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Anlise literria e exegese bblica

Camile Focant*

Resumo
O presente trabalho comea por uma introduo terica destacando as difceis relaes entre histria e fico na exegese bblica ao longo dos sculos, assim como o paralelismo constante entre os mtodos de anlise literria e os que utilizam os intrpretes da Bblia. Em seguida, situo o atual procedimento de interpretao no contexto da narratologia a fim de evidenciar a contribuio da anlise literria para uma compreenso profunda da inteno do texto.

V. 2 - N. 4 - 2012

* Doutor em Teologia (1975) e licenciado em Filologia Bblica (1973) pela Universit Catholique de Louvain. Atualmente Professor Emrito de Exegese do Novo Testamento na Universit Catholique de Louvain, diretor da Revue Palavras chave: Anlise Literria, Thologique de Louvain e membro da Exegese Bblica, Narratologia, Histria e Acadmie Royale de Belgique (Classe Fico. des Lettres et des Sciences morales et politiques). Suas reas de pesquisa so sobre o estudo redacional e anlise narrativa do Evangelho de Marcos e Anlise retrica e teolgica das Cartas de Paulo, em particular, Filipenses. Membro da Association Catholique Franaise pour ltude de la Bible (1986); Association Europenne de Thologie Catholique (1991); Colloqium Biblicum Lovaniense (1992); Studiorum Novi Testamenti Societas (1993); Society of Biblical Literature (2011). Principais trabalhos publicados: Marc, un vangile tonnant. Recueil dessais(BETL, 194), Leuven, Peeters University Press, 2006, XIV, 402p; Lvangile selon Marc(Commentaire biblique: Nouveau Testament, 2), Paris, Cerf, 2004, 662p; Une christologie de type mystique (Mc 1.1-16.8), inNew Testament Studies55 (2009) 1-21;Eschatologie et questionnement thique dans lvangile de Matthieu, inRevue thologique de Louvain39 (2008) 519-545. (ed.),The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism(BETL, 110), Leuven, Peeters University Press, 1993, XXXIX-670 p.

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Resum
Le prsent travail expos a dbut par une introduction thorique; elle a mis en relief les relations difficiles entre histoire et fiction dans lexgse biblique au fil des sicles ainsi que le paralllisme constant entre les mthodes de lanalyse littraire et celles quutilisent les interprtes de la Bible. Jai ensuite situ ma dmarche dinterprtation aujourdhui dans le cadre de la narratologie, afin de souligner la contribution de lapport de lanalyse littraire pour une comprhension en profondeur de lintention du texte. Mots-cls: Analyse Littraire, Exgse Biblique, Narratologie, Histoire et Fiction. En un certain sens, la sainte criture grandit avec ceux qui la lisent. (Gregrio o Grande, Moralia in Job, XX, 1)

Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. (adgio escolstico)

Bblia faz parte do patrimnio literrio da humanidade. Portanto, no surpreendente que ela seja estudada como literatura, com os mtodos utilizados em cada poca dentro da anlise literria. Esta apresentao ser composta de trs partes. Na primeira, gostaria de lembrar algumas etapas importantes das difceis relaes entre histria e fico na abordagem da Bblia do sculo XIX aos dias de hoje. Isso permitir que eu situe o meu enfoque atual. Nas outras duas partes, darei alguns exemplos do que a leitura do evangelho de Marcos pode trazer enquanto obra literria. Tratar-se- de elucidaes variadas sobre a Paixo de Jesus, primeiro por meio de dois relatos de encontro (segunda parte), e depois por meio de uma anlise do cdigo arquitetnico no evangelho de Marcos (terceira parte).

I. As difceis relaes entre histria e fico na exegese bblica


A interpretao dos textos bblicos sempre foi feita de modo paralelo com os mtodos de anlise literria em curso na cultura ambiente. Sua histria mostra a difcil relao a estabelecer entre histria e fico.

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Assim, por exemplo, o mtodo alegrico implementado por Orgenes, o qual teve tanto sucesso na histria crist, no nasceu sui generis. Defender com vigor o carter divino das Escrituras inspiradas pelo Esprito Santo1 no impede Orgenes de nelas descobrir obstculos, elementos que ofendem a razo2. Como fazer quando se confrontado com o que no eulogon (de bom senso, razovel)? Para resolver essa dificuldade, Orgenes vai recorrer aos meios oferecidos por sua cultura. Em sua poca, os gregos tambm consideravam as obras de Homero inspiradas3. Isso no os impedia de impressionar-se com a maneira como ele apresentava os deuses e a sua moral duvidosa ou de questionar os conhecimentos histricos, geogrficos e cientficos de Homero. Diante dos adunata recolhidos em suas obras, no intuito de conciliar os mitos com a filosofia, uma das estratgias de interpretao era distinguir a verdade histrica da fico potica. Orgenes vai prosseguir em paralelo, distinguindo o sentido literal, bvio (histrico), que preciso transcender para atingir o sentido escondido, simblico4. A exegese alegrica que vai marcar de modo duradouro a interpretao da Bblia enraza-se, portanto, em uma teoria grega da leitura5. Mesmo sendo objeto de desacordo ao longo da histria crist, essa exegese alegrica s ver realmente a revolta soar contra ela com o advento da exegese histrico-crtica no sculo XIX e, em particular, com os

1. Orgenes, De Principiis, IV,1. 2. Orgenes, De Principiis, IV,2,8-9. 3. Ver Herclito Estoico, Quaestiones Homericae, 53,2; 76,1. Andr Paul, Inspiration biblique, in Encycopaedia Universalis, t. 8, 1972, 1058-1060 (1058), lembra com razo a invocao no incio da Odisseia: Musa, diz-me, deusa nascida de Zeus, conta estas aventuras. Ele cita tambm Plato (Ion), para quem os bons poetas no o so por um efeito da arte, mas porque um Deus est neles e os possui (entheoi ontes kai katechomenoi). 4. Para mais detalhes sobre tudo isto, ser consultada com proveito a primeira parte do artigo de Jean-Louis Ska, Les rcits bibliques en qute de lecteurs au cours des ges (Atas do colquio do RRENAB em Louvain-la-Neuve, 24-26 de maio de 2012, a ser publicado). 5. Desse ponto de vista, Folker Siegert, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in Magne Sb, Hebrew Bible, Old Testament : the History of its Interpretation. 1, From the Beginnings to the Middle Ages (until 1300), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, t. 1 (Antiquity), 130-198 (141), tem razo em escrever: There is no hermeneutics which could be considered specifically or exclusively biblical.

