido. Sodoma era a cidade do mal legalizados, onde eles roubaram menos de um peruta vale 's, a fim de ser escapar culpabilidade legal. Isso impensvel para os descendentes de Avraham: o erudito eo dignitrio deve viver em um plano diferente, por padres mais elevados. Poderamos pensar que depois que eles so separados e elevados das massas, tanto que h certas obrigaes que os outros tm que eles esto livres de, podem abrir mo de suas outras responsabilidades interpessoais. entanto, eles tm uma obrigao de Gemilut chassadim , mesmo quando difcil, pois eles devem agir para alm da letra da lei. Uma compreenso mais profunda Isso tudo torna-se compreensvel quando visto contra o pano de fundo da lio da semana passada em Chassidut . O objetivo das leis da Tor a construo de princpios: a informar-nos o que Deus ama e permitir que qualquer pessoa que realmente ama a Deus para aprender com eles como Deus realmente deseja para nos a agir. A lei no pode ser revogada, mas no suposto ser usado em situaes em que a definio estrita literal pr em causa toda a gama de desejo de Deus. O Talmud acompanha a explicao da responsabilidade de ir lifnim mi-Shurat ha-din com a afirmao de que "Jerusalm foi destruda porque limita suas decises letra da lei da Tor e no agir lifnim mi-Shurat ha-din . " A razo para isso que a adeso das isenes legais quando claro que isso ir de fato minar todo o propsito da lei , em essncia, "ilegal". Embora seja tecnicamente permitido, no est em consonncia com a vontade de Deus, que a lei procura expressar. s vezes, fazer algo a mais um sinal de Chassidut ;. que est enraizada em uma dose especial de amor de Deus Por outro lado, no ir alm da letra da lei uma expresso da falta de amor de Deus. Pelo menos, ns Pode-se dizer que, para certos indivduos, aqueles que tm os meios eo conhecimento acadmico, h uma expectativa para atuar em um plano diferente, seguindo as exigncias tcnicas da lei pode fazer um culpado aos olhos de Deus. A idia de que a lei deve sempre determinar o comportamento positivo indicativo da crueldade legalizado de Sodoma. Portanto, judaica tzedek declara que algumas coisas que parecem ser nossos realmente pertencem a outros. Mas como algum pode saber? Em que ponto a middat

Chassidut dizer um a se render para os outros? Depois de tudo, ns no estamos falando de leis Sodoma, mas as leis justas da Tor Na verdade, o Rav Aharon Lichtenstein ( .. op cit . p 66) observa que as leis interpessoais so claramente no apenas directivas especficas, mas bitolas: [H] owever, reconhecemos que Halach multiplanar e muitos-dimensional; que, devidamente concebido , que inclui muito mais do que explicitamente requerido ou permitido por regras especficas. O Tzaddik eo chassid Com isso em mente, vamos voltar questo que colocou na semana passada e tentativa de respond-la. Ns nos perguntamos por que que os que abraam o conceito de Chassidut,que ensinam a importncia de se elevar acima mera tzedek , referem-se a sua grande lderes como tsadikim. No seria mais apropriado cham-los de chassidim ? Com base em nossa explicao, a terminologia compreensvel. verdade, os chassidatos alm do chamado do dever, no entanto, o verdadeiro tsadic aquele que reconhece que, mesmo atuando a alm da letra da lei , de facto, dentro das exigncias da lei . Se algum entende que agindo como um chassid no feito para o crdito extra, mas que o objetivo real, ele o verdadeiro tsadic quem todos devem seguir. Para a prxima semana: Em nossa prxima lio, espero mostrar que a Tor na verdade inclui um verso especfico para garantir que entendemos o judasmo, no apenas atravs de suas leis especficas, mas tambm por meio do esprito dessas leis deseja transmitir. Shiur # 18: O Direito eo Bem

Na lio da semana passada vimos que embora a Tor determina um sistema distinto de direito, din , em algumas circunstncias, o judasmo sugere e ainda exige um agir lifnim mi-Shurat ha-din, alm da letra da lei. A questo que ns no trataram ainda como podemos entender um conjunto de leis que em algumas circunstncias se destinam a ser substitudo: como possvel que as leis da Tor so revogada a defender o esprito da lei? Onde que esta ideia original vem? A base da prestao da Tor que se deve estudar seus ditames legais e aplic-las para alm de suas exigncias minimalistas podem ser encontradas em um versculo explcito. Moshe prefcios seu discurso importante em Devarim com uma mensagem consistente, enfatizando a necessidade de seguir os mandamentos e da vontade de Deus e coloc-los em prtica na vida diria. H que encontrar um versculo que parece ser um pouco repetitivo: E fazer o bem ( yashar ) e bom ( tov ) aos olhos de Deus, de modo que ele vai ser bom para voc, e voc vai vir e herdar a terra boa que Deus jurou dar a vossos pais. ( Devarim6:18) Quo importante este versculo? R. Elazar ( Avoda Zara 25a) explica que Devarim referido como " Sefer ha-Yashar ", "o livro do direito", pela simples razo de que ela contm esse versculo. A implicao desta declarao talmdica que esta frase to significativo que, essencialmente, ressalta o livro de encerramento da Tor. Mas por que isso acontece? Rav Barukh Epstein ( Tor Temima 6:74) faz esta pergunta e explica que o comportamento descrito neste versculo um princpio orientador de toda a Tor:

Porque que este versculo elevado acima de todos os outros, tanto que ele responsvel por o ttulo do livro todo? Pode-se entender isso com base no que est escrito no Shabat (31a), que "Amars o teu prximo como a ti mesmo" ( Vayikra 19:18) a essncia de toda a Tor - assim como uma vontade nica de fazer yashar e tov para si mesmo, assim tambm aquele que renuncia a suas prprias necessidades, a fim de beneficiar outra estabelecer o fundamento de toda a Tor. Portanto, toda a Tor baseada na esse ensino. Enquanto o significado deste versculo em particular destacado pela declarao talmdica j referido, a idia geral de que se esfora para viver uma vida que apenas aos olhos de Deus repetida inmeras vezes na Tor. Pureza de Ao Vale ressaltar que o versculo acima no se limita a exigir que uma executar aes corretas e bom, preciso realizar "o direito eo bom aos olhos de Deus . " Esta adio pode ser vista como incua se no fosse o fato de que a Tor parece justapor esta terminologia com versos que descrevem como no se deve agir de maneiras que so apenas " yashar em seus olhos "(ver Devarim 12:5). Em vrios lugares, a Tor parece distinguir entre indivduos que fazer o que yashar em seus prprios olhos, assim, trazendo sobre si mesmos problemas, e aqueles que so inspirados a realizar essa que tanto tov e yashar aos olhos de Deus. Na verdade, Shofetim 17:06 introduz as terrveis tragdias da era pr-monrquica do povo judeu com a declarao: Naqueles dias, no havia rei em Israel, e todo mundo iria fazer o bem aos seus olhos. Assim, a Tor est chamando por aes que estejam em consonncia com a definio de Deus para yashar, ao contrrio do homem. claro que um deve se esforar para ser justo aos olhos de Deus, realizando o que Deus julgue digno e adequado. Por esta razo, ao longoNeviim e Ketuvim , a pergunta repetida se as pessoas esto vivendo de acordo com o que yashar em seus prprios olhos ou aos olhos de Deus. Mas o que determina o que certo e bom aos olhos de Deus? Antes de aprofundar essa questo, devemos notar que uma srie de analistas observam o significado da meno repetida da frase "aos olhos de Deus." Os pontos de Alshikh fora que a formulao da Tor indica acerto que um e bondade no s deve ser expressa atravs de seu comportamento externo, mas em seu corao, bem como - o que "aos olhos de Deus", pois Ele v o que est no corao. Um dos atributos de Chassidut no deve ser superficial, em lugar de todos os outros para ver, sem atingir o corao. que se deve fazer "o direito eo bem aos olhos de Deus", pois Deus v mesmo quando os outros no esto por perto. Bondade vlida apenas se uma verdadeira alcana-lo aos olhos de Deus. (Alshikh, Devarim 6:18) As especificidades Para entender os parmetros e significado de "o direito ea boa aos olhos de Deus", preciso identificar exatamente o que define ha-yashar e ha-tov . Que exortao novo pode ser includo neste versculo que est ausente das outras fontes? que a contribuio especfica desse verso que no pode ser deduzido a partir de qualquer outro mandamento da Torah? Rashi ( ad loc .) j nos diz que este versculo ensina a ir acima e alm da responsabilidade explcita:

"O direito eo bom", o que implica um compromisso para alm da letra da lei. Em essncia, Rashi parece v-lo como uma injuno geral relacionado com o que discutimos na lio da semana passada. Indo acima e alm dos requisitos minimalistas legais aconselhvel se no obrigatrio pela Tor. Este "o direito e para o bem" em Deus olhos. No entanto, o Talmud ( Bava Metzia 108) tambm d essa clusula um significado especfico, em relao ao que conhecido como "a regra do vizinho." Esta lei d preferncia a um vizinho, quando um fazendeiro vende sua propriedade. O Talmud diz que se algum compra o imvel antes de o vizinho tem a chance de compr-lo, ento os tribunais pode desfazer a venda e permitir que o vizinho para compr-lo. Porque isto assim? "Porque", explica o Talmud, "ele diz: '. E fazer o bem e para o bem aos olhos de Deus'" Alm disso, o Talmud ( Bava Metzia 16b) aplica este versculo para outra lei. Rambam A codifica-lo em Hilkhot Malveh Ve-loveh 22:16: Quando o tribunal avalia e expropria uma propriedade para o credor - seja de propriedade em posse do credor ou propriedade que estava na posse de um comprador - e, depois, o devedor, a pessoa de quem a propriedade foi desapropriada, ou seus herdeiros, adquire recursos financeiros e paga ao credor o seu dinheiro, o credor removido do que a propriedade da terra. Para a propriedade que foi avaliada e expropriados deve sempre ser devolvida aos seus proprietrios, como manda a acusao: "E fazer o bem e para o bem." O Rambam conclui Hilkhot S hekheinim (Leis de vizinhos, 00:05), explicando a primeira lei: Mesmo quando uma pessoa vende propriedade que ele possui a outra pessoa, seu colega, o proprietrio do imvel vizinho seu, tem o direito de pagar o preo de compra para a compra e retir-lo de sua compra. O comprador que vem de longe considerado como o agente do vizinho. Isto aplica-se agente do proprietrio original realizada a venda, ou se a propriedade foi vendida pelo tribunal, o privilgio de um vizinho concedido.Mesmo se o comprador era uma Tor estudioso, um vizinho no imediato e um parente do vendedor, enquanto o vizinho era uma pessoa sem instruo aprendeu com conexes familiares com o vendedor, o vizinho recebe prioridade e pode remover o comprador.Essa prtica decorre da acusao: ". E fazer o bem e para o bem" Nossos sbios disseram: "Como a venda fundamentalmente o mesmo, certo e bom que a propriedade deve ser adquirido pelo vizinho, em vez de a pessoa que vive mais longe. " O Princpio da Tor No entanto, uma srie de comentaristas ver nestes versos no apenas uma chamada geral para o direito e para o bem, mas uma descrio da mensagem global que a mitzvot da Tor procuram inculcar no judeu. Os elementos essenciais da Tor, o projeto da criao, permitemnos a tomar as nossas tendncias naturais e elev-los. Deus, o criador da humanidade Sua imagem, escolhe um pas para receber a Tor como a guia para o comportamento tico. Ramban A, em seu comentrio a este versculo, explica isso claramente: Nossos rabinos expor este verso lindamente. Eles disseram que isso se refere a se comprometer e vai alm da letra da lei. A inteno deste a seguinte: no primeiro, ele afirma que uma a de manter seus decretos e os seus testemunhos, que ele ordenou, agora, afirma que, mesmo que Ele no ordenou qualquer coisa, deve-se dar pensei, bem, fazer o que bom e reto aos seus olhos, pois Ele ama o bom eo certo. Agora, este um grande princpio, pois impossvel mencionar na Tor todos os aspectos da conduta do homem com os seus vizinhos e amigos, e todas as suas transaes diversas, e os preceitos de todas as sociedades e pases. Mas desde que ele menciona muitos deles - como, "Voc no deve ir para cima e para baixo como um fofoqueiro" ( Vayicr 19:16), "Voc no deve tomar vingana, nem guardars ira" ( ibid. v. 18); "Nem

voc ficar de braos cruzados pelo sangue do teu prximo" ( ibid. v. 16); "No amaldioars o surdo" ( ibid. v. 15); "Voc deve se levantar antes da cs" ( ibid. v. 32) e outros - que volta ao estado de uma forma geral que, em todos os assuntos, deve-se fazer o que bom e certo, e mesmo compromisso e vai alm das exigncias da lei. Outros exemplos so "a regra do vizinho" e sua afirmao de que a reputao da juventude deve ser ilibada e uma de conversa com pessoas agradveis ( Yoma 86a). Isso deve ser verdade em toda forma de atividade, at que um digno de ser chamado de "bom e justo". A formulao Ramban aqui demonstra o seu entendimento de que as guias Tor nos no s na ao, mas no esprito. Esta convico do Ramban expressa em outros lugares em seu comentrio tambm. mais famoso, o seu comentrio para Vayikra 19:2, " Voc deve ser santos porque Eu, o Senhor, vosso Deus, sou santo . "O Ramban explica que as implicaes do verso so que mesmo aquele que cumpre todos os versos da Tor susceptvel de ser curto de santidade. Aquele que procura viver de acordo com a letra da lei e encontrar brechas legais vai realmente se tornar um tolo ( naval ) por autorizao da Tor. Uma pessoa pode manter a letra da Tor e ainda violar o seu esprito. A Tor no detalha todos os eventos e situaes que poderiam surgir, no por falta de capacidade, mas porque o seu objetivo permitir que os mandamentos para servir de guia para o que Deus realmente quer. Colocar os dois comentrios do Ramban juntos, torna-se evidente que, dentro de um relacionamento com Deus, os comandos da Tor um para ver a imagem grande, para ser santo. Este mandamento para ser santo entre o homem e Deus , ao fazer o certo eo bom injetar o esprito da lei nas aes entre o homem e do homem. Rav Simcha Zissel Broide, Rosh Yeshiva de Yeshivat Chevron, explica as palavras do Ramban. "E fazer o bem e para o bem" no uma mitzva especfico, mas uma mitzva geral: para aprofundar-se na compreenso de mitzvot e as razes por trs deles, para compreender e contemplar e apreciar, atravs do mitzvot que so ordenados a realizar, tambm as obrigaes que no so explcitos. Temos que desenvolver uma compreenso do que realmente o desejo de Deus de ns, e que bom e reto aos seus olhos. ( Sam Derekh ,Hayashar ve-hatov , Introduo) O Mishneh Maggid ( Hilkhot Shekheinim 14:05 ) explica os parmetros deste mitzva ao longo das linhas do Ramban: Da mesma forma, em relao ao verso: "E fazer o bem e para o bem", isso significa que uma pessoa deve conduzir-se com outras pessoas de uma forma boa e direita. Ela teria sido imprprio para comandar os elementos, por enquanto a Tor mitzvot aplica em todos os momentos e em todas as horas e em todas as circunstncias, de modo que uma pessoa deve forosamente realiz-las, os traos do homem e conduta variam de acordo com a hora e as personalidades envolvidas . Os Sbios, de abenoada memria, gravado alguns pormenores teis que se enquadram estas regras gerais, alguns dos quais fizeram o equivalente a absoluta din , enquanto outros aplicam ab initio e, pelo caminho daChassidut. Todos, entretanto, foram ordenados pelo sbios. O fato de que a conduta adequada varia de acordo com as circunstncias e de acordo com os indivduos envolvidos em um caso particular demonstra a importncia de aplicar os princpios da Tor para as situaes em mos. Apenas estudar cuidadosamente as leis e entendendo que o princpio primordial de conduta tica est fazendo "o direito eo bom" pode permitir-nos de traduzir a mensagem da Tor de comportamento tico em prtica. Rav Yeshayahu Shapiro, conhecido como o Admor He-chalutz (m. 1942) expressa com eloqncia os princpios imperativos decorrentes da obrigao de ser "santos" e de fazer "o direito e os bons."

A liminar "Voc ser santo" implica que a letra da lei no deve ser rigorosamente respeitados, mas sim, como as frases Ramban ele, "Deve-se seguir a inteno da Tor." Quem quiser alcanar uma observncia perfeita da Tor no pode ser satisfeita com aderir a suas decises explcitas. Ele deve penetrar mais profundamente, a fim de chegar ao objetivo final dessas decises. Ele no deve pensar somente o que bom e reto aos seus prprios olhos, mas o que "o direito e do bem aos olhos de Deus. " Parece que a liminar ltimo acrescentado pela Tor sua lista de decises suprfluo j que todos os preceitos divinos so projetados para mostrar humanidade o caminho correto de vida. No entanto, h muitas coisas que so permitido pela letra da lei e s so proibidos de por causa da exigncia de "[d] a. certo e bom aos olhos de Deus" Em relao apreenso de bens por uma dvida, nossos rabinos afirmou que a lei no exigir a devoluo de tais bens, mas para ser devolvido de acordo com a liminar de "fazer o bem ..." Essa liminar especial demonstra que o Judasmo no est satisfeito com a limitao maldade ativa;. aspira a erradicar o mal potencial da alma do homem ( Citado por Nechama Leibowitz,Parashat Vaetchanan ) Equilibrar a Lei e seu Esprito A questo que fica a seguinte: at que ponto que o esprito da lei prevalecer? Em que momento de um para recolher a partir da Tor que preciso ir alm da letra da lei e oferecer mais? Em segundo lugar, pode-se violar uma proibio proibido pela letra da lei se isso vai permitir um para defender o esprito da lei? Rav SR Hirsch comea seu comentrio sobre esse versculo, explicando a diferena entreyashar e tov : yashar o que se encaixa com a prpria essncia; tov . o que est em linha com o propsito de Deus na criao do mundo Ele passa a declarar que este versculo o princpio que norteia nosso comportamento interpessoal, o anncio da Tor que insuficiente para cumprir os ditames da justia e as exigncias que impendem sobre o homem, devemos viver nos princpios da busca da yashar eo tov derivado da Tor. includo dentro deste a vontade de darse no que nosso por direito quando muito menor do que o benefcio para os outros. Nossa conduta deve ser guiada pelo padro de "o direito eo bem aos olhos de Deus." Nossos sbios interpretar essa declarao como um princpio que explicita os requisitos da Tor sobre o nosso comportamento social. Ele no suficiente para cumprir as exigncias da justia e da dever explicitamente estabelecido na Tor, mas sim, estamos a comportar-nos de acordo com a idia geral de "o direito e para o bem", como derivados das leis da Tor. At agora, o Rav Hirsch meramente eloquentemente expressa as directrizes aprovadas outros comentaristas tambm. No entanto, ele continua a fornecer expresses prticas deste princpio. Este princpio nos ensina que devemos renunciar a um direito a que estamos legalmente direito se a vantagem que ganharia de reivindicar esse direito relativamente pequeno em comparao com a vantagem a outra parte iria ganhar se fosse para renunciar a nossa reivindicao. Rav Hirsch continua a descrever que este o denominador comum das vrias leis aprendidas com este verso. , por exemplo, o direito de um vizinho ter primazia sobre a compra de um campo baseado na idia de que o campo oferece mais benefcios para ele do que para qualquer outro comprador. Se ele fosse para adquiri-lo, ento ele estaria ampliando seu campo, e ele iria economizar em despesas e afins. " tov "para permitir-lhe ganhar mais, que o direito de ningum para comprar o imvel empalidece em comparao com o ganho que ele vai conseguir por compr-lo.

Rav Hirsch continua fornecendo significados especficos para os termos " tov "e" yashar ". Talvez a "fazer o bem e para o bem" pode ser interpretado da seguinte forma: o tovacrescenta algo ao yashar e modifica seu desempenho. Ao fazer isso, o yashar leva em considerao o maior t ov . A yashar o que se tem direito a por direito, livre de delito. A tov qualquer propsito positivo o avano de que est de acordo com a vontade de Deus. Isso, ento, o princpio que est dito aqui. Mesmo se voc est legalmente autorizado a algo, renunciar-lo por causa de uma maior , propsito positivo e bom. Renunciar seu direito indiscutvel fora de considerao do bem-estar de outra pessoa. Nos casos de compromisso, o litigante sacrifica alguns de seus direitos legais para a causa da paz. A tov que modifica o desempenho do yashar , em primeiros casos, o amor fraterno, e em ltimo caso, o amor de paz. Em Devarim 12:28, a Tor afirma a mesma mensagem, mas na ordem inversa: Oua com ateno a todas estas palavras que eu te ordeno, para que ele vai ser bom para voc e para os seus filhos depois que voc para sempre, para que voc vai fazer o bem eo direito no Senhor seu Deus olhos. Por que h uma necessidade de um outro verso? Qual o significado da diferena na ordem? Rav Hirsch conclui seu comentrio ao 6:18, explicando. Abaixo, o texto invertida. Assim, no existe a yashar modifica o desempenho do tov : fazer o bem somente no caminho certo. O fim no justifica os meios, no tentar fazer o bem por meios tortos. Essencialmente, o segundo verso nos ensina a seguinte lio: no o suficiente para ter certeza de que toda sua Yashar aes cumprir os ditames da tov no propsito de Deus para o mundo, preciso tambm limitar uma de tov baseado no yashar. Uma justa fim no justifica os meios corruptos. Mesmo a inteno de avanar no propsito divino no fornece a licena para toda a actividade destinada a alcanar esse objetivo. A confluncia do Esprito e da Lei Ofertas Rav Aharon Lichtenstein com esta questo em seu ensaio seminal, "A Tradio Judaica Reconhecer uma tica independente de Halakha?" Um dos pontos que Rav Lichtenstein desenvolve que a directiva da Tor "Faa a direita e para o bem", de acordo com o do Ramban compreenso, inclui dentro de princpios ticos que Halach no sejam indicados explicitamente em suas leis. Como ele escreve:

Se, no entanto, reconhecemos que a Halach multiplanar e muitos-dimensional; que, devidamente concebido , que inclui muito mais do que explicitamente requerido ou permitido por regras especficas , vamos perceber que o momento tico que estamos buscando um aspecto do prprio Halakhah . A demanda, ou, se quiserem, o impulso para transcender o barulho em si parte do corpus halakhic. (Modernos tica judaica, p.70) Amor de Deus Em concluso, a idia de olhar mais profundamente para os mandamentos de Deus e contemplar verdadeiros desejos de Deus essencialmente uma parte da descrio do Rambam da mitzva de amar a Deus. Somos ordenados a amar a Deus, isto , para habitar em cima e contemplar os seus mandamentos, os seus preceitos e suas obras, para que possamos obter uma concepo dele, e na concepo dele obter alegria absoluta. Este constitui o amor de Deus e

obrigatrio. Sifrei Como o diz: "Diz-se:" E voc deve amar Senhor, teu Deus " ( Devarim . 6:5) Como um de manifestar seu amor por Deus? Escritura, portanto, diz ( ibid v. 6).: "E estas palavras que hoje te ordeno estaro no teu corao", para atravs deste [ou seja, a contemplao das palavras de Deus] voc vai aprender a discernir ele por cuja palavra o Universo veio existncia. ( Sefer Ha-mitzvot , mandamento positivo 3) Se conseguirmos permitindo que o nosso amor de Deus para nos empurrar para o estudo da Tor, para que possamos aplicar seus valores para uma vida baseada no direito e para o bem, ento vamos ser alegremente dando um grande passo para eliminar o dio infundado que destruiu o nosso Templo. Shiur # 19: Ser Yashar eo atributo de Yashrut

Introduo Na lio da semana passada, ns aprendemos sobre o significado dado ao verso emDevarim (6:18) instruindo-nos a "fazer o bem ( yashar ) e bom ( tov ) aos olhos de Deus. " Percebemos a importncia singular do versculo que, de acordo com o Ramban e outros, uma diretriz geral para garantir que todas as nossas aes, mesmo aqueles no exigida ou proibida por qualquer mandamento explcito, estar de acordo com a descrio da Tor sobre yashar e tov. Mas o que exatamente a definio de estes dois termos, " Yashar " e " tov " ? Relativamente ao anterior em particular, uma definio especfica no s ir ajudar-nos a desenvolver uma compreenso adequada deste versculo muito importante, que ir tambm esclarecer-nos a apreciar os muitos outros versos e declaraes dos Sbios usando este termo. A palavra yashar literalmente significa "em linha reta", e geralmente entendida em contextos metafricos como uma referncia a retido moral, "em p" ou "direita". O adjetivo (forma plural: Yesharim ) tambm usado para formar nomes diferentes, a partir do bblicoYosher e yeshara eo Midrashic yashrut ao termo moderno yashranut . Para uma compreenso adequada do termo e suas implicaes, preciso v-lo no contexto, especialmente onde ela aparece ao lado de outras palavras ou em seu lugar. A Mishn em Avot . (6:1) enumera os traos de carter que aquele que estuda Tor em sua forma ideal desenvolve Ele afirma: Rabino Meir afirmou: "Quem se envolve no estudo da Tor para seu prprio bem, merece muitas coisas, alm disso, a criao de todo o mundo vale a pena s por causa dele ... As roupas da Tor lhe com humildade e temor de Deus, que torna apto para ser justo, piedoso, direito e fiel ... " Os dois primeiros termos so familiares para ns - os personagens do tsadic eo chassidtemos explicado - mas a questo permanece: o que yashar ? Como que diferem de outros traos positivos mencionados na passagem? Enquanto alguns podem visualizar uma listagem longa da Mishn como mera poesia, uma definio adequada desses conceitos e as diferenas entre eles nos permitir compreender e apreciar as suas mensagens exclusivas e diretrizes para o comportamento certo. Yashrut de Deus e do Homem Em mais de um verso, Deus descrito como um yashar e os ensinamentos da Tor so referidos como Yesharim . A necessidade de definir yashar torna-se mais premente pelo uso da Tor sobre o termo, alm de descries mais comuns de Deus, que parece acrescentar outra caracterstica divina. Um exemplo deste fenmeno encontrado em Parashat Ha'azinu (Devarim 32:4) perto do final da Tor em sua referncia a Deus e Seus atributos.

! Do Rock perfeita a sua obra, para todos os seus caminhos so justia, um Deus de f sem iniqidade, justo e reto . Nossos antepassados so referidos como Yesharim , bem como, como discutiremos a seguir. Se yashar uma descrio de Deus, ento faz sentido que as pessoas que tm sucesso na modelagem de sua vida com base nos ensinamentos de Deus deve atingir essa distino similar. O que ainda mais surpreendente, que yashar no apenas uma descrio de Deus e da Tor, mas tambm usado como a caracterstica definidora do homem a partir do momento de sua criao. O verso em Kohelet (07:29), que ser analisar em detalhe abaixo, atesta o homem est sendo criado yashar mas falhando devido a sua busca de "reckonings". Yashrut parece ser um trao de carter essencial da humanidade, e sua ausncia ou supresso leva o homem a problemas extremos. Assim, emulando os Patriarcas, que so conhecidos como Yesharim , que atributo modelo de Deus de ser yashar e reter inata do homemyashrut , claramente de . extrema importncia Assim, faz sentido que o Ramchal intitula sua obra clssica sobre o crescimento espiritual " Mesillat Yesharim "- o Mesilla (caminho) doYesharim o caminho para o homem a realizar seu potencial. Enquanto ele mapeia os nveis descritos pelo rabino Pinechas Ben Yair, ele tenta educar os indivduos para se tornar Yesharim , no Tzaddi kim ou chassidim . A enorme importncia de se tornar yashar auto-evidente pelo fato de que o desenvolvimento de yashrut essencialmente permite que algum de regressar ao seu atributo original inata. Alm disso, o nome do povo judeu, o povo de Israel , tambm pode indicar a herana nica de yashrut que est reservado para o povo judeu. Vamos agora examinar os detalhes de como o termo " yashar " usada no Tanach e os escritos dos sbios. Sefer Ha-yashar O termo " Sefer ha-Yashar "(o livro da direita) usado em uma srie de versos emTanakh ( Yehoshua 10:13, II Shemuel 1:18). O Talmud ( Avoda Zara 25a) registra uma disputa como a que livro da Tanakh referido como Sefer ha-Yashar . O primeiro parecer afirma que Sefer ha-Yashar sempre se refere ao Livro de Bereshit,que registra as aes dos ancestrais do povo judeu. Rav Chiya bar Abba disse em nome de Rabi Yochanan: "Este o livro de Avraham, Yitzchak e Yaakov, que so conhecidos como Yesharim , como o versculo indica (Bamidbar 23:10) "Que a minha alma morra a morte dos Yesharim . " O verso em Bamidbar uma citao do profeta arameu Bilam, que est ciente da passagem pacfica dos Patriarcas. Ele tambm deseja uma morte tranquila, e ele, portanto, declara seu desejo de morrer sem dor, como eles fizeram. Sua referncia para os Patriarcas como Yesharim usado pelo rabino Yochanan como prova o fato de que Sefer ha-Yashar a crnica dos Patriarcas direito de estar. Bilam no privilgio de ter Deus aderir ao seu pedido. diz o versculo ( Bamidbar 31:8) que Bilam morre pela espada do povo judeu, uma expirao doloroso. Evidentemente, Bilam est ciente da yashrut dos antepassados, e ele reconhece que a sua passagem, justo indolor um resultado direto deste atributo deles. Embora ele admira seus momentos finais, ele , no entanto, dispostos a viver a sua vida da maneira que eles fizeram, e, portanto, sua morte e seu sofrimento eterno so testemunhos constantes de sua falta de yashrut . Assim, ele no merece esta honra.

Por que Bilam deixar de agir com a yashrut dos Patriarcas se ele reconheceu a sua importncia? Bilam, depois de tudo, uma pessoa sbia? Qual a fonte da desconexo entre o seu conhecimento e suas aes? Entendimento yashrut expressa em atos de nossos antepassados nos dar a resposta. Queda de Bilam O fato que Bilam de desviar do caminho reto dos Patriarcas representa o desafio que todos os rostos da humanidade; seu fracasso demonstra as caractersticas que podem levar a um de queda. Enquanto yashrut parece ser um atributo que devem ser adquiridos, como presumivelmente Patriarcas fez, tambm descrito, no verso, em Kohelet referenciado acima, como sendo inata. Mas, veja este eu encontrei: Deus fez o homem certo, mas eles buscaram muitas reckonings. ( Kohelet 7:29). O homem criado yashar , mas ele pode perder essa caracterstica por sua busca de "reckonings". A postula Rambam, ao longo destas linhas, que algum que tem conscincia de que ele tem deficincias morais e no para tentar curar-los como ele iria tentar fazer por suas doenas fsicas , de fato, deixando o caminho da Yosher . . Da mesma forma, aqueles que so moralmente doente desejo e amor traos ruins, eles odeiam o bom caminho e so preguiosos demais para segui-lo Eles acham excessivamente onerosa acordo com a sua doena. Yeshayahu (5:20), o profeta fala de tais pessoas: " Ai dos que chamam o bem ruim, e o mau bom, que tomam trevas para a luz e luz para as trevas, que tomam amargo de ser doce e doce de ser amargo. " No que diz respeito deles afirma-se ( Mishlei 2:13) afirma: "Eles deixam as veredas da Yosherpara andar nos caminhos da escurido. " (Rambam, Hilkhot Deot 2:1) O David Metzudat compreende o verso acima em Kohelet de uma maneira semelhante (embora a explicao da extremidade ligeiramente diferente). "Deus fez o homem certo" - isso porque eu sei que Deus criou o homem para ser yashar, ou seja, para seguir o caminho do meio em traos de carter, como raiva, tristeza, misericrdia, e outros, em vez de ir para um dos extremos; uma pessoa que segue este comportamento reconhecido como um yashar pessoa ... No entanto, os seres humanos procuram muitos projetos, s vezes voltando-se para um extremo ... (Metzudat David,Kohelet 7:29) O homem criado para ser yashar , moralmente reto e admirvel, a sua busca aps vrios "reckonings" que o movem em direes diferentes. Em uma pea longa perto do fim de seu comentrio sobre a Tor ( Meshekh Chokhma,Devarim 30:11), Rav Meir Simcha de Dvinsk relata sua tese da pura criao do homem imagem de Deus, com um senso de yashrut . Este o que muitas vezes referida como sekhel ha-yashar , a mente direita. Quando ele se abstm de overanalyzing, o homem tem um sentimento interior purificado de justia e moralidade. Isto semelhante idia de moralidade natural, que discutimos no incio da desta srie. A nica fora que pode destruir esta sensao interna de julgamento moral o prprio homem, na tentativa de adquirir mais do que lhe devido, iniciando esquemas e reckonings e conivente para conseguir as coisas que ele realmente no merece, assim, corrompendo o seu sentido interior da Divina moralidade, o legado de seu ser criado imagem de Deus.

