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2 Halacha

Bein Adam Le-Chavero : Ética de Conduta Interpessoal Por Rav Binyamin Zimmerman

************************************************** ******* Shiurim desta semana são dedicados por Emanuel Abrams na memória de Rabi Abba e Abrams Eleanor ************************************************** *******

Shiur 01:

A centralidade da Mitzvot Bein Adam Le-Chavero

Nesta série, pretendo analisar directivas interpessoais da Torá e desenvolver os princípios éticos que o judaísmo tenta incutir em nós. Antes de começar, deixe-me tentar colocar as coisas na devida perspectiva. Qual a importância deste estudo? À primeira vista, o singularidade do judaísmo está em seu conjunto distinto de leis, centrado principalmente em um relacionamento com Deus. Embora certamente há obrigações que se tem para com o judeu, que aparentemente insignificantes em comparação com o desenvolvimento de uma verdadeira compreensão das próprias responsabilidades para com o Todo-Poderoso. Deveríamos realmente investir tanto tempo e esforço analisar imperativos interpessoais, em vez de se concentrar em requisitos rituais entre o homem eo Criador?

Temos de estar atentos ao fato de que todo o espectro de mitzvot é importante, e, portanto, todos os mitzvot merecem um estudo, mesmo aqueles que parecem ser menos significativa. Como o Mishná (Avot 2:1) ensina: "Um deve ser tão escrupulosos na execução de uma mitzva menor como um dos principais, pois não se sabe a recompensa respectivo dado para mitsvot. " Todos mitzvot são divinamente ordenada e, portanto, importante. Eles se combinam para refinar cada um individual e perfeita personalidade. Zohar (I, 170b) explica que os mandamentos 248 positivo e 365 mandamentos negativos na Tora correlacionar para os 248 membros e 365 tendões do corpo humano. Cada mitzva relaciona-se com um aspecto essencial do corpo humano e, portanto, todos são necessários. Não se pode escolher favoritos ou que Mitzvot para manter e que a renunciar.

No entanto, em um número de lugares dos Sábios claramente dar prioridade a certasmitzvot, o que parece amplificar ainda mais a necessidade de estudar estes mandamentos. Interpessoal mandamentos ( mitzvot bein adam le-Chavero ) parecem cair nesta categoria. Porque eles são, por vezes, ignorados e às vezes são pensados como traquejo social, muitas vezes esquecemos sua centralidade. Uma investigação cuidadosa sobre o mitzvot que foram dada primazia nos ensinamentos rabínicos indica claramente o status elevado de interpessoalmitzvot . entanto, muitas pessoas não conseguem vê-los como essencial e relegar sua importância para o reino do admirável ou de crédito extra. Por estas razões, vamos examinar os conceitos associados com a conduta interpessoal e analisar a importância desta categoria de mandamentos.

A Faixa de Interpessoal Mitzvot

O sistema halakhic, com suas várias directivas com foco em rituais e obrigações do homem para com Deus ( mitzvot bein adam la-Makom ), não esquece as responsabilidades do indivíduo em relação aos vizinhos seus. A Torá fornece orientações e regras sobre quase todos os aspectos sociais interações. Na verdade, a maioria dos aspectos da conduta interpessoal são ditadas por normas haláchicas. halakicos orientações constituem directivas interpessoais que vão desde o que é permitido falar sobre a própria mesa para o que se pode acreditar nos jornais. Estas directivas são conhecidos coletivamente como mitzvot bein adam le-Chavero,que dizem respeito ao comportamento necessário para um amigo ou companheiro

( chaver ). Infelizmente, muitas vezes ignoram o grau em que essas leis são um elemento fundamental da perspectiva judaica.

. Piedade e espiritualidade são geralmente medidos por um de atenção ao ritual, enquanto conduta interpessoal é muitas vezes visto como uma consideração importante, mas secundário Não é incomum para um ouvir, "Ele é um indivíduo, erudito devoto - e pela maneira, ele também é um cara legal. " Lamentavelmente, os dois nem sempre andam de mãos dadas.

. Directivas interpessoais também têm um papel utilitário, com vista a promover uma sociedade pacífica e bem sucedida Certamente, o judaísmo reconhece o papel utilitarista destes mandamentos, a Mishna ainda elogia "medo da autoridade" e rezando para o bem-estar do governo (Avot 3: 2), mas a essência da Torá é que se deve buscar a excelência no comportamento interpessoal como uma missão espiritual. uma sociedade ética e moral é essencial para o crescimento e sucesso, mas é também um ideal religioso para qualquer judeu. Devemos também estar atentos ao fato de que mitzvot bein adam le-Chavero não são apenas utilitária, pois eles também são directivas Divinas.

Por que a necessidade para tantas Mitzvot Bein Adam Le-Chavero ?

Na ausência do Templo Sagrado, uma porcentagem enorme da bíblica mitzvot aplicável em nossos dias são de fato mitzvot bein adam le-Chavero . A pergunta é: o que pode ser aprendido com o fato de que Deus escolheu para ditar o certo eo errado em relação ao nosso ? relacionamentos com outras pessoas . que compostos mais a nossa dificuldade em encontrar a resposta a esta pergunta é o grande número de mandamentos e os detalhes precisos de suas exigências Podemos perguntar: por que o lugar judaísmo tanto estresse em algo aparentemente aplicável a pessoas de todas as esferas da vida? Além disso, não é muito do comportamento prescrito óbvio para a maioria das pessoas que participam na sociedade em geral? Além disso, o quão essencial são essas mitsvot , e que essas directivas numerosos fornecem um vislumbre da natureza global do judaísmo?

Pode-se minimizar a importância do volume de interpessoal mitzvot e oferecer uma explicação técnica para o fenômeno. Afinal de contas, o sistema abrange todas as facetas halakhic de vida. Como um sistema universal de leis, ele deve lidar com todos os aspectos das interações entre seres humanos . Em essência, essa abordagem afirmam que, embora o sistema halakhic realmente preza mitzvot bein adam la-Makom , não poderia criar um sistema legal sem incluir directivas interpessoais, apesar de sua paliçada, em comparação com a lei ritual.

No entanto, em muitos lugares, a partir de versos em Tanakh para declarações no Talmud, o oposto parece ser verdade. Uma tem a impressão de que a bondade ea justiça não são apenas notas de rodapé para um halakhic sistema enraizada no ritual, mas sim, eles desempenham um fundamental, papel essencial na nossa religião. Em vários lugares, os profetas salientar a importância de cumprir interpessoal mitzvot e explicar como muitas vezes o sofrimento dos judeus e calamidade nacional vêm por causa de infrações na esfera social. o número de directivas interpessoais é uma expressão do objetivo da Torá não só de orientar o comportamento, mas a definição da nossa abordagem à vida a partir dele.

Vamos dar uma olhada nas fontes, a fim de responder à questão de como essencial estes mandamentos de fato são.

Se alguém quer identificar os conceitos que são os blocos de construção do judaísmo, um bom lugar para começar é no Talmud, no final de Tractate Makkot. O Talmud relata que apesar de existirem 613 mandamentos da Torá, um número de profetas , começando com o rei Davi, desenvolvido listas mais curtos de categorias de mitzvot , enfocando os elementos mais importantes.

Os Rivan (Makkot 24a, sv Ve-he'emidan ) observa que nas gerações anteriores, as pessoas eram adeptos a realização de todas as mitsvot enquanto ser devidamente consciente de sua importância, mas como as gerações continuou, o nível de satisfação diminuiu. Rei David ressaltou estas categorias de mitzvot para ressaltar os elementos fundamentais da tradição da Torá, e para esclarecer o que é necessário para um ser capaz de merecer uma porção no Mundo Vindouro.

Os conceitos recorrentes que aparecem em quase todas as listas profética incluem bondade ( Chesed ) e conduta interpessoal adequado. lista do rei Davi (Salmos 15) é, essencialmente, um detalhamento das 11 exigências éticas que servem como base para a realização de todos os 613 mandamentos. Ele foi seguido por Yeshayahu, que achou necessário estabelecer um número ainda menor de requisitos básicos, a masterização do que permitiria um a cumprir a totalidade de mitzvot . Novamente, todos os exemplos Yeshayahu estão no reino do comportamento interpessoal: justiça, falar com justiça, distanciando-se de suborno e similares. Posteriormente profetas reduziu o número ainda mais. Mikha O profeta, um contemporâneo de Yeshayahu, listados três, após o que Yeshayahu ainda mais reduzida a sua lista para dois. Posteriormente, Chavakkuk resumiu toda a Torá em um requisito. Como o Gemara (24a) explica:

O Mikha profeta chegou e estabeleceu-los [isto é, o cumprimento da 613 mandamentos] sobre três [exigências éticas], como está escrito: "Ele disse que o que é bom eo que Deus exige de você: só [1] para fazer justiça, [2] a amar a bondade ( ahavat chesed ) [3], e andes humildemente com o teu Deus "(Mikha 6:8)

Yeshayahu veio novamente e estabeleceu [o mitzvot ] sobre dois, como ele diz: "Então disse Deus: [1] Guarda justiça e [2] executar a justiça" (Yeshayahu 56:1)

[Mais tarde, o profeta] Chavakkuk veio e estabeleceu [o mitzvot ] sobre um [fundação], como se diz, "uma pessoa justa ( tsadic ) viverá por sua fé "(Chavakkuk 2:4).

Este Gemara é, à primeira vista surpreendente, e após mais estudos, torna-se absolutamente chocante. Os grandes profetas centrar a sua atenção no comportamento ético, a fim de expressar os fundamentos básicos da mitzva observância. Por alguma razão, parece que ressaltam a importância da conduta interpessoal como a base da Torá. bondade, retidão, justiça - estes são a base da Torá!

Na verdade, a formulação concisa de Chavakkuk, os justos vivos por sua fé, parece ligar os

comportamento Justo está enraizada em uma vida guiada por uma fé

dois aspectos da equação.

e um relacionamento com Deus.

Isso, diz Chavakkuk, é a base da Torá.

Mas como pode ser isso?

Com toda a única mitsvot , como é que estas directivas

interpessoais desempenham um papel fundamental na tradição da Torá?

"Torá judeu" = Tipo Um judeu

Antes de nós é capaz de responder por que a esfera de bein adam le-Chavero é tão essencial para o judaísmo, temos de demonstrar ainda mais a sua importância. A Torá vê comportamento adequado como característica do povo judeu, como descrito tão bem por Tzefanya (3:13 ): "O remanescente de Israel - que não irá realizar iniqüidade nem falar mentira, e um não vai encontrar em sua falsidade bocas ou engano."

Esta ideia é expressa em Tanakh, repetida nas declarações dos Sábios e esclarecido pelos comentaristas posteriores: interpessoal mitzvot são parte integrante da nossa religião.

O Yirmiyahu profeta (9:22-23) declara:

Assim diz Deus:

Não se glorie o sábio na sua sabedoria,

Nem se glorie o forte na sua força,

Não

se glorie o rico nas suas riquezas;

Mas

deixe-o que a glória de glórias no presente - que ele entende e conhece-me,

Que

eu sou Deus, que exerce a misericórdia,

Retidão e justiça na terra; Porque destas coisas me agrado, Diz Deus.

Além dos versículos citados a partir do Talmud anteriormente, a mensagem profética aqui é clara: Deus se deleita em justiça, misericórdia e justiça, que Ele exerce sobre a Terra, e nós também.

Esta mensagem profética é ainda sublinhado na Tradição Oral.

Um dos principais focos de

No primeiro capítulo de Avot, nos é dito duas vezes que Estas fontes incluem chesed e shalom (paz), como parte

Tractate Avot é uma conduta adequada. há três coisas que sustentam o mundo. da tríade.

Shimon, o Justo

Deus, e atos de bondade ( Gemilut chassadim .) "(Avot 1:2)

costumava dizer: "O mundo está em três coisas: a Torá, servindo a

Raban Shimon ben Gamliel disse: "Em virtude de três coisas que o mundo suportar: a verdade, a justiça ea paz, como é dito (Zekharya 8:16):" Você deve administrar verdade e da justiça de paz nas vossas portas. " "(Avot 1:18)

O Chayim Chafetz, em sua introdução à sua obra monumental sobre

interpessoal mitzvot ,Ahavat Chesed (cujo título é tirado do versículo em Mikha citado acima), explica isso. Deus, que é bom, faz bem e concede Sua chesed sobre todos Suas criaturas, diz- nos a segui-Lo, ser misericordioso como Ele e modelar a nossa conduta após ele. chayim Chafetz acrescenta: "A Torá é permeado por este conceito", como pode ser visto a partir do versículo em Mikha. chayim Chafetz continua a listar os muitos benefícios concedido a um que se envolva em chesed e as punições infligidas a quem evita a sua prática. Chesed assegura

expiação, alonga a vida, promove a paz e garante uma sociedade justa.

Certos mitzvot bein adam le-Chavero . são também destacou a reiterar o seu significado

original

O Rambam enfatiza a importância da mitzva de dar caridade, como segue:

Somos obrigados a ser mais cuidadoso sobre a mitzva de fazer caridade do que sobre qualquer outro positivo mitzva . para a caridade é o sinal dos descendentes justos de Avraham Avinu

O

trono de Israel não é estabelecida, nem posição verdadeira fé, a não ser por caridade

E

Israel só será redimido através da caridade

( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1)

T

ele

Gemara

em

Kiddushin (40)

acrescenta

que mitzvot bein

adam

le-Chavero são

essenciais para se tornar um verdadeiro tsadic :

Rava disse: "Rav Idi explicou-me [o seguinte verso], 'Diz sobre o tsadic que é bom que ele vai aproveitar os frutos de suas boas ações "(Yeshayahu 03:10). Há um tsadic que é bom

e um tsadic ? que não é bom Em vez disso, o que é bom para o Céu e bom para o

homem, que é um tsadic que é bom, bom para o céu, mas não é bom para o homem, que é

um tsadic que não é bom ".

No início do seu comentário ao tratado Pe'a, Rabbenu Asher ben Yechiel (o Rosh) aprende com este seguinte a:

Para o Santo, bendito seja Ele, tem maior desejo para aqueles mitzvot pelo qual um também agrada outras pessoas do que para o mitzvot entre o homem eo seu Criador.

O Rosh parece ser bastante claro sobre este ponto. C ontrary a tendência das pessoas para estar mais preocupado com a sua relação com Deus do que as suas relações com os seres humanos seus colegas, é a interpessoal mitzvot que têm maior valor aos olhos de Deus.

Estudo da Torá e Chesed

Em vários lugares, chesed e estudo da Torá aparecem como os dois aspectos necessários

de uma vida saudável religiosa.

O Talmud relata a importância de chesed na era pré-messiânica:

Rabi Elazar foi questionado por seus alunos: "O que uma pessoa deve fazer para ser poupado as dores de parto do Messias?"

[Ele

"(Sanhedrin 98b)

respondeu]:

"Deixe-se

envolver

no

estudo

da

Torá

e chassadim

Gemilut .

Além disso, numerosos interpessoal mitzvot aparecer na lista conhecida de mitzvot de que um "come seus frutos neste mundo, mas o principal é salvo por recompensa no outro mundo" (Pe'a 1:1). A lista termina com a frase: "E o estudo da Torá é igual para todos eles." estudo da Torá sozinho, com toda a sua importância e peso, é apenas uma parte da equação, se uma parte muito grande. Durante todo o Talmud, somos informados das vantagens de um que está envolvido no estudo e chesed , em oposição a um cujo único foco é o estudo da Torá.

De fato, a respeito da maldição que todos os descendentes do sexo masculino da casa do sumo sacerdote Eli iria morrer jovem, o Talmud ( Rosh Hashaná 18a) registra uma disputa entre Rava e Abbayei sobre o que seria necessário para rescindir o decreto. Rava sustenta que a Torá constante estudo seria afastar a morte, enquanto Abbayei sente estudo da Torá juntamente com Gemilut chassadim seria necessário. Quem está correto? As notas Talmud que Rava e Abbayei eram ambos descendentes da Casa de Eli. Rava, que se engajaram no estudo da Torá, viveu 40 anos ; Abbayei, que se envolveram em tanto o estudo da Torá e atos de bondade, viveu 60 anos.

Curiosamente, o Talmud relata em outro lugar (Kiddushin 52a et al.) Que, salvo em seis casos, nós lado sempre com Rava em suas disputas com Abbayei. Rava, de fato, dedicou sua vida ao estudo da Torá, e ele pode ter sido maior erudito. entanto, é Abbayei, com seu foco adicionada chesed , que aparentemente é visto como mais precioso. Talmud (Taanit 21b-22a) afirma que uma voz celestial cumprimentava Abbayei uma vez por semana e Rava apenas uma vez por ano, e observa que um certo médico santo recebeu uma voz celestial diária. Enquanto a passagem relata que Rava estava angustiado com isso e foi dito que ele deve estar satisfeito com o fato de que seu mérito protegida da cidade, que parece indicar uma certa preferência para Abbayei .

Além disso, o Talmud (Megilla 28) lista numerosos estudiosos que atribuíram sua longa vida não a sua diligência no estudo da Torá, mas sim ao seu comportamento interpessoal, que foi marcado por extremo cuidado nas suas relações com os outros. Isso, na verdade, ecoa um salmo de Davi:

Quem é que quer longa vida, que ama dias para ver o bem?

Proteja seus lábios de falar mal

Afasta-te do mal e faze o bem; procurar paz e correr atrás dele. ( Salmos 34:13-15)

É-nos dito várias vezes que o estudo da Torá é insuficiente se não for acompanhada por atos de chesed . Talmude (Avoda Zara 17b) relata a história de Rabi Chanina Ben Teradyon e Elazar ben Rabi Parta, que foram detidos pelas autoridades romanas ao mesmo tempo. Rabi Chanina diz seu companheiro de cela que, embora Rabi Elazar estava sendo realizada por conta de cinco acusações de anti-romana atividade e Rabi Chanina foi preso em um, Rabi Elazar era o único que poderia ser salvo, porque ele tinha se envolvido em tanto Torá e chesed , ao contrário de Rabi Chanina, que havia se envolvido apenas na Torá. Talmude passa a explicar que, de fato, foi o Rabi Chanina gabai tzedaká , o encarregado de fundos de caridade e, assim, fortemente envolvido em alimentar os pobres e necessitado, no entanto, ele não fez chesed ao grau esperado de um homem da sua estatura, e ele foi, portanto, responsabilizados.

Mesmo os maiores estudiosos podem ser punidos se eles são negligentes em suas funções interpessoais. Em mais de um lugar no Talmud e Midrash, aqueles que defendem a adesão excepcional para ritual e até mesmo o estudo da Torá são levado para a tarefa por não viver até os padrões de comportamento interpessoal Compete exemplares espirituais. O exemplo mais famoso é a morte dos 24.000 alunos de Rabi Akiva que não conseguiram se tratem com o devido respeito (Yevamot 51b).

"A Essência da Torá"

De tudo o exposto, ficamos a saber que, enquanto a importância da adesão ao ritual e de dedicação ao estudo da Torá não são para ser esquecido, a conduta exemplar interpessoal é essencial para uma vida adequada, justa. O objetivo desta série é estudar este aspecto da Torá.

Na verdade, não é preciso procurar muito para provar a importância fundamental desta área de Halachá. Talmud (Shabat 31a) nos diz do indivíduo que pediu para ser convertido ao judaísmo com a condição de que toda a Torá pode ser explicado a ele . ao estar em um pé Shammai O estudioso rejeitou fora de mão, mas quando Hillel foi abordado, ele respondeu: "O que você não gosta, não faça ao seu amigo. Essa é a essência de toda a Torá; o resto, vai estudar. " O entendimento simples de declaração de Hillel (embora Rashi oferece uma explicação diferente) é que a Torá é essencialmente preocupados com uma não está agindo para com os outros como não gostaria de ser tratado.

Espero continuar a demonstrar como estas mitzvot refletir a essência da Torá. viremos a entender os parâmetros destas directivas interpessoais, bem como a forma que devemos modelar nossas atitudes e comportamentos.

Os Desafios da análise

Antes de embarcar na jornada para adquirir uma nova apreciação do interpessoal mitsvot, devemos estar conscientes do desafio envolvido em estudá-los. Há pelo menos três dificuldades a superar antes que possamos esperar que dominar essas leis vão levar à sua internalização.

1) A falta de apreciação de sua importância

Citamos muitas fontes para enfatizar a importância destas leis, pela simples razão de que muitas vezes acreditar no contrário. comentaristas Numerosos comentou sobre a suposição comum de que se pode ser um bom judeu se um cuidado adere ao bein mitzvot adam la-Makom, mesmo se um é omisso no cumprimento . mitzvot bein adam le-Chavero O Sofer Chatam, por exemplo, escreve:

Nós descobrimos que pessoas justas e íntegro que prontamente se sacrificam para o menor detalhe e nuance de mitsvot bein adam la-Makom , mas quando se trata de

relacionamentos interpessoais são extremamente tolerantes, por nem todos são capazes de precedente [o que eles sentem é ] a sua quota de cheia. ( Derashot , p. 245)

Muitos não percebem que aquele que é negligente na sua interpessoal mitzvot não só violou mitsvot da Torá, mas também mostrou um equívoco básico da totalidade da Torá. Ele é a própria Torá que eleva mitzvot bein adam le- Chavero a uma parte essencial de nossa existência. Uma "Torá judeu" é um judeu comprometido com Deus e com a forma como a Torá nos diz para lidar com nossos semelhantes, é a própria Torá que enfatiza estas mitzvot .

2) A dificuldade pura envolvidos nestas leis

Muitos acham as leis rituais muito mais fácil de aderir ao que as que envolvem outros seres

Muitas vezes, é muito mais fácil ceder a Deus do que para ver a si mesmo como ceder

humanos.

a um do companheiro.

3) A necessidade de domínio nesta área

A necessidade de ser meticuloso no cumprimento destes mitzvot . acrescenta à sua dificuldade Como veremos, mais de comandos específicos gerais, esta área de Halachá é marcada por princípios, e sua realização é muito situacional; circunstâncias diferentes carregam exigências diferentes. Mastery destas leis requer uma compreensão da empresa da natureza humana ea capacidade de aplicar os princípios para as situações difíceis que surgem vários.

Nesta série, vamos analisar as fontes dos comandos interpessoais e seus detalhes básicos, com um olho para a compreensão das ações que incumbem sobre nós, assim como as emoções e perspectivas destes mitzvot são projetados para nos ajudar a interiorizar. Ao fazer isso, eu Espero que possamos desenvolver uma personalidade divina no sentimento, compreensão e ação.

Bein Adam Le-Chavero : Ética de Conduta Interpessoal Por Rav Binyamin Zimmerman

Shiur 02: Moralidade Natural ea Centelha Divina

Na introdução da semana passada shiur , encontramos uma série de fontes que indicam a

centralidade de conduta interpessoal adequado dentro perspectivas da Torá. Pode-se perguntar

o que é singularmente judaica sobre muitos destes bein mitzvot adam le-Chavero . Afinal, um

número significativo de imperativos interpessoais são muitas vezes assumido como necessidades racionais, inerentemente obrigatória, inclusive para o ser humano comum. A noção de que é preciso tratar as pessoas gentilmente e não cruzar certas linhas de decência é relativamente onipresente, aceita por muitos que não têm afiliação religiosa qualquer.

Muitos apontam para a existência de um código moral universal -. Não escrita, ainda amplamente aceita . A noção de que há um código moral universal é muitas vezes referida como moralidade natural Alguns vão mais longe e insinuar que existe até mesmo a lei natural, que não apenas nos orienta para o comportamento moral adequado, mas exige e requer que esses ideais de nós, mesmo na ausência de uma directiva divina. Certamente, o conceito de crimes contra a humanidade e de justiça internacional parece pressupor que pelo menos a maior parte do mundo aceita padrões mínimos de comportamento ético e moral.

Depois de apresentar fontes que exibem a importância do comportamento ético para o povo judeu, devemos nos perguntar: o que diz respeito a Torá tem para o sentido aparentemente natural da moralidade inerente a humanidade? Será que o judaísmo reconhecer sua existência e reconhecer a sua importância?

Nesta lição, vamos começar por aí para provar que o judaísmo reconhece a existência de uma moralidade inerente natural no homem. Depois de fazer isso, vamos tentar compreender a sua origem e explicar o seu significado.

Ética e Moral

Antes de continuarmos, vamos tentar definir e diferenciar entre dois termos que serão usados muitas vezes:. Ética e moralidade Embora muitas vezes usados como sinônimos, vamos tentar utilizar usos exclusivos para cada um dos termos.

Ética, como definido por Aristóteles e os antigos, são as regras de conduta a que se alcança a felicidade, enquanto a moral é o conjunto de comportamentos que guia seu comportamento aceitável para com o companheiro. Ética foco naquilo que é fundamental para o bem-estar humano, enquanto a moralidade concentra-se nos padrões objetivos de conduta adequada. Há aqueles que sentem que a moralidade deve ser definido pela ética, enquanto outros acham que o comportamento moral é independente da busca da felicidade nos ensinamentos éticos. Com isso em mente, ao adotar o conceito de moralidade natural, seria de presumir que não são inatas, diretrizes racionais de conduta interpessoal aceitável.

Moralidade Natural - Será que existe?

Antes de analisar a literatura rabínica expansivo sobre estes temas, a leitura mera das primeiras partes dos Torá é suficiente para nos convencer de que Deus aprova padrões mínimos de conduta interpessoal humana.

Dez gerações desde o início da criação, Deus destrói quase todos os habitantes do mundo para o crime de chamas , muitas vezes traduzidos como traição ou roubo. Apenas Noach e sua família são poupados, por Noach é "um homem justo ( ish tsadic ), saudável ( tamim) em suas gerações. "

Dez gerações mais tarde, no tempo de Avraham, a cidade de Sodoma é derrubado e destruído. Nossos rabinos explicam que o seu crime, o "grito" que a Torá diz alcançado a Deus (18:20-21), nasceu das ações depravados de uma sociedade imoral que justificou seu comportamento dizendo que aderiram à carta de seu sistema de leis éticas (eg Sanhedrin 109a-b).