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trabalhos emblemticos de Anton Jlicher sobre as parbolas6. Se, com a exegese histrico-crtica, assistimos ao ressurgimento da pesquisa do sentido literal, imperioso que rapidamente se reconheam a pobreza dos resultados obtidos7 e um grau de incerteza relativamente elevado8. nesse contexto que intervm Rudolf Bultmann. Ele, que conduziu o trabalho de historiador com grande rigor crtico e muita severidade9, no pode satisfazer-se no plano da hermenutica. Aps a limpeza histrica, j no h, de fato, tanta certeza. Para a dinmica da f, Bultmann vai apoiar-se numa anlise existencial inspirada em Heidegger. E sempre para servir a uma hermenutica existencial, ele vai proceder ao que chama de desmitologizao, isto , o abandono da representao mitolgica do universo no seio da qual a Boa Nova se expressou, uma representao cosmolgica de cunho pr-cientfico, incrvel para o homem moderno. Essa desmitologizao movida pela vontade de entender melhor o texto, ou seja, de perceber a inteno do texto10, o que Paul Ricur desenvolver ao dizer que o mito d o que pensar. O objetivo profundo do mito expressar, certamente em termos de alm-mundo, uma compreenso que o homem adquire de si mesmo no que tange ao fundamento de sua existncia. Para guardar essa compreenso, convm interpretar as representaes objetivantes do mito para restituir o sentido que o homem pode tomar de sua dependncia em relao quilo que se encontra

6. Adolf Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu, Freiburg im Breisgau, Mohr, 1899 (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969). 7. Paul Claudel evocava com humor as magras notcias do sentido literal. 8. Isto foi trazido a lume no famoso livro dAlbert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen, Mohr Siebeck, 1906. 9. Ver principalmente sua obra-mestra: Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 12), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1921. 10. Paul Ricur, Prface, in Rudolf Bultmann, Jsus. Mythologie et dmythologisation, Paris, Seuil, 1958 (original alemo, 1926), 9-28 (17), que determina o que est em jogo: quebrar o falso escndalo, constitudo pelo absurdo da representao mitolgica do mundo para um homem moderno, e fazer aparecer o verdadeiro escndalo, a loucura de Deus em Jesus Cristo, que escndalo para todos os homens em todos os tempos.

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no limite e na origem de seu mundo11. A exegese histrico-crtica, da qual Bultmann o representante mais eminente para o estudo do Novo Testamento, imps durante os trs primeiros quartos do sculo XX seus mtodos de crtica das formas (Formgeschichte) e de crtica das redaes (Redaktionsgeschichte), sempre com a questo da verificao histrica como pano de fundo. Ao fim de seu reino sem partilha, ela sofreu vrios ataques frontais. Um deles o de Eugen Drewermann, que contesta em nome da psicologia das profundidades a busca de uma pretensa objetividade baseada na histria. Sua preocupao devolver s imagens dos mitos sua operacionalidade deteriorada pela v preocupao de historicidade que leva a julg-las subjetivas e, portanto, arbitrrias e irreais. Por outro lado, Drewermann quer defender o carter psiquicamente obrigatrio dos sonhos e dos mitos, o que vale para o plano pesssoal, porm ainda mais para os grandes sonhos e as imagens arquetpicas de que falam os mitos das religies dos povos12. Na perspectiva psicanaltica, o mito mergulha suas razes no mais profundo da vida psquica e determina, para sempre, a natureza desta13. Segundo Drewermann, no s a investigao histrica no produz sentido, mas tambm desvia da busca pelo sentido, o que mais grave. por isso que ele deseja a renncia a um mtodo de explicao histrico-crtico que concede apenas s representaes arquetpicas dos mitos uma validade momentnea do ponto de vista da histria cultural, sem reconhecer seu carter indispensvel e atual para o homem. Ele conclui que a teologia deve corrigir-se e definir a si mesma de uma nova maneira na compreenso dogmtica unilateral e na autossegurana de seu positivismo histrico, diante das perspecti-

11. Ricur, Prface, 19: segundo ele, essa interpretao existencial afronta a pretenso filosfica, e no cientfica em si mesma de esgotar o sentido da realidade pela cincia e pela tcnica (19-20). 12. Eugen Drewermann, De la naissance des dieux la naissance du Christ. Une interprtation des rcits de la nativit de Jsus daprs la psychologie des profondeurs, Paris, Seuil, 1992 (original allemand, 1986), 47. 13. Kurt Hbner, Die Wahrheit des Mythos, Mnchen, Beck, 1985.

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vas abertas pela psicanlise14. Outra reao perante o monoplio da exegese histrico-crtica foi a valorizao de mtodos de anlise literria centradas mais no prprio texto do que em sua gnese. Penso particularmente nas anlises semiticas e na crtica narrativa ou narratologia. Longe de estarem centradas na inteno do autor (dos autores), esses mtodos orientam para a inteno do texto15. Os evangelhos, por exemplo, a so tratados como obras literrias em que se misturam histria e fico, histria e smbolo, aplicando-se uma histria interpretada. Isso oferece novas perspectivas teologia como bem o percebeu Adolphe Gesch: antes da identidade histrica (que doravante s se poder julgar adequadamente a partir da identidade narrativa), bem como antes da identidade dogmtica (que s se poder apreender corretamente em seu rastro), a identidade narrativa constitui em suma a interface, o lugar onde tudo se decide. Ela constitui o n, o analogon primeiro de toda decifrao de Jesus, e se houvesse que escolher entre todas, a ela que seria preciso dar o privilgio absoluto16. Alis, ele lembra que nunca se deve esquecer quanto a fico pode ser mais reveladora do que a histria:
O romance que fala do medo (e deve-se, de maneira bvia, citar igualmente o que fala do amor, do sagrado, da guerra ou do sexo; o que fala da felicidade, do infortnio, do mal, do sofrimento e do grito do homem), fala-nos infinitamente melhor do que a narrativa, histrica ou naturalista, do combate real do homem contra o lobo real, narra14. Drewermann, De la naissance des dieux la naissance du Christ, 48. Tais propostas vo suscitar numerosos contra-ataques por parte dos partidrios da exegese histrico-crtica oficial. A obra emblemtica dessas propostas : Gerhard Lohfink, Rudolf Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese. Eine Auseinandersetzung mit Eugen Drewermann, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1987. 15. o famoso deslocamento salientado por Umberto Eco da intentio auctoris para a intentio operis e para a intentio lectoris (Interprtation et surinterprtation [Formas semiticas], Paris, PUF, 1992, 23). 16.A.Gesch, Pour une identit narrative de Jsus, in Revue thologique de Louvain 30 (1999) 153-179 e 336-356 (349). Na nota 166 (p. 350) do mesmo artigo, A. Gesch lembra ponderadamente o julgamento de Paul Ricur em Histoire et vrit, 53: A histria sempre pode tornar-se uma espcie de libi para a busca da verdade; sempre possvel entrincheirar-se por trs da histria para no afirmar nada de si mesmo. Neste quadro de pensamento, segundo A. Gesch, A histria guarda seus direitos e seus deveres, mas estes se tornam menos tristes e mais serenos (351).