O Rambam ( Mor Ha-nvukhim 3:12) relaciona uma tese semelhante em sua descrio da causa verdadeira das coisas mais ms no mundo, e ele tambm faz referncia ao versculo em Kohelet citados acima. Os pontos de Rambam um equvoco grave de homem papel nos ensaios e atribulaes que recaem sobre a humanidade: Os homens freqentemente pensam que os males do mundo so mais numerosas do que as coisas boas; muitos provrbios e canes das naes debruar sobre essa idia. Eles dizem que uma coisa boa encontrado somente excepcionalmente, ao passo que as coisas ms so numerosos e duradouros ... O Rambam passa a delinear trs classes de infortnio e explica que, embora existam alguns males que surgem atravs de desastres naturais, a maioria vem por mos humanas: A segunda classe de males compreende tais males como as pessoas causar um ao outro, quando, por exemplo, alguns deles usam sua fora contra os outros. Estes males so mais numerosos do que os do primeiro tipo: as causas so inmeras e conhecidas; tambm eles se originam em ns mesmos, apesar de o doente se no pode evit-los. ... No entanto, o Rambam continua, a maior fonte de mal no mundo ea principal causa de dano no o mundo natural ou de outras pessoas, mas o homem prejudicar a si mesmo. A terceira classe de males compreende aqueles que cada um faz para si mesmo por suas prprias aes. Esta a maior classe, e agora supera o de segunda classe. especialmente desses males que todos os homens se queixam; poucos homens so encontrados que no pecar contra si por este tipo de mal. Aqueles que esto aflitos com ele so, portanto, justamente culpou nas palavras do profeta: "Este tem sido, de seus meios" ( Malakhi 1:9). O mesmo se expressa na seguinte passagem: "Aquele que faz isso destri a sua alma "( Mishlei 6:32). Em referncia a este tipo de mal, Shelomo diz: "A estultcia do homem perverte o seu caminho" ( ibid . 19:3). Como ele j explicou, este tipo de mal obra do homem, como ele diz, " Mas, ver isso eu achei: que Deus fez o homem certo, mas eles buscaram muitas reckonings "( Kohelet 7:29), e estas invenes trazer os males sobre ele ... Como o Rambam descreve, quando se trata baixo para ele, o homem muitas vezes o seu pior inimigo. Ele nasce yashar e tem a natureza perfeita para o sucesso. Assim, caule homem perverso de seus prprios dispositivos, ele o nico responsvel por seus fracassos atravs a traio de seu interior yashrut . A causa dessa falha expressa de forma eficaz atravs de uma anlise das diferenas entre o primeiro do yashar Patriarcas, Avraham, e seu admirador, mas oposto, Bilam. Mishn ( Avot 5:19) enumera trs traos de carter que definem as diferenas entre os discpulos de Avraham e discpulos de Bilam: Qualquer um que tenha as seguintes trs caractersticas entre os discpulos de nosso antepassado Avraham, e quem tem trs caractersticas opostas est entre os discpulos do Bilam mpios. Aqueles que tm um bom olho, um esprito humilde e um pouco exigente alma so os discpulos de Avraham nosso antepassado. Aqueles que tm um olho mau, um esprito arrogante e ganancioso uma alma so os discpulos do Bilam mpios. Como so os discpulos de nosso antepassado Avraham diferente dos discpulos do Bilam mpios? Os discpulos de nosso antepassado Avraham aproveitar os frutos de suas boas aes neste mundo e herdar o Mundo Vindouro ... mas os discpulos do perverso Bilam herdam inferno e descer no poo de destruio ... A diferena entre os discpulos de Avraham e discpulos Bilam expressa em seu carter. Sentem que suas conquistas garante que eles recebem tratamento especial, ou eles reconhecem sua subservincia a uma causa maior? De fato, tanto Bilam e Avraham fosse profeta

para as naes do mundo -. Avraham pela simples razo de que no havia nenhum povo judeu ainda Avraham alcanado yashrut por causa de seu apego a traos de carter adequadas e humilde. s vezes , especificamente, os indivduos brilhantes, ou aqueles que pensam que podem jogar o sistema, que deixam de prestar ateno, tudo muito rapidamente, eles comeam o caminho de negligenciar sua yashrut . os caminhos certos so percorridos por aqueles que fazem o que sabem certo, sem perguntas. Rav Yitzchak Arama ( Akeidat Yitzchak, Kohelet7:29) explica que, por vezes, a busca de intrigas e engenhosidade leva uma pessoa a enganar a si mesmo, na tentativa de tornar-se excessivamente sbio, um perde a simplicidade caracterstica inata O Maguid de Mezeritch citado como explicar a necessidade de ver as diferenas de os discpulos em vez de os prprios profetas. Yosher subvertida quando um se apresenta de uma forma diferente da sua verdadeira natureza. Bilam finge ser uma pessoa temente a Deus, mas esta uma fachada, um exterior para esconder seus verdadeiros sentimentos e falta de retido. Da mesma forma, uma srie de comentaristas sobre o versculo em Kohelet chamar a nossa ateno para a explicao do verso para o que pode levar algum a perder a sua yashrut . A Alshikh explica que este versculo expressa a queda do rei Shelomo, que, embora criadoyashar, exps a razo da proibio por um rei a tomar esposas demais. Eventualmente, ele permitiu-se para casar com vrias esposas, explicando que a razo no se aplica a ele. Este foi um ato de buscar reckonings, deixando de lado a sabedoria da Tor, e isso causou-lhe de se desviar do caminho reto. A importncia da yashrut evidente em uma srie de fontes que explicam que yashrutno apenas um trao de carter positivo, mas a definio de atributo para quem quer agir de acordo com a vontade de Deus. Rav Chayim Shmuelevitz diz ( Sichot Musar, p . 347), " Yashrut o atributo mais importante entre todos os outros, e todos os outros atributos exigem. Qualquer desvio da trajectria de yashrut , mesmo na menor aspecto, pode causar a morte ... " Yashrut, em essncia, o atributo necessrio para garantir que as aes de um so verdadeiras para o conhecimento interior. Aquele que reto e yashar no tenta enganar o sistema, e, portanto, ele fiel ao seu conhecimento interior e honesto consigo mesmo. Um vida sem yashrut uma vida em que o conhecimento compartimentada e completamente desconectado aes. Assim, a vida Bilam a anttese do yashrut ; seu desejo de morrer, em vez de viver, na maneira de Yesharim . efetivamente explica a origem de sua queda em sua fundamento, ele expressa seu conhecimento interior de como essencial e benfico para seryashar , a trilhar o caminho estreito e apertado, sem tentar passar a perna em Deus, mas seu desejo de tentar alcanar coisas que no so voltados para ele o faz para tentar enganar a Deus e ficar com nada. Explicao O Netziv de Sefer Ha-yashar O Netziv, em sua introduo ao primeiro volume da Tor, explica a razo que Bereshit , o livro dos Patriarcas, chamado Sefer ha-Yashar , o livro do direito. Sua explicao expressa a razo pela qual yashrut to essencial, . especialmente para o comportamento interpessoal Ele escreve: O Livro de Bereshit chamado pelos Profetas " Sefer ha-Yashar ", como explicado no Talmud Avoda Zara (25) ... como de Rabi Yochanan: "Este o livro de Avraham, Yitzchak e Yaakov, que so conhecidos como Yesharim , como o verso indica, "Que a minha alma morra a morte dos Yesharim ". Deve-se entender, por que que Bilam se refere aos nossos antepassados especificamente com o termo Yesharim , e no por outra referncia, como tsadikim , ouchassidim ? Em segundo lugar, porque que este livro em particular referido com o

termo " Yesharim " ? deYesharim ?

E por orao Bilam para o seu fim de ser como a morte

O Netziv continua proporcionando uma explicao para o nico termo Yesharim , com base no verso acima citada no Ha'azinu que se refere a Deus como tsadic e yashar . A questo explicada pelo verso do Cntico dos Ha'azinu ( Devarim 32:4): "O Rock! perfeita a sua obra ... justo e reto . " O elogio especfico de Deus como yashar usada para explicar a justia do juzo de Deus na destruio do Segundo Templo por causa de "uma gerao corrompida e perversa" ( ibid . v. 5). Podemos explicar que durante o Segundo Templo, havia tsadikim e chassidim, bem como aqueles que trabalharam nas palavras de Tor, no entanto, no foram Yesharim . nas suas relaes com os outros Devido ao dio infundado em seus coraes um para o outro, eles suspeitaram que aqueles que discordavam com eles sobre assuntos religiosos eram saduceus ou hereges. Isso trouxe ao derramamento de sangue sob falsos pretextos e muitos outros males at que o Templo foi destrudo. Esta a justificativa para a destruio, porque Deus yashar e Deus no podia tolerar tsadikim como estes. Em vez disso, [Deus] prefere pessoas que agem de uma forma que yashar mesmo em assuntos mundanos, no aqueles que agem torto mesmo para a causa do Cu, o que provoca a destruio da criao ea aniquilao da populao do mundo. No entendimento da Netziv, insuficiente para ser um tsadic e at mesmo um chassid , at mesmo para estudar a Tor, como o Talmud explica, as pessoas da gerao da destruio do Segundo Templo tinha todas essas qualidades. Se uma falta yashrut , o direto . simplicidade de estar em linha reta e se preocupar com os outros, ento Deus no pode ficar de p ou tolerar esses indivduos "justo" Os Patriarcas, ele passa a explicar, eram muito diferentes: E este foi o elogio dos Patriarcas, que, alm de seu ser tsadikim , chassidim e amantes de Deus da forma mais perfeita, eles tambm foram Yesharim , isto , eles se comportaram para com os outros, at mesmo para adoradores de dolos desprezveis, com amor, pois eles cuidada sobre o fornecimento em seu benefcio, uma vez que mantm o mundo em existncia. Assim, vemos que o nosso patriarca Avraham rezou para a cidade de Sodoma, mesmo que ele odiava e seu rei com a inimizade mximo devido a seus maus caminhos, como clara de sua declarao ao rei de Sodoma; ainda, ele procurou a sua sobrevivncia ... Por esta razo, o livro de Bereshit, que delineia as aes dos Patriarcas, conhecido como Sefer ha-Yashar . Bilam, em um momento de inspirao divina, no ficou chocado com o mal de seus caminhos, por sua incapacidade de ser um tsadic ou chassid ao longo das linhas de Avraham, Yitzchak e Yaakov, pois ele era um profeta para as naes do mundo. Na verdade, sua cabea estava mergulhada na impureza ... No entanto, era imprprio para ele tentar arrancar uma nao inteira, o que no o caminho certo para preservar o mundo. Este por isso que ele gritou: "Que a minha alma morra a morte dosYesharim "- ou seja, aqueles que preservam a Criao. Este yashrut permite ser verdadeiramente justo, pois quando um se preocupa com todas as criaes de Deus, sobre toda a humanidade, um age com eles nesse sentido. Patriarcas servir como modelo. Eles se importava mesmo sobre seus inimigos! Quanto mais eles devem ter valorizado seus vizinhos e amigos, assim, deve-se desejar o que bom para os outros e seguir os Patriarcas 'caminho. O verso de concluso em Osias (14:10) afirma: Quem sbio e vai entender essas coisas, compreenso e vai conhec-los? Por caminhos de Deus so Yesharim ; tsadikim andaro neles e os pecadores caia sobre eles.

As palavras da Tor permitir o justo realmente seguir o caminho correto, desde que eles entendem que as palavras da Tor so Yesharim ;. Deus no pode ser enganado ou iludido Muito pelo contrrio, como vimos na semana passada, a directiva para fazer o direito e do bem exige que uma aplicar o bom conjunto de comportamentos que se sabe ser o certo, mesmo quando a compreenso literal, jurdica lhe permite agir de forma diferente. Ver o Rambam da Tribo de Levi O que pode permitir uma vida neste mundo, puxado em direes diversas por reckonings diversos, para ter sucesso em permanecer no caminho em linha reta? Como vimos na primeira fonte de Avot , o aprendizado da Tor deve capacitar algum para ser to yashar como ele era quando criado,. estudar a palavra de Deus nos permite continuar a melhorar sua personalidade Esta realmente explicitamente mencionado pelo Rambam, quando ele explica o poder e alcance de quem decide dedicar sua vida ao estudo da Tor. Uma leitura superficial da declarao do Rambam pode levar a crer que ele est usando imagens poticas simples, no entanto, na obra Ora Ve-simcha, por o ex-chefe da Yeshivat Chevron no bairro de Jerusalm Geula, o autor aponta que a imagem do Rambam construdo sobre o versculo em Kohelet, entre outras fontes. O Rambam, em discutir o estatuto especial da tribo de Levi ( Hilkhot Shemitta Veyovel13:13), pergunta: Por que no a tribo de Levi recebem uma parte na herana da terra de Israel e os despojos da rea como seus irmos? Porque eles foram postos de lado para servir a Deus e ministrar a Ele e para instruir as pessoas em geral de acordo com a Seus caminhos justos e julgamentos justos, como se afirma ( Devarim 33:10), "Eles vo ensinar os teus juzos a Yaakov e sua Tor a Israel." Por isso, eles foram separados dos caminhos do mundo ... O Rambam continua a descrever como a tribo de Levi foi posta de lado a partir de outras tribos, devido ao seu dever de ser os professores da Tor para as massas. "Eles so uma legio de Deus", como o Rambam diz, e, portanto, devem ser tratados de forma diferente. entanto, o Rambam continua, este estatuto nico no se limita tribo de Levi. No entanto, no apenas a tribo de Levi, mas qualquer um dos habitantes do mundo cujo esprito generoso o motiva, de modo que sua sabedoria impele a colocar-se de lado e diante de Deus, para servi-Lo e ministro de Deus, e saber Deus, de modo que ele anda em um yashar maneira, como Deus o fez, e ele remove de seu pescoo o jugo dos reckonings muitos que as pessoas procuram, ele santificado como o Santo dos Santos. Deus ser sua poro e herana para sempre, e Ele ir fornecer o que suficiente para ele neste mundo como Ele prev que os sacerdotes e os levitas ... O Rambam descreve aquele que dedica a sua vida ao servio de Deus como ser capaz de andar em um yashar maneira , como Deus o fez. Esta uma citao direta do verso emKohelet . medida que o Rambam continua, ele consegue, removendo todos os reckonings que pode balanar um do caminho reto. Este o estudo da Tor e do modelo de seus heris que permite e autoriza o homem a surgem acima dos reckonings mesquinhas da vida e se comportar de uma yashar maneira. Os patriarcas foram Yesharim porque sua dedicao e seu relacionamento com Deus lhes permitiu manter os olhos no alvo e no perder de vista os seus valores, tentando avanar atravs reckonings tortuosos. A Tor pode capacitar-nos a agir da mesma forma e alegremente , como o versculo descreve: Directivas de Deus so Yesharim , eles alegrar o corao. ( Tehilim 19:9)

Shiur # 20: O Imperativo judaica de Simcha

Uma das facetas mais importantes de uma existncia religiosa o elemento de simcha . Apesar de, por falta de uma melhor expresso, vamos traduzir este termo como referindo-se a felicidade e alegria, o seu verdadeiro significado, como veremos, muito mais profundo. Um nmero de fontes relativamente familiares refletem a necessidade de simcha na existncia religiosa. verso recitado A nas oraes de semana declara: Servir a Deus com alegria; diante dele com cntico alegre. ( Salmos 100:2) Uma declarao de Rabi Nachman de Breslov foi imortalizada na cano popular " Mitzva gedola lihyot ser-simcha tamid ", " uma grande mitzva para ser feliz sempre": um grande mitzva para ser feliz sempre e fazer todos os esforos para manter a depresso com determinao e melancolia na baa. ( Likkutei Moharan II, 24) Enquanto ns devemos compreender porque simcha to necessrio e por isso uma mitzva, uma questo adicional deve ser feita: como que o elemento de simcha relacionam com o reino interpessoal? alegria em esforos espirituais parte de responsabilidade nica de cada indivduo, ou faz a Tor espera que cada indivduo a procurar a alegria dos outros tambm? Nossa investigao desta questo revelar que a Tor explicitamente coloca a responsabilidade em cima de cada judeu para trazer alegria aos outros, especialmente em situaes em que a felicidade necessrio. Isto igualmente verdadeiro para os indivduos infelizes que encontrar a felicidade difcil de passar por aqui. No entanto, o verdadeira novidade do requisito da Tor sobre simcha que o papel de trazer alegria para os outros no somente para os efeitos prticos da criao de uma atmosfera de alegria. Claramente, o riso contagioso e um que tenta entusiasmar os outros susceptvel de se entusiasmou-se, mas o imperativo judaica para fazer os outros felizes baseado em uma clara distino. Existem dois tipos de alegria: frivolidade ( holeilut ), que deve-se cobe de, e santo Simcha , que uma parte indispensvel de uma existncia religiosa. Um pessoal simcha julgado e determinado pelo nvel de sua participao em trazer alegria para os outros. Claramente h um benefcio prtico para estender simcha , em que aquele que est envolvido em trazer alegria para os outros tem que ser, pelo menos exteriormente, atuando em . uma maneira alegre Como veremos, outros gladdening no meramente prtico medida, utilitarista, o verdadeiro critrio para alcanar uma expresso honesta de simcha , que a Tor to calorosamente nos incentiva a alcanar. "Por que voc no servir o Senhor, teu Deus, em meio a felicidade ..." Alm das fontes acima citadas direcionando uma para viver uma vida de simcha , a importncia de simcha na vida religiosa expressa por um verso no meio da longa Tokhacha(Repreenso), que descreve as terrveis calamidades que viro o povo judeu se ele no consegue seguir a palavra de Deus em Devarim 28. Enquanto a passagem comea por dizer (v. 15), "E se voc no vai ouvir a voz do Senhor teu Deus", indicando que a razo para a destruio desobedincia, a continuao da Tokhacha parece apresentar uma razo muito diferente e at mesmo surpreendente (v. 47): Para voc no servir o Senhor a sua felicidade em meio a Deus ea bondade do corao, quando tudo era abundante.

O simples significado do verso que o povo judeu no ganhar destruio devido sua recusa em cumprir as leis de Deus, mas, devido sua incapacidade de faz-lo com simcha . O Rambam, no final do Hilkhot Teshuv (9:1), desenvolve este versculo, explicando como servir a Deus com simcha um pr-requisito para se beneficiando das bnos que Deus deseja conceder a Seu povo; infelizmente, o oposto tambm verdadeiro: servio de Deus que carece simcha apela para as maldies calamitosos do Tokhacha . H, certamente, benefcios prticos de ser feliz. Estes aspectos utilitrios de simchapermitir a alegria de ser um importante instrumento para uma de servio espiritual de Deus. Na verdade, a fonte Rabi Nachman para o "mitzva grande" o requisito para cuidar de sua sade, com base no verso ( Devarim 04:09) "Cuide de si mesmo e guarda a sua alma com diligncia." (Veja tambm Yad Rama, Sanhedrin 17b). Mdicos eminentes, tambm, ter falado longamente sobre isso, que toda doena o produto de tristeza e depresso. alegria E um grande curandeiro ... No futuro, todas as doenas sero sanadas atravs da alegria ... A regra que uma pessoa tem que ser muito determinado e colocar toda a sua fora para no ser nada, mas feliz em todos os momentos. natureza humana faz um desenhar-se em tristeza por conta das vicissitudes da vida e desgraas, e cada ser humano cheio de . sofrendo , portanto, uma pessoa tem que fazer um esforo grande em obrigando-se a ser feliz em todos os momentos e para levar-se a alegria de qualquer maneira que puder mesmo com bobagem. ( Likkutei Moharan II, 24) No entanto, as punies tremendas do Tokhacha seria bastante extrema, se o nico propsito de simcha foram seus resultados prticos e utilitrios. A exigncia de simcha parece expressar um ideal religioso, um ideal para o qual se pode ser responsabilizado se um abandona. Alegria Religiosa Em outros lugares, o Rambam descreve o comportamento que se deve ter constantemente, refletindo o seu conselho para acompanhar o Meio dourado: Um no deve ser excessivamente eufrico e rir, nem estar triste e deprimido em esprito, mas sim deve ser um same'ach (feliz) em todos os tempos, com um semblante amigvel.O mesmo se aplica em relao s suas outras caractersticas ... ( Hilkhot Deot 1:4) O Rambam, essencialmente, nos diz que no s existe uma diferena entre tristeza esimcha , mas tambm entre tontura excessiva e simcha . Para o judeu a conseguir alcanar o estado desejado de simcha, ele deve aproveitar a felicidade de uma forma controlada, fascinante. Com este esprito em que podemos compreender descrio do Talmude de um tipo nico de alegria conhecido como simcha shel mitsv (a alegria associada a uma mitzva). No se deve subir para rezar em meio a um estado de tristeza, nem no meio de preguia, nem no meio de risadas, nem no meio de conversas, nem no meio de tontura, nem no meio de palavras ociosas -, mas em meio a simcha shel mitzva. ( Berachot 31a) este elemento de simcha shel mitsv que indispensvel para um judeu que quer subir na sua conscincia espiritual. Guemar ( Pesachim 117a) usa quase as mesmas frases para definir o estado de esprito necessrio para alcanar uma profecia. A Presena Divina no descansa em meio a um estado de tristeza ... mas sim atravssimcha shel mitsv ...

O Rambam ( Hilkhot Yesodei Ha-Torah 7:3) indica que um profeta que desejava ter uma viso iria tocar a msica, a fim de atingir um nvel de alegria em que a Shekhina pudesse descansar. O que nico sobre esta simcha shel mitsv ? que a distingue da felicidade caracterstica que estamos to familiarizados com? O Rambam explica que simcha shel mitsvs pode ser alcanado atravs de um trabalho constante. O simcha com que uma pessoa deve se alegrar no cumprimento do mitzvot e do amor de Deus, que lhes ordenou um grande servio. Quem detm-se de volta a partir desta alegria digno de retribuio, como afirmado ( Devarim 28:47), "Por que voc no servir o Senhor, teu Deus, em meio a alegria e bondade do corao." Quem se mantm orgulhoso, dando a si mesmo e agir com altivez honra em tais situaes, um pecador e um tolo. relao a isso, advertiu Shelomo ( Mishlei 28:10): ". Voc no buscar a glria diante do rei" Em contrapartida, quem se abaixa e pensa levemente de sua pessoa nessas situaes realmente uma grande pessoa, um digno de honra, que serve a Deus por amor. Assim, David, de Israel declarou Ling (II Shemuel 6:22): "Eu vou me segurar ainda mais desprezados do que isso e ser humilde em meus olhos", porque no h grandeza ou honra, alm de ser feliz diante de Deus, como diz ( ibid . v. 16), " O Rei Davi estava danando loucamente e assobiando diante de Deus. " (Rambam, Hilkhot Lulav 8:15) Parte deste simcha, de acordo com o Rambam, a realizao de estar ligado a, e na presena de Deus. esta expresso de alegria que santo, bem como uma expresso religiosa. Ela tanto uma ferramenta para a realizao de proximidade com Deus e distinto de mera diverso e elatedness. Em Mesillat Yesharim (cap. 19), o Ramchal descreve este simcha tambm. O segundo ramo principal do amor a felicidade, um princpio fundamental no servio divino, em relao ao qual David exortou-nos ( Tehilim 100:2), "Servir a Deus com alegria; diante dele com cntico alegre ..." Alm disso, nossos sbios, de abenoada memria disseram ( Shabat 30a), "A Divina Presena vem para descansar em cima de um s meio simcha shel mitsv . " Em relao ao versculo acima mencionado, "Servir a Deus com alegria", disseram eles ( Midrash Shocher Tov , ad loc .), "R. Aibu disse: 'Quando voc est diante dele em orao, deixe seu corao se alegrar que voc est rezando para um Deus sem paralelo. " Esta a verdadeira felicidade, alegria que se tem o privilgio de servir ao Mestre Maria, Quem no tem igual, e para ocupar-se com Sua Tor e Seu mitzvot , que consubstanciam verdadeira perfeio e preciosidade eterna. Shelomo, em sua sabedoria, expressa a idia assim ( Shir Ha-Shirim 1:4): "Desenha-me sobre, vamos correr atrs de voc O Rei trouxeme aos seus aposentos, vamos alegrar-se e ser feliz em voc.". A pessoa ainda tem o privilgio de entrar nas cmaras do conhecimento da grandeza do Abenoado, maior a sua felicidade, e se alegra seu corao dentro dele. ... Ns achamos que o Santo, Bendito seja Ele, invadiram contra os judeus porque omitiu esse elemento em seu servio Divino, como dito ( Devarim 28:47): "Por que voc no servir o Senhor, teu Deus, em meio a alegria e bondade de o corao, quando tudo era abundante. " David viu como os judeus doado para a construo do Templo, ele observou que eles j tinham alcanado essa caracterstica, ento ele orou para que ele permaneceria com eles e no partem, como se diz ( I Divrei Ha-yamim 29:17 - 18): "E agora, o teu povo que se encontram aqui eu vi oferecendo a voc com alegria, Senhor, Deus de Abrao, Isaque e Israel, nossos pais, preservar esta eternamente para a inclinao dos pensamentos do corao de seu. pessoas, e definir seus coraes corretamente com voc. "

Da mesma forma, o Kuzari expressa que simcha para o judeu to indispensvel e precioso como os outros aspectos essenciais da conexo emocional a Deus, medo e amor. Nossa Tor, como um todo, dividido entre o medo, o amor ea felicidade, por cada um dos quais pode se aproximar de Deus. Sua contrio em um dia de jejum leva mais perto de Deus do que a sua alegria no sbado e dias santos, se o resultado de um corao devoto. Assim como oraes exigir devoo, assim tambm uma mente piedosa necessrio encontrar prazer no mandamento de Deus e da lei, voc deve estar satisfeito com a prpria lei do amor do Legislador. Voc v o quanto Ele tem distinguido voc, como se voc tivesse sido Seu convidado para seu conselho festivo. Voc agradecer-lhe na mente e palavra, e se a sua alegria o leva to longe para cantar e danar, torna-se adorao e um lao de unio entre voc ea influncia divina. Nossa Tor no considera estas questes opcional, estabelece liminares decisivos sobre eles ... ( Kuzari II, 50) Trazendo Simcha aos Outros Compreensivelmente, se simcha um ideal religioso, como vimos, a expresso de sua obrigao na esfera interpessoal assume nova importncia. O destaque de simcha como uma responsabilidade interpessoal refletido em uma srie de obrigaes explcitas para trazer alegria a outros em circunstncias especficas. Algumas dessas obrigaes so to importantes que uma descarregada a partir de todas as outras obrigaes enquanto envolvido em alegrando estes indivduos especficos. explcito exigncia est expressa na Tor nas obrigaes de um homem para sua esposa no incio do casamento. No Talmud, encontramos a directiva para os outros para trazer alegria a um casal recm-casado. Alm disso, Deus exige que mostram a preocupao com o infeliz e trazer um pouco de alegria em suas vidas. Quando um homem se casa com uma nova esposa, ele no dever sair para o exrcito, nem deve obrig-lo para qualquer assunto, ele deve ser livre para sua casa por um ano, e ele deve fazer feliz ( ve-simach ), sua mulher, quem ele se casou. ( Devarim 24:5) O Talmud fala da necessidade de trazer simcha a um noivo no contexto de compartilhar a sua festa de casamento. E Rav Chelbo disse, em nome de Rav Huna: "Quem se beneficia com o banquete do noivo e no faz-lo feliz viola o esprito dos cinco" sons "que so mencionados no verso seguinte, como afirmado ( Yirmiyahu 33:11), "O som da alegria e da felicidade do som, o som do noivo eo som da noiva, o som dos que dizem:" Dai graas ao Senhor dos Exrcitos. " E se ele faz alegrar o noivo, que a sua recompensa? Rav Yehoshua Ben Levi disse: Ele merece a Tor, que foi dado com cinco "sons" ... (Berachot 6b) A exigncia de trazer alegria para o jovem casal nico em que a pessoa pra de seu aprendizado da Tor, a fim de trazer alegria para o noivo. entanto, atravs de sua alegria adicionando para o casamento, o estudioso premiado com a bno da prpria Tor. Trazendo alegria para aqueles que esto comeando uma vida de felicidade juntos amplamente recompensado por Deus. Alm dos requisitos especficos de outros gladdening em momentos especficos de suas vidas, a Tor prescreve vrios mitzvot exigindo um para cuidar e amar o convertido, a viva, eo rfo, indivduos que muitas vezes no tm alegria. entanto, mais original para a exigncia de trazer alegria para os outros a redefinio do imperativo do indivduo de simcha : um no suficiente com a prpria alegria prpria, uma busca ativa estend-lo aos outros. Este um reflexo da idia exclusivamente judaica de Simcha , como veremos. Interpessoal Simcha

Certamente, h um elemento de seguir os caminhos de Deus em trazer simcha paraoutros. Deus procura ativamente para conceder bondade sobre suas criaes ( Derekh Hashem, cap. 2) e da prpria Tor descrito como um portador de alegria. Diretivas de Deus est certo, eles alegrar o corao. ( Salmos 19:9) Em Avot , a Mishna leva o elemento de simcha na Tor um passo adiante ao declarar que aquele que estuda Tor na sua forma ideal, lishmah , para seu prprio bem, no s traz prazer para si, mas para os outros tambm. Rabino Meir afirmou: "Quem se envolve no estudo da Tor lishmah mritos muitas coisas: alm disso, a criao de todo o mundo vale a pena s por causa dele ... Ele ama a Deus e ama a humanidade, ele faz Deus feliz e ele faz a humanidade feliz. "( Avot 6:1) aqui que a devoo religiosa traduz diretamente em uma experincia de satisfao, para o estudante de Tor e para a humanidade como um todo. No entanto, o elemento religioso de simcha assume a obrigao interpessoal um passo alm. Mattanot La-Evyonim ea alegria de ser amvel como Deus Aps a compreenso de um nmero de fontes bsicas discutindo o conceito de simcha e seus imperativos, deve-se prever a definio da Tor sobre a simcha como no se limita a apreciao pessoal, muito pelo contrrio, uma falta simcha menos um traz para os outros tambm. Ao comandar cada judeu para se alegrar durante as festas, a Tor ( Devarim 16:14) afirma: Voc deve ser feliz em seu festival, juntamente com seu filho e sua filha, seu macho e seus funcionrios do sexo feminino, o levita, o estrangeiro, o rfo ea viva em seus portes. A Tor ligaes a felicidade um partes com membros do mesmo agregado familiar para a prpria generosidade em convidar o infeliz. registros O Rambam este como o fator de definio de se a felicidade reflete simcha shel mitsv ou o gozo do seu estmago. A alegria mencionado no versculo refere-se a ofertas de paz de sacrifcio ... no entanto, includos neste cargo para se alegrar que ele e os membros de sua famlia deve se alegrar, cada um de uma forma adequada para ele .... Quando uma pessoa come e bebe (em celebrao dos festivais), ele tambm deve alimentar estranhos, rfos e vivas, assim como outros pobres infelizes. Quando uma pessoa bloqueia as portas do seu ptio ... e no fornecer comida ou bebida para os pobres e miserveis, a sua felicidade no a felicidade associada a uma mitzva, mas a felicidade de seu intestino ... Essa felicidade uma vergonha, como afirmado ( Malakhi2:3) "Eu vou espalhar esterco sobre os vossos rostos, o esterco de suas festas. "( Hilkhot Yom Tov 6:1718) Da mesma forma, em Hilkhot Chagiga (2:14) os estados Rambam: Se uma partilha de sacrifcios e no traz alegria para o juntamente com ele, para ele so aplicadas as palavras de censura ( Osias 9:4) "Para eles, os seus sacrifcios sero como o po dos lesados; todos os que participam dela tornar impuro ... " Quem abandona um levita, abstm-se de traz-lo de alegria, ou atrasos dando-lhe os dzimos durante as festas viola um mandamento negativo, como afirmado ( Devarim12:19): ". Cuidado para que voc abandone o levita" A alegria essencial para o judeu, mas no o mero estado utilitarista de felicidade, mas sim, o ideal religioso que central, e isso requer que prev outros. ramificaes O Rambam expressa prticos deste. Quando confrontados com o dilema de se concentrar a energia um para o feriado de Purim na refeio festiva elaborada, no manot mishloach (pores de comida para os

amigos) ou a obrigao nica de mattanot la-Evyonim (presentes para os indigentes), a questes Rambam uma deciso surpreendente: prefervel que a pessoa a ser mais liberal com suas doaes para os pobres do que ser prdigo em sua festa ou no envio de pores para seus amigos. fato, no h felicidade maior e mais esplndida do que para alegrar os coraes dos pobres, os rfos, as vivas e os estrangeiros. Aquele que traz felicidade aos coraes dessas pessoas infelizes se assemelha a Presena Divina, da qual afirma-se ( Yeshayahu 57:15): ". Para reviver o esprito dos humildes, e para vivificar aqueles com coraes partidos" ( Hilkhot Megilla 2: 17) O raciocnio do Rambam clara. Com toda a importncia do outro mitzvot de Purim (que claramente no esto a ser negligenciadas), os actos que devem trazer uma mais alegria no so os atos de beber ou jantar ou at mesmo compartilhar comida com os prprios amigos , mas sim o ato de trazer alegria para o infeliz. Isso o que torna o homem semelhante a Deus! Ela exige reformulao nosso entendimento, mas a mensagem realmente poderoso. Esta simcha shel mitsv , o imperativo exclusivamente judaica da santa alegria. Agarrando o sombrio e trazendo-os ao crculo da alegria Um dos mais influentes defensores da importncia de simcha . est Rabi Nachman de Breslov Ao longo de seus trabalhos, ele exalta a importncia da simcha e as muitas virtudes que ele tem para oferecer. Perto do fim de sua obra-prima, Likkutei Moharan, ele explica: Aqui est uma analogia: s vezes, quando as pessoas esto felizes e dana, eles pegam algum de fora do crculo que deprimido e triste. Contra sua vontade, eles lev-lo para dentro do crculo de danarinos; contra a sua vontade, que for-lo a ser feliz junto com eles. Rabi Nachman continua que este o poder essencial de simcha . Felicidade tem a capacidade de limpar um de melancolia e tristeza e imediatamente elevar o indivduo a uma dimenso cheerier muito. Ele explica que o ltimo ato de servir a Deus atravs simcha realmente abraar essa transformao. No entanto, maior ainda o de reunir coragem para realmente buscar melancolia e introduzi-lo na alegria, de modo que a escurido em si se transforma em alegria ... como uma pessoa que chega a uma festa onde a alegria e felicidade abundante l transforma todas as suas preocupaes, depresso e tristeza em alegria. Assim, ele agarra a tristeza e introduz-lo contra a sua vontade para a celebrao, como na analogia acima mencionada. Este o significado de "Eles vo alcanar a felicidade e alegria, como tristeza e suspirando fugir" ( Yeshayahu 35:10). A tristeza ea longo suspiro de alegria ... A felicidade ea alegria vai pegar com tristeza e apreenso e suspirando como eles fogem e executado a partir de celebrao, a fim de apresent-los, contra a sua vontade, em jbilo. Enquanto o rabino Nachman fala de introduzir o indivduo triste para o crculo da alegria apenas como uma analogia para a sua bela idia de transformar a tristeza de euforia, pode-se levar a idia um passo adiante (e h certamente razes de sobra para supor que este foi o rabino Nachman . inteno) Aquele que procura a alegria real no pode se concentrar apenas em sua melancolia prpria;. ele deve procurar activamente aqueles que so destitudos e infeliz, que no conseguem encontrar um motivo para estar alegre e so, portanto, chafurdando em sentimentos de depresso O que realmente quer ser same'ach deve trazer essas pessoas para dentro do crculo, suprir suas necessidades e contribuir para a sua alegria. Se um no se concentra apenas em suas necessidades individuais de alegria, mas na felicidade dos outros, ele agarra simcha shel mitzva. Este o corao da mitzva de ser alegre.

realmente difcil manter um sentimento de simcha constantemente, e, compreensivelmente, um pode sentir tristeza em momentos diferentes. entanto, se esforando para alcanar o conceito judaico de simcha pode, simultaneamente, ajudar a conseguir uma que alegria. Ao aprender a desfrutar de dar aos outros, ajudando o infeliz - convidando-os para as nossas refeies, cuidar deles e socorro das suas necessidades -. ns esperamos comear a apreciar o que temos Simultaneamente, aprendendo que a nossa alegria est ligada alegria dos outros que nos permite dar um passo para abraar a experincia nica de simcha shel mitsv . Shiur # 21: " Kedoshim Tihyu " - a santidade de perfeio Interpessoal

" Kedoshim Tihyu " Muitas das directivas explcitas legais sobre comportamento interpessoal, de mandamentos positivos, como amar o prximo de mandamentos negativos, tais como a proibio de se vingar, aparecem no captulo 19 do Vayikra , no primeiro semestre de ParashatKedoshim , embora ns encontramos ritual mitzvot intercaladas . com os sociais Parashat Kedoshim comea com um carcter muito geral e, ao mesmo tempo abridor enigmtico, que parece apresentar um tema comum para as vrias mitzvot a mencionado. O estado versos introdutria: Deus falou a Moiss, dizendo: " Fala a toda a congregao dos filhos de Israel e dizer-lhes: 'Sereis santos ( kedoshim tihyu ), para a santa sou eu, Senhor, teu Deus. " ( Vayicr19:1-2) Rashi ( . ad loc) cita a Sifra , observando que a Tor fala aqui de "montagem toda dos israelitas", devido importncia desta seo: Isto ensina que este captulo foi entregue em montagem completa (ou seja, na presena de todo o Israel). Porque foi assim? Isso porque a maioria das leis essenciais da Tor esto contidas nele. Comentrio de Rashi bastante intrigante, especialmente depois de uma leitura atenta das vrias mitsvot introduzido por esta declarao. Este captulo parece discutir assorted mandamentos , com uma grande concentrao de directivas interpessoais. Parece haver nenhuma conexo clara ou ordem e, portanto, pode-se perguntar : o que faz com que esta seo to especial segundo lugar, qual o significado pretendido de santidade e que a directiva seja "kedoshim "? Ao longo Tanakh , o termo kadosh (o singular de kedoshim ) tem muitas intenes diversas, s vezes, refere-se a limpeza corporal, a purificao, abstendo-se, separando, etc Em geral, santidade (santidade) est associada com uma lei especfica, no entanto, neste versculo introdutrio no incio de Kedoshim , a directiva "Sereis santos" parece estar sozinho. Que significa isso? Aquele que estuda estes versculos susceptvel de obter a sensao de que reunir todo o conjunto de ensin-los a seo da Tor lidar com tantas leis essenciais serve para expressar um conceito subjacente principal do judasmo " . Kedoshim tihyu "no se refere especificamente a um nico acto de santidade , que dirige a cada judeu a uma vida completa de santidade . A questo que ento se coloca a seguinte: o que que essa vida implica, e como fazer os vriosmitzvot que so introduzidas com este imperativo de " Kedoshim tihyu " emprestar para quekedush ? De fato, vrios comentadores, diferindo das especificidades mas apresentando o mesmo tema geral, entender este verso como expresso de um princpio fundamental da vida judaica.