Obliteração de Deus de comunidades antiéticas parece dar a mensagem clara de que uma sociedade imoral perde o seu direito de existir. Na verdade, o Ramban explica em seu comentário no início da Torá ( Bereshit 1:1) que a lição do Livro de Bereshit é que o exílio ou a destruição é a punição para a iniqüidade:

O Jardim do Éden, que foi a mais escolhida de lugares criados neste mundo, tornou-se a fundação de sua casa, até que o pecado de Adão levou de lá. a geração do Dilúvio, em seus pecados, foi expulso do mundo todo. Apenas o um justo, Noach, sobreviveu com seus filhos. O pecado de seus filhos fizeram com que fossem espalhados por muitos lugares diferentes

Assim, é justo, se uma nação pecar novamente, que perder a sua terra e que outra nação vir a herdar sua terra.

Isso é compreensível, à luz da nossa anterior shiur , onde se viu que um dos três pilares do mundo é a bondade ( Avot 1:2) e que o mundo sobrevive com verdade, justiça e paz ( Avot 1:18). Se assim , uma cidade como Sodoma ou uma sociedade como a Geração do Dilúvio, desprovido dos fundamentos da existência, perde o direito de continuar.

Na verdade, há uma outra geração pecadora perto do início dos tempos, e parece tropeçar

em uma forma mais grave, mas ela é tratada e muito menos severamente. Várias gerações após

o Dilúvio, a humanidade se reúne para construir o Torre de Bavel. Numerosas fontes parecem

indicar que a torre não era para ser apenas uma estrutura luxuosa arquitetura, mas sim uma estação de batalha para alcançar os céus e guerra contra Deus. No entanto, ao invés de desencadear um desastre natural, Deus castiga os construtores dispersando . e espalhando-os, Ele escolhe a separação e as barreiras da língua, em vez de obliteração Rashi (Bereshit 11:9)

explica essa anomalia aparente:

Que o pecado era maior, a da geração do Dilúvio, ou que da Geração da Dispersão? O primeiro não estenda a sua mão contra Deus, este último se estender a sua mão contra

Deus, como se fosse para a guerra contra geração de dispersão não perecer do mundo!

No entanto, o ex-afogou-se, enquanto a

A razão é que a geração do Dilúvio foi composta de ladrões, e houve conflitos entre a quais, portanto, eles foram destruídos. [Os membros da Geração da Dispersão], por outro lado, realizaram-se com amor e amizade, como diz-se (11:01), "Eles eram um povo e tinha uma língua." Você pode aprender com isso que a luta é odioso [a Deus], enquanto a paz é grande.

Em essência, os construtores da Torre de Bavelreceber uma punição menos grave porque

Qual é a fonte da obrigação de

que a geração a viver por um código moral? Como a Geração do Dilúvio ser responsabilizados

por sua comportamento sem uma ordem explícita?

a sua falha não é de ordem moral, como a geração do Dilúvio.

O Ramban ( Bereshit 6:2) explica que os crimes da geração do Dilúvio não são totalmente desenvolvido no Torá, mas estão sucintamente descrito como chamas , incluindo atividades que nunca são explicitamente proibidas na Torá - mas não precisa ser. A Torá não explicar estas actividades proibidas. Sua punição é justificada pela sua classificação como chamas , interpessoal traição; atos deste tipo são logicamente proibidas, por isso não há necessidade de censura da Torá. Todas as pessoas são responsáveis por essas ações porque eles são obrigados pela mitzvot que estão enraizados na moral natural e lógica simples.

Como Rav Aharon Lichtenstein escreve, [1] as fontes são claras de que o homem sem comando, não é eticamente neutra. Mesmo que não há nenhuma lei natural que ligaria um através de algum código não escrito de regras, "há uma moral natural, um ideal moral universal, embora contenha mais de um espírito de comportamento específico ", e uma pode ser responsabilizado por violá-lo.

Em certos momentos, parece que a violação de um chamado interior de moral é tratado com mais rigor do que infrações de proibições mais explícitas. Estes crimes indicar falha moral e são, portanto, vistos mais severamente.

Menschlichkeit e Derekh Eretz

A exigência de padrões mínimos de comportamento se expressa em uma palavra intraduzível da tradição européia, o iídiche " menschlichkeit , " que me prestam, por falta de um sinônimo adequado no vernáculo, como o comportamento básico esperado de uma pessoa. literal significado de mensch é "homem" e, portanto, menschlichkeit é um comportamento viril, ao contrário do que a de um animal. No Talmud e Midrash, há uma descrição de um conceito conhecido como derekh Eretz , literalmente "o caminho do mundo" a partir do qual a idéia domensch foi provavelmente derivado, mas o conceito de menschlichkeit leva-lo ainda mais.

Rav

Yehuda

Amital fala

da

responsabilidade

de menschlichkeit e

escreve

sobre

isso

extensivamente. [2] Ele

cita

a

linha

de

nossa

liturgia

diária, "Le-olam

yeheh

adam

yerei

shamayim, "" A pessoa deve sempre ser temente a Deus. " judeus na pré-guerraEuropa

OrientalParafraseando a expressão seria assim: " Le-olam, yeheh adam ", "Um deve sempre ser uma pessoa" - isto é, o primeiro deve ser um mensch ; depois, pode-se temer a Deus. A Torá reforça e aprofunda a idéia de menschlichkeit , mas essa qualidade é exigida do homem mesmo antes de uma compra a Torah, como afirmam os sábios ( Yalkut Shimoni , Bereshit 34):

"Para proteger a derekh [para a Árvore da Vida] "( Bereshit 3:24) - refere-se derekh Eretz. Esta ensina que derekh eretz precedeu a Árvore da Vida, e não há nenhuma árvore, mas a Torá, como ele diz: " É uma árvore da vida "( Mishlei 3:18).

O

Mishna em Tractate Avot (3:17) faz com que a recíproca relação:

O

rabino Eliezer ben Azarya diz: "Se não há Torá, não há eretz derekh , se não há eretz

derekh , não há Torá ".

A compreensão de que existem padrões mínimos de comportamento e linhas que não

podem ser transpostas aparentemente é expressa em um famoso ditado que parafraseia o ensino da Shimoni Yalkut : " Derekh eretz kadma la-Torá ", ou seja, derekh eretz precedeu a Torá. A questão permanece: o que é ? derekh eretz Ele aparentemente se refere ao comportamento ético,

mas, literalmente, significa "o caminho do mundo."

O Maharal define a idéia de derekh Eretz ( Netivot Olam , Netiv Derekh Eretz ) e explica o

significado de colocá-lo antes da Torá:

Derekh eretz é composta por todos os ensinamentos éticos em Tractate Avot , bem como os ensinamentos éticos mencionados [em outro lugar] no Talmud e todos os outros ensinamentos éticos. Ele consiste de conduta que é adequado e que seja agradável para as pessoas. Deve-se estar atento de seus ensinamentos, porque se não segui-las, a pessoa comete um grande pecado e transgressão

Os Patriarcas do mundo foram acompanhadas pelo Abençoado onde quer que fossem, de modo que um poderia ter imaginado que o caminho normal do mundo, ou seja, o caminho do homem como homem, não se aplicava a eles qualquer - mas este não é certamente verdade, pois eles viviam de acordo com a forma normal do mundo. Se o Abençoado realizou milagres em seu nome substituindo o caminho do mundo, isso só foi feito temporariamente e, quando necessário. Caso contrário, eles viviam de acordo com a maneira de o mundo , para derekh Eretz é a forma deste mundo.

Aquele que não se conduzir de acordo com os caminhos do mundo não é considerado parte do mundo em tudo. Assim, uma pessoa não deve fazer a luz de coisas que estão a caminho do mundo, por derekh eretz precedido do mundo

O mundo não pode existir sem derekh Eretz , como [os Sábios] disse: "Se não há eretz

derekh , não há Torá. "

Torá, que é o caminho " Árvore da Vida ".

A partir disso, saber que derekh eretz é uma parte fundamental da

Se existe, onde ela vem?

A questão que surge agora é: onde é que esta lógica interna vem?

Por que exatamente é

"o caminho do mundo", o código moral que nos impede de viver como bárbaros?

Pode-se afirmar que toda a moralidade mundana é apenas uma conseqüência dos ensinamentos éticos da ética judaico-cristã. A aceitação universal da doutrina ética é, portanto, mais um testamento para o sucesso dos ensinamentos religiosos devotos de indivíduos éticos, que espalham a sua doutrina além de seus correligionários. Afirmar este argumento é, no essencial, a afirmar que a moral natural não é "natural" em tudo. Sua aceitação universal aparentemente é apenas baseada na transmissão de sucesso desses ideais.

No entanto, este argumento é difícil de aceitar. primeiro lugar, é altamente improvável que qualquer indivíduo ou sociedade conseguiram transmitir as orientações de certos comportamentos éticos de uma forma que poderia alcançar aceitação mundial tal. O fato de que parece haver alguma moral natural é ainda visto por alguns como evidência ampla de um Criador Divino. [3]

Em segundo lugar, o registro da Torá sobre a destruição das sociedades imorais nas eras antes do nascimento da nação judaica, e muito menos a ética judaico-cristã, parece reforçar a evidência de várias fontes que o judaísmo não reconhece uma base natural da moralidade. Mesmo antes do primeiro comando divino, os fundamentos da moral e do comportamento digno eram aparentes no mundo.

O Talmud em Eruvin (100b) parece indicar que a moralidade não é apenas observável na

natureza, mas inerente a ela também. Testemunhar um animal se comportando de uma forma digna suficiente para ensinar uma pessoa a agir com dignidade, bem como:

Rabi Yochanan disse: "Se não a Torá foi dada, nós teria aprendido a modéstia do gato, [aversão a] roubo da formiga, [aversão a] imoralidade sexual da pomba, e [conjugal]derekh eretz da ave. "

Tzelem Elokim e suas obrigações

Qual é a fonte dessa moral natural, eo que o torna obrigatório?

O aspecto "natural" de moralidade não vem por acaso, mas é uma conseqüência da divindade inata de cada ser humano criado à imagem de Deus, a natureza de Deus dota no homem. Enquanto o homem poderia ter aprendido certas coisas da natureza e animais, a dignidade do homem é de uma essência especial. que Deus escolhe para criar o homem com tendências naturais da moralidade. criação de Deus do homem "à Sua imagem" ( Bereshit1:27) dota o homem com a sensibilidade moral ea consciência, expressa tão natural moralidade.

Criação do homem por Deus é descrito na Torá em duas etapas. Primeiro, Deus dá a conhecer a sua intenção de criar o homem: "Deus disse:" Façamos o homem à nossa imagem (ser-tzalmeinu ) e segundo a nossa semelhança ( ki-dmuteinu ) "(ibid. v 26). Muitos comentaristas atribuem este anúncio para importância do homem no palco da história e do papel preeminente da humanidade na criação do universo.

Após esta introdução, a Torá (ibid. v 27) descreve a criação real do homem.

E criou Deus o homem à sua imagem, à imagem de Deus ( ser-tzelem Elokim ) Ele criou, homem e mulher os criou.

Os vários comentadores apontam que a imagem divina ou

semelhança ( demut ) não deve ser interpretado como uma forma física de um Deus incorpóreo -!

Aquele que não tem corpo

O que é isso Elokim tzelem ?

Pelo contrário, refere-se à natureza divina de homem estar.

Como vimos na lição anterior, Deus é bom e bondade desejos, e seria natural que esta semelhança se manifesta na Sua criação do homem. Rav Samson Raphael Hirsch, Em seu comentário (ibid. v 26, ver também seu comentário sobre o versículo seguinte), exprime claramente esta noção:

Nós mostramos em outro lugar ( Collected Writings, Vol. VIII, p 54.). que tzelem - relacionado com salma (vestuário) e Semel (forma) - denota apenas a roupa exterior, a forma corporal. " Be-tzalmeinu " , portanto, significa " . na nossa roupa " Em outras palavras, todo o amor e compaixão, toda a verdade e justiça e santidade de regra de Deus são incorporados e envolto em uma peça de roupa externa, eles são revestidos com a

veste que o Criador dá ao homem. Homem é forma corporal já o identifica como um deputado de Deus, ele é a divindade na Terra. homem tzelem é " ki-dmuteinu "- é digno de homem, cuja finalidade é a de ser semelhante a Deus. Outro significado de demaestá em silêncio

Isto porque tarefa do homem, para se assemelhar a Deus deve ser realizado de forma negativa: em todo o ser do homem, não deve haver nada que contradiga os atributos divinos - nada que contradiga a verdade eo amor, justiça e santidade. homem não pode tornar-se igual a Deus, mas é dever do homem de ter uma semelhança com ele. Deve haver nada dentro de si mesmo o que contradiz os atributos de Deus. destino do homem é santificar-se, mover-se sempre para cima dos níveis de santidade divina.

Nosso versículo, então, significa o seguinte: "Vamos fazer um deputado de uma forma digna de nós, como um digno que está destinado a ter uma semelhança com Deus." O homem foi criado para assemelhar-se a Deus tipo que criou o mundo - e ele -. para esse fim não só o espírito do homem, mas também o seu corpo, com suas inclinações e impulsos, foi criado à imagem de Deus. A santidade do corpo do homem e da preservação de sua divina tzelem são bases sólidas para a sua purificação ética e uma condição para cada virtude espiritual.

Este é "o caminho do mundo", pois é assim que Deus criou o homem neste mundo. Na verdade, uma compreensão da base para digna, comportamento humano, ético, também explicamenschlichkeit : este é o comportamento que é dotado no homem a partir da hora de criação, o que separa o homem dos animais.

O Baal Shem Tov diz uma parte importante do homem é sua tzelem , e expõe sobre a declaração do Zohar ( Parashat Vayeshev , 191), que não se atreve animais molestar um ser humano, a menos que a pessoa abandona os caminhos de Deus. Um homem ( adam ) que perde sua tzelem perde seu ser, e que a pessoa torna-se mais do que o animal. o valor numérico ( gematria ) da palavra " Adão "é de 45, como a gematria da palavra " ma " (que). Os Sábios dizem ( Chagiga 4a ) "Quem é um simplório? Aquele que perde toda ma que ele é dado. " Uma pessoa que perde a humanidade dentro de si, a imagem de Deus, fica com apenas uma natureza bestial.

Ao aceitar a idéia de ser criado à imagem de Deus, um assume uma obrigação adicional. Se uma determinada pessoa é criada à imagem de Deus, assim é um homem está sujeito, assim como o um é dotado de excepcionalidade, assim é o outro e, o outro deve ser tratado como tal. Sabendo que toda a humanidade foi criada à imagem de Deus traz consigo a responsabilidade de tratar cada indivíduo como piedoso. fato, a criação do homem como um indivíduo expressa o significado de cada membro do ser humano corrida:

Portanto, o homem foi criado por conta própria: ensinar-lhe que quem destrói uma alma é considerado pela Torá como se ele tivesse destruído um mundo inteiro, e quem salva uma alma é considerado como se ele salvou o mundo inteiro. ( Mishná, Sanhedrin 4:5)

Dizem-nos que somos criados à imagem de Deus; encarregado de subjugar o mundo, o homem está no topo, o ápice da criação, acusado de agir com dignidade divina, representando as esferas superiores contidas no seu corpo terreno.

Como Rav Moshe Cordovero escreve ( Tomer Devora , Introdução):

Deus tzelem e demut referir a seus atos, não a qualquer forma corporal. No fim, portanto, para o homem, para validar a imagem de Deus no qual ele foi feito, ele deve se esforçar para imitar seu Criador em Seus atos. Se ele faz isso, ele penetra no mistério da forma de Deus, caso contrário, ele humilha-lo.

Isto pode explicar a declaração fascinante de Rav Nissim Gaon (em sua introdução ao Talmud) sobre as obrigações universais de moralidade natural. Rav Nissim Gaon diz respeito à questão discutida anteriormente: como é possível punir as nações do mundo para o seu fracasso observar a mitzvot ?

. Também pode-se perguntar como é possível puni-los por algo que nunca foi dado a eles, nem imposta a eles como uma obrigação Certamente, eles podem argumentar que tinham sido ordenado, eles teriam realizado [o mitzvot ]; se tivessem sido avisados, eles teriam sido atento e aceito [proibições] assim como [os judeus] aceitou. Certamente podemos refutar estes argumentos e dizer que todos os mitzvot que são baseadas na razão e na compreensão do coração devolver como uma obrigação a todas as pessoas a partir do dia em que Deus criou o homem sobre a terra - sobre Adão e seus descendentes para todas as gerações.

O Rambam ( Hilkhot Yesodei Ha-Torah 04:08, ver também Moré Nevukhim I, 1-2) oferece a

seguinte explicação do conceito de tzelem Elokim :

A alma de toda a carne é a sua forma dada por Deus, e do intelecto superior encontrada

É desta forma que a Torá diz,

dentro da alma do homem é a forma do homem

"Façamos o homem à nossa imagem ( ser-tzalmeinu ) e segundo a nossa semelhança ", ou

seja, que ele vai ter uma forma que sabe e entende conceitos desencarnados

A imagem de Deus se reflete na capacidade conceitual de uma pessoa. seres humanos

distinguem-se de outras espécies, porque seu intelecto é categoricamente superior. Eles têm uma noção de verdade e de bondade; homem tzelem Elokim lhe permite distinguir entre o que é

ético e moral e o que não é.

Compreensivelmente, o Rambam em sua Moré Nevukhim (III, 17) aplica-se recompensa e punição às obrigações decorrentes da moral natural ", mesmo que ele não foi proibido por um profeta para fazê-las, como é proibido pela disposição inata - isto é, a proibição contra a ilegalidade e injustiça ".

Elementos universal da moralidade

Temos, até agora mostraram que há um código moral universal, embora seu estado natural não é um reflexo de um acaso fortuito da natureza, mas sim uma doação intencional de seres humanos com uma missão divina. Como observa Rav Soloveitchik, [4] "A simples fato de que o homem carrega a imagem de Deus sugere que a moralidade é próprio da natureza humana, e que fazer o bem é uma necessidade indispensável. "

Deus implantou no homem uma necessidade interior moral quando Ele o criou à Sua imagem. Com esta mente, podemos entender como, mesmo após a entrega da Torá, as nações do mundo pode ser levado para a tarefa por sua falha em manter a base valores inerentes à humanidade.

Rav Yehuda Amital, No segundo capítulo de seus valores judaicos num mundo em mudança (pp. 19-44), traz inúmeras fontes que indicam a existência de moral natural e da severidade da punição para quem viola-lo. Uma das expressões clássicas desta ideia é encontrado na atitude da Torá towards Amom e Moabe ( Devarim 23:4-5):

Amonita ou moabita não entrará na congregação de Deus, até mesmo a sua décima geração não poderão entrar na congregação de Deus para sempre, para que não conhecê-

lo

com pão e água no caminho, quando você saiu do Egito.

O

Talmud ( Sanhedrin 56a-b) ensina que toda a humanidade é explicitamente ordenado a

observar as sete leis de Noé, mas estas mitzvot não incluem a obrigação de cumprir com as

disposições viandantes. A alegação contra Amom e Moabe é que a moralidade natural exige um certo tipo de comportamento - ajudar as pessoas em momentos de dificuldade. atitude grave da Torá para as nações decorre da total ausência de senso moral esta em sua composição.

Não estamos autorizados a se casar convertidos masculinos de Moab ou Ammon porque não nos dão comida e bebida quando necessário. Isso não está incluído nos mandamentos de Noé, mas parece representar uma violação da moral mais básica, impedindo que tais uma pessoa de ser totalmente aceito para a nação judaica.

Uma violação que envolve fracasso moral é um crime grave, como atesta a ausência de naturasentimentos l, um pecado contra a própria essência e humanidade igualmente.

Para a próxima semana

 

Nós mostramos como a moral natural é na verdade parte da personalidade sobrenatural do

homem,

sua

tzelem

Elokim

;.

esta

obriga

todas

as

nações

do

mundo

se

envolver

em

comportamento moral

 

? Se assim for, o que é único sobre o povo judeu

 

Como é o sistema de

halakhic de ética singular, eo que ele diz sobre a moralidade inata do homem?

 

Iremos abordar

estas questões na próxima

shiur .

   

Shiur # 03: Os Elementos exclusivamente judaica da moralidade

Na lição da semana passada, que estabeleceu que os impulsos morais e éticos são divinamente incutiu em toda a humanidade, como parte da imagem de Deus ( tzelem Elokim ) implantado dentro de nós. Pode-se perguntar: o que é, então, único sobre o sistema judaico ético? que separa o judeu do não-judeu? Estão igualmente presos pela moral inata, ou se há uma diferença entre eles?

Em essência, pode-se formular três perguntas básicas que iremos abordar ao longo dos próximos três lições:

1. Será que essa "moral natural", expressou igualmente entre toda a humanidade? Será que a nação judaica foi dado um chamado ou uma educação para garantir uma maior atenção à doutrina ética?

2. Após a Outorga da Torá, há ainda a necessidade de aderir a um chamado interior da moral, ou tem a Torá se tornar nossa consciência?

3. Se podemos derivar tantos interpessoal mitzvot do nosso senso inato de moralidade ou lógica, por que há a necessidade de mandamentos divinos?

O espírito ea tradição de Avraham

Moralidade inata é uma conseqüência direta da Elokim tzelem em que o homem foi criado. Enquanto toda a humanidade foi dotada com este tzelem, há algo especial sobre o povo judeu, especificamente na área de comportamento moralmente-dotado. Para entender a tradição única de comportamento ético judaico, devemos analisar os dons do "pai" primeiro da nação judaica, Avraham.

O Bechira de Avraham

00:00 ), a Torá declara que um homem com o

nome de Avram (que mais tarde se tornaria o nosso patriarca Avraham) é ordenado por Deus para deixar sua terra natal, o seu lugar de nascimento e sua família a fim de viajar para a terra que Ele vai lhe mostrar.

No início da Parashat Lekh Lekha ( Bereshit

O verso em Nechemya (9:7), o que é dito diariamente em nossas orações, é um pouco mais explícito; Avraham não é apenas chamado por Deus, mas também escolhido por ele:

Tu és Senhor, o Deus que escolheu Abrão e trouxe-o para fora de Kasdim Ur e fez seu nome Avraham, e Encontrou o seu coração fiel a você.

Depois de Deus bechira (escolha, seleção) de Avraham, ele entra em duas alianças com ele: Berit bein Ha-betarim, a aliança entre as partes ( Bereshit 15:1-21), e Berit Mila , a aliança da circuncisão ( Bereshit 17 :1-14). É a esta última que Deus muda o nome de Avram para Avraham (ibid. 17:5). Esses convênios falar de um futuro difícil, mas também prometem um relacionamento eterno entre Deus e os filhos de Avraham. Ao contrário de uma promessa ou um voto, que é unilateral, um convênio é de dois lados. Se os descendentes de Avraham cumprir a sua parte, então Deus vai cumprir sua também.

Quem é este Avraham indivíduo, a quem Deus escolhe para esta relação especial? discussão da Torá sobre a vida cedo Avraham é bastante limitada, o texto da própria Torá diz-nos pouco sobre sua infância e educação. Dizem ( Bereshit 00:11 -32 ) que Terach tem três filhos. morre Harã, e os restantes dois filhos, Avraham e Naor, tomar esposas. Imediatamente depois disso, a Torá nos informa sobre o comando Divino ", Lekh Lekha ", pelo qual Avraham é chamado a deixar sua terra natal, e tudo o que ele tem, para ir para o lugar de Deus seria mostrar a ele, em última análise, a Terra de Israel.

Na verdade, uma leitura literal da Torá levaria a perguntar por que exatamente está Avraham escolhido por Deus, e para que finalidade? Por que ele prometeu muito, apenas para ir para uma nova terra, sem ser dada qualquer ordem particular ou missão lá? Embora nos capítulos posteriores a Torá nos informa sobre os atos pendentes de Avraham de bondade (Chesed ) e seu compromisso único de educar sua prole nos caminhos de Deus, nos é dado nenhum de que o fundo nos versos que introduzem ele. É bastante intrigante que Deus parece, por assim dizer, escolher Avraham de um chapéu - ao contrário de Noach, que a Torá identifica como "um justo homem, saudável (em suas gerações. " Bereshit 6:9).

Na verdade, o Midrash (como citado pelo Rambam, Hilkhot Avodat Kokhavim, cap. 1) é muito mais explícito sobre a singularidade de Avraham. Ele descreve sua infância, sua busca de seu criador e as dificuldades que ele encontra quando ele se recusa a capitular à líderes de seu tempo e renunciar a Deus. entanto, enquanto o Midrash nos diz que Avraham é um indivíduo notável que supera a oposição e vai para ensinar o mundo a respeito de Deus, a Torá escolhe para esconder isso de nós. Porque?

O Maharal (Rabino Yehuda Loew, 1520-1609) lida com essas e outras perguntas a respeito Avraham no capítulo 11 de seu trabalho Netzach Israel . O Maharal explica que Deusbechira de Avraham e sua descendência depois dele é essencialmente a escolha da nação de Israel de entre todas as nações. Tivesse a Torá nos informou mais cedo da justiça de Avraham, teríamos de concluir que a seleção de progênies de Avraham é contingente da nossa contínua observância de Avraham. A Torá especificamente retém a informação sobre o caráter único de Avraham, a fim de deixar claro que o povo judeu nunca deixará de ser o povo escolhido, não importa o que as nossas ações. Deus nos escolheu, e estamos sempre ligados a ele. A seleção e povo eleito do povo judeu é eternamente válido e independente do nosso comportamento.

Enquanto a Torá esconde a verdadeira natureza do caráter de Avraham quando se introduz ele, posteriormente, descreve a justiça de Avraham e apresenta-o como incutir um sistema determinado valor dentro de seus filhos. As notas Maharal si mesmo (ibid.) que, embora o povo eleito do povo judeu é eterna, a maneira em que Deus os trata é baseado em sua vida até o sistema de valores de Avraham e outros Patriarcas, a Avot . Isso ele se refere com o termo talmúdico zekhut Avot , o mérito dos Patriarcas. O povo judeu sempre ser filhos de Deus, mas

para que o relacionamento de levar com ele todas as suas vantagens, devemos continuar a seguir o caminho ea tradição de nossos antepassados.

