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Curso Jesuta Conimbricense.

Antologia 1

COMENTRIOS A ARISTTELES DO CURSO JESUTA CONIMBRICENSE (1592-1606)


ANTOLOGIA DE TEXTOS Introduo de Mrio Santiago de Carvalho

Tradues de A. Banha de Andrade Maria da Conceio Camps Amndio A. Coxito Paula Barata Dias Filipa Medeiros Augusto A. Pascoal

Editio Altera
LIF Linguagem, Interpretao e Filosofia Faculdade de Letras Coimbra 2011

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 2

Introduo
Um esquecimento secular envolveu o pensamento filosfico conimbricense (M. Baptista Pereira, Ser e Pessoa) Quem adere s opinies de um filsofo, por maior que seja o seu engenho e excelente a sua doutrina, no se afastando dele nem uma unha, expe-se a ser considerado como algum que no pretende explorar a verdade da doutrina, mas sim seguir a preconcebida autoridade do mestre (doctor). Nada mais alheio ao verdadeiro filsofo, a saber, a quem pesquisa a verdadeira sabedoria, do que ser mais amigo de Plato do que amigo da verdade. (Manuel de Gis, In de Gen. I. iv. 27, 2)

1. Nos sculos XVI e XVII o tempo em que foram publicados, em Coimbra e em Lisboa, todos os textos que integram esta Antologia Santo Agostinho no era o nico filsofo da moda. Aristteles aparecia tambm como um verdadeiro matre penser, contando-se por isso entre os filsofos eleitos ou objectos de estudo em qualquer escola europeia que se prezasse, fosse ela luterana, calvinista ou catlica. Fazer filosofia era sobretudo a entendido como estudar e comentar Aristteles e a sua imensa obra. No se deve pensar, no entanto, que comentar Aristteles equivalia a repetir o Filsofo. Nada alis o permitiria, tantos os sculos que separavam as duas obras, tanta a distncia geogrfica, histrica, lingustica, cultural e social entre o macednio Aristteles e os conimbricenses Jesutas. Os professores da Companhia de Jesus (S.I.) que tomaram posse do Colgio Real das Artes de Coimbra, a partir de 1555, passando por isso a chamar-se Colgio de Jesus, inauguraram uma empresa filosfica de cariz europeu1. Nesse contexto, esta participao ou contribuio portuguesa (sobretudo originada em Coimbra e em vora) para a Filosofia europeia conheceu um sucesso tremendo. Em pouco tempo os oito volumes dos Comentrios a Aristteles do Curso Jesuta Conimbricense expandiram-se do Atlntico aos Urais (o seu leitor mais famoso deve ter sido o francs Descartes). Mais ainda: o sucesso
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Cf. A. M. Martins, The Conimbricenses in M C. Pacheco et J. Meirinhos (ed.), Intellect et imagination dans la Philosophie Mdivale / Intellect and Imagination in Medieval Philosophy / Intelecto e Imaginao na Filosofia Medieval , Turnhout 2006, 101-117 ; ver-se- tambm a Nota que este mesmo autor publicou in http://saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/Conimbricenses_Presentacion.pdf; vejase, por fim, a Bibliografia que encerra a Introduo do volume citado infra, nota 27.

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estendeu-se Amrica do Sul e China e no ser mrito menor do Curso portugus o facto de se tratar da primeira obra de filosofia ocidental a ser traduzida para chins 2. O facto relevante e pode orgulhar-nos num tempo como o nosso marcado pelo multiculturalismo e acalentando um verdadeiro dilogo de civilizaes. Com maior ou menor sucesso, e ultrapassando a dimenso geogrfica, tm-se tentado rastrear as marcas e influncias destes conspcuos textos ou manuais mais avanados de filosofia no pensamento europeu3. Alm do mencionado Descartes, as figuras mais citadas, ou sob esse aspecto estudadas, so as de Joo Poinsot, Christoph Scheibler, G. Leibniz, B. Espinosa, Thomas Hobbes, o jovem John Locke, Agostinho Loureno (pregador de Catarina de Bragana, serenssima Rainha da Gr-Bretanha) e Charles S. Peirce, este ltimo seguramente um dos maiores filsofos norte-americanos 4. Estamos no entanto em crer que esta lista ir ser cada vez mais alargada, e sobretudo aprofundada, como convm. 2. Em dois textos sobretudo, o Estagirita havia delineado a sua verso de um sistema. Num deles lia-se o seguinte: Anteriormente tratmos das causas primeiras da natureza, de tudo o que diz respeito ao movimento natural [sc. Physica], da translao ordenada dos astros na regio superior [sc. De Coelo I-II], dos elementos corpreos, do seu nmero, das suas qualidades, das suas recprocas transformaes e, por fim, da gerao e da corrupo consideradas sob o seu aspecto geral [sc. De Coelo III-IV e De Generatione et Corruptione]. Neste programa de investigaes, resta examinar a parte que, nos autores que nos precederam, recebeu o nome de meteorologia [sc. Meteororum] (). Uma
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Cf. R. Wardy, Aristotle in China. Language, Categories and Translation, Cambridge 2000. Este assunto ainda permanece em aberto e, sobre certos ttulos aristotlicos, dever-se-ia falar antes em adaptao em vez de traduo para j no falar mesmo de texto original, tal como a nosso ver acontece, por exemplo, com o De anima da autoria de Francesco Sambiasi (1582-1649), ou melhor a Humilde discusso sobre questes da alma, vd. Isabelle Duceux, La introduccin del aristotrelismo en China a travs del De anima. Siglos XVI-XVII, Mxico 2009. 3 Cf. C. Leijenhorst, The Mechanisation of Aristotelianism. The Late Aristotelian Setting of Thomas Hobbes Natural Philosophy, Leiden-Boston-Koln 2002, 191 para a expresso entre aspas. 4 Cf. J.P. Doyle, Introduction, in The Conimbricenses. Some Questions on Signs. Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Milwaukee 2001, 20-21 especialmente para a recepo da Lgica.

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vez estudados estes temas, teremos de ver se podemos utilizar o mesmo mtodo para dar conta dos animais e das plantas consideradas em geral e em particular [tratados zoolgicos e De plantis].5 A citao ilustrativa de algum pendor organizado, eventualmente arquitectnico, com que o Estagirita articulava a filosofia natural. A seguir voltaremos ao segundo dos textos, mas pode j ver-se que aqueles comentadores que, no futuro, pensaram e ensinaram Aristteles segundo um programa articulado no podiam estar muito afastados de uma ou outra indicao do prprio Filsofo. Se a obra aristotlica, como bem sabemos hoje, esteve longe do carcter sistemtico que os seus seguidores lhe atriburam, indubitvel que na histria do peripatetismo o devir de Aristteles dominam as apresentaes sistemticas. O mesmo acontecer com os textos de Coimbra, no obstante a sua atribulada publicao6. Isto significa que vamos publicar a seguir os textos no pela ordem (acidental) da sua edio7, tanto mais que privilegimos sobretudo a traduo dos Promios, mas da sua sistematicidade ou arquitectnica. O motivo que presidiu escolha principal dos textos a traduzir est assim facilmente justificado. Pela sua prpria natureza, na maior parte dos casos, os Promios fornecem uma indicao preciosa sobre os contedos das obras e o modo como os seus autores as dividiam ou viam. Abrem ento a srie os textos da Lgica, da autoria de Sebastio do Couto, seguindo-se coerentemente os textos de Manuel de Gis, pela seguinte ordem: Physica, de Coelo, de Generatione et Corruptione, Meteororum, De Anima e Parva Naturalia. Pelas razes que adiante se indicaro, mester que a Ethica seja o ltimo dos ttulos do sistema, que dever, por isso, constituir-se num todo integrando as seguintes etapas, que respeitam os textos que efectivamente saram dos
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Aristteles, Meteorolgicos I 1, 338a-339a9, a respeito da Fsica. Os parnteses rectos so evidentemente da nossa responsabilidade. O outro texto ser As Partes dos Animais I 1, 639a1-642b4, a respeito da organizao da Biologia. Sobre este assunto, vd. A. P. Mesquita, Obras Completas de Aristteles. Introduo Geral , Lisboa 2005, 256, 258. 6 Cf. sobre o assunto, M. S. de Carvalho, Introduo Geral, in Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus Sobre os trs livros do Tratado Da Alma de Aristteles Estagirita, Lisboa 2010, 9 e sg. 7 Foi a seguinte, a ordem acidental da publicao: Physica (1592); De Coelo, Meteororum, Parva Naturalia, Ethica (1593); De Generatione et Corruptione (1597); De Anima (1598); Dialectica (1606); sobre este assunto veja-se o estudo citado na nota imediatamente anterior.

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prelos: lgica, fsica, biologia e tica. Tambm pelas razes de todos conhecidas dado ocupar-se da forma do raciocnio a analtica no tem lugar entre as cincias, constituindo-se como mero organon ou instrumento da pesquisa a lgica (tambm denominada dialctica) teria de ser a primeira das matrias. Sabemos mesmo que ela era talvez excessivamente exaustiva na pedagogia jesuta coimbr. Apresentemos ento primeiro o responsvel pelo volume da Dialctica. Sebastio do Couto (1567-1639) nasceu em Olivena e ingressou na Companhia de Jesus, em vora, aos quinze anos de idade, onde, naturalmente, seguiu os vrios cursos do currculo, desde as Humanidades Teologia, passando pela Filosofia. Faleceu em Montes Claros, com cinquenta e sete anos de idade. Embora tivesse passado a maior parte da sua vida acadmica (at 1620) ensinando na Universidade de vora, Couto leu (com soa dizer-se ento), isto , ensinou, um curso completo de Filosofia no Colgio de Coimbra (15971601). Cada curso de Filosofia tinha a durao de quatro anos lectivos 8. Ter sido durante o perodo coimbro que Couto redigiu o seu comentrio Dialctica na sequncia alis, de um episdio com o seu qu de rocambolesco ou mesmo de policial, ligado ao furto de um Comentrio Lgica que veio a ser editado no centro da Europa em 1604 assim fechando a publicao do Curso (1606). Posteriormente, Couto ter-se- envolvido numa polmica sobre o estatuto da matemtica. Enquanto nas suas muito aplaudidas lies coimbrs Cristvo Borri defendia a cientificidade dessa matria, Couto negava-a, pelo que procurou inviabilizar a publicao das mesmas, contra o parecer dos seus colegas de Coimbra e de Lisboa 9. Importa notar que a
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Entre 1552 e 1565 o curriculum era assim organizado (embora no se deva depreender que era seguido tal e qual: 1 ano: 1 trimestre: De terminorum introductione; Dialectica; Porphyrius, Isagoge; 2 trimestre: In Aristotelis Praedicamenta; Perihermeneias; Topica (incio); 3 trimestre: Topica (at VII); I-IV Ethicorum. 2 ano: 1 trimestre: Analytica Priora; VIII Topicorum; Analytica Posteriora (incio); 2 trimestre: Analytica Posteriora (continuao e concluso); V-VI Ethicorum; 3 trimestre: VII-X Ethicorum; De sophisticis elenchis; I-II Physicorum. 3 ano: 1 trimestre: II-VIII Physicorum; 2 trimestre: De coelo et mundo; De generatione et corruptione; Metaphysica (incio); 3 trimestre: I-IV Meteororum; I-II De Anima; Metaphysica (continuao). 4 ano: III De Anima; Parva naturalia; Metaphysica (concluso). Depois de 1565, o curriculum passou a ser assim definido: 1 ano: Dialctica. 2 ano: Lgica, Fsica e tica. 3 ano: Metafsica, Pequenos Naturais. 4 ano (um semestre): A Alma 9 Cf. W.G.L. Randles, Le ciel chez les jsuites espagnols et portugais (1590-1651), in L. Giard (dir.), Les Jsuites la Renaissance. Systme ducatif et Production du savoir, Paris 1995, 139.

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Lgica

ou

Dialctica

integrava

os

seguintes

livros,

comentados

irregularmente: de Porfrio, a Isagoge, e de Aristteles todos os ttulos componentes do chamado Organon, ou seja: Categorias (Categoriarium), A Interpretao (de Interpretatione), Primeiros Analticos (de Priori Resolutione), Segundos Analticos (librum Posteriorum), Tpicos (librum Topicorum) e Elencos Sofsticos (libros Elenchorum). Para os comentar, e como era usana, Couto teve que sobretudo compilar, afeioando sua maneira, os cursos manuscritos preexistentes que circulavam entre vora e Coimbra. Isto mesmo j o havia feito o outro, o principal, responsvel pelos restantes volumes, os primeiros a sarem do prelo. Vinte e quatro anos mais velho do que Sebastio do Couto, Manuel de Gis (1543-1597) nasceu em Portel e faleceu em Coimbra. Tendo ingressado na Companhia de Jesus com dezassete anos, uma vez concludos os estudos, leccionou no Colgio de Jesus da cidade do Mondego dois cursos completos (1574-78 e 1578-82). Aps o abandono, por Pedro da Fonseca (1528-1599), da organizao da impresso do Curso Filosfico Conimbricense, Manuel de Gis tomou rapidamente a seu cargo assaz ingente tarefa, responsabilizando-se assim pela quase totalidade dos oito volumes, a saber: a Fsica (1592), o Cu, os Meteorolgicos, os Pequenos Naturais e a tica (1593), A Gerao e a Corrupo (1597) e A Alma (1598). Cabe acrescentar que este ltimo volume pode ter contado com a colaborao editorial de Cosme de Magalhes (1551-1624) tratava-se afinal de uma edio pstuma e que tambm o jesuta Baltasar lvares (1560-1630) pode ter dado a sua contribuio redactorial aos dois apndices desse mesmo volume, um sobre A Alma Separada (cujo Promio ser adiante traduzido), outro sobre o pseudo-aristotlico Problemas relativos aos Cinco Sentidos (excepcionalmente traduzido em verso integral). Uma nota mais, e uma lembrana: a de que o volume sobre O Cu publica tambm um apndice atinente aos quatro elementos do Mundo, e que os chamados Pequenos Naturais integram a srie seguinte de oito ttulos: Memria e Reminiscncia, Vida. Sono e Viglia; Sono, Adivinhao pelos Sonhos; Respirao, Juventude e Velhice, Vida e Morte, Longueza e Brevidade da

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3. Uma palavra adicional sobre o desenho ou a arquitectnica do sistema jesuta conimbricense. Nada h a fazer notar quanto ao facto de a lgica ou dialctica representarem o princpio ou o incio dessa enciclopdia filosfica. Alm do carcter propedutico ou instrumental da disciplina, conforme o havia definido Aristteles e j o recordmos, a lgica, conforme referido por um dos melhores conhecedores dos textos dos nossos Jesutas, deveria funcionar tambm como propedutica da teologia e como suporte racional da estrutura sistemtica desta 10. No s porque o dogma catlico, por um lado, e a superao do cepticismo, por outro, foravam a insero no campo da lgica de questes metafsicas, mas sobretudo porque o fim prximo da lgica ou a sua funo consiste em indicar a via e as normas de discorrer, enquanto o seu fim remoto ou mediato a prpria actividade discursiva 11. Neste sentido, os nossos jesutas dividem a lgica em pura ou terica ( docens) e aplicada (utens), tratando, a primeira, as leis e as formas gerais do pensamento lgico independentemente de qualquer contedo e, a segunda, visando a anlise dos processos do pensamento aplicados a esta ou quela cincia12. Enquanto cincia autnoma e prtica (na acepo de Aristteles) no fim de contas ela ensina-nos a discorrer correctamente e sem erro , mas parte integrante da filosofia, a lgica tem um estatuto prprio, alm de ser condio prvia para o estudo das outras disciplinas13. O leitor encontrar adiante a traduo da totalidade dos Promios dos vrios livros que compem a Dialectica e ainda de alguns tpicos filosficos mais sensveis, como uma introduo semitica (o sinal e a significao), um excerto sobre o famigerado problema dos universais e o tratamento do grave problema da induo. Segue-se a fsica, na qual, evidentemente, temos de compreender a metafsica, matria, alis importa fris-lo sobre a qual, no obstante algumas promessas feitas (nomeadamente por Gis e Couto), jamais se deu estampa qualquer volume. Alm da metafsica, a fsica ou filosofia natural devia explorar a matemtica. Sobre esta disciplina pouco ou nada se encontra nos volumes do nosso
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A. Coxito, Estudos sobre a Filosofia em Portugal no sculo XVI, Lisboa 2005, 170. Id., ibid. 172. 12 Id., ibid. 172. 13 Cf. Id., ibid. 169-85.

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Curso o Colgio de Santo Anto em Lisboa seria, nesta matria, muitssimo superior14 mas, apesar de tudo, os autores preconizam que se comecem os estudos de filosofia natural pela matemtica (da geometria aritmtica), dada a sua maior simplicidade didctica, e se concluam com a metafsica, da sua a rainha de todas as cincias. e Independentemente nobreza teortica, epistemolgica

ontolgica, a metafsica s pode ser estudada a seguir fsica, pois esta cuja autonomia tambm se reivindica de modo veemente dado conviver com a substncia material, comea pela experincia sensvel, sempre mais acessvel para ns15. Entenda-se, evidentemente, que ao metafsico caberia estudar a primeira causa, as inteligncias e tudo o que nem material nem inclui a matria como base da sua constituio. E, por fim, que a fsica ou filosofia natural, sendo tambm uma cincia contemplativa (isto , no prtica, na acepo de Aristteles), mantm a sua dignidade prpria inclume ao estudar a substncia material, tudo enfim que sujeito transformao. Sobre todos estes domnios poder ler-se nesta Antologia algumas pginas. No menos problemticas sero, finalmente, as componentes da biologia e da tica (e poltica). A primeira, que evidentemente pertence fsica por direito prprio, dada a sua relao, por exemplo, com a psicologia, ou a ligao com os pequenos tratados de naturalibus. A tica, depois, porque, no prprio texto, Gis discute amplamente o seu lugar no sistema (ordo) e a sua relao com os demais saberes 16. Ora, em As Partes dos Animais o segundo dos dois textos de Aristteles a que comemos por nos referir o Filsofo consagrara uma passagem s vrias maneiras de se construir uma cincia da alma. O excerto punha em questo se a fsica se devia ocupar da alma no seu todo ou apenas de certas partes da alma 17. Entrando em dilogo com algumas
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Cf. H. Leito, A Cincia na Aula da Esfera no Colgio de Santo Anto , 1590-1759, Lisboa 2007; Sphaera Mundi: A cincia na Aula da Esfera. Manuscritos cientficos do Colgio de Santo Anto nas coleces da BNP, Lisboa 2008, passim. 15 Cf. M.S. de Carvalho, A questo do comeo do saber numa Introduo Filosofia do sculo XVI portugus, in AA.VV., Razo e Liberdade. Homenagem a Manuel Jos do Carmo Ferreira, Lisboa 2010, 993-1009. 16 Cf. Id., Psicologia e tica no Curso Jesuta Conimbricense , Lisboa 2010. 17 Aristteles, De Part. An. I 1, 641a 32 b8: O que ficou dito levanta a questo de saber se toda a alma ou apenas uma parte dela cuja considerao cabe no campo da cincia natural. Ora bem, se for da alma toda, que ela deve tratar, ento no h lugar para qualquer outra filosofia mais, alm daquela. Dado que pertence em todos os casos a uma e a mesma cincia tratar dos temas correspondentes uma e a mesma

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teorias propaladas no seu tempo, os Jesutas de Coimbra entendem que o De Anima no aborda o estudo do corpo dotado de animao ou movimento (assim havia ensinado, por exemplo, o filsofo Paulo de Veneza, no sculo XV), mas da alma na sua integralidade. No caso de se acompanhar a tese de Veneto, As Partes dos Animais deveriam ser prvias ao De Anima, mas, na posio que os Jesutas adoptam, o livro do De Anima deve seguir-se imediatamente ao livro dos Meteorolgicos. Operava-se naquele livro, de facto, a transio para o que hoje chamamos biologia. Os nossos autores querem dizer, assim, que a psicologia parte do orgnico na sua expresso mais basilar. Comeando no estudo da alma em geral (o orgnico-vegetativo), acabarse- por chegar alma intelectiva ou actividade do pensamento, a qual se v, por isso, integrada, desde a sua raiz, no seio da prpria fsica. Leia-se adiante a questo traduzida do volume sobre A Alma, texto alis de que tambm damos uma verso parcial da outra componente textual dos volumes, i.e., alm da quaestio a explanatio, ajudando assim a ver melhor, talvez, no s o elevado padro filolgico e filosfico dos volumes como, qui, o seu perfil hipertextual18. assaz diferente a situao da tica e da poltica. Apesar de nada terem escrito sobre poltica diferentemente alis do que muitos outros distintos Jesutas fizeram em outros quadrantes geogrficos (ou mesmo Lus de Molina em vora)19 os portugueses vo retrogradamente submeter a poltica tica. Mais do que sublinharem a maturidade necessria ao estudo da tica, eles evidenciavam a necessidade desta
cincia, por exemplo, trata da sensao e do objecto do sentido e como portanto h uma correspondncia entre a alma intelectiva e os objectos do intelecto, eles devem pertencer a uma e a mesma cincia, segue-se que a cincia natural ter de incluir tudo no seu campo. Mas talvez no seja toda a alma, nem todas as suas partes em conjunto, que constitui o princpio do movimento; mas, semelhana das plantas, pode haver uma parte que o princpio do crescimento, outra, a saber, a parte sensitiva, princpio da mudana qualitativa, e outra ainda, que no a parte intelectiva, o princpio de locomoo. Porque outros animais alm do Homem tm a faculdade da locomoo, embora em nenhum haja o intelecto. ento manifesto que no da alma toda que devemos tratar. 18 Cf. S. Waklenko, Enciclopedismo e Hipertextualidade nos Commentarii Collegii Conimbricensis in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae (Coimbra, 1606), in O. Pombo et al. (ed.), Enciclopdia e Hipertexto, Lisboa 2006, 302-357. 19 Cf. I. Borges-Duarte (org.), Lus de Molina regressa a vora, vora 1998, passim; C.A. de Moura R. Zeron, O debate sobre a escravido amerndia e africana nas Universidades de Salamanca e vora, in L.M. Carolino e C. Z. Camenietzski (coord.), Jesutas. Ensino e Cincia. Sculos XVI-XVIII, Casal de Cambra 2005, 205-26; poder ver-se ainda Francisco Surez. De Legibus. Livro I: Da Lei em Geral. Apresentao M.C. Henriques; Introd. e trad. G. Moita; trad. L. Cerqueira, Lisboa 2004.

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para que algum se possa dotar dos conhecimentos provenientes das demais cincias, mormente das cincias da natureza. Admitindo embora que um cientista dominado pela tica investigaria melhor, o saber da moral, semelhana do saber da lgica, de carcter prtico, razo pela qual aquela deve ser sempre uma cincia inferior a qualquer uma das contemplativas matemtica, fsica e metafsica (isto era mais uma vez doutrina de Aristteles) no obstante reconhecerem a sua inegvel utilidade para a sociedade civil, conforme diramos hoje. Compreende-se desta maneira a particularidade do volume da tica no quadro dos restantes volumes do Curso, mas importaria acrescentar que os alunos voltariam matria tica de novo nos seus estudos de Teologia, ento sob o prisma dos chamados Casos de Conscincia. Acabmos por justificar a ordem da publicao dos textos desta Antologia. 4. Tanto quanto nos dado saber, so pouqussimas as tradues modernas dos textos dos nossos Jesutas. Contmos, primeiro, a traduo portuguesa do volume da tica, contendo tambm uma verso parcial da Introduo Fsica, pela mo do erudito Antnio Banha de Andrade. Publicada em 1957, a edio encontra-se hoje totalmente esgotada20 e os textos aqui reproduzidos deste tradutor portugus, com a devida vnia, provm dessa mesma edio. S em 1997 que se traduziu para ingls uma pequena parte a disputa III do volume da tica21. A sua autora, Jill Kraye parece justificar o seu trabalho, sobretudo destacando no artigo 2, respeitante beatitude sobrenatural na vida futura, o combate contra o voluntarismo (especialmente o franciscano) e tambm contra aqueles que argumentavam que o intelecto e a vontade esto simultaneamente envolvidos na beatitude, alm de ser sensvel ao largo e eclctico espectro de fontes citadas pelos nossos autores22. No mesmo idioma, John P. Doyle, traduziu em 2001, o primeiro livro da seco da Lgica dedicada ao livro d A Interpretao
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Curso Conimbricense I. Pe. Manuel de Gis: Moral a Nicmaco, de Aristteles . Introduo, estabelecimento do texto e traduo de Antnio Alberto de Andrade, Lisboa 1957. 21 Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts. I: Moral Philosophy . Ed. by J. Kraye, Cambridge 1997, 81-87. 22 Ibid. 80.

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(De Interpretatione)23. Verdadeiramente entusiasmado com aquela seco, centrada sobretudo na semitica, o tradutor e anotador reconhecia que these pages of the Conimbricenses represent the first really major seventeenth treatise on signs. E acrescentava, a respeito da questo 5: Such discussion and others like it show the Conimbricenses to be aware of many epistemological, psychological, metaphysical, and theological questions which can be raised with regard to signs and signification, In this they also display an understanding of the breadth and scope of semiotics itself. 24 Talvez tenha sido a descoberta de Doyle a justificar a tentativa de Serhii Waklenko, primeiro, no de traduo, mas de uma parfrase na nossa lngua de uma seco da teoria dos signos 25. semelhana do trabalho de J. Kraye, e dada importncia actual do tema, Filipa Medeiros, assinou em 2009, uma nova verso da disputa III da tica26. Por fim, e passando por alto tradues parcelares e espordicas, sobretudo de extractos antolgicos ou eruditos, de assinalar a monumental traduo do Comentrio sobre A Alma da autoria de Maria da Conceio Camps27. Tanto quanto nos dado saber, nada mais se divulgou. Tivemos, tambm ns, com um absoluto lamento, de renunciar ao projecto de traduo integral do Curso, outrora acalentado por Banha de Andrade e por Arnaldo de Miranda Barbosa. No quisemos porm privar o pblico leitor mais curioso e inquieto da possibilidade de, pelo menos, ficar a conhecer algumas parcelas desta to importante iniciativa filosfica nacional e internacional. Talvez a maior da nossa histria filosfica, mas seguramente a mais internacional de todas as produes filosficas portuguesas. Ficmo-nos assim por uma Antologia, decerto incompleta
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The Conimbricenses. Some Questions on Signs. Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Milwaukee 2001. 24 Introduction, in The Conimbricenses. Some Questions on Signs, 17 e 18, respectivamente. 25 S. Waklenko, Enciclopedismo e Hipertextualidade nos Commentarii Collegii Conimbricensis in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae (Coimbra, 1606), in O. Pombo et al. (ed.), Enciclopdia e Hipertexto, Lisboa 2006, 302-357. 26 Manuel de Gis, S.J. Tratado da Felicidade. Disputa III do Comentrio aos Livros das ticas a Nicmaco. Estudo e Introduo complementar de Mrio S. de Carvalho; nova traduo do original latino e notas de F. Medeiros, Lisboa 2009. 27Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus Sobre os trs livros do Tratado Da Alma de Aristteles Estagirita. Traduo do original latino por Maria da Conceio Camps; Introd. geral Traduo, Apndices e Bibliografia de Mrio Santiago de Carvalho, Lisboa 2010.

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somos ns prprio a confess-lo a qual poder ser progressivamente aumentada, melhorada, at que num futuro qualquer a conscincia nacional seja merecedora de uma edio integral. No podemos ignorar que, face crescente ignorncia do latim, arriscamo-nos a perder definitivamente estes textos, contemplando-os como se fossem curiosidades para bizarros e cada vez mais exticos especialistas. Os tradutores dos textos a seguir so, por isso, credores da nossa fraterna estima e profundo agradecimento, e a sua superior responsabilidade autoral aparecer identificada em nota, da seguinte maneira, por ordem alfabtica: Alberto Banha de Andrade (A.B.A.); Maria da Conceio Camps (M.C.C.); Amndio A. Coxito (A.C.); Paula Barata Dias (P.B.D.); Filipa Medeiros (F.M.); e Augusto A. Pascoal (A.A.P.). A Filipa Medeiros se ficou tambm a dever o cuidado preparatrio da primeira edio desta Antologia publicada em linha em 201028. presente editio altera acrescentmos uma Bibliografia actualizvel que visa favorecer a leitura mais aprofundada dos textos traduzidos.
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 30 de Abril de 2011

Mrio Santiago de Carvalho

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F.M. ainda responsvel pelo trabalho de fixao da quase totalidade das notas que no texto latino aparecem margem e que, por razes editoriais bvias, ou foram dispostas em p de pgina (casos, sobretudo, de citaes bibliogrficas ou autorais) ou aparecem no prprio texto assinaladas a negrito e itlico (normalmente ndices ou tpicos de facilitao da leitura).

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SUMRIO DAS TRADUES


- Dialctica/Dialectica (1606) Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus a Toda a Dialctica de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Iesu, In universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae As artes: quem as inventou e em que poca Sobre as seitas daqueles que, ao longo dos tempos, ensinaram as artes liberais e a filosofia, sobretudo a Itlica e a Inica Da seita dos Acadmicos e dos Esticos Da seita dos peripatticos. Do engenho e do ensino de Aristteles Promio do Comentrio Isagoge de Porfrio. Sobre o autor, o objectivo, o ttulo, a organizao e a utilidade desta obra Promio do Comentrio aos Livros das Categorias de Aristteles Estagirita. Sobre o autor e o ttulo deste livro. Matria, utilidade e disposio deste livro Promio aos Livros da Interpretao de Aristteles. Sobre o escopo e o objectivo desta obra. Sobre a organizao, o ttulo e outras coisas deste tipo Promio ao Segundo Livro da Interpretao Comentrios aos Livros de Aristteles Estagirita sobre Os Primeiros Analticos. Sobre o ttulo, o assunto, a diviso e a organizao destes livros . Sobre a organizao e a diviso destes livros. Promio ao Primeiro Livro dos Primeiros Analticos de Aristteles Comentrios aos Livros de Aristteles Estagirita sobre os Segundos Analticos. Ttulo e mtodo destes livros, etc. Promio ao Primeiro Livro dos Segundos Analticos de Aristteles Promio ao Livro Segundo dos Segundos Analticos de Aristteles Comentrios ao Primeiro Livro dos Tpicos de Aristteles Estagirita. Sobre o autor, a matria, a ordem e a utilidade desta obra Promio do Comentrio aos Dois Livros dos Elencos de Aristteles Estagirita Outros textos de Lgica: Sinal e Significao. Os Universais. A Induo - Fsica/Physica (1592) Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Oito Livros da Fsica de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, In Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae Promio aos oito livros da Fsica de Aristteles. Sobre a designao e a definio de filosofia Sobre a dupla organizao da Filosofia Questo I: Se correcto dividir a filosofia contemplativa em Metafsica, Fisiologia e Matemtica Artigo 1: No parece correcto dividir-se Artigo 2: Refere-se as diversas posies dos Autores e estabelece-se qual delas a verdadeira Artigo 3: Pode-se distinguir correctamente as partes da Filosofia Contemplativa de acordo com a variedade das abstraces em relao matria e ao movimento Artigo 4: Nas disciplinas matemticas no h apenas um tipo de abstraco da matria Artigo 5: Explicao de algumas dvidas, para esclarecer melhor o que se disse anteriormente Artigo 6: Dissolvem-se os argumentos apresentados no incio da questo

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Questo II: Ser a Filosofia natural verdadeira e propriamente uma cincia, ou no? Artigo 1: O que pensaram alguns dos Antigos sobre a questo apresentada e argumentos a favor da sua opinio Artigo 2: A Fsica verdadeira e propriamente uma cincia Artigo 3: Refuta-se os Acadmicos, para quem, tanto na Fsica como nas restantes matrias, tudo era dvida e incerteza Artigo 4: Dissoluo dos argumentos do primeiro artigo Questo III: A Filosofia Natural uma cincia contemplativa ou prtica? Artigo 1: Argumentos que parecem provar que prtica Artigo 2: Estabelece-se a posio verdadeira e dissolve-se os trs argumentos da parte contrria Artigo 3: Dilui-se o ltimo argumento do primeiro artigo e investiga-se se a arte de curar contemplativa Questo IV: O ente mvel ser um assunto da Fisiologia? Artigo 1: Dissoluo da questo Artigo 2: Argumentos contra o que se concluiu no artigo anterior Artigo 3: Responde-se aos argumentos do artigo anterior Questo V: Que ordem ou lugar cabe Filosofia Natural no conjunto das restantes disciplinas? Artigo 1: Sobre a hierarquia dos saberes Artigo 2: Com que argumentos se contesta as concluses do artigo anterior Artigo 3: Explicao dos argumentos anteriores Artigo 4: Sobre a hierarquia da dignidade entre a Fsica e as outras partes da Filosofia Sobre a diviso da Filosofia em Aristteles Por que motivo os livros da Fsica se intitulam , ou seja, Sobre a auscultao natural Sobre a ordenao e a matria dos livros da Auscultao Fsica Promio ao Primeiro Livro da Fsica de Aristteles Promio ao Segundo Livro da Fsica de Aristteles Promio ao Terceiro Livro da Fsica de Aristteles Promio ao Quarto Livro da Fsica de Aristteles Promio ao Quinto Livro da Fsica de Aristteles Promio ao Sexto Livro da Fsica de Aristteles Promio ao Stimo Livro da Fsica de Aristteles Promio ao Oitavo Livro da Fsica de Aristteles Explanao do Captulo I Explanao do Captulo II. Questo I: O que a criao e em que que se distingue da conservao. Artigo 1: A criao a produo de algo, a partir do nada. Artigo 2:: Soluo das dificuldades contra a definio de criao. Artigo 3: A Criao uma aco externa e transitria de Deus. Artigo 4: Estabelece-se a distino entre Criao e Conservao. Questo II: Se a Criao se poderia conhecer pela luz da razo e se Aristteles a conheceu. Artigo 1: Que poderia ser conhecida e de facto foi conhecida. Artigo 2 Que verosmil Aristteles ter conhecido a criao. Questo III: Foi o mundo criado desde toda a eternidade ou no? Artigo 1: Que pensaram os antigos filsofos acerca da questo proposta. Artigo 2: Que o mundo foi criado por Deus no incio do tempo, como ensina a f: em que ano ter sido criado o mundo.