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tiva que elimina quase tudo da parte interior de confronto com o medo. [] sem dvida o que fazia Balzac dizer que um 'romance mais verdadeiro do que a histria', sucedendo a Aristteles, para quem a fico era 'mais verdadeira e mais universal do que a histria' (Potica). Todos experimentamos essa diferena ao ler A Cartuxa de Parma, Guerra e paz ou Pavilho de cancerosos: no ouvimos melhor, com Fabrice que ns mesmos, o campo de batalha de Waterloo; com Pierre e Natacha, que so ns mesmos, a guerra napolenica da Rssia; ou o horror dos campos psiquitricos com este homem, que ns, e que, antes de morrer, implora a uma companheira de campo para poder acariciar por uma ltima vez os seios de uma mulher, em um gesto de absolvio do mal que, desde o Cntico dos cnticos, salva o homem. ainda toda a diferena entre a Ilada e a guerra de Troia que, ao que parece, aconteceu. toda a diferena entre a narrativa chamada xodo e no sei que sada do Egito que sem dvida aconteceu sob a presso de razes econmicas e sociais17.

E o mesmo Gesch acrescenta: direi, portanto, tomando aqui minhas responsabilidades de telogo que no est longe a relao entre o que uns chamam de Revelao (isto , abertura de um espao onde se descobre uma realidade invisvel escondida no visvel) e o que outros chamam de Imaginao (ou seja, abertura de um espao onde se descobre o visvel escondido no invisvel) e onde se trata, nos dois casos, de tornar claro o visvel pelo invisvel18. Paul Ricur fala de uma histria contada que resulta em uma identidade narrativa de pessoas ou de comunidades, a qual o produto da interseo entre a histria e a fico19. nesta ptica que trabalho hoje. O objetivo da minha exegese no separar histria e fico, mas antes ver como a obra que indissoluvelmente as une produz sentido. Proponho-me a ilustr-la com trs exemplos no evangelho de Marcos: a anlise de dois relatos de encontro e o exame de um cdigo arquitetnico cujos valores esto subvertidos.
17. Adolphe Gesch, Le mal et limaginaire en thologie, in Myriam Watthe-Delmotte, Paul-Augustin Deproost (eds), Imaginaires du mal, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain Paris, Cerf, 2000,13-19 (15-16). 18. Gesch, Le mal et limaginaire en thologie, 16. 19. Paul Ricur, Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995, 75.

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II. Dois relatos de encontro elucidativos


Jesus e Bartimeu (10,46-52): sair da cegueira para avanar no caminho A quarta seo de Marcos termina com um relato da cura de um cego, a qual comparvel que precede a confisso de Pedro em Cesareia. Neste ltimo, o cego de Betsaida foi curado duas vezes (8,22-26), sem dvida smbolo da dificuldade dos discpulos em vencer sua cegueira de uma s vez: Pedro capaz de reconhecer em Jesus o Messias, mas no de aceitar a perspectiva de que esse Messias sofra e seja rejeitado pelas autoridades religiosas judaicas antes de ser condenado morte. Por seu turno, a cura do cego Bartimeu (10,46-52) situa-se em oposio cegueira dos discpulos instrudos, a partir de 8,31, do caminho da Paixo, e ele traa simbolicamente o caminho do verdadeiro seguimento: a seu pedido, o cego salvo por sua f e, quando ele recupera a viso, para seguir Jesus no caminho. Trata-se de um personagem menor primeira vista, j que nunca mencionado em outra parte do evangelho. A insistncia em sua identidade, o filho de Timeu, Bartimeu, espantosa. No segundo evangelho, inabitual dar o nome do beneficirio de uma cura. O outro nico caso o da filha de Jairo (5,22). Em contrapartida, usual dar o nome daqueles que so chamados nos relatos de vocao (1,16-20; 2,13-14). H, por outro lado, um paralelismo certo entre as formulaes o filho de Timeu, Bartimeu (v. 46) et filho de Davi, Jesus (v. 47). Os dois patronmicos aparecem semelhantes e constrastantes ao mesmo tempo. A semelhana provm de uma mesma relao de filiao, ao passo que o constraste est no tipo de filiao, dada a diferena entre os dois pais evocados. Enquanto todos os outros esto em movimento, na estrada rumo a Jerusalm, Bartimeu est imvel, sentado beira do caminho. Sem dvida, o fato de mendigar est ligado sua enfermidade. Cego e reduzido mendicncia, um marginal, assentado fora da cidade, beira da estrada. Essa marginalidade ser confirmada mais adiante pelo fato de que

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as pessoas vo querer silenci-lo (v. 48). Todos esses traos apontam para a condio desonrosa de Bartimeu e a sua excluso social. Do ponto de vista da antropologia cultural, essa excluso poderia, alm disso, estar ligada concepo de que, enquanto cego, ele impuro. Em todo caso, o que d a entender uma carta halchica de Qumrn, segundo a qual o cego impuro, visto que, no vendo o que est sujo, ele no pode evit-lo (4QMMT 53-57). As prescries do Levtico j previam que um cego no podia oferecer sacrifcio no templo (Lv 21,18; ver tambm 2 S 5,6-8), o que refora o rolo do Templo (11QTemple XLV 12-1420) ao exclu-lo da cidade santa de Jerusalm que ele sujaria. No entanto, impossvel saber se tais concepes eram amplamente partilhadas na sociedade palestina da poca de Jesus. O cego ouviu dizer que Jesus o nazareno est de passagem (v. 47). O narrador prepara assim o contraste entre essa designao banal que vem do rumor e o ttulo de filho de Davi que o cego vai gritar por duas vezes. A percepo deste justa. H uma certa ironia narrativa em ressaltar que, mesmo cego, Bartimeu est mais lcido sobre a identidade profunda de Jesus do que os videntes que simplesmente relacionam este ltimo ao vilarejo do qual provm21 e falam disso nos mesmos termos que o esprito impuro de 1,24. a piedade e um pouco de ateno sua pessoa que Bartimeu espera do filho de Davi.. O filho de Timeu solicita a piedade daquele que ele reconhece como o filho do rei messinico. Em seu primeiro grito, o uso do vocativo Jesus notvel. De fato, um caso nico em Marcos, pelo menos na boca de um homem. Os dois outros nicos empregos so atribudos a espritos impuros (1,24; 5,7). Neste caso, isso permite ao narrador enfatizar, por meio de uma
20. Nenhum cego ali [no santurio] penetrar durante toda a sua vida. Eles no sujaro a cidade no meio da qual eu moro, pois sou YHWH que mora no meio dos filhos de Israel para todo o sempre. 21.Com Hans-Joachim Eckstein, Markus 10,46-52 als Schlsseltext des Markusevangeliums, in Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft 87 (1996) 33-50; contra Walter Kirchschlger, Bartimus Paradigma einer Wundererzhlung (Mk 10,46-52 par), in Frans Van Segbroeck et al. (ed.), The Four Gospels 1992. Festschrift F. Neirynck (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 100), Leuven, 1992, 1105-1123 (1112-1113).