O Rambam entende como um princpio geral de manter toda a Tor e, conseqentemente, ele governa que no uma mitzva individual, mas sim um mandamento universal ", uma exortao geral a guardar todos os mandamentos da Tor e ser santo, obedecendo com seus preceitos e restries "(Rambam, Sefer Ha-mitzvot , Shoresh 4). Rashi, com base na Sifra , explica que este versculo no est introduzindo Captulo 19, mas resumindo o Captulo 18, que trata das relaes sexuais proibidas. pela santidade que o versculo descreve "abster-se de relaes proibidas e do pecado." Outros comentaristas aceitar a aplicao de Rashi de santidade ao auto-controle necessrio para se abster de gratificao sensual, mas eles explicam que isto para ser visto mais como um sintoma da qualidade total geral de santidade que deve ser uma marca de personalidade a cada judeu. nomeadamente entre os vrios comentadores, o Ramban explica que esta directiva tem amplas ramificaes e destina-se a garantir que o esprito das leis da Tor deve ser mantida mesmo quando existem brechas legais. Estresse O Ramban sobre o Esprito da Lei O Ramban ( ad loc .) comea citando comentrio de Rashi baseado na Sifra , que deve ser contido em suas relaes sexuais. entanto, as notas Ramban, isso realmente aparece noSifra em termos mais gerais: "Voc deve ser removido. " Ele continua a argumentar que a Sifraparece indicar que para ser santo, insuficiente para apenas separar-se de relaes proibidas; deve apresentar uma abstinncia total, de forma a no se tornar "um degenerado com a sano da Tor". A idia deste mandamento que a Tor probe as relaes sexuais proibidos e os alimentos proibidos, mas permite, correspondentemente, a coabitao de um homem com sua esposa e do consumo de carne e vinho. Assim, o homem sensual poderia encontrar espao dentro da lei para ser mergulhada no carnalidade de sua esposa ou de suas muitas esposas, para guzzle vinho e para devorar-se de carne e de falar o que lhe agrada todas as coisas vis, pois essas coisas no so expressamente proibidas na Tor. Mas se assim for, ele vai . tornar-se um degenerado com a sano da Tor Portanto, este versculo: "Sereis santos," vem depois de os detalhes da Tor os relacionamentos proibidos, que comanda em uma declarao geral que deve ser retirada dos excessos de atos permitidos. O Ramban parece indicar que esta admoestao, " Kedoshim tihyu ", implica que alm das normas explcitas, h uma riqueza de requisitos no escritas, a fim de garantir que se vive uma vida de santidade. Ele continua: Da as proibies totais especificados so seguidos por uma exortao geral da restrio, mesmo em coisas permitidas: limitar a relao sexual ... para o cumprimento do preceito de reproduo; abstendo-se de excesso de beber vinho - de fato, o nazireu chamado de "santo" pela Tor - e ponderando os males de embriaguez, como exemplificado pelas histrias de No e L ... Deve-se tambm evitar falar gula e indecorosa, como diz o verso: "E cada boca fala obscenidade" ( Yeshayahu 09:16), a fim de alcanar a pureza ... O Ramban conclui suas observaes sobre este verso, indicando que este no o nico lugar na Tor, onde, depois de mencionar uma srie de leis, as questes Tor uma declarao geral para garantir que no apenas a letra da lei cumprida, mas a esprito. Um exemplo que ele traz Devarim 06:18, a exigncia de fazer o bem e para o bem. Vimos em aulas anteriores como esse versculo dirige um para garantir que todas as suas aes interpessoais manter o esprito do desejo de Deus para o comportamento vertical. Evidentemente, a exigncia de "Kedoshim tihyu" reflete uma responsabilidade de manter o esprito das leis rituais e mitzvot bein adam le-atzmo, leis entre o homem e ele mesmo. Para que um indivduo para manter o controle sobre seus desejos e necessidades para ter sucesso em

seus rituais, ele deve desenvolver uma personalidade santificada. esta personalidade que lhe permita a regular seu comportamento e no deve ser tentado a ignorar o esprito, mantendo a letra da lei. Isto como o Ramban interpreta o dito ( Yevamot 20a) "Consagra-se por aquilo que permitido para voc." O Ramban explica que o homem pode desenvolver uma personalidade santificada modelando seu personagem aps a santidade de Deus. Santidade restrito para aqueles que usam o mundo fsico, mas no so de sua propriedade. Todo o mundo tem a finalidade de que a Tor permite desbloquear, mas somente se o esprito de seu ensino seja mantida. Inculcar um carter santo Com os comentrios do Ramban em mente, no de estranhar que um certo nmero de comentadores introduzir um outro elemento para o imperativo de " Kedoshim tihyu ", que muito pertinente para o reino interpessoal. Na verdade, tanto o Rambam e do Ramban citar"Kedoshim tihyu" como um imperativo de acordo com a directiva mais importante ( Devarim . 28:9) de seguir os caminhos de Deus (ver lio # 06) Na verdade, essa idia j aparece nas fontes Midrashic, e a explicao simples do verso: deve-se ser santo, pois Deus santo. A lista Rishonim kedush como um dos atributos de Deus que o homem deve imitar em Deus: ". Assim como eu sou santo, assim tambm voc deve ser santo" Um certo nmero de fontes Midrashic at se referir a " Kedoshim tihyu " como uma exigncia explcita de imitar Deus santidade, semelhante ao da directiva geral a andar nos caminhos de Deus (ver Mor Hanvukhim I, 54, Schwartz edio, fn. 35). Em um captulo em sua Mor Ha-nvukhim , o Rambam parece entender "Kedoshim tihyu"como base para a directiva para andar no caminho de Deus e imitar a misericrdia e compaixo de Deus. Para o objetivo principal do homem deve ser o de fazer-se, na medida do possvel, semelhante a Deus: ou seja, para fazer seus atos semelhantes aos atos de Deus, ou como nossos sbios ( Shabat 133b) expressou na explicao do verso " Kedoshim tihyu ": . assim como Ele misericordioso, por isso voc tambm graciosa; assim como Ele misericordioso, por isso voc tambm misericordioso ( Mor Ha-nvukhim I, 54) O Rambam parece ver andando nos caminhos de Deus e ser santo como Ele como expresso de dois lados da mesma moeda. Os caminhos de Deus so inerentemente ideal, e modelando-nos aps ele serve para santificar-nos e nossas aes. Esta idia pode aparecer nos escritos do Ramban bem. Em seu Iggeret HaKodesh ,"Kedoshim tihyu" usado como uma diretiva para ser um exemplo para as naes do mundo. Sabe-se que os funcionrios agem com base na forma como eles observam seus mestres, e Ele, o nosso mestre, kadosh com uma santidade incomparvel. como nossos sbios z "l explicado no verso: "E voc vai seguir seus caminhos" - como Ele santo, por isso voc deve ser santo, assim como Ele misericordioso, por isso voc deve ser compassivo ( Sifrei Ekev . 49) Assim, todos os povo judeu aes so modelados aps a unificao dos nomes de Deus e, portanto, eles modelar suas aes depois de Deus, como diz ( Vayicr 11:44) "E voc santificar-vos, e voc ser Santo, para que eu, Deus, sou santo." Uma vez que todas as nossas aes so semelhantes s aes de Deus, verificase que qualquer momento, fazemos o certo eo bom, ns santificar o nome de sua grande como ele diz ( Devarim 04:08) " E o que uma grande nao que tem justos decretos e preceitos, como esta Tor que lugar eu diante de vocs hoje? "para atravs deles que nos modelar a Deus. outro lado, se no agirmos corretamente, que contamina o nome de Deus, expressa na Yoma 86a ...

Aqui, o Ramban transforma a nossa ateno para o fato de que, seguindo as leis da Tor, e andar nos caminhos de Deus so os meios para alcanar uma vida de santidade. Porque esta santidade divina, ser evidente para todos, e as naes do mundo ser capaz de observar nossas aes, observar uma sublimidade nica, e, assim, perceber uma conexo exclusiva piedosa. Santidade do homem envolve inculcando atributos de Deus atravs de seguir sua vontade, um processo atravs do qual o carter do homem purificado. A Chinnukh (Mitzva 611) explica a razo do que ele intitula "O preceito para emular as maneiras corretas e boa de Deus bendito" de forma semelhante veia. Nossos sbios de abenoada memria ter dito: "Assim como Ele chamado de 'misericrdia', ento voc deve ser misericordioso, assim como Ele chamado de" gracioso ", ento voc deve ser gentil; assim como Ele chamado de" justo ", assim se voc ser justo;. "assim como Ele chamado de" santo ", por isso voc deve ser santo O tema aqui completamente transmitir que devemos educar o nosso esprito se comportar com boas aes como estas e as qualidades nobres por que Ele, Blessed seja ele, descrito por meio de metfora, para significar que Ele se relaciona com Seu seres humanos com estas caractersticas boas ... O Chinnukh passa a explicar que embora no possamos alcanar seu status tremendamente exaltado, podemos tentar incutir em ns os traos de santos que expressam o nosso entendimento das aes puras de Deus. "Kedoshim Tihyu " no Reino interpessoal: " Kedoshim tihyu " no s exigem o desenvolvimento de um carter santo. Como podemos ver nesta linha, bem como as directivas que se seguem, a Tor se concentra a nossa compreenso sobre os reinos onde o imperativo santidade mais aparente. Como observamos acima, o directiva " Kedoshim tihyu " introduz inmeras leis, muitas delas exigncias interpessoais. Rav SR Hirsch ( Vayikra 19:1) analisa a ordem das partes e as leis, explicando comoParashat Kedoshim relaciona-se com a parte anterior, Parashat Acharei Mot : Parashat Kedoshim segue o captulo sobre a imoralidade sexual, e descreve, em princpios sucintas, o carter de uma vida santa dos judeus. Estes so os princpios damishpatim de uma sociedade construda sobre a base da justia de Deus ... por isso que o captulo comea com honrar os pais, a pedra angular de toda a moralidade ... tambm por isso os mandamentos social introduzida neste captulo recomendam traos mandato de carter. Eles treinar uma pessoa para ser sincero e justo, fraterno e de perdo, e basear a vida da sociedade em amor ao prximo. Estas virtudes no pode ser imposta pelo poder estatal. Deixar de pratic-los no ser penalizado por qualquer tribunal humano. Sua prevalncia em uma sociedade depende unicamente do carter de seus membros. Em seu comentrio ao versculo seguinte, Rav Hirsch vai um passo alm na definio da natureza da lei de "Kedoshim tihyu" : A mitsv de "Kedoshim tihyu" um comando para lutar pelo mais alto grau de perfeio moral humana ... Cada pessoa convocado para atingir o mais alto nvel ... Ele continua a explicar como isto pode ser conseguido: Kedusha significa estar pronto e disposto a realizar tudo o que bom, uma pessoa no pode alcanar esta virtude, a menos que todo o seu ser est to impregnada de moralidade

que o oposto do bem, ou seja, a inclinao para o mal, no tem mais um lugar dentro do seu ser ... Na verdade, muito trabalho exigido de quem quer alcanar as alturas da santidade .Kedusha alcanado atravs do domnio sobre todos os poderes de um e faculdades e sobre todas as tentaes e inclinaes associadas a eles, em todas as coisas, preciso estar pronto e disposto a fazer a vontade de Deus. Como pode isso ser feito? Ele passa a explicar que requer prtica: Como com qualquer outra arte, virtuosismo, neste, a mais alta moralidade, s pode ser alcanada atravs da prtica - a fora de vontade moral de um treinamento para dominar as inclinaes do corao ... Rav Hirsch, assim, destaca esta idia de trazer santidade em nossa vida atravs dos efeitos positivos de auto-domnio e middot . Rav Moshe Feinstein ( Derash Moshe vol. I, p. 196) explica que o uso da palavra "kedoshim "no contexto interpessoal vem nos ensinar que" mesmo os mandamentos que tratam de obrigaes entre o homem e seu companheiro, como homenagem seus pais e abstendo-se de furto e roubo, deve ser observado, porque eles so o comando de Deus e no porque eles so imprprios, como os no-judeus compreend-los. " Ele explica que o papel do mitsvot no so apenas ensinar ao homem como agir , mas para permitir que ele "mudar sua natureza e suas formas, a fim de que seu corpo e seus pensamentos" so transformadas. A Tor ento passa a enumerar as mitzvot que no se pode observar, a menos que ele santo, por exemplo, para entender a mitzva de temer o prprio pai e me, mesmo que ele superior a eles. Tambm preciso perceber que a caridade devido os pobres no um dom, mas deles por direito, e se um no d, ele est roubando os pobres do que deles por direito. Estas mitsvot podem ser entendidas corretamente somente se um santo. Compreenso de Kedoshim Tihyu : No se pode concluir qualquer discusso sobre o tema da "Kedoshim tihyu" , sem fazer meno de fascinante introduo Rav Shimon Shkop de sua obra-prima, Shaarei Yosher . Rav Shimon Shkop explica como "Kedoshim tihyu" um princpio fundamental da perspectiva da Tor sobre as relaes interpessoais. Ele comea por explicar que a criao pelo homem de Deus sertzelem Elokim , Sua imagem, Ele implantou no homem o desejo de fazer o bem para os outros. Este, Rav Shimon Shkop mantm, fica no corao da "Kedoshim tihyu" . Bendito o Criador, e exaltado o Criador, que nos criou sua imagem e semelhana de sua estrutura e plantou a vida eterna dentro de ns, para que o nosso maior desejo deve ser o de fazer o bem para os outros, para os indivduos e para as massas, agora e no futuro, em imitao do Criador (como se fosse). Por tudo que Ele criou e formou foi de acordo com a Sua Vontade, Bendito seja Ele, [que ] apenas ser bom para as criaes.Assim tambm a sua vontade que andemos em Seus caminhos, como diz "E voc vai seguir seus caminhos." Isso significa que ns, a seleo do que Ele fez, deve constantemente manter como nosso objetivo a santificao de nossas foras fsicas e espirituais para o bem de muitos, de acordo com as nossas capacidades. Na minha opinio, todo este conceito est includo no Deus mitzva "Sede santos, [porque eu sou santo]." Ele faz referncia explicao acima mencionado do Ramban: O Midrash ( Vayikra Rabba 24:9) explica os pensamentos de Deus por trs deste versculo: "Voc pode [verdadeiramente] ser como eu? por isso que eu continuo ", porque eu sou santo", para ensinar-lhe que minha santidade est acima de seu. " Afinal, a fundao da mitzva de santidade, como explicado na Torat Cohanim, "'Sereis santos' - voc deve

ser removido." O Ramban, em seu comentrio sobre a Tor, explica longamente essa noo de separao como , em aluso a essa mitzva , que a separao de conforto excessivo e prazer - mesmo que estes delectations no so proibidas para ns. Em uma declarao ilustrativo, ele escreve que possvel para uma pessoa se tornar "um degenerado com a sano da Tor"; ver suas santas palavras l. No entanto, ele se pergunta como, de acordo com a explicao do Ramban, o Midrash pode comparar a santidade de Deus ao homem, como eles parecem ser desconectado. Esta explicao cabe-nos a compreender. tem alguma semelhana com o Seu, abrangente. Ainda assim, se dizemos que (neste mitzva de " Kedoshim tihyu ") nos santidade tem nada a ver com ele? Na verdade, a santidade que Ele espera de ns exceto que Sua Santidade mais geral e a idia essencial da santidade Ele exige de ns distanciar do permitido, como que este tipo de

Depois de fazer esta pergunta, ele explica o significado desse versculo um pouco diferente, embora ainda usando um elemento de idia Ramban: E assim, ao que parece, em minha limitada compreenso, que este mitzva inclui todo o fundamento e raiz do propsito de nossas vidas. Todo o nosso trabalho e esforo deve constantemente ser santificado por fazer o bem para a comunidade. No devemos cometer qualquer ato ou movimento, nem receber qualquer benefcio ou prazer, que no tem em que algum elemento de ajudar o outro. Como se percebe, a santidade , essencialmente, ser separado para um propsito honroso - ou seja, que uma pessoa endireita o seu caminho e se esfora constantemente para tornar seu estilo de vida dedicada comunidade. Ento, por tudo o que ele faz, mesmo para si mesmo, para a sade do seu corpo e alma, ele pode tambm cumprir a mitsv de ser santo, pois atravs disso, ele tambm pode fazer o bem para as massas. Atravs do bem que ele faz para si mesmo, ele pode fazer o bem para os muitos que dependem dele. No entanto, se ele deriva benefcio de algum tipo de admissvel coisa que no necessria para a sade do seu corpo ou da alma, esse benefcio est em oposio santidade. Neste ato, ele est se beneficiando a si mesmo (para aquele momento, como parece a ele), mas ningum ... Consequentemente, esta santidade comparvel santidade do Criador, em algum grau pequeno. As aes do Santo em toda a Criao, o fato de que em cada momento Ele continua a fazer com que o universo exista - estes atos so santificados para o bem de outros. Assim, tambm, que Ele quer que nossas aes sejam santificados constantemente para o bem da comunidade, e no para o nosso benefcio pessoal. [1] Concluso A mitzva " Kedoshim tihyu . " claramente uma directiva apropriado para introduzir os vrios requisitos de comportamento interpessoal Para ser kadosh, necessrio no apenas dominar seu comportamento exterior, mas tambm controlar a si mesmo, preciso transformar seu personagem em um nvel divino. Muitas vezes , as pessoas pensam que os judeus que atender a seus deveres espirituais negligenciar suas responsabilidades morais. As fontes que citamos indicam exatamente o contrrio. Ele apenas um que baseia sua vida na caractersticas de Deus que santifica a sua vida, e seu comportamento tico atinge a perfeio bem . Nas prximas semanas, antes de discutir especial mitzvot , vamos nos concentrar no desenvolvimento do carter que "Kedoshim tihyu" requer, a forma como podemos moldar nossas aes, a fim de viver uma vida de santidade.

[1]

No entanto, ele continua com uma ressalva de que ser abordado em uma prxima aula. O princpio que no se pode ser totalmente santo como Deus, de modo que tudo o que se faz direcionado apenas para o bem dos outros, em algum nvel, deve-se cuidar de suas prprias necessidades, o que no necessrio para Deus. Portanto ..., Ele deseja apenas para dar boa sobre suas criaes, mas o que Ele quer de ns diferente, como o rabino Akiva nos ensina: "Sua vida vem em primeiro lugar" ( Bava Metzia 62a). [Nossos Sbios] deixou-nos uma sugesto de que quando interpretam o verso "Amars o teu prximo como a ti mesmo" (Vayicr 19:18) em um sentido negativo: "O que odioso para voc, no faa a seus pares" ( Shabat 31a). Em termos de obrigao, apropriado para uma pessoa para colocar o seu prprio bem primeiro.

Shiur # 22: "Kedoshim Tihyu" II: A modelo e Mindfulness Sociais

Na lio da semana passada, discutimos o imperativo divino de "Kedoshim tihyu", "Voc ser santo" (Vayicr 19:02), orientar o homem para uma vida de emular a Deus em tudo o que faz. Elementos de santidade (santidade) pode tambm ser encontrado na relao do judasmo para a esfera social. Notamos na semana passada um par de elementos exclusivos da mitzva de "Kedoshim tihyu ": dirige-se a toda a assemblia do povo judeu e predicados a exigncia de se tornar kedoshim em Deus sendo kadosh . A fim de entender esse mitzva significativa, preciso definir a natureza da santidade . Em muitos contextos, parece que kedush implica separao ( perishut ), como explicado por Rav Meir Twersky, em seu ensaio, "Voc ser santo": O que, no entanto, no uma vida de Kedusha implica? Vamos abordar esta questo etimologicamente. Kedusha etimologicamente denota separao ( ver comentrio do Malbim para Vayikra 19:2). Assim, HaKadosh Baruch Hu , que transcendente e infinito descrito como Kadosh . ... Kedusha etimologicamente tambm denota designao consagrao, ... Agora, claramente os conceitos de separao e consagrao so interrelacionados, e, na realidade, Kedusha s tem uma etimologia. Consagrao pressupe separao. ... Para repetir nossa pergunta original: o que uma vida de Kedusha implica? Uma vida, focado consagradas. Mas o foco e consagrao forosamente assumir separao.Separando-se da busca do prazer, a separao de carreirismo, e similares. Em uma palavra, separandose do mundano como um fim em si mesmo e todas as formas de egosmo. Essa separao facilita e promove a consagrao. Consagrando-se - uma ambies, energias, talentos, e acima de todos os tempos, - a Hashem Yisborach . Visualizando kedush como separao consagrada pode ser entendida como a unidade exclusiva do judeu que quer cumprir a directiva de " Kedoshim tihyu. " Assim, o Talmud ( Taanit11a) relatrios do nazireu: R. Elazar diz: "Ele chamado de santo, como se diz, 'Ele ser santo, ele deve deixar as mechas de cabelo da sua cabea crescer muito" ( Bamidbar 06:05). Se este homem, que negou-se vinho, s chamado de santo, quanto mais aquele que nega a si mesmo o prazer de muitas coisas! " Se um nazireu chamado de " kadosh ", porque ele se separa do mundo e dos prazeres corporais, isso, de certa forma, deve ser o principal objetivo de aspirar a santidade . Embora no se possa negar a importncia de separar-se, a fim de alcanar santidade , uma srie de comentadores explicam certos elementos da kedush imperativo de tal maneira a limitar uma de perishut . Eles afirmar inequivocamente que claro que quando se fala de separao, Este conceito expresso em termos de mistura com os outros e expressar positivamente carter judaico na sociedade.

Uma vida de santidade uma vida que trar kidush Ha-shem , uma santificao do nome de Deus, em todos os empreendimentos do homem. Isso inicia em primeiro lugar com o desenvolvimento de um personagem, que comeamos a discutir na lio da semana passada. "Kedoshim tihyu "exige-se a modelagem a Deus e, assim, inculcando Seus caminhos. Ele tambm inclui a viver em sociedade como um indivduo santo, em vez de separarse dele. Uma vida de Kedusha Santidade judaica uma santidade de vida. Ns no ver o martrio como o objetivo de cada criana, ns no adoramos o . shaheed Em vez disso, ns colocamos em um pedestal o princpio " Voc viver por elas " ( Vayicr 18:5), que se deve sobreviver pelo mitzvot . Como o Talmud ( Sanhedrin 74a) ensina: "." Voc viver por elas "- no morrer por eles" Este imperativo, que s substitudo sob as condies mais extremas, tambm tem uma implicao positiva: viver atravs do mitzvot . Esta idia de viver atravs do mitzvot mais explorada nos ensinamentos do Rebe Kotzker. Segundo ele, preciso santificar-se dentro da sociedade, embora sabendo que no se pode ser um anjo. Ele explica o verso "E as pessoas santas que sero para Me "( Shemot22:30) como uma diretiva para ser " mentschen heilige ", idiche para santificados seres humanos. O Sofer Ketav ( Vayicr 19:1) explicita o significado de ser santo como Deus. Por um lado, Deus completamente separado do mundo, verdadeiramente santo, como Ele incompreensvel, os termos definitivos do nosso universo. entanto, enquanto Deus est acima do mundo, Ele tambm enche o mundo, como o universo inteiro est cheio de Sua glria (Yeshayahu 06:03). Como observa Seforno, o homem criado imagem de Deus, o que lhe permite criarkedush , bem como, por limitaes e separaes. Seforno A explica que todos os mandamentos mencionado nos captulos anteriores, detalhando os alimentos proibidos, etc, no so metas em sua prprio direito. Ele agora diz que o objetivo de todas essas advertncias que [as pessoas] ser santo. Esta a fim de que eles possam imitar seu Criador, tanto quanto possvel, como era a inteno original, quando o homem foi criado, como ele diz: "Vamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana "( Bereshit 1:26) ... E justo que voc seja como eu, tanto quanto possvel, na mente e ao ... (Seforno Vayikra 19:2) O Sofer Chatam explica de forma semelhante, notando o fato de que as leis aqui foram ensinados durante uma assemblia geral. Ele explica que, como observa Rashi, "Kedoshim tihyu" envolve perishut . Ele explica que embora a separao do mundo material necessrio para a santidade , no mais para a histria: No se deve concluir que a Tor defende o isolamento completo de seu ambiente. Pelo contrrio, ideal da Tor interagir com contemporneos um e, assim, aproxim-los da Tor. Como resultado de ser to imersos na divulgao de Tor, perfeitamente possvel que o crescimento nossa prpria espiritual pode sofrer. entanto, uma pessoa verdadeiramente santa persistir na transmisso da Tor entre as massas, independentemente do sacrifcio espiritual envolvida ... O fato de que Parashat Kedoshimfoi dito em uma assemblia pblica indica que kedush exige um compromisso de fazer um impacto sobre os outros. Para uma nao Tor de existir, o Sofer Chatam explica, ele deve ter uma existncia fsica, um corpo, mesmo que ele a alma que a fonte de todo o potencial. Isso requer uma grande quantidade de imerso em assuntos gerais, ensino e divulgao da Tor, at que a nao atinge seu ideal de criar um "reino de sacerdotes e uma nao santa" ( Shemot 19:6).

Na edio hebraica de seu comentrio, Torat Moshe , seu filho, Rav Shimon Sofer, citado em uma carta explicando que o modelo adequado para uma vida de santidade perishutem privado e uma postura pblica que mais compatvel com as expectativas da sociedade de engajamento com o mundo. Ao longo das linhas da recomendao encontrada em Chovot Ha-levavot, que se deve observar "luto em privado e presente semblante um feliz em pblico", disse o Chatam Sofer se privada separou-se de desejo mundano,. internamente, ele evitava a fsica No entanto, o mundo exterior no podia detectar sua estatura nica, para ele no anunciar seus sentimentos internos. Isso cumpre a directiva de ser kadosh como Deus. Deus eleva acima do universo, mas Ele est envolvido atravs da Sua Providncia. Da mesma forma, podemos esforar-se para deixar um impacto sobre nossos pares, mantendo distncia do materialismo do mundo. O Sofer Chatam, em seu comentrio sobre Parashat Kedoshim , aprofunda essa idia, explicando que este o corao da distino entre a vida de Chanokh, o bisav de No, e seu descendente, o nosso patriarca Avraham. A vida de Chanokh um exemplo clssico da impossibilidade de seres humanos tentando imitar Deus por viver em isolamento. Chanokh, que em sua prpria vida pessoal atingiram um nvel de grande devoo religiosa, foi to distante deste mundo que podemos deduzir que ele virou os olhos para as falhas de muitos de seus contemporneos, e, eventualmente, ele deixou este mundo sob o disfarce de um anjo. Por outro lado, se estamos procurando um modelo de santidade a quem podemos imitar, vamos nos voltar para Avraham Avinu. Apesar de seu status elevado, ele misturava com seus contemporneos e teve um grande impacto sobre eles. este aspecto de kedush, a preocupao com o bem-estar espiritual dos outros (mantendo elevados padres pessoais), que a essncia da "Kedoshim tihyu". Aplicvel a todos os Diz o versculo: "Fale com o conjunto inteiro dos israelitas e dizer-lhes: '. Sereis santos, para a santa sou eu, Senhor, o seu Deus' " A Tor nos assegura que cada um de ns capaz de alcanar santidade " . santo para sou eu, Senhor, o seu Deus " Kedusha alcanvel para todos, no se restringe ao, dotados ou popular, mas a herana de todos os judeus. A Ou Ha-chayim, que curiosamente tambm referido como " Ha - kadosh ", comenta que os versos implicam que todos estavam reunidos para a directiva de "Kedoshim tihyu" porquesantidade para todos, que no existe apenas em ao , mas no pensamento, bem como: ... Este o significado de nossa verso: se voc apresentado com uma oportunidade para cometer um pecado e voc no se beneficiar dessa oportunidade, voc cumpriu o mandamento de ser ou tornar-se santo. A razo de Deus ordenou a Moshe para contar esta mandamento diretamente a toda a congregao de Israel era para inform-los diretamente do presente e mostrar-lhes como era fcil de ser contado entre as pessoas descritas como santo. O Sofer Chatam diz igualmente que kedush se aplica igualmente a homens e mulheres, h abordagens diferentes, mas a mesma mensagem de alcanar uma vida de santidade . Se kedush aplicvel a todos, este tambm parece implicar que no se deve ter de separar-se totalmente do mundo ou do povo judeu, a fim de tornar-se kadosh . Certamente, em alguns pontos, a solido pode ser chamado para, mas a busca de santidade pode ser uma atividade pblica, mesmo nacional.

Este o paradoxo do povo judeu em geral, que por um lado so separados do resto do mundo, como uma nao que habita em separado ( Bamidbar 23:09), que, no entanto, para afetar o mundo como uma luz "para as naes. "( Yeshayahu 42:6) Da mesma forma, toda a tribo de Levi foi separada do resto do povo judeu, mas eram seus professores, bem como (Rambam, Hilkhot Shemitta Ve-yovel 13:12). Kedusha envolve separando-se na ao das massas, mas ser um membro ativo da sociedade, um modelo a seguir. Qualquer separao e isolamento no processo destina-se apenas para permitir que se tenha um maior impacto na sociedade sobre um de retorno. Por que no um judeu tem que escapar do mundo a abraar a santidade ? Para o judeu, no h sensao de desespero e de dio para com o mundo. Ns entendemos que o mundo criado por Deus muito bom ( Bereshit 1:31), deve-se no entanto, aprender a controlar o fsico e no pode ser controlado por ele. Kedusha implica a capacidade de usar o mundo para suas causas sagradas. fato, de acordo com os ensinamentos cabalsticos, este permite revelar as centelhas divinas que abundam em cada criao. Sobre esta questo, o judasmo se distingue na sua directiva para ser santo. Santidade no para ser definido como fugir do mundo e da fsica; santidade exige ser uma parte da sociedade - para permitir que a santidade na vida cotidiana e para descobrir a santidade inerente na mesma. Rav Yonatan Eybeschtz ( Tiferet Yonatan, Parashat Kedoshim ) escreve que a directiva de "Kedoshim tihyu" no pretende retirar da sociedade e viver como um eremita, abstendo-se de todas as empresas do mundo, pelo contrrio, esta lio foi ensinada na frente do assemblia para esclarecer que a santidade deve estar em consonncia com a sociedade. Os Sbios denunciou tal comportamento (abstinncia). Na verdade, aqueles que adoram a Deus perfeitamente em sua conduta deve agradar a Deus e seus semelhantes, em vez de renunciar s normas aceitas sociais e cvicos. fato, a retirada generalizada mina a ordem natural, civilizaes e runas destri o tecido da nossa nao. Este o significado do ditado rabnico ( Avot 2:2): "Bem-fundado a Tor em conjunto com a ocupao mundana." Assim, todos absteno indivduo deve estar de acordo com a capacidade de toda a nao. Por outro lado, qualquer regime restringe ao indivduo, o que sobrecarrega a nao como um todo, na verdade contradiz a perfeio. Rav Joseph B. Soloveitchik zt "l explica como as expresses halchicas de santidade nos ensinam que, embora possa parecer que a maneira mais fcil de alcanar a santidade de fugir de uma sociedade imperfeita e que vivem em isolamento, a santidade de fato expresso apenas em a presena de um conjunto. Este princpio nega totalmente assuno dos msticos que o xtase s possvel em um estado de retirada absoluta. Pelo contrrio, o judasmo afirma que Deus une com o indivduo apenas no mrito da comunidade, que leal a ele e busca-lo. Se o homem separa-se da comunidade, ele no digno de apegar-se a Deus. As oraes exaltando a santidade de Deus no pode ser pronunciada a menos 10 homens esto presentes "E eu vou ser santificado no meio dos filhos de Israel" ( Vayicr 22:32). judasmo compreendeu a importncia ea influncia do ambiente ... (" U-vikkashtem Mi-sham ", p. 89) Kidush Ha-shem - levando uma vida exemplar: Este conceito de ser kadosh tem relevncia enorme para a forma como um indivduo age assim. O nome de Deus profanado quando uma pessoa que estuda Tor no se relacionar com outras pessoas de forma adequada. A santificao do seu nome exatamente o oposto: quando o nome do Cu torna-se amado atravs do exemplo pessoal do homem, este kidush Ha-shem .

Como foi ensinado [em uma beraita ]: "'Amars o Senhor, teu Deus" ( Devarim 6:5) - isto significa que o nome do Cu deve tornar-se amado por voc. "[Isso significa que] deve-se ler [a Escritura], estudo [Mishna] e servir eruditos de Tor, e suas relaes com as pessoas deve ser conduzida de uma forma agradvel. O que as pessoas dizem sobre ele? "Feliz o seu pai que lhe ensinou Tor; sorte seu professor que lhe ensinou Tor Ai pessoas que no aprendem Tor Esta pessoa que aprendeu Tor veja como agradvel so os seus caminhos, como refinados so seus atos..!" Quanto ele Escritura diz: "[Deus] me disse:" Voc meu servo, Israel, atravs de quem eu sou glorificado '"( Yeshayahu 49:3) "(. Yoma 86a) No entanto, o oposto tambm verdadeiro. Da mesma forma que uma pode gerarsantidade , eles tambm podem profanar o nome de Deus, criando a impresso de que partidrios da Tor so imorais. "Quanto a algum que aprende [Escritura], estudos [Mishna] e serve eruditos de Tor, mas suas transaes comerciais no so realizadas com fidelidade, e cuja maneira de falar com as pessoas no agradvel - o que as pessoas dizem sobre ele "Ai seu pai que lhe ensinou Tor;. ai seu professor que lhe ensinou Tor Veja como perverso so os seus feitos e como so feios os seus caminhos! " Quanto a ele, a Escritura diz: "[Eles vieram entre as naes ... e profanaram o meu santo nome] quando foi dito deles," Estas so as pessoas do Senhor, mas eles partiram sua terra '"( Yechezkel 36:20) . " Claramente, uma obrigao especial recai sobre aqueles que estudar a Tor para tornar o nome do Cu amado para outras pessoas, aquele que se esfora para viver uma vida desantidade deve faz-lo de uma forma que os outros possam ver de forma positiva. Essa idia fundamenta as leis sobre a vestido de um estudioso da Tor ( Hilkhot Deot, cap. 5). Um estudioso da Tor deve ser apresentvel para que as pessoas no vem a sua bolsa de estudos como um impedimento para normas socialmente aceitas de limpeza. No entanto, a ao , obviamente, mais importante do que o vestido, especificamente na esfera moral. Para que se tenha um impacto positivo sobre os outros, ele deve aperfeioar o seu carter e desenvolver exemplar middot . entanto, mesmo que no seja suficiente, preciso estar constantemente em . guarda para no permitir que at mesmo a sua actividade permitida a ser mal interpretados de uma forma que iria lanar luz negativa sobre a Tor Em relao mitzva de kidush Ha-shem , o Rambam ( Sefer Ha-mitzvot, Positivo 9) escreve: A idia deste mitzva que somos ordenados a divulgar esta verdadeira f e temer ningum fazendo isso ... O Rambam continua a descrever que isso inclui a disposio de dar a vida em face de um tirano que ordena que um judeu a abandonar a sua religio pela adorao de dolos, sob pena de morte. Entretanto, na descrio da proibio de profanar o nome de Deus, o Rambam mais explcita. O Rambam comea por referir que a proibio tem trs partes, o terceiro pertencentes a indivduos particulares: Se um homem conhecido por sua santidade e retido faz algo que parece ser uma transgresso populao em geral - algo que inconveniente para ele, embora possa ser [tecnicamente] permitido - ele tem profanado o nome [de Deus] ... ( Sefer Hamitzvot,Negativo 63) Este o " Kedoshim tihyu "imperativo de" Consagra-se com o que permitido para voc. " Se qualquer ato pode ser mal interpretada por outros como o reflexo de deficincia moral, ento deve ser cuidadosamente evitada.