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Artigo 3: A criao de um mundo novo no se pode demonstrar com argumentos naturais, ainda que abundem os argumentos a favor da sua probabilidade. Questo IV: De que modo se devem desfazer os argumentos dos filsofos a favor da eternidade do mundo. Artigo 1: Argumentos de Aristteles. Artigo 2: Os argumentos dos outros. Artigo 3: Responde-se aos argumentos de Aristteles. Artigo 4: Dissolvem-se os argumentos dos outros. Questo V: Se Deus criou o mundo por uma necessidade da natureza. Artigo 1: A parte que nega absolutamente verdadeira. Artigo 2: O que pensou Aristteles sobre o tema proposto. Questo VI: Se alguma coisa pde ter sido criada por Deus desde a eternidade. Artigo 1: Com que argumentos a parte negativa da questo se poder provar. Artigo 2: Constri-se a parte afirmativa da controvrsia. Artigo 3: Resoluo dos argumentos que foram propostos no incio. Questo VII: Se todas as coisas sem distino poderiam ou no existir desde a eternidade. Artigo 1: Que se deve afirmar das coisas permanentes. Artigo 2: Nenhum movimento finito e absolutamente nenhum movimento rectilneo pode ter existido desde a eternidade. Artigo 3: Diversas opinies sobre a eternidade do movimento circular. Artigo 4: As duas partes da controvrsia sobre o movimento circular desde a eternidade julgada provvel; a negativa considera-se mais provvel. Esmiam-se os argumentos de ambas. Artigo 5: No poderia haver geraes desde a eternidade como as admitiu Aristteles: discute-se agora se poderiam existir de outro modo. Artigo 6: Desfazem-se os argumentos que foram aduzidas em ambas as partes, a favor da criao desde a eternidade. Outros textos da Fsica: Fsica versus Metafsica. A luz inata do intelecto. O conceito de natureza. Natureza e Arte. O Acaso. Natureza e Finalidade. Como os seres naturais atingem os seus fins. - O Cu/De Coelo (1593) Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Quatro Livros Sobre O Cu de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, In Quatuor libros de Coelo Aristotelis Stagiritae Promio aos quatro Livros Sobre o Cu de Aristteles Promio ao primeiro Livro Sobre o Cu de Aristteles Promio ao segundo Livro Sobre o Cu de Aristteles Livro II. Captulo VII: Questo II: Se a luz dos astros a sua forma substancial, e tambm se corpo ou no. Promio ao terceiro Livro Sobre o Cu de Aristteles Promio ao quarto Livro Sobre o Cu de Aristteles Tratado de alguns Problemas sobre aspectos relativos aos quatro elementos do Mundo, distribudos pelo mesmo nmero de seces. Promio - A Gerao e a Corrupo/De Generatione et Corruptione (1597) Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Dois Livros Sobre a A Gerao e a Corrupo de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii

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Conimbricensis Societatis Iesu, In duos libros De Generatione et Corruptione Aristotelis Stagiritae Sobre a organizao do ensino, sobre o assunto, o ttulo e a diviso desta obra Promio ao primeiro livro Promio ao segundo livro - Meteorolgicos/Meteororum (1593) Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Livros dos Meteorolgicos de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, In libros Meteororum Aristotelis Stagiritae Promio Tratado III. Acerca dos Cometas. Captulo I: Algumas consideraes dos filsofos quanto matria e natureza dos cometas Captulo II: Refutao das afirmaes anteriores Captulo III: Explicao de Aristteles, e declaraes verdadeiras quanto matria e natureza dos cometas Captulo IV: Acerca da localizao, da inflamao, da durabilidade, do movimento e das cores dos cometas Captulo V: O que anunciam os cometas Captulo VI: Quanto s figuras e diversidades dos cometas Captulo VII: Quanto estrela que brilhou aos Magos quando Cristo nasceu

- A Alma/De Anima (1598) Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Trs Livros Sobre A Alma de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, In tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae Promio aos Trs Livros do Tratado Sobre a Alma de Aristteles: Utilidade, ordem, matria tratada e partio destes Livros Questo nica: Se o estudo da alma intelectiva respeita doutrina da fisiologia, ou no Artigo 2: Resoluo de toda a questo Promio do Livro Segundo do Tratado Da Alma de Aristteles Promio do Terceiro Livro do Tratado Da Alma de Aristteles Tratado da Alma Separada. Promio. Tratado sobre alguns Problemas relativos aos cinco sentidos, divididos pelo mesmo nmero de seces. Primeira seco: Resoluo dos problemas relativos faculdade de ver Segunda seco: Resoluo dos problemas relativos audio Terceira seco: Resoluo dos problemas relativos ao som e voz Quarta seco: Resoluo dos problemas relativos ao olfacto Quinta seco: Resoluo dos problemas relativos ao paladar Sexta seco: Resoluo dos problemas relativos ao tacto

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- Pequenos Naturais/Parva Naturalia (1593) Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Livros de Aristteles intitulados Os Pequenos Naturais/ Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu In libros Aristotelis, qui Parva Naturalia appellantur Promio - tica/Ethica (1593) Algumas Disputas do Curso Conimbricense sobre os Livros da tica a Nicmaco de Aristteles integrando certos precpuos captulos da disciplina de tica/ In libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, aliquot Conimbricensis Cursus Disputationes in quibus praecipua quaedam Ethicae disciplinae capita continentur Promio Acerca dos livros morais de Aristteles, particularmente da Moral a Nicmaco 1 Disputa: Acerca do Bem 2 Disputa: Acerca do Fim 3 Disputa: Da Felicidade 4 Disputa: Dos trs princpios dos actos humanos: vontade, intelecto e apetite sensitivo 5 Disputa: Da bondade e da malcia das aces humanas em geral 6 Disputa: Dos estados da alma que se chamam paixes 7 Disputa: Das virtudes em geral 8 Disputa: Da prudncia 9 Disputa: Das restantes virtudes morais 1 Questo: Da Justia 2 Questo: Da Fortaleza 3 Questo: Da Temperana

APOIOS BIBLIOGRFICOS

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Comentrios Estagirita

do

Colgio

Conimbricense

da

Companhia de Jesus a Toda a Dialctica de Aristteles

Lisboa 1606

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PROMIO
AS ARTES: QUEM AS INVENTOU E EM QUE POCA

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Os Gregos vangloriam-se de ter inventado as artes. Os Caldeus proclamam o mesmo a seu respeito. Quem tero sido os primeiros a inventar as artes, assunto frequentemente discutido por muitos autores. Os Gregos, tal como reivindicavam para si o nome e a fama da sabedoria, como coisa prpria, assim se vangloriavam de terem sido os inventores das artes. Os Caldeus, pelo contrrio, proclamavam que, muitos sculos antes de a Grcia ter comeado quer a aprender quer a ensinar, j tinha surgido entre eles o conhecimento dos temas maiores. A Antiguidade venerou muitos brbaros como os primeiros inventores das artes. Na verdade, agora manifestamente evidente que, nos tempos antigos, a sabedoria no floresceu apenas entre os Gregos, e que muitos daqueles que a Antiguidade venerou em nome de uma doutrina singular, como os primeiros fundadores das cincias, eram maioritariamente oriundos de povos brbaros, visto que, deixando outros de lado, Tales era de origem fencia; Mercrio egpcio; Zoroastro persa; Atlas lbio ou frgio; Anacrsis cita; e Ferecides srio. E deste modo se torna claro que, tal como em outros pontos, tambm neste Epicuro delirou, ao dizer que ningum, excepto os gregos, foi capaz de filosofar. Os Gregos aprenderam muito com os outros. Alm disso, os mais conceituados autores atestam que os gregos aprenderam muito com os estrangeiros, nomeadamente Eusbio, nos livros 9 e 10 da Preparao Evanglica; Cirilo, no livro 1, Contra Juliano; Clemente, no primeiro das Tapearias; Justino Mrtir na Parenese aos povos; Josefo nos dois livros Contra pion, entre outros. Estabelece-se Deus como autor das artes. De facto, se quisermos ser justos avaliadores das coisas, devemos estabelecer que as artes liberais no foram inventadas, em primeiro lugar, nem pelos gregos nem pelos brbaros; pelo contrrio, a sua origem ter sido muito mais antiga e mais nobre. Com efeito, Deus, o criador de toda a realidade, precisamente no incio da formao do mundo, atribuiu aos primeiros pais do gnero humano, entre outros dons da natureza e da graa, o claro conhecimento, no apenas das coisas divinas, mas tambm das humanas e das naturais. Pois no convinha que os prncipes e criadores de to grande famlia recebessem a alma com se fosse uma tbua rasa, como ns, mas adornada pela mo do divino artfice e polida pelas imagens das coisas inteligveis e pelas luzes das cincias, em relao a toda a excelncia e variedade da beleza. Foi de Deus, portanto, como fonte primeira, que emanaram as artes
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Trad.: F.M.

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liberais, e depois de Ado para os seus filhos e deles para os descendentes, e ao fim de uma longa srie de anos, como evidente a partir dos documentos dos escritores antigos, derivaram para os Hebreus, para os Caldeus, para os Egpcios, para os Gregos, para os Latinos e para as outras naes do orbe terrestre. De seguida, floresceram os Magos dos Assrios e dos Persas, os sacerdotes dos Egpcios, os semaneus dos Bactros, os brmanes e os gimnosofistas dos Indianos, os druidas dos Gauleses, os sbios Gregos, os doutores Latinos, bem como outros homens engrandecidos pelo particular louvor da cincia. E no obsta ao que dizemos, ou seja transmisso hereditria das cincias desde os primrdios do mundo s idades subsequentes, o facto de alguns serem reconhecidos como os primeiros inventores das artes. Na verdade, como a maioria delas, pela injria dos tempos, ou pela negligncia dos homens, no s perderam o esplendor primitivo, como foram extintas, ou por completo, ou quase; houve alguns homens eminentes pelo seu engenho que as salvaram do desaparecimento, ou as tornaram mais ilustres, graas a novas descobertas, a quem, por isso, foi atribuda a sua inveno, e assim se conservou a memria de que o inventor da Dialctica foi Zeno de Eleia, o da Filosofia Natural Tales de Mileto, o da disciplina Moral Scrates, o da Astrologia Atlante, e muitos outros exemplos. Porque se quisermos tambm falar das artes que tratam do modo de fazer uma obra extrema, consta que algumas delas, absolutamente desconhecidas numa dada poca, foram descobertas alguns sculos mais tarde, como a Calcografia e aquela que inventou o p das mquinas de guerra. Visto que os antigos, ao procurar, com todo o empenho e assduo labor, a verdade secreta e escondida das artes liberais no caminharam todos pela mesma via, nem seguiram os mesmos princpios, nem sequer os mesmos mestres, mas, divididos pela rivalidade das faces, repartiram-se em vrias seitas, quase como famlias; no ser de modo nenhum adverso ao que se estabeleceu reduzir ao mnimo essas seitas, os seus mentores e seguidores, e coloc-las de certa maneira sob um s ponto de vista, de modo a que a meno destas coisas no currculo da filosofia seja recorrente, e assim sejam evidentes e conhecidas pelos ouvintes. SOBRE AS SEITAS DAQUELES QUE, AO LONGO DOS TEMPOS, ENSINARAM AS ARTES LIBERAIS E A FILOSOFIA, SOBRETUDO A ITLICA E A INICA. O que motivou a designao atribuda s seitas dos filsofos. A designao das seitas dos Filsofos, como Amnio as colige no promio s Categorias de Aristteles, foi-lhes atribuda por vrios motivos. Por causa da escola, como os Acadmicos e os Esticos; por causa de alguma actividade, nomeadamente pela deambulao, como os Peripatticos; por causa do mestre, como os Pitagricos, de Pitgoras; por causa da sua

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ptria, como os Cirenaicos, de Cirene, ptria de Aristipo; por causa do estilo de vida, como os Cnicos, assim chamados por serem mordazes nos seus gracejos contra os vcios como costume dos ces; por causa da finalidade da Filosofia, por exemplo, os Hedonistas, isto , os voluptuosos, como os Epicuristas; por causa do modo de pensar, como os Efcticos, os Cpticos e os Pirrnicos, isto , os inibidores, os pesquisadores e os hesitantes, que inibiam qualquer juzo sobre qualquer questo e nada estabeleciam, mas ocupavam-se sempre das tarefas de pesquisa e observao, e discutiam sobre tudo. Isto relativamente aos nomes das seitas. Das duas seitas principais provieram as outras. Depois, cumpre saber que existiram essencialmente duas seitas de filsofos antigos, a partir das quais se propagaram as restantes, como referem S. Agostinho, no livro 8 da Cidade de Deus, captulo 2, e Plutarco, no livro 1, das Sentenas, captulo 3, entre outros autores. O mentor da Itlica foi Pitgoras. O mentor da Itlica foi Pitgoras, que incitado por uma incrvel dedicao cincia, depois de ter escutado com ateno o srio Ferecides, o filsofo de maior renome e autoridade entre os sbios do seu tempo, deambulou para conhecer os lugares mais longnquos da terra, e depois de iniciado em quase todos os mistrios Gregos e brbaros, chegou quela parte da Itlia a que chamam Magna Grcia, e nessa sede escolhida ensinou Filosofia, com grande afluncia e nobreza de ouvintes entre os habitantes de Crotona, e chamou sua escola Pitagrica, por causa de si mesmo, e Itlica, pela regio. No h consenso sobre a poca. Sobre a sua poca, h um dissdio espantoso entre os autores. Todavia, a partir dos escritos, parece poder concluir-se com maior probabilidade que atingiu o auge no perodo que vai da sexagsima septuagsima Olimpada. A propsito desta questo, Clemente de Alexandria, no livro 1 das Tapearias, S. Agostinho, no livro 18 da Cidade de Deus, captulo 37; Lvio, no livro 1, dcada primeira, e Dionsio de Halicarnasso, livro 2. Enumeram-se os seguidores de Pitgoras. Enumeram-se, entre os seguidores de Pitgoras, o seu filho Telauges, Empdocles, Epicarmo, Arquitas de Tarento, Alcmon de Crotona, Hpaso de Metaponto e Filolau. Mas, no que diz respeito evoluo da seita, as coisas deram-se deste modo: a Pitgoras sucedeu o filho Telauges, a este Xenfanes, a ele Parmnides, a Parmnides Zeno de Eleia, a Zeno Leucipo e Demcrito, a Demcrito muitos outros, entre os quais Nausfanes e Naucides, a quem depois sucedeu Epicuro. Advirta-se, porm, que alguns distinguiram a seita Eletica, sob Teleauges, filho de Pitgoras, da Inica, como se fosse uma terceira, que alguns fizeram depender da Itlica.

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Os Epicuristas no tanto como filsofos, mas como gado dos Filsofos. Sobre o grupo dos Epicuristas, nada diremos no momento presente, porque estes no foram propriamente Filsofos, mas , ou seja, como diz S. Jernimo, o gado dos filsofos, visto que constituram o sumo bem do homem num s prazer do corpo, negando a providncia de Deus e a imortalidade das almas e por isso so indignos de serem contados entre os filsofos. O fundador da escola inica foi Tales. O primeiro dos sete sbios. Sobre a sua poca. Quem lhe sucedeu. O fundador da escola inica foi Tales, como referem Leandro e Herdoto; de nacionalidade fencia, e como outros consideraram mais correctamente, milsio, da nobilssima cidade inica de Mileto. Da que (como refere Eusbio, segundo Taciano, na Preparao Evanglica, cap. 3) tenha sido o primeiro dos sete sbios, e, como afianou Aristteles, no livro 1 da Metafsica, captulo 3, foi o primeiro a instituir a Filosofia Natural. Atingiu o apogeu por volta da quinquagsima olimpada, como afirma Clemente de Alexandria, no primeiro livro das Tapearias. Sucederam-lhe, por ordem, Anaximandro, Anaxmenes, e Anaxgoras de Clazmenas, que transferiu a escola da Inia para Atenas, e teve como sucessor Arquelau, preceptor de Scrates, que os orculos da Ptia consideraram o mais sbio de todos. Os seus mais nobres alunos foram Aristipo, fundador da seita Cirenaica, Antstenes, da Cnica, e Plato, da Acadmica.

DA SEITA DOS ACADMICOS E DOS ESTICOS Em que tempo viveu Plato. Na poca de Plato, que foi entre a octogsima oitava e a centsima oitava olimpada, existiram muitos homens importantes em todo o tipo de cincias. Contemporneos de Plato. Seus elogios. Na histria, Xenofonte; na Astrologia, Eudoxo; na Retrica, Iscrates; na filosofia pitagrica, Arquitas de Tarento; na Cnica, Digenes. No entanto, o prprio Plato brilhou entre os restantes com um resplendor mais forte e mais vasto, como se fosse a luz mais cintilante de todas as cincias. De facto, tinha tal riqueza oratria e tal encanto, como atesta Ccero no De claris oratoribus, que alguns disseram que se Jpiter falasse grego, no haveria de usar outro discurso seno o de Plato, o que as abelhas pareceram anunciar-lhe quando, na infncia, pousaram sobre a sua boca. Descodificou o texto sagrado. Alm disso, escreveu tanto e de forma to hermtica sobre as coisas divinas, que facilmente se mostra o que alguns autores deram a conhecer, que ele deslindou os textos sagrados como um intrprete aplicado e dessas fontes irrigou os

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seus pequenos jardins. Refere, pois, Clemente de Alexandria, no livro 1 das Tapearias, e Eusbio, no livro 9, captulo 3, da Preparao Evanglica, que Aristbulo Judeu, Peripattico de cognome, nos comentrios aos livros de Moiss, editados por ele mesmo, que enviou ao rei Ptolomeu Filometor do Egipto, afirmou que os escritos de Moiss tinham sido traduzidos para a lngua grega antes do imprio de Alexandre e dos Persas, e que tinham sido lidos por Pitgoras e por Plato. Ora Plato, na Academia, que era um verdejante espao suburbano, situado a mil passos de Atenas, ensinou Filosofia; da que os seus discpulos fossem chamados Acadmicos, por causa do lugar. Os sucessores de Plato. Teve como sucessores Xencrates, Palmon, Crantor e Crates. Gostavam de dissimular a sua sabedoria e no aderir obstinadamente a nenhuma das posies em disputa. Por que que Arcesilau o mestre da ignorncia. Seguiu-se depois Arcesilau de Ptane, discpulo de Crates, fundador da Academia mdia, ou nova, a quem Lactncio, com pleno direito, apelidou de mestre da ignorncia, no livro 3, captulo 5, pois foi o primeiro, na Academia, a negar publicamente que existisse qualquer coisa que pudesse ser conhecida. Depois de Arcesilau, aps algumas interposies, brilhou Carnades de Cirene, que alguns afirmam ter sido o mentor de outra Academia, ou seja, da terceira, porque concordava parcialmente com Arcesilau e parcialmente com Espeusipo. De onde veio o nome dos Esticos. Os Esticos tambm tiraram o nome do local, , isto , do Prtico. Houve, de facto, em Atenas, um prtico de notvel riqueza, pintado por Polignato, onde eles costumavam reunir-se para as suas disputas. Zeno, o fundador desta seita, chamado Ctio, seguramente por ser de Ctio, em Chipre, presidiu escola com cinquenta e oito anos, e tal era a sua notoriedade junto dos Atenienses que o ornaram com uma coroa de ouro e uma esttua de bronze. Grave dissdio entre os Acadmicos e os Esticos. Houve, porm, um grave e perptuo dissdio entre Acadmicos e Esticos. Os primeiros eram a tal ponto versteis, na disputa, que persistiam apenas na leveza e na inconstncia. Os outros agarraram-se com teimosia contra muitos paradoxos, e mais ainda contra muitas opinies que os Poetas asseveraram, e no atingiram o meio-termo em nenhuma questo, todas reduziram necessidade e inflexibilidade. Cleantes, o Estico de nobre linhagem. Depois de Zeno, houve insignes Esticos, como Cleantes, entre outros, a que Ccero chama o Estico de grande linhagem; Digenes Babilnico; Crisipo, filho de Apolnio, insigne pelo elogio da Dialctica e escritor de inmeros livros, de quem se disse ter amparado e sustentado nos seus ombros o prtico dos Esticos; e tambm Pancio, que Ccero confessa imitar, nos livros dos

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Deveres. E depois, j no imprio de Nero, o filsofo Sneca, seu preceptor, e Epicteto, oriundo de Hierpolis, cidade da Frgia, cuja admirao pela sua vida to longa sobressaiu entre os demais, como relata Luciano Srio, que a lanterna de barro de Epicteto se tinha vendido por trs mil dracmas por causa da sua notoriedade. DA SEITA DOS PERIPATTICOS. DO ENGENHO E DO ENSINO DE ARISTTELES Aristteles foi o mentor dos Peripatticos . O mentor dos Peripatticos e o mais importante de todos foi Aristteles, filho de Nicmaco, seguramente de Estagira da Macednia, pelo que foi chamado Estagirita. Em que tempo viveu. Nasceu por volta do ano 381, antes do parto da Virgem. Mas quando decorria o dcimo stimo ano da sua vida, tendo previamente escutado as lies de Scrates por trs anos, dedicou-se disciplina de Plato, e entregou-se ao seu Ginsio, por volta dos vinte anos. Depois de regressar da delegao com a qual tinha sido enviado pelos Atenienses ao rei Filipe, ao ver que, na sua ausncia, Xencrates tinha presidido escola da Academia, escolheu o Liceu, onde viria a ensinar Filosofia. Disputava enquanto caminhava. E porque, de facto, disputava enquanto caminhava, rodeado pela turba dos alunos, ele prprio foi chamado Peripattico, e os seus seguidores, Peripatticos. Encmios de Aristteles. Sobre o admirvel engenho de Aristteles e a sua agudeza de esprito, tanto nas descobertas como nos juzos e nas disposies, sobre a sua singular dedicao cincia, sobre a absoluta perfeio em todo o tipo de doutrina, h muitos encmios nos textos dos escritores. Plato ora lhe chamava Leitor, porque se dedicava leitura dos filsofos antigos com uma dedicao incansvel, ora Filsofo da verdade, ora mente da Academia. Isto porque, certa vez, ao entrar no ginsio, como no estava l Aristteles, conta-se que ter dito: , isto , falta o filsofo da verdade. E depois, tendo faltado de novo, disse: , ou seja, a mente no veio. E Quintiliano, sobre o mesmo assunto, diz: E quanto a Aristteles? Duvido se hei-de consider-lo mais notvel pelo conhecimento das matrias, pela riqueza dos escritos, pelo encanto do discurso, pela agudeza das descobertas ou pela diversidade das obras. Plnio, por seu lado, tanto o apelida de homem supremo em todas as cincias, como homem de uma subtileza imensa. J Averris afirma que ele um exemplo apresentado para que nele todos os homens possam compreender e admirar quanto a mente dos mortais capaz de perceber e quanto permitido progredir ao engenho humano.

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Esttua erigida em sua honra. Pausnias, no livro 6, escreve que lhe foi dedicada uma esttua, o que tambm ele prprio tinha procurado erigir ao seu preceptor Plato. Seus sucessores. Sucederam a Aristteles nobres Peripatticos; para alm de outros, Teofrasto, Estrton de Lmpsaco, fsico de cognome, Demtrio de Falero, Jernimo, Cratipo, Boeto e muitos outros, em diferentes pocas. Intrpretes gregos. Teve tambm ilustres intrpretes, como Alexandre de Afrodsia, Porfrio, Temstio, Simplcio, Pselo, Amnio, Plutarco e Filpono. Entre eles, deixando de lado os restantes, Alexandre, que foi contemporneo de Justino Mrtir e do mdico Galeno, estudou quase todos os livros de Aristteles com tanto conhecimento que nenhum Aristotlico haveria que no fosse Alexandrino. Intrpretes Latinos. Tambm os Latinos esclareceram dignamente as obras de Aristteles com os seus comentrios, nomeadamente Severino Bocio, que consta ter vivido na poca de S. Bento e com ele ter estabelecido amizade. Depois, Averris, que por causa da sua diligente explanao obteve o epteto de Comentador; e posteriormente Alberto Magno, seguido de imediato por S. Toms, prncipe da Teologia escolstica. Mas o que mais valoriza Aristteles e lhe concilia a glria imortal o facto de, estando as seitas de outros filsofos j quase extintas e sepultadas, a famlia peripattica crescer de dia para dia e florescer. No s abraaram a sua doutrina, nos tempos antigos, aqueles a quem ainda no tinha aparecido a luz da disciplina celeste, com o supremo estudo; como tambm os Filsofos e os eruditos Telogos, iluminados pelo brilho da divina f, ho-de servir-se dela muitas vezes, ao longo de vrios sculos a partir de agora, para explicar as questes maiores e mais importantes, e no apenas na Fsica e na Dialctica, como tambm nas questes de ordem moral e nas divinas. Ora, costuma perguntar-se por que razo to grande filsofo, a quem no faltava nem a fora do engenho, nem a riqueza do discurso, para explicar claramente o que tinha apreendido com o intelecto; por que razo, repito, tantas vezes obscuro, a ponto de dificilmente poder ser entendido, sobretudo naqueles livros a que chamam Acroamticos, que so de doutrina mais importante e de feitura mais polida? Cumpre saber que, antes de Aristteles, houve duas razes para obscurecer a filosofia: a primeira, daqueles que filosofaram poeticamente, a outra daqueles que filosofaram por hierglifos; os primeiros teceram os princpios das artes liberais e os segredos da natureza atravs de fbulas, os outros por enigmas e figuras. Isto era deliberadamente feito por eles (como notaram Flon Judeu, no livro intitulado Quod omnis probus sit liber, e Larcio, no Pitgoras), para que os mistrios da filosofia no fossem objecto de desprezo para o vulgo e para a multido ignorante; e tambm por isto, para desviarem

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do seu estudo, remetendo-as para outras coisas consentneas, as inteligncias retardadas e inaptas para filosofar. Embora o objectivo deles no desagradasse a Aristteles, este ingressou ento por outra via de dissimulao. E assim, seguiu a brevidade Hipocrtica na Acroamtica, escreveu num estilo sinttico, conciso e, por esse motivo, obscuro. Por vezes, quanto mais difceis so as controvrsias, tanto mais disputa de forma obscura, porque no tendo a convico suficiente quanto parte onde residia a verdade, como tinha engenho hbil e prudente, envolvia, de propsito, a sua opinio na ambiguidade das palavras. A estas razes da obscuridade, acresceram ainda outras. De facto, depois de Aristteles ter chegado ao fim da sua vida, os seus livros jazeram muito tempo enterrados na terra, da que estivessem corrodos pela putrefaco em muitos locais, e quando foram extrados, um tal de Aplicon de Teos, por seu livre arbtrio, preencheu mal aqueles locais e emendou-os. Sobre esta questo escreveu Estrabo, no dcimo terceiro livro da sua Geografia, nestes termos: Aristteles deixou a biblioteca e a escola a Teofrasto, o primeiro de todos os que conhecemos a congregar os livros e a ensinar a sua ordem aos responsveis pela biblioteca do Egipto. Teofrasto transmitiu-a a Neleu, e Neleu levou-a para Cpsis e doou-a aos descendentes, homens sem preparao, que tinham os livros fechados e negligentemente arrumados. Tendo conhecimento do desejo dos reis das vestes de ouro30, que os governavam, no sentido de recolher os livros para guarnecer a biblioteca que era a de Prgamo, esconderam-nos numa cova debaixo da terra, onde foram molestados pelos vermes e pela humidade, e por fim, j nesse estado, entregaram-nos a Aplicon de Teos, a troco de muita prata. Aplicon, como era mais dedicado aos livros do que sabedoria, querendo reparar as corroses, mandou-os transcrever, embora a escrita no fosse correctamente complementada. Por isso, publicou os livros cheios de erros. o que diz Estrabo. Tambm as verses latinas aumentaram a obscuridade de Aristteles. Enquanto algumas transcrevem muito escrupulosamente palavra por palavra, copiam a sintaxe grega, e espalham as trevas sobre Aristteles, de tal modo que nem parece falar grego nem latim, e por vezes tornase difcil de perceber; outras, porm, usam de excessiva liberdade na verso, na medida em que agem mais como parafrastas do que como tradutores, procuram a afectao das palavras e o ornato do discurso, fogem ao contexto 31, e afastam-se muito da opinio de Aristteles, de tal modo que, por causa disso, os que se agarram a essas verses, castigam Aristteles, repreendendo com repugnncia grande parte da sua obra.

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Rei Ptolomeu II, do Egipto (Cf. Estrabo, Geografia, XIII). N. T. Extra chorum uagantur.