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apelao parcialmente comum, a diferena entre a percepo limitada da multido (Jesus, o nazareno) e a de Bartimeu, bem melhor (Jesus, filho de Davi). a primeira apario em Marcos do ttulo filho de Davi e ser a nica. A utilizao de tal ttulo revela o alcance cristolgico do texto, mesmo que ele tambm seja orientado para o seguimento. Trata-se dos dois lados de uma mesma moeda. Ao fazer obstculo, ao querer reduzir o cego ao silncio, a multido, que provavelmente inclui os discpulos, provoca na verdade uma segunda aclamao de Jesus como filho de Davi (v. 48), e aquele que grita esse ttulo mais forte do que nunca torna-se um discpulo ao fim da narrativa. Anteriormente, esse ttulo foi bem aceito por Jesus, que no o repreende sobre esse assunto. Ele at valoriza a sua atitude, dizendo-lhe que a sua f o salvou (v. 52). Pde-se ter uma surpresa com a aceitao de tal ttulo aps as passagens precedentes em que era o de Filho do homem que se destacava. um sinal de que, para o evangelista, os ttulos messinicos (Cristo, Filho de Davi) tanto podem ser rejeitados como aceitos. A condio para que eles sejam positivos que integrem a perspectiva da paixo valorizada pelas palavras relativas ao que o Filho do homem dever sofrer. Jesus no vai em direo ao cego, como ele havia feito com Jairo (5,24). Tambm no so os outros que o levam, como no caso do paraltico (2,3-4) ou do cego de Betsaida (8,22). Jesus apenas para e pede que chamem o enfermo (10,49). Ele manifesta, assim, tanto a sua disponibilidade como a sua recusa em deixar Bartimeu fechado em sua passividade. Seu desejo de cura no deve manifestar-se apenas em palavras, mas tambm por um acionamento. Essa solicitao de Jesus transforma subitamente a multido que passa do papel de obstculo ao de uma cooperao sem reservas. Longe de maltratar Bartimeu e impor-lhe o silncio, ela o convida: Tem confiana, levanta-te, ele te chama. Ela , de alguma maneira, a primeira a curar-se pela palavra de Jesus ao estar agora associada ao seu gesto em favor do cego.

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A reao deste viva, j que ele sobressalta imediatamente em direo a Jesus (v. 50). O trao da rejeio do manto pode ser entendido no sentido do abandono total exigido pelo seguimento22. O manto tambm poderia representar um elemento susceptvel de atrapalhar o movimento e atrasar a partida rumo a Jesus. O pouco que ele possui de pouco peso no que diz respeito relao interpessoal que ele est tecendo23. Segundo outra interpretao, o cego deixa para trs os sinais de sua excluso social, a saber: o seu lugar sentado beira do caminho e o seu manto de mendigo24. Jesus faz uma pergunta ao cego (v. 51) cujos termos so quase idnticos aos da pergunta feita aos filhos de Zebedeu alguns versculos antes (10,36). O efeito destacar para o leitor o contraste entre as duas respostas. Aos filhos de Zebedeu que desejam os melhores lugares em sua glria, Jesus responde que eles no sabem o que pedem (10,3738). Por outro lado, o pedido dirigido ao mestre (Rabbni) para que recupere a viso imediatamente concedido e a relao interpessoal assim estabelecida prosseguir com uma marcha para seguir Jesus (v. 51-52). A conjugao no pretrito imperfeito (ele o seguia, v. 52) traduz o prolongamento, no tempo, do que comeou e do que vai continuar em um encaminhamento comum. No h apelo dirigido a Bartimeu para que ele se torne discpulo de Jesus. Alis, este nunca chama o beneficirio de uma cura para tornarse seu discpulo. O seguimento que claramente enunciado ao fim da narrativa no era, portanto, uma obrigao ligada a uma vocao. Foi Bartimeu que, por conta prpria, decidiu segui-lo no caminho (v. 52), o difcil caminho rumo Paixo. Esse homem que era socialmente margi22. Innocent Uhuegbu Olekamma, The Healing of Blind Bartimaeus (Mk 10,46-52) in the Markan Context: Two Ways of Asking (European University Studies, Series 23: Theologie 672), Frankfurt, Lang, 1999, 81-85. 23. Jean Delorme, Gurison dun aveugle? Mc 10,46-52, in Unit chrtienne 73-74 (1984) 8-18 (11). 24. Santiago Guijarro, Healing Stories and Medical Anthropology: A Reading of Mark 10:4652, in Biblical Theology Bulletin 30 (2000) 102-112 (109).

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nalizado, que estava beira do caminho (v. 46), torna-se um homem conectado, um discpulo que segue seu mestre, em seu caminho, seja qual for a dificuldade que este comporte. Sua histria aparece como a experincia, na realidade social e corporal de uma situao angustiante, do poder salvador da f25. Ou ainda a f de Bartimeu, devido a seu carter audacioso e tenaz, leva-o a reconhecer para si uma nova identidade, a de discpulo de Jesus26. o que sanciona a palavra de Jesus, que funciona como intrprete dos valores: Tua f te salvou. Essa frmula geral pode significar mais do que a cura fsica e englobar uma libertao social e espiritual. Empregada de maneira absoluta, a palavra salvar significa ser libertado de tudo o que faz sofrer, aflige ou ameaa algum27. No caso de Bartimeu, sua f o liberta de sua enfermidade fsica e de sua excluso social para fazer dele um discpulo do Filho do homem caminhando rumo sua paixo. No contexto dos relatos de milagres anteriores, Jesus frequentemente tentou impedir qualquer proclamao de sua identidade (1,24-25.34; 3,11-12; 8,29-30), ao passo que a multido fazia sua publicidade (1,45; 7,36). Mas, durante a cura de Bartimeu, as coisas se invertem. a multido que tenta reduzir o cego ao silncio enquanto ele proclama a filiao davdica de Jesus (10,47-48), que, enquanto isso, o escuta e o cura publicamente (10,49-52). Quando Pedro se recusava a integrar sua confisso messinica a perspectiva da Paixo, ele sofreu uma sria repulsa por parte de Jesus (8,27-33). Em compensao, este parece aceitar a confisso feita por Bartimeu pouco antes da entrada em Jerusalm. que as condies necessrias so sem dvida preenchidas. Elas so relatadas muito discretamente pelo evangelista: a f do cego, sua perseverana quando a multido quer desanim-lo, o fato de seguir Jesus no caminho de sua paixo. No que concerne Bartimeu, , pois, legtimo falar do primeiro reconhecimento pblico e no pressionado de Jesus
25. Delorme, Gurison dun aveugle ?, 17. 26. Sophie Schlumberger, Le rcit de la foi de Bartime (Marc 10/46-52), in tudes thologiques et religieuses 68 (1993) 73-81 (81). 27. Craig A. Evans, Mark 8:27 16,20 (Word Biblical Commentary, 34B), Nashville, 2001, 134.

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como Messias28. A cura desse cego perto de Jeric constitui o resultado simblico do percurso do esclarecimento lento e difcil dos discpulos.