Rav Yehuda Amital ( valores judaicos em um Mundo em Mudana, pp 150-151) observa que a maior forma de educao aquele em que o professor no est conscientemente instruindo, nem o aluno consciente de aprendizagem. Podemos v-lo como semelhante ao hierarquia do Rambam da caridade ( Hilkhot Mattenot Aniyim ., cap 10), em que o doador e receptor no tm conscincia de suas identidades prefervel. Rav Amital explica: Cada instituio de ensino, por sua prpria natureza, tem um problema interno: o aluno sabe que est ensinando-o, eo professor sabe quem ele de ensino. Esta situao - a educao direta de que ambos os lados esto plenamente consciente - freqentemente desperta oposio interna por parte do aluno contra a aceitao perspectiva do professor mundo e admoestaes morais. Esta situao susceptvel de ferir a professora tambm, que, sabendo que ele est servindo como um modelo, pode conduzir-se de forma no natural. O maior impacto educacional alcanado quando o professor no sabe que ele est ensinando eo aluno no sabe que ele est aprendendo. Este o significado de "que o nome do Cu deve ser amado por voc" - que uma pessoa pelo seu comportamento normal deve levar a uma santificao do nome de Deus, mesmo sem estar ciente de que ele influenciar os outros atravs de seu comportamento. Estresse Rav Kook em transmitir os ensinamentos morais da Tor Rav Kook salienta em sua obra a importncia de expressar a perfeio moral da Tor. Segundo Rav Kook, a negao de Deus sempre comea com a conduta imoral de pessoas que dizem representar a f. Ele ressalta que aqueles que negam Deus quase sempre no comear atravs da crtica de Deus, mas com a crtica da conduta daqueles que afirmam crer Nele. essa crtica que provoca a perda da f. Rav Kook, portanto, explica que o remdio para lidar com a negao de Deus a santificao de Seu nome: No deve haver lugar algum para essa negao fraudulenta a se espalhar no mundo ... Mas ele vem com objees morais levantadas contra a conduta imprpria visto entre as pessoas da Tor e f ... A causa bsica de toda a confuso, que traz mal ao mundo por meio de idias ms, o pecado de profanar o nome de Deus. Correspondente a ele o grande poder da santificao do nome de Deus, que emite luz de um estudioso da Tor que conduz negociaes seus negcios de uma forma agradvel e fala suavemente com os outros ... Para boa conduta e moral, sob a forma de boas aes e bons traos praticados por estudiosos justos e tementes a Deus Tor, constitui a melhor maneira de remover a base equivocada de negao moral. ( Eder Ha-Yakar, p. 43) Na mesma linha, no trabalho revelou recentemente de Rav Kook, Li-nvukhei Ha-dor (cap. 3), ele escreve que temos de olhar para a Tor com uma compreenso da perfeio moral de seus ensinamentos. Ao fazer isso, Rav Kook escreve, teremos sucesso na compreenso da Tor corretamente. Isto ir permitir-nos a viver uma vida cheia de devoo adequada. "Kedoshim tihyu" uma directiva destinada a toda a congregao, porque a santidade alcanvel por todos. Embora Kedusha implica separao, e pode-se supor que a maneira mais fcil de alcanar a santidade atravs de isolar-se do mundo e da sociedade em geral, mas tambm o envolvimento mandatos. A vida real de santidade um que pode ser apreciado por outros na sociedade. Aqueles que vieram para uma maior compreenso de Deus deve agir moralmente mais do que outros, como eles so embaixadores constantes, representando proeminente vida de santidade. Esta a marca registrada de "uma nao santa", que, atravs da sua distino e separao, tem a capacidade de impactar positivamente sobre toda a humanidade. Shiur # 23: Yediat Hashem - Conhecer a Deus e Purificante carter de uma pessoa

O imperativo religioso de refino de carter de uma pessoa

Em nossos dias, o termo de auto-aperfeioamento tornou-se parte da cultura popular e, portanto, vale a pena olhar para trs em nossa tradio, a fim de ver se o judasmo tem ensinamentos originais sobre valores ticos. Na verdade, muito se tem escrito de final sobre o fenmeno relativamente recente de no-ortodoxos judeus dedicando tempo para estudar as obras do movimento Musar em sua sede para identificar uma abordagem judaica a disciplina tica e aprimoramento moral. Enquanto frequentemente assumido que a nfase em trabalhar o carter primeiro ganhou importncia com a fundao do movimento Musar no sculo XIX, nada poderia estar mais longe da verdade. Alm de sua meno explcita nas palavras dos Sbios, o estresse no desenvolvimento do carter permeia as obras de muitos pensadores judeus, particularmente o Rambam. entanto, a seguinte pergunta permanece: em que grau est a perfeio de um personagem meio para um fim, e em que grau est a perfeio de um personagem ideal religioso em seu prprio direito? A conexo entre a ao eo Personagem O Chinnukh bem conhecido por sua posio sobre a conexo entre a prpria mentalidade e suas aes. Ao explicar a razo de muitas mitzvot, ele explica que as aes externas afetar o processo de pensamento, assim, algumas aes so necessrias, a fim de influenciar o carter da pessoa. Em sua explicao sobre Mitzva 16, introduz a sua opinio: Saber que uma pessoa influenciada, de acordo com suas aes. Seu corao e todos os seus pensamentos seguem as obras com as quais ele se ocupa, seja bom ou ruim.Assim, mesmo uma pessoa que completamente perverso em seu corao ... se ele vai despertar o seu esprito, sempre se esforando e ocupando-se com a Tor eo mitsvot , mesmo se no fosse por causa do Cu, ele vai se transformar de uma s vez para o bem.Com o poder de suas boas aes, ele vai amortecer o impulso do mal, para o corao de algum retirado aps suas aes. E mesmo se um homem essencialmente justo ... mas ele se envolve constantemente em assuntos impuros ... ento, em algum ponto do tempo, ele vai se transformar a partir da justia de seu corao para se tornar completamente perverso. Na verdade, uma questo conhecida e verdade que todo homem influenciado, de acordo com suas aes, como j dissemos. O parecer do Chinnukh que as aes afetar a mentalidade tambm expressa a importncia do carter para o cumprimento dos atos dele requeridas. entanto, mais uma vez, pode-se entender que a importncia do carter permanece no nvel prtico, utilitrio. entanto, o Rambam parece acrescentar uma outra dimenso. A dupla natureza do desenvolvimento do carter O Rambam comumente considerado um racionalista extremo, um pensador salientando estudo e conhecimento, no entanto, ele no perde oportunidade de ilustrar e esclarecer a importncia de tikun ha-middot, desenvolvimento do carter. Em alguns pontos, a nfase sobre os benefcios prticos de tikun ha-middot , enquanto que em outros lugares ele glorifica a importncia religiosa de uma personalidade saudvel. No captulo 5 de Mor Ha-nvukhim , o Rambam fala da importncia de se trabalhar no aperfeioamento de carter de uma pessoa antes de comear qualquer pensamento profundo ou anlise: Ns levamos a mesma posio, pensamos que uma pessoa, quando ele comea a especular, no deve embarcar de uma vez em um assunto to vasto e importante, ele deve previamente adaptar-se ao estudo dos diversos ramos da cincia e do conhecimento, eledeve mais bem refinar seu carter moral e subjugar suas paixes e desejos, a

descendncia de sua imaginao. Quando, alm disso, ele obteve o conhecimento das proposies verdadeiras fundamentais, a compreenso dos vrios mtodos de inferncia e prova ea capacidade de proteo contra falcias, ele pode abordar a investigao deste assunto. O Rambam aqui est apenas explicitando a necessidade essencial de carter prprio, a fim de investigar qualquer assunto. Algum que muito preguioso ou no tem controle de seus desejos no ser capaz de se concentrar o suficiente; essa pessoa no vai chegar s concluses corretas a partir de sua inicial investigaes. Sua mente pode at ser seduzidos para permitir algo que seus desejos incontrolveis impediu de resistir. Outras vezes, no entanto, o Rambam discute o imperativo religioso de cultivar um carter refinado. Rambam A est ciente de que uma pode levar essa idia para concedido, por isso, quando mencionar a necessidade deteshuv (arrependimento) para falhas de carter, ele dirige seu ensinamento para aqueles que possam discordar: Voc no deveria dizer que o arrependimento se aplica apenas aos pecados que implicam ao, como a prostituio, roubo e furto. Pelo contrrio, assim como uma pessoa precisa se arrepender para estes, assim tambm ele precisa investigar maus traos de carter que ele pode ter e se arrepender por eles: a raiva, a inimizade, a inveja frivolidade, a busca de riqueza e honra, a busca de alimentos , e semelhantes. Por tudo isso, a pessoa precisa se arrepender. Na verdade, esses pecados so mais complexos do que aqueles que implicam ao, pois quando uma pessoa fica imersa em estes, muito difcil a uma parte deles. Assim, o versculo ( Yeshayahu 55:7) diz: "Deixe a pessoa mal abandonar seu caminho, ea pessoa inqua seus pensamentos." ( Hilkhot Teshuv7:3) O apelo do Rambam de teshuv no s pelos pecados ", que implicam ao" mas tambm por "maus traos de carter" expressa a sua convico de que o carter da pessoa pobre no apenas uma causa da falha em outros aspectos da vida espiritual, um fracasso religioso em sua prprio direito. (Ver "Um corao puro: Personagem de Refinao e valores de equilbrio" em HaRav Aharon Lichtenstein com a sua luz .) Os Avodat Ha-Melekh observa que o Rambam expressa sentimentos semelhantes em outros lugares. Na Hilkhot De'ot 06:07 o Rambam escreve que um obrigado a fornecer a repreenso no s para aquele que pecados, mas mesmo para quem "prosseguir um caminho que no bom "O Avodat Ha-Melekh entende que isso significa que o Rambam est aplicando a obrigao de repreender um pecador para um que exibe traos negativos de carter;. mesmo aes que no so explicitamente proibidas, mas que refletem um personagem deficiente, so espiritualmente corrosiva e, portanto, pecaminoso. Conhecer a Deus, a Fonte de refinamento de carter A seguinte pergunta permanece: o que a fonte da obrigao do desenvolvimento do carter apenas um aspecto de "andar nos caminhos de Deus" e "ser santo", ou h alguma obrigao especial sobre aperfeioar o carter de algum? verdade, esta pode levar-nos a outra questo: como distinta a doutrina judaica da moralidade? Pode-se aprender a agir corretamente os ensinamentos que no so Tor baseado? Quanto mais vemos ensinamentos ticos como um meio para um fim, mais as aulas devem ser universal. Por outro lado, mais vemos o desenvolvimento do carter como uma doutrina exclusivamente religiosa judaica, mais devemos esperar encontrar distines dentro de fontes judaicas. Enquanto ns vamos lidar apenas com a ponta do iceberg, identificando a fonte bblica para o desenvolvimento do carter, vamos ver que o judasmo tem uma mensagem nica moral a respeito da melhoria pessoal e desenvolvimento do carter. sistema judaico, construda em torno Hilkhot bein adam le-Chavero , reconhece os benefcios prticos de uma excelente carter. entanto, que muitas vezes apresenta o desenvolvimento do carter como um imperativo religioso, uma razo que parece indicar nico a tradio judaica.

Vamos comear com as palavras fascinantes do Ish Chazon, ele observa que as directivas interpessoais na Tor no so adies s leis rituais, mas sim parte integrante da personalidade religiosa do judeu. H uma noo de que a perfeio de traos de um se relaciona com o mitzvot entre o homem e do homem, bem como a obrigao de temer Hashem diz respeito mitzvotentre o homem eo seu Criador. Decorrente esta a idia de que h pessoas que aperfeioaram sua observncia de mitzvot relativas relao pessoal do homem com seu Criador, mas faltam a correo de suas caractersticas, que so, assim, querendo, em seu relacionamento com outras pessoas. No entanto, quem olha profundamente esta noo no pode abrigar tal idia. Pois, verdadeiramente, aquele cujos traos so como eram quando ele foi criado, inalterado pela moralidade e acrescentou conhecimento, de modo que ele est nas mos de sua inclinao para o mal, em vez de ao contrrio, no pode ter atingido a perfeio em mitzvot entre o homem eo seu Criador. Se ele parece estar observando-os um pouco, isso s porque ele no enfrentar qualquer um de seus traos ruins ao faz-los. Quando ele se encontrar com sua resistncia, o seu temor de Deus no ser forte o suficiente para resistir a isso ... Em outras palavras, este homem podre por dentro, pois a sua inclinao para o mal que as regras: toda a sua observncia mitzva decorre de hbito, como ele se encaixa com seu senso de honra, seus desejos e do fluxo natural de sua vida. Mas tente a insult-lo, e seu comportamento vai passar por uma transformao completa.(Chazon Ish , Emuna Uvitachon , cap. 3) Fonte do Rambam de Desenvolvimento do Carter Se analisarmos os ensinamentos do Rambam no desenvolvimento do carter, podemos ver claramente a sua compreenso de sua natureza religiosa. O Rambam comea sua magnum opus, Mishn Tor , com a mitzva de conhecer a Deus, yediat Hashem . Esta mitsv muitas vezes conhecida como a mitzva de emuna , geralmente traduzido como a f em Deus. O Rambam, no entanto, (pelo menos no Mishneh Tor ) refere-se mitzva como yedia , o conhecimento real de Deus. Mesmo a palavra " yedia "deve ser esclarecido. Embora se refira ao conhecimento intelectual, ele tambm carrega consigo a conotao bblica de "ligao intensa", como em: "E Ado conheceu ( vayeda ) novamente sua mulher, e ela deu luz um filho "( Bereshit 4:25). mitzva O Rambam de Deus sabendo que requer a compreenso leva a um sentimento de uma conexo ntima com Deus. Essa idia continua a manifestar-se em todo o primeiro livro Rambam de Mishneh Tor , compreensivelmente chamado Sefer Ha-Madda , o Livro do Conhecimento. A segunda unidade do livro De'ot Hilkhot . " De'ot "(singular: de'a ) claramente abatidos a partir da mesma raiz que Madda e yedia , mas a sua traduo um pouco pegajosa. Uma leitura cuidadosa da unidade indica que o termo de'a tem conotaes diferentes em pontos diferentes, mas a unidade claramente comea discutindo o carter do homem traos. O Rambam abre Hilkhot De'ot como segue: Cada homem e cada possui muitos traos de carter. Cada trao muito diferente e distante dos outros ... ( Hilkhot De'ot 1:1) O uso Rambam do termo de'a em termos de traos de carter apenas o primeiro indcio de sua opinio sobre a conexo entre o conhecimento de Deus e perfeio de carter. Em 3:02, ele exprime vivamente a sua concepo de como o conhecimento de Deus deve ser a fora condutora na vida do homem:

A pessoa deve dirigir seu corao e a totalidade de seu comportamento para um objetivo, tornar-se consciente de Deus, Bendito seja Deus. A [caminho] ele descansa, se levanta, e fala todos devem ser direcionados para este fim. Assim, quem anda de tal um caminho de todos os seus dias sero servindo a Deus constantemente, mesmo no meio de seus negcios, mesmo durante a relao sexual, pois a inteno dele em todos os assuntos para satisfazer suas necessidades de modo que seu corpo ser todo para servir a Deus ... Quanto a esta matria, nossos sbios dirigido ns e disse: "Todos os atos devem ser suas por causa do cu." Isto o que Shelomo declarou em sua sabedoria: "Conhece-lo em todos os seus caminhos, e ele endireitar as suas veredas" ( Mishlei 03:06 ). O Rambam ento passa a desenvolver, no quarto captulo, o regime de um para manter um corpo saudvel. entanto, esta afirmao da importncia da yediat Hashem aparece no final de dois captulos dedicados manuteno de um carter saudvel. leitura cuidadosa estes captulos indica que a base da perfeio personagem est no fato de o conhecimento de Deus. Ele comea (2:1): Para aqueles que esto fisicamente doentes, dos gostos doce amargo eo amargo doce. Alguns dos doentes ainda desejam e anseiam que no est apto para comer, como terra e carvo, e odeio alimentos saudveis, como po e carne. Ele Tudo depende de quo srio a doena. Da mesma forma, aqueles que so desejo moralmente doente e amo caractersticas ruins, odeio o bom caminho e so preguiosos demais para segui-lo. Dependendo de como doentes que so, eles acham que excessivamente onerosa. O Rambam, em seguida, discute o remdio para o moralmente doente: Eles devem ir para o sbio, que so os curadores das almas. [O sbio] ir cur-los, ensinando-lhes [como adquirir adequadas] traos, at que [o sbio] devolv-los ao bom caminho. respeito daqueles que reconhecem sua caractersticas ruins e no vo para o sbio para cur-las, diz Shelomo ( Mishlei 1:7): "Os tolos desprezam a sabedoria e correo." Isto vem aps a explicao do Rambam de derekh Hashem , o cumprimento de "seguir os Seus caminhos", no primeiro captulo. Porque Deus descrito em Tanakh em termos que nos permitem entender o comportamento desejado, podemos saber a maneira correta de agir. Essencialmente, se se pensa sobre isso, a mitzva de construo do carter implica estudar a maneira de Deus lidar com o mundo e modelando-se depois dele. Em outras palavras, a mitzva de yediat Hashem , conhecer a Deus, traduz-se em obrigao de aprender de Deus sistema, as caractersticas de caracteres desejados, e para modelar um comportamento um sobre eles. As implicaes do parecer do Rambam so tremendas. Afinal, o Rambam parece dizer que o ltimo refinamento de carter no se baseia nos resultados de aes de uma pessoa, mas sim com base em sistema de Deus, revelada queles que O conhecem. Muitos tm atacado estresse do Rambam sobre os aspectos intelectuais da nossa tradio, mas a profundidade do parecer do Rambam torna-se, aparentemente, s quando se compreende a sua viso da conexo de mentalidade do homem, personagem e mundo interior. conhecimento de extrema importncia, mas apenas desde que move o seu possuidor a um estado de conduta piedosa neste mundo. O Four Perfeies Assim como o Rambam comea Mishneh Tor com a importncia de conhecer a Deus, ele conclui com a mesma idia. Rambam A termina a unidade final, Hilkhot Melakhim, com sua viso de que a era messinica ser um momento maravilhoso durante o qual a humanidade ser capaz para se concentrar apenas em conhecer a Deus. entanto, especificamente a sua concluso

para Mor Ha-nvukhim , o livro dirigido ao intelectual confuso, o que revela o quanto o conhecimento de Deus est ligado personalidade do homem. No captulo final de Mor Ha-nvukhim , o Rambam est discutindo chokhma , sabedoria. Ele escreve que h quatro reas principais de perfeio que as pessoas tentam alcanar. Rambam O delineia estes tipos de perfeio, ento passa a explicar por que o primeiro trs no pode ser o objectivo do homem: a sua sublimidade no inerente, mas acessoriamente sua identidade nica. O Rambam escreve: O antigo e os filsofos modernos tm mostrado que o homem pode adquirir quatro tipos de perfeio. O primeiro tipo, o mais baixo na aquisio de que as pessoas passam os dias, a perfeio Quanto propriedade;. Posse do dinheiro, roupas, mveis, servidores, terra, etc A posse do ttulo de um grande rei pertence esta classe. ... O segundo tipo mais estreitamente relacionado com o prprio homem que o primeiro.Ele inclui a perfeio da forma, constituio e forma do corpo do homem, o maior uniformidade de temperamentos, e a boa ordem ea fora de seus membros. Este tipo de perfeio tambm deve ser excludo da formao do nosso objetivo principal, porque a perfeio do corpo, eo homem no possui-lo como homem, mas como um ser vivo ... (Mor Hanvukhim III, 54) . Terceiro tipo de perfeio a traa Rambam a perfeio do comportamento moral Curiosamente, o Rambam escreve que este no pode ser o verdadeiro objetivo do homem, pois reflete apenas aes quando na presena de outras pessoas, no inerente ao ser do homem. O terceiro tipo de perfeio mais estreitamente relacionado com o prprio homem do que a perfeio segundo. Ele inclui a perfeio moral, o mais alto grau de excelncia no carter do homem. A maioria dos preceitos visam produzir esta perfeio, mas at mesmo essa apenas uma preparao para outro tipo de perfeio, e isso no procurado por seu prprio bem. Para todos os princpios morais dizem respeito relao do homem com o seu prximo, a perfeio de princpios morais do homem , por assim dizer, dada ao homem para o benefcio da humanidade. Imagine uma pessoa estar sozinha e de ter qualquer ligao com qualquer outra pessoa: todos os bons princpios morais esto em repouso, no so necessrios, para que eles do ao homem nenhuma perfeio qualquer. Esses princpios s so necessrias e teis quando o homem entra em contato com os outros. . Como o Rambam escreve, a perfeio moral no parece ser o objetivo principal Explicando o quarto tipo de perfeio, ele d a coroa para ele: a perfeio no conhecimento de Deus, que parte integrante da essncia do homem. O quarto tipo de perfeio a verdadeira perfeio do homem: a posse dos mais altos, faculdades intelectuais, a posse de tais noes que levam a verdadeiras opinies metafsicas como Deus respeita. Com esta perfeio, o homem obtm seu objeto final, que lhe d a perfeio humana verdadeira: continua a ser s dele, d-lhe a imortalidade, e por sua conta, ele chamado de homem. Examinando os trs primeiros tipos de perfeio, voc vai descobrir que, se voc possuir, eles no so de sua propriedade, mas a propriedade dos outros, de acordo com o ponto de vista comum, de fato, eles pertencem a voc e aos outros. No entanto, o ltimo tipo de perfeio exclusivamente sua, ningum mais dono de qualquer parte dele ... Os profetas foram igualmente nos explicou estas coisas, e eles manifestaram a mesma opinio sobre eles como os filsofos. Eles dizem claramente que a perfeio na propriedade, na sade ou na personagem no uma qualidade procurada digno de orgulho e glria para ns: o conhecimento de Deus - isto , a verdadeira sabedoria - a nica perfeio que devemos buscar e em que se glorie. Yirmeyahu, referindo-se a esses quatro

tipos de perfeio, diz (9:22-23): "Assim diz Deus: 'No se glorie o sbio na sua sabedoria, nem se glorie o forte na sua fora, que nenhum homem rico . glria nas suas riquezas Mas deixe-o que a glria de glrias no presente - que ele entende e me conhecer, que eu sou Deus, que exerce misericrdia, juzo e justia na terra; porque destas coisas me agrado, diz Deus ". O Rambam, no entanto, continua e acrescenta um toque. Embora ele afirma em sua explicao da perfeio terceiro que o carter moral no o objetivo final, aqui ele escreve que o conhecimento que no consegue expressar-se em seu carter intil: Tendo declarado as idias sublimes contidas nessa passagem bblica e citou a explicao de nossos sbios, vamos agora explorar o que o restante da passagem nos ensina. O profeta no se contenta com a explicao de que o conhecimento de Deus o maior tipo de perfeio, porque, se este tinha sido sua nica inteno, ele teria dito: "'Mas que ele que a glria de glrias no presente - que ele entende e sabe mim '", e teria parado l. Alternativamente, ele teria dito, "que ele me conhecer e saber que eu sou um", ou "que no tem qualquer semelhana", ou "que no h ningum como eu" ou uma frase semelhante. Ele diz, no entanto, que o homem s pode glria no conhecimento de Deus e no conhecimento de seus caminhos e atributos, que so suas aes ... Isso est expresso nas palavras "," que eu sou Deus, que exerce misericrdia, justia e justia na terra. " O profeta, em concluso, diz: "Pois destas coisas me agrado, diz Deus." Isso indica que o objeto para o homem a praticar a "misericrdia, juzo e justia na terra." De maneira semelhante, temos mostrado (I, 54) que o objeto da enumerao dos Treze Atributos de Deus a lio que devemos adquirir atributos semelhantes e agir em conformidade . O objeto da passagem acima , portanto, para declarar que a perfeio em que o homem pode verdadeiramente glria atingido por ele quando adquiriu - tanto quanto isso possvel para o homem -. conhecimento de Deus, o conhecimento de Sua Providncia e da maneira em que ele influencia as Suas criaturas em sua produo e existncia Tendo adquirido esse conhecimento que ele vai depois ser determinada sempre em busca de misericrdia, juzo e justia, e, assim, a imitar os caminhos de Deus. Ns explicamos isso muitas vezes neste tratado. Essencialmente, o que o Rambam declara em seu ensino concluir que o verdadeiro conhecimento de Deus requer o desenvolvimento de uma personalidade nica, um dos pensamentos que so sagradas, uma de uma vida interior de profundidade, um de uma mentalidade transformada pelo intelecto. Esta idia semelhante . ao do Chinnukh citado anteriormente Deve-se lutar por yediat Hashem , mas no s no domnio intelectual, preciso estend-lo para o reino emocional. Conhecer a Deus deve levar a pessoa a desenvolver um carter refinado; sabedoria divina deve ser constantemente expressa em uma personalidade humana. Esta formulao difere da terceira concepo de perfeio, que deficiente porque sua moralidade se concentra em como se lida com os outros somente. A concepo elevada quarto da perfeio, a de conhecer a Deus e expressar esse conhecimento em um personagem, totalmente original: o carter um reflexo de um inerentemente santo no sendo, uma expresso de como se tenha aprendido a lidar com os outros, fazendo amigos e influenciando. No entanto, agora encontrar um problema espinhoso. Aqui, o Rambam parece verHashem yediat como a base do imperativo do desenvolvimento do carter religioso prprio, mas o Rambam conhecido por ser o campeo da aprendizagem traos de carter adequadas de outras fontes, como ele indica, no incio de seu trabalho Captulos Oito . Esta anomalia ser discutido em nossa prxima lio.

Traduzido por Rav Yoseif Bloch Shiur # 24: A singularidade de carter judaico e tica

Conhecimento de Deus e de caracteres Na lio da semana passada vimos que o Rambam conclui sua monumental obra Mor Hanvukhim , indicando que a mitzva de Deus sabendo a perfeio final, e traz consigo a necessidade de adotar a abordagem divina para a moralidade e justia. S quem internalizou atributos de misericrdia de Deus e Seus modos de lidar com a humanidade pode realmente ser considerado um conhecedor de Deus. Rabeinu Yona comea seu comentrio ao Avot com uma idia similar. Em seu comentrio primeira Mishna , explica o primeiro ensinamento dos Homens da Grande Assemblia: "Seja deliberado em seu julgamento ( din ) "- isto dirigido s pessoas que arbitrar justia, que no deve decidir com base apenas no seu raciocnio inicial, mas s depois de grande ponderao ... Uma que julga demasiado depressa uma pessoa negligente ... Portanto, aquele que dispe sobre lei da Tor deve pensar bastante antes de chegar a concluses. Rabeinu Yona passa a notar que o uso do termo " din "para o julgamento bastante significativo, uma vez que este termo" dinin " geralmente usado para se referir especificamente ao direito monetrio e civil, em vez de ritual e lei religiosa. Isso faz com que a advertncia mais forte para dinin do que para outros veredictos, pois eles so um grande princpio do conhecimento de Deus. Yirmiyahu Como disse o Profeta (9:22): "Ele entende e conhece a mim, que eu sou Deus, que exerce justia, misericrdia e justia na terra; porque destas coisas me agrado, diz Deus. " Como algum pode conhecer a Deus? No impossvel faz-lo? Mas esta a maneira de conhec-lo, atravs de juzo e justia, pois Deus tambm torna tais julgamentos. Este o significado do verso ( ibid 22:16.): "Se algum faz justia aos pobres e miserveis, bom; no este saber de mim? ' diz que Deus ". O juiz deve ser preciso, pois decidindo conduta interpessoal exige enorme conhecimento de Deus. Deus faz justia e bom, e s a compreenso adequada dos seus caminhos, pode verdadeiramente nos permitem aplicar Seus ensinamentos morais para nossos problemas interpessoais. Podemos Aprender Personagem de fontes no-judaicas? Conclumos nossa ltima lio, ligando o desenvolvimento interpessoal um para o conhecimento de Deus, deixando-nos com uma pergunta. A questo diz respeito a uma anomalia interessante na compreenso do Rambam, e esperamos servir para esclarecer para ns a questo da existncia ou no uma tradio exclusivamente judaica do desenvolvimento do carter e requinte. o Rambam, que expressa de forma inequvoca a relao entre o conhecimento de Deus e aperfeioar o carter de algum, mas o Rambam bem que parece defender a idia de aprender carter de outras fontes. No incio de seu trabalho Oito captulos , sua introduo ao Tractate Avot , em que ele comea a desenvolver seus ensinamentos sobre carter, ele escreve explicitamente que muitas das idias contidas neste trabalho so abatidos a partir de fontes externas, mesmo os no judeus: importante saber, porm, que no se originaram as idias expressas ou as explicaes oferecidas tanto nesses captulos ou no meu comentrio. Ao contrrio, eles tm sido recolhida das palavras dos Sbios no Midrash, do Talmud e em sua outras obras, bem como a partir das palavras de filsofos anteriores e posteriores [judeus e no-judeus], e das obras de muitos outros. Aceitar a verdade de quem o profere.

De vez em quando, porm, vou citar textualmente a partir de uma obra bem conhecida [sem indicar que uma citao]. h nada de errado com isso, j que eu no estou tomando crdito para o que algum j disse, e porque eu reconhece [o que vou estar fazendo]. Eu tambm no vou dizer "Fulano - assim disse que este" ... porque isso desnecessariamente prolixo. Alm disso, pode fazer um leitor que no aceita o autor rejeit-lo ... Por isso, tomei a deciso de deixar de fora o nome do autor, para o meu objetivo ajudar o leitor e explicar o que est escondido nesta dissertao. Dictum descarada do Rambam, "Aceitar a verdade de quem o profere" [ver Rav Avraham Ben Ha-Rambam em Ma'amar odot Derashot Chazal sobre aceitar a verdade, no importa o que a fonte], diz-nos que ele no tem medo de aprender at mesmo questes do desenvolvimento do carter de fontes no-judaicas. The Rambam continua que a nica razo que ele no vai informar o leitor da fonte exata para o bem da clareza e de modo que a idia no ser rejeitada, mesmo que o pensador no apreciada por o leitor. Muitos tm procurado as fontes exatas do Rambam e descobriram que o Rambam baseia muito, se no a maioria, das suas explicaes sobre os traos de carter adequadas ea mdia de ouro sobre as obras de Aristteles, tica e Al-Farabi Fusul al-Madani ( Veja Raymond L. Weiss tica Maimnides: O Encontro de moralidade filosfica e religiosa, .. p 23, para comparaes das obras ) Em alguns pontos, o Rambam cita extensivamente destas obras, como ele mesmo admite. Ele tem sido apontado que algumas dificuldades dentro das palavras do Rambam so compreensveis, olhando para as fontes (ver Yad Le-Rambam por Rav Elchanan Samet, p. 11 , nota 23), o Rambam no tem medo de nos dizer que ele extrado de fontes que julgar verdadeira . A mensagem do Rambam "Aceitar a verdade de quem o profere" parece ser evidente a partir de uma srie de declaraes dos Sbios. A Mishn ( Avot 4:1) determina que:? "Quem o sbio Aquele que aprende com cada homem. " O entendimento simples seria que todos no mundo tem o que nos ensinar (veja os comentrios ad loc.). Alm disso, o Midrash parece dizer explicitamente que se pode encontrar a sabedoria das naes, embora eles no possuem Tor . Se algum lhe diz que no h sabedoria ( chokhma ) entre as naes, voc deve acreditar neles, como est escrito ( Ovadya 1:8), "Vou erradicar os sbios de Edom eo entendimento do monte de Esa". entanto, se algum lhe disser que no h Tor entre as naes, voc no deve acreditar nele, como ele diz ( Eikha 2:9): "O seu rei e os seus oficiais esto entre as naes, no h Tor." ( Midrash Rabba Eikha 2 : 12) A valorizao da sabedoria de no-judeus eruditos ainda expresso pela bno recitada ao ver um estudioso no-judaica ( OC 224:6), "Bem-aventurados ... Quem deu de Sua sabedoria para carne e sangue." (Veja Teshuvot Ve -hanhagot 4:197 e Meshaneh halakhot 1:007 sobre o elogio pblico de no-judeus conhecimento). No entanto, a mesma fonte Midrashic j referido reconhecimento das naes sabedoria afirma que "Torah" no pode ser encontrado entre as naes. Se a fonte da conduta pessoal estava fazendo o que a palavra sbia benfica, pode-se imaginar a orientao de aceitar das naes o mundo, mas, se a definio de comportamento moral e tico aquele que piedoso, ento a fonte deve ser restrito s pessoas que esto em contato com os ideais divinos. Esta ideia pode ser expresso de forma eficiente pelo versculo em Tehilim (147:20 ): " Ele no fez isso para qualquer nao, no sabe tais preceitos. " Como pode o Rambam aparentemente jogar dos dois lados ? Como ele pode expressar refinar um personagem como um aspecto de culto religioso e do conhecimento de Deus, ainda derivam-lo de fontes no-judaicas Essencialmente, a questo de fundo permanece: o carter de desenvolvimento chokhma ou Tor? O Ish Chazon No-halakicos ensinamentos morais