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PROMIO DO COMENTRIO ISAGOGE DE PORFRIO SOBRE O AUTOR, O OBJECTIVO, O TTULO, A ORGANIZAO E A UTILIDADE DESTA OBRA Acautelou-se, por lei, que, entre os Areopagitas, ningum usasse do promio ao discursar. Foi institudo por lei, entre os Areopagitas segundo refere Aristteles no incio da Retrica a Teodecto que os advogados das causas no pudessem, de modo nenhum, usar do promio, isto para que no gastassem o tempo numa longa divagao de palavras e em tortuosos meandros. Agia-se, por isso, com prudncia, no Arepago e nos processos forenses. No entanto, no Liceu e no ensino das artes liberais, h outra norma. Nestes domnios, quando se pretende narrar alguma coisa de forma apurada e de acordo com o mtodo filosfico, convm fazer uma apresentao prvia, de modo a que os espritos se preparem para aprender. Isso o que ns vamos fazer, nesta primeira abordagem ao comentrio, mas com muito menos palavras do que os intrpretes costumavam fazer. Nacionalidade, origem, vida e ensinamentos de Porfrio. Assim sendo, comecemos pelo que acontece em primeiro lugar. O autor desta obra foi Malco, cognominado Porfrio, de nacionalidade fencia, originrio de Tiro, ou (como Barnio afirma por certo, no tomo II, dos seus Anais) de nacionalidade judia, nascido na Batnia, que uma cidade da Judeia. Quanto aos ensinamentos, no era to aristotlico como platnico, conforme demonstram os seus escritos. Viveu durante o imprio de Aureliano, Diocleciano, e depois de Constantino. Teve como preceptores Plotino e Longino Crtico; foi condiscpulo de Orgenes, como lembra Eunpio na Vida de Porfrio. Teve como aluno, entre outros, Crisario, patrcio Romano, a pedido de quem publicou esta obra. Isto porque, Crisario, que vivia em Roma, tendo debruado a sua ateno sobre as Categorias de Aristteles sem conseguir compreend-las, pediu por carta ao seu preceptor, que ento, segundo parece, estaria junto do Lilibeu, o promontrio da Siclia, ocupado a compor a histria da erupo do Etna, e conseguiu que o mestre compusesse especialmente para si, este livrinho , sobre As Categorias de Aristteles. Porfrio, mgico, desertor e opositor da f crist. De facto, Porfrio no s foi adepto das supersties das artes mgicas, como tambm um desertor e um opositor muito insolente da religio crist, segundo atestam S. Jernimo, na Epstola aos Glatas, S. Agostinho, no livro 19 da Cidade de Deus, captulo 23, bem como Suidas e outros autores. No ser verdadeiramente indigno de ser contabilizado entre os Filsofos, apesar de ser lido nas escolas? Por que razo se l nas escolas. L-se, porm, no s porque as matrias que compila neste livro, tirou-as em grande parte das fontes da doutrina de Plato e de

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Aristteles; mas tambm porque, tal como o povo Hebreu enriquecia com o ouro dos Egpcios, desprezando as imagens dos deuses que nesse material tinham sido moldadas; assim a filosofia crist enriquece de bom grado com as doutrinas de quaisquer outros, mesmo dos adversrios (se, porm, nada tm que falte verdade). A isso reporta o dito de S. Agostinho, no livro 2 da Doutrina Crist, captulo 40: os que so chamados filsofos, se por acaso disseram o que verdade e se adequa nossa f, sobretudo os platnicos, no s no se devem temer, mas alm disso, devem-lhe ser reivindicadas essas verdades, enquanto injustos possuidores, para que ns as possamos utilizar. Ttulo da obra. O ttulo da obra , isto introduo, que no mais do que o princpio pelo qual algum comea a ser instrudo, desde os primeiros elementos, em alguma arte ou doutrina. Ccero, no Luculo, chama-lhe primeira instruo. Aulo Glio, no livro 16, captulo 8, diz: Querendo ns seguir e aprender as disciplinas dialcticas, foi necessrio procurar e conhecer aquelas a que os Dialcticos chamam . Razo deste ttulo. Mas, perguntam, e bem, os intrpretes, por que razo este tratado tomou um nome comum como prprio, pois no se intitula introduo Dialctica, mas ambiguamente introduo. Importa pensar que a razo o facto de a Dialctica anteceder as restantes partes da filosofia, na ordenao do ensino, e com todo o direito era a introduo que preparava para a aprendizagem, e por isso devia chamarse por esse nome, como se fosse prprio, por antonomsia, na qualidade de primeira de todas, como promio comum a toda a filosofia. Isto foi notado por Simplcio, Bocio, Alberto Magno e outros comentadores. O objectivo de Porfrio tratar dos cinco conceitos universais. O objectivo de Porfrio tratar dos cinco conceitos: Gnero, Espcie, Diferena, Prprio e Acidente, os quais se designam com o termo comum de Universais ou Predicveis. Todavia, caiu em controvrsia, entre os autores, qual seria, de facto, o assunto desta obra. Primeira posio sobre o assunto deste tratado. Na verdade, Amnio, no prefcio a Porfrio, e Bocio, no dilogo primeiro, coluna 2, bem como Averris no grande prlogo aos Posteriores, alm de outros, asseguram que o assunto so esses tais cinco conceitos, na medida em que so teis para conhecer a doutrina das Categorias. Segunda opinio. No entanto, Escoto, na questo 7 sobre este livro, bem como os seus seguidores e os Lovanienses, pensam ser o Universal. Tanto uns como outros recorrem a argumentos plausveis. Argumentos a favor da primeira opinio. Eis os argumentos dos que defendem a primeira opinio:

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Primeiro. O objecto de uma obra aquele que o autor se prope explanar, mas Porfrio afirma que vai explicar estes cinco conceitos; logo, estes conceitos so a matria tratada. Segundo. Crisario pediu a explanao desses mesmos conceitos para compreender as Categorias de Aristteles; logo, se Porfrio correspondeu ao pedido, indicou esse mesmo assunto. Terceiro. Toda a lgica sobre a linguagem; este livro parte da Lgica; logo, a sua matria a linguagem, e em particular, nada mais do que estes cinco conceitos. Argumentos a favor da segunda posio. Os outros argumentam assim: Primeiro. O assunto deste tratado, na medida em que isso pode ser feito, convm ser uno: ora, aqueles cinco universais no tm unidade, a no ser no Universal em geral; no s se supe que o Universal est presente neste tratado, como so demonstradas as suas espcies, e tudo o que se predica sobre as espcies, excepto o que lhes diz respeito segundo as razes prprias, atribudo ao Universal; estas so as condies do assunto; logo, o assunto da Isagoge o Universal. Segundo. A explicao do Universal pertence Lgica; no h, porm, outra parte desta cincia em que se trate abertamente e numa perspectiva geral; logo, deve atribuir-se a esta obra como assunto prprio. Conciliam-se as opinies anteriores. Se estas duas posies contm alguma diferena, deve preferir-se a segunda, com a tal moderao que vamos aplicar. Dissemos, se so diferentes, porque provvel que uns e outros autores pensem o mesmo. Porque os que constituem os conceitos como assunto, no os tomam na acepo material, enquanto sons, nem apenas como significados que dizem respeito ao gramtico, mas como um certo conhecimento das coisas em si mesmas, na medida em que servem para compreender as Categorias e os modos de construir o discurso. Mas, isto equivale a considerar que estes universais, na medida em que conduzem s outras partes da Dialctica, so matria do presente tratado. Todavia, como tudo converge numa nica razo comum do Universal, considera-se, e bem, que o assunto o prprio universal. O que uns aceitam, por ser uno; e outros, por compreender claramente as suas partes. O Universal, como predicvel, constitui o assunto desta obra. Porque se no quiserem chegar a acordo os autores da primeira posio, dizemos com Escoto que o Universal o assunto desta obra, no tanto de acordo com a razo do Universal, como do Predicvel. Visto que a Dialctica direcciona, de facto, todas as suas foras para a verdade ou falsidade, necessidade ou contingncia das proposies, em qualquer circunstncia presta mais ateno ao modo de predicar do que ao modo de ser (como

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iremos explicar de forma mais alargada na questo sobre a diviso dos Universais). E como o modo de ser diz respeito ao Universal, enquanto Universal; o modo de predicar, pelo contrrio, diz respeito ao mesmo, enquanto predicvel; segundo esta razo, nesta obra disserta-se essencialmente sobre o Universal. Objecta-se. De onde se pode resolver a instncia, que contra esta posio costuma levantar-se, nestes termos: perscrutar o que o Universal compete ao primeiro filsofo, pois este considera a ordem e a distino dos superiores e dos inferiores, a unidade formal e numrica, e sem o conhecimento destas coisas dificilmente se distingue o Universal. Sobre isto disserta Aristteles, em parte no livro 4 e em parte no livro 7, a partir do captulo 13. Responde-se. Mas respondemos que a considerao do Universal, enquanto Universal, compete ao Metafsico; embora a sua considerao, enquanto predicvel, seja especulao Lgica, prpria desta obra. Na verdade, nos Tpicos disserta-se pouco sobre os Universais e apenas o modo como se aplicam s questes dialcticas. Dissolvem-se os argumentos da primeira posio. Os argumentos a favor da posio que constitui os conceitos como assunto da Isagoge so fceis de esclarecer: Primeiro. Ao primeiro respondemos que Porfrio designou neste lugar todas as espcies do gnero, para indicar de forma mais precisa a matria de que iria tratar. Segundo. Ao segundo, que talvez Porfrio respondesse demanda de forma mais cabal do que tinha sido proposto por Crisario, porque no seria verosmil que o filsofo romano tivesse dvidas apenas sobre o sentido das palavras. Um e outro pretendiam, pois, uma explicao dos universais. Um fez o pedido, o outro fez a exposio. Terceiro. Relativamente ao terceiro, ns no negamos que a linguagem seja o assunto desta parte da Dialctica, tal como se diz que a linguagem o assunto das restantes partes. Na verdade, esta essencialmente interna e favorvel razo comum do Universal. De facto, do mesmo modo que no objecto significado est o Universal e esto as espcies sob ele contidas, assim nos signos internos est o Uno, prprio do Universal em si, e outras coisas que dizem directamente respeito s espcies. Mas sobre este ponto diremos mais nos Antepredicamentos. Demonstra-se que o ensino destes conceitos universais pertence Dialctica. E assim, torna-se evidente que este ensino pertence Dialctica e faz parte dela, ainda que Bocio o tenha negado com aquela conjectura por que razo se chamava introduo Lgica. Deixa-se levar, porm, por um leve indcio, pois no inconveniente haver uma ordem entre as inmeras partes de uma mesma cincia, para que uma prepare o caminho que leva a outra. Porfrio no disse que esta Isagoge conduzia Dialctica,

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mas s categorias, divises, definies, etc., de modo a que no parecesse exclu-la do conjunto das partes da Dialctica. Estrutura da obra. A estrutura da obra resume-se a duas partes: a primeira delas contm o prefcio; a outra o comentrio aos cinco conceitos. Mas esta segunda bipartida. Na primeira parte, revela-se cada um dos universais em separado. Na ltima, comparam-se todos entre si, para que se torne visvel o que tm de comum, de prprio e de peculiar. Sobre a sua utilidade, com Porfrio, dispensamo-nos de a referir. PROMIO DO COMENTRIO AOS LIVROS DAS CATEGORIAS DE ARISTTELES ESTAGIRITA32 SOBRE O AUTOR E O TTULO DESTE LIVRO Alguns negaram que Aristteles fosse o autor deste livro. O que nesta primeira abordagem aos livros de Aristteles parecia dever dizer-se, tanto sobre a razo de os ensinar como de os escrever, foi genericamente insinuado, em parte no incio da Dialctica, em parte no promio da Fsica. Pelo que, na explanao de cada uma das obras, falta apenas este trabalho de demonstrar quem o seu autor e qual o seu objectivo particular. Bocio demonstra, atravs de trs argumentos, que Aristteles foi o autor deste livro. Ora, o facto de Aristteles Estagirita ser o autor deste livro, embora Jmblico tenha duvidado (da autoria de Bocio) e alguns autores de menor importncia o tenham negado, todavia ponto assente entre todos os Peripatticos, o que confirma Bocio atravs de trs argumentos sobre este ponto. Primeiro, porque Aristteles, nas restantes obras, em tudo concorda consigo mesmo nesta obra. Segundo, porque a brevidade e a subtileza do estilo levam a identificar Aristteles. Terceiro, porque de outro modo teria elaborado uma obra incompleta, se, com a inteno de escrever sobre os silogismos, tivesse omitido as proposies, de que derivam directamente, ou os simples conceitos, de forma mais indirecta. Demonstra-se que h vrias obras de variados autores sobre os predicados. Existiram, pois, muitas obras semelhantes sobre os predicados, elaboradas por outros autores, que muitas vezes chegaram a dar lugar a enganos. De facto, ainda que omitamos Arquitas de Tarento, que foi o primeiro de todos a distribuir o ente em dez classes, e cuja obra, escrita em lngua drica, Mirandula afirma ter perdurado at ao momento, no livro 4, De examine vaniitatis. Teofrasto, Eudemo e Fnias de reso discpulos de Aristteles, escreveram, seguindo o seu exemplo, sobre os dez gneros supremos, e Adrasto de Afrodsia publicou um outro livro sobre o mesmo assunto, que costuma ser apresentado como de matriz aristotlica. Tambm na Biblioteca de
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Trad.: F.M.

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Filadelfo, foram encontrados dois, cujo autor Amnio, que afirma que um deles de Aristteles. Verdadeiro ttulo da obra. O ttulo da obra, da autoria de Porfrio, ainda que se afirme muitas outras coisas, foi todavia vulgarizado e aceite como Categorias de Aristteles. De onde vem o nome de Categorias. Porfrio acreditou que este vocbulo fora trazido por Aristteles do uso forense para as escolas; significa, de facto, aquele discurso de acusao que se executa nos julgamentos para incriminar, pois significa acuso. E no invulgar diz Porfrio que os grandes filsofos, quando descobrem algo desconhecido, ou inventem vocbulos, ou transfiram alguns do uso corrente que revestem de nova significao. O nome de Categorias ou Predicados entendido de vrios modos. ais fecunda, porm, a interpretao de outros, que por entenderem que o verbo significa o mesmo que predico ou enuncio, consideram que o mesmo que a enunciao de algo sobre outra coisa, e por isso dispem as coisas nestas dez classes, de tal modo que as superiores sejam afirmadas sobre as inferiores, de acordo com a ordem da natureza; e com razo essas mesmas classes so designadas em grego por Categorias, e em latim por Predicados, um vocbulo cujo autor, entre os latinos, parece ter sido Bocio. Admite-se, todavia, seja Categorias, seja Predicados, por vezes em relao a toda a srie constituda pelos superiores e inferiores; outras vezes apenas em relao ao gnero supremo de cada predicado. Ora, o que significa formalmente o predicado, o que vamos apreciar nas questes. MATRIA, ORDEM, UTILIDADE E DISPOSIO DESTE LIVRO. Sobre a matria deste livro h duas posies. To certo , entre todos os intrpretes, que neste livro se trata dos predicados, como entre eles ambguo se a matria principal so os conceitos ou as coisas. Primeira posio. Averris e Caetano, neste livro, bem como Avicena, no incio da sua Lgica, afirmam que so as coisas. 1 argumento. Primeiro porque se disserta sobre os aspectos a partir dos quais os predicados se desenvolvem, pois um tratado sobre os predicados, mas os predicados apenas se desenvolvem a partir das coisas; as coisas, e no os conceitos, que se dizem gneros, espcies e indivduos.

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2 argumento. Em segundo lugar, trata-se principalmente daquilo cujas propriedades se transmitem, mas as propriedades, que so atribudas a cada um dos predicados, dizem respeito s coisas e no aos conceitos; portanto, as coisas so o assunto principal. 2 posio. Alexandre, Simplcio, Amnio, Porfrio, Siriano e Bocio ensinam o contrrio, ou seja, que a matria mais importante so os conceitos, o que parece ter querido dizer Aristteles, no captulo 4 desta obra, quando ao distinguir os predicados o faz atravs dos conceitos, e assim, afirma que aqueles que se dizem no ter qualquer composio significam os singulares ou a substncia, ou a quantidade, ou a qualidade, etc. Opta-se pela segunda posio. A ltima posio muito mais verdadeira, desde que no negue que na presente obra tambm se disputa sobre as coisas, que constituem os predicados, embora com uma importncia secundria. 1 razo. Fundamenta-se a primeira parte desta resoluo. Primeiro, porque a Dialctica uma cincia totalmente lingustica; portanto, todas as suas partes, enquanto tal, dizem especial respeito linguagem, sobretudo interior. 2 razo. Alm disso, neste livro d-se a conhecer os princpios para constituir proposies e silogismos; e como as proposies e os silogismos so constitudos por palavras significantes, e no por coisas significadas; logo, as palavras so o principal assunto tratado nesta obra. Segunda parte, de onde se torna evidente por que razo nem as palavras, enquanto significativas, podem ser suficientemente inteligidas sem alguma revelao das coisas significadas, nem Aristteles as revelou de outro modo nos captulos seguintes; na verdade, pela explicao da substncia, da quantidade, etc., exps o que eram os vocbulos simples que exprimem o seu significado. Resolvem-se os argumentos da primeira posio. Daqui se torna manifesta a resposta aos argumentos da primeira posio, na medida em que contrariam a segunda. Em relao ao primeiro, embora possamos admitir que nos Predicados se coloca em primeiro lugar as coisas; negamos, todavia, que este tratado seja sobre o que se pe em primeiro lugar nos Predicados, mas sobre os signos pelos quais se exprimem, e que tambm tm a designao dos gneros, das espcies, etc. Quanto segunda, deve negarse que se trate em primeiro lugar as coisas cujas propriedades se explicam, pois como as palavras simples so mais evidentes, os seus significados so explicados no s pelas partes essenciais, mas tambm pelas propriedades. Acrescente-se que no s as propriedades das coisas mas tambm das palavras so tratadas nesta obra, pois, no captulo 5, Aristteles afirma que prprio das substncias significar algo que apenas se pode adequar s palavras.

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Que lugar na ordem das artes cabe a este livro. No que diz respeito ordem, este livro pode ser comparado, quer a outras partes da filosofia, quer s restantes partes da Lgica; se for considerado no primeiro modo, no falta quem lhe impute o ltimo lugar, ou seja, o mesmo que atribuem Metafsica (da qual alguns autores acreditam fazer parte este livro). Muitos negam que tenha um lugar certo e provam-nos com argumentos. Outros no lhe concedem um lugar definido na ordem das artes, mas asseveram que pertence simultaneamente a todas as artes. Os primeiros recorrem a estes argumentos. 1 argumento. De todas as cincias prprias, s a Metafsica considera o ente como objecto proporcionado; logo, s ela deve considerar a imediata diviso do ente em dez gneros, que nesta obra se estudam aprofundadamente, pois a ela compete explicar uma certa natureza da qual prprio perscrutar uma diviso semelhante nos inferiores. 2 Argumento. Os modos de predicar, a partir dos quais Aristteles e os outros filsofos coligem os Predicados neste livro, fundam-se nos modos do ser, como foi dito em Porfrio, mas os modos de ser pertencem ao Metafsico, no ao Lgico; logo, os modos de predicar tambm lhe dizem respeito; alm disso, as artes progridem na ordem do ensino, se a forma for explicada pela primeira arte e o fundamento, sem o qual esta forma no pode ser inteligida perfeitamente, pela ltima. 3 Argumento. O Dialctico no considera quais so os materiais predicados, mas quais e quantos so os modos formais de predicar, e separados de toda a matria; logo, inquire quantos so os gneros das coisas; o que predicado no lhe diz minimamente respeito, mas ao Metafsico. Alguns autores consideram que o estudo dos Predicados no diz respeito a nenhum filsofo33 em particular. Quem nega que a explicao dos Predicados diga respeito a um determinado filsofo argumenta deste modo. No h cincia nem arte que se debruce sobre todos os gneros de coisas, mas cada uma assume o encargo de ponderar uma determinada parte; logo, o trabalho de explicar todas as Categorias, que contm todas as coisas, no h-de pertencer apenas a uma, mas a todas as artes em simultneo. Os Predicados dizem respeito ao Metafsico e ao Lgico por razes diferentes. Todavia, a posio comum de todos os intrpretes importantes de que os Predicados dizem respeito simultaneamente ao Metafsico e ao Lgico, por diferentes razes; porque, para que se torne manifesto e se satisfaa as opinies contrrias, deve advertir-se que as coisas, que se colocam nos predicados, podem ser encaradas de trs maneiras.
33 Artifex.

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As coisas que se colocam nos predicados podem ser consideradas de trs modos. Primeiro, enquanto naturezas delas prprias, como se na primeira categoria se considerasse a natureza da substncia, do corpo, etc. Segundo, na medida em que so universais e particulares no ser, ou seja, na medida em que os particulares incluem os comuns, mas por eles no so includos. Terceiro, porque so capazes de ser sujeito e ser predicado numa enunciao. Na verdade, o primeiro modo de considerar no prprio de nenhuma cincia determinada, mas de todas as reais; e a segunda opinio apenas o comprova; de onde, porm, no resulta que a doutrina dos Predicados diga respeito a todas as cincias, porque o predicado no apenas a natureza da coisa, mas envolve a srie. O segundo modo totalmente metafsico, como comprovam os argumentos da primeira opinio. O terceiro deve, com razo, ser adscrito Lgica. Na verdade, toda a considerao que instituda para as predicaes Dialctica, pois ningum nega que a terceira, da qual tratamos, deste tipo, o que se descobre pela prpria declarao. Dissolvem-se as razes da parte contrria. Responde-se s razes em contrrio. primeira razo da primeira posio nada obstamos. segunda responde-se que muitas vezes preciso explicar, no que diz respeito ordem correcta do ensino, qual a capacidade e a funo de alguma forma atravs de um fundamento no explicado, mas suposto; ou porque aparece aos rapazes nas noes elementares; tal como se ensina a virtude e o poder das letras, ignorando a natureza delas, assim os Lgicos conhecem a fora dos predicados, estando suposto o seu fundamento, exposto pelos Metafsicos. terceira responde-se que o Dialctico precisa de conhecer todos os gneros de coisas quanto razo de ser predicado e de ser sujeito, no para que compare por si o conhecimento das coisas, mas para que esteja provido de meios para tratar a fundo qualquer questo sobre a matria proposta. O argumento da segunda j foi resolvido. Dispem-se os vrios tratados da Lgica de acordo com as vrias actividades do intelecto. Basta sobre a ordem deste tratado em relao s outras disciplinas, falemos agora sobre aquilo que diz respeito s outras partes da Lgica de Aristteles, e isto tambm o que se observa nas operaes da mente. De facto, esta doutrina dos predicados responde primeira operao, que apreende os simples, em que os nomes simples so reduzidos a classes. segunda, pela qual compomos e dividimos, adaptamse os livros Da interpretao, nos quais se disputa sobre a enunciao. terceira, pela qual raciocinamos, correspondem os Analticos e os Tpicos, em que so produzidos as consequncias, os argumentos e os silogismos.

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Esta doutrina muito necessria a toda a prtica dialctica . A vantagem e a utilidade desta doutrina so vastssimas para todo o uso dialctico, pois fornece matria expedita para concretizar as divises e as definies, ao distinguir os Gneros, as Espcies e as Diferenas. De facto, abrange todas as naturezas e todas as propriedades para constituir a argumentao sobre qualquer assunto. O tratado dos Predicados divide-se em trs partes. A diviso da obra faz-se em trs partes: a que vem antes dos predicados, os predicados e a que vem depois dos Predicados. A primeira contm quatro captulos. A segunda, que a principal, os cinco seguintes. A terceira e ltima, tanto na ordem como na utilidade e na dignidade, tem outros tantos no final. [PROMIO] AOS LIVROS DA INTERPRETAO DE ARISTTELES34 SOBRE O ESCOPO E O OBJECTIVO DESTA OBRA. SOBRE A ORGANIZAO, O TTULO E OUTRAS COISAS DESTE TIPO. Demonstra-se que o autor deste livro foi Aristteles. No se deve dar muita importncia a um tal Andronico de Rodes, que Amnio refere no prefcio desta obra, de modo a que, por causa dele, se ponha em dvida o autor destes livros se ter sido Aristteles, ou qualquer outro, como o prprio opina dado que o modo grave de falar bem como a delicadeza e austeridade do estilo revelam como autor o prncipe dos Peripatticos, como consideraram S. Toms, Bocio, Amnio e outros seus seguidores. Nem a razo que se usa mais importante do que quem a usa. [Andronico] diz que o autor desta obra, no captulo 1, chama paixes aos conceitos e afirma t-lo explicado no livro Sobre a Alma; o que Aristteles no fez nesse lugar. Mas no leu os textos 3 e 13 do primeiro livro Sobre a Alma, onde se designa com o nome de paixes as operaes da alma; nem o texto 155 e seguintes do livro II, nos quais ensina repetidamente que a imaginao uma paixo; e muitas vezes chama paixo 35 ao sentir e ao inteligir. Ainda que neste ponto no tenha dito que explicou noutro lado de que modo os conceitos so paixes, todavia os conceitos ou disposies so esclarecidos, como fora estabelecido, nos livros Sobre a Alma. Por fim, para que no se possa duvidar, a passagem do livro 2 desta obra, captulo 1, que trata das proposies do terceiro adjacente, afirma que o prprio autor tratou delas nas anlises, que tm lugar no fim do primeiro livro dos Primeiros [Analticos], que reconhecidamente aristotlico. Portanto, o autor destes livros, depois de ter explicado os gneros e o poder dos vocbulos simples no opsculo das dez Categorias e de os ter classificado por ordem, orienta-se agora para a primeira composio deste tipo de termos.
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Trad.: F.M. Pati.

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Que ordem conserva Aristteles nestes livros Da Interpretao. Esta composio ou nexo, como constitui uma enunciao, faz com que, nestes livros, disserte sobre a enunciao como se fosse uma matria subjacente. Explora, primeiro, os seus princpios, por assim dizer os seus constituintes elementares, ou seja, o nome e o verbo. Depois as espcies, que so a afirmao e a negao. Por fim, as disposies, ou propriedades, isto , as incompatibilidades e as oposies pelas quais as proposies debatem entre si, e as equivalncias, pelas quais se associam mutuamente. Que razes parecem apontar o significativo como assunto desta obra. Todavia, poder-se- duvidar justamente se se deve constituir como assunto o significativo comum ao Nome, ao Verbo e ao Discurso? No s porque Aristteles explica todas estas coisas: no captulo 1, o significativo no geral; no 2, o Nome; no 3, o Verbo; no 4, o Discurso, que subdivide em Enunciao, etc. Mas tambm porque Bocio e Alberto Magno consideram que por vezes se chama interpretao ao vocbulo simples. E no deixam de ter razo, pois por isso se diz que a interpretao sobre a enunciao, porque divulga os conceitos internos da alma, mas qualquer vocbulo, ainda que simples, indica um conceito latente, como neste captulo ensina Aristteles. Tambm ns, na questo 2, falaremos disso; logo, correcto dizer-se interpretao; e estes livros so sobre a interpretao no geral; logo, etc. Ora, se se responder que sobre os vocbulos simples se disputou no tratado dos Predicados, totalmente constitudo para orientar a primeira operao da mente, e que por isso no se pode tratar neste lugar por si mesmo, como matria prpria; certamente no se poder dar nenhuma razo convincente pela qual se dispute de novo sobre o mesmo assunto na presente obra; ou pelo menos pela qual o Discurso no seja o assunto no geral, visto que no se trata noutro lado e requer uma investigao prpria. A enunciao o assunto desta obra. Deve todavia dizer-se, partilhando a opinio comum de S. Toms, de Amnio, de Simplcio e de outros intrpretes, que nem o vocbulo simples, nem o Discurso so, por si s, o assunto desta obra. Tambm por esta razo, porque este tratado est entre os Predicados e os Analticos, onde se disserta sobre a primeira e a terceira operao do intelecto. Por isso, a ordem regular postula que se estabelea este sobre a segunda, mas nem o vocbulo simples nem o Discurso so, em si, segunda operao, como demonstraremos no 4 captulo; logo, no constituem por si o assunto. conjectura produzida por Bocio e Alberto ao considerarem que o vocbulo simples se pode designar interpretao, responde o mesmo Bocio: o ttulo do livro mais universal do que o estudo, mas esse no um impedimento de maior. Alexandre

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afirma que se deve subentender interpretao filosfica. Esta , sem dvida, a posio de S. Toms e de Amnio, ao ensinar que a interpretao deve ser assumida como Enunciao, apenas a que revela o parecer da alma. De acordo com esta doutrina, deve negar-se que os vocbulos simples e o Discurso no enunciativo sejam interpretao, porque embora revelem os conceitos, todavia no revelam os assentimentos e opinies, que s podem ser designados por linguagem interna. De onde se constata ser falso o que se presumiu, que o Discurso exige um tratamento particular, pois no , em si mesmo, uma operao distinta da primeira. Por que razo, se disputa sobre os vocbulos simples aqui, nos livros dos Predicados, e nos Primeiros Analticos. Poder-se-, ento, perguntar por que razo se volta de novo ao estudo dos simples, concludo no livro dos Predicados? S. Toms d a resposta na passagem, em que afirma que a considerao do Nome e do Verbo deve ser tripla: uma enquanto significam coisas simples; outra, porque so partes a partir das quais a Enunciao se desenvolve; a terceira, pelo modo como se apresentam nos silogismos, como extremo maior ou menor, ou como termo mdio. Assim sendo, S. Toms afirma que Aristteles, nas Categorias, dissertou sobre os vocbulos simples vistos do primeiro modo; neste livro, porm, trata-se deles perspectivados no segundo modo; e por essa razo recebem a designao de Nome e de Verbo. Por fim, nos livros dos Primeiros Analticos deve disputar-se sobre eles quando considerados do terceiro modo. No estudo da Enunciao, foi ento conveniente disputar sobre o Nome e o Verbo na medida em que constroem essa mesma Enunciao, pois um preceito do prprio Aristteles no livro 1 da Auscultao Fsica, captulo 1: no incio de cada cincia deve-se transmitir os seus aspectos elementares, bem como os do seu assunto. Que a Enunciao o assunto desta obra. Ora, tendo-se claramente constatado que a Enunciao a matria destes livros, permanece todavia um dissdio: ser apenas a Enunciao simples, ou antes a Enunciao no geral, que compreende tanto a simples como a complexa? Alguns abraam esta ltima parte. Primeiro porque Aristteles, no captulo 4, tambm trata da complexa. Segundo, porque tem uma verdade e uma qualidade prprias que se devem explicar individualmente. Aristteles, neste livro, trata apenas da Enunciao simples, por si mesma. Porm, mais provvel a primeira posio de Bocio, de S. Toms e de Amnio, pois Aristteles trata, neste lugar, da Enunciao que h-de ser til posteriormente para a explicao dos silogismos; mas Aristteles transmite apenas os categricos; logo, no explica aqui a Enunciao hipottica por si mesma; sobretudo quando esta facilmente conduz aos simples pelos quais composta. Ora, se Aristteles se lembrou disso ao longo do

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processo, f-lo por acaso e apenas na diviso; depois nada tratou sobre a complexa. Mas a sua verdade e qualidade (que objectava ao segundo lugar) facilmente percebida a partir da simples; introduziu quanto preciso para a disputa futura, ora por uma, ora por outra, para deduzir a demonstrao ao impossvel, como ir constar do captulo 1, livro 10, dos Posteriores. Ttulo da obra. O ttulo do livro , isto , Da Interpretao. Ora, a designao de Interpretao, segundo aprendemos com S. Toms, Escoto, Alberto, Amnio e Alexandre, significa no s o vocbulo simples, mas a Enunciao. Todavia, Aristteles rejeita o Discurso optativo, vocativo e depreciativo, porque indicam mais um afecto da alma do que um pensamento; e por isso, como se atesta no captulo 4, pertencem aos Oradores, no aos Lgicos, que se apresentam apenas como investigadores da verdade. Do que foi dito, facilmente qualquer um poder perceber que, quando Aristteles progride do Nome e do Verbo para a Enunciao, e depois da Enunciao para o silogismo, conserva tanto a ordem da natureza, como do ensinamento. Da natureza, porque avana das partes que so mais antigas na origem e na natureza em direco ao todo. Do ensinamento, porque a noo das partes necessria para a compreenso absoluta do todo. Estrutura da obra. Esta obra, para os gregos, compreende apenas um livro, para os Latinos, tem dois. A sua doutrina divide-se entre o prefcio e o prprio tratado. O prefcio apresenta uma espcie de smula dos aspectos que devem ser tratados e est contido no primeiro captulo. O tratado ocupa a parte restante, dissertando paulatinamente sobre cada aspecto. De facto, no incio, sobre as partes da Enunciao; depois sobre a prpria Enunciao, suas disposies, quantidade, qualidade e oposio, que investiga especialmente nas proposies sobre o acontecimento futuro. Estas questes ocupam por completo o livro primeiro. O segundo dedica-se explicao das Enunciaes Absolutas e Modais, a maior parte das quais iremos remeter para o livro dos Princpios.

PROMIO AO SEGUNDO LIVRO DA INTERPRETAO36 O que tratou no primeiro livro e o que vai tratar no segundo. A obra Da Interpretao, para os Gregos, s uma, dividida em trs seces, das quais esta a ltima: para os Latinos, divide-se em dois livros, no primeiro dos quais Aristteles tratou da enunciao simples e das suas partes: recordando o gnero, as propriedades e algumas divises. Neste segundo livro, introduz outras divises dessa mesma
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Trad.: F.M.

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enunciao simples. Para que estas sejam evidentes, segundo o prprio Aristteles, no captulo 2 do primeiro livro dos Primeiros Analticos, preciso saber que, de entre as enunciaes simples, algumas so absolutas, as quais se designam sobre o ser porque nada ensinam a no ser que o predicado est no sujeito, como: o homem justo, o homem no justo; e que outras so modais, como acontece a o homem est sentado. As simples, sobre o ser, transmitidas sem divises no livro primeiro, podem ser repartidas de dois modos. Quais so as enunciaes infinitas e quais as finitas. Primeiro, em infinitas e finitas: as infinitas so, define Aristteles, as que so constitudas por um nome infinito (entenda-se, ou por um verbo, independentemente do que os Lovanienses reclamam com Bocio) por exemplo: o homem no justo ou no homem justo; as finitas so as que nada tm de infinito, como o homem justo, o homem no justo. Segundo, em enunciaes de extremo complexo, como Scrates um homem justo, e de extremo no complexo, ou como dizem, dividido, tais como Scrates homem, Scrates justo. Aristteles, portanto, nos dois primeiros captulos deste livro, disserta sobre as proposies do ser segundo uma e outra diviso. No terceiro, sobre as modais. No quarto, responde a uma dvida levantada pelo que foi dito. S. Toms, Alberto e outros intrpretes no consideram que estas condies, finito e infinito, complexo e diviso, etc, sejam diferenas que dividam a enunciao, mas acidentes que modificam o predicado, ou o sujeito, ou o verbo; embora entendam que no so diferenas essenciais, no negam que sejam acidentais, o que para ns suficiente. Pareceu-nos bem apresent-las, ento, de acordo com as divises, para que este ensinamento seja consentneo com aquele que se transmite no terceiro livro dos Princpios desta Academia.

