As religies em Hume e Kierkegaard Filipe Vlz Doutorando PPGF-UFRJ Resumo: Em que consiste a relao entre religiosidade e moralidade?

? Essa questo movimenta a obra Histria Natural da Religio, do escocs David Hume. A posio do filsofo ser determinada pelas suas impresses tiradas dos fatos histricos e das experincias concretas que constituem o fenmeno religioso. Outra posio, divergente e s vezes at antagnica, encabeada pelo dinamarqus Sren Kierkegaard, ter, no entanto, um efeito complementar s reflexes de Hume, e nos mostrar que necessrio que as percepes sobre a religio variem de acordo com o caso a que queremos aplicalas.

A assembleia de Areopagus baniu Stlpon por afirmar que a Minerva que estava na cidadela no era uma divindade, mas uma obra do escultor Fdias. David Hume, Histria Natural da Religio, p. 57.

Hume religioso? A Histria Natural da Religio no deixa claro se Hume um cristo protestante, um religioso sem religio especfica ou um ateu empirista. O texto bastante claro em suas aluses ao progresso que o monotesmo (principalmente cristo) representa para o esprito humano, mas ao mesmo tempo faz crticas duras ao sistema religioso monotesta, que inclusive excederia em prejuzos morais (na mesma proporo em que supera) as antigas religies politestas. A ideia resumida pela mxima corruptio optima pessima, ou seja, das coisas mais elevadas nascem as mais baixas, o que no final do livro se desenvolver no conceito de existncia como algo hbrido, uma coalizo e coliso de elementos opostos (bem, mal, liberdade, necessidade, etc.). Ao texto se soma o cenrio histrico em que a obra foi escrita e publicada, em uma nao anglo-sax crist que pr-estabelecia para cada nova reflexo sobre a religio a frma do dogma teolgico e da superstio, que taxava o pensamento que a excedia de mpio e o autor que o pensou tornava alvo de perseguio poltica. Tomando-se outras
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obras sobre religio de Hume, difcil aceitar alguns pressupostos admitidos axiomaticamente em Histria Natural da Religio como sendo de fato fruto legtimo do pensamento do filsofo escocs, e no um recurso retrico, parecido com aquele usado por artistas populares durante ditaduras, visando viabilizar a publicao do livro. Diversos exemplos dados no livro podem ser interpretados como analogias de Hume sua prpria condio de pensador livre imerso em um cenrio de censura. Os exemplos de pensadores como o filsofo romano Ccero, Scrates, Newton e outros tem a funo de representar a situao de irracionalidade que se instaura em uma comunidade quando a religio e a moral so trocadas pela superstio conservadora que serve de instrumento para a manuteno do poder de indivduos interessados. Em Histria Natural da Religio especificamente, parece que Hume vive nessa condio, como um pensador que adepto do monotesmo, mas de uma forma to prpria (ou to imprpria para o seu lugar e momento histricos) que precisa sublimar e escamotear seu verdadeiro posicionamento com jogos de linguagem e comparaes indiretas. Mas qual a comprovao, no texto, desse monotesmo de Hume? E, mais importante, para qu se perguntar qual a sua verdadeira posio em relao religio e mesmo qual sua inclinao religiosa? A interpretao de que Hume de fato monotesta (e cristo) encontra como obstculos os outros momentos da filosofia da religio de Hume. Em outros textos sobre o tema, Hume parece ter uma posio diferente, por exemplo, em relao ao argumento do desgnio divino que diz que a ordem natural das coisas j uma prova da existncia de uma conscincia criadora que a pensou. Aqui, no entanto, ele aceita de pronto essa ideia, e ainda considera lgica e fruto de uma inteligncia evoluda a concepo monotesta do mundo. O ponto principal aqui no a aceitao imediata da doutrina monotesta em si mesma. O motivo dessa aceitao que nos interessa. Hume v uma evoluo natural do politesmo para o monotesmo, uma evoluo que no s natural como tambm, e por isso mesmo, racional. Vamos ver como ocorre esse desenvolvimento, sabendo que aqui o cerne est na ideia de evoluo natural/racional, ou seja, na viso da religio como sendo essencialmente algo do nvel da racionalidade humana, e no, como se convencionou pensar, algo irracional.

A idade da inocncia A introduo de Histria Natural da Religio j realiza uma distino imprescindvel para a classificao da filosofia da religio de Hume. Sobre a investigao religiosa, diz o empirista,
h duas questes, em particular, que chamam nossa ateno, a saber: a que se refere ao seu fundamento racional e a que se refere sua origem na natureza humana (2004, p.21).