Podemos afirmar que uma no tem nada a perder, que no seja o melhor tempo gasto fazendo e estudando outras coisas, aprendendo a sabedoria de especialistas de fora sobre moralidade. entanto, o Ish Chazon explica de outra forma. Ele vai ainda mais longe ao enumerar os perigos de estudar obras ticas, os livros de Musar , se elas so compostas por autores judeus que no so devidamente versados nos ensinamentos da Halach. Alguns passavam o tempo desde a juventude aperfeioando seus traos de carter, estudando livros que ensinam as pessoas a faz-lo, mas eles no aprenderam as leis de questes judiciais. Portanto, eles no adquiriram o amor da justia e so mais suscetveis doena moral ea perverso da justia do que as pessoas simples que no estudaram as questes de Temor de Deus e as maneiras de aperfeioar os traos de cada um. A inclinao para o mal tem uma maneira de colocar orgulho indevida e firmeza de opinio no corao da pessoa que busca a perfeio , de modo que uma pessoa olha para as massas de cima. Ele se sente muito superior a eles, e todas as suas aes so, em seus olhos, as aes mais generosas e perfeito. Ele vai ser divertido pensar que ele est sendo suspeito de roubo -. "para minhas aes so sempre para alm da letra da lei", pensa ele, "e so retas e boa ! da necessidade de observar a lei no se aplica a mim Ele destinado a pessoas que se amam e cujos atos so imperfeitos e que cobia por dinheiro;. que no para aqueles que possuem medo de Deus e que tenham se aperfeioado " Alm disso, qualquer pessoa que suspeita dele considerado por ele estar mostrando desrespeito para com os estudiosos da Tor e profanando a honra de Deus. ( Emuna U-vitachon, p 82;. ver tambm p 70). O Ish Chazon est expressando a necessidade de um carter perfeito de uma forma alinhada com as definies halchicas de comportamento adequado. o perigo de pensar um aperfeioou-se sem ter feito, como o Ish Chazon descreve, muito grave, de fato. Muitas vezes, os indivduos que falam constantemente sobre justia e fair play, que so as maiores foras da diviso. A halakhot das relaes interpessoais e as anlises de receita de Deus para o bom carter so necessrias para o refinamento personagem de sucesso. Ciente de uso do Rambam de conhecimento do mundo em esta arena til: podemos notar as limitaes de aprendizagem a partir de fontes externas, bem como ver as formas em que essas fontes podem ser teis ou pode ser prejudicial. O uso seletivo Rambam da Sabedoria Fora Um aspecto adicional a abate o Rambam de fontes externas ir revelar que alguns aspectos do desenvolvimento de carcter so, de facto chokhma , como todos os tipos de sabedoria, eles podem ser obtidos a partir de fontes externas. Ao mesmo tempo, a compreenso do singular "Torah" ensino do desenvolvimento do carter judaico requer uma perspectiva inteiramente nova. Independente da questo de saber se recomendado ou vale a pena ver de fontes externas em vez de focalizar os judeus, analisando as abordagens dos que reconhecidamente abate de fontes externas ajudar nos iluminar. O Rambam aceita muitos dos ensinamentos ticos de Aristteles e Al-Farabi,., Ao mesmo tempo, ele acrescenta e rejeita os outros com base em fontes judaicas Quando se olha para as obras lado a lado, encontra semelhanas entre as palavras de Aristteles ea do Rambam. fato, em alguns pontos, parece que encontramos precisos palavra por palavra cotaes desses fontes no-judaicas. entanto, Rav Elchanan Samet ( Yad La-Rambam, cap. 1) observa que o que pode ser qualitativamente mnimo diferenas realmente mostrar um desvio completo dos princpios fundamentais da tica aristotlica. Em termos de seu comportamento fora, o Rambam parece aceitar um monte de Aristteles. entanto, em relao sentimentos interiores de uma pessoa, o Rambam apresenta um modelo completamente diferente. Notas Rav Samet que o Rambam difere de Aristteles no s sobre os fundamentos ticos de moralidade, mas tambm em relao ao objetivo de refinar carter. Aristteles determina a

base da perfeio de carter por aquelas aes que atendam a aprovao da sociedade, e ele afirma que o propsito da carter de refinao para trazer a humanidade para a sua felicidade suprema. Essas teorias esto no cerne da tica aristotlica: preciso viver com base nos princpios ticos que refletem a virtude do homem e vai levar a felicidade. O ponto de partida de Rambam em estudar a tica no a busca da felicidade, mas o ideal religioso de " Ve-halakhta bi-drakhav ", seguindo os caminhos de Deus ( Devarim 28:9, ver a lio # 07) como realizado atravs de "y ediat Hashem, "conhecer a Deus (veja a lio # 23). Portanto, o Rambam, por definio, s aceitam as qualidades que refletem o sistema de Deus de perfeio de carter e aqueles que permitem que o homem a cumprir a sua misso divina na Terra. O Rambam, portanto, sublinha repetidamente ( Hilkhot De'ot 1:5-6; oito captulos , o fim do cap 4;. Mor Ha-nvukhim I, 54) que o homem deve modelar seu personagem aps precedentes de Deus e usar todas as suas faculdades para atingir a meta uma de conhecer a Deus. Uma falha em um carter no apenas limitar a felicidade, que reflete uma mancha religiosa, o que os termos Rambam uma "doena da alma", que vai impedir algum de receber a profecia. Uso seletivo do Rambam dos ensinamentos de Aristteles tambm refletida por sua necessidade de encontrar fontes na tradio judaica para as aulas que ele quer aceitar. Ao contrrio de Aristteles, que chega s suas concluses atravs da anlise filosfica e lgica, o Rambam requer fontes judaicas para ser o rbitro final da veracidade de suas concluses. idias aristotlicas podem expressar os ensinamentos da Tor, mas se eles no tm uma fonte ou tradio contradizem, do que no pode ser aceite. Com base nesses princpios, o Rambam halakhot do desenvolvimento do carter tornam-se completamente diferente do que os de Aristteles. O Rambam no s encontra fontes para as idias que ele aceita, mas ele escolhe para desviar os ensinamentos de Aristteles em certos casos de uma forma que reflete a rejeio de as premissas bsicas. Embora o Rambam, como Aristteles, elogia "a mdia de ouro", tambm conhecido como "caminho do meio", que prescreve o ideal como um equilbrio em traos de carter, ele ensina que existem excees regra. relao a necessidade de humildade e afastamento de raiva ( Hilkhot De'ot 2:3), o Rambam ensina que no h caminho do meio, preciso erradicar de si todos os vestgios de raiva, e deve ser completamente humilde. Rambam O no apenas desviar exigncia de Aristteles para o equilbrio de raiva e arrogncia; ele, assim, afasta os fundamentos da perspectiva de Aristteles sobre a vida. Rav Samet (p. 25) observa que Aristteles nos ensina que o homem ideal, "a grande alma", cheia de a conscincia da sua grandeza, dando a impresso de sua grandeza por onde passa. Como Aristteles escreve: "A alma grande radical na maneira em que ele aprecia a si mesmo ... para que ele requer para si mesmo aquilo que ele tem direito a (por causa de sua grandeza). " Aristteles, que v a perfeio de carter como um meio para o fim de alcanar a felicidade e como um meio de elevar-se acima das massas, acredita que preciso agir com a arrogncia que apropriado, e se tem o privilgio de estar com raiva quando necessrio. O Rambam, porm, aceita a Tor dos Sbios sobre a sabedoria de Aristteles, e ensina que a lio do Mishna, "One deve ser extremamente humilde," ( Avot 4:4) dirigida para os grandes homens tambm. conduta tica parte integrante da construo de uma personalidade divina e, por isso, assim como no se pode nunca tornar-se Deus, nunca se pode permitir-se o privilgio de arrogncia. perfeio do carter o produto de modelagem de si mesmo a Deus e reconhecendo a necessidade constante de desenvolvimento contnuo, nunca permitindo-se a aquecer na glria de um conquistas ticas. especificamente os estudiosos e "grandes almas" a quem o Rambam olha para refletir os ideais de humildade e modstia, por que o ideal divino. Uso seletivo do Rambam de Aristteles, a ponto de rejeitar os princpios, parece estar a dar-nos uma mensagem importante. verdade que a reflexo e experimentao, as investigaes empricas ea pesquisa de no-judeus eruditos pode ser muito til em fornecer informaes sobre comportamento e sentimentos. Esta informao pode ser muito til na

compreenso e formulao dos conceitos que nossa Tor nos ensina sobre a ao tica adequada e desenvolvimento do carter. No entanto, o fator determinante para saber se esta informao pode e deve ser aceite ou aplicada se d . expresso de conceitos que encontramos na Tor O estudo da informao deve comear por perguntar: "Existe um verso ou uma fonte de apoio a essa ponto" Aps uma investigao mais aprofundada, o estudante deve determinar se este conhecimento se encaixa na perspectiva da Tor de bom desenvolvimento e ajustes nas diretrizes halchicas de comportamento. De acordo com o Rambam, as idias de Aristteles plagiar seria submeter o olhar para a sabedoria das naes; aceitao seletiva, juntamente com os conceitos que alteram, permite uma compreenso mais profunda da verdadeira orientao da Tor. Embora o comportamento passivo pode ser bem compreendido por aqueles que dedicam a sua vida a estud-la, a Tor centra-se na alma de um indivduo. O objetivo primrio no judasmo no realizar aes que trazem felicidade para fora ou para permitir alcanar as coisas com os outros, para criar uma personalidade. uma personalidade tica deve ser um reflexo de seu conhecimento de Deus e andar em Seus caminhos, e isso faz toda a diferena. Da mesma forma, em nosso estudo de obras contemporneas em relao ao comportamento e personalidade, que pode levar a metodologia do Rambam de corao. Podemos descobrir, como o Rambam sugere, que uma vez que analisar as pesquisas com base na perspectiva da Tor sobre a etiqueta, o resultado pode ficar a mesma, mas os princpios subjacentes e atitudes podem ser muito diferentes. Muitas vezes as aes elogiado por outras fontes expressar valores que no s diferem dos da perspectiva Tor baseado;. esses valores podem de fato ser totalmente antitico Embora compreenso deles pode ser algo benfico, apenas quando vistos atravs do prisma da Tor que eles se tornem verdadeiramente til e eficaz. O Yisrael Tiferet de " Av "do desenvolvimento do carter A fonte para esse entendimento pode aparecer no comentrio Mishnaic do Yisrael Tiferet (1782-1860). Em sua introduo ao tratado Avot, o Yisrael Tiferet explica: Fontes antigas escreveram que este tratado chamado de " Avot "(pais), porque todos os ensinamentos morais citado em todos os trabalhos de estudiosos judeus, bem como os dos estudiosos de outros pases, esto includas neste texto - quando se l cuidadosamente. Portanto, seus ensinamentos so o Avot das coisas que so indicados no mesmo. .. Assim, o pensamento vertical e carter so os "pais" que a adeso engendram a Tor, atravs do qual se pode purificar o seu corpo e alma, e cumprir as suas obrigaes para com Deus eo homem. As notas Tiferet Yisrael que os ensinamentos do Avot ato como as categorias principais e princpios no s da dicta da moralidade expressa por nossos sbios, mas por no-judeus estudiosos tambm. As naes do mundo pode ter muito a esclarecer-nos com respeito conduta tica, mas a mensagem apenas benfica e aceitvel se ele pode ser colocado no contexto dos ensinamentos de Avot . Uma pessoa no pode aceitar cegamente a sabedoria tica das naes, embora se possa utilizar a sua experincia e sabedoria em meio as lies dos ensinamentos de "O Pai" de consideraes ticas. Em sua explicao sobre o primeiro Mishna , o Yisrael Tiferet explica porque TractateAvot comea mencionando Moshe receber a Tor no Sinai: No se deve pensar que , a fim de alcanar o mundo vindouro suficiente para trabalhar no aperfeioamento da alma um, aprendendo Tor e cumprimento dos seus ensinamentos sem melhorar a carter. Isso no verdade, pois a punio por traos de carter defeituoso extremamente grave [ ver Yevamot 21a] ...

Portanto, Avot comea com o fim da transmisso da Torah ... para ensinar-lhe que derekh eretz tambm Torah, e tudo do Sinai. Alm disso, tambm me parece que ela comea com a transmisso da Tor, porque "Se no houver eretz derekh, no h Tor ... " Rav Aharon Lichtenstein ( Alon Shevut Bogrim 5 [5755]) expressa a distino fundamental entre a perspectiva judaica eo moderno em uma veia similar: No mundo moderno, a percepo que penetra Musar uma disciplina que aplicvel entre o homem e seu companheiro, bein adam le-Chavero . comportamento moral entendida como tratar os moralmente amigo - se preocupar com sua honra, suas finanas e similares . entanto, a percepo judaica rejeita esta abordagem completamente. Quem tem o esprito do judasmo que emanava dele entende que Musar no uma disciplina que aplicvel somente entre as pessoas. contrrio, o homem obrigado a ser honesto no discurso, dover emet , no porque o seu amigo vai ser ferido por sua desonestidade, mas sim porque o atributo da verdade em si to desejvel e adequada. Musar determinada por padres independentes de necessidades interpessoais.Devemos manter a verdade, pela simples razo de que o selo "de Deus a verdade. "(Traduo do autor) Os valores da Tor expressas pelo Yisrael Tiferet e Lichtenstein Rav so o que no pode ser aprendido com as naes, mesmo que aceitemos sua sabedoria de forma pragmtica. Esse entendimento tambm est em consonncia com a abordagem de Rav Tzadok HaKohen de Lublin. Ele explica a distino entre chokhma ea Tor da seguinte forma:. apenas o ltimo afeta a alma interior por isso que a Tor tem precedncia sobre a sabedoria de as naes: a Tor representa a sabedoria de Deus, e o ltimo chokhma. (Ver Peri Tzaddik, Va'etchanan, n 9, ele escreve sobre isso extensivamente em outros lugares tambm Veja tambm Maharal.. Netzach Yisrael, ch 31.) . Esta srie de shiurim dedicado a tomar o primeiro passo na compreenso nica mensagem da Tor, fortalecendo o escritor e os leitores, dando-lhes algumas das ferramentas necessrias para aceitar a verdade da sabedoria do mundo, mas apenas a verdade. fato, como o Ish Chazon escreve, o personagem de "aperfeioar" um de um modo incongruente com os princpios judaicos pode ser desastroso. Shiur # 25: Geneiva e Gezeila - Muito mais do que roubo

A Importncia das Proibies . Ns gastamos uma srie de lies em desenvolvimento o pano de fundo filosfico para directivas interpessoais da Tor Embora muitos dos mitzvot podem ser logicamente dedutvel, o fato de que Deus nos ordena a cumpri-las tem uma dupla finalidade: este no s fornece uma base ritual para que o que racional, mas tambm estende os parmetros dessas leis, fornecendo diretrizes que sustentam os padres de santidade (santidade) que Deus nos quer to desesperadamente para abraar. Com isso em mente, quando se aproxima o indivduo interpessoal mitsvot , importante para ns observar como a Tor define as proibies e obrigaes;. ele vai rapidamente tornar-se bvio que as directivas no so apenas para guiar nossas aes, mas tambm para moldar a nossa viso religiosa Seguindo o exemplo dos versos em Parashat Kedoshim , vamos comear por discutir a proibio de geneiva , comumente traduzido como roubar. No de estranhar que a Tor probe geneiva . bastante evidente que imprprio, possivelmente imoral, para ningum roubar de algum. Infelizmente, h aqueles que baulk, tanto na prtica como na mentalidade, na proscrio de roubar, at o ponto que as reivindicaes que o Midrash descendentes de Yishmael no estavam dispostos a aceitar a Tor simplesmente porque ela ousa proibir geneiva ( Eikha Rabba 3). Apesar dos detratores, no surpreendente que a

Tor probe geneiva ; ainda assim, notvel o quanto ele d destaque a este aparentemente bvia . proibio A Tor menciona a liminar contra o roubo nos Dez Mandamentos, " Lo tignov , "mesmo que os nossos sbios ( Sanhedrin 86a) explicam que na verdade se refere ao seqestro, significativo que a raiz de geneiva aparece no Declogo. Alm disso, tambm encontramos "No furtars" (desta vez " Lo tignovu ", no plural), como o primeiro de uma longa lista de directivas interpessoais na Parashat Kedoshim ( Vayicr19:11), onde parece ser um elemento essencial passo na criao de um povo santo. Alm disso, apenas alguns versos mais tarde, a proibio parece ser atualizado com a terminologia ligeiramente diferente. Ele est contido em um captulo que menciona inmeras aes proibidas diferentes que parecem ser semelhante a geneiva , como as proibies dos trabalhadores batota ou no pag-los a tempo. que significa isso? Os Versos e sua mensagem Um olhar cuidadoso sobre as fontes das proibies de diferentes tipos de roubo indica que a Tor faz muito mais do que apenas proibir roubar. Como em muitas situaes, a fim de obter uma imagem mais clara da natureza desses conceitos, devemos analisar os versos no contexto e com uma mente aberta. No primeiro captulo de Parashat Kedoshim, que notoriamente abre com "Kedoshim tihyu, "o imperativo para santificar a vida ( ver as lies 21 e 22 ), encontramos uma enorme quantidade de interpessoal mitzvot que expressam os elementos de santidade na vida de algum. A primeiro interpessoal mitzva mencionados neste contexto a proibio de roubar, com a linguagem "Lo tignovu " , ao lado de proibies de falsidade. Um par de versos mais tarde, encontramos a proibio aparentemente similar de gezeila (comumente traduzido como roubo), entre as proibies de trabalhadores maltratar. Voc no deve roubar, voc no deve negar falsamente e voc no deve mentir para o outro: Voc no jurar falsamente pelo meu nome, assim profanando o nome do seu Deus, eu sou Deus. Voc no deve enganar o seu companheiro e voc no deve roubar ( eis tigzol) , voc no deve manter o salrio de um trabalhador com voc at de manh: (Vayicr 19:11-13) Uma anlise cuidadosa dos versos parece convidar uma srie de perguntas. , por exemplo, quais so as diferenas entre as diversas proibies citadas, e porque eles so todos necessrios? A primeira coisa que os comentaristas comentar a colocao das proibies. Eles pergunto por que eles aparecem em Kedoshim completamente, especialmente aps as leis da deixando partes da colheita para os pobres. Quanto ltima questo, os comentrios Ibn Ezra: "No furtars" segue as leis dos presentes para os pobres, a fim de ressaltar a gravidade do crime de roubo. Se um ordenado a dar aos pobres do que seu, certamente ele proibido roubar seu companheiro homem. A terminologia das proibies tambm de importncia extrema. Por vezes, o conceito de roubo referido como geneiva ; em outras, referido como gezeila . Devido importncia de definir estes termos de forma adequada e de forma adequada, usaremos o termos discutidos na Tor, a fim de retratar a distino entre as duas proibies separados. O Talmud ( Bava Kamma 79b) define a diferena entre gezeila e geneiva assim: gezeila um ato pblico de roubo, onde um arranca um objeto das mos de outro com sua conscincia.Geneiva, por outro lado, est a de outro em segredo, pela ocultao da noite ou atravs de um esquema concebido. Isto leva a uma distino entre dois tipos de ladres, o gazlan e ganav , respectivamente. O Talmud explica, ento, por que um ganav tratada mais severamente do que um gazlan , obrigando pagar o dobro se for pego em flagrante.

Os discpulos de Rabban Yochanan ben Zakkai lhe perguntou por que a Tor trata umganav mais severamente do que em um gazlan . Ele respondeu: "O ltimo equivale a honra do servo com a honra do Mestre, enquanto o primeiro no equivale a honra de o servo com a honra do Mestre ". A simples compreenso desta passagem a seguinte: na medida em que o ato de roubo est em causa, tanto geneiva e gezeila so idnticas, mas diferem no grau de audcia do mtodo escolhido para este empreendimento criminoso. Em ambos os casos, a Mestre (Deus) v o mal que se est cometendo, no entanto, os ganav . compostos seu erro, demonstrando que ele est preocupado com o servo (seres humanos) eo que ele pode fazer o gazlan , por outro lado, simples e universalmente desatentos. Alm disso, outras passagens parecem indicar que a proibio de geneiva inclui at mesmo atos que no incluem uma perda de dinheiro para o outro. O Talmud ( Bava Metzia 61a-b) trata de lista da Tor sobre restries semelhantes, os quais probem a tomada de dinheiro de outras pessoas ilegalmente. Talmud pergunta por que a Tor delineia tantas proibies distintas enraizadas em no tirar vantagem dos outros monetariamente, como usura ( ribbit ), sobrecarga ( onaa ) e roubo. Aps uma longa discusso, o Talmud declara que, apesar de muitas das proibies poderiam de fato ser derivado de outro, alguns deles no podia. O pressuposto subjacente do Talmud parece ser que todas essas proibies so realmente enraizada no monetria . perda causada pelo agressor No entanto, o Talmud ento continua e faz a mesma pergunta sobregeneiva; por que no derivam geneiva de ribbit e onaa ? O Talmud nos diz que a proibio adicionado passa a incluir liminares contra atos que nunca poderia ter pensado proibir. Qual a necessidade de a liminar " Lo tignovu "? Para ensinar-nos que no se pode roubar at mesmo a fim de causar dor a outro e que no se pode roubar at mesmo a fim de uma penalidade dupla. O Talmud introduz um novo nvel da proibio de geneiva . a Tor probe tomar a propriedade alheia, secretamente, no s para nefastos, fins egostas, mas mesmo se a pessoa no tem inteno de causar uma perda monetria. Tomando a propriedade alheia, a fim de irritlos, mesmo com a inteno de devolv-lo, est includo. No entanto, ainda mais surpreendentemente, o ato de geneiva proibido, mesmo quando se sabe um amigo est precisando de dinheiro e no querem assumir a caridade. Uma forma possvel de beneficiar o outro roubar sua posses e ser pego em flagrante e, depois, um obrigado a pagar o dobro do valor. Embora os motivos so positivos, ns aprendemos, o ato de geneiva no deve ser permitida em qualquer maneira, forma ou formulrio. Qual a gravidade da proibio de geneiva ? Voltemos singularidade da descrio da Tor sobre a proibio. Os comentaristas tomar nota das diversas proibies diferentes de desonestidade mencionados nos versos probem geneiva . Rashi ( Vayicr 19:11) comentrios : Se voc rouba, voc vai negar a verdade, ento voc vai deitar e, eventualmente, cometer perjrio si mesmo. O comentador Rav Chayim Paltiel ( Vayicr 19:11) leva essa idia um passo alm, explicando a ligao da proibio de geneiva s exigncias mencionadas anteriormente para deixar uma parte do rendimento para os pobres. Aquele que no cumprir as suas responsabilidades entrar em uma vida de engano e desonestidade, levando a geneiva e vrias mentiras. Nem todo mundo envolvido em geneiva comea como um ladro; alguns evoluir para isso. Um pequeno ato de furto inaugura um em um mundo de iluso que muito difcil de

sair. Isto o que a Tor quer que sejamos conscientes. A advertncia da Mishn em Avot (4:2), "Um pecado leva a outro pecado," muito verdadeiro em relao geneiva . Geneiva na Plural Os comentaristas tambm questionam por que a proibio de geneiva referido no plural, " Lo tignovu. " Muitos explica que a base de interpretao do Talmude de roubar a fim de irritar os outros ou para pagar duplo de fato devido linguagem plural. Este indicativo de uma proibio ampla, o que indica a singularidade desta proibio. Os comentaristas tomar nota do parecer do Ben Bag-Bag. Trata Tanna com o caso de um que v um item de seu (que tenha sido tomada sem o seu conhecimento) sobre propriedade de seu vizinho. Que ele esgueirar (ver Rashi ad loc . ) para o outro do quintal, ou prefervel a "quebrar os dentes", ou seja, para confrontar e desafi-lo diretamente? Ben Bag-disse: "No entrar nas instalaes o seu companheiro, com o propsito de se apropriar sem seu nada conhecimento, mesmo que pertence a voc, para que voc no aparecer-lhe como um ladro. Voc pode, no entanto, quebrar os dentes e dizer ele: 'Eu estou tomando posse do que meu. " ( Bava Kamma 27b) Embora posio Ben Bag-Bag, o confronto preferindo recuperao furtivo, contestada, a Ou Ha-chayim ( Vayicr 19:11) salienta que a simples compreenso do versculo pode vir a incluir a proibio de roubar de volta uma propriedade prpria. acordo idia visto nessas fontes, a proibio de geneiva quase no tem excees. Ope-se no apenas o resultado de tomar outro do dinheiro, mas at mesmo o mtodo, mesmo quando o dinheiro no um problema. Esta idia expressa de forma muito clara pelo Minchat Chinnukh (Mitzva 228). Ele explica que a proibio de roubo expansivo porque ele projetado para evitar uma de desenvolver uma falha de carter refletido e reforado por atos de geneiva : A partir do fato de que a Tor probe o roubo como uma brincadeira e roubar a propriedade de algum, parece claro que a Tor no probe todas as formas de roubo simples para prevenir uma de tirar o que pertence a outros. Pelo contrrio, a expresso de um trao desprezvel que a Tor probe. Assim, mesmo quando um est autorizado a tomar de outro por certo, fazendo to furtivamente proibido ... de modo que no ir adquirir essa caracterstica terrvel. Essas idias so apresentadas por Rav Hirsch em seu comentrio sobre a Tor ( Vayicr19:11-12). Ele argumenta que os versos aqui no est dizendo no para roubar, mas sim para no ser envolvido em algo prximo a ele, que so as leis sociais de uma nao santa: Escritura tinha dito aqui " Lo tignov , "essas palavras teriam abordado o indivduo, como nos Dez Mandamentos. A discusso, ento, teria sido de real roubar, mentir e jurar falsamente. entanto, a proibio contra estes no tem relao com o captulo de santidade. Uma pessoa est longe de ser santo, se ele simplesmente se abstm de roubar ou jurar falsamente .... Em vez disso, a discusso aqui daqueles tipos de roubo, mentiras e juramentos falsos que pode permear a vida inteira negcios e na vida social das pessoas;. Fato, estes podem se tornar dominantes caractersticas nacionais Porque todo mundo leva-los de forma to leve, estas infraces perder a estigma de ser um crime, e eles so mesmo considerados uma forma de arte, digno de louvor e respeito. Contudo, aos olhos de Deus, eles so baixos e desprezvel, pois eles so realmente roubo, mentiras e juramentos falsos. Ele contra tal ofensas que a Palavra de Deus adverte aqui, Ele procura santificar Seu povo nos negcios e na vida social.

Um crime contra a sociedade e um crime Societal O Yakar Keli (19:11) aponta que h uma diferena textual entre geneiva e gezeila : "No furtars, no poder negar falsamente e voc no deve mentir para o outro" versus "Voc no deve enganar o seu companheiro e voc no deve roubar. " No primeiro caso, a Tor no fala de "companheiro seu", enquanto no segundo caso ele faz. Esta, a Yakar Keli explica, porque os ganav tentativas de "roubar a mente de Deus "agindo como se Deus no v, tornando-o um criminoso universal, mas o gazlan est focado apenas em ofender seu semelhante. Pode-se oferecer uma outra explicao: a ganav rouba no s de um indivduo especfico que ele vitima, ele tambm rouba da sociedade. Numa sociedade de engano, no pode haver sensao de segurana. pessoas comeam a perder a confiana uns nos outros. Rav Hirsch explica a linguagem plural expansiva de uma forma que ressalta a importncia da proibio da geneiva, fortalecendo nossa determinao de honestidade "Lo tignovu" - . no agir com astcia para obter vantagens ilcitas Esta a essncia dageneiva no sentido mais amplo do termo ... O carter bsico da geneiva a dissimulao e da ilegalidade. Assim, se um astuciosamente e ilegalmente extrai o equivalente a um centavo sequer do outro e expropria-lo para si mesmo, ele viola " Lo tignovu ". Nossos sbios em Torat Cohanim ir ainda mais longe em sua interpretao de " Lo tignovu. " Nem mesmo como uma brincadeira, para provocar, podemos pegar algo que no pertence a ns, nem mesmo com a inteno de pagar o dobro ou quatro ou cinco vezes. Para evitar at mesmo a aparncia de geneiva, que no pode mesmo "roubar" a volta do ladro que pertence a ns. Assim encontramos em Choshen Mishpat (348:1) sobre o roubo como uma piada ou apenas para irritar outro temporariamente: proibido, a fim de evitar tornar-se familiarizado com roubo. O que se aplica a operaes de negcio aplica-se tambm vida social. Um judeu vertical adquire amigos e ganha sua afeio, mas ele no engan-los. Ele no emprega fraude para enganar os outros, ele no engan-los - por meio de palavras ou aes - a fim para ganhar gratido imerecido. Assim, a proibio de roubar no apenas um comando negativo, mas um comando positivo, a obrigao de criar uma sociedade justa, onde o roubo de qualquer tipo no tolerada. maioria no esto envolvidos no roubo de imediato ou engano, mas aqui e ali ns pode no ser to cuidadoso como deveria ser. Rav Soloveitchik ( Shiurei Ha-Rav, Sindrio ) citado como explicar que muitas das proibies adicionais de geneiva so proibidos, mesmo quando no h dinheiro tomada porque geneiva representa um trao cruel. Ele aponta para a linguagem do Rambam (Hilkhot Geneiva 1 : 2), que governa que proibido roubar, mesmo quando no h dinheiro realmente tirado do outro ", de modo que no se acostumaram com essa prtica." Todos ns podemos livremente recitar o texto de Vidui , a confisso alfabtica que inequivocamente "Ns roubado." Ns causaram perdas para os outros, mesmo nas pequenas coisas, como um custo um motorista em combustvel e tempo, atravessando ilegalmente em frente seu veculo. Embora possamos no abertamente roubar, ns temos que perguntar se nossas prticas aqui e ali tem alguma ligao com este "trao cruel", que podem infectar nossas personalidades. No de estranhar que a Tor ( Bereshit 6:11, 13) descreve a iniqidade da gerao do Dilvio, o que leva sua destruio, como chamas , literalmente traduzido por alguns comentaristas como roubo. Gerao do dilvio era verdadeiramente mal , mas era uma

sociedade de roubo que no pode ser tolerado por Deus, e do Dilvio foi chamado para para que a humanidade para comear de novo. Entendendo que roubar um mal social pode nos ajudar a explicar como o estado comentaristas que a proibio se estende at mesmo para as pessoas que no realizam o ato de roubo. Certamente, as proibies se aplicam a indivduos que dividem tomada do assaltante, incluindo pessoas que optam por compras em lugares que so conhecidos por enganar os outros ou so temidos para transportar mercadorias roubadas. Ibn Ezra A ( Vayicr 19:11) explica que a linguagem plural passa a incluir at mesmo aquele que permanece em silncio ao testemunhar um ato de roubar, como uma pessoa um facilitador, um acessrio para um crime que desvenda o tecido da cultura na comunidade. O fato de que o crime vai alm da propriedade roubada se reflete no processo deteshuv, arrependimento, por roubo. O Rambam ( Hilkhot Teshuva 2:9-10) afirma que, a fim de se arrepender por um de ato de roubo, insuficiente para simplesmente devolver o dinheiro. Deve apaziguar a vtima, at que o ltimo est pronto a perdoar o agressor. Baseado em nossa explicao de que o roubo muito mais do que o dinheiro, h uma afronta inerente ao prprio companheiro, uma afronta para a qual no se pode fazer uma compensao monetria. Obviamente, a propriedade deve ser devolvido, mas a absolvio autntica dependente do ato de mostrar remorso um e um de deciso de nunca repetir esses atos. A Tentao de Gezeila Nossos Sbios nos dizem que a unidade ea tentao de cometer roubo tanto incomparvel e onipresente. Eles declararam que "A maioria das pessoas esto envolvidas no roubo" ( Bava Batra 165a). Por outro lado, o Talmud nos diz que o justo tomar cuidado extra de suas posses porque "eles no vo colocar as mos em propriedade roubada" (Chulin 92a). Estas declaraes parecem indicar que sem cuidados especiais, todos so obrigados a violar as proibies de gezeila e geneiva . Somente preocupao especial para a linha divisria entre as posses e os dos outros permitir um para manter as mos fora da propriedade alheia. Compreender o aspecto da santidade nas proibies de gezeila e geneiva esperamos conduzir este ponto em casa. Aplicaes Prticas Quando se pensa sobre os padres de moralidade na proibies expansivas da Tor degezeila e geneiva, percebe-se que muitos diria halakhot tem que ser tratado dentro do contexto de um elevado senso de justia e de desgosto por roubo. A compreenso da santidade dos outros "posses uma expresso de um estilo de vida elevado, que se realiza no mago da questo de aes relacionadas evitando gezeila e geneiva . Algumas aplicaes prticas que no pode pensar pode servir para trazer o ponto em casa. Halakha afirma que "aquele que toma emprestado sem permisso considerado umgazlan "( CM 292:1). Embora possa haver uma exceo a esta regra sobre objetos de valor mnimo, onde o costume geral no de invejar o uso dos outros, especialmente quando o proprietrio no est por perto e no conhecido por ser extraordinariamente restritivo sua propriedade, a lei ainda significativo. O Shulchan Aruch Ha-Rav ( Hilkhot Metzia 4) de opinio que, mesmo se um absolutamente convencido de que seu amigo lhe permitiria pedir seu objeto, no entanto, sem a permisso explcita, proibido faz-lo. Embora seja habitual a ser leniente nesta situao, em que um convencido, sem sombra de dvida, que o seu amigo iria permitir seu uso do objeto, contando com o parecer do Shakh ( CM 358:1), o extremo cuidado que tomamos com outros posses das pessoas um sinal do aspecto sagrado que atribumos s relaes interpessoais.

Este no o local para uma discusso elaborada de vrias questes que surgem no dia a dia em relao aos parmetros de geneiva e gezeila . colocao da Tor das proibies no contexto do mandato do povo judeu "ser santo" uma expresso da atitude Tor para posses de outras pessoas. Entretanto, independente das especificidades em relao propriedade dos outros, parte integrante do imperativo bblico garantir que um no leva uma vida de engano. O carter de um ganav to abominvel aos olhos de Deus que at atos de geneiva feito para beneficiar outra so proibidos. A Tor nos orienta para gerar e cultivar no s uma personalidade de cuidado para os outros, mas tambm uma personalidade de veracidade e objetividade . motivos no revelados, mesmo para benefcio de outros, no so santos, e eles no refletem o destaque que a Tor atribui proibio de geneiva entre as leis interpessoais de santidade. Na lio da prxima semana, vamos comear a ver como a linguagem da Tor plural de " Lo tignovu "inclui ainda geneivat daat (literalmente, "roubo do conhecimento"), que gosto de msica clssica geneiva , muito mais ampla do que poderamos pensar. Ns comeam com a caracterizao de um estudioso da Tor como sendo impecavelmente simples. Shiur # 26: True do Corao e Tokho Ke-varo

A Meta de Desenvolvimento do Carter Na lio da semana passada, vimos como as proibies da Tor de geneiva e gezeilano se limitam a atos reais de roubo e furto;. que visam garantir que cada judeu leva uma vida de santidade, desprovida de qualquer artifcio Os comentaristas explicam como o proibio degeneiva se aplica mesmo quando violada para beneficiar outro e, possivelmente, at mesmo quando para recuperar um objeto do prprio, se no feito de forma enganosa secreta. Os versos indicam ainda que um pequeno ato de geneiva pode levar, mediante o efeito domin, a vrios outros crimes de improbidade. O que pode ser a expresso mais clara da batalha da Tor contra uma vida de engano a proibio de geneivat daat , deturpao. Uma anlise de esta forma nica de geneiva e suas fontes vai deixar claro o quanto a Tor vai em educar-nos para uma vida de honestidade. Antes de podermos apreciar as indicaes e especificidades das proibies de declaraes falsas, enganosas e formas menores de engano includos na proibio de geneivat daat , cabenos a examinar o outro lado da moeda, a aplicao positiva da honestidade. A proibio de geneivat daat a base de uma srie de directivas que visam a produo de um indivduo reto, que no s vive uma vida desprovida de prticas hipcritas, mas atinge um nvel de integridade que cria uma ligao direta entre suas aes e seus sentimentos. Geneivat daatenvolve prticas enganosas, enquanto as directivas positivos correspondentes desenvolver o personagem do judeu, ajudando um ser honesto com o ncleo, dentro e fora. Vamos ver que, alm das diretrizes para a sociedade maior, Deus coloca exigncias especficas sobre o estudioso da Tor, que deve ser no s grande em sabedoria, mas desprovido de qualquer trao de carter enganoso. Echad Ser-feh Ve-echad Be-lev : O Talmud ( Pesachim 113b) diz-nos que h trs indivduos a quem Deus "despreza." Um desses indivduos "aquele que diz uma coisa com a boca, enquanto significando outra coisa em seu corao ( echad ser-ve-feh echad ser- lev). " Isso se refere prtica de expressar abertamente as coisas que esto em desacordo com o que honestamente se sente em seu corao. outro lugar O Talmud ( Bava Metzia 49a) entretm a possibilidade de que h uma proibio bblica para atuar em qualquer manipulao ou insincero forma, echad ser-feh-ve ser echad-lev . L, o rabino Yosei ser-rabino Yehuda expe o verso Vayikra 19:26 para dizer que

"seu" sim "deve ser correto e seu" no "deve estar correto." Como Abbayei esclarece, "Isso significa que no se pode falar echad ser-feh-ve ser echad-lev ". No contexto, esta passagem lidar com prticas de negcios: um que faz um compromisso verbal deve ser sincero. Entretanto, a partir de outras fontes, claro que em todos os contextos, falta de sinceridade proibido e perigoso. . Uma pessoa no julgado apenas pelo que ele ou ela diz Concedido, o Talmud (Nedarim 28a, Kiddushin 49b-50a) nos diz: "As palavras do corao so insignificantes", de modo que apenas declaraes expressas verbalmente que so definitivamente ligao, no entanto, a sinceridade de suma importncia. Uma srie de antigos comentaristas salientar a importncia da sinceridade em orao e os perigos imensos de forma dissimulada se aproximar de Deus (ver Rabeinu Bachya, Kad Ha-kemach, yichud Hashem ; Shela, Shaar Ha-otiyot, Lev Tov ). Por esta razo, importante para limpar a mente antes das oraes, assegurando que as palavras que o indivduo est prestes a dizer esto em linha com os sentimentos em seu corao. A importncia da autenticidade se expressa de uma forma fascinante em Parashat Vayeshev. A Tor descreve que os irmos de Yosef como to chateado com Yosef que eles so "incapazes de falar com ele pacificamente" ( Bereshit 37:4). O Midrash ( Bereshit Rabba 84:9) comenta: R. Ahava b. Zeira disse: "Atravs das aes problemticas dos irmos que voc v seu louvor ... eles eram incapazes de falar qualquer palavra de paz contrrio aos seus sentimentos em seus coraes." O Shela explica que o louvor dos irmos est em sua falta de vontade de ser falsas aos seus sentimentos internos. Embora os irmos so levados a tarefa para a sua incapacidade de superar seus sentimentos de hostilidade para com Yosef, so elogiados por ser incapaz de fingir amor. O Shela acrescenta que, em determinadas circunstncias, uma pessoa que tem animosidade para com o outro pode sentir que a honestidade exige que ele constantemente anunciar seus sentimentos de dio para o outro. Entretanto, os irmos fazer o contrrio, no diga nada a Yosef. Este, em Por um lado, mostra o seu descontentamento, mas, por outro lado, que lhes permite evitar expressar seus sentimentos fortes abertamente. tendo nada de bom a dizer, eles dizem nada. Medo do insincero Indivduos enganosas so perigosos, e em toda a nossa tradio, encontramos como o medo justo eles;. Mesmo o mau, em sintonia com o perigo de mentirosos, fugir deles A Tor descreve a orao de Yaakov depois de ouvir que seu irmo Esav est se aproximando com um fora de 400 homens. Yaakov implora a Deus: "Salva-me da mo do meu irmo, da mo de Esav, que eu tenho medo dele, para que ele venha e me parece." ( Bereshit 32:12) Os comentaristas so incomodados pela linguagem dupla ", me da mo de meu irmo, da mo de Esav." O Ou Ha-chayim (ad loc.) oferece uma explicao que muito compreensvel luz dos perigos do engano. Yaakov tambm tinha em mente que Esav pode usar o fato de que ele era seu irmo como um truque para atac-lo, fingindo fraternidade, para que ele pediu a Deus para salv-lo de maquinaes tal. Ele tambm precisava de ajuda de Deus, no entanto, se Esav deveriam proclamar abertamente sua hostilidade.