A uno em Betnia (14,3-9) e a elucidao sobre o elo entre a Paixo e a Boa Nova Em Betnia, uma mulher derrama sobre a cabea de Jesus um perfume precioso, o que provoca a ira de discpulos que s viam a desperdcio indigno. Tal narrativa poderia parecer anedtica se no terminasse com uma estranha palavra de Jesus: Em verdade vos digo que, em todo o mundo, onde quer que for pregado o evangelho, tambm o que ela fez ser contado para memria sua (14,9). Sobre nenhuma outra ao contada no evangelho est dito que ser lembrada em todo lugar de misso crist (exceto sobre a ltima ceia em casa de Lucas [22,19] e Paulo [1 Co 11,24-25]). Tal palavra convida a interrogar-se e a meditar sobre o alcance do gesto dessa mulher. Por que tal importncia lhe condedida? Primeiramente, situemos a narrativa em seu contexto. Nos versculos anteriores, o narrador anuncia que os grandes sacerdotes e os escribas esto decididos a prender Jesus para mat-lo, mas eles ainda no encontraram um meio de pr em execuo esse compl sem agitar o povo que parmanece favorvel a ele (14,1-2). A soluo ser encontrada um pouco mais tarde com a entrada de Judas em cena, pronto para trair seu mestre (14,10-11). A uno de Betnia est situada entre esses dois momentos e vem, portanto, interromper a crnica da priso de Jesus, enquanto ela no for indispensvel compreenso do desenrolar desta ltima. Esta narrativa marca preferencialmente uma pausa e fornece uma chave de leitura para melhor apreender a profundidade dos eventos em curso. Localizada no incio da narrativa da Paixo, ela de alguma forma uma construo em abismo (mise en abyme) que lhe oferece uma

28. William Abbott, Discipleship in Mark: Two Unlikely Models, dans Landas 13/1 (1999) 59-80 (71).

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chave de leitura29. No evangelho de Marcos, a primeira vez que o corpo de Jesus assunto de uma ateno particular. At a, era mais ele que se preocupava com os corpos sofredores. A partir de agora, a ateno volta-se para o seu prprio corpo. E at a sua morte, todos os gestos que se seguiro constituiro tambm maus tratamentos: priso, afronta, injrias, flagelao, coroa de espinhos, crucificao. Antes da priso, trs episdios decodificam o sentido do que se prepara: a uno em Betnia, a ltima ceia e a agonia no jardim de Getsmani. Dois deles falam explicitamente do corpo de Jesus. Durante a ltima ceia, ele objeto de uma doao da parte de Jesus que partilha o po bento e partido com seus discpulos, dizendo-lhes: Tomai, isto o meu corpo (14,22). E na narrativa da uno em Betnia, Jesus explcito: essa mulher deu provas de uma grande intuio simblica ao oferecer a seu corpo uma uno fnebre antecipada. o bom momento para tal interveno, ao passo que a tentativa de ungir o seu cadver na manh de Pscoa se mostrar v, estando o tmulo vazio. Para apreender o alcance excepcional dessa uno, importa interrogar-se sobre a sua articulao com o Evangelho, a Boa Nova. O incio da narrativa pode ajudar a melhor perceb-lo. O gesto feito objeto de um conflito de interpretaes. Longe de elogiar a mulher, alguns dos testemunhos esto irritados com ela (14,4-5). Aos olhos deles, ela acaba de desperdiar de maneira extravagante uma grande soma de dinheiro, trezentas pratas. notvel que, na narrativa da Paixo, o dinheiro s mencionado duas vezes, a primei29. Bem visto por Daniel Marguerat, Yvan Bourquin, La Bible se raconte. Initiation lanalyse narrative (Para ler), Paris, Cerf Genve, Labor et Fides, 1998, 137-138, para quem o comentrio dos versculos 8-9 revela o carter simblico do gesto da mulher que acaba de perfumar sua cabea; disso ele faz um lugar onde se condensa o alcance da Paixo para a qual Jesus se encaminha. [] Esse processo de retorno da obra sobre si mesma recebeu um nome que vem da herldica: a mise en abyme; originalmente, esse nome designava a retomada miniaturizada de um braso no centro de um escudo abrangente. Literalmente, ele designa um discurso da obra sobre si mesma, palavra sobre o discurso, narrativa sobre a narrativa.

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ra por esses testemunhos e a segunda pelos grandes sacerdotes que prometem dinheiro a Judas para entregar Jesus (14,11). Uma anttese dramtica assim criada entre Judas e a mulher, cujo nome permanece paradoxalmente desconhecido, embora Jesus tenha convidado a fazer memria dela30. Judas continua totalmente insensvel ao significado simblico que Jesus d ao gesto da mulher. Sua traio ilustra a troca irrisria do corpo de Jesus por dinheiro, enquanto a verdadeira troca, a que tem sentido no plano do evangelho, s acontecer na manh de Pscoa: a troca do corpo pela palavra que anuncia a ressurreio (16,6-7). Em contrapartida, ao perfumar o corpo de Jesus com uma gratuidade abundante, a mulher anuncia o destino ainda desconhecido e surpreendente desse corpo. A uno em Betnia ope o registro do til e do clculo ao do sinal e do acolhimento31. o que indica a fala de Jesus: Deixai-a; por que a molestais? Ela praticou uma boa ao para comigo. Porquanto os pobres sempre os tendes convosco e, quando quiserdes, podeis fazerlhes bem; a mim, porm, nem sempre me tendes. ela fez o que pde; antecipou-se a ungir o meu corpo para a sepultura (14,6-8). A oferenda de um perfume precioso o sinal de uma relao particular entre duas pessoas. O valor nico, introcvel, dessa relao traduzse, ganha significado pela perda do objeto precioso. No oposto de toda
30. Elisabeth Schssler-Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York, Crossroad, 1983, XIII, justamente ressalta que a ao de Judas, o traidor, foi muito mais lembrada na cultura crist do que a dessa discpula fiel, quando Jesus, entretanto, tinha ordenado a contar o que ela fez em todo o mundo, onde quer que for pregado o evangelho (Mc 14,9). Seu nome no mencionado pelos evangelhos sinpticos; Jo 12,3 atribui a ao a Maria de Betnia. 31. Para essa interpretao, ver Corina Combet-Galland, Le Dieu du jeune homme nu. Lectures de lvangile de Marc. Relecture dun parcours smiotique (tese de doutorado no publicada), Neuchtel, 1998, 108-116. Ela mesma se inspira em trs artigos de Jean Delorme, Smiotique du rcit et rcit de la Passion, in Recherches de science religieuse 79 (1985) 85-110; Id., Parole, vangile et mmoire (Marc 14,3-9), in Daniel Marguerat, Jean Zumstein (eds.), La mmoire et le temps. Mlanges offerts Pierre Bonnard, Genve, Labor et Fides, 1991, 113-125; Id., Smiotique et lecture des vangiles. propos de Mc 14,1-11, in Andr CAQUOT (ed.), Naissance de la mthode critique. Colloque du centenaire de lcole biblique et archologique franaise de Jrusalem (Patrimoine du christianisme), Paris, Cerf, 1992, 161-174.