Quanto primeira questo, a resposta aqui ligeira e contundente, como em outros textos de Hume no ser: facilmente provvel, segundo o filsofo, o argumento do desgnio divino como criador de toda a existncia. O monotesmo do Deus criador do cu e da terra , pois, racionalmente evidente, mesmo que Hume no se explique aqui, mas deixe como certo que, aps uma sria reflexo, impossvel no concordar com sua evidncia. J no que diz respeito origem da religio na natureza humana, a questo ganha contornos mais complexos1, que sero preenchidos ao longo das 15 sesses da obra. O ponto de partida de Hume a constatao de que os primeiros princpios religiosos devem ser secundrios (2004, p.22), j que a religio, na histria humana, no universal (no est em todos os povos) e nem coesa em suas manifestaes (apresenta diferenas bastante significativas nos povos e nas pocas em que foi encontrada). So princpios secundrios, os religiosos, porque os primrios devem ser, segundo Hume, a atrao sexual, o amor-prprio, o amor pelo prximo e outras do mesmo tipo, pois essas caractersticas podem ser encontradas em qualquer povo e em qualquer tempo, e mantm-se mais homogneas em suas diferentes manifestaes (Cf. p.22). Essa constatao na introduo nos diz que Hume est interessado em entender a religio atravs dos fatos e acontecimentos histricos e concretos que se apresentam razo. A abordagem humeniana distingue-se da maior parte dos estudos teolgicos de sua poca e pocas passadas no geral, se aproximando dos tratados iluministas. O que Hume parece apontar j na introduo que as qualidades intrnseca e explicitamente conectadas s religies so menos prximas daquilo que o homem realmente (aqui o conceito de homem no definido propriamente, mas subentende-se indiretamente dos
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Podemos supor que, em outros textos, principalmente em Dilogos sobre a religio natural (como nos conta na nota 1 o tradutor e comentador Jaimir Conte), Hume opta por deixar a 2 questo anunciada na introduo intocada em detrimento da primeira, enquanto aqui ele age de modo inverso.

argumentos da obra, de uma forma geral) do que aquelas que podemos chamar de morais e at mesmo naturais. Estas por si s no se filiam a nenhuma religio e nem a prpria religiosidade, no obstante ainda poderem (e para Hume deverem) ser tema e objeto de uma conscincia religiosa. A partir dessa determinao do que natural e mais essencial para o homem, Hume procurar definir historicamente as condies que deram origem religio. A histria mostra at de uma forma um tanto clara que o politesmo foi a primeira religio do homem. Comeando pelo politesmo, Hume procura entender como se originou na histria humana a apreciao do homem pela viso religiosa da natureza e de si mesmo, qual era a sua funo na vida do homem antigo e como a sua caracterizao especfica era moldada por essa funo. O objetivo aqui abrir caminho e fornecer uma base para a explicao do monotesmo e da prpria religiosidade. Tambm j possvel vislumbrar nos exemplos dados e no conceito de politesmo a tentativa humeniana de desvincular as supersties da questo da moralidade, retirando esta de uma submisso aquela. O politesmo a primeira forma de religio, como nos mostra a observao da histria humana a partir de fatos documentados e hipteses plausveis, que se comprovam ou fortalecem quando respaldados por uma explicao suficiente da origem desses fatos. Segundo Hume, faz sentido que o politesmo tenha sido a primeira religio em si mesmo, ou seja, para alm do fato de ela ter sido efetivamente anterior ao monotesmo. O argumento primrio que o politesmo ainda pouco racional, como seriam pouco racionais os primeiros homens. Sua apreenso do que o cosmos imediatista, sem muita capacidade de abstrao, e se baseia em dados coletados direto da experincia pessoal de cada povo de onde nasce uma religio. Num proto-politesmo que poderia ser chamado de pan-politesmo, o germe da religio politesta seguindo as ideias do historiador francs do sculo XIX Fustel de Coulanges, os deuses seriam tantos quanto seriam as coisas. Na antiguidade pr-politesmo grego, segundo o historiador, haveria um deus-fogo na lareira de cada casa, um deus familiar composto das foras naturais e das almas dos antigos membros da famlia que foram mortos e sepultados. J no politesmo grego, o nmero de deuses reduzido no mesmo nvel em que a habilidade do homem de abstrair da realidade se desenvolve, deixando divinos apenas alguns conceitos gerais que tem repercusso concreta na vida antiga (Guerra, Morte, Justia), e dando-os nomes e personalidades, criando de fato um personagem
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coletivo que se alimenta da adorao e dos sacrifcios prestados pelos homens, dando em troca a possibilidade de o homem sobreviver e viver de uma forma digna em sua relao com a natureza e os outros povos. A sina do politesmo ainda , no obstante, representar a natureza como algo que no em si mesmo, mas intimamente conectado quase que como uma mera continuao com aquilo que acontece na histria pessoal de cada cidade. Cada cidade possui o seu deus protetor, padroeiro, fundador, algo a que atentaram os romanos conquistadores, que tomavam o cuidado (mesmo sendo to brutais em outros aspectos) de prestar respeito a cada deus citadino que encontravam, e de adaptar a sua estratgia de dominao s religies dos povos dominados. Por isso Hume escreve que
as primeiras ideias da religio no nasceram da contemplao das obras da natureza, mas de uma preocupao em relao aos acontecimentos da vida (2004, p.31).