Muitas vezes, aqueles que fingem amizade pode causar o maior dano. histria judaica repleta de exemplos de "amigos" que escondiam sua inimizade para com o povo judeu. os judeus deixam seus guardas para baixo como cavalos de Tria entrou em suas cidades de outra forma protegida e destruio veio em sua esteira. O perigo de aqueles que fingem fraternidade pode ser maior do que o daqueles que agem abertamente como Esav. O Talmud detalhes declarao do conselho que o mal rei Yannai deu a sua esposa. Os fariseus ou Perushim, como os seguidores do judasmo rabnico foram ento conhecido, tinha uma reputao de piedade como Pinechas, mas eles tambm tiveram muitos imitadores. "O medo nem os fariseus, nem os fariseus no-, mas os hipcritas que macaco os fariseus, porque as suas obras so os atos de Zinri, mas eles esperam uma recompensa como Pinechas." ( Sota 22b) Aes insinceros muitas vezes parecem ser muito eficaz quando se trata de obter as coisas dos outros. fato, o Talmud ( ibid . 22b) passa a descrever a futilidade de quem tenta demonstrar piedade para fora insincero. Rav Nachman bar Yitschac disse: "O que est escondido escondido, e que revelado revelado, o grande tribunal vai punio exata daqueles que se vestiram com capas." (Franjas com tzitzit em uma exposio sincera de piedade). Assim, "aqueles que envolvem-se em capas" franjas com tzitzit em uma exibio de piedade hipcrita exigir uma sesso especial do Tribunal Grande. Por esta razo, sob certas condies, realmente uma mitzva para revelar a hipocrisia de pessoas que deturpam-se a outros, como este comportamento uma difamao do nome de Deus. Alm disso, quando os tempos difceis acontecer com um indivduo que pensado para ser justo e realmente no , alguns podem questionar os juzos de Deus, sem saber os verdadeiros, maus caminhos deste indivduo. (Veja Yoma 86b, Rashi ad loc .) Indivduos que a duplicidade prtica nas suas relaes interpessoais representam como um perigo para a sociedade que, s vezes, sua hipocrisia deve ser tornado pblico. O maior perigo de desvio o efeito prejudicial que isso pode ter sobre o autor si mesmo. Em nossa ltima lio, vimos que um ato de geneiva pode levar uma por uma ladeira escorregadia para uma vida de desonestidade. mesma forma, falta de sinceridade perigoso. Uma que se sente bem sucedidos em ganhar amigos ou estender sua influncia sobre os outros atravs de meios insinceras - doce de fala e outros -. comea a perder de vista o valor da honestidade e comportamento genuno Muitas vezes, o prximo passo uma vida de hipocrisia completa. Uma susceptvel de perder o contato com os prprios sentimentos, guiado por um desejo constante de dizer aos outros o que eles querem ouvir, a fim de obter o seu prprio caminho. Da elogios insinceros e enganar os outros, um muitas vezes continua a auto-engano, uma perda total e completa de carter. Esta a falncia carter de primeira ordem. Rabeinu Bachya expressa os perigos dupla de decepo: os danos que podem causar aos outros e os perigos que possui para uma personalidade espiritual. H muitas pessoas que fingem amizade para com os seus colegas, escondendo o dio em seus coraes. Eles fazem uma pretenso de ser amigos, para que os outros no vo estar em guarda contra eles. relao a este tipo de pessoa, Shelomo declarou: "O inimigo disfara com a sua lbios "( Mishlei 26:24) ... Tal pessoa engana os outros fazendo-os pensar que ele sincero, mas suas palavras no so de nenhum benefcio ... ( Kad Ha-kemach , Sinat Chinnam ) Como Rabeinu Bachya continua, ele ressalta que essa caracterstica no prejudicial apenas quando se trata de lidar com outras pessoas, faz uma verdadeira relao com Deus impossvel assim.

Quem habitualmente se comporta desta forma para o seu prximo acabar por faz-lo em direo a Deus, como est escrito "E enganou-o com a boca e mentiu para ele, com seus lbios" ( Salmos 78:36). os sbios, que eram sbios na tica, disse: "Aquele que dio colhe plantas pesar." Em lies futuras, veremos que alguns Rishonim sustentam que a proibio de odiar um judeu s violada quando o inimigo se esconde seus verdadeiros sentimentos. Embora idealmente deve-se apagar todo o dio de outros judeus, e deve-se certamente no agir sobre ele em qualquer caso, a essncia de odiar um colega reside em faz-lo fingindo ser seu amigo. Tokho Ke-varo O Rambam ( Hilkhot De'ot 2:6) examina o fenmeno de " echad ser-feh-ve ser echad-lev " no contexto social, juntamente com uma srie de outras directivas de nossos Sbios para ser sincero, em vez de duas caras .

Uma pessoa est proibida de agir de uma forma harmoniosa de lngua e atraindo. Ele no deve falar uma coisa fora e pensar de outra forma em seu corao. Em vez disso, o seu interior deve ser como o eu que ele mostra para o mundo. O que ele sente em seu corao deve ser o mesmo que as palavras em seus lbios. proibida a enganar as pessoas, at mesmo um no-judeu ... proibido pronunciar uma nica palavra de engano ou fraude. Em vez disso, deve-se ter palavra da verdade, um esprito reto e um corao puro, livre de todo o mal e fazer mal.

O Rambam nos introduz este conceito de tokho ke-varo (literalmente: "o seu interior como o seu fora"), sendo fiel ao ncleo, no contexto da sinceridade em uma de lidar com os outros. O Rambam no limitar esta directiva indivduos especficos;. ele se expressa como uma instruo para toda a sociedade A fonte desta directiva , na verdade, uma declarao bastante simples do Talmud afirmando que, para ser um discpulo Chakham ., um estudioso da Tor, deve-se apresentar esta qualidade Na verdade, como veremos, Raban Gamliel da opinio de que quem no o fizer no devem ser autorizados a entrar no Beit Midrash , a sala de estudo. Analisando a origem da presente directiva, a opinio de Raban Gamliel e seus detratores, vai iluminar ns como para a necessidade de essa caracterstica e, ao mesmo tempo, ele ir nos fornecer a maneira de ver aquele que se esfora para este desenvolvimento do carter, mas no chegaram a esse nvel ainda. O Talmud ( Yoma 72b) ensina que a Tor faz aluso idia de " tokho ke-varo "em suas instrues para a fabricao do Aron Ha-Kodesh , a Arca Sagrada Em Parashat Teruma , Deus ordena a Moiss para a construo do Tabernculo e seus mveis, comeando com a Arca A Arca foi feita de madeira de accia, e tanto o seu interior e exterior foram revestidas com ouro. Isso nos ensina a necessidade de sinceridade, tanto interno quanto externo. "De dentro e de fora voc deve cobri-lo" ( Shemot 25:11) - Rava disse: "Isso nos ensina que qualquer estudioso da Tor, cujo interior no como o seu exterior no um estudioso da Tor verdade." Abbayei - outros afirmam que foi Rabba bar Ulla - disse: "Ele chamado repugnante ..." O Talmud continua a castigar o acadmico que estuda a Torah ou sem medo de Cu ou sem o desejo de defender o que ele aprende. Na verdade, a continuao da passagem parece indicar claramente que o estudo imprprio da Tor muito mais prejudicial para o indivduo que no estudar a Tor em tudo, como o primeiro pode envenenar o estudante.

Como j observamos, o Talmud introduz a discusso sobre os efeitos prejudiciais de estudar a Tor indevidamente com a metfora da Arca e da idia de " tokho ke-varo " . o Aron , que continha as Tbuas dadas no Sinai, bem como o original rolo da Tor, no era apenas um smbolo do Tabernculo e do Templo, mas no cerne de sua finalidade (ver Ramban, Shemot26:33). A Aron tambm simboliza o estudioso da Tor, que contm a Tor, por assim dizer , dentro de seu ser. Assim como o Aron foi revestida com ouro puro por dentro e por fora, o estudioso da Tor deve estar dentro puro e fora - tokho ke-varo . Sua piedosa exterior deve refletir sua verdadeira essncia. A compreenso da construo da Arca de extrema importncia para valorizar a importncia da idia de tokho ke-varo . A idia de embelezar a estrutura de madeira do Aron , com um exterior banhado a ouro perfeitamente compreensvel, mas o que dizer do interior de um navio nunca quis ser aberto? Como o Aron demonstra, a fim de realmente ter a Tor, a sua mensagem, princpios e lies, se deve inculcar seus ensinamentos. One personagem deve ter a sinceridade de um interior invisvel de ouro. Todo o mundo interior, oculta to significativo como o que revelada, e deve ser embelezada da mesma maneira. O mundo, penetrante interna do estudante pode, ento, irradiar para o lado de fora. Alguns comentadores modernos questionar uma anomalia intrigante sobre a lio do Talmud deriva da construo da Aron . Se, de fato, o Aron serve como um smbolo do erudito de Tor, e os dois nveis de revestimento de ouro representam a necessidade de exterior e piedade interior, ento por que no exigir que a Arca ser feito inteiramente de ouro? Como j mencionado, a substncia real do Aron era de madeira, e s foi coberto de ouro. Se, de fato, a Arca serviu como um smbolo de pureza e santidade, por que no foi feito inteiramente de ouro, simbolizando a necessidade de devoo completa e abrangente? Vrias explicaes foram dadas (ver srie Rav David Silverberg de sal na Parashat Teruma ). Rav Yehuda Leib Ginsburg, em sua Yalkut Yehuda , oferece uma particularmente intrigante. Ele sugere que, enquanto o ouro simboliza a espiritualidade pura, madeira representa as tendncias humanas bsicas , as unidades fsicas e materiais que todas as experincias da humanidade. Tor O estudioso no se espera que consistem de puro ouro -. espiritualidade completo, desprovido de quaisquer qualidades humanas Ele, tambm, deve ser feito de madeira, os instintos humanos normais e unidades compartilhadas por todos os outros, mas essas qualidades devem ser cobertas de ouro: eles devem ser canalizados para altos, metas espirituais e perseguies. Rav Ginsburg aplica esta abordagem para a resposta aparentemente pragmtico dos Tosafists, que explicam que a arca no poderia ter sido feito inteiramente de ouro puro, pois os levitas, que eram responsveis pelo transporte do Tabernculo e seu mobilirio durante a viagem, no seria capaz de erguer um objeto pesado. Rav Ginsburg explica isso luz de sua abordagem ao significado simblico do ouro e da madeira da Arca . Um lder Tor que consiste inteiramente de ouro, que no tem qualidades humanas, muito "pesado", por assim dizer, para outros a suportar. Ele no pode orientar e conduzir os leigos sob sua responsabilidade, porque suas exigncias ser simplesmente arrogante. Pode-se oferecer uma outra explicao tambm. Se o Aron eram feitas de ouro puro, ento no poderia haver analogia feita ao estudioso da Tor. , por definio, o estudioso, comeando em uma idade jovem, se depara com muitas provaes e tribulaes. Ele tem falhas de carter que precisam ser corrigidas, e tempo necessrio antes que se possa purificar-se como o ouro. madeira vem das rvores. Cada rvore comea como um rebento, e s depois de longo perodo de cultivo capaz de ser forte o suficiente para ser usado para uma embarcao. A madeira um sinal de humanidade do homem, e seu crescimento constante. dinheiro no cresce em rvores, mas tambm no o ouro. ouro O exterior e interior refletem a alta qualidade das pessoas que tm a Tor, mas nada, o homem ou Ark, pode suportar a Torah sem um perodo de crescimento. Ningum pode-se esperar que se refinou por dentro e por fora durante a noite, mas que, certamente, o objectivo. Parecer Raban Gamliel e seus detratores

Com isso em mente, vamos dar uma olhada no princpio educativo de Raban Gamliel. Raban Gamliel foi o Nasi , o chefe do Sindrio, mas aps uma srie de conflitos com o rabino Yehoshua, ele foi substitudo, pelo menos temporariamente. Talmude ( Berachot 28a) descreve as grandes mudanas que ocorreram no dia em que Rabi Elazar Ben Azarya substitudo Raban Gamliel como chefe do Sindrio e reitor da sua sala de estudo: Foi ensinado em um beraita que neste dia, eles removeram o guarda da porta da sala de estudo e permisso para todos os alunos para entrar. Para Raban Gamliel tinha proclamado, "Qualquer estudante cujo interior no como o seu exterior no pode entrar a sala de estudo. " Neste dia, muitos bancos foram adicionados sala de estudo [para acomodar os alunos inmeras novas] ... . [Ver todos esses novos alunos,] Raban Gamliel foi desanimado Ele disse: "Talvez, Deus me livre, eu me negaste Tor de Israel," ento o branco jarros cheios de cinzas foram mostrados a ele em seu sonho. Raban Gamliel tinha limitado a entrada para a sala de estudo para os estudantes sinceros. A enorme quantidade de alunos que entraram no salo depois que ele foi deposto levou a pensar:? se ele tivesse sido errado todo esse tempo O Maharsha explica os "jarros brancos cheios de cinzas" desta forma: assim como os jarros so maravilhosamente branco por fora, mas por dentro conter cinzas intil, assim tambm os alunos apareceu digno, mas eles no eram realmente assim. O Talmud continua: No entanto, este no era o caso, era s para colocar a mente de Raban Gamliel na facilidade que ele foi mostrado isso. Os comentaristas discutir o desacordo exata entre Raban Gamliel e Rabi Elazar ben Azarya. Afinal, push Raban Gamliel por sinceridade parece ser razovel. (ver comentrios ao Rambam Hilkhot Talmud Tor 4:1) O Yaakov Iyun ( Ein Yaakov, ad loc. ) explica a diferena de opinio lindamente, de uma forma que pode ajudar-nos ao longo do caminho para a sinceridade. Yaakov O Iyun oferece uma compreenso homiltica de toda a passagem no Talmud. O fundo para depor Raban Gamliel e substitu-lo com o Rabino Elazar ben Azarya uma disputa intrigante que o primeiro teve com o rabino Yehoshua para saber se a orao da noite, Arvit , obrigatrio ou no. Ele explica que, na verdade, essa discordncia est ligado a uma questo fundamental sobre o servio religioso: o que o ato ideal de culto - as etapas preparatrias que trazem um para aes bem-sucedidas, ou os atos louvveis final? Arvit , o final de uma dia, o ideal, j que o ponto culminante do dia, ou o comeo do ideal e Arvit simplesmente um suplemento no vinculativo? Ele passa a argumentar que esta questo tambm est no centro da disputa entre Raban Gamliel e Rabi Elazar ben Azarya se se deve permitir que os alunos insinceros para entrar na sala de estudo. Raban Gamliel, que v Arvit como obrigatria, porque ele sempre se concentra no culminando ato, declara que quem no est pronto para agir com toda a sinceridade no pode estar pronto para estudar no corredor. disputas Rabi Elazar ben Azarya no a necessidade de sinceridade, mas sim a sua colocao no processo. Mesmo quem no alcanou este sublime nvel de sinceridade devem ser convidados a estudar, desde que este o seu objetivo. O fator decisivo a prpria meta. Isso anlogo ao Arvit ; sua recitao no obrigatrio porque o ato culminante meramente um resultado do trabalho colocado nele, ea concluso do dia no contm seu prprio significado independente. Em outras palavras, a disputa real se a necessidade de sinceridade se aplica a quem entra no Beit Midrash ou para quem deixa-lo depois sobrepondo a madeira de humanidade bsica

com ouro dentro e por fora, tokho ke-varo. Todos concordam, assim, que a sinceridade a meta necessria, a questo se um pr-requisito. Raban Gamliel fez sentir assim, mas a opinio Rabi Elazar ben Azarya foi aceita. Subsdios podem ser feitas para um que ainda no tenha atingido o nvel de tokho ke-varo desde como ele est tentando chegar l, esforando-se para uma vida de honestidade, desprovido de decepo. Isso na verdade parece ser a observao de encerramento da passagem em Sota citado acima, o que explica a averso extrema que Deus tem para aquele que sincero e enganosas . O rabino Yehuda disse, em nome de Rav: "A pessoa deve sempre ( le-olam ) estudo da Tor e realizar mitzvot ainda no para o seu prprio bem, porque isso no para seu prprio bem vai levar algum a faz-lo para seu prprio bem. " Os comentaristas ( . ad loc) examinar como esta declarao para ser entendido, pois aparentemente contradiz as declaraes de outros;. independentemente, a linha de fundo que no se deve ter medo de fazer a coisa certa, porque um incapaz de faz-lo sinceramente A objetivo deve ser chegar a sinceridade. Pode-se comear sempre com os objetivos de atingir a fase de tokho ke-varo , mas nunca se deve contentar-se com, e certamente no se orgulha de, uma maneira enganosa de viver a vida. sinceridade tentando influenciar os outros e ganhar sua amizade no s vergonhosa, como Rabeinu Bachya adverte, pode levar algum a perder qualquer senso de honestidade em tudo.

Shiur # 27: Geneivat Daat - Deturpao, enganosa e Deception

Nas ltimas duas aulas, vimos a medida em que o captulo que comea " Kedoshim tihyu"( Vayicr 19) direciona cada judeu em direo a uma vida de santidade, tentando arrancar qualquer trao de engano do povo judeu. Os Sbios expor este texto para nos ensinar como se deve evitar ser echad ser-feh-ve echad ser-lev (hipcrita) e em vez disso deve abraar o ideal de " tokho ke-varo, " sinceramente expressar pensamentos para dentro uma da via suas aes exteriores. expresso maior de a extenso da proibio de prticas enganosas poderia muito bem ser a proscrio contra geneivat daat, literalmente "roubar da mente", que inclui vrias formas de desvirtuar-se e enganar os outros. Esta proibio guias um rumo a uma vida de honestidade e sinceridade. A fim de compreender a proibio, a primeira pergunta que deve ser feita em relaogeneivat daat o seguinte: qual a sua fonte? Isso vai nos ajudar a compreender a natureza da proibio, por nos ajudar a determinar o que seu foco eo que deve ser includo nele. O Talmud ( Chulin 94a) registra a proibio, e que inclui uma srie de aes proibidas que so um pouco surpreendente. Shmuel disse: " proibida a enganar as pessoas, at mesmo um no-judeu." A proibio no explcito na Tor, o verso nunca diz que no se pode enganar os outros. No entanto, quando se discute a proibio de geneiva , roubar, j apontou que a Tor menciona a proibio no tempo plural, " Lo tignovu. " Embora ns normalmente associamos com a roubar dinheiro ou objetos, de fato, pode roubar muitas coisas. Mesmo sobre as diversas formas de fraude, pode-se enganar a fim de alcanar o dinheiro ou para alcanar outras coisas. Esta proibio aplica-se no apenas a questes monetrias, fraude e prticas de negcios enganosas, que inclui vrios casos de falsas declaraes verbais e misimpressions dando. O Tosefta ( Bava Kamma 7:8) menciona baseado no verso que, de todas as formas degeneiva ", o primeiro de entre todos eles daat geneivat ". De fato, a Tor menciona a raiz " ganav " no contexto de enganar o outro, falando degeneivat Lev - literalmente, roubar o corao ( Bereshit 31:20, 26) . Se assim for, lgico que a proibio de geneiva , escrito em o plural, refere-se a geneivat daat tambm. Na verdade, o Ritva ( Chulin 94a) e o Semag (154) tanto explicar que daat geneivat biblicamente proibida por causa do mandamento negativo " Lo tignovu. " O Ritva acrescenta que os termos gerais, " Lo tignovu ", destina-se a incluir todas as formas de geneiva , como a Tor no limitar esta proibio de dinheiro, que probe todas as formas de roubo, incluindo roubar os coraes e as mentes dos outros. Como j observamos (na lio n 26), o Chinnukh Minchat (Mitzva 224) explica o motivo que a proibio de geneiva to expansivo - proibindo geneiva mesmo para o benefcio da uma roubada e incluindo at mesmo roubar de volta dos prprios bens furtados - porque um ato degeneiva est enraizada em um trao de carter terrivelmente cruel. Todos geneiva de fato enraizada no engano. Ele no apenas o objeto tomada que est em causa, a forma enganosa de lev-lo algo que completamente inaceitvel. Utilizando a metodologia da no-genunas tticas para a aquisio de qualquer coisa deplorvel - mesmo se um est se recuperando de sua propriedade ou prestao de caridade para os outros. Um judeu deve ser sincero e honesto na forma como ele lida com os outros.

Com base nesta explicao, pode entreter a idia de que a forma mais quintessencial degeneiva de fato no roubar dinheiro, mas sim daat geneivat . Especialmente nos casos em que no se recebem alguma coisa, o ato de engano que a Tor probe em quase todas as circunstncias. Esta fonte indica que daat geneivat pressuposta na proibio de geneiva. Outros citam fontes alternativas para a proibio. O Seforno ( Vayicr 25:17) escreve que daat geneivat est includo na proibio contraonaat Devarim , causando sofrimento outros com as prprias palavras. Na verdade, o Mechabber codifica as leis de geneivat daat em Choshen Mishpat cap. 228, do mesmo captulo que trata das leis de onaat Devarim . O Semak (262), por outro lado, da opinio de que a proibio de geneivat daat s uma proibio rabnica. entanto, sua linguagem parece indicar que ele de fato subsumido geneiva , possivelmente porque expressa o mesmo personagem falha - mas a proibio em si apenas rabnica na natureza. Shulchan Aruch Ha-Rav explica que a natureza da proibio depende do contexto em que violada. Se for violado, no contexto de questes monetrias, do que real geneiva, mas em outros contextos, apenas rabinicamente proibido . No entanto, ainda de acordo com essas autoridades que vem atos de geneivat daatcomo proibies rabnicas, claro de suas palavras que os sbios so apenas estendendo as leis bblicas de geneiva e Devarim onaat aos casos que a Tor implicitamente desaprova, no pode especificamente proibir estes atos, mas j manifestou a sua viso das relaes adequadas com os outros, que devem ser desprovido de quaisquer palavras prejudicando ou prticas enganosas. Na verdade, Rabeinu Yona ( Shaarei Teshuv 3:184) parece indicar que daat geneivat est includo na proibio de Sheker, . falsidade Desonestidade vem em todas as formas e tamanhos. s vezes ela vem atravs de mentiras, e em outros pontos, uma conseqncia de prticas desonestas, como veremos em breve, estes incluem um nmero de aplicaes surpreendentes de mnimo inverdade que no entanto se enquadram na categoria de enganao. Ao olharmos para alguns dos casos includos nesta proibio, podemos notar que a origem da proibio pode afetar a compreenso de sua natureza e alcance. Casos de Geneivat Daat O Talmud menciona uma srie de exemplos de atos proibidos no contexto de geneivat daat. Alguns casos envolvem fraude monetria, enquanto outros envolvem interaes regulares em que se poderia vir a enganar o outro. Os exemplos do Talmud ir muito longe para delinear a extenso em que a Tor tenta distanciar-nos de desonestidade. Para entender isso melhor, vamos dar uma olhada em um nmero de casos discutidos no Talmud. Rabino Meir costumava dizer: ". Uma pessoa no deve incitar seus companheiros para jantar com ele, quando ele sabe que seu companheiro no vai jantar com ele, nem deve fazer oferendas numerosos presentes quando ele sabe que ele no vai aceitar presentes" Princpio do Talmude parece ser que qualquer engano proibido, inclusive oferecendo convites a algum que claramente no aceit-los. A Tor nos orienta no sentido de ser honesto e direto. Uma pessoa no pode deturpar uma de verdadeiros motivos mais do que qualquer um pode vender produtos sob falsa pretextos. O Rambam ( Hilkhot Deot 2:6) menciona a proibio degeneivat daat no contexto social, juntamente com a exigncia de evitar ser echad ser-feh-ve ser echad-Lev e uma srie de outras directivas de nossos Sbios para ser sincero em vez de duas caras.

Uma pessoa est proibida de agir de uma forma harmoniosa de lngua e atraindo. Ele no deve falar uma coisa fora e pensar de outra forma em seu corao. Em vez disso, o seu interior deve ser como o eu que ele mostra para o mundo. O que ele sente em seu corao deve ser o mesmo que as palavras em seus lbios. proibida a enganar as pessoas, at mesmo um no-judeu ... proibido pronunciar uma nica palavra de engano ou fraude. Em vez disso, deve-se ter palavra da verdade, um esprito reto e um corao puro, livre de todo o mal e fazer mal.

O Judasmo ensina no ser um ator ou atriz de uma maneira manipuladora ou insincero. Este tipo de "ser suave" no visto como um trao de carter positivo. Geneivat daat no apenas um ato proibido, mas uma forma proibida de vida. Mesmo Presentes A passagem citada em Chulin (93b-94a) registra a proibio de geneivat daat no contexto de uma Mishna detalhando um presente dado a um no-judeu. Os comentaristas discutir se se pode concluir da discusso do Talmude que geneivat daat proibido no contexto de dar presentes, apesar de um certo nvel de engano s vai fazer o receptor se sentir melhor sobre o seu dom. Mechabber A ( CM 249:2) regras que geneivat daat se aplica mesmo quando dar um presente (ver Emet Keneh 08:04 por Rav Yitzchak Isaac de Prata para uma discusso completa). Mais uma vez, essa lei parece destacar a natureza nica da proibio. Mesmo quando dando um presente, a pessoa no tem uma licena para enganar o outro, como o verdadeiro valor do presente, mas sim, deve-se exprimir o seu amor e cuidado para outro em uma forma desprovida de qualquer trao de engano. Isto especialmente importante, pois muitas pessoas tm uma vontade de tentar fazer com que eles do presentes parecem muito mais caro, ento eles de fato so. Aplicando a proibio de geneivat daat aos presentes exigiria que as pessoas eliminar todo o engano quanto ao valor do seu presente que d, embora, como veremos, isso em nada requer que se deve fixar o preo para o presente. Por que no? O Rishonim parecem discordar um pouco sobre a razo para algumas das aes acima mencionadas proibidas. Porque no um convite de seu amigo, sabendo que o outro no vai aceitar? Ao longo de seu comentrio do Talmud (por exemplo Chulin 94a), Rashi se concentra no fato de que ao enganar o outro indivduo, a pessoa "sentir uma dvida de gratido, por nenhuma razo." claro que, mesmo que nunca o destinatrio atua sobre que dvida de gratido, o ato em si proibido por causar um amigo para se sentir em dvida. O Me'iri ( . ad loc ), por outro lado, no menciona que o destinatrio vai se sentir indevidamente grato, mas sim, ele se concentra no fato de que, agindo desta forma se d a outra uma impresso equivocada sobre suas verdadeiras intenes, levando o destinatrio pensar que o doador tem a inteno de honr-lo quando este no o caso. Pode-se arriscar dizer que Rashi e Me'iri discordar sobre a natureza exata desses exemplos de proibies. acordo com Rashi, o foco da proibio a dvida imerecido de gratido, que alcanou uma indevida e, portanto, essencialmente roubado . Me'iri A, no entanto, parece entender que a deturpao sozinho o que proibido, mesmo que nenhuma dvida de gratido constituda, para o foco no est em um verdadeiro ato de roubar, mas sim a desonestidade causa, a " roubar da mente ". Quando tudo estiver dito e feito, porm, no apenas que o destinatrio se sente em dbito indevidamente para o doador, mas que o doador obtm isso atravs de enganar o destinatrio.

Circunstncias permitidas O Talmud passa a explicar que alguns casos de geneivat daat pode ser permitido sob certas circunstncias. ... Nem deve aberta para ele barris que foram vendidos a um comerciante se notificar-lhe que eles j foram vendidos. Nem deve dizer para o outro ", Unge-se com o petrleo", quando ele est realmente oferecendo um frasco vazio, no entanto, se ele faz isso por sua honra permitido. interessante notar que parece haver uma distino entre as vrias instncias permitidas mencionados aqui. O primeiro mtodo permitida, informando todos os fatos, o que claramente aceitvel, porque no h engano e no enganosa est envolvido. O segundo caso, no entanto, muito difcil. O Talmud parece dizer que mesmo que voc est no fato enganando o indivduo, j que ele est se beneficiando dele por ser honrado, permitido. Isso abre uma questo muito importante: como podemos entender por que isso permitido? Quanto geneiva , vimos que proibido roubar para o benefcio do indivduo ser assaltado - por que geneivat Daat ser diferente? Se entendermos que geneivat daat uma forma de geneiva, ento temos de explicar por que sua halakhot diferentes. partir das explicaes de Rashi e Me'iri, podemos explicar isso. acordo com Rashi, a preocupao de geneivat daat que o outro indivduo vai se sentir desnecessariamente endividados. entanto, neste caso, o comerciante tem honrado o potencial cliente e, portanto, o cliente no deve o comerciante uma dvida de gratido, mesmo se o cliente pensa que para o leo o comerciante lhe ofereceu , no para mostrar a sua importncia para a multido. Segundo o Me'iri, este acto seria permitido porque geneivat daat proibido em qualquer contexto em que algum pode erroneamente pensar que outra pessoa trat-lo com alta conta. Neste caso, como observamos, o comerciante na verdade honrar o cliente em potencial, ainda que de uma forma diferente. "Ele teria feito de qualquer maneira" A continuao da passagem fornece outros casos admissveis. O Talmud diz que permitido abrir um novo barril de vinho para um convidado sem informando-o que o resto do contedo do barril est prestes a ser vendido atravs de um comerciante, em uma caso em que se poderia ter aberto o barril para o cliente, mesmo que ele teria de absorver a perda do resto do barril. A concluso parece ser que, se uma aco teria sido feito de qualquer maneira, pode-se faz-lo em nome de outra , mesmo que o outro no percebe que uma, na verdade no est perdendo por beneficiando dele. Tosafot, no entanto, limitar o mbito da presente prtica permitida com base em uma passagem importante na continuao da discusso. "Ele engana si mesmo" Geneivat daat probe deturpao proposital, mas o que se silencioso e os engana outro indivduo a si mesmo - uma obrigao de inform-lo? Esse assunto mencionado na continuao da passagem no Talmud, mas a compreenso adequada depende de uma disputa entre o Rishonim. O Talmud declara que permitido permanecer em silncio quando "enganarse", e que traz uma histria de Rava e Safra Rav para ilustrar esta questo (94b): Mar Zutra filho de Rav Nachman ia de Sikara para Bei Machuza, e Rava e Rav Safra estavam vindo para Sikara. Eles se conheceram na estrada. Mar Zutra pensei que eles estavam vindo para cumpriment-lo (para mostrar a ele a honra). Ele disse-lhes: "Por que foi necessrio para a rabinos se incomodar e chegar to longe?"

Rav Safra disse-lhe: "Ns sabemos que o mestre estava chegando, mas ns conhecido que teria incomodado nos ainda mais." Rava disse a Rav Safra: "Qual foi a razo que voc disse a ele e desanimado ele?" Rav Safra disse Rava "Mas seria enganoso ele (no)!" Rava respondeu: " aquele que engana a si mesmo;. Que no so obrigados a corrigi-lo" Rava e Rav Safra parecem discutir se um obrigado a dizer toda a verdade quando ele percebe que suas aes podem levar a outra pessoa mal-entendido, que pode sentir-se um sentimento de gratido por um ato que supostamente foi feito em seu nome. Rav Safra, a quem o Talmud (Makkot 24a, em outro contexto) atribui o verso "Ele fala verdade em seu corao" ( Salmos15:2), no podia permitir Mar Zutra ser enganado, mesmo que no era sua inteno. Ele opta por dizer a verdade, mesmo que Mar Zutra pode, eventualmente, ser desanimado com sua observao. Rava, no entanto, sente-se que em uma situao onde no se realizar qualquer ato de fraude e a impresso equivocada desenvolve na mente do indivduo do outro, no preciso divulgar toda a fatos. Talmude termina com Rava ter a ltima palavra, o que parece indicar que, quando no h inteno de fraude, permitido "jogar junto", por assim dizer, com o outro indivduo de auto-engano. Tosafot (sv . Ve-ha), no entanto, limitar a extenso de permitir que um ser silencioso, na esteira de um outro de enganar a si mesmo baseado em uma passagem anterior que parece proibir um caso semelhante. O Talmud ( ibid . 94a) conta a histria da visita de Ulla para Rav Yehuda. Rav Yehuda abriu um novo barril grande de vinho em honra Ulla, mas ele tinha sido com a inteno de faz-lo de qualquer maneira. Esteve Rav Yehuda obrigado a informar Ulla do seu original planos, de modo que Ulla no teria a impresso equivocada de que Rav Yehuda estava abrindo o novo barril para ele? Tosafot diferencia entre diferentes casos: no preciso mencionar o seu plano original se a opo alternativa foi considerada, bem como, no entanto, se um tinha apenas uma inteno singular no momento, mesmo que se poderia ter feito isso em qualquer caso, ele deve informar o outro de sua falta de inteno de benefici-lo, mesmo que ele o teria feito de qualquer maneira. As aplicaes especficas que so extensas (ver Emet Keneh , 8:18-20, 38), mas a linha de fundo clara. A Tor sai do seu caminho para distanciar um do engano, mas, ao mesmo tempo, se preocupa com os sentimentos dos outros, e, portanto, quando no h engano est envolvido, pode-se permanecer em silncio quando se deseja verdadeiramente beneficiar os outros. No entanto, preciso ser honesto com sobre suas verdadeiras intenes e perceber as limitaes destes princpios. Uma pode permanecer em silncio apenas se ele honestamente iria ajudar outro que havia enganado a si mesmo, mas ele pode, em nenhuma parte jogar de serem enganados. , por exemplo , em relao ao presente um deu para o outro, depois de ter encontrado venda a um preo rock-bottom, no preciso informar o destinatrio que acha que vale a pena uma hortel de seu verdadeiro valor. entanto, se a pessoa pergunta "Como ?. muito foi que "no se pode, de forma alguma, dar uma resposta ambgua, que parece indicar que o custo objeto mais do que realmente fez Novamente, o engano no tem lugar na vida de um judeu: o silncio permitida quando a preveno engano , mas proibido nos casos em que pode adicionar mentira. Inadvertidamente Dando uma impresso errada A medida em que um deve ser prxima, a fim de evitar misimpressions, mesmo se no responsvel por eles, pode ser visto claramente nos casos em que um respeitado imerecidamente. aqui que mesmo do outro enganando a si mesmo requer um para se levantar e declarar que um indigno da honra concedida a ele. A fonte para esta lei um Mishna ( Shevi'it 10:08), que estabelece a seguinte regra: se um um assassino acidental (que podem se refugiar em uma cidade levita), mas pensado para ser

um levita distinto, ele deve anunciar a sua verdadeira identidade, pois a Tor diz: "Esta a palavra do assassino" ( Devarim 19:4). S se o povo sabe sua verdadeira identidade ele pode aceitar a honra. O Yerushalmi ( ibid . 10:3) aplica-se a mesma deciso para quem est honrado sob a presuno de que ele um estudioso maior do que ele realmente . A deciso claro que em questes de honra, no se pode aceitar elogios por atributos nos quais uma falta. Se assim for, ento a silncio na esteira da de outros misimpressions seria de fato equivale a geneivat daat,falsidade ideolgica enganadora. As especificidades dessas leis so muito complexas, como em determinadas condies, costume aceito permite exagero, que no para ser tomado literalmente. (Veja Emet Keneh, cap. 8.) Lies Finais Existem inmeras aplicaes prticas halchicas para essas leis que ultrapassam a competncia desta srie, mas vale a pena mencionar as palavras do Rav Moshe Feinstein sobre os possveis problemas de roubo de um que trai um exame. regras Rav Moshe que sem dvida geneivat daat para um estudante de deturpar o seu conhecimento e enganar o seu professor, mas tambm completamente geneiva em que qualquer posio na vida que se alcana depois com base nesse engano na verdade envolve roubar o indivduo que deveria ter feito melhor (para no mencionar os problemas de desonestidade e profanao possvel do nome de Deus, se feito em instituies judaicas). Embora as especificidades de geneivat daat esto alm do alcance da nossa srie, lidando com estas questes de extrema importncia. Quer se chega concluso de que um determinado ato proibido ou permitido, atravs de amplo estudo ou atravs de falar com algum bem versado nessas leis, torna-se claro que as diretrizes da Tor ir longe para garantir que no se vive uma vida de engano. prticas de negcios e prticas pessoais, at mesmo de proteo ao consumidor leis que nunca so conscientemente pensado, so parte integrante do sistema educacional Tor sobre a honestidade e sinceridade. Certamente, no campo da publicidade, defeitos de vestir-se e esconder a mercadoria so tanto proibido, mas como vimos, as aplicaes vo muito mais longe. Na verdade, possivelmente a coisa mais importante a lembrar que mesmo que a Tor sai do seu caminho para assegurar que os indivduos no enganam uns aos outros, como visto em aulas anteriores, o nico que est verdadeiramente enganado o enganador si mesmo. vez tolo do que outros, ele engana a si mesmo em uma vida de desonestidade, onde ele incapaz de manter a fidelidade, mesmo com ele mesmo. por esta razo que o Rambam explica (Hilkhot De'ot 2:6) o carter ideal do judeu na seguindo forma:
Em vez disso, deve-se ter palavra da verdade, um esprito reto e um corao puro, livre de todo o mal e fazer mal.