Os atributos únicos legados por Avraham

O que é exatamente essa tradição de Avraham que foi transmitida a seus descendentes? A

própria Torá nos informa de natureza única de Avraham, e do Midrash ( Bereshit Rabba 38-39) desenvolve este, afirmando que diante de Deus escolheu Avraham, Avraham também escolheu Ele . Da conta Midrashic, citado de forma sucinta pelo Rambam ( Hilkhot Avodat Kokhavim,cap. 1), é claro que Avraham procura conhecer o seu Criador desde a sua juventude, transformando seu comportamento em que um em uma missão divina. Avraham alcança renome como um bom coração, individual, solidária hospitaleiro. Avraham abre os quatro cantos da sua tenda para acolher peregrinos e plantas um Eshel , que não é apenas uma árvore, mas uma oportunidade para a comida, bebida e companhia para todos os clientes ( Bereshit Rabba 48, 54) . singularidade Avraham não é apenas aparente em suas ações peculiares, mas em suas tentativas de compreender os ensinamentos morais e éticos do Criador e de transmiti-lo para que se seguiu gerações.

Depois de ler a descrição da Torá de Avraham, a conta Midrashic dele não é surpreendente. Na Torá ( Bereshit 18:1-5), lemos de hospitalidade de Avraham com a chegada de três "homens" para sua casa. Embora ele está em um enfraquecido condição pós-circuncisão, ele corre, busca e tarda em nome desses viajantes. Neste ponto, antes da destruição de Sodoma, nos é dado um vislumbre das considerações piedosas, por assim dizer, da mente divina, como a se a informar Avraham da iminente destruição (ibid., vv 17-19.):

E Deus disse: "Devo esconder de Avraham o que estou fazendo, vendo que Avraham

certamente virá a ser uma grande nação e todas as nações da terra serão abençoados nele? Para eu ter conhecido a fim de que ele ordene a sua filhos ea sua casa depois dele,

para manter o caminho de Deus, para fazer justiça, e justiça , a fim de que Deus pode trazer sobre Avraham que Ele tem falado com ele.

Deus decide informar Avraham de seus planos de destruir Sodoma, não só por causa de sua singularidade, mas também porque ele vai educar seus filhos para viver derekh Hashem , o caminho de Deus, que envolve a justiça ( tzedaká ) e (justiça Mispate ). Rav Meir Simcha de Dvinsk ( Meshekh Chokhma ., ibid, v 19) vê esta descrição de Avraham transmitir esses valores para seus filhos como a fonte da exigência bíblica de chinnukh, educação, por mandamentos positivos:

A mitzva de educar as crianças uma em mandamentos positivos nunca é explícito na Torá,

No entanto, a verdadeira fonte

de educar as crianças uma em mandamentos positivos é neste versículo sobre Avraham,

para salvar sobre a exigência de ensinar um filho a Torá

que dirige seus filhos sobre os mandamentos de Deus

Assim, a exigência geral de chinnukh é educar nossos filhos a andar nos passos de Avraham, seguindo a Hashem derekh , o caminho de Deus, uma missão de vida de retidão e justiça. O Rambam ( Hilkhot De'ot 1:7) explica que este Hashem derekh é o meio termo, o equilíbrio de traços de caráter e valores que constituem o caminho do meio. Isto é o que Avraham transmitiu e transmitida para seus filhos.

De fato, a marca indelével de Avraham sobre o povo judeu vai além de suas mensagens educativas e afeta a composição genética de sua progênie. Quando Deus escolhe Avraham, ele promete fazer-lhe uma bênção: a de que seu caráter e comportamento também servirá como uma bênção para toda a humanidade. Além disso, crianças de Avraham devem receber benefícios especiais, embora estes são limitados a alguns de seus descendentes. Quando Avraham deve banir Yishmael, seu filho mais velho biológica, Deus tranquiliza-lo: "Não triste com a juventude para em Yitzchak será a tua descendência ser considerado seu "( Bereshit 21:12).A Guemará

( Nedarim 31a) expõe, "Em Yitzchak" - mas não todos Yitzchak ". Em essência, somente por meio de um dos filhos de Avraham, Yitzchak, e através de um de seus netos, Yaakov, será que a bênção especial de descendentes de Avraham ser realizado .

A "herança genética" dos antepassados

A relação de Avraham, Yitzchak e Yaakov para a sua progênie não é só de importância

histórica.

Guemará ( Berachot 16b) afirma:

Nossos rabinos ensinaram: "Apenas três podem ser referidos como patriarcas, e apenas quatro podem ser referidos como matriarcas." Qual é a razão? Até este ponto eles eram [particularmente] importante, mas não só, eles não eram tão importantes.

A Guemará, no entanto, não indica o que exatamente faz as três primeiras gerações tão importante, nem detalhes o significado do título do patriarca ou matriarca.

Em Chiddushei Ha-Geonim , encontramos uma explicação interessante desta passagem (impresso em Ein Yaakov ad loc.), detalhando o significado dessas denominações:

Parece-me que os sábios aludiu aqui para o fato de que nossos três Avot são o início, em essência, expressando a [idéia encontrada na] Midrash ( Tanchuma, Lekh Lekha Ch. 12), que tudo o que aconteceu com os antepassados se repete entre os seus descendentes. Qualquer coisa que aconteceu com os nossos antepassados está gravado

Por isso, eles são referidos como Avot, pois eles são nossos

antepassados na formação de nossa composição, e só eles afetam o nosso futuro.

na história de seus filhos

Assim, as histórias de vida dos Avot constituem precedente histórico, bem como formando a maquiagem espiritual de seus filhos. Nossos antepassados não apenas servir como uma fonte de bênção para os seus descendentes, mas também como um modelo de comportamento adequado. (Veja também Ramban, Bereshit . 12:06 e 26:20) De fato, não há razão para acreditar que Avraham, por exemplo, não é apenas o nosso "pai", ele também existe, até um certo grau, dentro de cada um de nós. Sefat A Emet ( Toledot 5632) explica que todo judeu tem um especial nekudda, essência interior, de Avraham dentro deles, e é isso que nós incluímos em nossas orações, referindo-se a Deus como "Escudo de Avraham," protetor destanekudda de Avraham em cada judeu.

Isso pode ser mais bem compreendidos com base na descrição do Ramchal (Rav Moshe Chayim Luzzatto), que compôs uma obra intitulada Derekh Hashem . Há (II, 4), ele explica que Deus criou o mundo com diferentes estágios da humanidade. Após o ostensivamente perfeito, Adão, o primeiro homem, diminui o status da humanidade devido ao seu pecado, Deus decreta que haja um período inicial de humanidade para servir como "raízes" para a sua progênie, fundando várias nações do mundo. Estes primeiros 20 gerações de humanidade nutrir e transmitir às gerações futuras os níveis de perfeição que eles mesmos haviam sido capazes de alcançar. na vigésima geração, a de Avraham, Deus cria as nações. Como ele escreve:

Deus, então, analisada toda a humanidade, observando os níveis que foram mantidos em membros que geração, de acordo com as suas obras. Estas qualidades então tornou-se uma parte permanente da sua natureza, no seu papel de raízes. Foi assim decretou que cada um deve suportar as gerações futuras , todos possuindo as qualidades que convir seu ancestral raiz.

Este período termina com a dispersão, momento em que "o período em que os homens

Naquele tempo Deus olhou em volta para ver o nível que os diferentes indivíduos atingidos. segundo os mais altos do Juízo, constatou-se que nenhum deles merecia a subir acima do nível de degradação a que Adão e seus filhos haviam caído como resultado de seu pecado . [Nem um único havia subido acima de tudo.] Houve, no entanto, uma exceção, e que foi Avraham. Ele havia conseguido elevar-se, e, como resultado de suas ações foi escolhido por Deus. Avraham foi, portanto, permanentemente feita em uma

árvore, superior excelente, conforme a mais alto nível do homem. Foi ainda desde que ele

seria

capaz de produzir ramos e [o pai de uma nação] que possui suas características.

Este

foi o início, não só o povo eleito de Avraham, mas a herança de certos aspectos de

sua personalidade por seus filhos, os ramos. Que aspectos de sua personalidade que herdamos? A resposta é aparentemente explícito no versículo citado acima - manter o derekh Hashem .

isso Hashem derekh , que a Torá define usando os

termos tzedaká e Mispatejustiça, e justiça? A explicação pode ser entendida por rever as palavras do Maharal como citado no anterior shiur, descrever a importância da derekh Eretz. Este Hashem derekhtransmitida por Avraham aos seus descendentes antes da Outorga da Torá é a aplicação de "derekh eretz kadma la-Torá " do povo judeu. Antes de ensinar as Suas leis diretamente, Deus apresenta o modelo de conduta adequada, o Eretz derekh do Avot , e dá-lo

a seus descendentes.

O que

é

Enquanto o Maharal deixa claro que Deus escolhe o povo judeu, em virtude de nossos descendentes dos Avraham, independente de nossas ações, ele também salienta que para ser digno de z ekhut Avot , devemos caminhar no caminho de nossos antepassados. Os judeus . sempre partilham uma relação única com Deus, porque há um pacto que não pode ser quebrado No entanto, para receber o benefício de mérito nossos antepassados ilustres ", devemos caminhar no caminho que trilhou - derekh Hashem ., o caminho de Deus Nosso eterno relacionamento com Deus e com o nosso direito divino para a Terra de Israel são eternas, mas temos de cumprir certos requisitos, a fim de merecer a nossa herança. Derekh eretz kadma la- Torá não é apenas uma característica definidora do povo judeu, é também um marcar do que oAvot implantado.

O

Rambam

estados

caridade

que

é

Avraham ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1):

uma

expressão

da

herança

de

Somos obrigados a ser mais cuidadosa sobre a mitsvá de dar caridade do que sobre qualquer outro mitzva positiva, para a caridade é o sinal dos descendentes justos de Avraham

Derekh eretz mantém a sua importação, mesmo em nossos dias, mas não é suficiente. fato, os Estados Gemara que Avraham cumpriu todos os ditames da Torá, mesmo antes de ter sido dado ( Kiddushin 82a). Ele percebeu que a Torá eleva as pessoas a uma nível que eles são incapazes de chegar por conta própria - mesmo os de caráter tão original como Avraham.

As três características definidoras do povo judeu

Entendendo que temos um modelo de derekh eretz transmitida pela nossa Avot , ao mesmo tempo precisando da Torá para elevar o nosso comportamento nos permite desbloquear uma fascinante passagem talmúdica. A Guemará em Yevamot (79a) nos diz que a compaixão (rachamim ) é uma característica marcante de o povo judeu. Ele nos dá o fundo do decreto do rei Davi proibindo os gibeonitas de se casar com nativos judeus mesmo depois de sua conversão.

Ele disse-lhes: "Esta nação tem três características definidoras: são compassivos, tímido (baishanim ) e gentilmente.

"Compassivo - como está escrito ( Devarim ". Ele lhe dará compaixão e amor você e aumentar você 13:18),

"Bashful - como está escrito ( Shemot ". Assim que o Seu temor esteja sobre o seu rosto"

20:17),

Por favor - como está escrito, "a fim de que ele ordene a seus filhos ea sua casa depois dele" ( Bereshit 18:19), etc

"Só quem tem estas três características definidoras está apto a se apegar a esta nação."

Os estados Gemara claramente que o povo judeu são identificáveis por três traços de caráter especiais representativos de tendências morais, na medida em que aqueles que não conseguem expressar desta natureza são indignos de se casar dentro da comunidade judaica .

O Maharsha (ad loc.) Explica que as fontes trouxeram o Gemara para esses três traços de caráter originais também são representativos da sua natureza.

No que diz respeito a compaixão, os estados Gemara em outro lugar ( Beitza 32b) "Qualquer pessoa que tenha misericórdia de criações de Deus, sabe-se que ele é um "

descendente de Abraão

Quanto Gemilut chassadim (atos de bondade), diz o versículo: "Porque eu o conheço

" Mesmo que o próprio versículo menciona apenas Mispate e tzedaká, Gemara também

derivado de este versículo todos chassadim Gemilut , e está incluído em " . manter o

caminho de Deus " Gemilut chassadim é referido como derekh Hashem em que uma pessoa deve imitar os atributos de Deus, como é dito ( Sota 14a): "Siga Senhor, teu Deus"

Ao

contrário, imitar suas ações: assim como ele veste os nus

( Devarim 13:5) - É possível para um ser humano para seguir a Presença Divina "

Em essência, o Maharsha parece indicar que a tendência natural de um judeu puxa ele ou ela para rachamim e chassadim Gemilut, como herdado de Avraham. A fonte da sua vocação é, em essência, um DNA espiritual que constitui o estado natural do judeu conscientização e ação. Fomos escolhidos como os filhos de nossos antepassados ilustres.

No entanto, a nossa disposição único também traz consigo um desafio, pois as notas Maharsha. Apenas dois dos três traços de caráter que definem um judeu são herdadas de Avraham. A timidez, outra, é na verdade um estado que só pode ser alcançada através de minuciosa estudo da Torá. À medida que os (ibid.) Maharsha aponta, o povo judeu não são conhecidos por ser tímido, baishanim , mas sim por ser o contrário (ver Avot 5:20) azzim -. descarada, orgulhosa, obstinada Na verdade, o Gemara em Beitza (25b) afirma: "Por que a Torá dada a Israel? Porque eles são azzim ".

Por esta razão, eles são chamados de baishanim : é a Torá que neutraliza sua predileção forte e faz com que seus corações para ser humilhado, como Rashi explica lá Também é evidente a partir do Gemara em Nedarim (20) que a timidez é um traço que adquirimos na Outorga da Torá, pois afirma: "Se alguém não tem pudor, é claro que seus antepassados não ficar no Monte Sinai. "

Capacidade de Avraham a levantar-se contra o mundo e manter suas convicções necessária uma certa dose de obstinação. Essa obstinação se encontra expressa no pescoço do povo judeu rígido ( Shemot 32:9), e Reish Lakish ( Beitza ibid.) refere-se aos judeus como oazzim . entre as nações, comparável aos cães e galos Nossa timidez é apenas um resultado da Torá que estudamos, que transforma nossas personalidades de orgulho para tímido.

Como pode a Torá transformar nossas personalidades de azzim para baishanim ? Os ensinamentos éticos da Torá explicar o Hashem derekh que Avraham integrado no seu ser e incutiu em sua progênie. Este derekh da Torá é definida de forma muito significativa pelo rei Shlomo, que declara: "Seus caminhos são caminhos de delícias" ( Mishlei 3:17). Conforme explicado no nosso primeiro shiur , a Torá é Torat Chesed , levando um no caminho certo para a justiça verdadeira. estudar a Torá pode realmente edificar-nos a encontrar o caminho correto , mas como ele se transformar nossos personagens? O segredo é que a aprendizagem Torá é, em essência, aprendendo sobre si mesmo.

A Torá e conexão inata do judeu

Introdução do judeu com a Torá não começa após o nascimento. descreve os dias cheia de alegria do feto judaica:

O Talmud ( Nidda 30b)

Seu olhar penetra os

mistérios do universo inteiro. que nasce e surge no ar do mundo, um anjo bate-lo na boca,

Rabino Simlai exposto

"O feto no útero é ensinada toda a Torá

fazendo-a esquecer toda a Torá que aprendeu. "

A questão é: por que é necessário ensinar o feto a Torá, se não pode, eventualmente, levar

este conhecimento sobre em sua vida? Por que ensinar o que logo será esquecido? Rav Soloveitchik ( Reflexões do Rav p 61.) explica o que é ser adquirida com esta educação pré-natal:

Rabino Simlai aparentemente está dizendo que todo judeu vem ao mundo com uma capacidade de resposta natural para o ensino da Torá. Todo judeu começa com uma participação na Torá que foi investido nele antes de seu nascimento, e, se ele é feito para esquecê-lo, ele é preservado nas profundezas de sua alma, à espera de ser despertado pelo estudo e um ambiente favorável

No último dia de sua vida, Moisés, exortando os filhos de Israel para ser fiel à Torá, disse:

mas estão muito

perto de você, dentro de suas bocas e corações" (Dt . 30:11, 14). Quando um judeu estuda Torá, ele acha natural a sua personalidade espiritual e ele responde prontamente. É um ato de lembrar, retomando, trazendo à tona o que já foi aprendido e esquecido. A Torá não impor sobre os judeus algumas matérias estranhas, estrangeiras às suas naturezas. Pelo contrário, o estudo da Torá e prática despertar a memória judaica e lembramos que o que é inerente à alma judaica e muitas vezes se reflete na sabedoria popular cotidiana do povo judeu .

"Estes mandamentos não são nem escondido, nem distante de você

A luz da face de Deus

A Torá que um judeu aprende é desperta a natureza interna, o espírito de Avraham ea Torá

ensinado pelo anjo. Esta pode ser a explicação da bênção conclusiva de nossas orações diárias , a bênção de shalom , paz. Esta bênção, vindo depois a bênção sacerdotal, faz referência a um brilho especial que Deus dá ao povo judeu, dando tanto Torá e bondade.

Pois, com a luz da tua face, Você deu-nos, Senhor, nosso Deus, a Torá da vida e amor de bondade, justiça, bênção, compaixão, vida e paz.

Além da imagem divina comum a toda a humanidade, o povo judeu desfrutar esse brilho especial. Parte dessa luz se manifesta em relação do judeu com a Torá, mas o primeiro destes raios são nossa herança como filhos de Avraham, o grande amante da . bondade Apenas reconhecer e aceitar esse brilho único que nos permite pedir a Deus para estabelecer a paz ea bênção sobre a nação judaica unificada com esta luz especial, como solicitar nesta passagem:

"Abençoa-nos, nosso Pai, todos nós como um só, com a luz da tua face. "

Nascimento de uma Nação: A Educação de Bondage

Como descendentes de Avraham, a nossa disposição inata para chesed nos caracteriza como judeus individuais. Nós também podemos ver que Deus orquestrou a história do povo judeu, a nível nacional a receber uma educação educacional inculcar a necessidade de chesedcoletivamente. Para que o judeu as pessoas a ser a nação para educar a humanidade sobre essa característica, nós tivemos que passar por uma fase de criação, que, embora difícil, seria essencial para provar a nossa missão.

Avraham é se informado por Deus em Berit bein ha-betarim que seus filhos serão escravizados em uma terra estrangeira antes que eles serão capazes de retornar a Israel. A escravização egípcia estava claramente tentando, mas, em retrospectiva, pode-se ver alguns dos benefícios que pode ter ocorrido como resultado da dificuldade que os judeus sofreram. No nível mais simples, Rav Soloveitchik notas (ibid., p. 189) que a experiência do Egito "soldada 12 famílias tribais em uma nação através de seu sofrimento compartilhado. Eles entraram no Egito fragmentado e surgiu unidos. " Ele também "drasticamente o envolvimento de Deus manifestado no nascimento do povo judeu e demonstrou sua preocupação com o seu destino."

No entanto, a Torá fornece outro motivo, bem como para a escravidão, retratando-o como "uma experiência necessária que moldou a qualidade moral do povo judeu por todo o tempo."Devarim 4:20 afirma:

Mas Deus levou e trouxe para fora do Egito, que fornalha de ferro, para ser seu povo preciosas como você é hoje. "

O

sofrimento no Egito, aparentemente, tinha a intenção de refinar e purificar o caráter judeu, removendo as impurezas de impurezas morais e aumentando a sensibilidade do povo ético. Esta metáfora é ecoado por o profeta Yeshayahu (49:10): "Eis que te purifiquei, mas não como a prata; Eu tentei te na fornalha da aflição."

Rashi explica que a "fornalha de ferro" aqui é um navio utilizado para o refino de ouro.

Sempre que a Torá quer incutir em nós a mitzvah de ter compaixão e simpatia para com os oprimidos na sociedade, ela nos lembra de nossa impotência semelhante e status inferior durante a escravidão no Egito. Os elementos mais indefesos na sociedade são geralmente os escravos, estrangeiros, viúvas e órfãos, e que são repetidamente intimados pela Torá de ser sensível aos seus problemas:. "Você não deve perverter a justiça um estranho devido ou para o órfão, nem levar roupa de uma viúva em penhor Lembre-se que você era um escravo no Egito "

Por esta razão, como o Talmud indica, a Torá nos exorta em 36 referências bíblicas para tratar o estranho gentilmente (B. Metz. 59b)

. A experiência egípcia pode ser considerada como a fonte e inspiração moral para o ensino da compaixão, que é tão difundida na lei judaica Ele aguçou a sensibilidade ética do judeu ea consciência moral. R. O Midrash tem Neemias dizer isso explicitamente: "a escravidão egípcia foi de grande valor para nós, uma vez que serviu para implantar dentro de nós a qualidade de bondade e de misericórdia. "(Mekilta de-Rabbi Shim'on barra Ex Yohai. 13:3)

A nossa é uma cultura singular ética, que se expressa através de uma relação elevada

pelos direitos humanos e da dignidade.

A compaixão é uma característica marcante do povo judeu, mas ainda assim é uma

expressão natural do ser humano criado à imagem divina, tzelem Elokim , uma doação que

toda a humanidade tem em comum.

Tzelem Elokim significa apenas uma capacidade de amar, e não a necessidade de amar. Essa capacidade, que todas as pessoas possuem, pode ser e é frequentemente substituído, mas quando se torna uma necessidade, não pode ser suprimida. Ele flui

naturalmente e é indígena para uma de personagem. A experiência egípcia procurou transformar os judeus em um povo a quem compaixão seria uma necessidade, a capacidade não apenas. ( Reflexões do Rav , pp 190-191)

O judeu eo povo judeu como um coletivo nacional são cada dotado de um temperamento

especial, alimentada pelas raízes, nossos antepassados e, simultaneamente, transportados através da tradição da Torá de educadores que exibem as qualidades angelicais de cuidado com o judeu. Contudo, além de sua disposição e educação, também aceitou a nós mesmos um pacto para agir em nome de nossos irmãos. A Entrega da Torá em si exigia uma tremenda unidade entre o povo judeu (ver Rashi, Shemot 19:2), mas que se torna evidente em sua aceitação da arevut responsabilidade mútua (que será discutido em uma lição posterior).

As próximas lições vão lidar com a singularidade da aliança judaica, enfocando a natureza dos mandamentos na esfera interpessoal. Shiur # 04: A Necessidade de um mandamento divino (Parte 1 de 2)

Questões introdutórias

Nas últimas duas aulas, que descreveu os elementos universais de moralidade que lhe são cometidas toda a humanidade e enraizada na criação sobrenatural do homem à imagem de Deus. Além dos elementos universais da moral natural, o judeu tem uma disposição inata de fazer chesed , herdado da Patriarcas, começando com Avraham.

Levando tudo isso em conta, podemos imaginar que a Torá não precisa especificar todas as obrigações dentro da esfera interpessoal. Afinal, se toda a humanidade foi dotado de um chamado interior moral, e o povo judeu tem um senso de presente, por que a Torá não assumir que todo mundo vai agir corretamente?

Uma possível explicação é que, apesar sentido natural do homem de moral, a Torá substitui qualquer consciência interna e dita um código de comportamento para uma a seguir. Deus determinou que o povo judeu exigem mandamentos para substituir a moral natural. Por outro lado, uma pode afirmar que a Torá não suplantar e substituir moral natural, mas sim, suplementos e adiciona em mitzvot . que não teria conhecido em nosso próprio entanto, se isto é assim, então ficamos a pensar sobre a mitzvot que são lógicas . Por que a Torá precisa comportamento do comando que deve ser auto-evidente? Será que a natureza inata do homem racional não permitem chegar a muitas das mitzvot de forma independente? que é adicionado à esfera interpessoal por serem mandado?

Um último ponto surge: mitzvot são geralmente classificadas em uma de duas categorias (ao qual vamos tentar adicionar uma terceira categoria na lição 6); mitzvot bein adam la-Makom, mandamentos ritual entre o homem e Deus, e mitsvot bein adam la- Chavero , mandamentos a respeito do comportamento de um para com outros seres humanos. No entanto, se pensarmos sobre isso, já que Deus é o ordenando-nos a se comportar de uma certa maneira para os nossos amigos, não é que isto indica que mesmo os mandamentos interpessoal são obrigações para com Deus , bem como? que propósito, então, é que esta distinção serve?

Para responder a estas perguntas sobre interpessoal mitzvot , vamos olhar para a natureza da Torá, na esteira da moralidade natural. Fazer isso espero que nos permitem ver o modelo fascinante de observância ética judaica e que o torna tão único e poderoso.

Por que a necessidade de um comando?

A idéia de que poderia ter determinado os limites do comportamento interpessoal adequado

em nosso próprio parece surgir a partir do Midrash :

"Você deve manter os meus estatutos" ( Vayicrá 18:04 ) - estas são as leis escritas na Torá, que, se não tivessem sido escritos, teria merecido a ser incluído independentemente. , por exemplo, roubo, relações proibidas, idolatria, blasfêmia, e assassinato - se não tivessem sido escrito, ele teria sido adequada para escrevê-los. (Torat Cohanim, Acharei Mot 9, 13)

Os exemplos citados pelo Midrash não representam atos de bondade, mas sim restrições de comportamento manifestamente prejudicial. ainda, a questão permanece, se essas leis "teria sido apropriado" para a humanidade para implementar até mesmo se não tivessem sido codificada na Torá, Por que eles precisam ser escritos em tudo?

De fato, certos mandamentos são auto-evidentes, pela simples razão de que a moral natural do homem, enraizada na imagem sobrenatural e divina que Deus incutiu no homem (ver lição 2), dita padrões de comportamento. Por esta razão, o Rav Saadia Gaon (em sua introdução à Emunot Ve-De'ot . comentaristas seg vi) e, mais tarde distinguir entre dois tipos de comandos divinos: leis racionais e leis revelacionais, o último grupo se tornou obrigatória no Sinai quando aceitaram a Torá, declarando que " Naassê ve-Nishma , "" Faremos e ouviremos "( Shemot 24:7).

Se, como o Midrash e os comentaristas declarar, estes racional mitzvot poderia facilmente ter sido desenvolvido através de senso inato do homem da razão, então o que é adquirida por Deus tornando-os mandamentos? Aparentemente, eles são lógicas porque emanam do nosso senso natural de moralidade. Na última análise, que a nossa consciência racional nos obriga a todos na esfera interpessoal?