Essa viso , para Hume, atrasada porque mimetiza deuses e natureza, tornando assim o divino, que deveria ser, por definio, perfeito e nico, em algo varivel, to instvel quanto um ser humano (os deuses se zangam e se regozijam, so invejosos, carentes, passveis de engano e enganadores, assim como seus fiis). Os acontecimentos da vida de algum modo sujam a observao imparcial do fenmeno do divino, submetendo e reformulando sua maneira, de acordo com seus preceitos, a forma do divino. A religio assim menos racional do que deveria ser, e se torna um modo no de entender a realidade, mas de adapt-la aos desejos da vida pessoal de cada povo ou pessoa. Isso afastaria o homem do verdadeiro sentido da religiosidade, configurando um mau uso da religio, aqui um instrumento para a propagao e conservao de preconceitos irrefletidos e no para a busca do sentido do homem e para a construo, nessa busca, de uma tica comprometida com a questo da felicidade. Nas primeiras cinco sesses Hume vai tentar mostrar que o politesmo a primeira religio do homem exatamente pelo seu grau menor de exigncia racional. Isso faz com que a busca por causas supra-humanas para aquilo que no foi criado pelo homem ou aquilo sobre o que ele no exerce controle seja respondida, terminada por explicaes pouco evidentes, baseadas no falatrio impessoal produzido historicamente por cada povo. O erro lgico aqui seria o de pretender, com esse falatrio, adquirir de fato poder soberano sobre a prpria vida, em todas as suas instncias, algo que seria
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sempre impossvel, sendo a sua pseudo-realizao obviamente danosa para a humanidade, j que promete algo que no pode de fato cumprir. Fica claro como isso pode se transformar em (se j no nasce como) instrumento de poder2. A dicotomia a ser observada aqui a entre certeza e dvida. a ela que devemos prestar ateno para entendermos qual a questo humeniana com a religio. Corruptio Optima Pessima A partir da seo 6, Hume comea a comparar politesmo e monotesmo, evidenciando a continuidade e a ruptura entre um e outro. No entanto, j no incio da seo 1, o cerne dessa relao estabelecido, e um termo importante para este artigo (que subscrevo em itlico na citao a seguir) , ocasionalmente, utilizado:
O esprito se eleva gradualmente do inferior para o superior: por abstrao, forma, a partir do imperfeito, uma ideia de perfeio, e lentamente, distinguindo as partes mais nobres de sua prpria constituio das mais grosseiras, aprende a atribuir sua divindade somente as primeiras, as mais elevadas e puras. Nada poderia interromper esse processo natural do pensamento, exceto um argumento evidente e invencvel, que pudesse conduzir imediatamente o esprito aos genunos princpios do monotesmo, fazendo-o transpor, num salto, o amplo espao intermedirio que separa a natureza humana da natureza divina (2004, p.25, nosso grifo).

Hume diferencia a mera acepo racional do argumento que prova o monotesmo e o seu aprendizado histrico. Este argumento invencvel nunca foi dado de imediato para os homens antigos, de modo que a histria humana da religio este processo natural descrito por Hume. Qual o super-argumento no importa aqui3. O que digno de nota a expresso um salto, que serve para delimitar a diferena essencial entre, no s, como aponta Hume, as naturezas divina e humana, mas tambm entre as religies que notam essa distino essencial entre divino e humano (monotesmo) e as que no notam propriamente (politesmo). A diferena entre elas no seria s referente ao nmero de deuses ou a criao do mundo, mas, principalmente, a

Aqui a proximidade de Hume com Spinoza e Nietzsche, alm dos iluministas, difcil de no ser mencionada. 3 o argumento do desgnio, explicado em linhas gerais na nota 8 da edio de Histria Natural da Religio que utilizo. O contedo da nota do tradutor Jaimir Conte.

sua relao prpria com o divino4. Monotesmo e politesmo se diferenciam, podemos pensar tendo em vista a expresso salto, de uma forma no somente hierarquizada (apesar de haver uma hierarquia), mas tambm qualitativa. Salto um conhecido conceito do pensador cristo dinamarqus Sren Kierkegaard. No queremos dizer aqui que o termo casual de Hume tem a conotao de um conceito filosfico: apenas uma palavra que nos chama a ateno. Sua semelhana com o conceito kierkegaardiano s vocabular: salto um movimento de um lugar para outro que no se utiliza de uma ligao entre os dois pontos (salta-se sempre sobre um vazio). No entanto, como dissemos, serve para indicar que estamos falando de uma diferena qualitativa, o que imprescindvel. Possivelmente, o pensamento teolgico e filosfico sobre a religio a que Hume estava acostumado em seu tempo no fazia essa distino qualitativa quando falava do pago e do cristo. A diferena entre um e outro to somente a de um progresso e uma primitividade. Hume, no obstante no abandone essas noes, acrescenta, talvez de uma forma quase subliminar, indireta, algo importante, que tambm acrescentado por Kierkegaard: uma relativizao do primitivo com o evoludo, de modo que agora se pode observar com maior veracidade o que cada um representa em si mesmo, sem antepor a observao a parcialidade dogmtica do ponto de vista dito evoludo. De todo modo, ainda so, Kierkegaard e o Hume de Histria Natural da Religio, monotestas. O que acontece aqui que o monotesmo deles vai, por essa relativizao, se diferenciar e colocar-se mais prximo da filosofia do que da superstio. A defesa do monotesmo (em Kierkegaard cristo e protestante, em Hume de uma forma mais generalizada) no ser levada de modo igual ao que se habitualmente fazia. A melhor forma de entender essa abordagem a partir do princpio exposto na mxima em latim corruptio optima pessima, transcrita por Hume a corrupo das melhores coisas engendra as piores:
Ouso afirmar que poucas corrupes da idolatria e do politesmo so mais perniciosas para a sociedade do que essa corrupo [a
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Por isso no deixo de suspeitar, como coloquei no incio, que Hume possa ser, ou ao menos defender nesse texto, de fato, o monotesmo. Ela d argumentos bons favorveis ao monotesmo ao mesmo tempo em que o difere suficientemente e de forma bastante particular da mera religio popular monotesta, o descrevendo de modo racional e explicando sua melhor relao com a moralidade humana, antagonizando com a superstio. frente ser evidenciado como isso no significa que no h superstio monotesta ( exatamente o contrrio).