Shiur # 28: Ve-ahavta Le-reiakha Kamokha - o grande princpio da Ahavat Yisrael

A Importncia do Mitzva Muitas pessoas identificam princpio fundamental do judasmo das relaes interpessoais com a directiva ( Vayicr 19:18): " Ve-ahavta le-reiakha kamokha . "," Amars o teu prximo como a ti mesmo " Afinal, a lngua geral do mandamento parece ser abrangente, incluindo nele a chamada para todas as possveis interaes interpessoais para ser guiado pelo amor. Esta suposio reforada por pelo menos trs fontes adicionais que parecem apoiar a compreenso da preeminncia deste princpio.

Em primeiro lugar ( na lio n 07 ), vimos que o Rambam escreve que todas as vrias rabnica mitzvot de Gemilut chassadim so realizaes bblicas da mitzva de amar ao prximo como a si mesmo. segundo lugar, o rabino Akiva, o grande Tanna , explica a natureza fundamental deste mandamento ao identificar " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " como "um grande princpio da Tor" ( Torat Cohanim 4:12). Finalmente, a Gemara registra a histria de um judeu que no coloca o desafio, "Converter me com a condio de que voc me ensinar toda a Tor enquanto estava em um p "Samai joga-lo para fora da sala, enquanto Hillel aceita este desafio, explicando.: Aquilo que odioso para voc, no faa a seus pares - isto toda a Tor. Todo o resto simplesmente elaborao. V e estud-lo. ( Shabat 31a) Embora no explicitamente citar este versculo, o entendimento simples de declarao de Hillel (segunda opinio no comentrio de Rashi l) que ele se refere a essa mitzva como a base essencial da Tor. Embora devemos questionar por que Hillel escolhe para reformular o versculo, ele expressa a mesma idia, indicando o seu significado. A base da Tor de acordo com Hillel est tratando de um colega corretamente. Algum pode se perguntar, com uma compreenso da importncia deste mitzva, um pouco estranho que ns ainda no consagrado pelo menos uma lio a este princpio fundamental. Apesar outro importante mitzvot e directivas que temos discutido, se este princpio "grande da Tor no "ter prioridade? Vamos voltar nossa ateno para a apresentao da Tor sobre o mitzvot si. Temos notado (aula # 26) que a Tor, em Parashat Kedoshim , o parasha ensinando-nos a ser santos, coloca geneiva, roubando, no topo de uma lista de directivas interpessoais ( Vayicr 19:11). no s no a Tor comea com a exigncia positiva de um judeu amoroso, ns no encontr-lo mencionado no segundo lugar ou terceiro tambm. Na verdade, ele mencionado por ltimo, como a directiva final em uma extensa lista de mandamentos principalmente negativo ( ibid.versculo 18). Porque que no a Tor comea sua discusso com este "grande princpio da Tor" positivo? Por que relegado para o ltimo lugar? Alm disso, por que, se ele for precedido pela exigncia oposta, "No odeie o seu irmo em seu corao" (versculo 17), se o lugar Tor, no mesmo versculo como proibies menos complementares, tendo vingana e tendo rancor? Parece que a compreenso adequada da " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "especificamente encontra-se em uma compreenso das proibies relacionadas mencionados no mesmo versculo. " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " no se sustenta por si s, mas sim como o culminar de todos os princpios anteriores. Por esta razo, vamos apresentar este mitzva esta semana, mas vamos voltar a ele em profundidade s depois de lidar com os relacionados mitzvot que so mencionados em conjunto com ele. Aps analisar esse mitzva no contexto maior de interpessoal mitzvot , teremos a capacidade de compreender mais de sua essncia. O que esse "amor" All About? Para cumprir corretamente " Ve-ahavta le-reiakha kamokha, " preciso saber o que isso implica. Se um ia tomar as palavras literalmente, "Amars o teu prximo como a si mesmo", pode-se supor que a pessoa deve realmente amar os outros com o mesmo grau de amor um tem por si mesmo. Mas isso realmente possvel? Ser que indicam que qualquer coisa que se compra para si um deve adquirir pelo prximo tambm? Se assim for, a qualquer hora um est com fome de uma ma, um deve comprar para uma de cinco amigos tambm. Embora isso possa ser factvel para alguns, altamente improvvel que a qualquer momento uma compra carro de uma famlia ou de casa, deve-se esperar para fazer isso para todos seus amigos. Pode ser mesmo que a Tor tem em mente? Em uma forma menos dramtica, podemos fazer a seguinte pergunta: uma permisso para fazer um casamento luxuoso ou caso significativo outro,

ou tem uma escala para baixo o caso, a fim de "amar" os outros mais e ser capaz de fornecer mais para os necessitados? Tambm deve definir quem includo na presente directiva. Basta dizer, que " reiakha "mencionado no versculo? Deve um "amor" todos os judeus, mesmo aqueles que so maus ou perigosos, mesmo aqueles que optaram por fazer o mal aos outros? O Verso e sua profundidade Como de costume, vamos comear por olhar para os versos prprios e ver o contexto ea linguagem que a Tor usa para nos ensinar essa mitzva. Conforme mencionado, a mitzva apresentada no contexto de interpessoal mitzvot em Parashat Kedoshim , entre os mitzvotexigido para cumprir o mandato bblico para "ser santo". "Voc no deve tomar vingana ou guardar rancor contra os seus compatriotas, e amars o teu prximo como a si mesmo. Eu sou Deus. " ( Vayicr 19:18) O versculo formula a obrigao de amar o prximo de forma afirmativa, ao contrrio de formulao de Hillel citados anteriormente, articulado na negativa: ". Aquilo que odioso para voc, no faa aos seus pares" Alm disso, Hillel focado na ao ", no faa ", em oposio aos versos que chamam de amor, aparentemente um sentimento emocional. declarao de Hillel parece ser muito claro em sua inteno:. que probe a ao . Este versculo, no entanto, muito vago que este amor e como ele feito - no corao, na mente? Alguns comentaristas, entre eles Yonatan ben Uziel, traduzir a directiva bblica com palavras Hillel, revelando seu entendimento de que o verso essencialmente expressa a proibio de ao do que uma exigncia positiva de amor. Os Maharsha ( Shabat 31a) aponta que, embora o verso fala na formulao positiva, Hillel, no entanto, expressa a obrigao negativa, porque a mitzva apresentada no mesmo versculo como a proibio de vingana, o que indica que ela tambm uma proibio de ao imprpria. Isso levanta a questo: se, de fato, a Tor realmente expressar uma directiva de ao, por formul-la como uma mitzva de amor? Esta questo vai realmente nos levar a uma diferena muito fascinante de opinio sobre a natureza deste mitzva. Os comentaristas tambm lidar com uma srie de perguntas que surgem na tentativa de entender o verso. primeiro lugar, com relao ao contexto, qual a conexo deste mitzva para o outro mitzvot mencionado nesta seo, especialmente a proibio de vingana registrado no mesmo verso? Em segundo lugar, porque a linguagem do mandamento " le-reiakha " em vez de " et reiakha , "a formulao encontrada em relao obrigao de amar a Deus ( Devarim6:5)? Depois de chegar a uma definio adequada da obrigao de amor, ahava , a palavra mais importante a entender " kamokha "," como a si mesmo ". Alm disso, o que deve ser derivada a partir da concluso do verso: "Eu sou Deus"? Como isso se relaciona com a natureza do mitzva? Os comentaristas tambm esto incomodados com a aparente contradio dentro de viso de mundo do rabino Akiva. Ele descreve essa mitzva como um grande princpio, mas de acordo com Bava Metzia 62a, ele expe o verso "E seu irmo viver com voc" ( Vayicr 25:36) para nos ensinam que "Sua vida vem primeiro, antes de a vida de seu amigo." Embora ns vamos lidar com esta questo longamente na aula seguinte, alguns comentaristas usar esta ltima declarao como base de suas abordagens, por isso temos de discutir como isso afeta a nossa compreenso da mitzva bsica. Ao ou emoo Ver o Rambam

Os vrios interpessoal mitzvot mencionado nos versos citados acima tudo pode compartilhar um tema unificado de como lidar com uma pessoa que o ofendeu, como o Rashbam explica ( Vayicr 19:17-18). Isso pode levar a crer que " Ve-ahavta "tambm focado em uma directiva da ao, no entanto, o Rambam parece explicar de forma diferente. O Rambam expressa a obrigao de amar o prximo no seu entendimento mais bsico, um requisito emocional de amor . Amar uns aos outros como a ns mesmos -. Devo ter compaixo e amor pelo meu correligionrio como eu fao para mim mesmo, no que diz respeito a sua riqueza, o seu corpo, e tudo o que ele possui e desejos Tudo o que eu desejo para mim mesmo que deve desejar para ele, e tudo o que eu no desejo para mim ou para os meus entes queridos, no deve desejar para ele. ( Sefer Ha-mitzvot 206) Isso no significa que o Rambam requer um para desenvolver um vnculo emocional apenas, sem qualquer ao que se seguiu, como o Rambam se expressa a necessidade de expressar o amor atravs da ao. O Rambam, perto do incio de sua magnum opus, Mishn Tor , em Hilkhot De'ot 6:3, acrescenta o elemento de ao, bem como: Cada homem ordenado a amar todos e cada um de Israel como a si mesmo, como est escrito: "Amars o teu prximo como a si mesmo." Portanto, deve-se falar os elogios de outros e preocupao show para o seu dinheiro, assim como ele preocupado com seu prprio dinheiro e deseja a sua prpria honra ... Em Hilkhot Avel (14:1), o Rambam amplia o escopo de " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "para Mitzvot codificada pelos rabinos: uma mitsv positiva rabnica para visitar os doentes e enlutados conforto ... Estes so os atos de chesed corporal feito que no tm limite. Apesar de todas estas mitzvot so rabnicas, eles so includos em "Amars o teu prximo como a ti mesmo" - tudo o que deseja os outros fizessem por voc, voc deve fazer para seu irmo em Tor e mitsvot .

Apesar do reconhecimento do Rambam da chamada para a ao no verso, a fonte do requisito o seu entendimento literal do verso, chamando por um amor emocional para um prximo judeu. Ver o Ramban O Ramban, por outro lado, explica que no se pode tomar o versculo literalmente, o entendimento de que a inteno do mandamento que no se deve abrigar cime de qualquer espcie para com o prximo, mas devemos desejar bom para ele, assim como uma vontade boa para si. Seu entendimento baseado nas vrias dificuldades com o versculo acima apresentados. A frase "Ame o seu prximo como a si mesmo" no pode significar, literalmente, j que o homem no se pode esperar a amar o seu prximo como a si mesmo. Alm disso, o rabino Akiva decidiu que "Sua vida vem em primeiro lugar." A Tor aqui nos ordena que devemos desejar em nosso vizinho os mesmos benefcios que desejamos para ns mesmos. Talvez, esta a razo para o dativo em vez da forma acusativa da expresso verbal; encontramos o mesmo em "E voc deve am-lo como a si mesmo" (19:34). Na verdade, s vezes uma pessoa pode desejar em seus benefcios de certos vizinhos, mas apenas a riqueza, no sabedoria e similares. Mas mesmo que ele deseja que seu amigo querido bem em tudo, isto , riqueza, honra, aprendizagem e sabedoria, ele no vai fazer isso generosamente, ele ainda vai insistir em uma parcela maior dos benefcios. esta lacuna que a Tor condenado. Pelo contrrio, um homem deve desejar seu companheiro bem em tudo, como ele faz no seu prprio caso, e ele deve colocar sem limitaes no seu

amor. Portanto, no caso de Yonatan e David (I Shemuel 20:17), diz que Yonatan "amava como sua prpria alma", j que ele havia retirado todo o cime de seu corao, declarando: "E voc deve reinar sobre Israel" ( ibid. 23:17).

A idia de Ramban baseada principalmente na qualificao termo " kamokha ", comoexpresso por outros comentadores que seguem os seus passos (ver Chizkuni). Segundo o Ramban, "kamokha" qualifica o grau de amor. Uma vez que ningum pode cumprir a literal significado do verso, em vez de uma directiva emocional, uma chamada para desejar o melhor para um amigo, da mesma forma que um quer o melhor para si mesmo. Outros comentaristas estado igualmente que a declarao de Hillel, embora formulada no negativo, o nico entendimento possvel do versculo, pois no se pode realmente amar o outro como a si mesmo. Portanto, Hillel explicou que a mitzva uma das medidas, garantindo que se faz h aes que um no quer fazer a si mesmo. Esta compreenso da " kamokha " centra-se nas aes que algum iria querer fazer para si mesmo. Evidentemente, o Rambam sente que se pode realmente amar o amigo como se ama a si mesmo (ver prxima aula), como o texto em Mesillat Yesharim citado mais tarde revela. outros entenderam " kamokha " de forma diferente e se concentrar sobre a natureza da outra pessoa. Outros entendem que " kamokha " uma limitao: um obrigado a amar o homem que justo. Rashbam A ( Vayicr 19:18) chega a uma concluso semelhante, mas de uma parte diferente do verso: "Amars o teu prximo como a ti mesmo" - somente se ele seu companheiro, ou seja virtuoso, mas no se ele mau, como est escrito, "a temer a Deus odiar o mal" (Mishlei 8:13). [1 ] De acordo com outra abordagem ", kamokha "no exige que o outro seja justo. Pelo contrrio, refere-se a padres de comportamento que um indivduo espera nas relaes interpessoais, no se pode esperar para receber os benefcios destes padres de outras pessoas sem sua defesa em relao aos outros . (Ha-Ketav Ve-Cabala rene uma lista: franqueza e falta de hipocrisia, respeito, perguntando sobre um de bem-estar, compartilhando cordialidade, dor, dando o benefcio da dvida, emprstimos, etc.) Esta compreenso da "kamokha " essencialmente exige um olhar para si mesmo, ver o que se realmente precisa e fazer estas coisas para os outros. Pode-se ver isso como egosta, com foco em suas prprias necessidades e aplic-lo aos outros (ver explicao a Malbim de opinio ben Azzai em a prxima aula), mas o rabino Akiva vendo isso como um grande princpio parece refletir os benefcios acumulados por pensar desta maneira. No h melhor medida para que aes de outros pode ser prejudicial ou apreciada do que os prprios sentimentos. " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " chama para o homem a gastar tempo analisando suas prprias necessidades - em vez de adivinhao sobre as necessidades dos outros - a fim de ser capaz de fornecer o mesmo para os outros . H uma advertncia no entanto, que deve ser expressa neste contexto: nem todas as pessoas so iguais. Aquilo que no se incomoda um indivduo pode ser extremamente doloroso para o outro. Alguns comentadores expressar isso claramente: preciso prever que outras pessoas o que os outros em necessidade fato. , por exemplo, o Yoetz pel ( Ahava ) escreve que um comportamento para com os outros deve ser baseada em sentimentos dos outros, e no o prprio. Se um companheiro de querer algo a ser feito para ele, mesmo que no iria precisar ou quiser, deve-se faz-lo por seu companheiro. O mesmo se aplica no negativo. Mesmo que no se importaria de uma declarao ou ao especfica, no se deve fazer ou dizer a algum que seria incomodado por ele. Dois lados da mesma moeda

Embora alguns comentaristas ver a mitzva como uma chamada proximidade emocional e outros como um dever de ao, parece que os vrios entendimentos do mitzva realmente se misturam para moldar a personalidade de uma pessoa para se tornar um doador, expressar o amor e, simultaneamente, o desenvolvimento de sentimentos de amor . Rav Eliyahu Eliezer Dessler, em seu clebre " Kuntres Ha-chesed "," Discurso sobre a bondade amorosa ", desenvolve uma profunda compreenso da perspectiva do judasmo sobre o equilbrio adequado entre o" dar "e" receber ". Enquanto parece que "tomar " a ao preferida de muitos, o judasmo nos guia para levar uma vida de doao e garantir sempre que ns estamos dando mais do que estamos tomando. Ao contrrio do senso comum, Rav Dessler explica que dar no uma conseqncia natural do amor, dando, de fato, cria amor. Aqui chegamos a uma pergunta interessante. Vemos que o amor e dando sempre vm juntos. o que d uma consequncia do amor, ou talvez seja o inverso verdadeiro: o amor resultado da doao? Ns normalmente pensamos que o amor que faz com que dar, porque ns observamos que uma pessoa chuveiros presentes e favores sobre o que ele ama. Mas h um outro lado do argumento. Dando pode trazer o amor pela mesma razo que uma pessoa ama o que mesmo criou ou mantidos: ele reconhece-o como uma parte de si mesmo. (Esforce-se para a Verdade , Vol. I, pp.126-127.) Rav Dessler explica que a raiz da palavra ahava " maluco " , "dar". dando que cria amor, afetando a mentalidade do doador. Alm disso, ele cita Derekh Eretz Zuta (cap. 2): "Se voc quer manter perto do amor de seu amigo, faa a sua preocupao de buscar seu bem-estar. " Alguns de seus comentrios finais reflectem a conexo que tm avanado entre essas opinies que vem o mitzva como um dos amor emocional e aqueles que a vem como uma obrigao de dar, porque, como ele explica ( ibid. p. 130), os dois andam de mos dadas. Algum que tenha sido concedido o mrito de alcanar este nvel sublime pode entender o comando, "Amars o teu prximo como a si mesmo" em seu sentido literal: "Como voc mesmo: sem distino; como a si mesmo: na realidade." Ao dar a ele ou a si mesmo, voc vai encontrar em sua alma que voc e ele so de fato um, voc vai se sentir da forma mais clara possvel que ele realmente para voc "como a ti mesmo." O aspecto religioso desse Amor: Como se observa, o verso comandante ahava de outros conclui: "Eu sou Deus", aparentemente relativa a obrigao de amor com uma ligao religiosa com Deus. segundo lugar, o rabino Akiva terminologia, referindo-se ao companheiro de um amor como um grande princpio da Tor, parece atribuir significado religioso para este amor. Rav Tzvi David Hoffman explica que a frase de concluso indica que "eu sou Deus" que criou tudo, por certo, Deus exige a unidade da humanidade, atravs de um tratamento tico, que atua como fonte de pessoas que vm juntos. Avnei Ezel (citado em Nachshoni) explica declarao de Rabi Akiva, afirmando que esta unidade depende unicamente da Tor, seu mitzvot e f no Criador do homem. A unidade que os homens criam, por meio de suas prprias ideologias humanitrias ou social no pode perdurar, pois eles no tm base real. Na verdade, todos ns podemos ver o que se abateu sobre o homem como um resultado do universalismo democrtico ou socialismo material. Quando no h " Eu sou Deus "como a base para o amor ao prximo, o amor no tem base permanente prtica.

O Baal Shem Tov v um outro significado em "Eu sou Deus." tratamento de Deus com o homem ir espelhar o tratamento do homem dos outros. Aquele que no tratar os outros com respeito, no se deve esperar que outros o faam tambm. A natureza religiosa desta mitzva tambm se expressa atravs de seu significado para outras mitsvot , como expresso pelo Chinnukh (Mitzva 243): Este um princpio importante da Tor, o que significa que muitas mitzvot da Tor dependem dele, pois quem ama o prximo no vai roub-lo, no cometer adultrio com a esposa, no vai engan-lo fora do dinheiro e vontade no prejudic-lo de alguma forma. H inmeras outras mitsvot na Tor que dependem disso, como qualquer pessoa com inteligncia vai perceber. A lgica por trs da mitzva bem conhecido, pois assim como ele faz ao seu companheiro, assim ser o seu companheiro fazer para ele, e desta forma no haver paz entre os homens. Deus Atos de Amor de Homem A importncia de mostrar o amor para com os outros anloga outra obrigao do amor, amar a Deus. Ramchal A, em sua obra-prima Mesillat Yesharim, entra em uma longa discusso de como se expressa o amor de Deus atravs da Chassidut (ver lio # 16): realizao de aes para trazer alegria a Deus e no para as suas prprias necessidades. Ele acrescenta que se deve desenvolver a preocupao com o bem-estar do povo judeu e do mundo, e deve-se realizar aes em nome da nao judaica. Para este fim, ele expressa a seguindo declarao surpreendente: O Santo, Bendito seja Ele, ama apenas ele que ama Israel, e na medida em que o seu amor por Israel cresce, faz assim o amor do Santo, bendito seja Ele, crescer para ele. (Mesillat Yesharim, cap. 19) O Ramchal ento continua que qualquer esforo chassid deveria tornar seus negcios para exercer-se em nome do povo judeu. Estes so os verdadeiros pastores de Israel, que o Santo, bendito seja Ele, muito desejos: que se sacrificam por suas ovelhas; que se preocupam com a sua paz e bem-estar e exercer-se para ele em todos os sentidos possveis, que sempre se destacam na brecha para orar por eles, para anular popa decretos e para abrir as portas de bno para eles.A situao anloga de um pai, que ama a ningum mais do que o que ele v para ter um amor genuno por seus filhos. A natureza humana atesta isso. E esta a idia por trs da declarao sobre os sumos sacerdotes ( Makkot 11a), "Eles deveriam ter implorou por misericrdia em favor de sua gerao, mas eles no conseguiram faz-lo." Encontramos tambm uma declarao semelhante l, "Um homem foi comido por um leo a uma distncia de trs quilmetros do R. Yehoshua ben Levi, Eliyahu no apareceu a ele por trs dias. " Vemos, ento, que dever do santo de procurar o bem de sua gerao e de se esforar para isso. Comentrios Finais: Ns apenas comeamos a analisar este mitzva, que vem no final da lista, como o clmax das directivas interpessoais. Com a compreenso da importncia da mitzva, h um reconhecimento simultneo da dificuldade envolvida na sua prtica, ao longo . com as dvidas que possam surgir sobre o adequado cumprimento destas leis Nas prximas lies, vamos discutir o equilbrio entre as prprias necessidades pessoais e sua proporcionando para os outros: o ser humano pode ser parcial para si mesmo?

Shiur # 29: " Ve-ahavta Le-reiakha Kamokha "II - colocar as necessidades dos outros em primeiro lugar

Na lio da semana passada, a gente comeou a ver a importncia da mitzva " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "," Amars o teu prximo como a si mesmo ", a obrigao de amar o irmo judeu. A linguagem do versculo define este mandamento com parmetros extremos: amar uns aos outros como a si mesmo. A importncia deste mitzva evidente na determinao de Rabi Akiva que esta mitsv "um grande princpio da Tor." Na verdade, uma srie de fontes sugerem que se deve aceitar essa mitzva sobre si diariamente antes de orar, a fim de ligar um de oraes s necessidades da comunidade ( Shaarei Teshuv, Shaar Ha-avod ) . A formulao mitzva uma chamada ilimitada para cuidar do povo judeu, mas a definio literal deste mitzva representa um desafio, uma vez que parece exigir um sentimento emocional de amor pelos outros iguais a si mesmo. Como entender essa obrigao emocional? Em segundo lugar, a obrigao parece ser excessivo: se pode realmente amar outro como a si mesmo? Na semana passada, vimos como esta segunda questo leva o Ramban para explicar esta mitsv como um chamado para que um desejo que ele iria querer para si para os outros tambm, ao invs de amar os outros como a si mesmo, este ltimo, o Rambam afirma, humanamente impossvel, pois ningum pode amar outro como a si mesmo. Ramchal A, por outro lado, sentese que a obrigao de amar outro judeu como a si mesmo para ser tomado " mammash ", literalmente. A fim de compreender como se pode encontrar um equilbrio entre suas prprias necessidades e as necessidades dos outros, temos de ter em conta outras fontes. Estas fontes fornece uma imagem diferente da obrigao de amar o prximo como a si mesmo. Sua vida vem primeiro Um certamente pode entender que as obrigaes da presente um mitzva direto para orar por outros 'bem-estar, para ensinar a Tor para os outros, para impedir que outros' danos e diversas obrigaes adicionais. A questo a seguinte: ele requer um a desistir de sua limitada recursos, a fim de proporcionar aos outros o que ele tem, mesmo que isso exigiria que ele restringir seu estilo de vida? Mesmo se deve amar outro como a si mesmo, ele deve fornecer para os outros 'precisa da mesma forma em que ele prev a sua prpria? Na verdade, existe uma fonte explcita que resolve esse problema. Alm da obrigao de " Ve-ahavta, " no h outro versculo que coloca suas prprias necessidades acima dos outros. Talmud ( Bava Metzia 62a) trata de uma moral existencial dilema de duas pessoas no deserto com um frasco contendo gua suficiente para apenas um deles: Duas pessoas esto viajando ao longo do caminho, e um deles tem em sua posse um balo de gua. Se ambos bebida dele, ambos iro morrer. entanto, se apenas um deles bebidas, ele ser capaz de faz-lo fora o deserto. Ben Petura exps, " melhor que ambos devem beber e morrer que que se deve testemunhar a morte de seu companheiro." Em seguida, o rabino Akiva veio e ensinou "," Seu irmo deve viver com voc "( Vayicr25:36) - a sua vida vem primeiro, antes de a vida de seu amigo. Rabi Akiva entende o verso como indicando a prpria vida tem precedncia, e, portanto, deve-se beber a gua, mesmo que a sua isso ir permitir-se viver e outro indivduo a morrer. Os parmetros exatos desta lei so complexos (ver Iggerot Moshe , YD 145, eo Ish Chazon, YD69:2),

mas o princpio bsico de extrema importncia: a prpria vida tem precedncia sobre a de outros. O que ainda mais surpreendente que este o rabino Akiva falando, a mesma que nos ensina a importncia de " Ve-ahavta " como "um grande princpio da Tor" o mesmo que d primazia s necessidades do prprio homem. Qual ? uma obrigao de tratar os outros como igual a si mesmo, como o "grande princpio" parece indicar, ou deve-se dar prioridade para as prprias necessidades e s ento lidar com as necessidades dos outros? Como vimos na semana passada, alguns analistas usam isso como um texto-prova para a sua definio de " Ve-ahavta " como uma chamada para cuidar das necessidades dos outros, mas no para fornecer para eles, porque ningum pode de fato fornecer para outros como si. Uma passagem marcante no Talmud discute tambm colocar suas prprias necessidades um do primeiro, mas leva muito alm do caso de dois homens no deserto, em vez disso, a passagem examina o caso de duas cidades e uma mola, que fornece gua suficiente para apenas um deles : Uma mola pertence aos moradores da cidade, por isso, se se trata de sua vida contra a vida de outros, suas vidas esto em primeiro lugar, antes de a vida dos outros. ( Nedarim80b) Esta declarao inicial compreensvel, no entanto, a concluso surpreendente: Se eles devem escolher entre seus prprios animais e os animais dos outros, seus prprios animais vm em primeiro lugar, antes de os animais dos outros. Se eles devem escolher entre a sua prpria lavagem e lavagem de outros, a sua prpria lavagem vem em primeiro lugar, antes da lavagem dos outros Se, no entanto, eles devem escolher entre a vida dos outros ea sua prpria lavagem, a vida dos outros em primeiro lugar, antes de sua prpria lavagem. entanto, o rabino Yosei diz que a sua prpria lavagem vem em primeiro lugar, antes de a vida dos outros. Embora seja compreensvel que um de prprios animais tm precedncia sobre os dos outros, a opinio rabino Yosei d prioridade para as necessidades da cidade superior de lavagem de antes das necessidades de consumo da cidade segundo -. Que incompreensvel Apesar da continuao da passagem, que discute a importncia da higiene, por sua vez, dando importncia s necessidades de lavagem, a opinio parece extremo:? pode um de lavagem de dinheiro precisa realmente ter precedncia sobre as necessidades bsicas outra comunidade de hidratao (De fato, enquanto a simples compreenso do Talmud que indicam que a gua de uma cidade de lavagem de dinheiro tem precedncia sobre a gua potvel da outra comunidade, a lei mais complicado, ver Mishpetei Shalom 13:10-11 e notas ad loc ). Em um contexto um pouco diferente, o Talmud define um da obrigao para os outros como tomar um banco traseiro com a licena para cumprir suas prprias necessidades. Quanto mitzva de tzedak, caridade, encontramos fontes similares que indicam que um est fornecendo para outros deve ser feito em formas que no ponham em causa a posio social de cada um. O Talmud ( Ketubot 50a) afirma: Em Usha que promulgada: Aquele que d dinheiro no deve dar mais de um quinto ... para que ele no se tornar dependente de outras pessoas para o seu apoio. Mais uma vez, uma anlise da mitzva de tzedak ir fornecer as diretrizes halchicas para essa lei (ver, por exemplo, Ketubot 67a), mas o simples entendimento muito simples: no se deve, e pode at no ser permitido, ser excessivamente generoso de maneiras que podem prejudicar a sua capacidade de prover para si mesmo.

Se voltar para a questo que comeou com, estas fontes fornecem uma deciso clara de que apenas reitera o problema original de uma forma diferente. Se todas essas fontes afirmam que as prprias necessidades prevalecer, em alguns pontos, at mesmo no que parece ser uma forma egosta, ento o que significa que se deve amar os outros como a si mesmo? O parecer do Rambam Na lio da semana passada, vimos que uma simples leitura do Rambam indica que preciso, de facto, amar os outros como a si mesmo. H aqueles que trazem suporte a esta afirmao a partir da forma como o Rambam aborda as vrias fontes trazidas acima, que parecem indicam o contrrio. O Rambam no codifique a lei de dois indivduos caminhando no deserto, nem ele codificar a lei sobre a cidade superior e inferior partilha de um rio. Isso leva alguns comentadores concluso de que as regras Rambam contra declarao de Rabi Akiva que a vida tem precedncia sobre outro. H uma boa razo para duvidar de que esta , de facto, a posio do Rambam, como Rav Moshe Feinstein rejeita este entendimento completamente (ver Iggerot Moshe, YD 1:145). No entanto, mesmo se aceitarmos que o Rambam no abraar esta deciso, a questo volta ao rabino Akiva: como pode o mesmo sbio que faz " Ve-ahavta "o princpio fundamental da regra judasmo que um dar prioridade s suas prprias necessidades sobre esses outros? . Um segundo olhar para o versculo pode fornecer alguma informao sobre este assunto Como vimos na lio anterior, um nmero de comentadores discutir a formulao original do verso de " Ve-ahavta " : por que a linguagem do mandamento " le- reiakha " (com o prefixolamed, que normalmente indica um objeto indireto) em vez de " et reiakha , "a formulao encontrada em relao obrigao de amar a Deus ( Devarim 6:5)? A zeenim Hadar (Vayicr 19:18) explica isso em da seguinte forma: Se tivesse escrito " reiakha "sem a lamed ., eu teria entendido que Deus comanda que o homem d ao seu companheiro o seu prprio dinheiro e todos os seus pertences at que eles so iguais , portanto, ele diz que " le - reiakha ", que significa:" Amor que seu amigo tem "- ou seja, no tome dele sem permisso, et cetera. O zeenim Hadar, explica que o objetivo do verso para garantir que a pessoa no tem que criar a paridade com seus amigos. Deve amar o prximo, certamente, mas no exatamente como um cuida de si mesmo. Se isso for verdade, ento mesmo o "grande princpio" coloca um amor de outros para trs seu amor de si mesmo. O Sofer Chatam e Rav Moshe Feinstein em responsabilidades espirituais No obstante as dificuldades envolvidas na compreenso da necessidade de cuidar de outras necessidades ao invs de dar prioridade a suas prprias necessidades, o Chatam Sofer (Torat Moshe 84, sv Ve-ahavta ) lida com a contradio entre as duas declaraes do rabino Akiva e explica: O rabino Akiva afirma que " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " "um grande princpio da Tor." No entanto, rabino Akiva que tambm afirma explicitamente que a prpria vida preservando sempre tem precedncia sobre a vida dos outros! Claramente, este versculo no pode estar se referindo a uma situao em que uma pessoa se enfrentar o perigo fsico, juntamente com o seu companheiro. Nesse caso, como pode um fazer amar o prximo como a si mesmo? preciso explicar que " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " est se referindo a assuntos espirituais e "Sua vida vem em primeiro lugar" a questes fsicas. Relativamente s questes fsicas, assuntos deste mundo, suas prprias necessidades tm prioridade, mas a

respeito dos assuntos eternamente importantes de estudo da Tor (e buscas espirituais), um obrigado a amar e estudar com os outros, mesmo que isso far com que ele realizamos menos. Ele sobre isso que o rabino Akiva ensina: "Este um grande princpio da Tor", porque sobre o estudo da Tor, este um grande princpio, direcionando uma para aprender com os outros mesmo que se pudesse alcanar mais por conta prpria. O Sofer Chatam conclui em parnteses: claro que o altrusmo tal, no em vo. A Tor enfatiza " kamokha "- . pelo amor ao prximo e estudar a Tor com ele, se beneficiar, assim como o outro faz a mitzva de ensino Tor (onde se ganha bem) uma compensao adequada para qualquer negligncia do estudo individual que ocorre como resultado da aprendizagem com o outro." Kamokha " refere-se ao fato de que o ganho de ambos os indivduos. Alm disso, seu filho e aluno, Rav Shimon Sofer (em Pittuchei Chotam, a introduo deResponsa Chatam Sofer, YD ), expressa a grandeza de Avraham Avinu desta forma: Na verdade, mesmo antes dele havia indivduos nicos que conheciam Deus e desejado conhecimento de Seus caminhos. Quem foi maior do que Chanokh? ... e ele foi levantado para tornar-se como um dos exrcitos celestiais, que diante do rei para o servirem. Ns no achamos que os elementos terrestres de Avraham Avinu, que descanse em paz, tornou-se que purificada. No entanto, no foi por conta de qualquer deficincia ou falta de sua alma que Avraham no chegar a este nvel ... Para ele entendeu em sua sabedoria que Deus no deseja que o homem s aperfeioar sua alma, deixando as pessoas de sua gerao atrs, um ninhada de homens pecadores que provocam a ira de Deus, como aconteceu com a gerao de Chanokh ea Gerao do Dilvio. Esta experincia lhe ensinou que melhor para uma pessoa dar-se um pouco da perfeio de sua alma, a fim de aumentar a glria de Deus, reduzindo o nmero de pessoas que se rebelam contra ele e aumentando o nmero dos que servem e conhec-Lo. Enquanto o Sofer Chatam certamente v a vontade de Deus como exigindo que um dar de si mesmo espiritualmente, a fim de ajudar os outros, Rav Moshe Feinstein tem problema com esse ensinamento do Sofer Chatam em um responsum ( EH 4:26). Rav Moshe traz uma srie de provas que estabelecem que no h distino entre as questes fsicas e questes espirituais sobre a questo de quem ter prioridade. Na verdade, ele prova que em assuntos espirituais e questes relacionadas ao estudo da Tor, que o mais importante para tomar decises baseadas em uma pessoal necessidades, mesmo que isso vem custa de outros. claro que respeito o estudo da Tor, o prprio indivduo tem precedncia sobre outros, muito mais do que em relao tzedak . Quanto tzedak , claro que s seu po vem antes do outro po, mas se ele no tem carne e seu amigo no tem po, ele deve fornecer po para os outros em vez de fornecer carne para si mesmo ... No que diz respeito as questes fsicas, no h proibio de fornecimento para os outros, em lugar de suas prprias necessidades. entanto, em relao a Tor, proibido dar prioridade para aprendizado dos outros, em lugar de seu . No entanto, o Rav Moshe Feinstein continua que, embora ele no concorda com o Sofer Chatam e diz que se deve dar prioridade para o prprio desenvolvimento espiritual, h uma ressalva. Ainda assim, eu ter decidido que cada estudioso, mesmo que ele ainda est envolvido em seu prprio crescimento pessoal, deve levar algum do seu tempo para ensinar os outros, mesmo que isso ir limitar o seu crescimento espiritual ... e parece-me que este provavelmente deve ser um dcimo de seu tempo, como a obrigao do dzimo de tzedak , embora, possivelmente, se se quer, pode-se expandir isso at um quinto de seu tempo, mas no estou convencido sobre a quantidade real de tempo.