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especulao imaginria sobre a utilizao desses meios para garantir uma ao til (dar aos pobres), a mulher soube trazer luz a realidade presente, revelar seu valor simblico e deixar-se alterar por ele. Foi o que a fez sair da repetitividade possvel e necessria da partilha com os pobres. Do mesmo modo, Jesus denuncia a agressividade dos discpulos para com ela e acolhe sua oferenda. At ento, na narrativa, o gesto da mulher era pura doao sem interpretao positiva. Tocado em seu corpo pelo presente recebido e pela relao nova que ele significa, Jesus fala de seu corpo de uma maneira inesperada. Ele recebe a doao do perfume como a uno funerria de um vivo. Assim, um novo sentido dado ao gesto da mulher, o de um perfume perdido para um corpo perdido32. A palavra de Jesus arranca o gesto da mulher da cadeia de significantes sociais habituais em que podia ser lido como um sinal de estima, de afeto, at mesmo, talvez, de reconhecimento messinico, para transferi-lo a uma outra perspectiva, inesperada, a da morte prxima. Essa uno feita antecipadamente opera uma superao simblica da morte. compreensvel, desde ento, que ela esteja apegada ao anncio do Evangelho, visto que a morte e a ressurreio de Jesus constituem o corao deste. Na fonte da memria evanglica, inscreve-se uma perda que se torna fecunda. Perda feliz, de bom odor, smbolo do anncio feliz, a Boa Nova que no deixar de expandir-se pelo mundo inteiro como palavra de vida extrada da morte.

III. A subverso do cdigo arquitetnico em Marcos


Ao longo do evangelho de Marcos, os equvocos sobre o sentido evanglico de ttulos como Messias ou Filho de Deus so regularmente denunciados. porque a sua legitimidade depende da capacidade de integrar neles a noo de servio que vai at a doao de sua vida,

32. Delorme, Smiotique et lecture des vangiles, 170.

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tal como ela posta em prtica na via crucis de Jesus33. O anncio da destruio do santurio e de uma reconstruo em trs dias Gostaria de mostrar que a utilizao do cdigo espacial em Marcos oferece uma variao sobre o mesmo desenvolvimento. uma das caractersticas desse evangelho que nenhuma meno ao templo seja feita antes do catulo 11. Anteriormente, os lugares arquitetnicos onde Jesus evolui so ou casas, ou sinagogas, e as primeiras prevalecem progressivamente como lugar de atividade de Jesus. Isso impressionante em um meio cultural e religioso to centrado no templo de Jerusalm como lugar da presena de Deus que a sociedade palestina do primeiro sculo. Esse fenmeno tem uma consequncia direta. Em Marcos, diferentemente dos outros evangelhos sinpticos, o templo s mencionado num contexto polmico: ato de contestao do templo por Jesus, controvrsias com seus adversrios no templo, aluso destruio deste ou do santurio, questionamento sobre a liberdade de ensinar no templo que os adversrios de Jesus lhe deixaram antes de virem prend-lo. Esse aspecto polmico manifesta-se desde a primeira meno do heron: as condies materiais de execuo do culto do templo so violentamente contestadas. Seja qual for o alcance histrico dos gestos de Jesus, seu sentido no plano da narrativa de Marcos elucidado pelo contexto no qual a ao de Jesus no templo (11,15-19) est inserida. Ela est intercalada entre a palavra de condenao da figueira (11,12-14) e a constatao de sua secagem (11,20-25). O castigo espantoso da figueira sem fruto faz pensar na vinha do Senhor, a casa de Israel, que, apesar dos cuidados de que est cercada, no produz belas uvas, mas sim agrao. A partir de ento, ela est fadada a ser pisoteada e destruda (Is 5,1-7; ver tambm Jr 12,13; Mi 7,1-2). J a figueira est seca at as razes. Por esse gesto proftico, Jesus simboliza sem dvida a constatao do fracasso da misso de Israel como povo eleito e a confirmao
33. Ver sobre este assunto Camille Focant, Une christologie de type mystique (Mc 1.116.8), in New Testament Studies 55 (2009) 1-21.

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da perda de seu papel. Do mesmo modo, o templo falhou em ser uma casa de orao, o que era a sua misso em Is 56,7, e transformou-se em uma caverna de bandidos, um lugar onde estes se sentem em casa para rapinar (Jr 7,11). O templo perde com isso o seu papel de casa de orao para todas as naes (11,17). A aproximao com a figueira sugere que, tornado intil, por causa de sua infidelidade sua misso34, o templo est condenado a desaparecer35. Assim que os grandes sacerdotes e os escribas so informados desse ensinamento de Jesus, eles imediatamente procuram os meios de faz-lo perecer (11,18). No seu atual teor, essa narrativa prev um combate at a morte, cujo problema o desaparecimento do sistema do templo, de um lado, e o de Jesus que cometeu o erro de lhe proferir a ameaa, do outro. A constatao da esterilidade definitiva da figueira conduz por outro lado a um ensinamento de Jesus aos discpulos; ele dedicado orao estreitamente unida ao perdo fraterno (11,22-25). Tudo se passa como se Jesus os preparasse para preencher o papel de casa de orao que o templo j no cumpre. Para obter de Deus a remisso de seus pecados, eles so convidados a pr sua confiana na orao e no perdo, e no no sistema sacrificial do templo. Enquanto ainda utilizada nos captulos 11 13 no contexto do
34. Giancarlo Biguzzi, Io distrugger questo tempio . Il tempio e il giudaismo nel vangelo di Marco, Roma, Pontificia universit urbaniana, 1987, 173. Segundo Jean-Yves Thriault, Quelques notes pour la lecture de Marc 11,12-14, in Louis Panier (ed.), Le temps de la lecture. Exgse et smiotique. Mlanges Jean Delorme (Lectio Divina 155), Paris, Cerf, 1993, 203-214, o erro do templo foi ter permanecido no seu funcionamento e na sua prpria programao, sem harmonizar-se com o programa de Jesus, o que o impediu de dar os frutos necessrios durante a vinda de Jesus. A palavra dita figueira corresponde ao gesto no Templo: se Jesus derrubar e eliminar, que o funcionamento do Templo j est obsoleto: de l mais ningum receber frutos porque ele no se ajustou vinda de Jesus (208). 35. Thomas Sding, Die Tempelaktion Jesu. Redaktionskritik, berlieferungsgeschichte, historische Rckfrage (Mk 11,15-19; Mt 21,12-17; Lk 19,45-48; Joh 2,13-22), in Trierer theologische Zeitschrift 101 (1992) 36-64, apresente a ao de Jesus als ein vollmchtiges Zeichen (vgl. 11,27-33) fr das Strafgericht Gottes, der die Institution des Jerusalemer Heiligtums aufhebt und der Tempel zerstrt (39). Isto ainda , para ele, o sinal da abolio do culto sacrificial que no tem a fora expiatria esperada (41). Por sua parte, Robert G. Hamerton-Kelly, The Gospel and the Sacred: Poetics of Violence in Mark, Minneapolis, MN, Fortress, 1994, 17-19, v na ao de Jesus un ato proftico simbolizando o fim dos sacrifcios rituais. A apelao caverna de bandidos parece-lhe revelar a verdadeira natureza violenta do templo e do sistema sacrificial.