intolerncia] do monotesmo, quando chega sua mxima expresso. Os sacrifcios humanos dos cartagineses, dos mexicanos e de muitas naes brbaras raramente superaram a Inquisio e as perseguies de Roma e de Madri (HUME, 2004, p.79).

Na palavra monotesmo Hume pe um asterisco que contextualiza a passagem com a frase latina. A mensagem muito simples: paralelamente ao grande avano do ponto de vista moral que, para o filsofo, d-se vida humana com o pensamento religioso monotesta, nasce junto uma nova qualidade, muito mais danosa esta mesma, de mal. Ou seja: a histria no passou para um estado melhor simplesmente, ela passou para um estgio que qualitativamente diferente. Para Hume, os aspectos positivos da vida humana religiosa e moral foram avanados com o monotesmo ao mesmo tempo em que avanaram os aspectos mais negativos. Isso quer dizer simplesmente que o monotesmo e o politesmo se diferenciam de modo qualitativo mais do que hierrquico, no obstante Hume ainda prefira (no em todos os aspectos, mas como um todo) o monotesmo e o coloque como superior. Essa superioridade do monotesmo pode ser mais bem explicada pela viso de Kierkegaard da relao entre paganismo e monotesmo, mas mais especificamente cristianismo. No Exrdio (ou Prembulo, dependendo da traduo) de O Desespero Humano, Kierkegaard escreve que:
A diferena que h entre o homem natural [pago] e o cristo semelhante da criana e do adulto. O que faz tremer a criana nada para o adulto. A criana ignora o que seja o horrvel, o homem sabe e treme (1984, p.191).

O conhecimento que o cristo possui o d coragem, de acordo com Kierkegaard, para enfrentar todos os outros medos do mundo natural (onde poderamos colocar as supersties), ao mesmo tempo em que o faz reconhecer sua imperfeio como um aspecto essencial de sua existncia. Esse conhecimento a conscincia da vida como uma doena mortal, algo em que no me deterei. O que digno de nota na passagem que o adulto ao mesmo tempo em que um estgio desenvolvido de uma criana, tem seu pensamento sobre o mundo e a vida edificado em uma base significativamente diferenciada. Quer dizer: por um ngulo, adultos e crianas so comparados em um uma escala progressiva, por outro eles so incomparveis, posto que no partilham de uma

base comum, de uma medida que sirva de igual modo aos dois. So simplesmente duas formas distintas de ver as coisas. Outro modo de explicar essa diferena est em O Conceito de Angstia, tambm de Kierkegaard. O tal conceito do ttulo o da angstia como rememorao do pecado original, conscincia da hereditariedade do pecado e, nesse nvel, uma volta ao mesmo sentimento que teve Ado ao ser tentado com a promessa do fruto proibido da rvore do conhecimento, como conta a histria bblica.
A proibio o angustia porque desperta nele a possibilidade da liberdade. O que tinha passado desapercebido pela inocncia como o nada da angstia, agora se introduziu nele mesmo, e aqui de novo um nada: a angustiante possibilidade de ser-capaz-de

(KIERKEGAARD, 2010, p. 48).

Por isso Kierkegaard e Hume, no obstante qualifiquem como essencialmente diferentes, preferem ainda o monotesmo ao politesmo: a ignorncia pode ser uma beno, como no ditado, mas uma vez no mais ignorante impossvel e mesmo no prefervel voltar ao estgio abenoado. Porm a histria ser, para Hume, um constante fluxo e refluxo do politesmo e do monotesmo (ttulo da seo 8), de modo que a humanidade troca entre as duas posies continuamente ( o tema de toda a seo), enquanto para Kierkegaard o mesmo pode ser dito no s da histria (como no incio de Temor e Tremor), mas tambm do prprio indivduo, que transita, em sua famosa tese, entre trs estgios na sua existncia, um esttico um tico e um ps-tico, teleolgico (a relao entre os dois ltimos o tema de Temor e Tremor). Estas ideias de comunho intrnseca e circularidade histrica nos dois pensadores servem para ratificar a posio religioso-filosfica que eles partilham aqui como sendo conciliadora desses dois aspectos religiosos,