Aplicação única para o judeu

A questão é, essencialmente: qual é o papel dessa moral natural após a Torá ditou um

Como Rav Lichtenstein

conjunto específico de princípios que regem o nosso comportamento? coloca-lo:

Após a formulação

da nação judaica, de uma aliança) com Deus, ainda estamos vinculados por normas mais

gerais que o precederam?

estes apostataram por causa da exclusividade do novo relacionamento? Ou vamos encarar a nova relação como sendo sobreposta à idade, mas não em desacordo com ele? [1]

O que acontece com elementos mais universais? Será que

Que a Torá suplantar ou complementar valores universais?

Uma análise da gama de fontes judaicas cria um forte argumento de que, de fato, a Torá não vem para substituir essa moral natural, mas sim para elevá-lo e transformá-lo. Guemará (Sanhedrin 59a) afirma que é inconcebível que não são mitzvot que vinculam Noahides mas não israelitas: "Não há nada que é permitido a um judeu, mas proibido de um não-judeu." Rashi (ad loc, sv. La-zeh Ve-lazeh ) explica:

Para quando [os filhos de Israel] foram retirados da categoria de descendentes de Noach, eles foram removidos, a fim de se tornarem santificados não, a fim de tornar mais fácil para eles.

A Guemará parece deixar claro que a Torá busca elevar a natureza naturalmente moral divina no homem. Sendo que a base da "moralidade natural" é a composição sobrenatural do homem, não faria sentido que esta obrigação permanece intacto, mesmo após a concessão da Torá. moral racional do homem é um chamado divino, que ainda tem relevância. Rav Kook parece expressar essa idéia para explicar o ditado " Derekh eretz kadma la-Torá. " Na verdade, o comportamento moral precedida da Torá , pois age como sua âncora , como ele escreve:

Moralidade em seu estado natural, com todo o seu esplendor e força profunda, deve ser fixado na alma, de modo que possa servir como um substrato para os grandes efeitos que emanam da força da Torá

Cada elemento da Torá deve ser precedida de derekh eretz [comportamento ético natural]. Se é algo agradável à razão natural e retidão, ele deve passar em um caminho em linha reta, com a inclinação do coração e consentimento da vontade pura implantado no homem, como roubo, relações sexuais ilícitas, e modéstia que se aprendeu com a formiga , a pomba, eo gato, e tudo o mais, as coisas que são derivados da cognição interna do próprio homem e seu sentido espiritual. [2]

Parece que Deus, propositadamente, garantiu que o homem tem esse alicerce moral antes da Torá foi dada. rabino Meir Simcha de Dvinsk relata que há partes específicas da Torá que são escritas sobre o coração do povo judeu - e, em certa medida, a humanidade como um Essas idéias intrínsecas servir como guia para nossas ações, mesmo após a Outorga da Torá Analisando as palavras de Deus a Moisés (Shemot 24:12) no Sinai, "Sobe a mim, ao monte, e fica lá; então eu vou lhe dar as tábuas de pedra ea Torá e os mandamentos que tenho escrito, que poderá ensiná-los ", ele explica:

"O que eu tenho escrito" não pode se referir à Torá e os mandamentos; ver Rashbam. Parece que [podemos entender isso à luz do dito rabínico:] " Não tinha a Torá foi dada, nós teria aprendido a modéstia do gato , [aversão a] roubo da formiga, [aversão a] imoralidade sexual da pomba, e [conjugal] derekh eretz da ave " ( Eruvin 100b). Portanto [Deus] disse: "O que eu escrevi" - no livro da natureza que eu criei, que é o livro do Abençoado que o criou. ( Meshekh Chokhma , ad loc.)

No Sinai, então, "o livro da natureza" manteve-se como uma das fontes de obrigação emmitzvot . ea moralidade como Rav Lichtenstein (. "Será Tradição Judaica Reconhecer uma ética independente de Halachá", p 66) conclui: " O religioso e a ética estão intimamente entrelaçados, não se pode divorciar Halakha da moral ".

Na verdade, para o judeu, a elevação da Torá sobre a moralidade inata é duplamente verdadeiro. Além da moral natural inata comum a toda a humanidade, o judeu possui uma alma única dos nossos antepassados, em que uma natureza misericordiosa e um sofá de bondade são inerentes . Com isso em mente, podemos revisitar vista o Maharal de " Derekh eretz kadma la- Torá " (citado na lição 2), em que ele explica que o Avot, Patriarcas, exemplificam derekh Eretz , a maneira correta de agir, antes da entrega da Torá. A Avot nos legou sua natureza e comportamento exemplar, sem um comando divino, e é sobre essa base que a Torá foi dada a nós, para elevar as nossas tendências naturais.

No entanto, se a moralidade natural é esperado das nações de Noé e é obrigatória para toda a humanidade em algum grau, o que faz o judeu eo judaísmo único? que faz exatamente o suplemento Torá, eo que resta da nossa vocação moral natural em nossa natureza singular judaica ?

Mitzvot Bein Adam La-Makom : O Comando

Evidentemente, Deus sente que o homem não deve confiar na moralidade natural, com toda a sua importância, é preciso ser comandado no campo da ação ética. Judaica ética é um mandato divino. Esta ideia é expressa por um número de comentadores no início da dissertação de Mishnaic Avot , nomeado para a tradição judaica patriarcal e muitas vezes referida em Inglês como "Ética dos Pais". Avot contém muitos dos os ensinamentos morais dos sábios.

De todos os tratados no Talmud, é especificamente Avot que começa por descrever a

transmissão da Torah a Moshe no Sinai, que institui a cadeia da tradição. Começa (01:01):

"Moshe recebeu a Torá do Sinai e transmitiu- para Yehoshua, Yehoshua aos anciãos Ovadya Bartenura (. ad loc) explica o motivo para o início Avot desta maneira:

" Rav

Por este tratado não é fundada sobre a interpretação de um mandamento específico da Torá como tractates outros, mas sim consiste inteiramente de Musar (ética) e middot(traços

morais). obras Agora, não-judeus estudiosos também produzidos sobre temas semelhantes , com base nos ensinamentos éticos que eles desenvolveram por sua própria análise racional, a respeito de como se deve tratar o seu companheiro. Portanto, o autor do Mishná começa com a introdução, "Moshe recebeu a Torá do Sinai", para ensinar-lhe que a ética e os ensinamentos morais aqui contidas não são meras inovações racionais:

eles foram recebidos no Sinai.

A mesma idéia da divindade dos mandamentos éticos dentro da tradição judaica é expressa em muitas outras áreas também. Rav Joseph B. Observações Soloveitchik que a introdução da Torá aos Dez Mandamentos parece sair do seu caminho para expressar o quanto a nossa vocação ética é divina. Os Dez Mandamentos (Decálogo) são dados em duas tábuas, aparentemente dividido em cinco mitzvot bein adam la-makom , e cinco bein adam la-Chavero . A Torá apresenta o Decálogo com o verso: "E Deus falou todas [ kol ] estas palavras , dizendo:

"( Shemot 20:1). Rashi explica o uso exclusivo da palavra kol :

Isso nos ensina que o Santo, Bendito seja Ele, pronunciou todas estas palavras em um discurso único, o que é impossível para os seres humanos.

Rav Soloveitchik explica que esta expressão singular é significativa na medida em que nos ensina que "todos os Dez Mandamentos constituem uma unidade indivisível orgânica. Nós não

temos dez mandamentos, mas, com dez aspectos

uma

totalidade, uma unidade interdependente de todas as suas partes aparentes. fé e moralidade são integralmente uma e inseparáveis. "( Reflexões do Rav , p. 193)

"tudo" neste contexto significa

Rav Soloveitchik vai além de explicar como a mensagem da Torá da indivisibilidade do todo dos Dez Mandamentos tem uma dupla finalidade. Ele não apenas incutir em nós a necessidade de uma moralidade baseada na mandamento divino, também salienta a inconcebível de separar cumprimento um ritual da da mensagem ética do Judaísmo. "Pessoas que são ritualisticamente

observador, mas eticamente deficiente distorcer judaísmo. sua piedade auto-justiça e presumido

são hipócritas

É a esquizofrenia moral de ética separados de Deus. "( Reflexões do Rav , p

.195)

A mensagem parece ser clara:. Há um imperativo religioso para ser moral e ético, e é inseparável da observância um ritual da No entanto, novamente, podemos perguntar: não tinha a Torá explicado o que se teria logicamente determinados por conta própria, o que teria sido insuficiente em uma das leis poderia desenvolver com base seu senso inato de lógica?

Abordagem da Torá vs Humanismo Secular

Humanistas seculares acreditam que o homem pode ser induzido e motivado para buscar normas éticas, sem o imperativo absoluto do divino. Os ensinamentos de racionalistas ao longo dos séculos indicam que a bondade pode ser aprendida através do intelecto. Contemplando comportamento adequado, chega-se a um entendimento de que, naturalmente, leva a sua realização. A fonte da obrigação de princípios éticos é a própria razão, a moral natural. Em um contexto diferente, o Rav Aharon Lichtenstein ( com a sua luz , p. 208) observa que Mathew Arnold define a cultura como "o estudo da perfeição" e literatura, alta cultura, como "o melhor que foi pensado e dito no mundo." É isso que é suposto para refinar homem.

No entanto, o Rav Lichtenstein declara, "o péssimo desempenho do desempenho humano nessa área atesta a falha mais trágica do homem na história". [3] Os pensadores racionalistas ao longo dos séculos nunca conseguiram criar uma cultura de moralidade íntegro. cultura contemporânea moderna, em particular, mudou perceptivelmente fora de muitos valores que uma vez acarinhados ", tornando-se cada vez mais vulgarizada e inundada pela permissividade, o hedonismo, erotismo e violência" ( por sua luz , loc. cit.).

A Torá sente claramente que, com todo o poder da razão e com toda a influência da moral natural, mandamento é necessário. Na verdade, a maioria da Noahide sete mitsvot parecem servir para criar os fundamentos básicos de uma sociedade ética. acordo com o Ramban, que incluem o mandamento da criação de tribunais, o que requer a criação de uma sociedade ética proibindo sequestro, roubo e similares (Ramban, Bereshit 34:13). Podemos assumir que é suficiente para que um Noahide realizar estes mandamentos de razão. entanto, o Rambam (Hilkhot Melakhim 8:11) diz-nos que os não-judeus são obrigados a executar seus mandamentos com o conhecimento de que estas leis são diretrizes divinas.

Mas por que é um mandamento divino necessário, quando o próprio Deus tenha incluído dentro de nossa natureza a compreensão racional de agir com certos padrões de comportamento?

A Torá sente claramente que a razão por si só é insuficiente, e por isso acrescenta um imperativo divino. primeira vista, podemos sugerir algumas posições de por que seria assim, um pouco mais de técnica e alguns mais fundamental.

Explicações sobre a necessidade de um mandato divino

Razão muitas vezes fica aquém.

No nível mais simples, a técnica de Deus de comandar o óbvio é baseada no fato de que até mesmo algo que é evidente por si nunca pode ser realizada se não tomar o tempo para pensar sobre isso. Assim, a ordem divina pode ser apenas para lembrar nos do que é aparentemente lógica, eo mandato divino não procura substituir ou reforçar a exigência lógica, mas sim para agir como um abrir de olhos

No entanto, um olhar mais profundo a ordem divina parece refletir um propósito maior. não é apenas motivo, muitas vezes inadequada para alcançar a moralidade, mas também é, por vezes, com defeito. como "natural", como a moral natural é, ele também está sujeito a re-exame e mudar.

A razão não é suficientemente vinculativo.

Platão afirma que se uma pessoa entende o comportamento adequado através da lógica, não há necessidade de comandar essa pessoa. lógica torna-se uma exigência do religioso. Aristóteles diz que a razão pura ainda não é o suficiente para obrigar um fazer alguma coisa. Na verdade, a repartição dos platônica resultados de pensamento, em parte, de seus sentimentos que o intelecto só pode gerar comportamento, e "seus detratores testemunhar que ele não podia. (Veja Berkowitz, loc. cit.)

Podemos nos perguntar, porém, por que razão fato não é suficiente para obrigar a pessoa a agir moralmente. Se o homem tem uma vontade divina interior para fazer o certo, o que o impede?

Simplificando, um muitas vezes sabe a coisa certa a fazer, mas as circunstâncias difíceis ou pura preguiça realizar uma volta. Sem um comando de ligação, o homem pode optar por violar sua moral próprios, só porque ele é muito cansado para agir corretamente.

No entanto, a mente humana é muito sofisticado, às vezes usando seus poderes para convencer uma que as ações apresentadas são de fato adequada. vez de permitir que um se sinta culpado optando por comportamento, fácil imoral, a mente tem o poder de racionalizar, permitindo que se . escolher o que se sente correto Alguém poderia se referir a isso como o poder de suborno. versículo ( Shemot 23:8) afirma que um juiz está proibido de tirar até mesmo a menor quantidade de dinheiro de uma festa para um caso que ele está presidindo: " . não tomar um suborno, para o suborno irá cegar os que vêem e corromper as palavras dos justos " Apesar do fato de que o juiz é um perito educado em seu campo, a Torá está preocupado que ele pode -

ainda que inadvertidamente - perder sua . bom senso de julgamento . Às vezes, o homem pode se convencer de que algo é bom, quando seu senso moral racionalmente sabe o oposto Isso é muitas vezes expressa em dissonância cognitiva: um indivíduo pode saber que uma ação é errado ou prejudicial, e ele ainda pode sentir compelido a fazer exatamente isso. Como o famoso especialista em ética Bertrand Russell exemplificado em sua vida e expressa abertamente, o conhecimento da ética não transforma alguém em um ser ético. entanto, um comando atos divinos como a linha de fundo, impedindo a racionalização que, de outra forma permitir as medidas que, no fundo, ninguém sabe é impróprio.

Além disso, a Torá é construído sobre uma compreensão única do caráter do homem em geral e do caráter do judeu em particular. partir desta perspectiva, feito pelo homem sistemas morais que não são baseadas no medo do Céu são insuficientes, porque eles podem estar sujeitas para mudar. Daí o relativismo moral que tomou conta da cultura contemporânea e tem levado a sociedade a aceitar comportamentos e normas que foram consideradas antiéticas ou repugnante em gerações anteriores.

Os Sábios interpretam o versículo ( Vayicrá 05:21) "Quando uma pessoa peca e cometer uma transgressão contra Deus por negociação falsamente com o seu próximo" homileticamente, o que significa que aquele que comete uma transgressão contra Deus eventualmente também falsamente com o seu próximo.

O rabino Reuven foi perguntado por um filósofo em Tiberíades: "Quem é a pessoa mais

desprezível no mundo?" Ele respondeu: "Aquele que nega o seu Criador, porque a rejeição de todas as normas a seguir se se rejeita Deus. Nenhum homem viola uma lei, a menos que primeiro repudia a autoridade da lei. "( Tosefta Shevuot 3:5)

Rav Soloveitchik elabora sobre isso:

O rabino Reuven sentiu que o não-crente, constitui um perigo para o tecido moral da

sociedade. O filósofo ficou surpreendido com a sua resposta, porque a fé, afinal, é o caso

particular do indivíduo, e, além disso, não são muitos professores ateus de moralidade? A

O rabino insistiu, porém, que, eventualmente, o ateísmo leva à desmoralização do indivíduo

e da sociedade. O homem pode facilmente racionalizar o seu crime, declarar normas a ser relativo, e proclamar-se o árbitro do certo e do errado. Com a maioria das pessoas, a parte mais vil de sua natureza tendem a dominar. fato, a falência moral do secularismo é

Moralidade sem fé

evidente para todos os estudantes de nosso mundo contemporâneo não pode se sustentar. ( Reflexões do Rav , p. 194)

Rav Natan Gestetner ( Le-horot Natan, Avot 1:1) explica que a explicação Rav Ovadya Bartenura de introdução ao Avot nos ensina que, apesar do fato de que, sem um comando que

teria sido capaz de saber como agir interpessoal, a exigência a fazê-lo é divino. "Para aquele que age desta forma de compreensão racional não será capaz de manter suas convicções, quando confrontado com uma situação de tentação ou onde as ações morais fará com que ele uma grande perda." Ele vai deixar de lembrar que "o castigo pelos pecados entre o homem e seu companheiro é mais grave do que [a punição pelos pecados] entre o homem e Deus." Prova disso pode ser vista na lei que obrigações rituais podem ser violados na maioria dos casos parapicuach nefesh , salvando uma vida, enquanto algumas opiniões (embora eles não são aceitos halakhically) regra de que uma pessoa não pode roubar outro, mesmo para salvar sua própria vida. (Veja Chiddushei Ha-Re'a, Ketubot 19a.) Ele acrescenta: "Porque a compreensão do homem da moralidade é não completa, até mesmo as pessoas de Sodoma se viam como

indivíduos legais

são apenas enganando a si mesmos; quaisquer princípios morais não enraizadas em inabalável compromisso com o Todo-Poderoso são limitados pelo entendimento e da vontade humana ser deixado de lado em face da dificuldade. "

Essas pessoas que afirmam que viola a Torá, mas manter sua bússola moral

Na lição da próxima semana, pretendemos concluir nossa discussão sobre a necessidade de mandamento e examinar o emprego da Torá desta idéia.

Shiur # 05: A Necessidade de um mandamento divino (Parte 2 de 2)

Na lição da semana passada, a gente começou a desenvolver uma compreensão da necessidade de mandamentos divinos na esfera ética. Nós indicado que a razão sozinha não é suficientemente vinculativos e que a conduta adequada pode muitas vezes ser racionalizadas "que levou à criação de uma sociedade com um corrompido senso de moralidade. Na lição desta semana, vamos adicionar mais razões para mandamento sendo necessário, e vamos continuar a elaborar sobre os conceitos que temos desenvolvido através da análise de encontro de Avraham com Avimelekh.

Balança de Valores

Outra motivação para divinos ditames éticos é que a razão pode permitir-nos desenvolver muitos valores, mas muitas vezes fica aquém em determinar a força relativa destes valores. , por exemplo, a proibição de causar tzaar baalei chayim, dor aos animais, é claramente substancial Halakha (Veja Shulchan Aruch OC 305:20), mas empalidece em importância quando comparado a fornecer as necessidades humanas essenciais e salvar vidas humanas. ignorar um amante de animais para a dor humana é um exemplo perfeito de como uma doutrina ética pode ir derem errado, se não enraizada no mais profundo do sistema, divina do pensamento.

Infelizmente, não há muito tempo, o povo judeu experimentou o mais hediondo dos crimes contra a humanidade nas mãos de uma sociedade que se considerava altamente culta, ética e humanitária. As histórias contadas de muitos indivíduos perversos que viram a si mesmos como cuidar e decente são mindboggling e doloroso, e expressam a necessidade de um código de ética divina.

Muitos dos líderes nazistas que passavam os dias matando humanos em massa eram

Vice-Führer Rudolf Hess, da memória amaldiçoada,

era um assassino em massa, mas também era um vegetariano e um membro de uma sociedade de direitos dos animais. Seu cuidado para animais nasceu depois, quando viu um bezerro sendo levado para o abate e não podia suportar o olhar de súplica nos olhos do animal, que sentiu a sua morte iminente. mesma forma, SS Heinrich Himmler cabeça, da memória amaldiçoada, escreveu uma carta descrevendo seu amor e cuidar de animais, "criaturas pastando no fim da floresta - "

grandes amantes e protetores de animais.

inocentes, indefesos, criaturas inocentes

De fato, anos antes de Hitler chegar ao poder, a história se passa, a yeshiva rosh de Slabodka, Rav Moshe Mordekhai Epstein, de abençoada memória, foi em uma viagem para a Alemanha, e viu uma mulher sentada em um banco de beijar seu cachorro. Em estado de choque , ele previu: "Eles serão abate pessoas neste país um destes dias, pois diz no versículo (Oséias 13:2), "Açougues de pessoas vão beijar bezerros." Se cuidar de animais nos leva a ver os animais como humano, então um não reconheceu a linha divisória entre o homem eo animal, um fenômeno que pode levar à maior crueldade para com o próximo.

George Steiner, no prefácio de seu livro Linguagem e Silêncio , expressa a desilusão dos racionalistas-se na era pós-Holocausto:

Sabemos agora que um homem pode ler Goethe ou Rilke à noite, que ele pode tocar Bach e Schubert e ir para seu dia de trabalho em Auschwitz da manhã. Para dizer que ele lê-los sem compreender, ou que sua orelha é bruto, é hipocrisia. De que forma este urso conhecimento sobre literatura e sociedade, sobre a esperança, cresceu quase axiomático

da época de Platão ao de Matthew Arnold, que a cultura é uma força humanizadora, que as energias do espírito são transferíveis aos de conduta?

Um conjunto divino de ditames morais garante que se pode manter o equilíbrio no comportamento interpessoal. A autoridade superior dirige cada pessoa a respeito de como equilibrar valores diferentes.

Definição da Torá do Comportamento verdadeiramente moral

Mesmo deixando de lado as limitações de um sistema ético, baseado somente na razão, há um outro elemento fundamental da necessidade de mandamento na esfera ética. a Torá, com toda a sua compreensão da moralidade natural da imagem divina do homem, e mesmo com toda a sua consciência da disposição natural do judeu à bondade, sente-se a necessidade de definir o comportamento adequado. sentido natural judaísmo homem redefine de virtude, e suas definições determinam o comportamento verdadeiramente moral.

Rav Chayim de Volozhin, em seu trabalho Ruach Chayim, comentários sobre a Mishnaem Tractate Avot (1:2), que ensina: "O mundo está em três coisas:. Torá, servindo a Deus e atos de bondade" Ele explica que essas fundações só existia como variáveis independentes antes da entrega da Torá. entanto, a revelação no Sinai fez adoração e bondade sem sentido quando eles estão separados da Torá. Sinai Depois, se comportando de uma maneira aparentemente virtuoso que não está de acordo com a Torá dita é impróprio.

Torá é o primeiro da lista (de fundamentos do mundo), pois se não seria um momento sem o estudo da Torá, o mundo inteiro seria revertida para o caos do primeiro dia da criação. Além disso, a Torá define serviço divino e boas ações emprestando dinheiro com juros foi autorizada e considerada chesed antes da entrega da Torá. Taz A ( Yoreh Dea 160) observa que a maioria das empresas dependem de empréstimos, a fim de levantar capital ea consideram um favor, se esses empréstimos são concedidos, mesmo que sejam cobrados juros. Depois Sinai, emprestando com juros não só deixa de ser chesed , torna-se proibida, punível com exclusão da ressurreição dos mortos.

A Torá, muitas vezes, não só transforma o nosso senso inato de obrigação de cumprir um

mandamento, mas também fornece as diretrizes para o desempenho adequado, definir os parâmetros de tal obrigação. Rav Chayim de Volozhin fornece um outro exemplo, em seu comentário (ibid). Ele cita a anedota do rabino Akiva, como uma jovem estudante, vir através de um cadáver abandonado, uma mitzva MEIT, que lei exige judeu ser enterrado com toda a urgência. Pensando apropriado, ele pega o corpo e leva-se vários quilômetros até o vilarejo mais próximo para o enterro . Rav Akiva é contada por seus mestres que, apesar de suas nobres intenções, a lei diz que o maior ato de bondade para um corpo abandonado é enterrá-lo exatamente onde ele é encontrado; cada passo dele tinha sido, de fato, um pecado ( Semachot4).

A história demonstra que, mesmo quando se pretende agir corretamente e gentilmente, a

sua abordagem racional pode ser deficiente, o que ilustra a necessidade de uma maior autoridade para ditar o comportamento correto. Certamente entrada divina também é necessário em situações específicas, onde não pode haver um choque de valores que levam à confusão quanto ao modo adequado de conduta. dilemas éticos, como a questão da propriedade de roubar para salvar uma vida, só pode ser resolvido através de grande estudo dos parâmetros do interpessoal mitzvot.

Divinamente Mandated Bondade

Além de todas as razões acima expostas, a explicação mais simples para Deus ordenando- nos a seguir mitzvot na esfera interpessoal é que é Sua vontade que ser gentil e ética, não apenas

por naturais razões morais, mas também para os sobrenaturais.

que Deus quer garantir que criar

uma sociedade de chesed , enraizada não só no nosso amor pelo homem, mas também em nosso amor a Deus. Deus mostra que é importante para ele, assim que tratamos os outros com respeito. É através dos mandamentos éticos que Deus nos ensina que um indivíduo imoral não pode ser considerado um judeu religioso.

A sociedade em que vivemos, ao defender a importância da ética e da virtude, também é

muitas vezes marcada pelo egoísmo e perspectivas que incidem sobre o indivíduo, com a exclusão de outros. medida que as pessoas se concentrar em suas próprias necessidades, e ambição pessoal é frequentemente aceite como razão suficiente para ferir o outro, reorientando-a para interpessoais ideais da Torá se torna ainda mais importante.

A Torá escolhe para combater a hipocrisia e com uma sensação equilibrada da moralidade, enraizada no mandato divino para elevar o nosso comportamento ao de um "reino de sacerdotes" verdadeira ( Shemot 19:6).

Caso em questão: Encontro de Avraham com Avimelekh

A história do encontro de Avraham com Avimelekh, filisteu rei de Gerar, explora as

deficiências de uma sociedade enraizada na moral fundamentada. A Torá nos diz, em dois pontos diferentes que Avraham se sente a necessidade de esconder a verdadeira natureza de seu relacionamento com sua bela esposa Sara e para retratar sua associação como somente a de irmãos. primeiro incidente, no reino do Egito ( Bereshit 12:13 ss.), é muito compreensível. Egito é a capital de um comportamento imoral, no momento, e não há dúvida que o faraó pode ter matado o marido de uma mulher bonita para ser capaz de tomar a sua esposa. A sociedade de Gerar, por outro lado, é conhecido por ser extremamente ético, honrado com o comportamento e os valores, mas Avraham escolhe para esconder o fato de que Sara é de fato sua esposa, mais uma vez, quando ele fica lá (ibid. Ch 20; todas as citações posteriores são de lá, a menos que indicado de outra forma.). Pode-se perguntar: por que é tão Avraham medo de ser honesto em Gerar?

Na verdade, esta questão é colocada diretamente para Avraham por Avimelekh si mesmo. Trabalhando fora do pressuposto de que Sara é irmã de Avraham, Avimelekh escolhe para levá-la para o palácio. Avimelekh é levado para a tarefa por Deus:

E Deus veio a Avimelekh em sonhos, de noite, e disse-lhe: "Eis que estão a morrer por causa da mulher que tomou, pois ela)

Avimelekh, que tinha sido originalmente disse que Sara era irmã de Avraham, queixa-se a Deus. Deus responde que ele sabe o que Avimelekh acreditava, mas Avraham é, contudo, um profeta, e se Avimelekh está interessado em ser curado, ele precisa retornar Sara.