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ensinamento de Jesus no templo ou no Monte das Oliveiras, a palavra heron j no ser utilizada no mbito da Paixo (14 15). Falar-se- de preferncia em naos que, para evitar a confuso com heron, traduzo por santurio. Enquanto a segunda designa um edifcio material e aparece com mais frequncia nas partes narrativas e no discursivas, a primeira intervm sobretudo em frases no discurso direto (14,58; 15,29); parece tratar-se de um smbolo que atua em um registro exclusivamente hermenutico 36. Esse smbolo faz sua primeira apario em uma frase atribuda a Jesus: Eu destruirei este santurio edificado por mos humanas e, em trs dias, construirei outro, no edificado por mos humanas (14,58). Mas aqueles que afirmam t-lo ouvido falar assim so apresentados como falsos testemunhos pelo narrador. Por duas vezes, ele repete que eles testemunhavam falsamente (epseudomarturoun, 14,56.57) e que seu testemunho era discordante (14,56.59). O evangelista sugere que Jesus no disse nada disso ou apenas que sua palavra foi deformada? Em relao nica palavra anterior de Jesus sobre este assunto o anncio de que as pedras das construes (humanas) do templo sero destrudas (13,1-2) uma primeira deformao acusar Jesus de ter atribudo a si mesmo a futura destruio37. Uma segunda deformao possvel centrar a destruio no mais no templo em geral, mas no santurio apresentado como inadequado por ser feito pela mo humana. E uma terceira acrescentar a o anncio da construo de um novo santurio adequado por no ser feito pela mo humana. O evangelista d provas de uma certa ironia narrativa ao pr na boca de seus falsos testemunhos um anncio que lhes parece absurdo ao

36. Biguzzi, Io distrugger, 173: Dello hiern dunque Marco parla su di un registro prevalentemente narrativo; del nas su di un registro esclusivamente ermeneutico. 37. Dieter Lhrmann, Markus 14.55-64. Christologie und Zerstrung des Tempels im Markusevangelium, in New Testament Studies 27 (1981) 457-474 (459), cita as trs deformaes que invoco.

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passo que se revelar verdadeiro no plano simblico38. No nvel material, o prazo de trs dias para construir um novo santurio seria ridiculamente curto. Mas, no plano narrativo, ele faz pensar inevitavelmente nos anncios da paixo e nos trs dias depois dos quais Jesus ressuscitar (8,31; 9,31; 10,34). Em tal contexto, a aluso transparente: o santurio no feito pela mo humana, isto , obra de Deus, ser o Ressuscitado39. Aps ter sido rejeitado pelos construtores do antigo templo, Jesus se tornar, por sua ressurreio, a pedra angular de um novo santurio (12,10-11), casa de orao para todas as naes (11,17), podendo reunir aqueles que foram dispersados (14,27). As afirmaes feitas pelos transeuntes que acenam com a cabea e zombam de Jesus em 15,29 retomam resumidamente a acuso de 14,58. No plano narrativo, essa retomada permite insistir no tema da destruio do santurio e de uma reconstruo em trs dias. A ironia reside em que os zombadores no duvidam que a morte de Jesus na cruz vai realizar a abolio da antiga ordem religiosa simbolizada pelo santurio concomitantemente rejeio daquele que se tornar a pedra angular40. O uso do particpio presente oikodomn (que construo) e a substituio de dia trin hmern por en trisin hmerais sugerem, alis, que a nova construo j iniciada pela crucificao.

O rasgar do vu do santurio Para o narrador, seria evidentemente superficial imaginar que Jesus
38. O mesmo ocorre com as zombarias dos transeuntes em 15,29. Eles no duvidam que a morte de Jesus na cruz vai realizar ao mesmo tempo a abolio da antiga ordem religiosa simbolizada pelo santurio e a rejeio daquele que se tornar a pedra angular do novo santurio (Donald H. Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark [Society of Biblical Literature. Dissertation Series 31], Missoula MT, Scholars, 1977, 206). 39. Kurt Paesler, Das Tempelwort Jesu. Die Traditionen vom Tempelzerstrung und Tempelerneuerung im Neuen Testament (Forschungen sur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 184), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, 228, salienta que essa meno dos trs dias no permite negligenciar o alcance cristolgico da frase que remete ressurreio de Jesus. O que permanece alusivo em Marcos ser explicitado no texto paralelo de Joo:Ele, porm, se referia ao santurio (naos) do seu corpo (Jo 2,21). 40. Juel, Messiah and Temple, 206.

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quisesse ter destrudo materialmente o santurio. Mas, no momento da morte de Jesus, a ao de Deus vai confirmar que o santurio j no funciona como espao separado, santo dos santos, visto que o vu que separa est destrudo (15,38). Duas interpretaes diferentes do rasgar do vu do santurio foram propostas. A primeira a v positivamente o fim da funo separadora do vu e o acesso a Deus aberto a todos, incluindo os pagos. A segunda l preferencialmente a runa do tempo e a abrogao de seu culto. As duas interpretaes no se excluem e, sem dvida, no h razo para escolher41. O rasgar do vu (v. 38) deve ser interpretado em seu contexto. Ele coincide com a morte de Jesus, que expira (exepneusen, 15,37). E ele imediatamente seguido pela confisso do centurio que est diante de Jesus e reconhece nele o filho de Deus (15,39). Melhor sugesto no pode haver: a morte de Jesus revela sua verdadeira (alths, 15,39) identidade e ela acessvel a um pago. O papel do rasgar do vu deve elucidar-se a partir de sua insero entre a meno da expirao de Jesus e a confisso do centurio. Ao colocar o rasgar do vu imediatamente aps a expirao de Jesus, Marcos no quer simplesmente relatar uma consequncia real da morte de Jesus, mas tambm expressar particularmente e de forma metafrica o poder autorrevelador dessa morte42. A presena de Deus no est atrs do vu do santo dos santos; este, portanto, pode ser rasgado, o que preludia a destruio anunciada do templo43. Ela se encontra no Crucificado, pedra rejeitada que se torna a pedra angular de uma casa de orao para todas as naes. Estas
41. Assim afirma Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 2) Zrich, Benziger Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, vol. 2, 1979, 324: Beide Interpretationen sind zusammenzunehmen und bilden keinen Gegensatz. Weil die Zerstrung des Tempels schon in Vers 29 zu verstehen gegeben war, mu das Zerreien des Vorhangs etwas Neues einbringen. 42. Harry L. Chronis, The Torn Veil: Cultus and Christology in Mark 15:37-39, in Journal of Biblical Literature 101 (1982) 97-114 (110). 43. Segundo Hamerton-Kelly, The Gospel, 57, o rasgar do vu revela a ineficcia do sistema sacrificial: The message, in any case, is clear: the holy of holies has been exposed to public view, its mystery has been removed; the system has been demystified and so deprived of the efficacy that depended on its operating behind a veil. (...) The sacrifice of this innocent victim shows that sacrifice is just plain murder.

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ltimas, s quais o Evangelho deve ser pregado (13,10; 14,9), so reresentadas simbolicamente pelo centurio. Este , em Marcos, o nico homem que professa a filiao divina de Jesus. O santurio no feito pela mo humana ou antes a casa de orao para as naes44 estar doravante em todo lugar onde o Jesus crucificado e ressuscitado precede (14,28; 16,7) os seus discipulos45. Baseado em um paralelo feito frequentemente com a cena do batismo de Jesus (Mc 1,10-11), Reinhard Feldmeier prope interpretar com toda a razo o rasgar do vu do templo em seu contexto literrio atual como uma ao de Deus que confirma a predicao do Filho de Deus; ele tambm confirma o crucificado como lugar do encontro com Deus46.