circunscrevendo para cada um seu mbito prprio, ao mesmo tempo em que os v como inseparveis e compreende a realidade como algo hbrido (veremos isso adiante). Se o monotesmo representa um afastamento em relao s supersties (que so problemas para a moralidade) ele tambm pode produzir (e produziu) supersties maiores do que jamais houve. O problema que sobra para Hume e, no sculo seguinte, para Kierkegaard, o de resolver esses danos morais causados a partir do

monotesmo, que sobrepe em desvantagens os do politesmo. Veremos adiante alguns exemplos desses danos. A dvida como caminho Para Hume essa unidade comum entre politesmo e monotesmo se d, como vimos, pela diferena qualitativa entre eles, o que por sua vez s possvel por uma hibridez essencial da realidade. O bem e o mal se misturam e se confundem universalmente, de modo que quanto mais excelente um bem (...), mais agudo o mal que o acompanha (2004, p. 124). A essas consideraes sobre a natureza das coisas, Hume afixa um encaminhamento tico que em muito lembra o velho ascetismo socrtico-aristotlico:
E, em geral, nenhuma existncia oferece tanta segurana (pois no preciso sonhar com a felicidade) quanto existncia temperada e moderada que se atm, tanto quanto possvel, a uma mediocridade e a uma espcie de insensibilidade em todas as coisas(Idem, Ibidem).

claro que esse ascetismo tambm em muito foi assimilado pelo cristianismo, principalmente pela igreja. Mas seu apelo mediocridade mais socrtico que cristo, pois se apoia na racionalidade, e no na humildade. Ser medocre aqui ser moderado, ponderar entre os excessos as melhores solues, de acordo com os problemas em questo. no buscar demasiado longe para no sofrer a agonia do fracasso. Talvez tenha sido essa lio humeana que serviu para Kant de solvente de dogmas5. O projeto crtico de Kant no seria a ordem racional de no tornar objeto do pensamento aquilo que no pode ser, em sua essncia, tal objeto? Dar a cada ente seu devido lugar e sua devida proporo, sua devida cincia e seu devido rigor. Ao pensamento racional o que do pensamento racional, como a Csar o que de Csar. E, de igual modo, a Deus, o que de Deus, e no pode ser de homens (padres) ou instituies (igrejas). Parece ser esse o monotesmo de Hume: no esperar da religio uma cincia, no esperar do divino uma objetificao e, em ltima instncia, um controle humano. A posio de Hume pode parecer em diversos momentos do livro e, especificamente, na concluso onde ele fala da hibridez da realidade e da opo pela mediocridade racional, ou atesta ou politesta. A mim continua parecendo monotesta. O primeiro motivo para isso a prpria teoria do ininterrupto cmbio
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Em famosa frase, Kant diz que Hume o despertou do sono dogmtico.

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histrico entre politesmo e monotesmo. Hume, em uma poca monotesta (pode-se supor: assim como Scrates em seu contexto), se volta para caractersticas do politesmo como forma de descontaminao dos excessos da corrupo do monotesmo. Quando este ltimo, na busca pelo bem supremo, acaba por trazer um grande mal, necessrio que se observem algumas caractersticas das buscas por bens menores das outras formas religiosas. Por exemplo, o politesmo ser muito mais tolerante em relao a outras religies que o cristianismo exatamente por ter como objeto da busca espiritual deuses que so imperfeitos, e por definio comportam a possibilidade de no serem os nicos. A mesma relao pode ser feita com os outros excessos monotestas: o deus onipresente se torna em dado momento um constante vigilante que olha todos os homens ao mesmo tempo e os julga do ponto de vista da perfeio. A representao de um deus altssimo que excede a razo cai numa louvao do obscurantismo, e pela falta de boas explicaes sobre as coisas os homens se veem rendidos aos pressupostos da tradio que nos so doados de imediato. A resignao perante o poder mximo de deus tornase resignao perante qualquer poder. Assim, me parece que o monotesmo ainda pode ser de fato defendido no texto de Hume, no apenas por motivos meramente retricos, mesmo com as crticas a ele feitas e com os elogios ao politesmo. Se for possvel que haja monotesmo, resta saber se efetivamente h, mas tal j foi discutido aqui, quando se disse que Hume via uma progresso, no nvel da racionalidade, do politesmo para o monotesmo. Esta progresso acompanhada pela sua corrupo, mostrada no pargrafo anterior, o que no retira ainda o fato de ser um desenvolvimento bom e racional do pensamento humano, para o filsofo. O cerne disto a ideia monotesta, que aqui recapitulo e agora desenvolvo, de que o divino algo de todo modo abstrato e no humano (no reduzvel ao e nem controlvel pelo homem), ao mesmo tempo em que significa, alm de deus ou o que quer que seja, simplesmente a origem de tudo e o sentido de tudo o que . Em outras palavras, menos obscuras: o monotesmo a constatao de que o mximo grau de verdade e o sentido do real (deus) no so uma coisa entre as outras coisas, distinguida apenas em relao quantidade de poder que possui (por isso os reis e imperadores pagos eram semidivinizados), mas sim algo qualitativamente diferente, e por isso impossvel de ser objetificado pela razo e tornado base supostamente racional para afirmaes sobre a moralidade.