Rav Moshe Feinstein, clarifica a sua compreenso ( YD 1:145), quando ele explica que o significado da declarao de Rabi Akiva "Sua vida vem em primeiro lugar" que um no tem obrigao de fornecer para os outros antes de suas prprias necessidades sejam atendidas. Somente depois que se cumpriu as suas prprias necessidades um, ento obrigada a fornecer para outros. A uma pergunta que permanece como definir a satisfao das necessidades. At que ponto se pode dizer que suas necessidades bsicas foram satisfeitas e sua tzedak obrigao de fornecer para outros comeou? Isto pode ser parte do debate entre o rabino Akiva e Ben Petura, bem como a discusso das cidades superior e inferior do rio. Em que ponto uma considerada ter cuidado com as necessidades de sua prpria vida, de modo que a obrigao de amar ao prximo pode comear? "No entre ti pobre" A fim de entender o resultado de directiva da Tor para equilibrar as necessidades de algum contra as necessidades dos outros, temos de encontrar a fonte da Torah de dar prioridade a uma das necessidades pessoais. Rav Yitzchak Berkowitz ( Ahavat Rei'im , gravao) identifica uma fonte para a obrigao e os parmetros de sua responsabilidade por suas prprias necessidades antes de cuidar dos outros. A Mishna ( Bava Metzia 33a) afirma: Se uma manchas seu prprio objeto perdido e objeto perdido de seu pai, recuperando seu prprio objeto perdido tem precedncia sobre o seu pai ... e sobre o seu professor ... O Talmud traz a origem desta deciso surpreendente que um objeto prprio perdeu tem precedncia sobre os outros: ? De onde esta deciso derivada Rav Yehuda disse, em nome de Rav: "O versculo afirma" No haver pobres entre vs "( Devarim 15:4) - este ensina que as suas preocupaes prevalecem sobre as de todos os outros. " Na verdade, o Rav Moshe Feinstein ( loc. cit.) prova a partir daqui que o Rambam, que codifica a responsabilidade de dar precedncia a um objeto do prprio perdido, essencialmente regras que as prprias necessidades tm prioridade, pois a mesma lei. No entanto, o Talmud continua que, enquanto esta a letra da lei, vivendo uma vida de preferncia constante de nossas necessidades em detrimento de outros "Dificuldades bumerangue e causa. Mas rabino Yehuda disse, em nome de Rav: "Embora um tem o direito de dar maior peso s suas prprias preocupaes financeiras do que para outros, quem estabelece tal modo de vida, no final, vir a suportar a pobreza em que ele procura evitar. " Embora o contexto da passagem talmdica a perda monetria, exigindo um para proteger-se da pobreza e da perda financeira, o mesmo se aplica a no cuidar de qualquer de nossas necessidades pessoais. Rav Berkowitz explica que o Talmud de fato a dizer-nos que o homem tem a responsabilidade de no empobrecer a si mesmo. Por esta razo, o foco sobre a atitude. rabino Akiva requer um verso a fim de obter o princpio de sobreviver no deserto, em detrimento de outro a morte, porque, de facto, deve-se cuidar dos outros a forma como se preocupa com si mesmo. Isso indica prprias necessidades que um nem sempre tm precedncia sobre as necessidades do outro, a quem se ama. homem tem a responsabilidade de assegurar que todo o seu carinho para os outros no traz-lo para o ponto em que ele se esquece de si mesmo.

Assim, em determinadas circunstncias, as necessidades pessoais prevalecem, porque tem a responsabilidade de no fazer-se pobre. Esta no uma expresso de cuidar de si mais, mas da maior obrigao de manter a prpria mente e do corpo sobre as do outro, se Deus lhes deu a um como um dever sagrado. Da mesma forma, em relao tzedak , sua responsabilidade primeiro para os parentes antes de outros. entanto, o parente mais prximo do homem ele mesmo, e ele a sua principal responsabilidade. Uma pessoa no fazer uma vida para os outros, mas para si mesmo, no porque se preocupa com os outros menos , mas porque tem a responsabilidade de fornecer para si mesmo e no pode ignorar suas prprias necessidades. Embora haja a responsabilidade de assegurar que a pessoa no se tornar pobre, o Talmud tambm expressa que a vida por esta nica regra ainda mais perigoso. Algum que est sempre envolvido em suas necessidades especficas e, portanto, incapaz de encontrar tempo para ajudar os outros tem jogado fora o jugo de chesed , e ele vai ser punido, em ltima anlise por terem de depender dos outros. O que determina se um est cumprindo ou exagerar sua responsabilidade pessoal determinada pelo fato de ajudar os outros toma seu pedgio em sua prpria sade ou no. Se um se faz carente, ento uma violao da responsabilidade de si mesmo, e que no altrusta, mas auto-destrutivo. Uma pessoa no pode ser um baal chesed custa de si mesmo e sua famlia, e por isso preciso ser honesto consigo mesmo sobre o encontro de todas as necessidades pessoais antes de expressar amor um para os outros. A importncia de amar a si mesmo Embora se possa ver o estresse da Tor sobre a cuidar de suas prprias necessidades como um enfraquecimento carinho verdadeiro para outras, o oposto pode ser de fato o caso. Deus criou o homem de uma forma que ele no pode ser totalmente altrusta, mas expandindo sua compreenso da sua prpria identidade e que o que importante para ele, o seu "amor-prprio" pode ser o princpio orientador que o leva a cuidar dos outros. Rav Shimon Shkop desenvolve essa idia em sua introduo seminal para Shaarei Yosher (ver lio # 21). Ele explica que, no Midrash ( Bereshit Rabba 90:2), Deus diz que "A minha santidade maior do que sua santidade" para impressionar sobre o homem que, ao contrrio de Deus, ele no pode ser totalmente altrusta; seu carinho para ele necessrio para permitir que ele para realmente cuidar dos outros. No entanto, o que de uma pessoa que decide reprimir a sua natureza, para chegar a um nvel elevado, de modo que ele no tem nenhum pensamento ou inclinao em sua alma para o seu prprio bem, apenas um desejo para o bem dos outros? Desta forma, ele seria atingir o seu desejo de se atingir a santidade do Criador, como seu desejo em toda a criao e gesto do mundo apenas para o bem da criao, e no para si mesmo em tudo. primeira vista, pode-se dizer que se uma pessoa chega a esse nvel, ele chegaria a eptome de ser inteiro. Mas por isso que os nossos sbios, de abenoada memria nos ensinar, nesta passagem Midrashic, que no assim. Ns no podemos tentar imitar Sua Santidade a este respeito. Isto porque a Sua Santidade maior que a nossa. Sua Santidade apenas para o criado e no para si mesmo, porque nada foi adicionado ou poderia ser adicionado ao Criador por meio das aes que Ele fez ou est fazendo. Portanto, a totalidade do seu desejo s pode ser a de ser bom para o criado, no entanto, no isso que Ele quer de ns. Como rabino Akiva nos ensinou, "Sua vida vem em primeiro lugar". [Nossos sbios] deixou-nos uma sugesto de que quando interpreta a Escritura "Amars o teu prximo como a ti mesmo" em um sentido negativo: "O que odioso para voc, no faa a seus pares. " Em termos de obrigao, que a montagem de uma pessoa para colocar o seu prprio bem primeiro.

H tambm razes para afirmar que no prprio fundamento da criao de Ado, o Criador plantou nele uma medida muito grande propenso a amar a si mesmo. Os Sbios de verdade descrever a finalidade de todo o trabalho nesta lngua, "O Infinito queria dar completa boa, em que no seria mesmo o constrangimento de receber." Essa noo revela o quanto o poder de amar a si mesmo vai ... Na minha opinio, isso verdade, apesar de todo o mal e do pecado que o mundo est cheio de causa desta caracterstica de auto-amor. Adicionado ao desafio da riqueza, esta caracterstica vai causar um a tropear nas profundezas, como est escrito: "Para que eu no crescer cheio e negar" ( Mishlei 30:9) ... Embora primeira vista, parece que os sentimentos de amor por si mesmo e sentimentos de amor para os outros concorrentes so como irm-esposas uns aos outros, ns temos o dever de tentar aprofundar-lo, para encontrar os meios para os unem, uma vez que Deus espera tanto de ns. Isso significa que preciso explicar e aceitar a verdade da qualidade do seu "eu", para com ele as estaturas de pessoas so diferenciados, cada um de acordo com seu nvel. O "eu" inteira de uma pessoa grosseira e humilde est restrito apenas a sua substncia e corpo. Acima dele, algum que sente que o seu "eu" uma sntese do corpo e da alma.E acima dele algum que pode incluir em seu "eu" toda a sua famlia e da famlia.Algum que anda de acordo com a forma da Tor, o seu "eu" inclui todo o povo judeu, uma vez que, na verdade, cada pessoa s judeu como um membro do corpo da nao de Israel. E h mais nveis neste de um pessoa que inteiro, que pode se conectar a sua alma para sentir que todo o mundo e os mundos so o seu "eu", e ele prprio apenas um membro pequeno em toda a criao. Ento, o seu amor-prprio ajuda a amar a todos do povo judeu e de toda a criao. pode ser por este motivo que um prprias necessidades tm precedncia. S quem realmente se preocupa com ele mesmo ser capaz de fornecer para os outros. Na lio da prxima semana, vamos identificar a ligao entre a obrigao de "amar o prximo" e a obrigao de prover as necessidades da comunidade. Uma anlise deste tema vai nos ajudar a definir os parmetros de pesagem prprias necessidades uma contra as necessidades dos outros. Shiur # 30: Osek Be-tzorkhei Tzibbur - Cuidar da Comunidade

Nas ltimas duas lies, comeamos a discutir o grande princpio da " Ve-ahavta le-reiakha kamokha , "amar companheiro como a si mesmo, e suas implicaes para equilibrar as necessidades prprias uma contra as necessidades da comunidade. Na verdade, o rabino considerao Akiva de " Ve ahavta " como o grande princpio da Tor no totalmente aceito por todos. Ben Azzai, um discpulo do rabino Akiva, afirma que h um outro princpio, que maior. Os comentaristas discutir essas duas opinies, e sua explicaes tm ramificaes tremendas sobre a nossa viso sobre as necessidades pessoais e comunitrias. Grande Princpio de Ben Azzai Torat Cohanim ( Kedoshim 4:12) cita essa disputa : " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "- Rabi Akiva diz: "Este um grande princpio da Tor." Ben Azzai diz: " Zeh sefer toledot adam " - este um princpio ainda maior. " Ben Azzai est citando Bereshit 5:1-2:

Este o livro das geraes de homem. No dia em que Deus criou o homem, semelhana de Deus Ele o criou. Macho e fmea os criou, e os abenoou, e chamou-os de "Ado" no dia em que foram criadas. primeira vista, o versculo Ben Azzai do programa parece ser muito deficiente. Embora algumas lies atrs, pode no ter entendido como " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " to fundamental, certamente podemos entender por que um verso enfatizando o amor ao prximo judeu importante. verso Ben Azzai sobre o outro lado aparece perto do incio da Tor, como uma introduo linhagem da humanidade desde a aurora da criao. que to significativo sobre esse versculo? O Midrash ( Bereshit Rabba 24:7) explica raciocnio Ben Azzai de uma forma bastante compreensvel. Focar um verso falando sobre a criao de toda a humanidade a partir de um "Ado" cristaliza a responsabilidade de cada ser humano a outro. Assim, no se deve dizer: "Desde que eu sou desprezado, eu deveria desprezar o meu companheiro, bem como, desde que eu tenha sido amaldioado, vou amaldioar o meu companheiro tambm." Rabino Tanchuma diz: "Se voc fizer isso, voc deve saber que voc est desprezando - '. Na semelhana de Deus Ele o criou" Uma ideia semelhante mencionado pelo zeenim Da'at ( Bereshit 5:1) que explica que a expresso "princpio maior" significa que este princpio aplica-se a mais pessoas, pois inclui as pessoas que no se importam com sua prpria honra. O Yerushalmi ( Nedarim 9:4) da mesma forma traz a disputa entre o rabino Akiva e Azzai Ben, e os comentaristas dar explicaes tcnicas para a opinio do Ben Azzai. Korban A Ha-eda l (sv . Zeh ) explica que " Ve-ahavta " refere-se apenas para um de reia, seu companheiro, enquanto " Zeh sefer " inclui toda a humanidade, como somos todos descendentes da mesma fonte. O Moshe Penei (sv . Zeh ) explica, ainda, que, apesar de " Ve-ahavta " uma "grande princpio" no tratamento do companheiro um com amor e certamente vai permitir que se destacar em um de obrigaes interpessoais, um ainda pode ser insuficiente em . suas obrigaes religiosas Contudo, o versculo conclui com foco na perspectiva religiosa: uma deve honrar um homem do companheiro porque maltratar outro uma afronta a Deus, que criou o homem Sua imagem. Portanto, Ben Azzai sustenta que este princpio maior, porque inclui dois elementos: quando um cuidadoso com a honra de outro porque o outro foi criado imagem de Deus, certamente ningum vai tambm ter cuidado para no ofender a Deus e ser zeloso no cumprimento os mandamentos entre o homem e Deus. O Ra'avan ( sheelot U-teshuvot 37) acrescenta outra camada bonito ao explicar a disputa: Parece-me que esta a explicao: Ben Azzai expe " Zeh sefer toledot adam " . significa que se deve amar seus semelhantes como se fossem suas geraes, seus filhos No entanto, o rabino Akiva diz que cada indivduo deve amar seu prximo como se seu companheiro ele mesmo. Isso, na verdade, a disputa. Ben Azzai sustenta que um indivduo ama seus filhos mais do que ama a si mesmo, enquanto o rabino Akiva diz que uma ama-se mais do que ele ama seus filhos.

De acordo com o Ra'avan , no h realmente um desacordo fundamental aqui. Ambos os sbios concordam que se deve amar seu companheiro para o maior grau possvel. H apenas um pequeno desentendimento quanto capacidade mxima do amor. Estas explicaes apresentar rabino Akiva e Ben Azzai como concordar com as questes mais amplas, com uma pequena divergncia sobre qual verso melhor expressa o princpio basilar. entanto, outros comentaristas ver o rabino Akiva e Ben Azzai como discordar em um nvel mais fundamental. O Malbim ( Vayikra 8 ) explica que os filsofos sempre expressar o desejo de um cdigo de all-inclusive de conduta moral, e este entendimento est no centro da disputa entre o rabino Akiva e Ben Azzai. Malbim A compreende a mitzva de " Ve-ahavta " como uma chamada a tratar os outros da mesma forma que se gostaria de ser tratado por outros, semelhante ao ditado de Hillel ( Shabat 31a , ver a lio n 28). identificao rabino Akiva deste versculo como "um grande princpio da Tor "proclama que cdigo de tica da Tor exige que qualquer ao ou caracterstica ser avaliado por determinar se ou no um gostaria que todas as pessoas a agir desta forma. O cdigo bsico de tica, de acordo com o rabino Akiva, exige que um agir pessoalmente de uma forma que ele percebe como o modo desejado universal de conduta. Uma pessoa age de forma antitica se ele age de uma maneira que ele nunca iria querer se tornar a norma universal . Portanto, agindo de uma forma onde um trata os outros como ele gostaria de ser tratado o "grande princpio" que o rabino Akiva nos ensina que a endossa Tor. Ben Azzai, por outro lado, o Malbim explica, sustenta que este princpio ainda deficiente porque no est agindo por motivos nobres, sim, o seu padro tico um auto-servio. Se a conduta tica baseada unicamente sobre seus desejos para um padro universal, ento, em ltima anlise, uma do conceito de tica ditada por interesses prprios. A abordagem ideal, de acordo com Ben Azzai, seria que os cuidados de um para as necessidades eo bem-estar dos outros para benefcio prprio, e no por preocupao com os prprios interesses de longo prazo. Portanto, pontos de Ben Azzai ao verso "Este o livro das geraes do homem ", como representando a base essencial da tica judaica. Ben Azzai v este versculo como a definio de toda a humanidade como um ser, uma entidade nica que se origina da mesma fonte. Toda a humanidade criada semelhana de Deus, coletivamente, todas as pessoas expressam a semelhana de Deus, que une todas as almas como se eles so um ser, semelhante a um corpo humano sendo composto de vrios rgos. A Malbim passa a explicar como princpio fundamental Ben Azzai de tica judaica construda sobre a viso de que toda a humanidade est unido em uma nica entidade, e, portanto, uma no pode imaginar tratar os outros de forma diferente do que se poderia tratar a si mesmo, porque todos esto ligados como um s. Pode-se acrescentar ao entendimento da Malbim que aquele que percebe que ele uma parte de um todo pode de fato agir como rabino Akiva e tratar os outros como ele gostaria que se tratada, porque uma de abordagem no auto-servio, sua auto inclui a comunidade como um todo. O Alter do Slabodka citado como dizendo, "O g reatest chesed voc pode fazer para si mesmo. " No entanto, essa perspectiva tem seus perigos. vista Ben Azzai, com foco nas necessidades compartilhados com outras pessoas e no ver toda a sociedade atravs dos olhos de as prprias necessidades, serve como um meio de prevenir o desenvolvimento de anokhiyut , auto-absoro. SR Rav Hirsch ( Bereshit 5:1-2) explica a importncia fundamental destes dois versculos ao formular a perspectiva de que o homem deve ter a respeito de criao, a fim de ter sucesso na vida. Este versculo, que introduz uma nova fase na histria da educao do homem, tem uma semelhana marcante com o versculo (2:4), que introduziu a histria do desenvolvimento do mundo. Esse versculo explica que todos os fenmenos aps a criao so os produtos

naturais de cu e da terra, como todos eles originrios " bi - hibaram " , "quando eles foram criados", a partir das leis estabelecidas pelo Criador para o cu e da terra no momento da criao ... . Homem no seria digno do nome de Ado, se toda esta histria diversa no poderia desenvolver-se dele Se o homem necessria, por conta de sua liberdade, a ser maior do que os anjos, ento ele tambm deve ser dada a capacidade - em virtude de sua liberdade . ao ser "pior do que o diabo" (para usar uma expresso comum) . a possibilidade de descer ao nvel mais baixo foi previsto em Ado . inconcebvel que a obra de Deus no saram como planejado os diversos fenmenos histria humana so apenas " toledot Ado ", o que se desenvolveu a partir do conceito de Ado. O precedente nos ajuda a compreender as palavras de nossos Sbios (Yerushalmi Nedarim 9:4); rabino Akiva diz que " Ve-ahavta " o "grande princpio da Tor." Na verdade, na verdade, no somente um pecado: anokhiyut, egosmo, egosmo. Uma vez que uma pessoa se libertou do egosmo, e seu companheiro to caro a ele como sua prpria alma, ele capaz de realizar todos os seus deveres e todas as mitzvot . Ben Azzai, no entanto, diz que " Zeh sefer toledot Ado " uma ainda maior princpio, mais abrangente. Esta frase expressa a unidade da espcie humana. o maior criminoso e o menor tipo de degenerar tambm esto includos no livro de Deus como " toledot Ado " , tudo desenvolvido a partir de uma Ado, que foi criado imagem de Deus. " Toledot " escrito sem a letra vav, a fim de indicar que, mesmo que aes do homem so deficiente e falho, eles ainda so "toledot Ado." Assim, como todos os seres humanos tm o nome "Ado", a imagem de Deus nunca est completamente perdida. Esta a primeira verdade, que fica logo no incio da histria humana. Ensino Ben Azzai da importncia desse versculo, que descreve a criao de Deus da humanidade, ressalta o potencial espiritual de toda a humanidade ea necessidade de expressar o cuidado para os outros como um oblitera o egosmo de sua personalidade. Amor de judeus e unificao do povo judeu Enquanto o verso Ben Azzai exige a igualdade de tratamento de toda a humanidade e exigiria o envolvimento da comunidade nas necessidades de toda a humanidade, versculo rabino Akiva mais exclusivo. O verso " Ve-ahavta " exige uma relao nica com um de reia,uma do companheiro e correligionrio. Enquanto o Malbim observou que o verso de Ben Azzai, abordando a criao do homem, sublinha a unidade da humanidade, a idia de tratar um do colega judeu " kamokha, "" como a si mesmo ", expressa uma identificao nica. Este idia da unidade do povo judeu expressa claramente no Rav Moshe Cordovero Tomer Devora (1:4): Todos os judeus so parentes de sangue para um outro, por suas almas esto todos interligados:. Cada um tem uma parte de outra alma Portanto, no se pode comparar uma situao em que algum faz uma mitzva para um em que muitos realizar uma mitzva, porque todos Os judeus so uma unidade. A nica relao que cada judeu tem com seu irmo judeu expressa muito bem em sua resposta a uma consulta enviada para Rav Soloveitchik por seu amigo, Rav Shlomo Zalman Shragai. Sua resposta, publicada em Aliana Comunidade e Compromisso (pgina 333), fascinante , como ele escreve que ele nem sequer aceitar a questo de como se pode favorecer indivduos especficos. Eu no compreender a natureza de seu inqurito sobre o amor de um judeu. Qual a contradio entre o mandamento "Amars o teu prximo como a ti mesmo" eo instinto emocional interno a amar os membros do grupo um est ligado, em nossa caso a nao? Todos os mandamentos interpessoal (pelo menos a maioria esmagadora) correspondem aos instintos emocionais internos que operam na conscincia do ser humano, e no foram

eles dado [como comandos] que teria sido digno de ter sido dado e ns teria derivado-los de o mundo natural que o cerca e nos envolve, e do nosso mundo interno, como mencionado por Chazal em diversos lugares. Assim, o mandamento de amar o prximo subsumido sob as leis que vo de mos dadas com os sentimentos naturais de justia e misericrdia. No entanto, quando o povo judeu foi ordenado sobre as leis racionais, dois novos conceitos foram introduzidos: (1) um instinto natural interna foi transformado em um comando divinamente revelado. (2) O domnio normativo da operao foi ampliado e aprofundado e atingiu o profundezas dos mais distantes fronteiras do idealismo, que so desconhecidos para os instintos psicolgicos e predilees. , por exemplo, o amor natural dos membros do seu grupo simplesmente um sentimento de solidariedade que emerge de um senso compartilhado de histria e destino. Na verdade, este amor realmente, em sua singularidade amor-prprio. O ato de projeo traz o eu que amado por si mesmo, para o outro, pois ele v um espelho de si mesmo no outro. Esta conexo egosta no obriga a pessoa em ao em direo ao outro indivduo. Apenas no momento em que todo o grupo est ameaado de destruio que emergem deste sentimento de solidariedade, levando a pessoa a agir, mesmo ao ponto de auto-sacrifcio. No entanto, o comando "Amars o teu prximo como a ti mesmo" (em todos os seus significados, seja como por Hilel, o ancio, em seu sentido negativo, ou em seu sentido positivo como formulada no cdigo do Rambam, Hilkhot Avel , captulo 14) exige do indivduo um amor no-egosta em relao ao outro, e obriga o indivduo a realizar aes concretas. acordo com o Rambam (em Hilkhot Avel ) o amor pelo outro a base para toda a sociedade, portanto, o amor ao prximo judeu alcanada somente atravs do sacrifcio e trabalho duro. um nvel extremamente elevado de moralidade ... Crescimento Pessoal e Responsabilidade comum Uma das aplicaes mais prticas de expressar uma preocupao para a comunidade atravs de lidar com tzorkhei tzibbur , servios comunidade. A Yerushalmi ( Berachot 5:1) equivale servio comunidade com o estudo da Tor em relao nossa capacidade de continuar o seu servio comunidade, mesmo se vai perder o recital de Shema no seu tempo. Mechabber A ( OC 70:4) codifica este princpio, e ele acrescenta ( OC 284:7), que um costume adequado para abenoar a todos que atua como um guardio da comunidade ( Osek sertzorkhei tzibbur ) durante o servio de orao do Shabat. No entanto, freqentemente nos deparamos com um dilema: como equilibrar um desejo de assumir a responsabilidade comum, com um desejo pessoal de crescimento. Enquanto algumas fontes parece indicar que uma pessoa que est envolvida no estudo da Tor deve faz-lo apenas quando os outros no esto tomando a liderana , outras fontes parecem manter que todos devem estar dispostos a colocar um pouco de crescimento pessoal de lado para o bem da comunidade. O Mishna ( Avot 2: 5) afirma: "Em um lugar onde no h homens, esforar-se para ser um homem." Rashi explica: Esforce-se para ocupar-se com as necessidades da comunidade, mas em um lugar onde h um homem, voc deve ocupar-se em sua Tor. HaRav Yehuda Am . ital, de abenoada memria, fundada Yeshivat Etzion Har no princpio de garantir objectivos que um de crescimento espiritual no levar a ignorar grito da comunidade Ele escreve: Quando Yeshivat Har Etzion foi estabelecido pela primeira vez, me perguntaram o que seria especial sobre o nosso yeshiva. Contei a histria contada sobre Rabi Shneur Zalman de Liadi (o Admor ha-Zaken ), autor do Tanya , que j foi estudar a Tor em seu quarto, quando, de repente, ele ouviu seu neto infantil, o futuro autor do Tzemach Tzedek ,

chorando em seu bero. O Rebe fechou a Gemara, foi para o quarto do beb e acalmou voltar a dormir. Ele, ento, foi para a sala ao lado, onde encontrou seu filho, o pai do beb (conhecida como a "meio Rebe"), mergulhado no estudo da Tor. O Rebe voltou-se para seu filho de espanto e perguntou: "Por que voc no se levantar para pacificar seu filho chorando" O filho desnorteado olhou e respondeu: ". Eu estava to imerso em meu estudo que eu nem sequer ouvi-lo chorar" O Rebe ento declarou: "Se algum est a estudar a Tor, e no ouvir o choro de um beb judeu, h algo muito errado com o seu aprendizado." Esta tem sido a mensagem de nosso yeshiva de seu prprio estabelecimento: estar atento para a criana chorando, no sentido mais amplo de "chorar" - isto , de estar alerta para as necessidades do povo judeu. (Valores judeus em um Mundo em Mudana , p. 157) Assim, deve-se pr de lado uma de estudos, a fim de fazer ouvir o grito do povo judeu. Rav Shimon Shkop (Em sua introduo ao Shaarei Yosher ) entende " Kedoshim tihyu "como a vocao religiosa para o envolvimento da comunidade e uma mentalidade sempre preocupados com as necessidades da comunidade: E assim, parece que meu pensamento limitado que este mitzva inclui todo o fundamento e raiz do propsito de nossas vidas. Todo o nosso trabalho e esforo deve constantemente ser santificado para fazer o bem para a comunidade. Ns no devemos usar qualquer ato ou movimento , nem devemos receber benefcio ou prazer, de qualquer coisa que no tem em que algum elemento de ajudar o outro. Como se percebe, toda a santidade ser separado para um propsito honroso - isso significa que uma pessoa endireita o seu caminho e se esfora constantemente para tornar seu estilo de vida dedicada comunidade. Ento, qualquer coisa que ele faz, mesmo para si mesmo, para a sade de seu corpo e alma, ele tambm associa-se com a mitzva de ser santo, pois atravs disso, ele tambm pode fazer o bem para as massas. Atravs do bem que ele faz para si mesmo, ele pode fazer o bem para os muitos que dependem dele. No entanto, se ele deriva benefcio de algum tipo de admissvel coisa que no necessria para a sade do seu corpo e da alma, que o benefcio est em oposio santidade. No presente, ele est se beneficiando a si mesmo (para aquele momento, como parece a ele), mas ningum mais .... Na minha opinio, essa idia sugerida nas palavras de Hillel ( Avot 1:14 ), como ele costumava dizer: "Se eu no for por mim, quem ser por mim? E quando eu for por mim, o que sou eu? " apropriado para cada pessoa a se esforar para se preocupar com seu bem-estar; simultaneamente, ele tambm deve se esforar para entender isso? "quando eu for por mim, que sou eu" Se ele contrai o seu "eu" a um domnio estreito, limitado ao que o olho pode ver, ento o seu "eu" - o que isso . Ele superficial e inconseqente No entanto, se os seus sentimentos so mais amplos e incluem [todos] criao, vendo que ele uma grande pessoa e tambm como um membro pequeno neste grande corpo, ento ele sublime e de grande valor. Em um grande motor, mesmo o mais pequeno parafuso importante se ele serve mesmo o menor papel no motor. Para o conjunto constitudo por componentes, e no mais do que a soma das suas partes. Rav Shimon Shkop conclui que " Kedoshim tihyu " uma directiva de ser orientada para a comunidade e voltado para a comunidade. Esta chamada est no corao de inmeras declaraes talmdicas com significado prtico: Com esta idia pode-se entender como a caridade tem o efeito de enriquecer a quem o realiza, como os sbios dizem ( Shabat 119a), "'Voc certamente deve dar o dzimo" (Asser

te'asser, Devarim 14:22) - Dzimo ( asser ), de modo que voc deve se tornar rico (titasher ). " Algum que for nomeado para uma pequena parte do tesouro nacional e faz um bom trabalho cumprindo seu dever, ele ser em seguida nomeado para supervisionar uma soma maior do que isso, se ele no promoveu de alguma outra maneira. Se eles encontrarem uma falha no seu dever de guarda, no h boas qualidades para ser encontrado nele vai ajudar, e eles vo rebaixar ele para uma pequena tarefa. Da mesma forma, os tesouros do cu so dadas ao homem. Se ele o dzimo de forma adequada, ele satisfaz seu trabalho de desembolso como ele deve se comportar, de acordo com a Tor, dando a cada um como apropriado, de acordo com os ensinamentos da Tor. Como resultado, ele vai se tornar rico e ser nomeado de desembolsar uma maior tesouro. E assim por diante, para cima e para cima, para que ele possa cumprir o seu desejo de fazer o bem sublime para as massas atravs de sua administrao da tesouraria. Desta forma, um homem de esprito de confiana faz a vontade de seu Criador ... A atribuio para os indivduos apenas no seu papel de cuidadores, at que dividi-lo para aqueles que dela necessitam, a cada um de acordo com o que digno para ele, tomando por si mesmos o que digno para si. Disposio para o sacrifcio espiritual em nome da Comunidade Servio pblico apresenta um dilema: muitas vezes extrai um preo espiritual, como o tempo gasto alcanar necessidades comunitrias, muitas vezes vem custa de seu prprio desenvolvimento pessoal. Rav Amital ( loc. cit .) aponta que o dilema espiritual de muitos que esto em comunidade ativa expressa pela Mishna em Avot (2:2) por Raban Gamliel, o filho do Rabino Yehuda o Nasi , mas a promessa que Deus analisar realizaes um de uma maneira benfica: Que todos aqueles que se ocupam com a comunidade faz-lo apenas por causa do cu, pelo mrito de seus pais vai sustent-los, e sua devoo ao dever durar para sempre."Mas, quanto a voc, eu credit-lo com grande recompensa, como se voc tivesse feito isso." O Rambam explica (em seu comentrio ao, Mishna ad loc .): "Eu credit-lo com grande recompensa, como se voc tivesse feito isso." Estas so as palavras de Deus para aqueles que trabalham em nome da comunidade, pois eles s vezes so impedidos de exercer uma mitzva quando eles se ocupam com a comunidade.Deus, bendito seja, diz que Ele credit-los com a recompensa, como se tinha realizado a mitzva, mesmo que no t-lo feito, pois eles ocupam-se com os assuntos celestiais da comunidade. Alm de encontrar tempo para se envolver pessoalmente nas necessidades da comunidade, h tambm uma enorme importncia em mostrar apreo por aqueles que do bastante do seu tempo para as necessidades comuns. Esta aparentemente parte da base da orao semanal, disse no Shabat: E para todos aqueles que esto envolvidos fielmente as necessidades da comunidade, que o Santo, bendito seja Ele, pagar sua recompensa e remov-los de todas as aflies ... Esta orao reconhece que Deus vai "pagar a sua recompensa", mas vale a pena andar nos caminhos de Deus e para mostrar a apreciao e disposio para recompensar os cuidadores das nossas comunidades. ***************************

Esta lio o ltimo para a sesso de VBM atual, com a ajuda de Deus a srie continuar no prximo ano. Ns tentamos articular a centralidade da interpessoal mitzvot no contexto global do judasmo de uma maneira que tambm expressou a profundidade destes mitzvot e temas. As

diferentes directivas interpessoais no s orientar o comportamento, mas tambm desenvolver as bases filosficas para uma tradio, elevado santo. As lies tentado transmitir a contribuio nica das directivas interpessoais no desenvolvimento do carter global religioso que um judeu deve idealmente abraar: "Andar nos caminhos de Deus", como um " Kadosh "empenhada em encontrar o equilbrio adequado de crescimento individual e trabalho em nome da comunidade. Felizmente, a Tor expressa seu compromisso de fornecer as diretrizes para religiosamente orientada perfeio, interpessoal em muitos contextos, permitindo que quem decide estudar o assunto para ganhar conhecimento indispensvel neste empreendimento essencial. No entanto, o volume de material fez difcil aprofundar em todas as questes interpessoais, tica e moral que queriam discutir. Aulas do prximo ano incidir sobre vrios temas que no foram abordados simultaneamente, desenvolver o quadro para inculcar esses elementos, juntamente com as que comearam a discutir em uma vida de preciso interpessoal com a tica da Tor base. Espero encontr-lo novamente em seguida. Desejo a vocs um vero agradvel, Binyamin Zimmerman

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