O lugar do templo no cdigo arquitetnico em Marcos: templo, casa do leproso, tmulo Enquanto o templo por excelncia o lugar do encontro com Deus na cultura judaica da poca, Marcos realiza uma espcie de subverso do cdigo arquitetnico. Sob a aparente permanncia que lhe assegura a sua denominao, um lugar pode estar investido de valores inabituais em funo dos percursos inabituais, e eles tambm, de alguns persona44. Elizabeth Struthers Malbon, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (The Biblical Seminar 13), Sheffield, JSOT, 1991, 135, estima que the evidence for the temple not made with hands as a metaphor of the new community comes not from Mark but from New Testament letters and Qumran documents. Ela tem razo em ressaltar que, para Marcos, a verdadeira metfora para a comunidade nova a casa e no o santurio. Contra John R. Donahue, Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark (Society of Biblical Literature. Dissertation Series 10), Missoula, MT, SBL, 1973, 108-109; Juel, Messiah and Temple, 57-58. 45. Chronis, The Torn Veil, 111. Do ponto de vista do redator, segundo Anton Vgtle, Das markinische Verstndnis der Tempelworte, in Ulrich Luz, Hans Weder (ed.), Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. Festschrift Eduard Schweizer, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 362-383 (378), o rasgar do vu insinua die durch das bundstiftende Shnesterben Jesu ermglichte Grndung der endgltigen, Juden und Heiden umfassenden Heilsgemeinde, deren effektive Konstituierung binnen drei Tagen (= in kurzer Frist) erfolgen wird. 46. Reinhardt Feldmeier, Der Gekreuzigte im Gnadenstuhl. Exegetische berlegungen zu Mk 15,37-39 und deren Bedeutung fr die Vorstellung der gttlichen Gegenwart und Herrschaft, in Marc Philonenko (ed.), Le trne de Dieu (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 69), Tbingen, Mohr, 1993, 213-232 (227 et 229).

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gens. Em Marcos, v-se a nova comunidade dos discpulos mais orientada para a casa do que para a sinagoga. Tudo se passa como se o mundo sagrado da sinagoga no pudesse incluir o novo ensinamento que Jesus dispensa com autoridade47. O lugar onde Jesus ensina e cura , de preferncia, a casa. Esta ltima est igualmente em anttese com o templo nos ltimos captulos de Marcos. De fato, sintomtico que a uno de Jesus, o Messias, acontea na casa de Simo, o leproso, em Betnia (14,3-9), e no no templo. Durante todo o perodo do seu ensinamento no templo, Jesus no fica em Jerusalm, mas em Betnia (11,1.11.19). No campo da oposio sagrado-profano, a anttese entre o templo e a casa de um leproso muito forte48. Nessa casa, uma mulher annima realiza uma boa obra, a uno que antecipa a morte de Jesus. O unguento dispendioso que ela utiliza diz o valor precioso desse corpo que vai morrer. No contexto, ser de fato a morte do filho bem-amado enviado pelo mestre da vinha (12,6) e essa pedra rejeitada se tornar a pedra angular (12,10) de uma nova casa de orao para as naes (11,17). A importncia do gesto simblico praticado nessa casa ressaltada pelo anncio de que ele ser contado onde quer que for proclamado o Evangelho em todo o mundo (14,9). Por outro lado, interessante perguntar-se como funciona a relao entre o templo e o tmulo. O fato de que no seja arbitrrio falar da relao entre os dois corroborado pelos debates incessantes entre Jesus e as autoridades judaicas. Estas no pararam de conspirar sua morte (11,18; 12,12; 14,1-2), de agir para faz-lo condenar (14,53-65; 15,3.1011), da esperana de que o seu sepultamento ponha um ponto final ao desafio que ele havia lanado s instituies sagradas. E ele no hesitou em anunciar o fim da ordem sacral do templo. No se trata, no seu caso, de querer substituir uma ordem sacral por outra, mas sim de romper com a oposio entre o profano e o sagrado. No evangelho de Marcos, essa
47. Malbon, Narrative Space, 133. 48. A rivalidade potencial que existe entre a sinagoga e o templo no , em absoluto, atualizada em Marcos. antes a casa que se ope ao templo na parte final do evangelho, assim como ela se opunha sinagoga na primeira parte.

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distino minada na base por Jesus. Normalmente, no cdigo arquitetnico da poca na Palestina, o tmulo um espao pessoal e/ou familiar e um lugar tabu. Tambm objeto de um temor reverencial. Pelo fato de Jesus no ter ficado prisioneiro do tmulo, contrariamente s esperanas das autoridades, sua morte pe em causa as distines tradicionais. Mesmo no caso em que as pedras do templo que deveria abrigar a presena de Deus so destinadas destruio futura e a pedra do tmulo deslocada em sinal de vitria sobre a morte, Jesus a pedra rejeitada, porm transformada em pedra angular em vez de afundar-se na destruio. Ele no pode ser mantido no interior de nenhum espao, seja ele sagrado ou profano; ele precede doravante os seus discpulos (16,7), em vista da proclamao do evangelho a todas as naes (13,10). A subverso dos valores ligados aos lugares no evangelho de Marcos vai at uma certa conivncia final entre o templo e o tmulo: o primeiro vazio da presena divina j que o vu do santurio est rasgado de cima a baixo (15,38) e o segundo vazio da presena do Filho de Deus que no est aqui (16,6).

Concluso
Minha apresentao comeou por uma introduo terica; ela destacou as difceis relaes entre histria e fico na exegese bblica ao longo dos sculos, assim como o paralelismo constante entre os mtodos de anlise literria e os que utilizam os intrpretes da Bblia. Em seguida, situei meu atual procedimento de interpretao no contexto da narratologia. A sequncia da apresentao ilustrou a aplicao da crtica narrativa a dois pequenos relatos do evangelho de Marcos e maneira como nele subvertido o cdigo arquitetnico geralmente admitido na poca. Espero assim ter valorizado a contribuio da anlise literria para uma compreenso profunda da inteno do texto. Por ter praticado vrios, reconheo de bom grado que todo mtodo limitado. Saber disso e arriscar a criatividade de leitor no ato da inter-

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pretao, aceitar morrer para a fantasia da interpretao absoluta, plenria, nica fantasia que se encontra na base das leituras fundamentalistas. um ato profundamente humano, um ato humano que reconhece ao mesmo tempo a sua grandeza e o seu limite. Como todas as obras do passado, o texto bblico s fala se for questionado. O que ilustra magnificamente o poeta Paul Valry. Em um dos quatro frontes do Palcio de Chaillot em Paris, gravou-se a sua reflexo: Depende daquele que passa, que eu seja tumba ou tesouro, que eu fale ou me cale. Isso s diz respeito a ti. Amigo, no entres sem desejo.

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