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A tica religiosa humeniana (e por que no supor a tica em geral) que se extrai de Histria Natural da Religio pode ser compreendida plenamente em sua interessante concluso, de onde saram tambm as ideias de hibridez do mundo e de moderao. Ela uma tica da dvida. Com um pargrafo sobre a dvida que Hume conclui sua pequena obra sobre a religio:
O nico resultado de nossas investigaes mais meticulosas sobre esse assunto parece ser a dvida, a incerteza e a suspenso do juzo. Mas tal a fraqueza da razo humana e tal o irresistvel contgio da opinio que dificilmente poderamos manter essa dvida deliberada, se no amplissemos nossa viso e, opondo uma espcie de superstio outra, as colocssemos em disputa, enquanto de nossa parte, durante essa fria e controvrsia, felizmente escapssemos para as regies calmas, ainda que obscuras, da filosofia (HUME, 2004, p . 126).

A dvida deliberada uma postura voluntria do intelecto que, entretanto, posta em ato exatamente por uma exigncia dos prprios objetos da razo. Duvidar no agir de modo irracional, mas o contrrio. , frente s questes mais nebulosas para o entendimento, no disfarar nem ignorar essa obscuridade, mas aceita-la como o nico e legtimo resultado alcanado pela razo (ao menos por ora) em relao estas questes. suspender o juzo, ao modo cartesiano. A especificidade da temtica religiosa para Hume talvez seja a de existir uma suspenso que pode no ser temporria, mas essencial a este objeto especfico. A no ser que o prprio Deus se revelasse aos homens e realidade de modo explcito (assim provavelmente alterando suas leis naturais e consequentemente a prpria estrutura da racionalidade), no haveria razo para acreditarmos que a dvida pudesse ser abandonada como nica forma racional de lida com os temas centrais das religies e da religiosidade. A dvida tambm uma caracterstica essencial do existencialismo

kierkegaardiano. O caminho com que Kierkegaard chega dvida , no entanto, inverso ao de Hume. A religio monotesta-crist que Kierkegaard prega/argumenta tambm um estgio posterior ao politesmo e mais elevado, porm a medida desse desenvolvimento a maior capacidade que o cristo possui de superar os pressupostos da razo para se relacionar com o divino e consigo mesmo. Em uma passagem de Temor e Tremor, Kierkegaard compara o herosmo pago com o herosmo cristo exemplificado na figura central do livro, Abrao. Para Kierkegaard, Abrao, ao decidirse por sacrificar seu filho por ordem divina, expe uma relao isolada com o sagrado,
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que no se adequa a qualquer instncia exterior a ela mesma (o que Kierkegaard chama de suspenso teleolgica da moralidade). por isso que ele pode romper uma lei dos homens (ou para os homens, j que da vontade do prprio deus) em nome de uma revelao divina. A moral da histria uma s: a relao do homem com o sagrado de um nvel diferente da relao do homem com a moralidade.
O paganismo ignora este gnero de relao com a divindade; o heri trgico no entra em relao privada com ela; para ele a moral o divino, donde se conclui que ento o paradoxo se refere ao geral por mediao (KIERKEGAARD, 1984, p.145).

Mas Abrao recusa essa mediao, e heroico, no sentido cristo, exatamente por recus-la. A mediao, segundo Kierkegaard, a linguagem, toda a tentativa de transposio representativa da lei divina privada para uma esfera geral, pblica. por isso que Abrao heri, e no heri. Diferente do heri trgico, Abrao no tem nada a dizer, ou seja, sua histria no contm nenhum ensinamento moral, ela no pode ensinar nada sobre a vida virtuosa do homem em sociedade, pois no o que me sucede que me eleva, mas aquilo que fao (Idem, p.147). Para um cristo, tudo preceito para a edificao6, diz Kierkegaard, mas essa edificao no mais do que a ilustrao e a constante repetio da ilustrao da diferena entre homem e deus. A histria bblica no ensina nada sobre a vida social do homem e seu comportamento com seus semelhantes, mas fala apenas da relao homem-deus (crena). O Abrao kierkegaardiano, longe do herosmo como comumente compreendemos, moralmente ineficiente, podendo ser entendido inclusive como imoral. Sua ao uma s, e s pode ser contada da mesma maneira: ele mata seu filho sem motivo algum, j que o deus que o comanda no d justificativas. A histria, que deve ser entendida em um sentido alegrico, e no literal (ela no uma apologia do fundamentalismo religioso alucinante), nos conta a natureza paradoxal de deus (logo, a natureza paradoxal do homem), e a relao do homem com essa natureza. Esta relao a de dvida, ou, em outras palavras, a de temor e tremor. Esta a grande disparidade entre Abrao e o heri moral, e aquilo que poderia ser chamado de resposta kierkegaardiana virtude grega. Ambos se mantm os mesmos frente s variaes que os afetam. Porm o heri o por que sempre reto em suas decises, inflexvel em seus preceitos ticos (esse o seu mtodo de ensinar), enquanto que
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Cf. O Desespero Humano, Prefcio.