Na manhã seguinte, Avimelekh levanta cedo e convoca seus servos, dizendo-lhes a verdade. Ele então confronta Avraham com raiva extrema. Ele explica que, como rei, ele está à frente de uma sociedade ética e, portanto, que poderia insinuar que ele, de todas as pessoas, que querem roubar a mulher de outro homem?

Avraham

responde

devidamente,

com

uma

tréplica

que

merece

uma

análise

muito. contadores Avraham (v. 11) "Porque eu disse, 'Certamente, o temor de Deus ( yirat

Elokim ) não está neste lugar, na verdade, eles vão me matar a minha mulher! '"

Réplica de Avraham parece ser muito simples: sem yirat Elokim , não se pode confiar em qualquer código moral de comportamento para evitar que pessoas cometam até mesmo o hediondo a maioria dos crimes, derramamento de sangue e adultério. Embora a sociedade de Gerar pode não ser tão abertamente corrupto como que do Egito, a falta de um código moral enraizado no mandamento divino não pode manter o seu peso contra a tentação.

Avraham, então, continua a sua resposta à Avimelekh (v. 12), "Além disso, ela é realmente minha irmã, filha de meu pai, mas não filha da minha mãe, e ela se tornou minha esposa

" justificação de Avraham de se referir a Sara como sua irmã é aparentemente uma censura

ainda mais ao sistema Avimelekh de ética: se Avimelekh quer viver de acordo com um sistema baseado na letra da lei e não o seu espírito, com base na cópia fina e contornar a verdadeira intenção, que por suas próprias regras, o ato de Avraham é moralmente defensável. Numa sociedade moral não baseada em yirat Elokim , qualquer atividade pode ser justificado por

encontrar uma brecha técnica ou criá-lo em momentos de necessidade.

O Talmud ( Bava Kamma 92a) afirma que, de facto, Avraham é explicar para Avimelekh nesta troca que a moralidade torcida que ele tem observado em Gerar tem o potencial de ser mais mortal que o comportamento abertamente lascivo do Egito. Numa sociedade supostamente moral, a fim de permitir o rei para aproveitar o mais bonito, embora casado, mulher, seu marido teria de ser morto. É especificamente porque o código moral proíbe um relacionamento com uma mulher casada que o chamado moral seria necessário tirar a vida de outro ser humano.

O desafio do Talmud frases de Avraham ao senso Avimelekh de valores da seguinte maneira: "Se um estranho chega à cidade, uma pergunta a ele sobre questões de comida e bebida. Será um perguntar a ele sobre sua mulher? " Esta primeira pergunta colocada a um visitante expressa a forma mais letal da moralidade mal direcionada. Assim como Deus diz

Avimelekh, Avraham é um profeta, e sua visão penetrante não é baseada no medo, mas sim, em uma profunda compreensão da natureza de uma sociedade não ancorada em padrões divinos. Avraham explica que a moralidade racional é frequentemente pele de profundidade

Malbim A, de fato, expressa essa idéia em seu

(ver Mikhtav Mei-Eliyahu Vol. 1, p 72 comentário a estes versos:

).

Se vemos uma pessoa que é um grande filósofo, que está apenas em seus caminhos, e habituou-se a agir corretamente com base em sua inteligência, nós ainda não podemos

confiar que a pessoa, para em um momento de paixão que ele pode agir maldosamente, eo

mesmo é verdade de uma nação

fogo da paixão pode queimar por uma mulher desejável, para a riqueza de outro. Em tais circunstâncias, até mesmo o intelecto serão desviados - ao assassinato, a envolver-se em . adultério ou cometer qualquer outro ato mal Há somente uma força na alma do homem, que pode garantir que ele não vai pecado, e que é a característica deyira que é plantada em sua alma, que se resume a uma coisa: Elokim yirat .

Ao invés de ter um intelecto de dominar as paixões, o

Na sociedade moderna contemporânea, muitas vezes vemos uma civilização que tem muitos valores admiráveis, incluindo um senso de moralidade e compaixão pela humanidade. entanto, a conversa de casal e comportamento hipócrita muitas vezes revelam a verdadeira face dos indivíduos mais supostamente morais.

Duas conclusões necessárias para a moralidade Divino

Pela moralidade dominante, Deus na sua essência nos obriga a desenvolver em duas outras áreas, a fim de se tornar um indivíduo ético. O comando define os parâmetros de moralidade e garante que não se perca o equilíbrio ou racionalizar o comportamento imoral. Só quem está familiarizado com o definições divinas de bondade e que se sente vinculado por eles em todas as circunstâncias pode ser verdadeiramente ético.

A necessidade de estudar os Mandamentos de Ética

Rav Chayim de Volozhin expande seu argumento (citado infra ). sobre a necessidade de ver a moralidade como um mitzva, enfatizando a importância de aprender a executar chesedpara se tornar uma pessoa verdadeiramente tipo ( chassid ). Ele explica que a questão da importância relativa de concentrar esforços sobre um estudo da Torá ou o desempenho demitsvot ( Kiddushin 40b) é de facto relacionado com esta tese.

"Tua Palavra é uma vela para os meus pés, uma tocha para o meu caminho" ( Salmos119:105). A Torá serve como lanterna e velas, definindo o mitzvot e seus detalhes, a fim de conduzir-nos no caminho da vida. A Mishná ( Avot 2:5) nos diz: "um ignorante não pode ser um chassid " Mesmo com as melhores intenções, não se pode cumprir corretamente os mandamentos

sem conhecer as leis muito bem

A questão [sobre se o estudo da Torá ou o

desempenho mitzva tem precedência] foi resolvido da seguinte forma: sem estudo da Torá,

pois não se pode

nenhum dos outros mandamentos pode ser executada corretamente

realizar uma mitzva sem conhecer todas as suas regras O estudo da Torá não é apenas um dos três pilares que sustentam o mundo, que molda e

define os outros dois, servindo a Deus e atos de bondade, também.

Felizmente, as lições desta série nos permitirá aprender os parâmetros divinos de chesed, para saber como agir corretamente. Entretanto, o conhecimento só é útil para quem tem o compromisso de viver de acordo com o conhecimento, mesmo quando as circunstâncias complicar a execução.

A necessidade de desenvolver Temor de Deus

Vimos anteriormente como Avraham diz Avimelekh que ele sentiu a necessidade de mentir sobre a verdadeira natureza de seu relacionamento com Sara, porque ele testemunhou a falta de yirat Elokim , temor de Deus, em Gerar. Avraham evidentemente sente que yirat Elokimé essencial para viver uma vida moral. Entretanto, isso dá origem a uma pergunta. Geralmente, minimizar a necessidade de temer a Deus, focando a mitzva de amar a Deus, que tem associações mais positivas. Porque Avraham salientar o elemento aparentemente secundário de temente a Deus como um necessidade de uma sociedade moral, em vez de apontar deficiência dos filisteus em amar a Deus?

Podemos entender isso examinando outro ensinamento do Rav Chayim de Volozhin. Rav

Chayim aponta que as pessoas muitas vezes denegrir a importância da temendo castigo de Deus. Por essa razão, é-nos dito que não se deve realizar mitzvot com a intenção de receber uma recompensa ( Avot 1:3) e que se deve servir a Deus por amor e não medo (Rambam,Hilkhot

Na maioria dos casos em que yira é expressa em termos positivos,

entendemos não como medo, mas como temor - alcançar um nível extremamente elevado de pé em reverência total e espanto com a onipotência de Deus.

Teshuvá, Ch

No entanto, Rav Chayim, em vários lugares, expressa sua forte convicção de que, apesar de simples medo de Deus certamente não é o objetivo do mais alto nível de serviço divino, é um elemento essencial de qualquer compromisso religioso e não deve ser menosprezado. Com sua característica realismo, ele afirma que aquele que tenta servir a Deus somente por amor e nunca por medo de não ter sucesso, um que faz isso acabará por experimentar uma queda espiritual. Ele compreende a Mishná ( Avot 2:1) que afirma: "Uma deve ser tão escrupuloso com uma mitzva com menor como um dos principais "da seguinte maneira:" Mesmo quando se realiza uma mitzva com outros motivos, de modo que o valor da mitzva é diminuída, deve-se ainda ser muito escrupuloso, por, mesmo assim a sua valor é enorme "( Ruach Chayim 2:1). medo ou receio A com o pensamento de cometer uma proibição ea compreensão da recompensa divina para o cumprimento de uma mitzva manter uma em pista, mesmo quando não está com vontade de ser bom. (Veja também Milluim Le-Ruach Chayim, cap. 8).

 

O Elokim yirat que Avraham descreve a Avimelekh é o mesmo medo do Céu que Rav

Chayim elogia.

 

É esta yira que permanece forte quando a razão tenta guiar-nos a pecar em nome

da moralidade e todos os nossos objetivos diminuir sublime, que nos mantém em . a estrada

 

de

Trabalho sobre o nosso medo de Deus ajuda-nos a permanecer comprometido com a moralidade, mesmo quando se faz a coisa certa não é tão fácil, conseguindo agir corretamente, mesmo em

circunstâncias difíceis é uma realização verdadeira.

 

Avraham Como nos ensina, temendo a Deus

é

um elemento essencial parte de ser agradável, uma outra ponte entre o ritual e os mandamentos

éticos.

 

Shiur # 06: Diferença de Obrigação de Bein Adam Le-Chavero e Bein Adam La-Makom

As duas categorias básicas de Mitzvot:

Na lição da semana passada que apontou que, embora interpessoal muitas mitzvot são racionais, Deus escolhe para comandar o seu desempenho, essencialmente tornando- mitzvot bein adam la-Makom (mandamentos lidar com um relacionamento com Deus) . Nesse caso, pode-se perguntar, o que faz estas directivas interpessoais, estas mitzvot bein adam le- Chavero(mandamentos lidar com o homem e seu companheiro) original? São para todos os efeitos realmente mitzvot bein adam la-Makom , com a singularidade só sendo que a sua realização envolve uma outra, ou eles são fundamentalmente diferentes?

Embora se possa pensar que tudo mitzvot têm bases semelhantes, há diferenças essenciais entre mitzvot bein adam le-Chavero e mitsvot bein adam la-Makom . Ao analisar o âmbito de mitsvot eo contraste destas duas categorias de mitzvot , podemos ver que eles ter diferenças que vão além dos focos da ação. Ao desenvolver uma compreensão das diferenças entre esses dois tipos de mitsvot , esperamos revelar a natureza única de directivas interpessoais.

Vamos tentar tirar uma série de conclusões com base nas diferenças entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero em três níveis, a saber:

1. discrepância na obrigação essencial.

2. Os métodos divergentes de corrigir violações destes mandamentos.

3. vários requisitos para uma birkat ha-mitzva , uma bênção feita antes da realização do mandamento.

A discrepância na obrigação essencial:

Em geral, a compreensão de um mitzva requer a identificação de sua obrigação específica. Embora a Torá nos instrui a realizar numerosas mitzvot , a análise da natureza de várias leis indica que nem todos os mitzvot são criados iguais. Pode-se falar de pelo menos três tipos de obrigações. Alguns mitzvot são baseadas em resultados, com foco em alcançar o resultado da Torá quer através do desempenho da mitzva de. Outras mitzvot são caracterizados por um foco na ação externa, o Maaseh, o ato mecânico exigido pela Torá. Parece existir uma terceira categoria como bem, que combina a importância de um ato mecânico ( Maaseh ) com um objetivo de longo alcance ou propósito específico; fundiu, esses dois elementos atingir e cumprir a essência do mandamento.

Embora cada mitzva devem ser analisados de forma independente, se faz encontrar uma bifurcação marcante no corpus de mitzvot , separando mais mitsvot bein adam la-Makom de suas contrapartes, mitzvot bein adam le-Chavero .

Para entender melhor essa distinção, vamos começar discutindo a necessidade dekavana ,

a intenção correta de realizar uma mitzva , a fim de cumprir um decreto divino. a importância de

possuir Kavan um, a fim de executar corretamente certas mitzvot parece ressaltar a importância

de a mentalidade que acompanha o ato, ao contrário do resultado da ação. Amitzva não é apenas um ato meramente físico, mas um ato realizado com uma mitzva- estrutura direcionada de espírito.

O Talmud, em uma série de lugares, levanta a questão de saber se mitzvot exigemkavana ,

ou seja, é um mandamento só considera-se cumprida se for acompanhada pela intenção adequada? Berura O Mishna ( OC 60, Beiur Halakha , sv Yesh ) afirma que este debate só lida com a necessidade de kavana para a mitzva , a intenção de realizar o ato como um mandamento, no entanto, não há dúvida de que é preciso ter um certo tipo de kavana : a intenção adequada para ação física. Aquele que consegue agir uma mitzva sem qualquer pensamento que seja tem o estatuto de halakhic mitasek , então essa pessoa certamente não é para ser visto como o

cumprimento de uma mitsvá , como o Berura Mishna explica. A questão discutida no Talmud é se a intenção de realizar uma ação sem contemplar intenção divina deixa um negligente no cumprimento da sua obrigação.

Este foco sobre a necessidade de kavana parece indicar que pelo menos algumasmitsvot não são apenas concebido para alcançar um determinado resultado. Afinal, mesmo que o resultado desejado seja alcançado através de sua ação, o ato é insignificante se uma falta de intenção apropriada e de mentalidade . Entretanto, o Talmud não pára por aí. Em pelo menos dois locais, o Talmud indica que a intenção de realizar uma mitzva, mesmo sem uma execução real, pode ser visto como semelhante ao desempenho genuíno da mitzva.

para

aqueles que pensam em seu nome" que aquele que concebe e pretende realizar uma mitzva, mas é incapaz de fazê-lo devido a circunstâncias fora de seu controle é considerado de ter realizado a mitzva.

O Talmud (Berachot 6a ) expõe o verso em Malakhi 3:16: "E está escrito diante dele

Em Kiddushin (40a), o Talmude se refere a Deus como juntar o bom pensamento para o ato não realizado, de modo que um é recompensado como se tivesse realizado o mitzva.

A idéia de que kavana desempenha um papel em nosso favor, que a intenção de realizar

uma mitzva é quase tão bom como fazê-lo, é baseado na onisciência de Deus. Ele leva em conta quando Ele analisa nossos atos, independentemente de terem sido completados ou ter foi deixado de lado porque não fomos capazes de realizá-las plenamente.

Embora esse conceito não justifica reorganizar nossas vidas para se concentrar apenas na intenção, em vez de ação, ela nos ensina que quando realizamos mitzvot , kavana tem um papel central. Essa idéia parece ser expressas de forma concisa no ditado talmúdico(Sanhedrin 106b) " Deus deseja o coração ( Libba ). "

No entanto, fontes alternativas parecem indicar que o coração estar no lugar certo não é nenhum substituto para a conclusão bem sucedida de uma mitzva . Mishná em O Pirkei Avot(3:15) afirma que um é julgado de acordo com a soma dos atos de alguém. Há não há menção de desejos de um indivíduo para executar mais.

Esta contradição dá origem a uma pergunta muito importante. são nossos sucessos no reino espiritual julgado por saída ou entrada? É nossa intenção mais importante do que a nossa conquista do objetivo desejado, ou é o verdadeiro sentido inverso? chayim Chafetz explica isto examinando o declaração feita em Berachot (28b), recitada como parte do Hadran oração após a conclusão de uma grande unidade da Torá, que aqueles que estudam labuta Torá e receber uma recompensa, enquanto outros não: claramente todas as pessoas são recompensados por seu trabalho duro, mas só um judeu é recompensado, mesmo sem a conclusão bem sucedida de seu objetivo tentativa. entrada do judeu, intenção e planejamento são vistos como meritório, mesmo que o sucesso não é o resultado final. Será que é realmente tão simples que somos julgados por nosso coração , Libba, e não por nossa ação, Maaseh?

Uma explicação oferecida para a aparente incoerência entre estas duas declarações é que, enquanto D'us deseja de fato a intenção do coração mais do que a ação, a única maneira de provar se, de facto, o coração está no lugar certo é ver as medidas que motiva o pessoa a fazer.

Analisando as fontes que estamos prestes a ver pode apontar em outra direção, assim:

pode-se arriscar dizer que essas duas declarações referem-se a duas categorias diferentes demitzvot . Mitzvot bein adam la-Makom parece ser o modelo do mitzvot temos sido discutindo até agora, em que o coração tem prioridade. Estas parecem ser mitzvot que têm um componente essencial de intenções, e se uma pessoa está sob pressão, a intenção pode até ser suficiente para ser visto como realização. Mitzvot bein adam le-Chavero , por outro lado, parece estar focada no resultado. Ele não é o suficiente para que uma pessoa pretende ser bom amigo seu, suas ações são julgados apenas pela linha de fundo: se uma pessoa conseguiu fazer o bem? Em fato, as fontes parecem ir um passo além. não é apenas uma pessoa não julgado pela intenção, mas a motivação pode ser de fato desnecessário para o cumprimento do mandamento. Além disso, pode-se violar certas proibições entre o homem e seu semelhante, mesmo se o coração está no lugar certo.

Qual é a fonte de nossa afirmação de que mitzvot bein adam le-Chavero são baseados em resultados? Primeiro vamos dar uma olhada na própria Torá, onde encontramos uma mitzva fascinante . relação interpessoal mitzvot , já existe uma fonte bíblica indicando que um pessoa pode realizar uma mitzva sem qualquer intenção que seja : a mitzva de shikhcha . (literalmente, esquecimento), deixando pacotes de um no campo para os pobres Aquele que, durante o processo de colheita seu campo, se esquece de um pacote não é ordenado a deixar o produzir lá para os pobres, e que o agricultor cumpre uma mitzva . mesmo sem ter agido intencionalmente "Quando você fazer a colheita em seu campo e esquecer um pacote no campo, você não deve voltar para levá-lo, mas será para o estrangeiro, o órfão ea viúva "( Devarim 24:19). Quando o órfão ea viúva de levar o pacote esquecido, o proprietário do campo cumpre a mitsvá deshikhcha , mesmo se ele não tem conhecimento de que o pacote tenha sido tomada .

O Midrash não limita esta novidade fascinante shikhcha , mas aplica-a tzedaká, caridade, também. Algumas autoridades ir mais longe e expressar esse elemento como um componente de todas as mitsvot bein adam le-Chavero, como iremos ver atualmente.

Yalkut Shimoni (Torah 937) aprende a partir do versículo sobre o pacote esquecido, que "se um indivíduo perde uma moeda que é posteriormente encontrado por um homem pobre que usa para alimentar a sua família, a Torá considera-o como se a pessoa que deixou cair o moeda tem proporcionado para os indigentes ".

Ao contrário das fontes que citamos anteriormente, que falam da importância do desejo e da adequada intenção do coração, aqui a Torá está creditando um indivíduo desconhecido, que pode estar se perguntando sobre o paradeiro do dinheiro que caiu de seu bolso, por ter suportado os necessitados, porque seu dinheiro perdido foi encontrado por um mendigo. Na verdade, não só é claro que a mitzva foi cumprida aqui sem exigir kavana para a ação de dartzedaká, que foi cumprida sem qualquer ação intencional em tudo! Claramente, o indivíduo não tinha a intenção de perder o seu dinheiro, ele seria assim se enquadram na categoria de mitasek. Sem nunca ter a intenção de sua ação em tudo, ele é visto como o cumprimento de uma ordem divina.

Certamente este não é para menosprezar a importância da intenção adequado no cumprimento de mitsvot envolvendo companheiros de alguém, como o Shimoni Yalkut próprio conclui: "Se as recompensas da Torá um que não tem nenhuma intenção, quanto mais deve o que pretende dar aos pobres considerados altamente! "

No entanto, a intenção parece dar um crédito de pessoa extra apenas. Ao mesmo tempo, as melhores intenções não parecem ser visto com aprovação muito se não culminar em uma conquista.

Enquanto um pode querer limitar este fenômeno de, sem saber, a realização mitzvot para fazer caridade sozinho, o que naturalmente tem uma notável semelhança com shikhcha , é claro

Eles entendem o shikhcha fenômeno não como um

que algumas autoridades supor o contrário.

desvio da norma, mas como uma expressão da natureza de todas as mitsvot bein adam le- Chavero .

Rav Elchanan Wasserman ( Kovetz Shiurim II, 23:6) aponta que existem duas categorias gerais de mitzvot : aqueles que incidem sobre a ação do homem e aqueles que incidem sobre o resultado (e, portanto, em vez de exigir kavana , exigem uma boa execução o ato). a mesma distinção, explica ele, é encontrado em negativo mitzvot . Algumas proibições pode ser violado somente por quem tem intenção maliciosa, enquanto outros podem ser violada se ações de um indivíduo trazer um resultado indesejado. Os exemplos Rav Elchanan traz para resultados centrado mitzvot são principalmente Mitzvot entre as pessoas.

Rav Yosef Engel, em sua obra Atvan De-Oraita (13), exprime esta distinção ainda mais claramente. Ele explica que a distinção fundamental entre mitzvot bein adam le-Chavero e bein mitzvot adam la-Makom é nesta área. Mitzvot bein adam la-Makom são, como o nome indica, as obrigações do homem para com Deus, o homem é convidado a provar o seu desejo de cumprir a vontade de D'us. Enquanto a tentativa adequada tem sido feito, a falta de realmente executar o mitzva é irrelevante. Por outro lado, mitzvot bein adam le-Chavero são baseada em resultados. A Torá quer que o homem seja benéfica ao seu companheiro, por isso, a mitzva . é julgado pelo resultado, pela métrica de sucesso (Rav Engel indica que existem algumas mitsvot bein adam la-Makom que também são baseados em resultados, mas ele se refere a eles comomitzvot bein adam le-Chavero . Esta idéia também é expressa em Yabbia Omer EH 1:3 e muitas outras fontes.)

As implicações desta distinção são vastas. directiva de Deus ao homem para servi-Lo se concentra na intenção, enquanto as instruções sobre como tratar um homem está sujeito procurar garantir que o outro realmente acumula os benefícios que Deus deseja para ele. Rav Chayim Shmuelevitz ( Sichot Musar 74) explica que a directiva da Torá para lembrar o que aconteceu com Miriam no deserto depois que ela falou mal de seu irmão (Deuteronômio 24:9) é suposto ser um lembrete diário de que, quando se trata de alguém próximo, rectas intenções não guarde uma de punição se as ações resultantes trazer danos. Miriam destina apenas bem em sua fala sobre seu irmão, Moshe, mas o discurso prejudicial não pode ser permitido, não importa o quão bem o significado do falante é.

Rav Shmuelevitz passa a explicar que este é o significado por trás da declaração do Talmud ( Bava Batra 16a) que, apesar do fato de que Peninna, a esposa de Elcana, que foi abençoado com 10 filhos, destina bem quando ela cutucou filhos co-esposa Channa, ela ainda estava punido ( I Shemuel 1-2). uma boa mentalidade e intenção mesmo justo não oferecem proteção contra a punição devida para a dor causada a outro. Peninna pode ter a intenção de estimular Channa a orar com mais força, na verdade, ela conseguiu fazer isso. No entanto, Peninna ferido Channa no processo, e ela foi severamente punido pela morte de seus próprios filhos. Na mitzvot bein adam le-Chavero , os fins não justificam os meios doloroso. (Veja Sichot Musar loc. cit., onde ele traz uma série de outros exemplos que confirmam esse ponto.)

Na verdade, pode-se explicar a afirmação da Mishná em Pirkei Avot (5:2) que um ignorante não pode ser um indivíduo tipo da seguinte maneira: não só tem um que se esforça para a justiça ser conhecedor da lei, mas também deve ser conhecedor na natureza humana. Muitas vezes, vemos pessoas com a melhor das intenções, que, sem saber e sem querer outros danos, como aquele que organiza um tzedaká campanha para um amigo, sem perceber que o amigo não quer caridade pública.

Com isso em mente, podemos começar a entender como a distinção entre essas duas categorias de mitzvot indica que o endereço da ação não é apenas sua disparidade. Estes são, de facto, duas categorias alternativas, uma de mandatos divinos que visa homem que mostra seu desejo para cumprir a vontade de D'us através da ação, e um segundo de mandatos divinos que visam realmente alcançar os resultados da criação de uma sociedade mais amorosa, dando e evitar danos e machucar a partir de um de companheiro.

Na verdade, as leis destas duas categorias diferentes parecem ainda ter essa distinção de forma esclarecedora.

Retificação Violações de Mitzvot Bein Adam La-Makom e Bein Adam Le-Chavero :

No processo de teshuvá (arrependimento), busca-se reparar o dano de comportamento pecaminoso. Existem duas principais distinções entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero , quando se trata da teshuvá processo: os requisitos de ritzui (apaziguar a parte lesada) e confissão pública. Estas disparidades ainda estabelecer a importância do foco com base em resultados de mitsvot bein adam le-Chavero .

O Rambam ( Hilkhot Teshuvá 2:9; ver Mishna Yoma 8:9) indica que o Yom Kippur, bem como o processo padrão de arrependimento durante todo o ano, só servem para absolver uma pessoa de pecados entre ele e Deus, mas não dos entre ele e seu companheiro. Em fim de expiar os pecados contra uma do companheiro, uma pessoa deve primeiro corrigir o errado, ou fazendo a restituição para a perda ou a fixação do dano causado, e, em seguida, se possa proceder para obter o perdão verbal de seu companheiro. O Rambam mesmo usa o termo ritzui, uma palavra que denota uma recriação da cortesia e da unidade, não só uma vontade de perdoar, como parte da teshuvá processo. Somente após o dano já foi retificado e unidade recriada pode um indivíduo, então tentar continuar sua teshuvá processo por violar uma mitzva bein adam le- Chavero vis-à-vis o próprio Deus.

De acordo com o nosso entendimento de que mitzvot bein adam le-Chavero são orientada

para os resultados, pode-se explicar claramente a necessidade de corrigir uma injustiça feita a um

Mesmo se um viu o erro de seus caminhos e quer se arrepender,

enquanto o dano ainda está lá, criando uma distância entre dois judeus em lugar da camaradagem os desejos da Torá, em seguida, a proibição ainda está sendo violado. Só uma reversão do dano

pode abrir as portas para um indivíduo para limpar-se da pecar ao seu companheiro.