COMENTRIOS AOS LIVROS DE ARISTTELES ESTAGIRITA SOBRE OS PRIMEIROS ANALTICOS 37 SOBRE O TTULO, O ASSUNTO, A DIVISO E A ORGANIZAO DESTES LIVROS Nota acerca do ttulo. Estes dois livros e os outros dois que se seguem so designados por Aristteles com o nome comum de , isto , analticos, ou livros analticos, como se constata a partir do captulo 1 do livro 2 Da Interpretao, bem como do captulo 2 do livro 1 dos Elencos, do 3 do livro 6 da tica a Nicmaco, e do 12 do livro 7 da Metafsica, alm de outras passagens. Distinguem-se, ento, entre si, porque os dois primeiros intitulam-se , isto , dos primeiros
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Trad.: F.M.

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analticos, ou da primeira anlise. E os outros dois, , isto , dos segundos analticos, ou da segunda anlise. No entanto, esta distino do ttulo no parece ter sido aplicada por Aristteles, mas pelos seus intrpretes, como notou Galeno, no livro em que faz uma recenso das suas obras. De facto, Aristteles, quando faz meno destes livros em separado, chama aos dois primeiros, do raciocnio; e aos segundos, da demonstrao, como se torna evidente no primeiro dos Segundos Analticos, captulo 3. O que a Anlise. Ora, para que se entenda qual a razo deste ttulo, dever-se- ter em conta que, segundo Aristteles, no livro III da Fsica, captulo 5, texto 45, bem como Alexandre e Filpono, no mesmo ponto, a anlise nada seno a reconverso de alguma coisa s suas partes, ou princpios; como quando uma casa decomposta nas pedras, madeiras, cal e restantes matrias com que foi construda, se no de verdade, pelo menos pela mente e pela cogitao. E quando a gerao dividida em matria, privao e forma. Dois tipos de reconverso. Ora, esta reconverso variada e largamente evidente nos ensinamentos, como verificaram S. Damasceno, no captulo 1 da sua Filosofia, Filpono, nesta obra, Eustrcio no incio do livro II dos Segundos. Os dialcticos, porm, transmitem dois gneros que lhe so prprios e peculiares: um da consequncia, a que Eustrcio chama silogstico; o outro do consequente. O que a anlise da consequncia. A anlise da consequncia a reduo da consequncia aos seus princpios. Ora, os princpios da consequncia so os termos e as proposies, adequada e congruentemente colocados segundo a forma para inferir algo. Dissolver a consequncia mostrar a sua qualidade. E assim, dizemos ento que decompomos a consequncia quando demonstramos a sua qualidade, porque constituda pelos termos e proposies adequadamente dispostos pelas regras da arte e segundo os modos e figuras para tirar concluses. O que a anlise do consequente. Quais os princpios do consequente. A anlise do consequente a reduo do consequente aos seus princpios. Na verdade, os princpios do consequente so os termos e as proposies com concluso, que se produzem quando esto devidamente associadas e coerentes, segundo a matria. Logo, dir-se- que decompe o consequente quem, por exemplo, demonstrar que a concluso inferida se deduz dos princpios que contm em si a causa da verdade da concluso. Decompor o consequente demonstrar a concluso inferida dos princpios verdadeiros. De onde se compreende que a Dialctica no s decompe a ponto de se deter na descoberta e observao das partes, como julga acerca de todos os assuntos e

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pondera a sua exactido, do mesmo modo que os pedreiros medem os comprimentos da obra com rgua e fio de prumo; as alturas com o nvel e os ngulos com o esquadro. Por que se designam livros analticos. Ora, como estes quatro livros expem a doutrina das duas anlises, so designados analticos ou da decomposio. Os primeiros so sobre a primeira decomposio; os outros dois, sobre a segunda; porque nuns se trata da decomposio da consequncia, que anterior; e nos outros da decomposio do consequente, que vem depois; para que, de facto, a verdade e a ilao do consequente se mostre como deve ser, convm que primeiro se constate a qualidade da consequncia. Por que estes livros se designam sobre a decomposio. Todavia, poder algum perguntar, e com razo, tendo em conta que nestes livros no s se ensina a decomposio, mas tambm a composio e a estrutura, a que os gregos chamam , por que razo o seu nome foi dado preferencialmente a partir da decomposio e no da composio. Respondemos que a causa o facto de as partes que constituem o silogismo e a demonstrao chegarem de forma mais distinta observao da mente atravs da decomposio, porque se escondem na prpria composio, por estarem agrupadas e misturadas. E depois porque mais fcil completar um raciocnio do que dividir um j feito nos vrios elementos a partir dos quais se desenvolveu; o primeiro processo faz-se muitas vezes pelo engenho, o outro no se faz seno pelos preceitos. E assim, quem sabe decompor, sabe tambm compor, mas no o contrrio, como dissemos na introduo, com o apoio de Eustrcio. Primeira posio sobre o assunto destes livros. No que diz respeito ao assunto destes livros, haver talvez quem considere, com Clichthove e Marslio, que a argumentao, porque neles se disserta sobre todas as suas partes, nomeadamente do Raciocnio, do Entimema, da Induo e do Exemplo. Segunda. Outros haver, que com Averris e Alexandre pensem que a demonstrao, porque Aristteles, no incio deste primeiro livro, promete que vai tratar da demonstrao. A terceira, que a verdadeira, ensina que o silogismo simples. Todavia, deve abraar-se a posio de Alberto Magno, de Egdio, de Filpono, dos comentadores de Lovaina e de outros intrpretes que acreditam que o assunto atribudo aos Primeiros analticos o silogismo simples, apreciado segundo a forma, isto , sem considerar nenhuma razo de alguma matria particular em que se desenvolva; e de facto, nestes livros trata-se destas coisas, de acordo com o objectivo institudo; e no se disserta

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sobre o entimema, nem sobre outras partes da argumentao, a no ser por causa do silogismo. H dois tipos de silogismos. Dissemos o silogismo simples, e no um qualquer, porque como h dois tipos de silogismos um simples, constitudo a partir de enunciaes simples; e outro hipottico, que formado pelas complexas e associadas Aristteles tratou apenas o primeiro tipo, e no o segundo, pelo menos no separadamente nas obras conhecidas at agora; mas de passagem nos Tpicos, ao explicar os lugares pelos antecedentes e consequentes e pela comparao, como se pode ver no segundo e no terceiro livros desta obra. Ora, Teofrasto e Eudemo, Peripatticos, escreveram algo sobre este silogismo e foram imitados por Bocio. Filpono tambm neste livro, nos comentrios ao captulo 22, aflora sumariamente o que tinha sido transmitido por eles sobre o mesmo assunto. Alguns aspectos refere tambm Digenes Larcio, na Vida de Zeno Ctio, cujos alunos colocaram muito empenho neste tipo de silogismos. Qual o principal assunto destes livros e por que se adequa. Nada obsta nossa posio sobre o assunto destes livros o que Aristteles diz, na primeira abordagem desta obra, sobre a inteno de tratar da demonstrao. F-lo por isto, para mostrar que o principal assunto ao qual a doutrina das duas anlises se refere, como escopo, a demonstrao; o que no impede que o principal, mas tambm o assunto particular destes dois livros, seja o raciocnio; como ele prprio indicou claramente no captulo 4 do livro 1, onde anuncia que vai tratar do raciocnio. E se algum objectar que o silogismo o assunto de toda a Dialctica, conforme foi transmitida por Aristteles, e que por isso no pode ser o assunto atribudo a estes livros, responder-se- que o silogismo pode ser entendido de dois modos: ou segundo a forma e a matria, em simultneo e considerando em particular que esta demonstrativa, provvel, sofstica, apcrifa; ou segundo a forma e a matria passvel de ser provada, mas no geral, e sem avaliar nenhuma em particular. Na primeira acepo, o silogismo assunto de toda a Dialctica aristotlica. Na segunda, porm, apenas destes livros. SOBRE A ORGANIZAO E A DIVISO DESTES LIVROS Apresenta-se a opinio dos modernos. A Dialctica est distribuda em trs partes, segundo os Esticos. Sobre o lugar que estes livros reivindicam entre os restantes, segundo a organizao do ensino, h um dissdio. Isto porque alguns dos filsofos modernos consideram que os Primeiros Analticos no antecedem os Tpicos, levados pelo argumento de que a Dialctica, segundo a posio dos Esticos, que os

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Peripatticos no desmentem, se distribui em inuentio, iudicium e dispositio. A inuentio , por natureza, anterior dispositio, como atesta Marco Tlio, nos Tpicos. E demonstra-o com um exemplo da Arquitectura. Se algum decide construir uma casa, comea por preparar as pedras, as madeiras, a cal e outros materiais deste tipo; depois de trabalhadas todas estas coisas e polidas pela arte, rene-as adequadamente entre si e coloca cada uma no seu lugar. Ora, a inuentio semelhante quela primeira preparao da futura obra; e a dispositio sua adequada construo. E por isso, tendo Aristteles estudado a inuentio nos livros dos Tpicos e a dispositio nos Analticos, parece que os Tpicos devem explicar-se antes dos Analticos, de acordo com a convencionada ordem da disciplina. Rejeita-se a posio anterior. No entanto, no se pode admitir esta opinio. Mais precisamente que a inuentio anterior ao iudicium e dispositio; isto deve entender-se apenas quando estas duas partes versam sobre uma nica e mesma coisa, o que na matria tratada no acontece. De facto, a inventio nos Tpicos e a dispositio nos Analticos no dizem respeito mesma coisa; visto que nos Tpicos se explica somente a inuentio dos argumentos provveis, como se torna evidente no desenvolvimento dessa obra; nos Primeiros Analticos transmite-se indiscriminadamente a dispositio ou a colocao de todos os argumentos, segundo a forma. No entanto, como notou Bocio nos Tpicos de Ccero, quando se divide a Dialctica em razo da definio, da diviso e da argumentao; em qualquer uma destas partes a inuentio e o iudicium tm lugar. E no uma qualquer acumulao dos conceitos que produz a definio, a diviso e a argumentao, mas tem de ser determinada e constrangida por determinadas leis. E assim, convm investigar primeiro e inventariar as partes da definio; e depois displas adequadamente, o que acontece, de forma semelhante, na diviso e na argumentao. Nestes livros, esto contidos simultaneamente a inuentio e o iudicium. Certamente, nos Analticos e nos Tpicos, no s a inuentio, nem s a dispositio, mas so ambas que se transmitem abertamente. Pois Aristteles estuda, na primeira seco dos Primeiros Analticos, a estrutura das figuras e os modos dos silogismos que pertencem dispositio e ao iudicium; na segunda, a inuentio geral do argumento ou do meio; e na terceira, de novo o iudicium, j do raciocnio constitudo. De igual modo, no livro 1 dos Segundos Analticos, disserta sobre a composio e o iudicium da demonstrao; e no segundo sobre a inuentio da definio, que meio da demonstrao. E nos Tpicos, quer no 1, quer no 8 livro investiga a dispositio, e nos restantes seis a inuentio. Em relao a isto, embora a inuentio seja anterior dispositio no costume da arte pois convm inventariar antes e depois dispor o que foi inventariado todavia

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no preciso que se ensine sempre primeiro a inuentio. Acontece, por vezes, transmitirse antes a dispositio, naturalmente quando a inuentio no pode ser perfeitamente inteligida sem a noo prvia da dispositio. Este mtodo de ensino seguiu Aristteles na maior parte dos dois livros Analticos, como se constata do que foi dito. Quem pensa que a disputa dos Tpicos anterior dos Analticos. Por isso alguns Dialcticos modernos, assumindo o argumento pela precedncia da inuentio, provam erradamente que a disputa dos Tpicos anterior dos Analticos; e no tm uma opinio correcta. Pois postula a razo da doutrina exacta, como adverte Aristteles no captulo 4 deste livro, bem como no incio da Fsica e no primeiro livro das Partes dos animais, captulo 4, que ns progredimos do mais comum para o menos comum e dos gneros para a espcie. Esta razo da cincia que se deve ensinar, comprova-a Scrates no Fedro de Plato, e diz que foi transmitida por Hipcrates, como tinha recomendado anteriormente no livrinho Da Natureza humana. E por isso, tendo tratado nestes dois livros do raciocnio dialctico, que dessa espcie, da resulta que esta disputa deva ser lanada antes dos Tpicos. Transmite-se a posio verdadeira. E assim, esta obra vem depois dos livros Da Interpretao, e imediatamente antes dos livros dos Segundos Analticos, porque depois da explicao dos conceitos simples e dos enunciados a partir dos quais se constitui o raciocnio simples, o que se segue, para que se dispute do silogismo simples, e sucede a esta disputa o tratado analtico da demonstrao, que a espcie mais importante do silogismo simples. Sobre o nmero dos livros Analticos. Filpono, nesta obra, e Mirandula, no livro 4, De examine uanitatis, captulo 4, referem terem existido quarenta livros analticos sob o nome de Aristteles, descobertos outrora na Biblioteca de Filadelfo Ptolomeu, rei do Egipto. Consta que teriam sido naturalmente compostos por Eudemo, Teofrasto e Fnias, por imitao do seu mestre Aristteles, alguns livros sobre as Categorias e a Interpretao, bem como Analticos. De entre eles, provvel que muitos tenham sido apresentados ao rei, com a esperana de obter lucros, sob o ttulo de Aristteles, para aumentar a magnificncia da sua copiosa biblioteca. Larcio, na Vida de Aristteles, enumera nove livros dos Primeiros Analticos, para alm de dois sobre o silogismo. Na verdade, o catlogo de Larcio no corresponde satisfatoriamente aos livros de Aristteles que chegaram at ns. Ora bem, no que diz respeito aos que temos sobre a matria tratada, nos primeiros dois que Alexandre, Filpono, Galeno e outros intrpretes esclareceram com comentrios est contida a doutrina da primeira anlise; e no primeiro, para falarmos em traos gerais, Aristteles disserta sobre a natureza do

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raciocnio. No segundo, revela as suas faculdades, bem como as disposies e os vcios que nelas se encontram. Quo grande , de facto, a necessidade desta arte, atesta-o Aristteles no livro 4 da Metafsica, captulo 4, texto 9, quando chama ao seu desconhecimento por excelncia, isto , rudeza ou ignorncia.

PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO DOS PRIMEIROS ANALTICOS DE ARISTTELES38 Os Analticos, como algumas outras obras de Aristteles, esto divididos em seces. Mas a diviso em captulos no da responsabilidade de Aristteles nem dos intrpretes gregos. Portanto, se tivermos em ateno as seces, a que Aristteles chama , este livro contm trs seces. Diviso dos Analticos em seces. Na primeira, depois de transmitido o objectivo principal, bem como a matria de toda a disciplina da decomposio, e lanados os seus fundamentos, explica-se por que artifcio se deve construir o raciocnio, tanto a partir das proposies sobre o ser, como das modais. Na segunda, ensina-se de que modo se descobre o meio para raciocinar. Na terceira, de que forma os silogismos construdos para uma determinada figura e modo devem ser decompostos e examinados. Sua diviso em captulos. Se, pelo contrrio, olharmos para os captulos, do primeiro at ao vigsimo primeiro, inclusive, trata-se da referida estrutura e composio dos silogismos. Do vigsimo primeiro ao trigsimo segundo, inclusive, transmite-se a razo para descobrir o meio e preparar a abundncia de proposies para raciocinar. Do trigsimo segundo ao quadragsimo segundo, que o ltimo captulo deste livro, disserta-se sobre a decomposio e o exame dos silogismos. E nestes quarenta e dois captulos dividiu Bocio o primeiro livro, que outros dispuseram em menos. COMENTRIOS AOS LIVROS DE ARISTTELES ESTAGIRITA SOBRE OS SEGUNDOS ANALTICOS39 TTULO E MTODO DESTES LIVROS, ETC. O que havia para explicar neste ponto sobre o ttulo e o mtodo destes livros, consta claramente dos aspectos que aprofundmos no incio dos livros dos Primeiros Analticos, e a partir da qualquer um poder facilmente compreender qual a matria subjacente a esta obra. A anlise dupla. Qual diz respeito a este livro. Na verdade, como a anlise dupla uma relativa forma, a outra matria e como a primeira foi tratada naquele lugar; da resulta que a outra tenha sido reservada para este livro.
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Trad.: F.M. Trad.: F.M.

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A matria subjacente a esta obra o silogismo demonstrativo. Assim sendo, Aristteles ensina nestes livros a desfazer e decompor o silogismo na matria, no numa qualquer, mas na mais importante de todas, a que necessria e demonstrativa; por isso se torna evidente que o assunto destes livros o silogismo demonstrativo, cuja anlise se transmite nele em particular, como posio comum dos intrpretes Gregos e Latinos, e tambm do prprio Aristteles, no livro 1 dos Primeiros, captulo 4, onde afirma que o seu propsito tratar da demonstrao nesta obra. Argumenta-se que o assunto tambm a definio. Todavia, Averris, neste local, bem como o Lincolniense, seguindo Alexandre e Teofrasto, pensam que nestes livros no se considera apenas a demonstrao, mas tambm a definio em si mesma, e de tal modo que a sua matria contm no s a demonstrao mas tambm a definio. O que tambm se pode confirmar pelo facto de, no segundo livro desta obra, Aristteles tratar da inventio da definio. E alm disso porque, como a definio faz parte do modo de dissertar, esse estudo pertencer ao Lgico; ora, uma vez que Aristteles, em nenhum lugar, para alm do referido, dissertou sobre essa matria, conclui-se que o assunto desta obra compreende no s a demonstrao como tambm a definio em si mesma. No ter xito quem responder que a definio pertence doutrina dos Tpicos, pois Aristteles no ensina a construir a definio nos Tpicos, mas examina-a j construda, como notou Alexandre no mesmo lugar. Defende-se a verdadeira posio e responde-se ao fundamento da outra. Ora, estes argumentos nada produzem contra a posio que aprovmos. Pois em relao ao primeiro deve dizer-se, com Eustrcio, no incio do livro segundo desta obra, e Egdio, no promio do primeiro livro dos Primeiros Analticos, que Aristteles, no lugar citado, no pretendeu40, por princpio, tratar da definio, mas apenas da demonstrao. Em relao ao segundo, h quem responda que Aristteles no quis escrever separadamente sobre a definio por ter considerado que nela havia menos dificuldade; e assim, dedicou-se por completo argumentao e ao esclarecimento das suas partes. Obras em que Aristteles ter tratado da definio. Todavia, parece-nos provvel a posio de Alberto Magno, no primeiro tratado da sua Lgica, captulo 5, quando pondera que esta parte da Dialctica no foi negligenciada nem esquecida por Aristteles, mas sacrificada pela injria dos tempos, e que sobre ela teriam existido escritos da sua autoria, certamente registados no catlogo em que esto os livros da Lgica editados por Aristteles; entre os que no so conhecidos, enumeram-se cinco livros das definies e um livro das divises, que talvez contivessem essa doutrina.
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Obseruit, parece forma de obseruire, que o dicionrio no regista. Talvez corruptela de obseruare ou seruire.

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Qual a ordem destes livros em relao aos outros dialcticos. Sobre a ordem destes livros, no deixam de discutir os intrpretes. Pois, para no repetir o que escrevemos no incio dos Primeiros sobre essa questo, Filpono e Avicena, que Averris recorda, no prlogo deste livro, pensam que os Tpicos devem ser interpostos entre os livros da primeira e estes da segunda decomposio. O que Filpono justifica alegando que, tal como a mente se dispe e se prepara para o conhecimento demonstrativo e para a cincia com os argumentos mais provveis; assim a doutrina dos provveis, que se transmite nos Tpicos, se deve explicar antes da demonstrativa. O mesmo confirma Avicena com este fundamento: deve avanar-se dos mais comuns para os menos comuns; mas os provveis, de que se trata nos Tpicos, so mais comuns do que os demonstrativos, que se explicam nesta obra; pois, afirma, todos os demonstrativos so provveis, mas no o contrrio; logo, os Tpicos devem antepor-se a estes livros. Estes livros precedem os Tpicos. Deve, todavia, defender-se a opinio contrria, que Alexandre segue, no primeiro dos Elencos, captulo quarto, bem como Alberto Magno, no primeiro tratado deste livro, captulo primeiro, e ainda Algazel e Alfarabi, como atesta o prprio Alberto, no captulo segundo do mesmo tratado. S. Toms e Averris, no promio deste livro, bem como outros Autores, asseveram que estes livros esto proximamente ligados aos que tratam da primeira decomposio. O que demonstra suficientemente a sequncia da doutrina e se pode concluir de Aristteles, no livro 1 dos Primeiros Analticos, captulo 4, onde disse ter estabelecido para si mesmo estudar a fundo a demonstrao. No entanto, convm comear pelo silogismo, porque se deve explicar primeiro o que mais comum e depois o que menos. Responde-se aos fundamentos dos outros. Ao argumento de Filpono deve responder-se que, embora para se provar algo se admita primeiro as razes provveis, se elas forem suficientes, e depois se costume, de facto, apresentar as demonstrativas; todavia as coisas do-se de outro modo no ensino da disciplina do silogismo demonstrativo e provvel; quando a razo do mtodo e a ordem, como consta do que j foi dito, pedem que dissertemos primeiro sobre umas e depois sobre as outras. Ao argumento de Avicena deve conceder-se o que assume, mas negar-se que os provveis, como mais comuns, contm em si os demonstrativos; pois so elementos opostos entre si, como se torna evidente da diviso do silogismo em Demonstrativo e Dialctico, Apcrifo e Sofstico; a partir dos quais se constitui o dialctico dos provveis e o demonstrativo dos necessrios; e assim, no os provveis, mas os probatrios, isto , aptos e idneos para comprovar, mostram-se mais abrangentes que os demonstrativos, porque estes requerem uma matria determinada

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e definitiva, sem dvida necessria; e os outros existem indiscriminadamente em relao a toda a matria pela qual se pode provar alguma coisa. Quando se deve comear pelos mais comuns. Porque se algum chamar mais comuns, na questo proposta, queles por assim dizer comuns de direito, que circulam pela maioria ou por quase todas as cincias, e que deste modo se consideram os provveis; ento, ter de se contestar que se deve comear pelos que se dizem mais comuns neste sentido. Na verdade, quando Hipcrates, Plato, Aristteles e outros Filsofos afirmam que ns devemos comear pelos mais comuns, chamam mais comuns queles que ao predicar se mostram mais abrangentes, e no aos que por qualquer outro modo servem para vrias disciplinas. Mxima importncia deste tratado entre os escritos dialcticos. Ento, tendo avaliado a nobreza da doutrina, principalmente por duas razes, que so a importncia e a veracidade da matria abordada, como ensina Aristteles no incio dos livros Sobre a Alma, se considerarmos a primeira causa, evidente que esta parte da Lgica deve ser anteposta s restantes, como Alberto Magno adverte no primeiro captulo deste livro; visto que entre os restantes modos de dissertar, o silogismo obtm o lugar principal: e entre os silogismos, a demonstrao, pois o necessrio e o demonstrativo so muito mais nobres do que o provvel. Da que Ptolomeu, no primeiro do Almagesto, recomende que no procuremos os provveis, mas os demonstrativos, que so invariveis e perptuos. Tambm em funo da segunda causa esta parte da Dialctica obtm grande dignidade; pois sobre a matria estvel e determinada, tal como a natureza da demonstrao. Mas Aristteles cultivou-a de forma to subtil e apurada que Alexandre de Afrodsia ter dito justamente que ele ensinou a demonstrar, demonstrando. Todavia, Temstio, no promio da sua Parfrase a este livro, lamenta a obscuridade desta obra, pois geralmente diz todos os escritos de Aristteles, quanto composio, se encontram, por assim dizer, cobertos e repletos de um certo fumo, o que se percebe sobretudo nesta obra, tanto por causa do prprio tipo de elocuo que aqui (porventura em qualquer parte) o mais conciso e preciso possvel; como por causa dos captulos, que parecem dispostos sem qualquer ordenao. PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO DOS SEGUNDOS ANALTICOS DE ARISTTELES41 Na demonstrao, podemos observar quatro aspectos principais: matria, forma, fim e meio de demonstrar; sobre o ltimo disserta o Filsofo no livro seguinte; neste livro, estuda os trs primeiros, pela mesma ordem com que os apresentmos.
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Trad.: F.M.

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Disposio do primeiro livro. E assim, do primeiro captulo at ao dcimo, explica a matria da demonstrao. Do undcimo at ao 22, expe qual a figura mais adequada demonstrao. Do captulo 23 at ao fim do livro, disputa longamente sobre a cincia, que o efeito e o fim da demonstrao; e ora compara as cincias entre si, ora com os outros hbitos da alma. Alm do mais, porque nos artefactos tanto a matria como a forma se adaptam ao mesmo fim, explica brevemente, no incio do livro, de que tipo ser a cincia que o fim da demonstrao. PROMIO AO LIVRO SEGUNDO DOS SEGUNDOS ANALTICOS DE ARISTTELES42 Posies vrias sobre a matria deste livro. Relativamente ao intuito de Aristteles neste livro, nem todos tm igual parecer, pois Teofrasto e Alexandre acreditam que a definio se apresentou como escopo a Aristteles, pelo facto de ser um outro modo de conhecer pela demonstrao, que convm explicar em si mesma. S. Toms acredita que a matria o princpio da demonstrao, como se abstrai do simples e do complexo, e conduzido por esse argumento que o Filsofo disserta no ltimo captulo sobre os princpios complexos e nos precedentes sobre as causas e a definio, que no so complexas. Refutao. Afinal, nenhuma posio satisfatria. A primeira no, porque o prprio Aristteles, no captulo quarto do livro 1 dos Primeiros, afirma que estes livros se dedicam demonstrao e que por causa disso neste no explica a definio, por princpio, mas apenas em funo da razo pela qual est sujeita demonstrao; e na verdade, Alberto, no tratado 1, sobre a Lgica, captulo 1, considera que falta o seu estudo prprio. A segunda tambm no, porque se disputou sobre os princpios complexos em si mesmos no livro primeiro, e em breve descobriremos por que razo se faz meno delas no presente livro. O meio demonstrativo a matria. Logo, a verdadeira posio, que transmitem Simplcio, Eustrcio e Alberto, assevera que o escopo deste livro dar a conhecer a inuentio do meio demonstrativo; no seria, pois, exacta a explicao da demonstrao se no se transmitisse publicamente o meio em que ela deve estabelecerse, porque como ensinou o prprio Aristteles no livro 2 dos Primeiros, captulo 28, no basta conhecer a estrutura do silogismo, se no se chegar capacidade de os realizar, que concedida pela inuentio do meio. Ento, tendo-se explanado, no livro anterior, que a demonstrao um tipo de silogismo, bem como as suas partes, propriedades e efeitos, da resulta que neste livro se dispute sobre o seu meio.
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Trad.: F.M.

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Diviso de todo o livro. Divide-se ento o livro em duas partes. Na primeira, que compreende dez captulos, porque a definio o meio mais importante da demonstrao, disputa-se largamente sobre ela; na segunda, que contm os restantes oito captulos, demonstra-se que no s a definio, mas todas as causas podem ser meios de demonstrar. No entanto, uma vez que o meio est contido nos princpios, fazse uma digresso, no ltimo captulo, para mostrar de que modo se teriam gerado os princpios da demonstrao. Mas, na verdade, embora consideremos a doutrina deste livro extremamente til para o conhecimento perfeito da demonstrao, todavia, ou por ser conspcua em si, ou por a termos transmitido, na sua maior parte, no livro anterior, uma nica questo sobre o meio constitui a matria de todo o livro. Satisfeitos, vamos abster-nos de comentrios mais longos, porque quanto mais fazemos algo de boa vontade, tanto mais vemos o mesmo feito pelos outros. Alm disso, estamos a compor um manual para a escola, que no queremos aumentar de mais com coisas menos necessrias.

COMENTRIOS AO PRIMEIRO LIVRO DOS TPICOS DE ARISTTELES ESTAGIRITA43 SOBRE O AUTOR, A MATRIA, A ORDEM E A UTILIDADE DESTA OBRA. O prprio Aristteles afastou a ambiguidade da primeira questo, no livro 2 Do Peri hermeneias, captulo 2, e no livro 1 dos Primeiros Analticos, captulo 2, lugares em que atribui a si prprio a autoria desta obra. No que diz respeito matria, sendo o silogismo til de qualquer modo para confirmar ou refutar alguma coisa, divide-se em quatro tipos, a saber: Demonstrativo, Apcrifo, Dialctico e Sofstico; e como se disputou nos dois ltimos livros sobre o Demonstrativo e Apcrifo; resta apenas que, nos livros seguintes, se disserte sobre os outros dois; o que Aristteles disps de modo a disputar nestes oito livros sobre o Dialctico ou provvel, e no ltimo, que entre os Latinos foi dividido em dois livros de Elencos, estuda o Sofstico. Qual o assunto desta parte. Logo, se procurarmos qual o assunto de toda esta parte da Dialctica, h-de ser o silogismo, que abrange o Dialctico e o Sofstico; se apenas o assunto destes livros que se denominam Tpicos, ser o Dialctico, cuja disposio prpria formar opinio. De resto, como para o elaborar so precisas duas coisas; primeiro, descobrir argumentos adequados a provar ou desaprovar a questo; segundo, dispor correctamente os argumentos encontrados; Aristteles preserva esse mtodo, pois, no livro primeiro, lana por assim dizer alguns fundamentos comuns inuentio e
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Trad.: F.M.

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dispositio; depois, estuda a inuentio nos seis livros seguintes, e no oitavo somente a dispositio. Ttulo e ordem da obra. Considere-se agora no s a matria e a disposio da obra, mas tambm o ttulo e a ordem relativamente aos restantes livros da Dialctica. Na verdade, pelo facto de a maior parte deles se dedicar a transmitir lugares, isto , as posies dos argumentos, so chamados Tpicos, isto , locais.E uma vez que, de facto, o silogismo Dialctico posterior, na ordem da natureza e da dignidade, ao Demonstrativo, com toda a razo os livros dos Segundos (independentemente do que reclama Bocio) so apresentados antes destes. Tamanha a sua utilidade que Aristteles ter julgado que devia anunciar, a ttulo de recomendao, o seu objectivo lgico de ensinar a discutir no Ginsio, mas vamos ouvi-lo dissertar sobre estas coisas nos primeiros captulos.

PROMIO DO COMENTRIO AOS DOIS LIVROS DOS ELENCOS DE ARISTTELES ESTAGIRITA44 Tal como aqueles que dissertam sobre os costumes para aperfeioar a vontade, no consideram ter cumprido a sua funo, se tiverem estudado todos os tipos de virtudes e as disposies de cada uma e indicado as leis pelas quais se podem comparar, mas sem introduzirem a natureza dos vcios, que se lhes opem, bem como a razo e o mtodo de lhes fugir; assim os que observam abertamente as aces, pelas quais o intelecto se aperfeioa, no devem apenas considerar as que conduzem compreenso da verdade, mas tambm as que as desviam para os perigos dos erros. Com este conselho, Aristteles, depois de dissertar aturadamente nos anteriores livros dos Tpicos sobre o silogismo dialctico, para que nada falte ao conjunto desta obra, passa a explicar as argumentaes falaciosas e vs dos sofistas, e ensina de que modo as realizam, para que as possamos dissolver diligentemente. O silogismo sofstico a matria desta obra. Por isso, a matria desta obra (que entre os Gregos est contida num livro nico, mas que os Latinos dividiram em dois por convenincia) o silogismo sofstico, cuja elaborao se estuda no primeiro livro, e a sua desconstruo no segundo. Os livros intitulam-se Dos elencos sofsticos, isto , das aparentes, ou das fantsticas refutaes, no porque a disputa que h-de vir nestes livros seja apenas sobre a replicao (trata-se de muitos outros sofismas) mas porque entre os objectivos a que o sofista se prope no desejo de simular a sabedoria, a replicao obtm o primeiro lugar.
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Trad.: F.M.