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Abrao uma constncia da dvida. O ttulo da obra de Kierkegaard faz referncia ao grande anti-ensinamento de Abrao: tremer frente ao absurdo do nosso desconhecimento das causas primeiras de nossa existncia. O heri que ensina dando o exemplo de virtude, chama o homem a imit-lo, o particular generalidade, enquanto que Abrao chama o homem em geral a sair da generalidade, a ir para si mesmo, e assim nada ensina, mas edifica, mesmo que seja a absurda edificao de um tremor7. possvel notar que a escrita sofre uma variao quando o assunto passa a ser Kierkegaard. No deixemos, contudo, que isso obscurea o eixo central do texto, que ainda Hume. A filosofia existencial de Kierkegaard serve para dar um outro foco sobre a concluso duvidosa do ensaio humeano. Por uma via inversa, mas no oposta, Kierkegaard chega numa concluso parecida: a dvida a chave para a superao da m relao com a religio. A dvida o modo essencial de comportamento do homem no mbito da religiosidade. Pela dvida, o homem pode separar a religio da moralidade, colocando cada uma em seu espao apropriado. S h relao se existe diferena, logo s com a diferena entre moralidade e religio possvel que elas se relacionem de fato. A dvida religiosa pode assim servir de modo profcuo para delimitar o campo de ao da moralidade: sempre que a moral ameaa tomar para si uma legitimidade em si mesma, que escapa de um envolvimento com a histria e as situaes que compe a vida humana concretamente, a dvida, j posta no campo religioso, que exatamente esse campo transcendental que a moral quer chegar quando se excede, impossibilita tal erro. Gostaria ainda de acrescentar mais uma aproximao entre Hume e Kierkegaard no que diz respeito ideia do monotesmo como algo qualitativamente diferente do politesmo. Escreve Kierkegaard, ainda na comparao entre o heri trgico e Abrao:
O heri trgico, favorito da tica, o homem puro; tambm posso compreend-lo e tudo o que ele faz passa-se me plena claridade. Se vou mais longe tropeo sempre com o paradoxo, quer dizer, com o divino e o demonaco porque o silncio um e outro (1984, p.163).

Cf. O Desespero Humano, Prefcio. Ousarmos ser ns prprios, ousar -se ser um indivduo, no um qualquer, mas este que somos, s face a Deus, isolado na imensidade do seu esforo e da sua responsabilidade: eis o herosmo cristo. Todo o conhecimento cr isto, por estrita que seja de resto a sua forma, inquietao e deve s-lo; mas essa mesma inquietao edifica.

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O silncio de Abrao no algo como uma virtude, j que pode significar tanto uma proximidade com o divino, como algo demonaco no sentido cristo, ou seja, algo qualitativamente pior que qualquer mal que possa ser compreendido dentro do paganismo. Estamos ainda sob o princpio da corruptio optima pessima. O mesmo se destaca nesta passagem de O Desespero Humano:
Tambm o egosmo pago, apesar de tudo o que dele pode ser dito, estava longe de ser to qualificado como o egosmo que podemos encontrar num cristo; porque o eu do pago no estava perante Deus. O pago e o homem natural s tm como medida o homem humano (1984, p.242).

E, na sequencia desta citao, Kierkegaard ainda afirma que o pecado do pago ou no pode ser considerado pecado ou o pecado da ignorncia desesperada de Deus. De fato, o conceito de pecado pago est formulado com base na contradio pecado-virtude, enquanto que o pecado cristo baseado na oposio pecado-f, para Kierkegaard. Dependendo do que se ope, o conceito de pecado muda seu sentido. Quando o pecado antagoniza com a f ele passa a ser compreendido como algo que figura alm da razo, e esse novo campo trs simultaneamente a possibilidade da moralidade ser pervertida (o pecado suprarracional, de modo que a razo agora no pode dizer nada sobre a moral) ou desenvolvida (o pecado suprarracional, de modo que a razo agora no pode dizer tudo sobre a moral8), no sentido humeano. Pode-se objetar que o mesmo resultado poderia ser alcanado na aqui chamada viso pag/politesta. Por que esse esprito crtico que conciliador e que procura um caminho do meio entre o excesso da razo e da irracionalidade tem de ser cristo/monotesta se os resultados no so incompatveis com nenhuma caracterstica essencial do paganismo e mesmo do atesmo? simplesmente uma posio racional e boa, no se exceder em nenhum desses aspectos. Um cristo poderia dizer, como vimos, que o monotesmo possui um deus muito mais abstrato, e por isso muito mais apto a ser distinguido dos homens, e, assim, de se eximir de se posicionar politicamente ou eticamente (como o obrigam a fazer boa parte das igrejas). Mas a relao a no passa da medida da aptido: nada impede que outras posies religiosas ou mesmo no
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Espero que tenha ficado clara a diferena. Se o pecado, e consequentemente o contrrio do pecado, passa a ser algo para alm da razo, isso pode ser interpretado de uma forma total o bem e o mal no podem ser medidos racionalmente ou de uma forma crtica o bem e o mal podem ser medidos racionalmente, mas no inteiramente. A segunda posio a de Hume, e parece ser a mais correta.