é amigo e obter o seu perdão.

Esta ideia é ainda expresso no entendimento do Rambam da necessidade de confissão pública de seus pecados. Ele escreve ( Hilkhot Teshuvá 2:5) que é apropriado que uma pessoa que viole interpessoal mandamentos confessar publicamente, enquanto aquele que viola as obrigações bein adam la- Makom precisa confessar privada só. A explicação para a distinção parece ser baseado na premissa de que discutimos. Pecados contra um de dano companheiro não só a vítima, o dano é ampliada pela forma como é visto pelo público. Um ato de desculpas ea confissão que não corrigir o dano público feito para o indivíduo injustiçado é deficiente. Em contraste, mitzvot bein adam le-Mako m, com seu foco intenção orientada, são feitos para permanecer entre o homem e D'us. (Na próxima aula, vamos elaborar sobre o processo de perdão por violações interpessoais.)

A falta de um berakha para Mitzvot Bein Adam Le-Chavero :

Com isso em mente, vamos concluir nossa discussão examinando uma discrepância final entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero : a necessidade de umberakha . (bênção) antes da realização da maior parte do primeiro tipo Este é o que chamamos de birkat ha-mitzva, a bênção fez mais um mandamento, que geralmente consiste na abertura padrão, seguido pela frase " asher kiddeshanu ser-ve-mitzvotav tzivanu "," que nos santificou com Seus mandamentos e nos ordenou ", concluindo com o título ou ação do mitzva. Enquanto muitos mitzvot bein adam la-Makom exigir um birkat ha-mitzva , não mitzva bein adam le-Chavero faz. Na verdade, o Rambam ( Hilkhot Berakhot 11:2) apenas menciona o conceito de um birkat ha-mitzva em conjunto com mitsvot bein adam la-Makom , como se para dizer que não há espaço para uma berakha em interpessoal mitzvot . Porque não?

Notamos na palestra anterior que mesmo que os seres humanos podem ter um sentido natural da moralidade, Deus vê-lo apto a comandar-nos para realizar mitzvot bein adam le-

Chavero. Parece que um indivíduo deve fazer uma berakha antes de seu desempenho, assim como se faz com mais mitsvot . entanto, este não é o caso, e os comentaristas discutir esta anomalia aparente. Enquanto um completo entendimento da questão exigiria uma definição mais clara da finalidade de um birkat ha-mitzva , nossa discussão anterior vai lançar luz sobre o tema. Vamos nos concentrar em três explicações principais: a do Rashba, que incide sobre o significado dos resultados, o do Or Zarua, que expõe a importância de limitações em aplicabilidade, e de que os comentaristas que se concentram na singularidade do mandamento para estes mitzvot .

A falta de um birkat ha-mitzva para mitzvot bein adam le-Chavero já é discutido em um

responsum do Rashba (I, 18), que explica:

Não se faz uma bênção sobre uma ação que não está totalmente nas mãos do artista, pois

é possível que uma em nome de quem a ação está sendo realizada pode rejeitá-la,

negando assim ele.

Isso inclui presentes aos pobres, empréstimos , caridade, etc

A explicação do Rashba é claramente entendida no contexto de nossa premissa. ações

feitas em nome de um de companheiros são baseada em resultados. A fim de garantir umaberakha antes de seu desempenho, a realização bem sucedida de uma mitzva deve estar exclusivamente nas mãos da pessoa fazê-lo. O desempenho de um bein adam la-mitzva Makom está totalmente nas mãos do praticante, porque incide sobre a intenção de o tomar medidas para seguir a vontade de Deus. Em contraste, mitzvot bein adam le-Chavero , como dar caridade e fazer empréstimos, não chegam ao seu cumprimento, a menos que eles são aceitos pelo destinatário. Portanto, um birkat ha-mitzva não é aplicável a eles. A distinção Rashba parece ser uma fonte da Rishonim para o nosso entendimento de que a conclusão bem sucedida de mitzvot entre o homem e seu companheiro são dependentes de aceitação do destinatário pretendido da ação do fazedor de.

Enquanto a explicação do Rashba parece confirmar nossa distinção entre os dois tipos demitsvot muito claramente, outras respostas fornecidas pelos comentaristas sobre este assunto parece abrir a porta para a discussão lição seguinte. Isto é por causa da maneira única em que ressaltam a singularidade de mitsvot bein adam le-Chavero.

A Ou Zarua ( Hilkhot Birkat Hamotzi 140) escreve que um não faz uma birkat ha-mitzvapara

qualquer obrigação que é incessante e constante.

Ele inclui em sua lista de mitzvot dechesed .

O Zarua Ou parece estar explicando que um birkat ha-mitzva é necessário quando um

indivíduo pára o que está fazendo para cumprir uma obrigação que decorre naquele determinado momento. Em contraste, chesed é onipresente e perpétuo. Uma birkat ha-mitzva indica que a definição mitzva é limitado, portanto, um berakha não pode ser feita por um mitzva constantecomo chesed. Nós não deveriam ligar o "ser bom" quando nos convém - bondade é suposto ser um esforço constante. Assim, não devemos dizer que mitzvot bein adam le- Chavero não merecem um berakha , mas sim, fazer uma berakh seria quase rebaixar-los, o que implica que o tempo para a bondade é um momento especial, ao invés de sempre.

Um certo número de outros comentários focar a inaplicabilidade do texto da norma birkat ha-mitzva , particularmente a palavra "ve-tzivanu ", por uma variedade de razões.

A 16 ª século estudioso Rav Binyamin Ben Matitya ( Responsa Binyamin Ze'e v 169) explica

que a natureza universal da mitsvot bein adam le-Chavero é o que nos impede de dizer uma berakha antes de executá-las. O texto de um berakha especifica o singularidade da mitzvapara o povo judeu (" ve - tzivanu "-" e ordenou-nos "), mas mitsvot de bondade e afins

realizada em nome de um de companheiros são aplicáveis em todo o mundo e, portanto, eles não merecem um birkat ha- mitzva celebrando nossa singularidade. (Uma ideia semelhante é mencionado pelo Temima Torá, Shemot 24:30).

De uma forma um pouco diferente, o Shulchan Ha-shulchan ( CM 427:10) explica que, enquanto a nossa obrigação em mitzvot bein adam le-Chavero é realmente único em sua amplitude e abrangência, a aplicabilidade universal esconde a santidade nestes mitzvot e, portanto, não forem acompanhadas por uma berakha . Nosso chesed pode não ser o mesmo que bondade entre as nações, mas uma vez que não é facilmente perceptível, não faça umberakha.

Embora essas explicações parecem centrar-se sobre a falta de singularidade em nosso sistema de mitsvot bein adam le-Chavero , um segundo olhar pode indicar o contrário. Há um apelo universal e aplicabilidade a bondade, mas como o Shulchan Ha-shulchan formula , isso só serve para ocultar a natureza exclusivamente judaica de chesed . que Deus escolhe para pedir- nos para cumprir estes mitzvot , apesar do fato de que nós poderíamos descobrir muitos deles em nossa própria. A ordem divina, na verdade, serve para diferenciar o nosso mitzvot bein adam le- Chavero dos códigos morais do resto do mundo, já que ao mesmo tempo faz a singularidade do bein mitzvot adam le-Chavero menos aparente.

Por que Deus escolheu para nos comandar e santificar-nos através de seus mandamentos na forma de mitzvot que poderia ter decidido a fazer sem uma ordem divina?

Comentários Rav Yechiel Yaakov Weinberg sobre esta questão podem lançar luz sobre essa peculiaridade. Ele escreve ( Responsa Seridei Eish I: 61) que a razão para não ser capaz de fazer uma birkat ha-mitzva e dizer " ve-tzivanu " não é o falta de unicidade da directiva, mas sim, é porque somos obrigados a realizar o mandamento com um desejo interno, não por compulsão. pessoa não deve fazer caridade com inveja, simplesmente porque é exigido de nós, mas de um sentimento honesto de querer fornecer pelo próximo e para alcançar o resultado desejado que a mitzva se propõe a realizar.

Com isto em mente, temos aparentemente um círculo completo. Apesar da aplicação, natural universal da orientada para os resultados mitzvot bein adam le-Chavero , há claramente uma expressão única fornecida pelo comando divino para o judeu. Sua singularidade pode estar escondido para o estrangeiro, mas apenas um estudo em profundidade dos haláchicasrequisitos envolvidos em cada mitzva vai servir para revelar a sua verdadeira natureza e propósito. o imperativo divino parece expressar a singularidade do ideal judaico social; simultaneamente ele empresta um aspecto de mitzvot bein adam la-Makom a cada mitzva bein adam le-Chavero .

Na verdade, sobre a nossa discussão de arrependimento, o fato de que é preciso também realizar teshuvá diante de Deus (ver Hilkhot Teshuvá 1:1 e 2:11) para a violação de um bein adam le-mitzva Chavero parece indicar que há um elemento de divino dentro do muito mitzva , um aspecto de bein adam la-Makom . Porque é necessário, eo que isso significa? Veremos na próxima lição.

Na próxima shiur vamos abordar essas questões, enquanto continuar a desenvolver uma compreensão de um terceiro tipo de mitzva, mitzvot bein adam le-atzmo (intrapessoal mandamentos). vou tentar mostrar como tudo mitzvot bein adam le-Chavero carregam consigo elementos de os três tipos de mitsvot . espero para definir esses três tipos de mitsvot e delinear os vários aspectos de cada mitzva . Shiur # 07: a bondade do amor e da Divindade

Um terceiro aspecto a moralidade judaico

Em nossas lições anteriores, desenvolveu os conceitos de moralidade universal expressivo de homem tzelem Elokim ea disposição único judeu para chesed . Também vimos que Deus julga o ajuste para adicionar comandos de ação no campo ético. Estes comandos têm uma natureza dupla. A mandamento em si transforma a ação ética em um ditame divino, uma mitzva bein adam la-Makom ., onde a intenção adequada é essencial entanto, este comando também tem a

singularidade de mitsvot bein adam la-Chavero em seu foco nos resultados: como é que um de amigo se sentir como resultado de sua ação?

Existem muitos tipos de atos de bondade, no entanto, que não são mencionados explicitamente na Torá. , por exemplo, visitar os doentes, consolar os enlutados e curando os feridos não são expressamente ordenado em qualquer verso particular bíblica; isso significa que não há ? nenhuma obrigação de realizá-las . Supõe-se geralmente que a Torá promove todas as ações benevolentes com um mandamento . Além impulsos moral do homem, Deus dita que as pessoas agem gentilmente uns com os outros, independentemente da situação pode surgir A questão, no entanto, permanece: o que é a fonte bíblica para esta instrução?

A fonte de uma obrigação é essencial, pois ajuda-nos a compreender a natureza da

obrigação. Uma análise das possíveis fontes para esta obrigação parecem apresentar um escopo muito mais amplo para mitzvot bein adam le-Chavero , podemos descobrir um terceiro elemento ,

o reconhecimento e compreensão do que é essencial para quem quer viver de acordo com o código de ética divina.

A fonte da obrigação de Gemilut chassadim

Todas as manhãs, depois de recitar a bênção sobre a Torá, nós recitamos o primeiroMishna em Tractate Peia, que lista as ações louváveis, que não têm limite quantitativo. penúltimo A entrada é Gemilut chassadim, fazendo atos de bondade. Embora seja obviamente de grande importância , os comentaristas divergem quanto à origem exata da obrigação.

Ao Yitro

insta Moshe para nomear juízes, diz Moshe o que ele deveria ensinar-lhes: "E você deve dar a conhecer a eles o caminho que eles devem ir na mesma" ( Shemot 18:20). O Talmud explica:

À primeira vista, o Talmud parece trazer uma fonte explícita para a obrigação.

Rav Yosef ensinou: "E você deve dar a conhecer a eles" se refere à sua subsistência "," o caminho "refere-se a Gemilut chassadim ; 'que eles devem ir' refere-se a aquisição do

doente; 'nele' refere-se ao enterro

" ( Bava Metzia 30b)

Embora este versículo parece ser explicitamente expôs como referindo-se a atos de bondade , muitos comentaristas afirmam que a obrigação deve ser com base em outro verso. Eles aparentemente ver explicação do Talmud como um mero asmakhta , uma homilia sem a força de uma mitzva bíblica , alternativamente, eles vêem o conselho Yitro como estímulo para seguir o caminho correto de bondade, sem a obrigação específica de fazê-lo. Em seu lugar, esses comentaristas oferecer dois requisitos gerais que possam subsumir obrigações para com os atos gerais de bondade: "Amarás o teu próximo como a ti mesmo "( Vayicrá 19:18), e "Siga Senhor vosso Deus" ( Devarim 13:5). Esses comentaristas também trazer fontes para apoiar as suas reivindicações. Uma análise do uso do Rambam destes dois versículos nos ajudará a entender melhor a natureza única da bondade judaica.

Os dois versos

O Rambam ( Hilkhot Avel 14:1) parece trazer o verso " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "," Amarás o teu próximo como a si mesmo ", como fonte para a realização de atos de . chesed Lá, o Rambam escreve: " É uma mitsvá positiva rabínica para visitar os doentes e enlutados conforto Mesmo que todos esses mitzvot são rabínicas, eles são incluídos em "Amarás o teu próximo como a ti mesmo."

O Rambam em outros lugares parece apresentar uma fonte diferente para exigir conduta

ética. Entender a necessidade do Rambam por duas fontes irá revelar seu entendimento único da profundidade de um de obrigações interpessoais e nos oferecem um modelo para o adequado

cumprimento dessas obrigações.

O Rambam, perto do início de sua magnum opus, Mishnê Torá , explica os parâmetros de

ambos os mitzvot mencionado anteriormente.

ahavta "como uma obrigação mais geral de amor ao companheiros por elogiando-os publicamente

e com cuidado para não causar-lhes prejuízo monetário ou constrangimento.

Na Hilkhot De'ot 06:03 ele detalha a mitzva de "Ve-

Cada homem é ordenado a amar todos e cada um de Israel como a si mesmo, como está escrito: "Amarás o teu próximo como a si mesmo." Portanto, deve-se falar os elogios de outros e preocupação show para o seu dinheiro, assim como ele é preocupado com seu próprio dinheiro e deseja a sua própria honra

Enquanto o Rambam em seus comentários em Hilkhot Avel parecia anexar ao mitzva de "Ve-ahavta " uma obrigação geral para a realização de bondade, em Hilkhot De'ot, ele parece limitar a obrigação de requisitos mais específicos. Porque é que o Rambam, que é legendarily sistemática, escolha de mencionar a obrigação de amar o amigo em dois contextos diferentes e com significados diferentes?

O que compostos ainda mais a dificuldade é que o Rambam em Hilkhot De'ot parece trazer

uma fonte alternativa para a obrigação de beneficência. No primeiro capítulo de Hilkhot De'ot, o

Rambam discute a obrigação bíblica de seguir os caminhos de Deus, e em sua descrição, ele parece entender como a fonte da obrigação de fazer chesed . Porque é que o Rambam anexar a mitzva de chesed a dois versos distintos? Tem-se a nítida impressão de que o Rambam está tentando revelar a natureza dual da obrigação de executar atos de bondade. Uma análise da mitzva de seguir os caminhos de Deus vai nos ajudar a divulgar as profundezas ocultas desta obrigação.

Seguindo os Caminhos de Deus

Em vários lugares, a Torá usa formulações semelhantes, mas diferentes, indicando o desejo de Deus que o povo judeu "seguir seus caminhos." O Rambam (ibid. 01:05) concentra suas conclusões sobre esta obrigação no seguinte versículo ( Devarim 28:9 ): "Deus irá estabelecê-lo como Seu povo santo, como jurou a você, se você vai guardar os mandamentos do Senhor teu Deus, e você vai seguir os seus caminhos ( ve-halakhta bi-drakhav .) " No entanto, a terminologia semelhante é usado em uma série de outros lugares do Livro de Devarim (ver 08:06, 10:12, 11:22, 13:05, 26:17 e 30:16).

A intenção dos versos é muito obscura e enigmática. Como o Talmud coloca ( Sota 14a), "é possível para um ser humano para seguir a Presença Divina?" Como pode uma tentativa humana ser mortal para atuar como o perfeito e totalmente outro faz? O que significa seguir as formas de ? Deus Os Sábios do Midrash e Talmude . próprios a pergunta e explicar, pelo menos três destes versos como uma chamada para imitar Deus, de uma maneira ou de outra Às vezes, os Sábios parecem centrar-se em obrigação de imitar as ações de Deus; no outro vezes, eles falam de emular Suas características.

O Talmud (. Loc. cit), comentando o verso "Siga Senhor, teu Deus, temem, guardamos os

seus mandamentos e obedecer à Sua voz, e você deve servi-Lo e segure firme a Ele" ( Devarim13:5), entende a obrigação de "seguir a Deus", como uma liminar para realizar ações

benevolentes, emulando atos de Deus de amor e bondade.

R. Chamma b. R. Chanina disse: "Qual é o significado do verso," Segue Senhor teu Deus

'? É possível para um ser humano para seguir a Presença Divina? Não está escrito:

'Senhor, vosso Deus é um fogo devorador "(ibid. 4:24)? Ao contrário, imitar suas ações.

"Assim como Ele veste o nu, como está escrito: 'Senhor Deus fez para Adão e sua esposa casacos de peles e os vestiu" ( Bereshit 4:21), para que você também vestir o nu.

"Deus visita os doentes "Deus conforta o enlutado

então você também visitar os doentes. então você também consolar o enlutado.

"Deus enterra os mortos

então você também enterrar os mortos."

Embora esta declaração talmúdica se concentra em emular as ações de Deus, (vestir os nus, visitar os doentes, etc,) em outro lugar, Abba Shaul explica um verso diferente ( Shemot15:2) como uma diretiva para emular atributos divinos: "Este é o meu Deus , ve-anvehu "-literalmente, "e eu vou embelezar-lo".

Abba Shaul afirma: "' Ve-anvehu '- ser como Ele! Assim como ele é misericordioso e compassivo, você deve ser gentil e compassivo. "(Shabat 133b)

Da mesma forma, mas com uma ligeira variação, a Sifrei deriva a obrigação de imitar os atributos divinos de compaixão graciosidade e similares a partir de um verso instruindo-nos "para seguir todas as suas formas" ( Devarim 11:22).

Assim como Ele é chamado de "misericordioso", de modo que você deve ser misericordioso, assim como Ele é chamado de "gracioso", por isso você deve ser gentil

assim como Ele é

chamado de "piedosa", de modo que você deve ser piedoso. ( Ekev 49)

assim

como Ele é chamado de "justo", por isso você deve ser justo

Aqui o Sifrei centra-se no fato de que Deus é referido como gracioso e justo; nós, seus seguidores, deve, portanto, imitar essas características.

Esses entendimentos diversos constituem a obrigação bíblica de emular Deus - em latim,imitatio Dei. Esta idéia aparece em formas aparentemente menores em outros casos, em versos explícitos que instruem-nos a modelar o nosso comportamento depois de Deus. Nós descanso no sábado, como o fez ( Shemot 20:11), eo comando principal para ser santo é formulado na Torá como "Sereis santos porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo"

ama o estrangeiro, fornecendo-

( Vayicrá 19:1). Além disso, dizem-nos, "Por Senhor, teu Deus

lhe alimentos e roupas. E você também deve amar o estrangeiro, para vós mesmos fostes estrangeiros na terra do Egito "( Devarim 10:17-19).

No entanto, mesmo após as explicações diversas rabínicas da exigência de seguir os caminhos de Deus, a obrigação não é clara. O que exatamente significa essa obrigação implica? Muitos dos recenseadores iniciais do 613 mitzvot não contá-lo, outros, como o Yere'im, entendidos é como uma mitzva: uma directiva geral positivo para manter todos os mandamentos ( Sefer yere ' im . 261) O Rambam, no entanto, entende que estes versículos não apenas expressam uma exigência ampla, pois eles representam o fundamento da moral judaico.

Entendimento único do Rambam

O Rambam baseia sua compreensão da obrigação principalmente, como mencionado acima, em um versículo obscuro um pouco ( Devarim 28:9): "Deus irá estabelecê-lo como Seu povo santo, como jurou a você, se você vai guardar os mandamentos de Senhor teu Deus, e você vai seguir os seus caminhos. " diz o versículo que parece ser uma promessa, uma previsão. Este verso é especialmente difícil de entender como um mandamento de imitar Deus, porque ela é colocada como uma declaração condicional e não um comando . Ele parece ser, no mínimo, mais

de uma orientação geral de um comando específico. (O filho do Rambam, Rav Avraham, está ciente dessas dificuldades na abordagem de seu pai, e ele lida com elas em sua Responsa, n º 63.

)

Este versículo específico recebe pouca atenção em fontes Midrashic, para salvar uma menção, no que parece ser entendida como uma promessa de beneficência para com aquele que emula o sistema de Deus valores. As explorações talmúdicos e Midrashic da obrigação de seguir os caminhos de Deus citar outros versículos que parecem expressar a idéia na forma de um comando. Porque é que o foco Rambam em um verso que não parece ser uma mitzva em tudo?

Tanna De-vei Eliyahu Rabba (24) é o Midrash que expõe este versículo específico.

"Deus vai estabelecer como Seu povo santo, como jurou a você, se você vai guardar os mandamentos do Senhor teu Deus, e você vai seguir os seus caminhos" - nos caminhos do céu. Assim como os caminhos do Céu estão sendo misericordioso e compassivo para com os ímpios e aceitá-los em arrependimento, você está a ser compassivo para com o

outro. Assim como os caminhos do Céu estão a ser gracioso, presentes conferindo grátis não só sobre aqueles que O conhecem mas também sobre aqueles que não o conhecem,

então você deve dar presentes uns sobre os outros

Assim como os caminhos do céu são

abundantes em bondade, sempre se inclinando para a bondade amorosa, então você nunca se inclinar em direção a fazer o bem a outros, em vez de se inclinando para fazer-

lhes mal.

. Aqui, os expõe Midrash sobre emular os atributos de Deus, com foco nas ações que, logicamente, se estendem desde esses atributos uma olhada em como o Rambam cita a obrigação é muito revelador. Na Sefer Ha-mitzvot , ele escreve:

O oitavo mandamento positivo é emular o Abençoado, tanto quanto somos capazes, como

está escrito ( Devarim 28:9) "E você vai seguir os seus caminhos", e isso é repetido (ibid.

11:22), " . seguir todos os seus caminhos "Nossos Sábios explicam ( Sifrei ad loc.) "Assim como Ele é chamado de 'misericórdia', então você deve ser misericordioso, assim como Ele é chamado de" gracioso ", então você deve ser gentil Este mandamento é também repetida um pouco diferente (ibid. 13:5) "Siga Senhor teu Deus." Isso, também, é explicada ( Sota 14a) como emular as boas ações e traços nobres atribuídos ao Abençoado - figurativamente falando, como Ele transcendentalmente é exaltada acima de todas as coisas.

O Rambam começa com Devarim 28:9, incidindo sobre a ideia de emular os atributos de

Deus, mas ele inclui todos os outros versos, bem como, começando com a ênfase Sifrei sobre o que Deus é "chamado" e concluindo com a directiva do Talmude para emular Deus ações nobres e traços.

Com este pano de fundo, estamos finalmente em condições de retornar aos comentários do Rambam em Mishneh Torá , em Hilkhot De'ot (1:4-6). É lá que o Rambam cita apenasDevarim 28:9, e vai tão longe baseando todo o seu sistema de ética sobre este princípio. De acordo com sua leitura, o "caminho" em que devemos caminhar é o caminho do meio:

O jeito certo envolve descobrir o temperamento ponto médio de cada característica que o

homem possui [dentro de sua personalidade], ou seja, que a disposição que é igualmente distante dos dois extremos

Este é o caminho do sábio. Todo homem cujas características são intermediárias e igualmente equilibrado pode ser chamado de "homem sábio" Somos convidados a seguir os caminhos do meio, que são as formas corretas e adequadas, como está escrito: "E você vai seguir os seus caminhos".

Nossos Sábios ensinaram a seguinte explicação deste mitzva. "Assim como Ele é chamado de 'misericórdia', então você deve ser misericordioso,. Assim como Ele é chamado de" gracioso ", então você deve ser gracioso" Assim como Ele é chamado de "santo", você será santo. Em uma maneira similar , os profetas chamam de Deus por outros títulos:

"lento para a cólera", "abundante em benignidade", "justo", "justo", "perfeito"

para nos

informar que estas são boas e apenas caminhos. Uma pessoa é obrigada a habituar se a esses caminhos e imitá-lo na medida de sua capacidade.

O Rambam aqui adiciona à lista de atributos do traço de santidade, e ele fornece uma regra

de ouro. Deus age de maneiras que se identificam com essas qualidades, ea Torá e os Profetas

mencionar essas ações, porque eles são atributos que o homem deve se esforçar

alcançar. Rambam A continua no resto do capítulo para delinear como se pode inculcar esses comportamentos, e explica: "Esta é a herança que o nosso patriarca Avraham ensinou a seus descendentes, como é afirmado ( Bereshit 18:19): "Porque eu tê-lo conhecido a fim de que ele

ordene a [seus filhos ea sua casa depois dele para guardar o caminho de Deus, para fazer justiça

e justiça]. "

Essencialmente, o Rambam está nos informando que derekh Hashem , o caminho de Deus, que os antepassados entraram, está emulando os atributos divinos, a ponto de ser capaz de modelar o comportamento uma após as ações de Deus. O foco não é apenas em ações, mas em cultivar . disposições virtuosas Pode ser que por esta razão exata do Rambam se concentra no versículo que é uma promessa e não um comando:. ideal de modelagem se estabeleceu após a santidade de Deus é nascido de emulação de verdade, transformando o nosso ser a Deus não age por causa de comandos; Ele age porque Ele é bom. Deus é "chamado" tal, mas o homem, criado à Sua imagem, podem tornar-se tal.