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Fica, ento, estabelecido que estes livros, omissa a explanao do contexto, lembram uma breve suma, no s para que possam ser totalmente assimilados pelos Dialcticos num tempo determinado, mas porque acreditamos que se deve vir a perceber uma utilidade maior do que se prolongarmos a matria, por si muito capciosa e intrincada, com comentrios prolixos.

OUTROS TEXTOS DE LGICA SINAL E SIGNIFICAO45 1. Definio e natureza do sinal Definio de sinal transmitida por Santo Agostinho. As coisas que Aristteles ensinou sumria e sucintamente no captulo anterior so o fundamento do que ele expe no decurso da obra. Por conseguinte, necessrio examinar com ateno e esclarecer este assunto, principiando pela definio de sinal, que Santo Agostinho no livro 2, captulo 1, de Sobre a Doutrina Crist estabelece deste modo: O sinal aquilo que manifesta aos sentidos algo diferente dele mesmo, originando o seu conhecimento. Com acepo semelhante, ele afirma no livro Sobre os Princpios da Dialctica, captulo 5, que o sinal aquilo que se manifesta aos sentidos, representando, alm de si prprio, algo ao esprito. Ou seja, diz-se sinal o que, percepcionado pelos sentidos, a causa, em virtude da sua capacidade de significar, do conhecimento de uma coisa diferente. Definio de sinal inventada pelos dialcticos posteriores a Santo Agostinho. Reconhecendo, porm, os dialcticos posteriores que estas definies eram apenas adequadas para os sinais instrumentais, e no para todos, estabeleceram outra mais extensiva que actualmente se considera a mais verdica e que a seguinte: O sinal aquilo que representa algo potncia cognoscitiva. Para se tornar evidente que esta definio se distingue de ambas as definies de Agostinho, devem fazer-se algumas consideraes. Reconhece-se, em primeiro lugar, que o sinal pode entender-se em duas acepes. Em primeiro lugar, a palavra sinal pode entender-se em duas acepes: numa acepo restrita e segundo a primeira instituio; e numa acepo lata e consoante o uso dos filsofos. No primeiro caso, o sinal inclui apenas o que percepcionado pelos sentidos. Com efeito, dado que todo o conhecimento se origina nos sentidos e o sinal aquilo pelo qual somos induzidos a conhecer uma coisa, resulta que os seres humanos
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Trad.: A.C.

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denominam sinal o que manifesta algo aos sentidos. No segundo caso, a ideia de sinal inclui tanto os sinais sensveis como os inteligveis (). Reconhece-se, em segundo lugar, que o sinal diz respeito no s potncia cognoscitiva, mas tambm ao objecto significado. Para melhor esclarecimento deste assunto, deve referir-se que segundo So Boaventura [nos Comentrios s Sentenas], livro 4, distino 1, questo 1, existem em qualquer sinal duas relaes: uma, com o objecto significado; outra, com a potncia cognoscitiva qual o objecto dado a conhecer. Por exemplo, o fumo, se no estiver em relao com um fogo oculto que o produz e que tenha capacidade de manifest-lo potncia cognoscitiva, de modo algum leva ao conhecimento do objecto que causa do fumo. E isto est expresso no apenas nas definies de Santo Agostinho, mas tambm na definio comum dos dialcticos quando afirmam que o sinal aquilo que imprime nos sentidos a imagem de si prprio, originando o conhecimento de uma coisa diferente. Ou ento: aquilo que torna algo presente potncia.
(In Libros de Interpretatione, livro 1, captulo 1, questo 1, artigo 1, pp. 5-6)46

2. Diviso dos sinais Sinais rememorativos, demonstrativos e de prognstico. No invulgar entre os escolsticos a diviso dos sinais em rememorativos, demonstrativos e de prognstico (). Os rememorativos so os que trazem memria um acontecimento passado. Assim, quando Deus, no Gnesis, captulo 6, desejou erigir o arco-ris disse: Irei colocar o meu arco nas nuvens do cu e recordar-me-ei da minha aliana. Os demonstrativos so os que do a conhecer coisas presentes, como o fumo, que sinal de fogo. Os de prognstico so os que prenunciam o futuro; por exemplo, as diferentes cores do cu ao pr-do-sol, conforme o verso do poeta: O cu azul pressagia chuva; o da cor do fogo, vento de leste. A referida diviso dos sinais no por espcies. Esta diviso no corresponde propriamente a diferentes espcies de sinais, visto que os sinais podem ter, segundo o mesmo modo de significar, aquela diversidade de significaes a respeito do presente, do passado e do futuro, como manifesto nos dois ltimos exemplos. Com efeito, o fumo e a cor do cu concorrem do mesmo modo para o conhecimento dos seus significados em virtude da sua capacidade natural, e se o sinal for conhecido. Porm, a significao segundo a diversidade de tempos totalmente acidental, como tambm acontece nas palavras que significam por conveno, pois umas tm a significao de tempo presente e outras de tempo futuro ().
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Trad.: A.C.

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Alguns sinais so naturais, outros convencionais; uns so formais, outros instrumentais. So dignas de nota as seguintes divises dos sinais: naturais e convencionais; e formais e instrumentais. Os primeiros so referidos por quase todos os intrpretes de Aristteles neste lugar [nos livros Sobre a Interpretao]. Os escolsticos referem-nos baseando-se no Mestre das Sentenas, livro 4, distino 1, e seguindo Santo Agostinho no livro 2, captulo 2, da sua obra Sobre a Doutrina Crist. Demonstra-se sucintamente a suficincia da diviso dos sinais em naturais e convencionais. Define-se sinais naturais e convencionais. A suficincia desta diviso, que em seguida vai ser examinada, demonstra-se deste modo: qualquer coisa que represente uma coisa diferente ou possui a capacidade de represent-la pela sua natureza ou em virtude de outra (com efeito, no pode conceber-se outra forma). Se a possuir pela sua natureza, um sinal natural; se em virtude de uma imposio, um sinal convencional ou, como o designa Santo Agostinho, um sinal atribudo; e de acordo com outros, arbitrrio ou artificial. Os sinais naturais so aqueles que significam o mesmo para todos ou, preferentemente, os que pela sua natureza tm a capacidade de significar uma coisa diferente. Ao invs, os sinais convencionais so aqueles que significam segundo a vontade dos homens e, por assim dizer, segundo uma conveno, como pode confirmar-se pela obra Instituies Dialcticas, livro 1, captulo 8. A diviso dos sinais em formais e instrumentais no passou despercebida aos filsofos antigos. A segunda diviso no convenceu os antigos, qui por pensarem que os sinais formais so impropriamente sinais. Mas no hesitar denomin-los sinais quem reflectir sobre a definio de sinal exposta na questo anterior. So de facto sinais todas as coisas que representam algo distinto delas mesmas potncia cognoscitiva. Porm, as espcies impressas nas potncias tornam presentes os objectos que representam; por conseguinte, devem ser includas com razo nos sinais. Nem isso passou despercebido a Aristteles quando incluiu os conceitos nos sinais. Emite a mesma opinio Alberto Magno na tica, livro 4, tratado 3, captulo 2, onde designa pelo nome de sinais as espcies inteligveis. E So Toms no Opsculo 9 [sic], questo 2, denomina as concepes da mente representaes da essncia de Deus. Ele exprimese de modo semelhante na Suma contra os Gentios, livro 2, captulo 98, e no comentrio ao captulo 1 da epstola aos Hebreus; e na obra Sobre a Verdade, questo 4, artigo 1, afirma com maior clareza que a significao reside mais propriamente no verbo mental que no oral (). Referimos este assunto para no parecer que foi exposta sem a aprovao dos antigos a diviso dos sinais em formais e instrumentais. Portanto, os formais so imagens e similitudes das coisas, os quais, formando-se no ntimo da

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potncia, levam ao conhecimento do objecto. Os instrumentais so aqueles que, apreendidos cognitivamente, originam o conhecimento de uma coisa diferente. Que esta diviso seja adequada demonstra-o Egdio [no Comentrio s Sentenas], livro 1, distino 3, questo principal 2, artigo 3. Tudo aquilo por meio do qual conhecemos algo diferente ou deve ser primeiramente conhecido enquanto objecto ou no. Define-se sinal formal e instrumental. Se deve ser primeiramente conhecido, um sinal instrumental, de contrrio formal. Por isso, diz-se formal porque determina o conhecimento configurando a potncia cognoscitiva, quer em relao a um fim quer a um princpio, como em seguida iremos referir. Damos preferncia a estas divises porque se realizam segundo diferenas caractersticas e intrnsecas dos sinais e inteiramente opostas. Na verdade, significar de acordo com a natureza e por conveno so modos incompatveis. Da mesma forma, significar com o conhecimento do sinal como objecto e sem o conhecimento do conceito, que so, respectivamente, diferenas especficas do sinal instrumental e do formal, opem-se totalmente entre si.
(In Libros de Interpretatione, livro 1, captulo 1, questo 2, artigo 1, pp. 12-13)47

3. A significao das palavras As palavras pronunciadas so sinais dos conceitos; e as escritas, sinais das pronunciadas. Entre as coisas que Aristteles exprime neste captulo, a primeira a seguinte: As palavras pronunciadas so sinais dos conceitos; e as escritas, sinais das pronunciadas. A respeito da primeira parte, existem trs opinies. Opinio de Escoto e de Gabriel: os conceitos no so significados pelas palavras pronunciadas. A primeira a de Escoto [no Comentrio s Sentenas], livro 1, distino 27, questo 3 e questo 1 desta obra [ Super Perihermeneias], e tambm de Gabriel [no Comentrio s Sentenas], livro 1, distino 22, questo nica, artigo 3, bem como de autores mais recentes, que afirmam que as palavras pronunciadas esto em lugar dos conceitos do intelecto, mas que no os significam, excepto se forem algumas palavras peculiares impostas para significarem conceitos, como os termos conceito e palavra [isto , palavra mental]. Eles demonstram que as palavras pronunciadas esto em lugar dos conceitos por nos servirmos delas para dar a conhecer as coisas apreendidas pela mente e que no podemos significar pelos prprios conceitos. Alis, se pudssemos conversar mentalmente, no proferiramos as palavras.
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Trad.: A.C.

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Comprova-se com argumentos. Demonstra-se, porm, em primeiro lugar que os conceitos no so significados pelas palavras, dado que, se assim fosse, resultaria que todas as proposies seriam falsas. Na verdade, servimo-nos das palavras na proposio em vez dos seus significados, pelo que, se significassem conceitos, o sentido da proposio o homem animal seria o conceito de homem o conceito de animal . Mas no existe maior falsidade. Em segundo lugar, seguir-se-ia que todas as palavras so equvocas. Efectivamente, se a palavra homem for anloga que exprime o conceito homem e que representa a imagem de um homem pintado num quadro, no ser anloga quela que nos representamos na mente. Em terceiro lugar, a palavra significa aquilo que o ouvinte entende; mas quem ouve o falante percepciona as coisas e no os conceitos (a no ser que reflicta de caso pensado sobre eles) e, portanto, ela no significa os conceitos. Isto confirmado por Aristteles nos captulos terceiro e seguinte [da obra Sobre a Interpretao], onde afirma que as palavras significam por estabelecerem os conceitos do ouvinte, ou seja, por incutirem nele o conhecimento. Porm, esses conceitos, como afirmei, so conceitos de coisas. Em quarto lugar, so muitas as palavras a que no correspondem conceitos; por isso, no em absoluto verdadeiro que as palavras signifiquem por meio de conceitos. O antecedente demonstra-se em primeiro lugar pela autoridade de Santo Agostinho na obra Sobre a Trindade, livro 5, captulo 3, o qual afirma que a muitas palavras significantes proferidas oralmente no corresponde nenhum conceito na mente. E ele acrescenta que as coisas divinas no se dizem como se pensam nem se pensam como se dizem. Portanto, segundo a sua opinio, servimo-nos por vezes de palavras a que no correspondem conceitos (). Opinio de Bocio: apenas os conceitos so significados pelas palavras. A segunda opinio a de Bocio na segunda edio desta obra [comentrio ao Sobre a Interpretao], que criticou de tal modo a primeira opinio que adoptou uma totalmente oposta, considerando que apenas os conceitos so significados pelas palavras. Ela tambm defendida por Porfrio, que assevera ser essa a opinio de Aristteles, como pode concluir-se do captulo em que ele afirma que as palavras so apenas sinais dos conceitos. Argumentos que corroboram a ltima opinio. Demonstra-se em primeiro lugar esta opinio com fundamento em que as palavras foram impostas para substituir os conceitos, pelo que elas significam somente conceitos. A consequncia evidente, pois,

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ao significarem os conceitos, representam-nos ao esprito para eles realizarem a sua funo. Portanto, se as palavras foram inventadas para substituir os conceitos, apenas elas devem d-los a conhecer. Isto est expresso em Santo Agostinho na obra Sobre a Ordem, livro 2, captulo 12, onde afirma que a razo criou a linguagem, dado que sem ela os seres humanos no poderiam comunicar os seus pensamentos. E tambm manifesto nos anjos, aos quais todos recusam uma linguagem externa, admitindo, porm, que eles podem conversar, servindo-se de conceitos. Demonstra-se em segundo lugar porque os vocbulos hircocervo, quimera e outros semelhantes apenas significam concepes do esprito, como ensina Egdio [no comentrio s Sentenas], livro 2, distino 2, questo 3, artigo1. Portanto, deve dizerse o mesmo dos outros vocbulos, dado possurem idntico modo de significar. Pode afirmar-se a mesma coisa dos sincategoremas, por exemplo da palavra se, nesta frase: Se os boatos fossem verdadeiros (). Aristteles de opinio que as palavras significam tanto os conceitos como as coisas. Prova-se com passagens das suas obras. A terceira opinio, que intermdia em relao s outras, sustenta que as palavras significam tanto os conceitos como as coisas. Ela est expressa em Aristteles neste livro [ Sobre a Interpretao]. Com efeito, no primeiro captulo ele afirma que os sons emitidos pela voz so sinais dos estados de alma, isto , dos conceitos; e no ltimo, ensina que pelo facto de o objecto existir ou no existir a proposio verdadeira ou falsa, no dependendo, porm, a verdade da proposio do objecto, a no ser que a palavra o d a conhecer por meio do conceito (). Demonstra-se uma parte, a saber, que as palavras significam as coisas. Que as palavras signifiquem as coisas torna-se evidente pela Sagrada Escritura no segundo captulo do Gnesis, onde ela ensina que Deus conduziu todos os animais presena de Ado para ele lhes atribuir os seus nomes. E Ado designou com os seus nomes todos os animais. Alm disso, no captulo 17 do Gnesis, mudando-lhe o nome, Deus chamou a Abro Abrao. E no captulo 32, chamou a Jacob Israel. E Cristo Senhor, em Joo, captulo 1, imps o nome a Pedro: Hs-de chamar-te Cefas disse ele. Tambm Santo Agostinho em Sobre a Trindade, livro 7, captulo 3, escreveu: As palavras manifestam, alm de si prprias, aquilo de que falamos, mas ns falamos das coisas.
(In Libros de Interpretatione, livro 1, captulo 1, questo 3, artigo 1, pp. 26-28; artigo 2, pp. 28-31)48

Sem dvida, ambas as opinies, tanto a de Escoto como a de Bocio, so convincentes. Quando ouvimos as palavras, imediatamente o nosso esprito impelido
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Trad.: A.C.

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para a percepo de coisas determinadas, certificando-se ao mesmo tempo das concepes do falante; deste modo, ouvidas as palavras, apercebemo-nos dos juzos e dos conhecimentos dos homens acerca das coisas. Deve, portanto, reconhecer-se forosamente que, quer as coisas quer os conceitos, so significados pelas palavras, pois aquilo mediante o qual somos induzidos ao conhecimento de uma coisa sinal dela. Em segundo lugar e em especial, que as palavras signifiquem as coisas demonstrao o primeiro argumento em defesa da opinio de Escoto; certamente, se no as significassem, todas as proposies seriam falsas. Em terceiro lugar, os conceitos so tambm significados pelas palavras, de acordo com o primeiro argumento em defesa da opinio de Bocio, que se exprime deste modo: as palavras significam em virtude de uma imposio voluntria e intencional, portanto, significam tudo aquilo que essa inteno alcana. Mas a inteno dos homens na imposio das palavras foi manifestar os conceitos; por isso, as palavras so sinais dos conceitos. Os antecedentes so manifestos e demonstra-se a menor: a linguagem humana foi instituda tendo em vista as relaes e a convivncia entre os homens, como depois de Plato no Crtilo ensina Aristteles na Poltica. Mas esta convivncia consiste sobretudo na comunicao dos pensamentos, que se realiza pela linguagem externa, segundo Santo Agostinho em Sobre a Ordem, livro 2, captulo 12 (). Em quarto lugar, se as palavras no fossem sinais dos conceitos, no seria possvel a mentira, pois mentir, de acordo com a prpria etimologia do vocbulo, quer dizer contra mentem ire, o que no parece ser outra coisa seno exprimir o que no existe na mente. Disto resulta, segundo So Toms [na Suma Teolgica], segunda parte da segunda parte, questo 110, artigo 3, que a mentira intrinsecamente um mal, dado que, sendo as palavras por natureza sinais dos conceitos, isto , impostas por natureza para manifestarmos aos outros os nossos pensamentos, inquo dar a entender que existe na mente o que realmente no existe. Na verdade, dado que a palavra, como declara Santo Agostinho no Segundo Sermo sobre a Natividade de Joo Baptista , veculo do verbo interior e, se interiormente no existe verbo (coisa que, no entanto, se dissimula estar associada ao veculo), ento est-se enganando claramente os outros. Se as palavras significam de modo imediato as coisas e os conceitos. H um tema de difcil resoluo na opinio comum: se as palavras significam em primeiro lugar e de modo imediato os conceitos segundo a mesma significao, e secundariamente as coisas; ou, ao invs, em primeiro lugar as coisas, e secundariamente os conceitos; ou, por ltimo, as coisas e os conceitos de modo imediato e consoante diferentes significaes.

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Primeira opinio: a palavra significa primeira e imediatamente o conceito, e de modo mediato as coisas. Escoto, embora considere mais provvel a opinio que depois defende no Comentrio s Sentenas, livro 1, ou seja, que as palavras significam apenas as coisas, sustenta, no entanto, de acordo com o parecer de alguns autores, que os conceitos so significados primeira e imediatamente, e as coisas de modo mediato e segundo a mesma significao (). Segunda opinio: a palavra d a conhecer primeiramente as coisas e depois os conceitos. Alguns opinam que as palavras do a conhecer primeiramente as coisas segundo a mesma significao, e mediante as coisas os conceitos. Esta opinio, embora ningum a exponha com clareza, pode atribuir-se a Escoto, que ensina que pelas palavras so significadas as coisas enquanto conhecidas. Ele, porm, adverte que no significado um conjunto (as coisas conhecidas), pois tratar-se-ia de um significado composto acidental. Contudo, ele afirma que dada a conhecer uma coisa enquanto objecto de conhecimento. Isso no parece poder ser explicado de maneira mais simples do que dizer que com uma nica significao dada a conhecer em primeiro lugar a coisa e em seguida o seu conceito (). Terceira opinio: a palavra, pela dupla significao, atinge imediatamente a coisa e o conceito. Por ltimo, a terceira opinio declara que existem diferentes significaes das palavras: uma a respeito dos conceitos e outra das coisas (). Demonstrao: a significao ou a prpria imposio da palavra (o que preferentemente aprovamos) ou se fundamenta nela e com ela se multiplica. Mas a imposio para significar os conceitos diferente da imposio para significar as coisas; portanto, etc. Demonstra-se a menor: os seres humanos desejaram primeiramente comunicar os seus pensamentos de acordo com um impulso comum e explcito, e em seguida procuraram descobrir o modo apropriado para essa comunicao. Esse modo consistiu na imposio das palavras para significarem as coisas; portanto, esto presentes duas actividades e mesmo duas imposies. O antecedente deste argumento demonstrado por Agostinho e Plato ao corroborarem a segunda opinio. E tambm insinuam a distino entre essas imposies (). Prefere-se a terceira opinio e responde-se aos argumentos da primeira opinio. Entre estas opinies, a terceira parece-nos mais evidente (). Contudo, que as palavras sejam em primeiro lugar sinais dos conceitos no deve entender-se de modo significativo, como se primeiramente fossem significados os conceitos, mas de modo impositivo (por assim dizer), dado que necessrio que entre as coisas e as palavras, ao serem impostas, medeiem os conceitos. E, como afirma o Filsofo, a condio

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imprescindvel para que uma palavra signifique uma coisa o conceito. Na verdade, uma coisa no significada como ela em si mesma, mas segundo o nosso modo de conhecer.
(In Libros de Interpretatione, livro 1, captulo 1, questo 3, artigo 2, pp. 28-31)49

O UNIVERSAL 1. Definio e acepes Entendido na acepo comum, o universal uma coisa que se refere a muitas. Por exemplo, o vocbulo homem, que significa todos os homens; e o cu, que origina muitas coisas. Universal simples e complexo. O universal divide-se em primeiro lugar em complexo e simples. O uso de um e de outro frequente entre os filsofos. Denominase universal complexo uma proposio da qual se deduzem vrias outras, como o todo maior que a sua parte, ou qualquer proposio com o sinal da universalidade, como todo o homem mentiroso. A respeito deste universal, iremos discorrer nos livros do Perihermeneias e dos Segundos Analticos. O universal simples o que se refere a muitas coisas e no possui a complexidade da proposio. Costuma dividir-se segundo quatro modos: como causa (in causando), como significante (in significando), como existente (in essendo) e como predicado (in praedicando). Definio do universal in causando, in significando, in essendo e in praedicando. Os universais in causando so as causas comuns das coisas, como Deus Magnificente, os espritos celestiais e os orbes celestes. Os universais in significando so, por exemplo, os cometas, que prenunciam a iminncia de muitas molstias; e as palavras pronunciadas, as escritas e os conceitos, que do a conhecer no apenas uma coisa, mas muitas, como a palavra homem, quer emitida pela voz, quer escrita, quer representada na mente. Com efeito, ela no significa apenas Scrates ou Plato, mas a natureza comum ao ser humano e, por conseguinte, todos os homens singulares. Os universais in essendo so as naturezas comuns existentes em muitos inferiores, como homem e cavalo. Eles so efectivamente naturezas comuns e existem nos seus singulares porque em Scrates e Plato existe realmente a natureza humana; e em Bucfalo, a natureza equina. Os universais in praedicando so aqueles que se afirmam de muitas coisas. Por exemplo, homem, de todos os homens; e cavalo, de todos os cavalos. O universal in causando no um verdadeiro universal. Entre estes universais, os que so in causando todos os autores os excluem do nmero dos verdadeiros
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universais. Na verdade, Deus Magnificente, os orbes celestes e outras causas que denominamos universais so simplesmente e de modo absoluto entes singulares, como evidente. E nada mais incompatvel com um universal que um singular, visto ser o seu oposto. O mesmo argumento demonstra que os universais in significando no so efectivamente universais por serem tambm entes singulares e apenas como nomes se consideram universais. E porque os nominalistas porfiam que no existem, alm dos sinais, universais in essendo e in praedicando, apenas atribuem aos nomes aquela denominao.
(In Isagogem Porphyrii, questo 1, artigo 1, pp. 60-61)50

2. O tema da relao, da aptido e da unidade O universal interpreta-se de trs modos. Deve advertir-se que o universal pode interpretar-se de trs modos. Em primeiro lugar, pela coisa que se denomina universal e se diz substrato, como homem, animal e coisas semelhantes. Em segundo lugar, pela aptido e capacidade dessa coisa. Em terceiro lugar, pela relao aos particulares que resulta de tal capacidade (). Duvida-se de que modo deve entender-se o universal na definio. No entanto, os autores mais recentes puseram em dvida de que modo deve entender-se o universal como agora foi interpretado: segundo a unidade e a aptido, ou segundo a relao aos particulares? Ambas as acepes so formais e a ambas pode ajustar-se a definio do universal. A opinio comum afirma que deve interpretar-se como relativo. Demonstra-se. De acordo com a opinio comum dos filsofos, o universal deve interpretar-se como relativo, o que Porfrio ensinou com muita clareza no captulo sobre a espcie ao afirmar que, coagido pela necessidade, definiu o gnero pela espcie e vice-versa, pois apenas os relativos se definem necessariamente de modo recproco. Demonstra-se primeiramente que um relativo: formalmente, na sua verdadeira acepo, o universal uma relao de razo; mas neste lugar ele entendido formalmente; portanto, deve interpretar-se como relativo. A premissa menor e a consequncia so evidentes (). Contudo, a opinio mais verosmil parece ser a que afirma que o universal deve interpretar-se como um absoluto, implicando aptido para existir nos particulares. Ela defendida pelo mestre Fonseca na Metafsica, livro 5, e na Isagoge Filosfica, que a considera comum a todos os autores. E isso conclui-se primeiramente da prpria definio do universal, na qual no se refere a relao, mas apenas a aptido e a unidade. Por outro lado, no verosmil que os filsofos tenham pretendido definir a
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Trad.: A.C.

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relao e que em nenhuma parte a tenham explicado. Conclui-se em segundo lugar em virtude da semelhana com a causa anteriormente referida, visto que, ao defini-la, no foi mencionada a sua relao com o efeito, mas apenas a causalidade. Conclui-se em terceiro lugar porque a propriedade especfica do universal a aptido e a capacidade para existir ou para se predicar dos seus inferiores, como opina Paulo Veneto no promio da Lgica, questo 1, no qual no refere a relao. Com efeito, o universal consiste formalmente numa certa comunidade e extenso, pelas quais a natureza comum se torna extensiva a muitas coisas. Porm, tal comunidade resulta sobretudo da referida capacidade e no da relao; portanto, a natureza do universal reside juntamente na aptido e na unidade. Em quarto lugar e por ltimo, isso confirmado pelos actos dos universais. Com efeito, o acto de existir em muitos singulares e o acto de se predicar a respeito deles so actos do universal enquanto universal; mas a esses actos corresponde a aptido e a unidade, e no a relao. Portanto, a aptido constitui formalmente o universal.
(In Isagogem Porphyrii, questo 1, artigo 5, pp. 69-70) 51

Que unidade exigida ao universal. Uno per se e per accidens. Devemos ainda examinar com diligncia as trs condies do universal: 1. uno; 2. tem aptido para se predicar; 3. acerca de muitos. A respeito de cada uma delas, vamos expor algumas consideraes. No que se refere unidade, uno idntico a indiviso, como ensina Aristteles na Metafsica, livro 5, captulo 6, e no livro 10, captulo 1. Ele exprime-se no primeiro lugar deste modo: Em geral, aquilo que indivisvel, em virtude de ser indivisvel, diz-se uno . No mesmo lugar, Aristteles divide o uno em uno per se (por essncia) e per accidens (por acidente); em seguida, divide ambos os membros em vrias subdivises, embora no d a conhecer com definies, mas com exemplos, cada uma delas, e entre as unidades essenciais refira algumas que no possuem em absoluto essa natureza. Definio de uno per accidens. O uno per accidens o que constitudo por partes no unidas segundo um nexo fsico; ou que constitudo por partes que, embora estejam unidas fisicamente, so nas suas espcies entes completos. Tal unio ou unidade realiza-se entre a substncia e os seus acidentes, entre dois acidentes existentes na mesma substncia, como se verifica no leite em relao sua brancura, e na brancura e na doura relativamente ao leite. Alm disso, entre as coisas que existem no mesmo lugar ou no mesmo tempo. Dizemos, assim, que um monto uno por ser um conjunto de coisas existentes no mesmo lugar; e que so uno Aquiles e Heitor por terem vivido
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no mesmo tempo. igualmente uno o que est unido com um vnculo externo, ou segundo uma ordem, motivo por que denominamos uma coisa feixe por causa do vnculo, e outra tbua ou casa em virtude de substncias conglutinantes; e ainda outras Estado e exrcito em virtude da ordem (). Definio de uno per se. Unidade per se formal e numrica. O uno per se o que possui uma determinada essncia relativamente a um s gnero ou a uma s espcie, quer seja simples (como Deus Magnificente e os gneros supremos) quer composto (como os corpos fsicos e as espcies metafsicas) (). Esta unidade divide-a Aristteles no mesmo lugar em genrica, especfica e individual. Ns, em virtude da clareza, dividimo-la com Caetano no opsculo Sobre o Ente e a Essncia, captulo 4, questo 6, deste modo: entre as unidades per se ou de essncia, uma formal, outra numrica. A formal aquela que corresponde natureza comum, dividindo-se em genrica e especfica, segundo a natureza em que se realiza, e a numrica prpria dos indivduos. A primeira define-se como a indiviso da natureza comum em si mesma, e a numrica como a indiviso da natureza singular em si prpria. Segundo aquela, diz-se que o homem e a besta constituem uma unidade em relao a animal, e Plato e Scrates em relao a homem. Segundo esta, Scrates idntico a si prprio (). Acrescenta-se a unidade de preciso das naturezas comuns. Alm das unidades at agora referidas, existe uma outra que relativa s naturezas comuns em si mesmas quando no realizadas nos seus inferiores (quer ela lhes convenha em virtude de uma actividade do intelecto quer por si prpria). Irei examin-la pouco depois. Esta unidade apenas a indiviso da natureza comum nos seus inferiores, devendo, porm, afirmar-se que, alm de estar firmemente estabelecido por todos os autores mais penetrantes, isso se demonstra deste modo: unidade idntico a indiviso; mas a natureza comum, em virtude da prioridade pela qual precede a realizao nos seus inferiores (quer isso acontea por si mesma quer pela actividade do intelecto), indivisa; possui, portanto, por isso mesmo, outra unidade, denominada de preciso porque no convm natureza [comum] a no ser enquanto prescinde dos seus inferiores e como que se liberta deles (). A unidade de preciso participa da condio das duas unidades per se. Porm, em qual das unidades deve incluir-se a unidade de preciso? Respondemos que com propriedade e rigorosamente em nenhuma delas. Contudo, ela participa da condio de ambas, mas sobretudo da condio da unidade numrica. Demonstra-se em primeiro lugar que ela no formal nem numrica, visto que a formal, por ser uma propriedade do ente, indissocivel da natureza comum, mesmo quando realizada nos inferiores;

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mas a unidade de preciso convm natureza apenas no estado de abstraco. Alm disso, esta unidade recusa a possibilidade de diviso nos inferiores; a formal recusa a impossibilidade de diviso em qualquer grau do ente; e a numrica convm aos entes singulares, atribuindo-lhes no apenas a indiviso, mas tambm a indivisibilidade. Ao contrrio, aquela de que nos ocupmos [a de preciso] convm somente s naturezas comuns, conferindo-lhes apenas a indiviso e no a indivisibilidade. Ela tem, no entanto, semelhana com as outras: com a formal porque convm s naturezas comuns; e com a numrica porque no passiva de diviso nas substncias. Por este motivo, acrescentamos que a referida unidade se assemelha mais numrica que formal. Com efeito, a caracterstica peculiar da unidade numrica tornar a substncia incomunicvel, o que tambm realiza a unidade de preciso.
(In Isagogem Porphyrii, questo 2, artigo 1, pp. 73-75) 52

A INDUO Disserta-se sobre a induo. Duas espcies de induo. mais dificultoso discorrer sobre a induo. Averris distinguiu neste livro [ Comentrios aos Primeiros Analticos], captulo 29, duas espcies de induo: a demonstrativa e a dialctica. Ele denomina demonstrativa a que incide sobre matria necessria, como neste exemplo: Pedro capaz de rir; Paulo capaz de rir; portanto, todo o homem capaz de rir. Nesta induo afirma ele , no necessrio enumerar todos os indivduos, mas conhecer que nalguns deles existe uma propriedade essencial, com base na qual se conclui necessariamente que ela existe na natureza comum. Com efeito, o que existe como essncia nos singulares convm primeiramente ao universal. E ele denomina induo dialctica a que incide sobre matria provvel, como neste caso: Esta me ama o filho; aquela me ama o filho; portanto, toda a me, etc.. Nesta induo, para concluir convenientemente, devem enumerar-se todos os singulares, de contrrio, se algum fosse omitido, dado que o predicado das premissas contingente, poderia suceder que no conviesse a esse singular e seria afirmado falsamente de toda a espcie. Esta doutrina de Averris foi interpretada como se ambas as indues conclussem formalmente: a primeira, por todos no decurso dos tempos; a segunda, por muito poucos (). A induo no consequncia formal. Portanto, a induo possibilita por vezes uma concluso necessria quando infere indutivamente uma concluso universal, se forem enumerados todos os particulares de uma natureza comum. Mas ela apenas uma
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consequncia material por no possuir uma forma determinada, em virtude de poder ser maior ou menor o nmero de premissas, consoante o nmero de singulares por meio dos quais se estabelece a induo. Por exemplo, para estabelecer uma induo sobre os movimentos celestes, so suficientes dez premissas; sobre a ordem dos elementos, quatro; e sobre o aquecimento produzido pelo fogo, so necessrias infinitas. Relativamente induo em matria necessria, que Averris denomina demonstrativa, propomo-nos discorrer sobre ela no incio dos Segundos Analticos.
(In Primum Librum Priorum Aristotelis, captulo 1, questo 2, artigo 3, pp. 195-196) 53