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religiosas tambm o faam. E assim um pago ou ateu ainda poderia dizer que prefervel no ter um deus monotesta, pois sua capacidade de abstrair da moral igual a sua capacidade de interferir nela, e seria prefervel no ter um grande bem para no ter um grande mal. Um ateu radical poderia dizer que melhor no haver religio alguma, ou tornar a f equivalente ao gosto esttico e resumir os dois ao mbito privado. Minha posio de que a crena no deus encarnado no condio hoje para se pensar nesse prefervel caminho do meio que foi apontado aqui. No entanto, historicamente o homem se condicionou a pensar deus de um modo abstrato e extramoral via cristianismo/monotesmo, e isso em nada impede que um seguidor de religies similares possa pensar deste modo. O que me parece que o cristianismo e o monotesmo em geral hoje representam boa literatura para se pensar essa medida certa da ao divina nos assuntos terrenos. No quero diminuir sua funo com isso: essa medida certa facilmente constatvel, mas dificilmente seguida, de modo que se queremos v-la ser aplicada, devemos viabilizar em prticas essas ideias, propsito a que serve muito bem qualquer escrito que seja capaz de cativar o leitor a no apenas entender, mas efetivar concretamente (no limite de suas possibilidades) isso que entende. Os textos cristos e monotestas, como influncia maior, mesmo que indiretamente por vezes, do pensamento contemporneo, tem especial capacidade para isso. No necessrio ser cristo ou religioso para ver neles grande valor. No que diz respeito ideia de se liquidar com as religies (seja literalmente, seja estetizando-as), acho precipitada. Um dos motivos pode ser encontrado no pargrafo anterior: o cristianismo explica bem o que o homem, de modo geral (com os dogmas sendo interpretados de modo no literal, ou sendo interpretados de um modo literal quando isso no afeta o mbito moral), e tem alto valor histrico. O mesmo pode ser dito de todas as outras grandes religies, de acordo com cada povo, mas tambm como um todo. Alm disso, as pessoas seguem muitas dessas religies at hoje. Como dizer que seu sentimento religioso, uma considerao sobre o todo da realidade e o prprio sentido da vida, equivalente ao gozo ensimesmado da fruio? No quero dizer, obviamente, que devemos teocratizar os Estados. Novamente, busquemos uma medida entre a religiosidade que s esttica com a religiosidade que s tica, que sobrepe e dita valores morais. Talvez o problema do conservadorismo religioso seja mais um problema do conservadorismo do que da religio.

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E aqui chegamos a uma parte mais conclusiva do artigo, onde considerei permitido fazer algumas consideraes mais abrangentes. As relaes entre Hume e Kierkegaard me parecem terem ficado claras. Acredito que suas diferenas podem ser localizadas em diferenas histricas e de objetivos filosficos: Hume queria criticar a interveno da igreja no livre pensamento e os excessos do pensar que se baseava em dogmas inalcanveis para a razo para fazer colocaes que deveriam ser da alada da razo; Kierkegaard criticava a igreja siamesa do Estado que obrigava o homem a ser algo que ele s pode ser de modo livre, e o pensamento religioso que achava que podia explicar o divino de forma sistemtica e racional, o que , j em si mesmo, uma prtica irracional. como se os dois pensadores agissem de modos inversos, mais uma vez: Hume ataca o excesso de irracionalismo, Kierkegaard o de racionalismo; no estariam os dois, afinal, enfrentando a mesma coisa? Por fim, gostaria de voltar epgrafe deste artigo e explica-la melhor:
A assembleia de Areopagus baniu Stlpon por afirmar que a Minerva que estava na cidadela no era uma divindade, mas uma obra do escultor Fdias.

Essa citao faz parte de uma srie de menes feitas por Hume em Histria Natural da Religio, muitas delas cmicas (h inclusive uma piada sobre catlicos), exatamente por que, para citar Henri Bergson, o riso se dirige inteligncia pura. As citaes revelam diversas situaes absurdas causadas pela interpolao de religio e moralidade. Quando h essa confuso, como quer nos mostrar Hume, nada bom pode vingar. O drama de Stlpon uma boa imagem do grande erro de interpretao sobre o que o divino. A assembleia que o baniu considerou divina a imagem da deusa, e blasfema a sua confeco humana. Decidiu-se que se o estatuto da obra era divino, logo no era possvel que Fdias, um homem, tivesse algo a ver com aquilo. Este logo no que consiste o erro interpretativo da assembleia. Assim como a esttua foi feita, logicamente, pelo homem, assim tambm o foi a prpria religio. E assim como a gnese profana da esttua no representa a negao da possibilidade da criao divina por trs de si (pois nada pode negar, ou afirmar, racionalmente, essa possibilidade), tambm a constatao da real natureza da religio, analisada historicamente, no representa o seu fim, e nem deve servir para abalar a crena daqueles que creem do
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mesmo jeito que no confirmao de nenhuma falsidade da religio em si apesar de poder nos mostrar como atualizar as crenas e flexibilizar os dogmas. Bibliografia DE COULANGES, Fustel. A Cidade Antiga. So Paulo: Martin Claret, 2001. HUME, David. Histria Natural da Religio. So Paulo: Unesp, 2004. KIERKEGAARD, Sren. O Conceito de Angstia. _________. O Desespero Humano in: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1984. _________. Temor e Tremor in: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1984.

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