O Rambam, além de ampliar a obrigação de beneficência para incluir uma disposição agradável, é aparentemente expressando sua crença profunda na mentalidade própria do homem. comportamento humano não deve ser motivado pela expressão espontânea dos sentimentos de calor. Em vez disso, as emoções do homem deve surgir como o resultado de um processo deliberado de pensamento. imitação de Deus requer que uma pessoa não ser controlado pela expressão sem controle de suas emoções. Em vez disso deve-se controlar os sentimentos,. Motivado por um desejo de se assemelhar a Deus, deve-se procurar encontrar a qualidade correta e adequada, o caminho do meio, apropriado para a situação como mão Ao fazer isso, o Rambam transforma " Ve-halakhta bi- drakhav " para a medida final para determinar o apropriado chassadim Gemilut para cada caso.

As Extensões de Emulação

Vimos que a abordagem do Rambam para emular Deus é desenvolver uma disposição virtuosa que leva a ação explícita. Este é um tema central do judaísmo com aplicações de longo alcance. Ele é nenhuma surpresa que Gemilut chassadim características importantes em nossas orações diárias: em central Amida oração, Deus é endereços como " Gomel chassadim Tovim, " o fazedor de bons atos de bondade. entanto, essa idéia vai mais longe. Podemos encontrar um exemplo da extensão da obrigação de Gemilut chassadim Compete-nos nas obras do rabino Moshe Cordovero, no início de sua Tomer Devora . Ele descreve como Deus age com bondade, mesmo para alguém que, naquele exato momento, está pecando contra Ele:

Nunca há um momento em que uma pessoa não é sustentado por uma força divina que preenche-lo. Você vai descobrir que nunca há um momento em que uma pessoa peca contra Deus, enquanto, naquele mesmo momento, Ele não está enchendo-o de força de vida. Mesmo que a pessoa está usando essa força para o pecado, Ele não retê-lo dele.Em

vez disso, o Santo, Bendito seja Ele, sofre o insulto e preenche a pessoa com força de vida, mesmo que a pessoa está gastando a mesma força, naquele momento, sobre o pecado ea

Este é

transgressão, fazendo com que o Santo, bendito seja, a tornar-se irritado e sofrer um exemplo inefável do insulto e da tolerância.

Homem é chamado a seguir os caminhos de Deus em relação a essa característica, bem como:

Esta é uma característica que o homem deve adotar para si mesmo - quero dizer, a tolerância. Mesmo quando sofre um insulto a um grande grau, não se deve negar a bondade do destinatário.

Muitos anos mais tarde, o Rav Soloveitchik, trabalhando fora os ensinamentos do Rambam

e do Midrash, expandiu o imperativo "para seguir os caminhos de Deus" para incluir criatividade e muitos outros elementos da piedade.

Precisa o Rambam para dois versos

Com isso em mente, vamos revisitar a questão que começou com, quanto à fonte da obrigação bíblica de Gemilut chassadim para com o próximo. Nós apontou que o Rambam parece trazer duas fontes diferentes para esta obrigação. entanto, um olhar cuidadoso para as fontes parece explicar a distinção e a necessidade de ambos.

É uma mitsvá positiva rabínica para visitar os enlutados conforto doentes e, para tirar o

falecido, para trazer a noiva, para escoltar os hóspedes, e cuidar de todos os assuntos em um funeral - para transportar o caixão, a andar antes isso, para elogiar, para escavar e enterrar - e também para alegrar a noiva eo noivo e proporcionar-lhes todas as suas necessidades. Estes são os atos de chesed corporal feito que não têm limite. Apesar de todas estas mitzvot são rabínicas, eles são incluídos em "Amarás o teu próximo como a ti

mesmo" - tudo o que deseja os outros fizessem por você, você deve fazer para seu irmão em Torá e mitsvot . ( Hilkhot Avel 14:1)

Aqui, os pontos Rambam observa que existem requisitos rabínicas de ações específicas, enraizadas no imperativo divino de amar ao próximo ", Ve-ahavta la-reiakha kamokha . " Embora

a Torá não é específico quanto à forma de ser gentil com um próximo judeu , os sábios edificado

nós. entanto, tudo está enraizado no mandato bíblico de amar o próximo, que o Rambam interpreta assim: "'Amarás o teu próximo como a ti mesmo" - tudo o que deseja os outros fizessem por você, você deve fazer para seu irmão em Torá e mitsvot . "

O que é muito explícito aqui é que o Rambam entende (por razões que serão discutidas em

uma próxima aula) que companheiro um amoroso é realizado através da ação. Atos de amor e bondade realizada por um amigo de são da obrigação e da forma em que se expressa amar. Esta obrigação está explícita na Hilkhot Avel , onde o Rambam está descrevendo atos de

bondade.

. A obrigação de seguir os caminhos de Deus é muito diferente verdade, o resultado final é

a ação;. no entanto, o foco não está fazendo, mas se tornar Como explicado acima, o Rambam,

em Hilkhot De'ot, está escrevendo sobre a mentalidade eo caráter de uma pessoa deve ter. O Rambam introduz-nos a Gemilut chassadim como parte da gestalt de abordagem de um judeu à piedade. homem, criado a-tzelem Elokim , deve viver a sua vida seguindo os passos de Deus, desenvolvendo as qualidades virtuosas que identificamos como suas ações, a construção desta personagem divino que leva a ação beneficente.

A necessidade de Rambam por duas fontes em dois lugares distintos no Mishneh Torátorna-se agora muito claro. As duas fontes expressar dois elementos únicos. Como observamos na lição anterior, as ações de amor, o que gostaríamos de ser feito para nós mesmos, são parte da singularidade da orientada para os resultados mitzvot bein adam le-Chavero. É estes mitzvot que se distinguem do comum mitzvot bein adam la-Makom, com foco na intenção. entanto, a citação do Rambam, em Hilkhot De'ot de " Ve-halakhta bi-drakhav "transmite um aspecto distintivo. O foco da imitatio Dei não é a ação ou o resultado, mas a beneficência expressa como parte de seu ser, porque é o tipo de pessoa que se tornou.

Distinção entre as acções com base em se a obrigação é interpessoal ou ritual realmente só fala de dois terços da história. Há um terceiro tipo de mandamento, como veremos na próxima lição, que é referido pelo Gra como mitzvot bein adam le-atzmo, mandamentos entre o homem e ele mesmo. Este termo refere-se à categoria de obrigações que, essencialmente, como delineiam um pode tornar-se o que se poderia e deveria ser.

As três partes do Mitzvot Bein Adam Le-Chavero :

Gemilut chassadim é tão fundamental (ver a primeira lição desta série), porque combina três elementos de ordens divinas - como é o caso de interpessoal mitzvot ., em geral, Em

primeiro lugar, embora muitos são racionais, a ordem divina representa uma mitzva bein adam la- Makom, . uma obrigação ritual em que a intenção de uma pessoa é importante segundo lugar, a mitzvot bein adam le-Chavero são exclusivamente focados em resultados (veja a lição anterior):

tem um amigo de beneficiados pelo ato, ou tem amigo de alguém, pelo contrário, foi ferido? Esta obrigação estende-se desde a mitzva focada em resultados "Amarás o teu próximo como a si mesmo." Em terceiro lugar, ser gentil não é apenas sobre a intenção de cumprir a vontade de Deus ou ajudando amigo a própria, é também sobre o desenvolvimento de si mesmo. estar-tzelem Elokim Um pode , assim, atingir o que se é capaz e foi criado para ser. Assim, uma mitzva bein adam le-atzmo é o cumprimento da Torá não quer ações desprovidas de emoção "Você vai andar em Seus caminhos.", que procura moldar . uma personalidade Ele quer que o homem a tornar-se semelhante a Deus. Escritura não é necessariamente reflexivo de caráter, uma pessoa com muitas falhas de caráter graves podem ainda fazer boas ações. Pode-se dizer que imitar Deus só quando se vai além da mera realização de atos positivos, passando por uma mudança interna, o desenvolvimento de um caráter.

Na próxima lição, espero continuar a desenvolver os conceitos de mitsvot bein adam le- atzmo , e vamos lidar com o equilíbrio dos três elementos de obrigações interpessoais.

Como uma pequena nota, espero que aprender sobre os diferentes elementos interpessoal mitzvot para o passado mês e uma meia-começou a expressar-se, mesmo que ligeiramente, em nossas intenções e ações. O próximo passo é permitir que este estudo para transformar nosso caráter e personalidade também.

Shiur # 08: Mitzvot Bein Adam Le-atzmo e construção do caráter

Três Elementos da Mitzvot

Na lição da semana passada, chegamos à conclusão de que interpessoal mitzvot , de facto, levar com eles uma obrigação triplo. Conforme mandamentos divinos, eles são bein adam la-Makom, obrigações para com Deus. Além disso, eles também são exclusivamentebein adam le-Chavero, distinta de outros mandamentos em expressar uma responsabilidade para com o próximo. entanto, além destes requisitos, eles também implicam uma responsabilidade única de si mesmo. A fonte da obrigação judaica de realizar chesed atos, tipo, é o mandamento bíblico de " Ve-halakhta bi -drakhav "," E você vai seguir seus caminhos "(Devarim 28:9), que incide não só sobre a ação;. que é essencialmente uma obrigação de desenvolver um espírito de bondade Seguindo os caminhos de Deus não é nem sobre o próprio companheiro, nem mesmo Deus Ele mesmo (diretamente), mas sim a si mesmo e desenvolver uma personalidade piedosa.

Este terceiro elemento é definido como bein adam le-atzmo, entre o homem e ele mesmo. Man não é apenas convidado a desenvolver seu relacionamento com Deus e alcançar resultados positivos em nome de seu amigo, mas para se transformar também. Cada judeu deve manter controle sobre seu ambiente e ações, se comportando de uma maneira digna de um judeu Elokim tzelem em que um é criado.

Os Três Aspectos Fundamentais da Mitzvot

O fato de que há alguns mitzvot que são dedicados exclusivamente a Deus, enquanto outros são direcionados principalmente para com o próximo, é bem aceito. Surge então a pergunta: qual é o significado desta terceira classe de mitzvot , aqueles que são intrapessoal,bein adam le-atzmo? Afinal, não deveriam as duas categorias de bein adam le-Chavero e bein adam la- Makom incluem tudo? Qual é a natureza destas mitzvot bein adam le-atzmo ?

Em vários contextos, alguns dos grandes comentadores explicaram passagens difíceis com base no entendimento desta terceira categoria, mitzvot bein adam le-atzmo, ao lado do

interpessoal e ritual mitzvot. Analisando suas explicações nos ajudará a entender a importância deste classificação.

Em nossa primeira lição, que se refere à passagem no final de Makkot (24a), que detalha os vários profetas que chamaram a atenção de sua geração, em específico mitzvot , a fim de garantir que as pessoas mantiveram uma compreensão adequada de toda a tradição judaica. Lá, Talmud observa que Mikha salienta três elementos:

O Mikha profeta chegou e estabeleceu-los [isto é, o cumprimento da 613 mandamentos]

sobre três [exigências éticas], como está escrito: "Ele disse que o que é bom eo que Deus exige de você: só [1] para fazer justiça, [2] a amar a bondade ( ahavat chesed ) [3], e andes humildemente com o teu Deus "( Mikha 6:8)

Rav Yaakov Ettlinger, em seu comentário Shulchan La-ner (ad loc.), explica que os três requisitos observados por Mikha são de fato sinônimo com os três aspectos fundamentais da vida religiosa judaica acima referidos.

Mikha lista três elementos, de acordo com três tipos de mitsvot ; mitzvot entre o homem e Deus, mitzvot entre o homem e seu companheiro, e reflexiva mitzvot . entre o homem e ele mesmo Em relação reflexiva mitzvot , ele menciona a exigência de justiça, pesando suas ações para garantir . que um é salutar relação interpessoal mitzvot, ele inclui a exigência de " ahavat chesed , "sobre as exigências rituais, ele diz que se deve" caminhar

humildemente com Deus

".

Essencialmente, Mikha está ensinando os judeus de sua geração que os três requisitos fundamentais da vida religiosa está garantindo um está agindo gentilmente para os irmãos, forjando uma relação humilde com Deus e com o desenvolvimento de uma personalidade virtuosa de avaliar cuidadosamente seu comportamento. Isso permite que se dominar os três elementos do mitzvot bein adam la-Makom, le-Chavero e le-atzmo .

Mikha refere-se ao elemento de bein adam le-atzmo como a justiça, de forma adequada e

objetiva avaliar ações de uma pessoa, um ingrediente necessário para assegurar um pode construir uma personalidade saudável. Enquanto os outros dois tipos de mitsvot relacionam com

a própria ação e seu objeto, seja que um vizinho ou Deus, o terceiro elemento se concentra em um de processo de pensamento. Ele ancora-se no centro de comando do corpo de uma pessoa, na mente, permitindo que se possa construir uma personalidade ponderada e equilibrada.

Três Elementos de se tornar um chassid

Reconhecendo uma terceira classe de mitzvot pode nos ajudar a entender uma discussão fascinante no Talmud. Esta passagem ( Bava Kamma 30a) relata o que parecem ser três opiniões divergentes sobre qual seção do Talmud deve ser estudado e colocado em prática para que um se tornar um chassid , um indivíduo verdadeiramente piedosa e justa.

O rabino Yehuda disse: "Aquele que deseja ser um chassid deve cumprir as palavras

deNezikin ". Rava disse: "[Ele deve cumprir] as palavras de Avot ". E outros diziam: "[Ele deve cumprir] as palavras de Berakhot ".

À primeira vista, a passagem parece apresentar três opiniões divergentes, embora dois

deles bastante original, como para a área de Direito mais necessário para se tornar piedoso. entanto, uma série de postular comentaristas que estes três pareceres pode não estar

discutindo tanto quanto apresentando três áreas de especialização necessárias necessárias para

o comportamento devotamente piedoso, cada um focando em um aspecto diferente fundamental do judaísmo.

O Maharsha ( ad loc. ) escreve que todas as ações de uma pessoa relacionar com Deus,

aos outros ou a si mesmo. Cada opinião expressa na passagem se concentra em uma dessas três categorias. O estudo da Nezikin, abrangendo direito civil, penal e comercial , permite aperfeiçoar as ações relativas aos outros. Estudo da dicta ética e moral em Avot ajuda a desenvolver uma de traços de caráter próprio. Finalmente, o estudo de Berachot , que detalha as leis de orações e bênçãos, serve para reger a relação entre o homem e Deus. As três áreas de concentração discutidos na passagem não representam três opiniões contrárias, mas três facetas necessárias à vida religiosa. prospectivo chassid deve prestar muita atenção às leis que regem a relação entre o homem e seu companheiro, expressa em Nezikin , deve dominar o ensino ético no Avot e deve aprender a apreciar o poder ea arte de liturgia em Berakhot .

Três Pilares da Existência

seu comentário de Yeshayahu ( Beiur Ha-

Gra, Yeshayahu01:02), leva essa idéia um passo além. GRA explica que o número três desempenha um papel fundamental nas profecias no início do o livro de Yeshayahu , pois representa a tríade do judaísmo. Ele ressalta que na profecia abertura de Yeshayahu, o povo judeu são referidos por três nomes, " banim "(crianças)," Israel "(Israel), e" Ami "(Minha nação). GRA explica que esses termos representam os três elementos básicos da Torá, e ele delineia-los.

A

Gra,

o

Gaon

de

Vilna,

em

Primeiro, a Gra explica, estas são as três categorias de mitzvot : bein adam le-Chavero, bein adam la-Makom eo que ele chama de " middot " (traços) que são "le-atzmo ". Ele acrescenta, seguindo o Maharsha, que estes também são os três elementos de uma perfeição necessidades, a fim de se tornar o chassid mencionado no Bava Kamma , no entanto, ele se expande essa noção, argumentando que não são apenas estes os três elementos de mitsvot,mas eles são de fato os três pilares da o mundo. Como o Mishná em Avot ensina:

Shimon, o Justo

atos de bondade . ( Avot 1:2)

costumava dizer: O mundo está em três coisas : Torá, servindo a Deus e

O Gaon de Vilna (ibid.) afirma: "Esses três elementos da mitsvot são os três pilares do Torá é le-atzmo ; servir a Deus é bein adam la-Makom ; e atos de bondade são le-

mundo

Chavero. "

Curiosamente, a Gra identifica o pilar da Torá como a que diz respeito à perfeição pessoal. Embora possamos ter identificado o pilar da Torá com ritual mitzvot , a Gra parece entender que a essência do estudo da Torá é direcionado para a abertura o caráter de criar uma personalidade profundamente salutar.

O Poder Transformador da Mitzvot Bein Adam Le-atzmo

Temos visto que estes grandes comentadores, o Vilna Gaon, Maharsha, e Rav Ettlinger, invocar o conceito de bein adam le-atzmo em contextos em que o Talmud enfatiza três elementos fundamentais da prática religiosa. Eles também indicaram que a idéia de bein adam le -atzmo é detalhado em Avot, por pesagem ações um objetivamente (fazer justiça) e serve como um foco importante de sua vida, de acordo com a Torá. Com isso em mente, vamos retornar à discussão da semana passada e aprofundar nossa compreensão deste questão.

Na lição da semana passada, que apontou que a fonte para a obrigação do bein adam le- atzmo elemento é "Ve-halakhta bi-drakhav ", seguindo os caminhos de Deus. O Rambam, como vimos, entende isso como uma obrigação de desenvolver uma personalidade virtuosa.

Esta idéia não é acadêmica, permite-nos tomar um olhar completamente novo no mitsvotcomo um todo. Muitas vezes, pensamos deles em termos de obrigações e responsabilidades, esquecendo o espírito da lei. Enquanto isso é sempre lamentável, no área de

comportamento interpessoal isso pode ser devastador, como um elemento importante da mitzva não será realizado. A bein adam le-atzmo elemento visa assegurar que nós não limitamos nosso foco para as ações, em vez disso, podemos olhar para o fonte interna e avaliar a nós mesmos.

Isso também se estende a nossa obrigação acima e além específica mitzvot ; somos obrigados a desenvolver a personalidade de alguém que é capaz de andar nos caminhos de Deus de forma consistente e constante. Que personagem serve como fonte dessas ações? Temos de aprender não só o que a Torá quer de nós, mas quem quer que seja.

Na área da ética, o bein adam le-atzmo elemento nos ensina que, mesmo que se destacam em trazer felicidade e prazer aos outros, ainda estamos espiritualmente falta se não conseguirmos desenvolver uma personalidade a que essas ações vem naturalmente. Para fazê-lo, temos de olhar mais profundo na Torá, pesar nossas ações e identificar os traços de caráter que deve ser desenvolvido a fim de nutrir esse ethos divinamente inclinada.

Os Treze Atributos Divinos de Misericórdia

A idéia de andar nos caminhos de Deus, modelando os personagens depois de Seus atributos podem estar por trás da idéia de recitar os treze atributos de misericórdia ( middot shel rachamim ), como eles aparecem na Shemot 34:6-7. Eles são o refrão central do Selichotserviço de preces penitenciais, e eles são uma parte fundamental da liturgia do Yom Kippur. À primeira vista, o papel significativo da recitação repetida dos 13 atributos para alcançar o perdão é surpreendente. entanto, o Talmud . é bastante inflexível sobre seus notáveis poderes Deus ensina Moshe esta "ordem" como um antídoto para o pecado, como expresso na declaração de Rabi Yochanan relativa à 13 middot :

"E Deus passou diante dele e proclamou" ( Shemot 34:6) - O rabino Yochanan disse: "Se

não fosse escrito no texto, seria impossível para nós dizer uma coisa dessas! Este versículo nos ensina que Deus envolveu-se como um cantor e mostrou Moshe a ordem da oração. Ele disse-lhe: '. Sempre que Israel pecado, deixá-los realizar este fim antes de mim, e eu vou perdoá-los " ( Rosh Hashaná 17b)

A passagem continua e vai um passo além, expondo o verso que descreve Deus fazendo uma aliança com Moshe (ibid. v 10), que "não há um pacto feito com os atributos 13, que não voltar de mãos vazias."

Qual é a fonte de seu poder? que parece ser uma fórmula mística capaz de evocar perdão divino pode de fato ser uma expressão do poder da idéia de bein adam le-atzmo . Apenas uma vez analisamos como Deus interage com o mundo pode que traduzi-lo e aplicá-lo às nossas atividades; só então podemos entender como a inculcar-lo em nossas personalidades. Compreender a palavra " middot " tornará isso mais claro.

Tikkun Ha-middot - Desenvolvimento do Caráter:

O termo hebraico middot é por vezes utilizado para se referir a atributos, enquanto em

outras vezes ele é usado para se referir a um caráter. O Rambam descreve longamente em seuGuia para os Perplexos discussão entre Moisés e Deus sobre o ex-desejo de compreender os atributos do último, quando ele pede para ser mostrado a glória de Deus e Seu caminho (Shemot 33:13,18).

O Rambam (1:54) descreve o que Moshe está pedindo:

É, portanto, claro que os caminhos que Moshe pretende saber, e que Deus lhe ensina, são

as ações que emanam de Deus. Nossos sábios chamam middot e falam do 13 middot de Deus, mas eles usam o termo também em referência ao homem, por exemplo, "Há quatro diferentes middot entre aqueles que vão para a sala de estudo "( Avot 5:13).

O Rambam continua, definindo a relação entre o middot do homem e do middot de Deus.

Eles não significa dizer que Deus realmente possui middot , mas que Ele realiza ações semelhantes a essas ações que podemos realizar como uma manifestação de determinadas qualidades, isto é, em certas disposições mentais, não que Deus tem, de facto, tais disposições mentais. Embora Moshe foi mostrado "toda a Sua bondade", ou seja, todas as suas obras, apenas o 13 middot são enumerados, porque incluem os atos de Deus, que se referem à criação e governo da humanidade. Para saber desses atos foi o objeto principal da oração de Moshe Temos, portanto, demonstrado que os bíblicos "caminhos" e Mishnaic " middot "são idênticos, indicando os atos que emanam de Deus através do universo.

Mas por que é tão importante para traduzir as ações de Deus em middot compreensível a nossa percepção? O Rambam explica que isso nos permite modelar os personagens sobre os atributos divinos acessíveis ao homem.

Sempre que qualquer uma de suas ações é percebido por nós, nós atribuímos a Deus que a emoção que é a fonte do ato fomos para realizá-lo, e nós chamá-lo por um epíteto que é formado a partir do verbo que expressa essa emoção. Vemos, por exemplo, a forma como ele fornece para a vida do embrião dos seres vivos; como Ele dota com certas faculdades tanto de embrião em si e aqueles que têm de criá-lo depois de seu nascimento, de modo que ele possa ser protegido de morte e destruição, guardada contra todo o mal e assistido no desempenho de tudo o que é necessário. atos similares, quando realizada por nós, são devido a uma certa emoção e ternura, chamado de misericórdia e piedade. Deus é, portanto, disse ser misericordioso, por exemplo, "Como um pai é misericordioso para com seus filhos, assim o Senhor é misericordioso para com aqueles que o temem" ( Salmos 103:13).

O Rambam conclui o capítulo explicando que enquanto Deus é imutável e Sua middot são apenas as formas em que percebemos Suas ações, a importância de conhecê-los está em sermos capazes de modelar os personagens depois deles.

Nós mostramos porque basta mencionar apenas a estes de todos os Seus atos: a saber, porque estes são os necessários para o bom governo de um país, pois o objetivo principal do homem deve ser o de fazer-se, tanto quanto possível, semelhante a Deus: ou seja, para fazer seus atos semelhantes aos atos de Deus, ou como nossos sábios expressou em explicar o verso: "Você será santo" ( Vayicrá 19:2), como eles disseram (Sifrei Devarim 11:22). "Assim como Ele é chamado de 'misericórdia', então você deve ser misericordioso, assim como Ele é chamado de" gracioso ", então você deve ser gentil."

Com base no entendimento do Rambam, podemos reavaliar o poder concedido a recitação dos atributos 13 no Talmud,. Podemos pelo menos começar a compreender Estes são atributos 13 que identificamos na ação de Deus que são orientações sobre a qual a modelo nós mesmos. Estes middot são o que Deus ensina Moshe vai trazer nosso perdão. A recitação dos atributos 13 não se destina a ser uma fórmula mágica, tanto quanto uma prescrição para o desenvolvimento de nossos personagens. Nós não basta com a simples considerando os atributos; nós deve modelar nossas vidas depois deles e inculcar-los em nossos próprios seres.

Na verdade isso parece estar de acordo com uma leitura cuidadosa da linguagem do texto no Talmud. Rabi Yochanan tem Deus dizendo a Moisés: ". Sempre que Israel pecado, deixá-los realizar este fim antes de mim, e eu vou perdoá-los" Sua O poder não está na mera recitação, mas em ação e inculcação em seu ser. É as ações que impressionam sobre o caráter do middot de Deus que engendram a personalidade divina que os desejos da Torá.Tanna De-vei Eliyahu Zuta (Cap. 23 ) vai um passo além mencionar que o poder da considerando depende do

povo judeu "que estão unidos em uma banda." O middot não pode ser mero elogio, apenas quando são praticados até a fraternidade é criado são eles potente.

O elemento de bein adam le-atzmo busca transformar uma de apenas saber como lidar

com os outros e fazê-los felizes para realmente se preocupar com os outros. O resultado final é uma pessoa que sabe que os maiores momentos da história estão sempre em privado, sem fanfarra;. que está ciente de que a medida real do personagem não é como se age com os outros - por mais importantes que sejam - mas o tipo de pessoa é Será que um manter a fidelidade ao caráter divino dentro de si?

Isso também pode explicar por que às vezes o recital dos atributos 13 parece não conseguir

o resultado desejado. Sua considerando, no entanto, muitas vezes pode ser repetido, é apenas

mais uma mensagem para nós mesmos como uma oração a Deus, capacitando-o a agir com seus atributos de misericórdia, à medida que desenvolvemos nossas personalidades baseadas nelas.

Como tratar o escravo cananeu

O entendimento do bein adam le-atzmo elemento nos permite compreender um fenômeno

fundamental expresso pelo Rambam. O Rambam ( Hilkhot Avadim 09:08) aponta que, em termos de letra da lei, pode-se tratar seu escravo não-judeu, em vez severamente, como ele escreve: "É. permitido ter um escravo cananeu realizar trabalho excruciante"

A licença para tratar de um escravo duramente é difícil de compreender à primeira vista, é

preciso, portanto, continuar a leitura da sentença.