Quatro espcies de argumentao. Embora eu tenha exposto este tema [da reduo das argumentaes ao silogismo] na terceira questo do captulo primeiro do livro anterior, tanto quanto o exigia o esclarecimento da doutrina, contudo, com Aristteles e outros intrpretes vou apresent-lo agora com maior clareza. Como se conclui do que foi referido, existem apenas quatro espcies de argumentao: a induo, o exemplo, o entimema e o silogismo. Entre estas, somente a ltima uma argumentao formal, ou seja, infere em qualquer matria, em virtude da sua forma e da disposio dos termos, se as premissas forem verdadeiras, uma concluso verdadeira. Porm, as outras espcies, se no forem reduzidas ao silogismo, do qual adquirem a capacidade de inferir formalmente, de modo algum inferem uma concluso evidente. As regras para realizar essa reduo sero expostas posteriormente com desenvolvimento quando tivermos examinado as caractersticas e a natureza dessas espcies (). A induo no gera propriamente cincia. Dado que a induo progride das partes para o todo, necessrio que no antecedente no seja omitida nenhuma parte ou que no seja enumerada de modo confuso, embora em matria necessria no se exija tanta diligncia, visto que se reconhece que o predicado convm por essncia a alguns inferiores, sendo por isso atribudo sem erro [na concluso] natureza comum. Isto deu ensejo a Averris para dividir a induo em dialctica e demonstrativa. Mas nenhuma delas origina propriamente cincia, como foi demonstrado noutro lugar. Elas so, no entanto, teis para persuadir e para proceder ao exame dos primeiros princpios [verificando a posteriori a sua verdade]. Da que Vitorino na obra Sobre a Inveno, livro 1, tenha considerado que esta espcie de argumentao foi denominada induo porque induz o esprito do ouvinte a dar crdito a uma concluso.
(In Secundum Librum Priorum Aristotelis, Summa doctrinae, pp. 281-282) 54

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Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Oito Livros da Fsica de Aristteles Estagirita Coimbra 1592

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PROMIO AOS OITO LIVROS DA FSICA DE ARISTTELES55 SOBRE A DESIGNAO E A DEFINIO DE FILOSOFIA Plato, no Protgoras, enumera os seus princpios. Os Gregos designavam por , isto , sbios, todos aqueles que, na Antiguidade, pareciam distinguir-se dos restantes pela inteleco e pelo conhecimento das grandes questes. A designao de filsofo e de Filosofia foi inventada por Pitgoras . Esta designao, que, na verdade, se revestia de uma espcie de arrogncia e era para muitos motivo de inveja, foi alterada por interveno de Pitgoras, que no s quis chamar-se filsofo, como foi o primeiro a aplicar o termo filosofia. Tendo discorrido com sabedoria e eloquncia na corte de Lencio, rei de Fliunte, este perguntou-lhe que arte ensinava e em que matria era mais sbio. Diz-se que ter respondido que no sabia arte alguma e que no era , ou seja sbio; mas , ou seja, amigo da sabedoria. A novidade deste termo agradou, no s porque atenuava a velha inveja dos sbios como atestava a dignidade singular da sabedoria. Desde ento, espalhou-se por todo o lado a designao de Filsofo e de Filosofia; foi usado com igual aprovao no s pelos Pitagricos, mas tambm pelos Platnicos e muitos outros, bem como por todos os que se seguiram. Santo Agostinho recorda este assunto no livro 14 Sobre a Trindade, captulo 1, tal como Clemente de Alexandria, no primeiro das Tapearias, Jmblico no De secta Pythagorica, 1, e muitos outros56. Primeira definio de Filosofia. No entanto, nem todos definiram a Filosofia do mesmo modo. Assim, para alguns a Filosofia o amor pela sabedoria. Esta definio, porm, como adverte Hugo de S. Vtor no livro 2 do Didascalion, captulo 1, revela a etimologia do nome, mas no a natureza da matria tratada, visto que a sabedoria no reside na vontade, de que prprio o amar; mas no intelecto, de que prprio o pensar e o saber. Ainda assim, possvel afirmar o que se disse, pois a Filosofia definida como amor pela sabedoria porque evidente que o verdadeiro conhecimento das coisas no existe, de modo algum, sem o amor. A isso se refere aquele passo do livro Sobre a mais secreta sabedoria segundo os Egpcios: o Amor acompanha os que pensam, porque sem ele o intelecto, como se estivesse colocado em isolamento e silncio, nada pode compreender. Segunda definio. Outros disseram que a Filosofia era o conhecimento e a cincia das coisas humanas e divinas57. Esses entenderam pela designao de coisas
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Trad.: F.M. Lactncio, no livro 4, cap. 2; Plutarco, no livro 1, Sobre as sentenas, cap. 3; Ccero, nos livros 1 e 5 das Questes Tusculanas. 57 S. Damasceno, no livro 1 da Fsica; Sneca, nas Epstolas, 15; Ccero, no livro 2, Dos deveres.

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humanas aquelas que esto dependentes da materialidade dos corpos e que nos so mais familiares; e por divinas, as que no se ligam matria por nexo algum e as que se escondem nos recessos da Natureza. Ou ento, como opinio de outros, por coisas humanas quiseram referir as que dizem respeito aos deveres de conservao da vida e sociedade civil; por divinas, porm, quiseram dizer todas as outras, nomeadamente a contemplao intelectual, que afasta o filsofo dos homens comuns e o torna mais divino do que os restantes mortais. Esta definio, tenha ela nascido no prtico de Zeno ou na Academia de Plato, perpassou por muitas escolas filosficas; Plato refere-a no Teeteto e no Fdon, Ccero no livro 4 das Questes Tusculanas, Flon Judeu no livro Sobre o modo de alcanar a erudio. Todavia, ela no se ajusta a cada uma das partes da Filosofia, mas a todas elas tomadas no seu conjunto, pois nenhuma delas considera simultaneamente o humano e o divino. Terceira definio. Alm disso, Plato, no dilogo Sobre a sabedoria, introduz uma outra descrio, que afirma decorrer da doutrina de Pitgoras 58. S. Jernimo, na Apologia contra Rufino, [diz]: a Filosofia a contemplao da morte. Dois tipos de morte. Ora, para que se possa compreender esta definio, preciso saber que h dois tipos de morte: a que consiste no separao do esprito em relao ao corpo; e a outra, pela qual a mente permanece ainda no corpo, mas afasta-se de todos os maus desejos, para que, livre dos grilhes dos vcios, medite nas coisas celestes e divinas. De facto, como Scrates debateu no Fdon, nada to contrrio ao homem que quer ver a luz da verdade como o contacto com o corpo e a armadilha do prazer, que engana com falsas imagens a mente mergulhada em densas trevas e no permite que escape da turba e da confuso dos sentidos para observar o mundo e examinar a natureza das coisas. Opinio de Mercrio Trismegisto sobre o modo como se deve filosofar. Da que o tal Mercrio, cujo conhecimento de mltiplas coisas motivou o nome de Trismegisto, exorte, no Asclpio, todo aquele que aspira Filosofia a que ponha de lado o corpo, tanto quanto possvel, como se fosse uma veste, e dispa esse manto de ignorncia, ligao runa, morte viva, cadver que sente, sepulcro mvel, ladro da prpria casa; dado que ele odeia ao mesmo tempo que acaricia; e ao odiar enterra a mente no seu depsito terreno; e envolve-a com essa lama para que no experimente a inteligncia que vem do cu. Razo pela qual a Filosofia contemplao da morte. Ento, dado que ensina a procurar esta separao do corpo como uma espcie de morte, e com isto se glorifica ao mximo; a Filosofia, por causa desta misso to nobre, ora chamada contemplao
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Sobre esta definio, Clemente de Alexandria, 4, Tapearias; Flon Judeu, no livro De mundi opificio, Ccero, Tusculanas, 1.

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da morte, ora libertao do esprito em relao ao corpo; outras vezes, desejo de morte, ou ento treino para morrer. Para saber mais sobre esta opinio, veja-se: Xenofonte, livro 4, Sobre os ditos de Scrates; Proclo, no livro Sobre a alma e o demnio; Alcino, no livro Sobre a Doutrina de Plato; Apuleio no livro Sobre a Filosofia. Transmitem tambm outras definies de Filosofia Lactncio, no livro 4, captulo 2; Justino, filsofo e mrtir, no Dilogo com Trfon, e ainda outros. Quarta definio, deduzida sobretudo de Aristteles . Mas aquela que nos parece a melhor de todas a que refere S. Damasceno, no livro IV da sua Dialctica, e Amnio, no incio dos Predicveis, a partir dos antigos, sobretudo de Aristteles, no livro X da Metafsica, captulo 3, a saber: a Filosofia o conhecimento das coisas tal como so. Aquelas palavras como so tm o mesmo valor de pelas suas causas, se as tiverem, pois do mesmo modo que as coisas cujas causas se investigam conseguem existir pelas causas, assim se diz serem percebidas como so, quando por elas se conhecem. Ora, torna-se por isso evidente que a Filosofia deve perceber as causas, porque desse mesmo modo, a partir do espanto, isto da percepo dos efeitos e da ignorncia das causas, comearam os homens a filosofar, isto , a procurar as causas, como ensina Plato no Teeteto e Aristteles no livro I da Metafsica, captulo 2. Posto isto, justo considerar Filsofo, ou sbio, por completo, quem alcanar o conhecimento das causas. Todavia, s vezes entende-se por filosofia a aparente e imperfeita inteleco das coisas, o que acontece em Plato, no Banquete; e outras vezes, apenas pela primeira filosofia, nomeadamente em Aristteles, no livro IV da Metafsica, captulo 2, texto 5. Ns, porm, no desenvolvimento desta obra, vamos consider-la preferivelmente luz da noo que foi definida por ltimo, segundo a qual se afirma que o conhecimento das coisas tal como so. SOBRE A DUPLA ORGANIZAO DA FILOSOFIA Na Antiguidade, foram difundidas vrias divises da Filosofia, entre as quais vamos examinar atentamente duas, que se consideram mais clebres e de maior relevncia para o nosso objectivo59. Primeira diviso da Filosofia. A primeira aquela que organiza a Filosofia em Natural, Moral e Dialctica. Neste contexto, porm, a Natural (como evidente a partir do lato significado de natureza, de onde provm a designao) compreende, no s a Fisiologia, mas tambm a Metafsica e as disciplinas Matemticas.

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Referem esta diviso S. Agostinho, A Cidade de Deus, 8, cap. 4; Lactncio, no livro 3, cap. 13; Alcino, no livro Sobre a Doutrina de Plato; e Isidoro, no livro Dialogi decem auctorem.

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Quem a tornou clebre. Ora, este tipo de disposio, que no rene a concordncia de todos os escritores quanto ao seu autor, foi recomendada por Plato, como atesta Alcino no livro sobre a sua doutrina, captulo 3, e Eusbio de Cesareia, no incio do livro 11 da Preparao Evanglica. A mesma disposio seguiram tambm Aristteles, no livro 1 dos Tpicos, captulo 12, Crisipo, Eudromo, Xencrates e outros, que Larcio recorda na Vida de Zeno, seguindo Plutarco, livro 1, Das Sentenas, captulo 1. Razo que a comprova. Que esta forma de dividir a Filosofia adequada e perfeita pode demonstrar-se do modo seguinte: a Filosofia orienta-se para a felicidade humana (como, de facto, assegura Santo Agostinho, seguindo Plato, no livro 19 da Cidade de Deus, captulo 1: o homem no tem nenhum outro motivo para se dedicar Filosofia, seno o de querer ser feliz)60. A felicidade humana, no entanto, segundo afirma Aristteles, nos captulos 7 e 8 do primeiro livro da tica a Nicmaco, consiste, por um lado, na aco consentnea virtude; por outro, na contemplao da verdade. preciso, ento, que exista uma cincia que contenha a razo da honestidade e que eduque com vista virtude e probidade dos costumes. Esta , na verdade, a Filosofia Moral. E alm desta, uma outra, que perscrute os mistrios escondidos da natureza e se dedique, em exclusivo, tarefa de conhecer a verdade; a esta se chama Fsica. Posteriormente, a aquisio e o uso deste tipo de cincias evidenciam-se pelo modo de dissertar, mas neste domnio, a mente, iludida pelo erro, tem muitas vezes alucinaes. Deve, pois, instituir-se uma terceira arte que traga a luz e habilmente tome providncias para que a falsidade no ocupe o lugar da verdade; esta , ento, designada por Dialctica. E, por conseguinte, h precisamente o mesmo nmero de partes da Filosofia. Confirmao. Isto mesmo confirma S. Toms no incio da tica a Nicmaco, mais ou menos por esta razo: a principal preocupao do sbio diz respeito ordem, uma vez que, como se pode ver no captulo 2 do livro primeiro da Metafsica, ao sbio compete, primeiro que tudo, ordenar; ora, a ordem das coisas que se apresentam considerao da filosofia trplice. Ordem trplice das coisas. Em primeiro lugar, aquela que a razo no produz, mas apenas observa e pondera; deste tipo a ordem das coisas fsicas. Em segundo, aquela que a razo apresenta a si mesma quando dispe de forma ordenada entre si as suas noes e raciocnios. Em terceiro, aquela que a razo prescreve vontade, para que ela, instruda pela virtude, procure seguir o que for correcto e honesto. A primeira requer a cincia natural, a segunda a racional, a terceira a moral. Portanto, a Filosofia nem precisa de mais, nem pode contentar-se com menos partes.
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Leia-se Plato, no Grgias e no Teeteto.

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Esclarecimento pelo smile. Santo Agostinho, em parte no livro 8, captulo 4, da Cidade de Deus, em parte no livro 11, captulo 25, explica a razo desta tripartida variedade, por intermdio de um smile, mais ou menos nestes termos: tal como so trs as condies que em qualquer artfice se exigem para que faa alguma coisa natureza, saber e prtica das quais a primeira avaliada pelo engenho, a segunda pela cincia e a terceira pelo produto; assim tiveram os filsofos de instituir uma trplice disciplina: natural, por causa da natureza; racional, por causa do saber; moral, por causa da prtica. E dado que o homem foi criado por Deus, de tal modo que, por intermdio do que nele superior, alcance aquilo que superior a tudo; pela cincia deste modo tripartido, alcana Deus, uno, verdadeiro e ptimo, sem o qual nenhuma natureza subsiste, nenhum saber instrui, nenhuma prtica pode ser til. Existem, assim, segundo a opinio de Santo Agostinho, estas trs partes da Filosofia, como se fossem trs graus, atravs dos quais, quem for sbio por completo, aspirando aura celeste, procura o ponto mais elevado e consegue aproximar-se da semelhana a Deus. E por isso algum as designou, com uma certa razo, trs dons singulares, atravs dos quais as mentes humanas se iluminam, purificam e aperfeioam, seguindo o exemplo da hierarquia celeste61. De facto, a Dialctica, ao distinguir o verdadeiro do falso pelo artifcio da discusso, ilumina o esprito, espalhando sobre ele a luz da verdade; a Filosofia Moral, ao disciplinar os costumes, arranca as fibras dos vcios e assim purifica; a Natural, ao adornar a mente com uma inteleco mais elevada das coisas ocultas, aperfeioa. Podem encontrar-se outros smiles e razes para ilustrar esta questo em Flon Judeu, no livro Sobre a Agricultura e em Larcio, no Zeno Ctico. Veja-se tambm Plotino, no livro 3 das Enadas, captulo 1, sobre a trplice subida ao mundo inteligvel. Segunda diviso. A outra disposio da filosofia aquela em que no se divide a Filosofia na sua globalidade, mas apenas a parte que reside na contemplao, ou seja a Metafsica, a Fisiologia e as disciplinas Matemticas. No entanto, uma vez que esta diviso contm muitas dificuldades, relativamente s quais ser til e interessante apresentar uma explicao, vamos dissertar sobre ela de forma mais desenvolvida e organizada em artigos.

61

De acordo com a doutrina de S. Dionsio, no 3 cap. da Caelestis Hierarchia, que S. Toms explica na Suma Teolgica, 1 parte, questo 106, art. 1.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 73

QUESTO I
SE CORRECTO DIVIDIR A FILOSOFIA CONTEMPLATIVA EM

METAFSICA, FISIOLOGIA E

MATEMTICA ARTIGO 1 NO PARECE CORRECTO DIVIDIR-SE Que aquela tripartida disposio da filosofia contemplativa que foi transmitida no muito vlida parece poder demonstrar-se deste modo: Primeiro argumento a partir de Aristteles e Plato. Aristteles, no captulo 2 do livro 4 da Metafsica, afirma que so tantas as partes da Filosofia quantos os gneros de substncias. Logo, como a Matemtica estuda no uma substncia, mas a quantidade, evidente que Aristteles no a enumera nas partes da Filosofia. Alm disso, Plato, nos Amadores62, onde traa o perfil do verdadeiro e legtimo filsofo, considera digno do nome de filsofo apenas aquele que se destaca na maneira de tratar as questes subjacentes disciplina da vida social e dos costumes; e pensa, por isso, que s a doutrina moral a verdadeira Filosofia. Segundo argumento. Tal como a Matemtica se empenha em conhecer a quantidade e as suas disposies, assim preciso haver uma cincia que perscrute a relao, a qualidade e os outros acidentes, uma vez que estas coisas nem so menos difceis de entender, nem deixam de exigir uma explicao especfica, por causa da dissemelhana de naturezas. Logo, so muito mais as partes da filosofia. Terceiro argumento. Do mesmo modo que a essncia do ente mvel antecede, pela origem, o movimento e as restantes propriedades que a acompanham, assim pode conhecer-se sem eles e, encarada deste prisma, no diz respeito ao matemtico, que se ocupa apenas da quantidade; nem ao primeiro filsofo, que abstrai a sua reflexo da matria; nem sequer ao fsico, pois ele no examina a natureza sem movimento. Deve procurar-se, ento, uma outra cincia que tome em considerao a essncia do ente mvel, quando entendida dessa forma. Quarto argumento. Pelo contrrio, basta uma s cincia para contemplar o ente em geral e todas as suas partes. Logo, a multiplicidade de cincias suprflua. O antecedente pode comprovar-se de duas maneiras. Primeiro, porque tal como tudo o que conhecemos pela luz da revelao divina diz respeito a uma cincia transcendente, ou seja, Teologia; assim tudo aquilo que apreendemos por ns prprios, pelo impulso da luz inata, pode ser reduzido a uma s cincia natural; visto que em ambos os casos a razo igual. Em segundo lugar, porque como todas as coisas so unas enquanto entes, por unidade anloga, nada impede que no seu conjunto obtenham o modo de uma s cincia. Porque se algum se opuser dizendo que, para fundamentar ou demonstrar a
62

scilicet Banquete (N. do T.)..

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 74

razo de uma cincia una, no basta a unidade anloga, dado que a unidade das cincias pretendida com base na unidade das abstraces, abstraces essas que so no mnimo trs; contra isto, pode j objectar-se deste modo, com os argumentos expostos em seguida. Trs abstraces filosficas. Quinto argumento. Aquelas trs partes principais da Filosofia Matemtica, Fsica e primeira Filosofia ou pelo menos duas delas, consideram apenas um objecto, que o mesmo. Por conseguinte, no dizem respeito s tais diferentes abstraces da matria, entre as quais se distinguem como cincias diversas; visto que a mesma coisa no parece, de modo nenhum, poder alcanar a tal trplice variedade das abstraces. Explica-se, assim, o antecedente. De facto, o matemtico considera a quantidade, como se sabe. O metafsico considera os gneros supremos. Mas o metafsico tambm a deve contemplar, uma vez que contempla os gneros supremos que dividem o ente na primeira seriao; bem como o Fsico, dado que uma das principais disposies do ente mvel. Para alm disso, o Fsico disserta sobre o movimento e toda a substncia, que est sujeita ao nascimento e morte; ora, o primeiro filsofo trata das mesmas questes como se pode ver em Aristteles, livros 7, 8 e 12 da Metafsica63. Por fim, o primeiro filsofo toma em considerao as mentes livres da ligao matria, sobre as quais tambm o filsofo natural discute, como se mostra no livro 8 desta obra. Tornase, ento, evidente que as mesmas coisas so levadas em considerao pelas diferentes partes da filosofia contemplativa e at sob a mesma abstraco. Sexto argumento. A abstraco relativamente matria acontece por mais de trs modos: logo, se as cincias se distinguem pela abstraco desse tipo; ento, ho-de ser mais do que trs os membros da Filosofia. Comprova-se o antecedente. Com efeito, os atributos comuns a todas as coisas, a que se chama transcendentes, e tambm os gneros supremos existem, na realidade, em parte na prpria matria, em parte fora dela. Esta abstraco difere das trs vulgares, como se torna manifesto a quem leve isto em considerao. Alm disso, as inteligncias, embora estejam completamente livres de matria fsica, como podem, no entanto, receber em si novos acidentes, participam ainda, sem qualquer dvida, no poder, ou como lhe chamam, na potencialidade, que um certo gnero da matria, tomada de forma imprpria. Da que, no livro Das Causas, na nona proposio, se diga que as inteligncias tm a sua . Mas Deus, ptimo e mximo, como um acto, e por isso absolutamente puro, est completamente afastado de todo o tipo de matria.
63

Livro 7 da Metafsica, cap. 2, 6, 7, 8,12,17; livro 8 da Metafsica, a partir do cap. 1 e livro 12 da Metafsica, cap. 2.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 75

A matria existe, numa determinada proporo, at nas coisas imateriais. Exige, portanto, outro tipo de abstraco, totalmente diversa daquela que convm s inteligncias. Deve, assim, instituir-se uma cincia relativa ao transcendente e aos gneros supremos, uma outra sobre Deus, e ainda outra para as restantes mentes; pois nem todas estas coisas se podero incluir apenas na Metafsica, a no ser que esta, sob o mesmo nome, se possa dividir pela mltipla variedade de trs cincias.

ARTIGO 2 REFERE-SE AS DIVERSAS POSIES DOS AUTORES E ESTABELECE-SE QUAL DELAS A


VERDADEIRA

Primeira opinio. Nesta questo, nunca houve desacordo entre os antigos Peripatticos64. Mas, na verdade, o assunto tem sido abordado pelas opinies de alguns filsofos modernos e divide-se em posies contrrias. H, ento, quem defenda que existe apenas uma cincia, que percorre todo o domnio do ente e considera especfica e distintamente todas as suas partes. Pelos Filsofos, porm, foi dividida naqueles trs ramos j conhecidos para facilidade dos aprendizes, porque no se pode aprender ao mesmo tempo to numerosos e to diversos gneros de coisas compreendidos num s. E, de facto, o quarto argumento do artigo anterior d-lhes razo. Refutao. No entanto, este parecer no satisfatrio, no s por ser inovador, mas tambm por mostrar fraca aparncia de probabilidade. , de facto, inovador porque nunca passou pela cabea de nenhum dos Filsofos reduzir todas as cincias a uma s. Quem disserta sobre a variedade das cincias, seja em que contexto for, fala sobre elas como coisas distintas no que diz respeito sua natureza e sua espcie. O que se pode ver sobretudo em Plato, entre outros, no dilogo Sobre o reino65, no Filebo, no Sofista, no livro 10 da Repblica. E tambm em Aristteles, no livro 1 dos Analticos Posteriores, captulos 19 e 23, no livro 8 dos Tpicos, captulo 2, no primeiro livro Sobre a Alma, captulo 1, no livro 3, captulo 8, e em muitas outras passagens. Escurece o brilho da Filosofia. Um parecer deste tipo tambm, por si prprio, menos provvel porque, como natural, escurece muito o brilho da Filosofia, na medida em que a lana e aprisiona no aglomerado de um s corpo confuso, como se fosse na de Anaxgoras. E depois, quem pode fazer com que uma to vasta miscelnea de coisas e uma variedade to grande de naturezas opostas se adapte compreenso de uma s cincia?
64

Sobre este assunto veja-se Mirandulano, no livro 13, De singulari certamine, seces 6 e 7; e no incio do livro 14. 65 O Poltico.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 76

Conclui-se o distinto e evidente conhecimento das matrias que caem sob o escopo das cincias. Com igual razo, poderia talvez dizer-se que toda a matria, ou objectos, de todas as virtudes pertencem a uma s virtude. O que poderia haver de mais absurdo, na doutrina Moral? Alm disso, pode demonstrar-se que a distino das cincias no nasceu apenas da comodidade, mas tambm da prpria natureza, porque como ensinam Aristteles, no livro 1 dos Posteriores, captulo 23, bem como Plato no dilogo Sobre o furor potico, e os restantes filsofos reiteradamente as cincias distinguem-se entre si pelas matrias que lhes sujeitam e atribuem, a que se chamam, sujeitos de atribuio; e do mesmo modo acontece com as potncias atravs dos objectos. Por conseguinte, como tambm voz comum dos que filosofam, uma vez que as potncias por exemplo, de nutrir, de sentir, de inteligir diferem entre si num ponto essencial, de forma igualmente inequvoca ho-de as cincias distinguir-se umas das outras. Resumindo, a diferena entre os princpios que cada uma utiliza e os modos completamente diversos de observar e de abordar os objectos atestam claramente que esta distino entre as cincias intrnseca e natural. Segunda opinio, que tambm se rejeita. Diversa a opinio de quem afirma que, para alm daquelas trs partes da Filosofia, devem ser criadas muitas outras, de tal modo que a Metafsica contenha na sua designao e no seu seio, pelo menos, trs cincias diversas quanto ao gnero: uma que contemple a divindade; outra que trate das inteligncias; e uma terceira que discorra sobre o transcendente e os gneros supremos. Com esta opinio concorda o sexto argumento do artigo anterior, mas nem dizem a verdade nem seguem Aristteles, como se h-de tornar evidente no desenvolvimento desta discusso. Terceira opinio, correspondente verdade. A terceira posio a que devemos abraar pertence queles que pensam que nem a cincia apenas uma, nem so diversas as metafsicas; mas apenas uma Metafsica, uma Fisiologia e vrias Matemticas; e que so todas elas entre si de tal modo diferentes pela natureza e difusas pela amplitude, que dessa diferena entre elas floresce toda a Filosofia, que se dedica contemplao. Comprova-se pelo testemunho dos filsofos66. Confirma esta afirmao, em primeiro lugar, a autoridade de Plato, no livro Sobre a doutrina platnica de Alcino, captulo 6, e tambm vrios testemunhos de Aristteles, como por exemplo, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 2 e no livro 11, captulo 6. seguido por S. Damasceno, no primeiro captulo da sua Fisiologia; por Bocio no livro Sobre a trindade, captulo 2;
66

Temstio e Filpono neste passo; Eustrcio no incio da tica; S. Toms no livro 11 da Metafsica, lio 7; Alberto Magno no livro 1da Metafsica, cap.1; Escoto no livro 6, da Metafsica, questo 1.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 77

por Avicena, no livro 1 da Metafsica, captulo 1; Algazel, no incio da sua Filosofia; Ptolomeu no Almagesto, livro 1, captulo 1; e pela escola comum dos Peripatticos. ARTIGO 3 PODE-SE DISTINGUIR CORRECTAMENTE AS PARTES DA FILOSOFIA CONTEMPLATIVA DE ACORDO
COM A VARIEDADE DAS ABSTRACES EM RELAO MATRIA E AO MOVIMENTO

Razo das abstraces nas cincias. Ora, para que a verdade aparea com toda a clareza, preciso ter em conta, segundo afirma S. Toms 67 no Opsculo 70, questo 3, artigo 1, bem como noutros locais, que ao objecto que cai sob a observao da cincia, convm, por assim dizer, dois atributos: um em virtude da potncia intelectiva, que aperfeioa e complementa; o outro por causa do hbito da cincia pelo qual se chega a ela. Em funo da primeira causa, compete-lhe ser algo de imaterial, visto que a faculdade de inteligir desprovida de matria. Pela segunda, no pode deixar de obter certeza e imutabilidade, visto que a cincia se faz acerca de coisas necessrias, e preciso que tudo o que necessrio seja seguro e imutvel. Mas aquilo que est sujeito ao movimento, enquanto tal, tanto o pode ser como no, segundo diz Aristteles no livro 9 da Metafsica, captulo 9, texto 17. Assim sendo, preciso que tudo aquilo que caia sob a contemplao da cincia, exija a si mesmo uma certa abstraco da matria e do movimento. De que modo se determina o nmero das artes contemplativas. Feitas estas advertncias, j se poder provar o nosso intuito deste modo: tantas so as cincias contemplativas, quantas as abstraces da matria e do movimento. Ora estas so trs, no total; logo, outras tantas sero as cincias contemplativas. Fundamenta-se a proposio maior, porque estas abstraces so necessariamente acompanhadas por modos diversos chamam-lhes cognoscibilidades68 sob as quais as cincias atingem por si mesmas as coisas sujeitas, e cada uma delas produz uma distino entre as prprias cincias. Da que Aristteles, no livro 6, captulo 1, texto 2, da Metafsica e tambm no livro 12, captulo 6, bem como no primeiro livro Sobre a Alma, captulo 1, texto 17, e ainda noutros locais, tenha estabelecido o nmero das cincias em funo da variedade das abstraces. Consta que Plato ter feito o mesmo, pelo que conta Alcino no livro sobre a sua doutrina, captulo 7. A proposio menor explica-se pelo facto de existir uma abstraco da matria sensvel apenas singular; uma outra da matria sensvel tambm comum, que no real mas racional; e uma de toda a matria, simultaneamente real e racional.
67

Em Questes sobre a verdade, questo 2, artigo 6, nota 1, no Prlogo da Metafsica, no livro 6, lio 1 e no princpio desta obra. 68 Scibilitates (N.T.).