O Rambam continua:

Embora esta é a lei, o atributo de piedade e o caminho da sabedoria é para uma pessoa para ser misericordioso e perseguir a justiça, não para fazer seus escravos carregam um jugo pesado, nem causar-lhes sofrimento. Ele deverá permitir-lhes participar de tudo a comida e bebida [ele serve]. Os sábios anteriores daria para seus escravos de cada prato do que eles próprios teriam participar. Além disso, eles servem de alimento para os animais e seus escravos antes de participação das suas próprias refeições. Além disso, está escrito ( Tehilim 123:2) "Como os olhos dos escravos para a mão de seus donos, como os olhos de uma serva para a mão de sua senhora [então são os nossos olhos para o Senhor nosso Deus]." Da mesma forma, não devemos constranger um escravo pelos nossos atos ou palavras, para a Torá prescreve que prestar o serviço, não que eles sejam humilhados. Também não se deve gritar ou desabafar a raiva em cima deles extensivamente. Ao invés disso, deve-se falar com eles suavemente, e ouvir suas reivindicações. Isso é declarado explicitamente no que diz respeito aos caminhos positivos de Iyov para o qual foi elogiado ( Iyov 31:13, 15)

Essencialmente, o Rambam diz-nos que, embora seja permitido tratar um escravo não- judeu duramente, a tradição judaica é tratar um escravo de como convidado de honra na casa de um, proporcionando o tratamento real.

No

entanto,

o

Rambam não pára

por aí,

fundamental dos valores judaicos no processo.

na

verdade,

ele apresenta

um

princípio

Crueldade e arrogância são encontrados apenas entre ídolo adorando não-judeus. Pelo contrário, os descendentes de nosso patriarca Avraham, ou seja, os judeus, a quem o Santo, bendito seja, concede a bondade da Torá e prescreve estatutos e julgamentos justos , são misericordioso com todos. Da mesma forma, no que se refere ao atributo do Santo, Bendito seja Deus, que Ele nos manda imitar, está escrito ( Tehilim 145:9) "Suas misericórdias estão sobre todas as suas obras." Além disso, quem mostra misericórdia para com os outros terá misericórdia

mostrada a ele, como se diz em ( Devarim 13:18): " "E ele lhe dará compaixão e te amo e você aumentar "

O Rambam começa por delinear o que é permitido ato, mas ele conclui sua discussão ao defender a tradição judaica, com base no património único de Israel ancestral: o judeu emula Deus andando em Seus caminhos misericordiosas. tivéssemos limitado judeus deveres éticos para o mitzvot entre o homem . eo seu companheiro ou homem e seu Deus, do que um teria parado após a declaração de abertura do Rambam, porque não há nenhuma exigência direta para tratar um escravo de Cananéia com honra No entanto, o caráter de um judeu - "o atributo de piedade e o caminho da sabedoria "- faz um judeu especialmente misericordioso, de modo que é impossível mostrar a crueldade imerecido para outro ser humano.

Como a conclusão do Rambam nos informa, quando tudo estiver dito e feito, um judeu que está em contato com o seu DNA espiritual, herdada de Avraham, é incapaz de tratar um ser humano, mesmo seu escravo, duramente. Tanto mais , se alguém anda nos caminhos de Deus e desenvolve uma personalidade justo, se percebe como isso é impensável. O elemento debein adam le-atzmo, a exigência de desenvolver uma personalidade virtuosa, refina seu caráter e lhe ensina que o foco não é atuando, mas estar. Uma determinada ação pode ser permitida, mas se ele não é propício para uma personalidade é divinamente inspirada, o judeu que se esforça para alcançar um caráter divino deve abster-lo a permanecer na pista.

Verdade, um pode ser bom para os funcionários, mesmo sem a bondade da Torá, no entanto, a extensão da generosidade de alguém, colocando suas necessidades antes de a própria, está ligado à beneficência da Torá. Ele é o resultado de emular Deus, que, como que coloca as necessidades dos judeus, seus servos, antes de Sua própria. (Veja Likkutei Sichot vol. xxxvii, p. 72.) Este caráter de Deus pode nos ajudar a sermos seres divinos.

Shiur # 09: " Ha-Gadol metzuveh " e uma boa mentalidade

O que devemos estar pensando?

O que é uma boa mentalidade para um prestes a realizar um ato de bondade para outro? que deve ser pensando quando um fazer caridade ou fazendo atos de bondade outros? Caso o foco seja no cumprimento do decreto divino, em beneficiar o amigo ou em elevar caráter de uma pessoa? Em mais um dia-a-dia termos, deve-se dizer "Eu estou dando caridade, porque Deus me mandou fazer isso", ou "Eu sou fazer caridade, porque o meu amigo está em necessidade ", ou" Eu estou dando a caridade, porque eu quero me tornar uma pessoa caridosa "? Qual dessas mentalidades, se houver, deve ser visto como preferível?

Logicamente, para responder a esta pergunta, deve-se procurar identificar a natureza das obrigações interpessoais. Mas aqui é onde fica pegajosa. Vimos que interpessoal mandamentos estão enraizadas em uma obrigação triplo: um mandamento divino torna mitzvot bein adam la- Makom , o foco em beneficiar companheiro um faz-los exclusivamente mitzvot bein adam le- Chavero , e um elemento de transformação voltada para o indivíduo que executa esses atos torna mitzvot bein adam le-atzmo. entanto, se todos os três elementos co-existir, o que deve um estar pensando em quando realizar atos de bondade?

A fim de compreender a mentalidade adequada para a realização de atos de bondade, que paga para ter um momento de investigar a perspectiva adequada para a realização demitzvot em geral, que, em seguida, pode ser aplicada a mitzvot bein adam le-Chavero , em particular. Esta questão, na verdade, diz respeito a uma questão mais geral sobre a perspectiva adequada ea intenção de realizar uma mitzvot em geral e racional mitzvot em especial: deve ser um conhecedor ativamente do comando durante a execução de uma mitzva dado ou não? A fim de lidar com estas questões, vamos dar uma breve olhada na discussão geral em torno da atitude adequada

para a realização de mitsvot , e depois relacioná-lo às nossas perguntas específicas sobre, lógico interpessoal mitzvot .

Maior é aquele que está Comandado

Como devemos olhar para os comandos de Deus em primeiro lugar? O Talmud ensina que Avraham cumpriu a Torá sem ser ordenado a fazê-lo ( Kiddushin 82a). , a priori , seria provavelmente ver isso como o mais nobre dos comportamentos, afinal ele . seguiu a vontade de Deus, sem ser obrigada a fazê-lo No entanto, o Talmud parece oferecer-nos uma perspectiva diferente sobre os mandamentos de Deus. O Talmud nos diz, em um certo número de casos, a decisão Rabi Chanina e filosofia em relação mitzvot : " Gadol ha-metzuveh ve-oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve-oseh ",". uma pessoa que faz algo que está sendo ordenado é superior a um que faz isso sem ser comandado " Em Bava Kamma 87a, o Talmud relata a história de Rav Yosef, como um homem cego, a natureza de sua obrigação no mitzvot ele estava realizando era sujeito a uma disputa Tannaitic. Por isso, ele iria fazer uma celebração quando a opinião que deu maior importância ao seu desempenho de mitzvot seria mencionado na sala de estudos.

Rav Yosef disse: "No começo eu costumava dizer que, se alguém me disse que os acordos de Halakha com a visão de Rav Yehuda, que disse que uma pessoa cega é isenta de observar mitzvot , gostaria de fazer um feriado para os rabinos. que é a razão? Porque [isso significaria que desde que eu sou cego] Eu não me ordenado para realizarmitzvot , e ainda faço executar mitzvot . No entanto, agora que temos ouvido este ditado de Rabi Chanina, que disse: "Uma pessoa que faz algo que está sendo ordenado é superior a um que faz isso sem ser ordenado, 'se alguém me diz que a Halachá não está de acordo com Rav Yehuda, Gostaria de fazer um feriado para os rabinos? Por quê?Porque [significa que] sendo comandado, eu mereço uma recompensa maior. "

No nosso dia e idade, é fácil de entender inclinação inicial Rav Yossef, que através da realização de mitzvot quando um não está sob nenhuma obrigação de fazer isso, uma demonstra um maior compromisso com Deus, a declaração de Rabi Chanina, que ele parece aceitar, em última análise, é mais difícil de compreender. Nós geralmente assumem que o comportamento voluntário nobre é preferível à que se faz, no entanto honrosamente, de um senso de obrigação. entanto, depois de ouvir a declaração de Rabi Chanina, refletindo a abordagem oposta, Rav Yosef aparentemente muda seu ponto de vista, pelo menos um pouco (ver comentaristas Bava Kamma ibid). Qual é o significado desta declaração enigmática, que aquele que está obrigada a executar mitzvot é considerado maior do que o voluntário?

Na verdade, existem muitos comentadores que vêem esta passagem talmúdica como fonte de celebrar barra de se tornar uma criança ou mitzva bat (ver Yam shel Shelomo Bava Kamma 7:37). Quando uma criança atinge a idade adulta judaica, ele ou ela torna-se agora obrigado em mitzvot . Toda a celebração é dedicada a alegria na capacidade da criança para realizar mitzvot como metzuveh , a. ordenou sendo, em vez de como um aprendiz Mais uma vez, podemos perguntar: o que é tão grande quanto a ser ordenado?

À primeira vista, isso pode parecer um pouco contra-intuitivo, mas depois de uma análise mais aprofundada, torna-se bastante razoável. Uma série de Rishonim explicar certas vantagens que só são aplicáveis a quem o realiza mitsvot como um metzuveh .

Tosafot ( Kiddushin 31a) explicam que aquele que é obrigado a realizar uma mitzva é mais preocupado e ansioso sobre a falha de fazê-lo corretamente, em vez de um que voluntários e não tem nada a perder. A pressão adicional da yetzer ha-ra , o inclinação para o mal, é ampliada por uma pessoa que está tentando cumprir uma obrigação. Esta maior dificuldade na realização do mitzva é recompensado com maior remuneração divina.

Rishonim outro (ver Tosafot Rosh Ha-e Ritva ibid.) Foco no fato de que o indivíduo que é comandado está cumprindo a palavra de Deus na realização da mitzva , enquanto a pessoa que está fazendo algo voluntários Deus aprecia, mas que Ele não tem perguntou-lhe o que fazer.

Auto-realização ou Mandamento

Pode-se tomar estas explicações dos comentadores a sua conclusão lógica e explicar que um comando ordena responsabilidade e, assim, pode até pesar em uma tão arrogante.

Enquanto um pode facilmente oferecer seus serviços quando não existe nenhuma obrigação, um sentido de exigência, muitas vezes leva a pessoa a reavaliar e às vezes até mesmo contornar a obrigação. A freqüentemente ouvido linha "Ninguém me diz o que fazer!" é visto por alguns como aplicável até mesmo para palavra de Deus.

Rav Aharon Lichtenstein explica que o ensino fundamental de esta máxima talmúdica é na verdade uma declaração de estresse do judaísmo em ser comandado por oposição a alcançar a auto-realização.

Presumivelmente, um que é Eino metzuveh ve-oseh , que não é ordenado, mas, no entanto, realiza, age de acordo com sua inclinação pessoal e, portanto, atinge mais a auto- realização do que aquele que é simplesmente ordenou: "Faça isso! "Ninguém pergunta o ordenado indivíduo se ele gosta do que está fazendo. No entanto Chazal disse, " ha-Gadol metzuveh ve-oseh ", colocando assim no centro ou mesmo no ápice de nossa vida espiritual no sentido de ser chamado e ordenado. Isso é o que a existência religiosa em geral é de cerca de, e certamente se aplica ao judaísmo mais do que para a maioria das outras religiões. ( com a sua luz, p. 51)

Rav Lichtenstein expõe sobre os benefícios de experimentar o elemento de comando emmitzvot , traçando-lo de volta ao Jardim do Éden e " Va-yetzav Hashem Elokim al ha-adam " , "E o Senhor Deus ordenou ao homem" ( Bereshit 2:16) :

A metzuveh leva uma teocêntrico, em vez de uma vida antropocêntrica. Ele é guiado pela

vontade de Deus, não por seus próprios gostos e preferências

não escolher entre os comandos, que estariam vivendo uma vida antropocêntrica, colocando-se no centro de tudo e construção em torno de si. " Va-yetzav Hashem Elokim al ha-adam "significa, em primeiro lugar, que a vontade de Deus está no centro; sua vontade

pode ser contabilizados, mas apenas secundariamente. Além disso, devemos buscar se relacionar com mitsvot como sendo intrinsecamente bom, neste sentido, nos identificamos com o mitzvot em um nível pessoal. Mas, ao mesmo tempo, não devemos perder de vista o elemento de comando dentro deles. Isso pode explicar por que nossos sábios dizem, " ha-Gadol metzuveh ve-oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve oseh. "Se alguém é um metzuveh ve-oseh , então, além de fazer algo que é bom, ele também age de um senso de resposta às demandas de Deus. A experiência de ser ordenado é algo que ele tem, além do fato de que ele faz algo certo e bom, e isso o torna maior do que aquele que é Eino metzuveh ve oseh. ( com a sua luz, pp 53-56)

Se você é ordenado, você

Esta explicação pode encontrar apoio psicológico na explicação fascinante Frankl da necessidade de um comando para a verdadeira auto-realização.

[M] um é responsável e deve concretizar o significado potencial de sua vida. Quanto mais

um

mais humano que ele é e mais ele atualiza sozinho. O que é chamado de auto-realização não é um objectivo atingível a todos, pela simples razão de que, quanto mais se poderia lutar por ela, mais ele perderia. Em outras palavras, a auto-realização só é possível como um efeito colateral da auto-transcendência. (Victor Frankl, A Busca do Homem por um Significado , p.133)

esquece de si mesmo -, dando-se a uma causa a servir ou a pessoa para amar - o

Quando tudo estiver dito e feito, a idéia de "ha-Gadol metzuveh" está centrada no elemento de comando, exaltando a virtude de cada mitzva como sendo bein adam la-Makom , decorrente de um decreto divino. Se queremos parar por aqui, a resposta adequada à nossa consulta inicial seria aparentemente um ser que definitivamente deve se concentrar no elemento de comando ao executar mitzvot , e um deve estar ciente do fato de que se está fazendo um ato de bondade, porque Deus ordenou a fazê-lo. entanto, quando se trata de mitsvot bein adam la-Chavero , pode-se perguntar se esta é realmente aplicável - a verdadeira, a recompensa pode ser maior, mas é o elemento de comando para central?

Quando isso se aplica?

O Talmud aplica " Gadol ha-ve-metzuveh oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve-oseh "a certas mitzvot em particular, mas não explicitamente limitar o conceito para esses casos. No entanto, alguns comentaristas expressam o sentimento que deveria ser limitada na sua aplicação. opinião um pouco enigmática Rabeinu Tam cai nesta categoria.

Como citado no Shitta Mekubbetzet ( Bava Kamma 87 º), Rabeinu Tam explica que o ditado " Gadol ha-ve-metzuveh oseh "só é aplicável a mitzvot "que teria valido a pena escrever, mesmo se não tivessem sido escritos, como o sete comandos de Noé ".

Esta declaração de Rabeinu Tam foi inicialmente previsto para limitar esta regra para os sete mandamentos de Noé, e foi, portanto, questionado por um certo número de comentadores que apontaram que o Talmud se aplica este princípio a outros mandamentos também. ofertas Rav Moshe Feinstein com esta declaração de Rabeinu Tam e diz que sua intenção não é limitar o conceito à sete Noahide mandamentos , por si só ,. fato, esses todos bind, incluindo os não- judeus, e dizer o contrário seria contra o Talmud Pelo contrário, a intenção Rabbenu Tam é que a regra de Rabi Chanina não se aplica por todos os mandamentos.

Se mitzvot ter um motivo compreensível, não é claro que se está realizando a mitzva de cumprir o desejo de Deus, pois é possível que o indivíduo está apenas realizando esta ação devido à razão lógica - por exemplo, tzedaká . e honrar os pais relação a estesmitsvot , é especificamente o mandamento que dá significado divino para o ato. Este princípio aplica-se especificamente a lógica mitzvot ; lá, é preciso ter um sentimento de obrigação, caso contrário, o cumprimento desses comandos será ditada pela lógica e não pela religião. ( Iggerot Moshe, YD 1:6)

Explicação Rav Moshe Feinstein parece ressaltar a dificuldade em mãos. Qual deve ser a mentalidade de alguém prestes a realizar um comando? Rav Moshe Feinstein parece indicar que, especificamente, ao cumprir lógico mitzvot um deve estar ciente do comando, ou então apagar qualquer elemento divino.

No entanto, o seu comentário parece não ser acordado por todos. Na verdade, outros comentadores parecem tomar o caminho oposto, preferindo o cumprimento natural de interpessoal lógica mitzvot no lugar de um senso de responsabilidade ordenado.

Rav Ovadya Yosef ( Yabbia Omer, YD 6:29) lida com a questão de saber se uma pessoa pode realizar mitzvot em uma área suja que é impróprio para a tomada de bênçãos. Depois de citar algumas fontes, ele questiona aqueles que tentam provar que pode fazê-lo a partir de o fato de que se pode dar tzedaká em uma área imunda. Ele explica que a razão para não realizar uma mitzva em um lugar imundo é que ele não é apropriado para pensar sobre o Criador em uma área imprópria, por isso não se pode ter boa kavana (intenção ). Ainda sobre tzedaká , não é preciso pensar sobre o Comandante da mitzva, mas sim, deve-se concentrar em oferecer benefício para seu amigo. Ele cita a seguinte explicação em nome do Noda Bi-Yehuda:

A razão pela qual um deve executar [outro] mitzvot , a fim de cumprir a palavra de Deus, ao contrário de tzedaká, para que isto não é necessário, é porque todos [outro] mitzvotsão sem sentido se não for feito para cumprir seu mandamento divino. Se um foram para agitar um lulav , usar tefilin ou tsitsit , sem a intenção de fazer uma mitzva, então seria não fornecem nenhum benefício para si mesmo, pois é o próprio mandamento que gera significado para o ato, portanto, a mitzva deve ser realizada com o intenção de cumprir a palavra de Deus. entanto, em relação tzedaká, mesmo que não haja nenhuma mitzva, ainda há benefício para o indivíduo pobre que recebe [e, portanto, o ato é significativo, mesmo sem a intenção adequada]

No responsum, Rav Ovadya continua a citar outras fontes que parecem expressar a mesma idéia e aplicá-lo a todos interpessoal mitzvot . Como explicamos na lição n º 06, a singularidade de mitsvot bein adam le-Chavero é que o objetivo é beneficiar uma de amigos e vizinhos, a Noda Bi-Yehuda, por isso, afirma que não é preciso pensar no comando do processo. Se kavana é necessário para uma mitzva dado, então um seria limitado em seu cumprimento, restringindo a habilidade de prever os pobres para um lugar onde se poderia cumprir a ordem divina corretamente. Desde o mitzva é significativo, mesmo sem um comando, a intenção adequada pode incluir beneficiando os pobres, mesmo sem a intenção de cumprir a palavra de Deus. diferenças de opinião similares podem ser observadas em relação às a discussão de por que interpessoal mitzvot não contêm uma bênção; vamos examinar isso.

Relação entre o mandamento ea Bênção

Na lição de n º 06, vimos uma série de opiniões a respeito de porque não há bênção feita em interpessoal mitzvot ;. alguns deles são particularmente pertinentes à nossa discussão atual rabino Yechiel Yaakov Weinberg ( Seridei Esh I, 61) diz respeito a sua explicação para a limitação a aplicabilidade de "ha-Gadol metzuveh oseh ve-" :

É verdade que, em relação a todas as mitsvot , dizemos: " Uma pessoa que faz algo que

está sendo ordenado é superior a um que faz isso sem ser ordenado " e recitamos a bênção [que inclui as palavras] ", e [Ele] nos ordenou. " No entanto, no caso de envio de alimentos para os outros em Purim, é melhor que uma pessoa dá de sua própria vontade, de um sentimento de amor por seu irmão judeu. Se ele dá apenas porque Deus assim ordenara, ele diminui a medida do amor. O mesmo se aplica a instituições de caridade, se uma pessoa dá por compaixão ou amor por seu irmão judeu, é melhor do que aquele que

Pode ser [também] sobre essa conta que não

dá por causa do comando e de coerção recitar uma bênção sobre honrar pai ou mãe.

Shulchan Ha-shulchan e outros (veja a lição # 06) explicar isso de forma diferente. Eles afirmam que a razão interpessoal mitzvot falta uma benção, não é porque nós não podemos dizer "E nos mandou", quando nossa realização não cumprir uma obrigação, mas sim, é porque estasmitzvot aplicar em outros lugares também, de modo que o mandamento não é facilmente reconhecível. Outros explicam que desde que o cumprimento destes mitzvot exige a aceitação do destinatário, nunca se pode ter certeza de sua realização, até que seja tarde demais para recitar uma bênção. Estas opiniões parecem reconhecer o elemento de comando como significativa em relação interpessoal mitzvot , mas eles afirmam que a falta de um berakha é o resultado de uma limitação técnica.

O Eish Seridei, ao explicar por que não berakha é recitado, explica a perspectiva de quem beneficia seu amigo só porque ele é ordenado a fazê-lo. a questão da mentalidade adequada em relação interpessoal mitzvot nos coloca em um catch-22. Na verdade, qualquer direção que iremos nesta questão parece nos levar a um impasse. Se fôssemos realizar a caridade ou outro mitzvot fora de um senso de obrigação e coerção, estaríamos mostrando que nos falta compaixão, como o Eish Seridei parece indicar. Por outro lado, como vista Rav Moshe Feinstein explica Rabeinu Tam, se tivéssemos de fazer caridade, porque temos compaixão pelo indivíduo pobre, sem nenhuma preocupação com o comando divino, nós estamos realmente realizar uma

mitzva em tudo? Não estamos simplesmente dando caridade satisfazer os nossos sentimentos de preocupação com o outro?

O Maharal explica que essa dicotomia é de fato mencionado no Torá, quando se apresenta

a mitzva de dar caridade, empréstimos sem juros.

"Se você fornecer um empréstimo

"

A Torá expressa a mitzva de fornecer empréstimos livres em uma linguagem bastante

incomum.

Se você fornecer um empréstimo ao meu povo, ao pobre que está com você, não agem em direção a ele como credor; não estava juros sobre ele. ( Shemot 22:24)

Rashi comenta sobre a primeira palavra, im , que normalmente é traduzida como "se". Isto parece indicar que a pessoa tem uma escolha. Ele explica que este é um dos três casos nas Escrituras onde a palavra im é usado para introduzir a obrigação .

O Maharal, em sua Gur Aryeh supercommentary ( ad loc .), pergunta: por que na verdade a

Torá usar o termo im se é em essência uma obrigação, em cima de nós para fornecer empréstimos aos necessitados? Ele explica isso com um princípio relevante para nossa discussão:

Pois se uma pessoa iria cumprir estas ordens, porque ele é obrigado a cumprir os decretos de um rei, este não seria o desejo de Deus, pois Deus quer que o homem a cumprir o comando do seu próprio desejo de fazê-lo Na verdade, se uma pessoa iria fazer essas três atos de um sentido de ser decretada a fazê-lo pelo rei, de má vontade, isso não seria algo para Deus do que se orgulhar.

. O Maharal continua e explica por que esses três mandamentos em particular, embora

obrigatória, não deve ser realizada fora de um senso de obrigação, mas sim uma sensação de

desejo Quanto fornecendo empréstimos sem juros, ele explica:

Se alguém emprestar dinheiro, porque ele é ordenado a fazê-lo, não seria uma mitzva, como a mitzva de concessão de empréstimos deve ser feito a partir do desejo de um bom coração, como está escrito ( Devarim 15:10) " E o seu coração não deve ser ruim. "

. O Maharal de campeões gerais da abordagem que todos os comandos devem ser

realizados com uma compreensão de sua essência Ele explica que o próprio nome da Torá, que significa literalmente ensino, é significativa: ele não é chamado a Mitzva, porque a essência de uma mitzva é realizar a ordem do comandante. Deus tem um propósito completamente diferente em dar a Torá para o povo judeu ", por Ele desejou que entender e compreender a essência de cada mitzva" ( Derush al Ha-mitzvot 50a). entanto , o Maharal aqui parece ir um passo além:

embora cada mitzva deve ser realizada com a compreensão do seu fundo, o desempenho desses mitzvot está baseado em um de mentalidade, e por esse motivo a Torá começa " Im " (ver Gur Aryeh Ha -shalem , fn. 232).

O que o Maharal expressa sobre a formulação da Torá de dar empréstimos pode ser

verdade para todos interpessoal mitzvot . mitzva A deve ser realizada a partir de um desejo de

fornecer para um amigo de, caso contrário, o único a fazer a mitzva ter perdido o seu ponto.

To Be Continued

Depois de ser confrontado com opiniões divergentes que parecem negar o outro - deve devemos concentrar a nossa interpessoal cumprimento de mitzvot no sentido gloriosa de ser ordenado ou no chamado interior de nossa natureza tipo? - Podemos nos perguntar em voz alta:

pode

mentalidade?

se

realmente

assumir

que

todas as

mitsvot são

criados

iguais,

exigindo

a

mesma

É a generosidade e amor do coração humano a ser objecto de formalização mesma

halakhic como as leis de Shabat? são os ditames da lei e da obrigação curso para reduzir o que deveria ser a bondade transbordando de espírito a uma questão de cumprimento de um dever, de acordo com para as seções e subseções do Código da Lei Judaica? Não há uma contradição entre a idéia de chesed , de bondade, lei e, obrigação e dever? Não é esta

uma área onde halachá deve ter recuado, para não sobrecarregar a virtude muito que está tentando promover? (Rav Ezra Bick, VBM, Tzedaka e Chesed )

Por outro lado, começamos com a realização de Avraham mitzvot sem um comando. Embora seu comportamento era um sinal de nobreza, não seria necessariamente tão nobre em nossos dias. Avraham sabia que a Torá representava a vontade de Deus, e ele transformou sua natureza para desejar sua realização. O mundo ainda não estava pronto para a Torá porque exigia uma nação, que estava apenas em sua infância, então. Entretanto, em nossos dias, após a revelação no Monte. Sinai, quando mandamento é parte e parcela de nossa existência e de identidade, o elemento de comando é essencial. Podemos realmente ser gentil sem se relacionar com ele?

Na lição da próxima semana, es