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 78

Adaptao das abstraces s cincias. A primeira delas diz respeito ao Filsofo Natural; a segunda ao Matemtico; a ltima ao Metafsico. De facto, o Filsofo Natural toma em considerao, por exemplo, o homem, na medida em que constitudo pela alma e pelo corpo, afeito a qualidades que caem sob o domnio dos sentidos, a que se chama matria sensvel; mas no perscruta a matria singular, uma vez que o singular, por si mesmo, no diz respeito cincia. O Matemtico contempla as disposies dos tringulos e outras do mesmo gnero, mas, apesar de elas estarem, de facto, ligadas matria sensvel, no as avalia enquanto existentes desse modo na matria. O Metafsico dedica-se ao conhecimento da causa primeira, e tambm das inteligncias e das outras coisas, que no consistem na matria, nem a incluem na sua constituio. Por conseguinte, o que dissemos sobre a abstraco da matria deve ser entendido do mesmo modo quanto separao do movimento. Torna-se ento evidente que h trs tipos de abstraces, e por isso, outras tantas partes da Filosofia especulativa; e no preciso acrescentar-lhe outras, para alm destas, porque tudo o que se submete contemplao da cincia percepcionado pelo intelecto atravs de uma das trs noes mencionadas. Ora, esta razo brevemente aflorada por S. Toms no lugar citado. No entanto, nas mencionadas abstraces, ainda que por vezes no se avalie como mvel nem como material o que , na realidade, mvel ou est unido matria, mesmo assim, porm, a falsidade no intervm, porque nem se atribui a uma coisa que a no tenha, nem se nega que a tem; pelo contrrio, o pensamento s separa e abstrai a matria daquilo a que, na verdade, ela se une. Ao abstra-la, porm 69, como ensina Aristteles no livro 2 desta obra, captulo 2, texto 18 e no livro 7 da Metafsica, captulo 11, texto 3, no h lugar para a mentira nem para o erro; a capacidade de abstrair considera, quanto for possvel, o que est unido em separado, o que material sem a matria e o que mvel sem o movimento. ARTIGO 4 NAS DISCIPLINAS MATEMTICAS NO H APENAS UM TIPO DE ABSTRACO DA MATRIA Mas ns, quando indicamos uma abstraco trplice da matria, entendemos trplice parcialmente na espcie, parcialmente no gnero. Pois, na verdade, embora a Fisiologia tenha uma abstraco na espcie e a Metafsica, do mesmo modo, apenas uma na espcie, as Matemticas, porm, requerem uma no gnero e duas na espcie. Para que isto se torne claro, no se pode ignorar que a matria est bipartida, sem dvida nenhuma, em sensvel e inteligvel.
69

Leia-se S. Toms, Suma Teolgica, 1 parte, questo 85, artigo 1, ao 1.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 79

De que modo se divide a matria, no seu sentido mais lato. A matria sensvel a matria-prima envolvida pelos acidentes que movem os sentidos. Mas quanto inteligvel, controverso o que se possa dizer. S. Toms, na Suma Teolgica, 1 parte, questo 85, artigo 1, acredita que a mesma matria-prima, mas encarada apenas na medida em que est sujeita quantidade. Com S. Toms concorda o Ferrariense, no livro 2 desta obra, questo 2, e Soncinas, no livro 6 da Metafsica, questo 11. No entanto, muitos outros no aprovam esta opinio. Na verdade, como se diz na opinio comum dos filsofos que o gemetra no abstrai a cognio da matria inteligvel, se a matria inteligvel fosse matria prima, ento a reflexo matemtica poderia chegar substncia. Mas Aristteles nega-o, no livro 12 da Metafsica, captulo 8, texto 44 e com ele todos os intrpretes gregos, em parte no livro 2 desta obra, desde o texto 18, em parte no livro 1 Sobre a Alma, texto 17. E isto pode demonstrar-se a partir desta razo: os Matemticos, nem quando definem, nem quando demonstram, fazem qualquer meno da matria ou de outra substncia. E com toda a razo, visto que as disposies matemticas no precisam de uma meno desse tipo, como aquelas que convm quantidade tomada em si mesma, sem qualquer ordem para a substncia, como ser igual ou desigual, ser divisvel, ter proporo ou qualquer outra deste tipo. Asseguram, ento, estes autores que a matria inteligvel uma grandeza, isto , uma linha, uma superfcie, um corpo, e que se diz matria por causa da semelhana ou da analogia que tem com a matria-prima (tal como esta recebe as formas substanciais, assim a outra recebe as acidentais, sua maneira). No entanto, designada por inteligvel porque, dizendo respeito ao Matemtico, no pelos sentidos que pode ser percebida, mas pelo intelecto. Opinio de Alexandre. Esta ltima posio parece mais verosmil e foi seguida por Alexandre de Afrodsia, no livro 7 da Metafsica, captulo 10, sobre o texto 55, por S. Toms, no livro 1 dos Posteriores, captulo 23, e ainda por muitos outros autores70. A abstraco Matemtica dupla. E assim, feitas estas explicaes, estabelecemos que a abstraco Matemtica no una na espcie, mas dupla. De facto, as coisas matemticas ou se afastam, atravs do pensamento, apenas da matria sensvel, ou simultaneamente tambm da inteligvel. Se for do primeiro modo, dizem respeito ao Gemetra; se for do segundo, ao Aritmtico. Ento, o Gemetra, como testemunha Aristteles, no livro 2 desta obra, captulo 2, texto 20 e no livro 1 da Retrica a Teodectes, captulo 2, deve contemplar as disposies da grandeza e o Aritmtico, por seu lado, deve ocupar-se das propriedades do nmero.

70

Leia-se Vicomercato, no cap. 2 do livro 2 do comentrio a esta obra; Tefilo Zimara no livro 1, Da Alma, no texto 17, e Antnio Zimara, propos. 8, nos Teoremas.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 80

Por que que as Matemticas so vrias, a Fsica s uma e a metafsica tambm apenas uma. Tendo em conta o que foi dito, torna-se claro por que que as matemticas so vrias, e a Fisiologia, pelo contrrio, s uma, bem como a Metafsica. Evidentemente porque qualquer uma destas exige apenas uma abstraco, enquanto as primeiras exigem duas. No entanto, at aqui ns tratmos apenas daquelas Matemticas que se consideram simples e puras. Existem, porm, outras para alm destas que se designam por mistas, porque se situam no meio entre a Fisiologia e as Matemticas, no seu estado puro, da que os seus objectos digam respeito, em parte, ao Filsofo Natural, e em parte ao Aritmtico ou ao Gemetra, como por exemplo, a Msica e a Perspectiva. De facto, o nmero sonoro, de que se ocupa a Msica, pela sua dimenso numrica algo de aritmtico, pela sua dimenso sonora, algo de fsico. Sobre este assunto [leiase] Aristteles no livro 2 desta obra, captulo 2, e tambm os seus intrpretes, sobre os textos 18 e 19, bem como no livro 3, a propsito do texto 71 71. De toda a disposio das artes Matemticas tratam tambm Proclo, no livro 1 do Euclides, Alcino, no livro Sobre a doutrina de Plato, captulo 6, e Hugo de So Victor, no captulo 2 do Didascalion, a partir do captulo 7. ARTIGO 5 EXPLICAO DE ALGUMAS DVIDAS, PARA ESCLARECER MELHOR O QUE SE DISSE
ANTERIORMENTE

Para que se torne mais claro o que discorremos sobre a variedade e a distino das abstraces, devemos explicar algumas dvidas que a muitos dos filsofos, sobretudo modernos, parecem inexplicveis na nossa posio. Em primeiro lugar, dizem no compreender de que modo o Metafsico afasta o pensamento da matria, tanto de forma real como racional, visto que no s trata de todas as coisas que subsistem totalmente fora da matria; mas tambm dos transcendentes e dos gneros supremos, alguns dos quais existem parcialmente na matria, como por exemplo a substncia e a qualidade; outros esto por completo imersos na matria, nomeadamente a situao e o hbito. E ainda mais, dado que contempla tambm a prpria matria-prima, como consta do livro 7 da Metafsica, captulo 3. Certos predicados metafsicos esto, em parte, separados da matria e, em parte, ligados a ela. Para dissolvermos esta dificuldade, deve entender-se que entre os predicados que directamente e por si mesmos dizem respeito ao assunto da primeira Filosofia h alguns que so pura Metafsica, ou seja, nenhuma parte deles, por si mesma, tratada como assunto por qualquer outro especialista em Artes, como por exemplo as inteligncias; outros h que no so pura Metafsica, so daqueles que
71

Leia-se tambm Escalgero, nas Exercitaes exotricas, exercitaes 321 e 322.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 81

implicam matria em alguns inferiores, mas em outros isso no acontece, como por exemplo, a substncia, o bom, o uno e outros deste tipo. por isso que, embora no tribunal da Primeira Filosofia todos estes se considerem verdadeiramente separados da matria, porm, isso no se verifica sempre do mesmo modo; ora, os primeiros porque no tm qualquer contacto com a matria; os outros, porque no a incluem no seu conceito e quando so considerados em si mesmos no mostram qualquer diferena, para que, na realidade, se encontrem fora dela. A esta abstraco chama S. Toms, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, bem como muitos outros, na senda de Avicena, livro 1 da sua Metafsica, captulo 2, abstraco segundo a indiferena72. Pergunta. Perguntam, todavia, os defensores da opinio contrria, que razo haver, ento, para que as coisas que existem parcialmente na matria e parcialmente fora dela se considerem mais afastadas do que ligadas matria, visto que no parece poder apresentar-se qualquer razo idnea para que se diga uma coisa em detrimento da outra. Resposta. Queremos responder-lhes que no dissemos isto sem uma excelente razo. E, na verdade, o mesmo se aplica nos termos j enunciados ser algo abstrado da matria e ser-lhe indiferente, ou, no a reivindicar para si, por natureza, como explica S. Toms no lugar citado. Por isso, tal como afirmamos com toda a verdade que o animal, em si mesmo, indiferente ao grau do racional, mesmo que esteja, de facto, parcialmente unido a ele, na medida em que est contido no ser humano, e parcialmente separado, pois est includo nas bestas. De igual modo afirmamos com legitimidade que a substncia est afastada e separada da matria, ou seja, independente e indiferente a ela; ainda que por um lado esteja livre da matria, pois est naturalmente contida nas inteligncias, por outro est imersa nela, na medida em que se encontra nas substncias dotadas de corpo. Mas, no que se refere aos outros gneros supremos, que nem simplesmente nem pela indiferena esto separados da matria, esses no dizem respeito por completo ao Metafsico, mas somente enquanto cognio divisiva, na medida em que lhe compete, em termos gerais, dividir o ente nas suas partes. De que modo o Metafsico deve considerar a matria. Por isso, uma vez que nesta diviso tambm ocorrem gneros deste tipo, da resulta que tem igualmente de os conhecer, na medida em que os investiga para perceber toda a amplitude do ser, embora esta seja uma cognio imperfeita e quase perfunctria. Do mesmo modo, tambm o Primeiro Filsofo considera a matria, porque nela incide, tendo em conta que o ente se reparte em acto e potncia, cujo principal indcio a matria. E assim, as coisas que
72

Leia-se Soncinas, 12, Metafsica, q. 1.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 82

no subsistem de forma alguma fora da matria, no as trata o Metafsico seno de passagem e quase por acidente, apenas por acaso, dado que lhe compete, pela sua funo como presidente comum de todos os filsofos73, instituir e preservar a Repblica das cincias e atribuir a cada disciplina a matria prpria e especfica a que se deve dedicar74. Por esta razo, com todo o seu direito e dignidade, transpe livremente as metas do prprio objecto formal, como se h-de dizer noutro lugar de forma mais pormenorizada. A partir do que foi dito, torna-se evidente a resoluo da dificuldade apresentada, e se for tida em ateno, ser til para dissolver muitas outras dvidas, que ocorrem frequentemente nesta matria. Dvida acerca das abstraces Matemticas. Subsiste ainda uma outra dvida acerca das abstraces da Matemtica, que no podemos deixar envolver no silncio, a saber: como h-de ser possvel que o Aritmtico e o Gemetra, na contemplao, no faam uso da matria-prima, uma vez que a quantidade, como atesta Aristteles no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 1, bem como noutros locais, depende, enquanto ser, da substncia corprea, e de tal modo que no pode ser entendida sem a matria? Explicao da dvida. Deve responder-se, porm, que a quantidade segundo a sua essncia, com conhecimento perfeito de todos os nmeros, no pode ser verdadeiramente entendida sem o explcito conceito da natureza corprea; no entanto, no compete Aritmtica nem Geometria o conhecimento deste tipo de quantidade 75. Ora, aquelas disposies dos nmeros e das grandezas no persistem at ao ponto de explorarem claramente a sua natureza, chegando mesmo a perscrutar a sua ligao essencial matria. Salientam este aspecto, para alm de outros, Filpono, Temstio, Simplcio e Averris, no s no primeiro livro 1 Sobre a Alma, no texto 35, como tambm em outros locais; e do mesmo modo Alense, no promio da Metafsica, se realmente sua aquela obra. ARTIGO 6 DISSOLVEM-SE OS ARGUMENTOS APRESENTADOS NO INCIO DA QUESTO Cumpre agora dissolver os argumentos que colocmos no incio da questo. Em relao ao primeiro, deve dizer-se que Aristteles utilizou, naquele contexto, o termo Filosofia numa acepo um pouco mais restrita, certamente apenas como cincia que discorre sobre as coisas que subsistem por si mesmas. E que Plato, nos
73 Artifices 74

(N. do T.). Sobre o modo como o Metafsico deve considerar a matria discorrem Averris, na digresso ao texto 9, livro 7 da Metafsica; Egdio, no promio desta obra, Soncinas, no livro 4 da Metafsica, questo 15; e Janduno, no livro 12, da Metafsica, questo 1. 75 Leia-se, sobre este assunto, o que diz Alberto Magno, no livro 5 da Metafsica, tratado 3, cap.2; Antonio Andreas, no livro 6 da Metafsica, questo 3; Tefilo Zimara, no livro 1, Sobre a Alma, no texto 17; Antnio Zimara, nos Teoremas, 7.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 83

Amadores76, ou falou por hiprbole, para amplificar o sentido, ou ento no exprimiu a sua maneira de pensar, mas a de Scrates, a quem d voz nesse dilogo. Scrates direccionou toda a filosofia para os costumes. Consta que Scrates direccionou toda a Filosofia para o objectivo de bem viver e para a formao dos costumes. No foi decerto somente dele, mas tambm de outros, o juzo acerca da Filosofia Moral. Os esticos, porm, ornavam-na somente com o ttulo de Filosofia, da que a definissem como sabedoria, cincia dos bons e dos maus e arte de gerir a vida. Sobre este assunto, se quiserem, leiam Epicteto, no Enchiridion, captulo 67, e Plutarco, no opsculo An seni gerenda sit Respublica.77 Ao segundo respondemos que a qualidade, a relao e os outros acidentes no so considerados pelo Filsofo seno sob alguma daquelas trs abstraces, e por isso pertencem necessariamente a alguma das trs cincias. Por exemplo, as cores, uma vez que, com razo, se consideram apenas em relao matria sensvel, pertencem ao Fsico; os tringulos, uma vez que se afastam da matria sensvel e no da inteligvel, pertencem ao Gemetra; as cincias, uma vez que so independentes da matria, pertencem ao Metafsico. A quem compete o estudo das relaes? E o mesmo se deve dizer tambm das relaes, porque, por exemplo, a desigualdade entre duas espcies de anjos compete ao Metafsico; a proporo entre dois nmeros ao Aritmtico; a relao da fonte de calor com aquilo que vai aquecer ao Fsico. E observando desta perspectiva o que dissemos mais atrs, no ser difcil atribuir a cada cincia o que est contido em cada uma das categorias. Explicao mais pormenorizada deste argumento. Se, todavia, ainda houver algum que no se considere satisfeito com este argumento, e defenda que, para alm da quantidade, h muitos outros acidentes materiais, cujo conhecimento, como acontece com a quantidade, o Filsofo procura tirar da matria sensvel, de tal modo que possa e deva at encontrar uma nova cincia sobre eles, distinta da Fisiologia e das Matemticas; esse algum h-de entender que, enfim, embora admitamos que os acidentes deste tipo se podem considerar desse modo, no se deve valorizar, porm, essa considerao ao ponto de uma outra cincia ter de se ocupar dela, com toda a dignidade. No entanto, as coisas do-se de outro modo no que diz respeito quantidade, que, por causa da recndita fecundidade das mltiplas afeies que reivindica para si, na medida em que se abstrai da matria sensvel, no criou apenas uma, mas vrias disciplinas.

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Scilicet Banquete. Ser que a Repblica deve ser governada por um ancio? (N. do T.)

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O ente mvel, considerado em si mesmo, compete ao estudo da Fsica. Relativamente ao terceiro ponto, cumpre negar que a essncia do ente mvel, considerada em si mesma e antecedendo pela origem todas as suas propriedades, no pertena ao Fsico. Nem tampouco se deve dizer que ele no observa a natureza sem movimento por tambm no contemplar a prpria essncia do ente mvel tomada em si mesma, mas sim por no excluir do seu estudo o movimento, enquanto movimento, como fazem as outras cincias. Muito pelo contrrio, aplica a maior parte do seu esforo na investigao e na explicao do movimento. Relativamente ao quarto, deve negar-se a proposio antecedente e dizer-se, quanto sua primeira confirmao, que as coisas conhecidas pela luz natural da razo humana no podem dizer respeito a uma s cincia natural pelo simples facto de as coisas conhecidas pela luz da divina revelao e da f pertencerem a uma s cincia transnatural, porque a luz natural do intelecto no mais do que a prpria faculdade e a fora do entendimento, que para o acto da cincia concorre apenas de forma eficiente, e por si prprio, no se orienta mais para este acto do que para o inteligvel, mais para uma do que para outra inteleco. Razo pela qual no se retira a distino das cincias a partir da luz inata do intelecto. Assim sendo, embora no possamos, partindo dessa luz, demonstrar cabalmente a unidade das cincias; o mesmo no acontece com a luz da divina revelao. Antes de mais porque no a prpria potncia, mas reveste-se de potncia atravs de um dom celeste e impele-a para determinados actos. Depois, porque no concorre para o consentimento apenas de modo eficiente, mas tambm objectivo e at formal, dado que a razo formal do objecto da Teologia, que se diz passvel de revelao, dominada por essa luz, que como a razo de atingirmos os pensamentos a que damos assentimento. Mas, uma vez que se deve pedir a unidade e a distino das cincias razo formal do objecto78, e a razo formal de tudo o que nesta condio de vida se conhece pela luz da revelao divina una, tal como una a luz de onde descende; acontece, ento, que temos apenas uma cincia sobrenatural e vrias naturais. E assim, torna-se claro que nada se pode concluir do primeiro argumento, pelo qual se confirmava a proposio antecedente. Mas ltima, j se respondeu devidamente. Que filsofos79 e com que variedade examinam a quantidade. Relativamente ao quinto, deve negar-se o que foi previamente afirmado e, para sua confirmao, declara-se que a Matemtica, a Fisiologia e a Metafsica consideram a quantidade, mas
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Consulte-se Caprolo, no prlogo s Sentenas, questo 3 at ao fim; e Caetano, 1 parte, Suma Teolgica, questo 1, art. 3. 79 Artifices (N. do T.).

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cada uma delas em funo do seu domnio, isto , sob a sua abstraco prpria 80. A matemtica considera-a, como evidente, no mbito de algumas relaes que dizem absolutamente respeito quantidade, enquanto quantidade. So deste tipo o igual e o desigual, o excesso e o defeito, a simetria e a proporo, bem como muitas outras, enumeradas por Aristteles no livro 4 da Metafsica, captulo 2, texto 5. A Fisiologia considera-a na medida em que a quantidade uma propriedade do ente mvel e fundamento de todos os acidentes sensveis. A Metafsica, porque inevitvel que o primeiro Filsofo, pelo menos quando o ente se divide pelos dez gneros, incorra na quantidade. Relativamente ao resto deste argumento, por uma razo semelhante se deve admitir que o Metafsico trata da substncia que est sujeita a nascimento e morte, e tambm do movimento, sem contemplar as naturezas destas coisas como matria que lhe prpria e particular, mas na medida em que dizem respeito ao conhecimento divisivo da substncia ou do acto em geral; ou ento (o que tambm se pode dizer da quantidade), segundo uns certos conceitos genricos; ou, por fim, porque assim o determina o encargo comum com que a Primeira Filosofia preside s restantes artes, como atrs lembrmos81. Em que medida a Fisiologia deve considerar as substncias afastadas do contacto com a matria. Deve admitir-se tambm que o Fsico toca alguns aspectos das substncias materiais, no como se perscrutasse a natureza delas considerada em si mesma, mas na medida em que mostra a sua eficincia relativamente aos movimentos dos corpos celestes e prova que no se d um progresso infinito nas coisas que se movem para que tambm sejam movidas 82. E assim, embora o que se aduz no argumento no incida apenas numa s parte da Filosofia, no se deve por isso pensar que isso acontece sob a mesma abstraco, ou que nas cincias se confundem ou misturam as abstraces da matria, como ser manifesto a quem prestar ateno ao que dissemos. Ao sexto, j bastante evidente o que se deve responder, no que aos gneros supremos e transcendentes diz respeito. No entanto, o que se contrape relativamente a Deus e s inteligncias exige uma explicao mais difcil. Mas pode ser desenleada deste modo. Como se diz que a abstraco da matria preside distino das cincias, no se deve assumir o nome de matria numa acepo to ampla que se espalhe por tudo aquilo que de alguma forma se ligue matria, mas de modo a que compreenda apenas
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Janduno, livro 6 da Metafsica, questo 3. S. Toms, livro 1-2, questo 66, artigo 5, ao 1 e livro 3 da Metafsica, lio 4. 82 Sobre esta questo, veja-se Avicena, no livro 1 da Metafsica, captulo 1 ; Egdio, no livro 1 do comentrio ao De generatione, questo 14; Javelo, livro 12 da Metafsica; Soncinas, livro 12 da Metafsica, questo 1; Zimara, no Teorema 53; Escalgero, Exercit. 6, n. 3; Averris, no livro 12 da Metafsica, texto 5.

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a matria sensvel e inteligvel. A causa disto o facto de, como expusemos anteriormente, as cincias serem distinguidas pelas abstraces da matria, uma vez que no so conduzidas, por si mesmas, aos seus objectos, a no ser enquanto, de algum modo, se afastam da matria; e devem por isso mesmo ser afastadas da matria, para que, pelo seu modo prprio, se ajustem ao intelecto, que vo aperfeioando. A nossa alma, na sua origem primitiva, uma tbua rasa. Ora, mostra-se claramente que para conciliar um ajustamento deste tipo no preciso que o objecto da cincia seja reivindicado pela potencialidade que, de certo modo se diz matria; visto que o intelecto no , de modo algum, alheio a ela, como aquele que, desde a sua primitiva razo est todo em potncia, semelhana de uma tbua, em que a mo do artfice ainda no induziu qualquer cor, no imprimiu qualquer imagem. Torna-se, assim, evidente que, embora Deus esteja to livre da matria que afaste de si at mesmo a potencialidade, a que chamam matria Metafsica; porm, o grau desta abstraco maior no basta para que se institua uma Filosofia sobre Deus e outra sobre as inteligncias, uma vez que este tipo de abstraco, por si mesma, no faz nada pela cincia. De acordo com o que foi dito, ningum h-de concluir que a cincia que se considera sobre Deus, na medida em que o Telogo ascende sua contemplao, ou seja, a sagrada Teologia, no distinta da primeira Filosofia. Pelo contrrio, realmente distinta, tal como a razo formal, que o objecto dela introduz, e a luz pela qual atingida; esta mesma luz, do mesmo modo que infundida nas nossas mentes pelo sopro da divindade celeste, tambm no trata da abstraco das coisas de que se ocupa83. Mas, de facto, como esta divina Filosofia ainda no tinha revelado o seu brilho aos antigos filsofos, foi por eles omitida na repartio das cincias.

QUESTO II SER A FILOSOFIA NATURAL VERDADEIRA E PROPRIAMENTE UMA CINCIA, OU NO? ARTIGO 1 O QUE PENSARAM ALGUNS DOS ANTIGOS SOBRE A QUESTO APRESENTADA E ARGUMENTOS A FAVOR DA
SUA OPINIO

A opinio antiga foi a de Heraclito de feso e do seu discpulo Crtilo (como atestam Plato, no Teeteto, e Aristteles, no livro 4 da Metafsica, captulo 4), ou seja, que a Filosofia Natural no era uma cincia. O mesmo afirmou Pitgoras 84, asseverando
83

Sobre esta questo, leia-se S. Toms, Suma Teolgica, 1 parte, questo 1, artigo 1 e no 3 das Sentenas, distino 33, questo 1, artigo 2; Henrique de Gand, Suma Teolgica, 1 parte, artigo 3, questes 3 e 4; Alense, Suma Teolgica, 1 parte, questo 1, parte 2 e os restantes doutores no prlogo. 84 Sobre Pitgoras, Larcio na sua Vida e Tertuliano no De Anima.

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que toda a compreenso da subtileza da Fsica estava contida nas opinies. Tambm Scrates85, depois de ter aplicado toda a sua capacidade intelectual investigao dos segredos da natureza das realidades naturais, como ele dizia foi dissuadido pela sua mutabilidade e inconstncia, e porque estabeleceu, para si mesmo, que nessas matrias nada pode saber-se ao certo, dedicou-se Filosofia Moral. Mas j os professores da Nova Academia no s negavam a cincia das coisas Fsicas, como diziam tambm que todas as coisas so incertas e duvidosas, e que a prpria verdade se esconde, encoberta ou confusa, seja por causa de algumas trevas da natureza, seja por causa da similitude das coisas, a tal ponto que nada de verdadeiro se pode conhecer, mas apenas o que verosmil. E uma opinio deste tipo, como afirma S. Agostinho no livro 3 Contra os Acadmicos, beberam-na os Acadmicos86 das fontes de Plato, mas o prprio Plato foi receptculo, por um lado de outros mais antigos, por outro de Scrates, seu professor; que, primeiro nos mistrios da natureza, como dissemos, e depois tambm nas questes que dizem respeito vida comum e aos costumes, ridicularizava com a sua ironia acutilante aqueles que se arrogavam saber alguma coisa. Os mundos platnicos. Plato ensinava, pois, que havia dois mundos87: o inteligvel, no qual habitava a prpria Verdade; e o sensvel, que ns percepcionamos pela viso e pelo tacto, e de cuja contemplao se ocupam os Fsicos. O primeiro verdadeiro, o outro verosmil; sobre o primeiro produzem-se verdades, sobre o outro apenas opinies. E com estas palavras, Plato parece, de facto, ter concedido apenas a opinio ao Filsofo Natural. Enfim, foi esta a discusso comum sobre a Verdade entre os antigos filsofos, porque parecia fugir de tal maneira ao acesso da mente humana que os mortais no conseguiam de modo algum chegar at ela e s perdiam o seu tempo a procur-la. O poo de Demcrito88. E por isso, Demcrito, como escreve Lactncio no captulo 3 do livro 3, a procurava submersa num poo sem fundo; Anaxgoras declarava-a envolta em trevas; e Empdocles afirmava serem estreitas as vias dos sentidos pelas quais o conhecimento entra no esprito. Alguns mestres da ignorncia dos filsofos. Neste caso especfico, alguns filsofos da Antiguidade ensinavam a quem os ouvia no tanto o que sabiam, mas o que no sabiam e esforavam-se por persuadi-los de que nada se podia considerar certo ou evidente,
85

Sobre Scrates, Teodoreto, no livro Sobre a matria e o mundo, e Xenofonte, no livro 1 de Ditos e feitos memorveis de Scrates. 86 Sobre os acadmicos, veja-se Ccero, nas Questes Acadmicas; S. Agostinho, 19, C idade de Deus, cap. 4, e no livro Contra os Acadmicos. 87 Sobre estes mundos, Plotino, no livro 4 das Enadas, 6; Ficino, no mesmo livro, e no Convvio de Plato; Eugubino, livro 3, Sobre a Filosofia perene, cap. 8; Clemente de Alexandria, no livro 5 de Tapearias; Eusbio de Cesareia, no livro 2, da Preparao Evanglica, cap. 12. 88 Puteus Democriticus (N. do T.).

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sobretudo na investigao da verdade Fsica89. E, de facto, no faltam argumentos pelos quais parea comprovar-se esta sentena. 1 argumento. O primeiro ser: a cincia um hbito absolutamente certo, uma vez que se manifesta sobre coisas certas e perptuas, como ensina Plato, no Crmides, e tambm Aristteles, no livro 1 dos Posteriores, captulo 2, e no livro 6 da tica, captulo 3, bem como em muitos outros lugares; mas a Filosofia Natural no se pode considerar nestes termos. Logo, no uma cincia. Comprova-se esta proposio porque a Filosofia Natural considera os elementos e os corpos formados a partir deles, que indistintamente nascem e morrem; e contempla tambm o movimento das esferas celestes, a influncia dos astros, o eclipse do Sol e da Lua, e muitas outras coisas do mesmo gnero, que no so perptuas, nem sequer mantm sempre o mesmo estado enquanto existem. A fora deste argumento ainda corroborada por outro, segundo o qual se diz que o nosso intelecto, para comparar a cincia das coisas, abstrai a sua considerao das condies da matria e do tempo; mas as coisas que nascem e morrem esto imersas na matria e caem sob a medida do tempo, por isso dele dependem, como ensina Aristteles, no quarto livro desta obra. Segundo argumento: toda a verdadeira e perfeita cincia contm a natureza comprovada do objecto que lhe est sujeito; e, alm disso, no conhece bem as propriedades que dela dimanam, como assegura Aristteles, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 1; porm, no que diz respeito natureza das coisas constantes, sobre as quais trata o Filsofo Natural, s o Metafsico penetra na sua essncia, como tambm afirma Aristteles, tanto no lugar citado, como no livro 4 da mesma obra, captulo 2, texto 5. Por conseguinte, a Filosofia Natural no pode verdadeira e perfeitamente ser uma cincia. Houve quem dissesse que talvez Aristteles falasse, nessas passagens, ou da essncia no sentido geral, enquanto essncia, e esta considerao pertence ao Metafsico; ou da essncia das coisas materiais, no no seu todo, mas apenas enquanto predicados comuns tanto s coisas naturais como s que so desprovidas de matria, tais como o ser e a substncia considerada de forma absoluta 90. O conhecimento destes predicados , de facto, prprio do Metafsico. Mas o que ter dito at agora no escapa fora do argumento. E se o Metafsico reivindicou para si o conceito de substncia, como ningum pode conhecer perfeitamente a essncia de alguma coisa que pertena categoria da substncia sem conhecer o conceito de substncia, isto faz com que o Fsico no consiga compreender perfeitamente a essncia de qualquer ente natural, enquanto se mantiver dentro dos seus limites.
89 90

Sobre isto fala, de forma mais satisfatria, Mirandula, no livro 2, De examine vanitatis. Assim S. Toms, no Opsculo 70; Escoto, no prlogo das Sentenas, questo 1; Soncinas, no livro 4 da Metafsica, questo 11; Javelo, no 1 tambm da Metafsica, questo 9; Janduno, na Metafsica, questo 3.

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Terceiro argumento: o Filsofo Natural estuda a matria sensvel (como afirma Aristteles no livro 2 Sobre a gerao e a corrupo, no captulo 1, texto 6, e como se torna evidente de todo o desenvolvimento da disciplina Fsica), mas a matria sensvel um ente por acidente; visto no ser mais do que a matria-prima disposta pelos acidentes que movem o sentido; no entanto, a cincia no se faz sobre um ser por acidente, como se torna evidente a partir do captulo 2 do livro 6 da Metafsica, texto 4, e do captulo 7 do livro 11. Quarto: a Magia91 faz parte da Fsica e, todavia, no cincia; logo, a Fsica no pode ser simplesmente denominada de cincia. A proposio maior prova-se pela prpria definio de Magia, que se estabelece nestes termos: a Magia a parte da Fisiologia que, a partir da mtua e oportuna conjugao de foras naturais, ensina a produzir efeitos para alm de tudo o que possa imaginar 92. Justifica-se a menor porque, como ensina Aristteles no livro 1 dos Magna Moralia, captulo 1, e no livro 1 da tica, captulos 1 e 4, toda a doutrina existe por causa de algo bom e a Magia foi inventada para a desgraa dos homens. Quinto: a Fisiologia, como evidente para quem folheia os livros dos Filsofos, est cheia de mltiplos erros e ensina a cada passo inmeras coisas contrrias f catlica. Da aquele comentrio de Tertuliano, no livro Sobre as prescries dos herticos, de que as heresias so sustentadas pela Filosofia; e o outro de S. Jernimo, no livro Contra os Pelagianos, de que todos os venenos dos herticos emanaram das fontes dos filsofos e diz, muito bem, que alguns dos nossos filsofos so patriarcas dos herticos93. Logo, como a cincia deve ser, o mais possvel, alheia a toda a falsidade e erro, no nos parece, neste contexto, que a Fisiologia possa considerar-se uma cincia. Sexto (este ser a favor dos Acadmicos): toda a nossa capacidade cognitiva tem incio nos sentidos; mas os sentidos, como ensina a experincia, erram muitas vezes, iludidos pela v espcie das coisas. Por conseguinte, nenhum conhecimento certo pode chegar ao intelecto, e assim, a cincia pura e simplesmente no existe. Os Peripatticos negam esta concluso, mas os Acadmicos comprovam-na. Pois, se os sentidos, que so os mensageiros e os intrpretes da verdade, anunciam mentiras, como que o intelecto poder distinguir o verdadeiro do falso? E a que juiz da verdade h-de recorrer? A si prprio? Ele que, pela sua origem primitiva, est desprovido de toda a cincia, e nem sequer tem qualquer noo de verdade induzida pela natureza. A outro? Mas a condio de todos os outros semelhante sua. Ento, ser muito melhor recusar
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A respeito desta definio de Magia, consulte-se Francisco de Victoria, no Relectiones de arte magica, questo 3; Clio, no livro 6 das Lies Antigas, captulo 12; e Jlio Escalgero, nas Exercitaes exotricas, exercitao 327. 92 Extra omnem admirationem captum: lit. toda a capacidade de admirao. (N. do T.) 93 Tertuliano, no livro Contra Hermgenes.

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o assentimento a todas as coisas do que afirmar categoricamente o que quer que seja, correndo o perigo de errar. E ser tambm mais prudente no pensar nada do que confiar o esprito ao naufrgio da falsa opinio do sbio, sobretudo na doutrina Fsica, cujo conhecimento, no s parte das coisas que caem nos sentidos, como tambm volta a elas numa alternncia recproca e nelas se conclui. ARTIGO 2 A FSICA VERDADEIRA E PROPRIAMENTE UMA CINCIA. Os princpios da Filosofia balbuciante. Nos primeiros tempos, a dignidade e a perfeio da Fsica no eram suficientemente evidentes para que obtivesse o estatuto de cincia, no s numa poca menos culta, quando a Filosofia era muito nova e ainda balbuciava; como tambm depois, quando os grupos de Filsofos discutiam e lutavam entre si de tal modo que no chegavam a acordo entre eles sobre praticamente nada94. Confirmao do seu estatuto. Apesar disso, depois que a teimosia desses tempos chegou ao fim, foi como se a Filosofia, salva das tempestades, alcanasse bom porto; foi ento considerado como dado adquirido, confirmado pelo reconhecimento e pelo consenso de todos, que a Fsica devia ser integrada no conjunto das cincias. Concluso da questo. Logo, podemos concluir que a Fsica verdadeira e propriamente uma cincia. O que se comprova, em primeiro lugar, por aquela diviso vulgarizada, que acima mencionmos, na qual a Filosofia, ou seja a Sabedoria, se divide em cincia Fsica, Dialctica e Moral. tambm confirmado pelo testemunho de Aristteles, no terceiro livro desta obra, captulo 4, texto 24, no primeiro Sobre as partes dos animais, captulo 1, e no segundo da Metafsica, captulo 3, texto 3, onde chama Filosofia cincia natural; bem como no livro 4, tambm da Metafsica, captulo 5, texto 23, onde contradiz Heraclito e Crtilo, defensores da parte contrria, ou seja, da ignorncia, e acaba por os refutar por completo. E talvez no tivessem uma opinio diferente aqueles grandes filsofos que mencionmos atrs, sobretudo Pitgoras, Scrates e Plato. , pois, provvel que quando os dois primeiros repetiam que nada podiam saber, pelo menos na disciplina Fsica, quisessem dizer que a aquisio da sabedoria era to difcil que o que sabemos, comparado com o que ignoramos, quase nada. Mas, na verdade, o seu intuito no era tanto confessar a ignorncia, mas dissimular a cincia com a modstia, de modo a reprimir a insolncia dos que, embora estivessem muito longe da verdadeira e clara sabedoria, se arrogavam o nome de sbios sem qualquer fundamento95.
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Sobre este dissdio entre os filsofos, Plato, no Sofista; Eusbio de Cesareia, no livro 14 da Preparao evanglica; S. Agostinho, no livro 18 da Cidade de Deus, captulo 41; e Tertuliano, no livro Sobre a Alma. 95 Ccero atesta-o no livro 5 das Questes Tusculanas, segundo Heraclides do Ponto.

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A modstia de Scrates, que afirmava nada saber, quando os outros proclamavam nada desconhecer. Por isso, foi neste gnero recomendada, em primeiro lugar, a modstia socrtica e isso foi motivo de louvor para Pitgoras, porque pela sua autoridade, como anteriormente narrmos, foi mudada a designao de sbio para Filsofo. Mas relativamente a Plato, como se atesta nos seus escritos 96, no h dvida de que pensou criar uma cincia para as vrias matrias e que a Filosofia Natural devia ser contabilizada entre as cincias. Comentrio de Plato sobre as cincias inatas e a reminiscncia. Embora inserisse nesta afirmao muitas outras coisas erradas97, disse ele que nas nossas almas, antes de elas se submeterem priso deste concreto e terreno corpo, havia formas inteligveis de todas as coisas e que eram inatas, como se fossem noes inscritas, depois adormecidas pelo contacto do corpo, como se bebssemos o veneno do esquecimento, mas que podem ser posteriormente estimuladas por um estudo que delas se aproxime e pela aco dos fantasmas. E assim, afirma de novo que nenhuma cincia pode ser adquirida, nem o aprender pode ser outra coisa seno um recordar, como consta do Mnon, do Fedro e de outras obras suas. Plato, por vezes, com a designao de Dialctica quer dizer Metafsica. Por isso que afirma, no Filebo e no livro 7 da Repblica, que apenas a Dialctica e sob esta denominao, como advertem Alcino e outros Platnicos, compreende a Primeira Filosofia dizia eu, que s a Dialctica digna da designao de cincia, mas nem por isso nega que a Fisiologia deve ser contabilizada entre as cincias. Fala tambm nesse lugar sobre a cincia de um modo to conciso que apenas lhe convm a faculdade de ser suportada pelas restantes, como se presidisse a partir da sua posio superior, o que prprio da Primeira Filosofia98. No entanto, aquela sua opinio sobre os dois mundos continha alguns outros mistrios de uma disciplina mais confidencial, que ho-de ser referidos num outro momento mais oportuno. Mas, independentemente do que eles possam ter pensado, a verdade da nossa afirmao garantida por estes argumentos. Primeiro argumento. Considera-se que possui conhecimentos todo aquele que conhece um efeito necessrio pela causa necessria; e como o Filsofo Natural conhece mltiplos efeitos atravs das causas necessrias, logo, h-de considerar-se que ele
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Especialmente no Epinmides. Aristteles refuta este erro no livro 1 da Metafsica, captulo 7 e noutros locais; S. Ireneu no livro 2, Contra os hereges, a partir do captulo 60; S. Agostinho no livro 12 Sobre a Trindade, captulo 15; S. Toms na 1 parte da Suma, questo 84, artigo 3 e no livro 2, Contra os gentios, captulo 83; Alberto Magno, no livro 1 da Metafsica, tratado 1, captulo 8. 98 Leia-se Alcino, no livro Sobre a doutrina de Plato, captulo 6; Ficino, no livro 7 da Repblica e Tefilo no 1 livro, captulo 1, Sobre a Alma.

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possui conhecimentos. A proposio maior incontestvel e torna-se evidente a partir da definio de cincia difundida por Aristteles, no livro 1 dos Posteriores, captulo 2. Prova-se a menor. O Filsofo Natural sabe, ento, por exemplo, que todo o corpo divisvel, porque contnuo; que a matria no pode, por fora da natureza, subsistir sem alguma forma, porque uma potncia pura; que o homem capaz de dominar as disciplinas cientficas porque dotado de uma alma possuidora de razo; e muitas outras coisas deste gnero. Ora, que este conhecimento dos efeitos ou das disposies se faz atravs das causas, ningum poder negar. No entanto, mesmo que os adversrios neguem que a necessidade nelas se revela., so plenamente convencidos por esse argumento, uma vez que quando a realidade no pode ser de forma diferente, porque est presente a imutabilidade e a necessidade. E que estas coisas no podem ser de forma diferente facilmente depreende quem observa o que contnuo e o que uma pura potncia. Segundo argumento: no menos certo e necessrio o facto de o homem ser capaz de dominar as disciplinas do que o facto de o tringulo ter trs ngulos iguais a dois rectos. E como isto pode ser demonstrado nas disciplinas matemticas, compreendido como verdadeira e perfeita cincia; logo, como a outra afirmao pode ser demonstrada no mbito da Fsica, e visto que em ambos os casos a condio semelhante, no pode produzir-se uma razo idnea pela qual uma certa e determinada disposio necessariamente se espalhe mais pela natureza do tringulo do que do homem99. Terceiro argumento: se algo impedisse que se pudesse estabelecer uma cincia sobre as coisas naturais, seria a mutabilidade e a inconstncia delas e estas no levantam impedimentos; por isso, nada o pode fazer. Comprova-se esta proposio. Primeiro porque nem todas as coisas naturais so fluidas e mutveis, visto que a natureza das prprias esferas celestes as defende da morte. Depois porque embora os corpos sublunares se dissolvam, todavia nunca se desviam do grau da sua natureza e da sua essncia, nem perdem as capacidades que por perptuo e invarivel nexo reivindicam para si mesmas. Puderam, por isso, as propriedades desse tipo ser expostas por uma demonstrao a seu respeito, atravs da sua essncia e definio, como se fosse uma causa; e, na verdade, esta demonstrao h-de gerar uma verdadeira e perfeita cincia. No, se pode, ento, negar que a Filosofia Natural verdadeira e propriamente uma cincia. ltimo argumento: ainda que as realidades fsicas fossem to mutveis como pensava Heraclito, mesmo assim devia haver uma cincia sobre elas, que pudesse
99

Euclides, no livro 1 dos Elementos, proposio 32.

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realmente demonstrar apenas isto, relativamente a elas: que so, de facto, mutveis, mas conservam na sua mutabilidade uma constncia estvel. Injustamente negavam, ento, qualquer estatuto de cincia ao Filsofo Natural. Leia-se S. Toms, 1 parte da Suma Teolgica, questo 84, onde a partir da doutrina de Aristteles, no livro 4 da Metafsica, captulo 5, texto 22, revela a fonte do erro de Heraclito. ARTIGO 3 REFUTA-SE OS ACADMICOS, PARA QUEM, TANTO NA FSICA COMO NAS RESTANTES MATRIAS, TUDO ERA DVIDA E INCERTEZA. Primeira razo pela qual se demonstra o carcter absurdo da Filosofia da Academia. No que diz respeito aos Acadmicos, que suprimiam toda a confirmao, a que os Gregos chamam , e asseveravam que nada podemos saber (o que tambm defenderam os filsofos Pirrnicos, a que os Gregos chamavam , como se fossem observadores), com poucas palavras se desmente o dogma deles, deste modo: a natureza, como cada um de ns sabe por experincia, incutiu a todos os homens o apetite de investigar e conhecer a verdade100. Por conseguinte, podem conhecer alguma verdade. De outro modo, um apetite deste tipo existiria em vo, visto que, como opinio comum da Filosofia, nem Deus nem a natureza criam o que quer que seja em vo. 2 razo. Seguinte: cada ser procura atingir a perfeio para a qual direccionado por natureza; ora, o saber uma perfeio, para a qual a natureza, ou melhor Deus, o autor da natureza, direccionou o homem; visto que a felicidade humana, como sabiamente ensina Aristteles no livro 10 da tica, captulos 7 e 8, foi colocada no conhecimento e na contemplao. E, por conseguinte, uma parte da cincia pode ser alcanada pelo homem. 3 razo. Prossigamos. Desde aquele tempo em que principalmente os Homens, abandonando a sua vida errante e agreste, se uniram para formar uma cultura e uma sociedade civil, quase em todos os sculos, houve alguns homens de excelente engenho que empenharam todo o estudo de uma vida no exerccio das artes liberais e dedicaramse a inquirir e a afirmar a verdade. Ora no provvel que fossem inteis e vos todos estes esforos dos homens. Logo, uma parte do verdadeiro e evidente saber por eles exercido foi divulgada pelas geraes posteriores. 4 razo. Alm disso, como argumenta S. Agostinho no livro Sobre a verdadeira religio, ainda que algum duvide que possa chegar a saber alguma coisa, no duvida que duvida, pelo contrrio, est certo disso. Porm, no est certo seno
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Sobre esta questo, Ccero, livro 2, Sobre os fins e no livro 2 das Questes Acadmicas; Larcio, no livro 9 e Sexto Pompeio, Pirrnicos, 1.

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disso, que sabe; logo, tem de admitir que ele prprio, que duvida que sabe, sabe pelo menos isso. Por conseguinte, no possvel nada saber. 5 razo. Do mesmo modo, como adverte o mesmo S. Agostinho no livro 2 Contra os Acadmicos, quando os Acadmicos afirmam que no podemos conhecer nada de verdadeiro, mas apenas o que verosmil, no prestam ateno ao que dizem. Se, de facto, no conhecemos o verdadeiro em si; torna-se inevitvel que ignoremos o que verosmil; do mesmo modo que no pode acontecer que Crisipo saiba que semelhante a Scrates se ele prprio no conhecer Scrates de alguma forma. 6 razo. E mais, diz Arcesilau, o principal autor da nova Academia e mestre da ignorncia: se o sbio nada aprovar no se expe ao perigo da falsa assero. preciso, ento, que o sbio esteja sempre a dormir ou que abandone todos os encargos. Se, de facto, a razo humana no pode estabelecer sem um trao de incerteza o que se deve abraar ou evitar, certamente que nem sequer a vontade, que segue a razo, poder amar ou odiar o que quer que seja sem essa mesma incerteza. Ento, para que o sbio no aja irreflectidamente, h-de afastar-se de todas as actividades da vida comum. Pode imaginar-se algo mais idiota, ou mais adverso ao bom senso? 7 razo. A f ortodoxa condena a escola dos Acadmicos. Por fim, visto que este erro pe em causa toda a certeza e constncia da verdade e o prprio estatuto de uma vida honesta, a Igreja de Deus, to conhecedora dos preceitos da disciplina celeste, condena-o como verdadeira loucura, como persuade S. Agostinho, no livro 19 da Cidade de Deus, captulo 18101. E o mesmo reflecte sobre esta questo, com maior detena, no livro 3, Contra os Acadmicos; bem como S. Damasceno, na sua Dialctica, captulo 3; S. Epifnio, no livro 1, tomo 1 e no livro 3, tomo 2; e Tertuliano no livro Sobre a Alma. ARTIGO 4 DISSOLUO DOS ARGUMENTOS DO PRIMEIRO ARTIGO Resta-nos agora responder aos argumentos apresentados no incio. As ideias de Plato. Ora, Plato foi precisamente vencido pela dificuldade do primeiro, mesmo que afirmasse todavia a dignidade da Fsica e percebesse que uma cincia, no Timeu, no Fedro, e em muitos outros lugares introduziu as ideias, isto , aquelas formas separadas do contacto com a matria e da multiplicidade de todas as coisas que nascem e morrem, sobre as quais se pode estabelecer uma cincia. No entanto, esta afirmao est muito longe da verdade. Pois as ideias no existem deste modo, como foi demonstrado por Aristteles mais que uma vez; a no ser que talvez
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Tambm Escoto no livro 1 das Sentenas, distino 3, questo 4.

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Plato (o que ponderamos noutro lugar) fale sobre aquelas ideias que, segundo ensinam os Telogos, existem na mente divina, como exemplo eterno do que se deve fazer. Mas no preciso que o filsofo a elas recorra, quando compe as suas demonstraes, como se torna evidente no livro 7 da Metafsica, captulo 6, texto 20, bem como na doutrina dos livros dos Segundos Analticos, e que claramente explica S. Toms, 1 parte da Suma Teolgica, questo 84, artigo 1. Dissoluo do 1 argumento. Relativamente ao argumento, tendo aceitado a proposio maior, no que diz respeito menor, deve negar-se que a Fsica no trata de coisas certas e perptuas. Primeiro, porque as conexes entre os assuntos fsicos e os predicados essenciais, bem como as disposies que esto ligadas natureza dos assuntos por um vnculo indissolvel, so certas e perptuas. Depois porque embora os elementos e todas as coisas que se formaram integralmente da matria celeste possam ser corrompidos; todavia, cada um deles suporta essa corrupo sozinho, por si mesmo, enquanto as naturezas comuns, sobre as quais incide propriamente a cincia, no apenas por acidente, mas tambm por causa dos singulares em que se encontram. Por isso acontece que as naturezas deste tipo, pela sua prpria capacidade, quando consideradas em si mesmas, so estveis e constantes; trata-se obviamente daquela constncia a que os Filsofos chamam negativa, porque, como se costuma explicar no livro 1 dos Posteriores, captulo 7, no morrem nem se transformam por si mesmas. Para alm de outros, desenvolvem esta questo S. Toms, na 1 parte da Suma Teolgica, questo 86, artigo 3 e nas Questes sobre a verdade, questo 1, artigo 5, bem como Alexandre, no livro 1 das Questes Naturais, captulo 3. Mas deve tambm notarse que existem, para alm disso, algumas disposies das coisas naturais que no lhe pertencem por acaso, nem to pouco por modo necessrio, mas por um modo intermdio; certamente por uma necessidade, a que chamam Fsica, porque se ligam de tal modo s naturezas das coisas que exigem a sua existncia; e deste modo se considera, por comparao, o movimento das esferas celestes, bem como o eclipse em relao lua, e outras coisas deste tipo, que se encontram, se no num estado certo, pelo menos na sua maior parte, ou depois de afastados os impedimentos. Logo, reconhecemos que elas no convm demonstrao perfeita em todos os aspectos. Em relao condio da matria proposta exige-se a exactido. Na verdade, nem em todos a subtileza e a exactido devem ser exigidas; mas na medida em que a natureza da coisa submetida o permite, como advertem Lincolniense, Janduno e muitos outros no mesmo ponto, a partir de Aristteles, no livro 1 da tica, captulos 3 e 7, bem como no livro 2 da Metafsica, captulo 3, texto 16.

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Relativamente restante parte deste argumento, deve afirmar-se, com S. Toms, no livro 3, Contra os gentios, captulo 84, que por isso se diz que o intelecto abstrai a sua observao do tempo e tambm do lugar, porque observa as naturezas comuns que so delimitadas em relao a um determinado tempo e a um determinado lugar102, como declara Plato no Parmnides e Aristteles no livro 1 dos Posteriores, captulo 24, texto 43. E diz-se tambm que se abstrai da matria porque a cincia no se debrua sobre a matria singular. Dissoluo do 2 argumento. No que se refere ao segundo argumento, depois de aceite a proposio maior, deve negar-se a afirmao, cuja aprovao se estava a dissolver correctamente. desaprovao desta dissoluo deve responder-se que o Filsofo Natural pode conhecer perfeitamente as coisas fsicas no seu gnero, isto , no gnero Fsico, desde que compreenda a matria e a forma, bem como todos os predicados, que incluem a matria no seu conceito. De resto, no pode chegar at elas, em todos os seus aspectos, atravs de um conhecimento absoluto, se no souber o que o ente e o que a substncia, como bem comprova o argumento; todavia, o conhecimento destes predicados pertence, de facto, ao Metafsico. Por conseguinte, quem quiser conhecer a fundo as definies das coisas naturais at ao ltimo predicado ter de pedir ao Metafsico a sua compreenso; ou melhor ainda, adoptar, nesta questo, o papel do Metafsico. E no se deve pensar que a Filosofia Natural perde um pouco da sua dignidade por, nesta matria, solicitar a ajuda da primeira Filosofia, porque a ela, que rainha de todas as cincias, se deve submeter todas as honras. Explicao do terceiro. Relativamente ao terceiro argumento, diga-se que o filsofo Natural no s contempla a matria e o modo como disposta pelos acidentes; mas tambm a outra parte do composto fsico, de que modo o ente subsiste por si mesmo, e igualmente o prprio composto que dela se desenvolve. Acrescente-se que nem todos os seres por acidente so completamente eliminados pelas cincias (como se torna evidente no nmero harmnico e na linha visual, que esto sujeitos Msica e Perspectiva), mas apenas aqueles que no podem ser decompostos nas causas determinadas, nem originam disposies que sejam consideradas nas cincias, como o msico branco, o tesouro descoberto por acaso, e outras coisas deste tipo. Explicao do quarto. Relativamente ao quarto argumento, para que seja evidente o que se deve responder, cumpre advertir que a Magia dplice 103: aquela a que os Gregos chamam malfica, visto que consta, na sua maior parte, de
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Sobre o sentido daquela afirmao, que o intelecto se abstrai da matria, reflecte largamente Zimara, nos Teoremas, proposio 99. 103 Sobre estas magias, S. Toms, questo 16 Sobre o mal e no livro 3, Contra os gentios, captulo 104; Alense, 3 parte da Suma questo 16, parte 3; Francisco de Vitoria, no Relectiones de arte magica.

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artimanhas e feitios para dissimular a verdade, para desviar os homens da sua estabilidade mental, e para executar muitos outros crimes deste tipo, e por causa destas ligaes com os demnios funesta; a outra denominada pelos gregos com a designao especfica de , e aquela sua parte a que chamam Fsica difere da Fisiologia porque a partir do conhecimento das coisas naturais que ela transmite, ensina como interligar convenientemente mtuos acordos da natureza, bem como foras escondidas, e a proporcionar efeitos que causam grande admirao. S. Boaventura escreveu alguns exemplos desta questo no segundo livro das Sentenas, distino 9, questo 3, bem como Guilherme Parisiense, na sua obra Sobre o Universo corpreo e espiritual, captulo 21; e assegura S. Justino que muitos outros exemplos do mesmo gnero ter produzido Apolnio, nas Questes que as pessoas propunham, questo 24. Deve admitir-se, ento, que a primeira magia no faz parte da disciplina Fsica, nem sequer uma arte, mas um abuso da arte, como se conclui pelo argumento e ensina S. Toms, no Quodlibet, livro 4, questo 9, artigo 1, bem como Alberto Magno, no livro 1 da tica, tratado 3, captulo 2. Da que a jurisprudncia, quer da lei das Doze Tbuas, quer de muitas outras, a tenha punido104. A outra, pelo contrrio, deve afirmar-se como uma arte e uma cincia muito estimada pelos antigos filsofos, como se torna evidente a partir do que Plato ensina no primeiro Alcibades, e depois Ccero no livro 1 Sobre a adivinhao, Plnio, no incio do livro 30, Tertuliano, no livro Sobre a Idolatria, e Flon, no livro Sobre as leis especiais. Esta , ento, uma cincia prtica, que encara a praxis como um fim, como consta do que foi dito. Da que no seja prpria e intrinsecamente uma parte da Fisiologia, que uma cincia especulativa, como vamos explicar na questo seguinte; mas como um riacho derivado das suas fontes. Por isso, naquela definio que era afirmada no argumento, segundo alguns, se o nome de uma parte, ou a prpria Fisiologia, for utilizado, deve ser entendido numa acepo mais vasta. Dissoluo do quinto. Relativamente ao quinto argumento, deve dizer-se que os erros que mancharam os livros dos filsofos no so da Filosofia, mas foram erradamente introduzidos por falha ou por descuido dos que se dedicam a filosofar. Da que So Gregrio Nisseno explique claramente, na Vida de Moiss, que os frutos da Filosofia Natural no so diferentes dos filhos que Moiss teve de uma esposa indgena, os quais Deus mandou circuncidar, atravs de um anjo enviado a persegui-lo, antes que Moiss conduzisse o divino legado para o Egipto. De forma semelhante, diz ele, devem ser eliminadas dos fundamentos da Filosofia Natural todas as coisas que no nasceram
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No direito civil, nos cdigos sobre os malefcios, L. Nemo, L. Nullus, L. Culpa. Tambm no direito cannico, 26, questo 5. Leia-se tambm o decreto de Tibrio contra os magos, em Din, livro 5 da Histria de Roma.

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dos princpios da prpria arte, que verdadeira; mas das opinies dos homens privados da luz da f, e que so falsas e contrrias f, como se fossem impurezas da descrena. Dissoluo do sexto. Relativamente ao sexto argumento, deve confessar-se que o nosso conhecimento provm dos sentidos, e que por vezes nos induzem em erro, mas isto no obsta a que possamos atingir uma compreenso certa de muitas coisas e at uma cincia. Em primeiro lugar porque, como consta da doutrina de Aristteles, no livro 2 Sobre a Alma, captulo 6, texto 63, h muitas coisas em que os sentidos nunca se enganam. De facto, no podem falhar acerca do prprio sensvel, considerado segundo a razo comum. E depois, embora por vezes errem, so frequentemente corrigidos pelo intelecto; que, apesar de no possuir nenhuma espcie nem cincia incutidas pela natureza, possui todavia uma luz inata pela qual d o seu assentimento aos princpios mais gerais sem qualquer perigo de erro ou de incerteza, e atravs da qual deduz, pelo raciocnio, muitas coisas a partir de outras, quer seja com toda a clareza e certeza, quer seja com mera probabilidade; e por vezes tambm apreende uma coisa sem discorrer, apenas com a observao. Os Acadmicos so caluniadores da divina providncia. Sobre esta questo, S. Toms, na 1 parte da Suma Teolgica, questo 84, artigo 6, e Escoto, no livro 1 das Sentenas, distino 3, questo 4. Leia-se tambm Tertuliano, no livro Sobre a Alma, onde refuta a cegueira dos Acadmicos, porque negando aos sentidos qualquer tipo de confiana, perturbaram a ordem da natureza e censuraram a providncia do prprio Deus, como se ela entregasse o encargo de inteligir e administrar as coisas a intermedirios falaciosos e ilusrios. QUESTO III A FILOSOFIA NATURAL UMA CINCIA CONTEMPLATIVA OU PRTICA? ARTIGO 1 ARGUMENTOS QUE PARECEM PROVAR QUE PRTICA Vai-se tentar provar que a Filosofia Natural uma cincia prtica, e no contemplativa, com estes argumentos. Em primeiro lugar, a cincia contemplativa contenta-se com a simples observao das coisas, mas a Filosofia Natural no assim, por isso no contemplativa. A proposio maior aparece em Aristteles, no livro 1 da Metafsica, captulo 1, e no livro 3 Sobre a Alma, captulo 10, texto 49. Prova-se a menor. A semelhana a grande intermediria do amor. De facto, a Filosofia Natural tende para o amor de Deus, e se, como explicam Alcino, no livro Sobre a doutrina de Plato, captulo 30, e S. Toms, no livro 1, Contra os Gentios, captulo 2, toda a inteligncia das coisas secretas conduz a mente humana a uma maior semelhana com a

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natureza divina; ento a semelhana, segundo o testemunho de Aristteles, no livro 3 dos Magna Moralia, captulo 11, e em muitos outros locais, a grande intermediria do amor. Por este motivo, Salomo, no Livro da Sabedoria, 7, afirma que muitos foram recebidos na amizade de Deus por benefcio da sabedoria. Por conseguinte, a Filosofia Natural tende para o amor de Deus, e como o amor uma aco, ou uma obra da nossa alma, inclina-se, ento, para uma obra. A isto se deve que a filosofia, atravs de uma fora silenciosa, alicie ao desprezo das coisas humanas, como ensina a experincia, bem como os exemplos manifestos de muitos filsofos, os quais foram de tal modo tomados pela repugnncia das coisas humanas, graas ao estudo da sabedoria, que recusaram o convite de todas as riquezas e volpias da vida, como contam muitos escritores nas memrias de Scrates, Digenes, Empdocles, Anaxarco, Heraclito de feso e muitos outros105. Por isso, no parece que a Filosofia Natural se limite apenas observao da verdade. 2 argumento. E depois, a Filosofia Natural no livre, logo, no pode ser contemplativa. Esta concluso parece ser devidamente compreendida, uma vez que, no mbito dos saberes, designa-se livre o que investiga por si prprio; e deste modo se considera toda a cincia contemplativa, como consta do captulo 2, do primeiro livro da Metafsica. Comprova-se esta afirmao. Se a Filosofia Natural fosse, de facto, uma arte livre, seria ento liberal. Mas demonstra-se que no liberal por este motivo: porque no uma daquelas sete que so enumeradas na conhecida diviso das artes liberais. 3 argumento. Alm do mais, a cincia que Deus estipula sobre as realidades fsicas to prtica como especulativa; como explica S. Toms, na 1 parte da Suma Teolgica, questo 14, artigo 16; logo, tambm aquela que ns estabelecemos sobre as mesmas matrias, no h-de ser apenas especulativa, mas tambm prtica. 4 argumento. Acrescente-se que sobretudo aquela parte da Fisiologia que considera as aces da vontade humana no parece ter menos justificao para ser enumerada entre as prticas do que aquela parte da doutrina tica, que trata de examinar as mesmas matrias106; visto que ambas se ocupam da actividade que dirigida pela razo, ou seja, da praxis. 5 argumento. Finalmente, a arte de curar faz parte da cincia Fsica, visto que trata do corpo humano enquanto dependente da sade e da doena, e porque uma determinada parte est sujeita ao ser mvel, mas a arte de curar prtica, natural que se aplique s indicaes necessrias para tratar os corpos e que concentre toda a sua
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Plutarco, no livro Sobre o Exlio; Larcio na Vida de Scrates; Clio, no livro 19 das Lies de Filosofia antiga; Flon Judeu, no livro Sobre a vida contemplativa; e Teodoreto, discurso 6, Sobre a providncia. 106 Nos livros Sobre a Alma, quando se trata das potncias e suas funes.

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fora na conservao e na recuperao da sade. Por conseguinte, a Fsica h-de ser prtica, porque estando uma parte sujeita a um gnero, o todo no pode pertencer a outro. 6 argumento. Acresce que Aristteles chamava irms Filosofia e Medicina e achava que uma devia ser definida pela outra, dizendo que a Medicina era a Filosofia do corpo e a Filosofia, pelo contrrio, a medicina da alma. E o mesmo ter pensado Demcrito, antes de Aristteles, como refere Clemente de Alexandria, no Pedagogo, captulo 2, bem como S. Isidoro Pelusiota, no livro 1 das Epstolas, epstola 437. Parece, portanto, que os filsofos juntaram estas duas disciplinas da natureza pela sua ligao e conformidade. Por isso acontece que, se a Medicina for includa no nmero das artes prticas, a Fisiologia deve estar no mesmo grupo. ARTIGO 2 ESTABELECE-SE A POSIO VERDADEIRA E DISSOLVE-SE OS TRS ARGUMENTOS DA PARTE
CONTRRIA

A Fisiologia uma cincia contemplativa. Deve confirmar-se, ento, que a Filosofia Natural uma cincia contemplativa, como opinam Aristteles, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 1 e no undcimo tambm da Metafsica, captulo 6; Plato, citado por Alcino, no livro Sobre a doutrina de Plato, captulo 7; S. Agostinho, no livro 8 da Cidade de Deus, captulo 4; Bocio, na obra Sobre a Trindade e Hugo de S. Victor, no livro 2 do Didascalion, captulo 2, bem como muitos outros filsofos em consenso unnime. Acrescente-se autoridade a razo. Na verdade, as disciplinas contemplativas diferem das prticas neste ponto: que as prticas, como indica o prprio nome de praxis, dizem respeito, por natureza, a uma obra qualquer, e consequentemente, direccionam a potncia de modo a concretizar essa obra, transmitem as regras e os preceitos da operao; as contemplativas, pelo contrrio, apresentam como finalidade apenas a verdade, isto , somente a prpria observao das coisas, sobre as quais discorrem. Posto isto, qualquer um percebe facilmente que a Filosofia Natural contemplativa, visto que se dedica apenas a explicar a natureza das realidades fsicas, e no revela quaisquer regras para executar uma obra, como se percebe pela observao do seu objectivo e do seu mtodo. E no interessa que alguns a procurem obter, bem como a outras cincias especulativas, por causa da honra e da riqueza. No entanto, a distino das artes e das cincias no se deve presumir pelo fim que algum estabelece pelo seu arbtrio, mas pela finalidade a que elas, por si mesmas, se entregam. Dissoluo do primeiro argumento pela parte contrria. Relativamente ao primeiro argumento dos que impugnavam a nossa afirmao, sendo aceite a proposio

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maior, deve negar-se a menor. E quanto sua aprovao, deve dizer-se que a Filosofia se inclina para o amor de Deus e para o menosprezo das volpias e das honrarias, todavia, no em termos prticos, como se desse ensinamentos nesse sentido, mas quer pelo motivo que aduzido no argumento, quer porque a divina bondade que reluz nas coisas criadas reconhecida pelo filsofo, e depois de conhecida, amada. Identifica tambm a falsa vaidade das coisas vs, e depois de a identificar, despreza-a. Dissoluo do segundo. Relativamente ao segundo, deve negar-se a proposio antecedente, cuja confirmao desmentida, afirmando que a Fsica , de facto, liberal, ou independente; visto que cultiva o esprito, uma parte livre e independente do homem. Todavia, no est contida naquela habitual repartio das artes liberais, porque, como adverte Hugo de S. Vtor, no livro 3 do Didascalion, nem todas as disciplinas liberais so nela referidas; mas apenas aquelas a que chamavam Enciclopdicas, por serem integradas no crculo de estudos, ou populares, pelas quais era costume que os adolescentes fossem instrudos antes de chegarem Fsica, pelo que se costumava citar muito mais vezes as artes do que as cincias, como atesta S. Toms na Suma Teolgica, 1 parte da 2, questo 57, artigo 3. Dissoluo do terceiro. Relativamente ao terceiro argumento, dir-se-, como o mesmo S. Toms na 1 parte, questo 15, artigo 3, e nas Questes sobre a verdade, questo 3, artigo 3, que Deus intelige as realidades fsicas, quer pela via especulativa, quer pela prtica. De forma especulativa, porque considera em absoluto as suas naturezas e afeies. Na prtica, porque as pondera com razo, de modo a que se transformem de acordo com a sua prpria regra e praxis, seja em acto, seja em potncia. A cincia divina sobre as realidades fsicas simultaneamente prtica e especulativa. E por isso, a cognio divina, embora seja em si mesma una e simplicssima, todavia quando se inclina para as coisas fsicas, quer pela sua eminente e excelente dignidade, quer pelo modo diverso e pela ordem que as realidades deste tipo tm em comparao a outras, obtm o estatuto de uma cincia simultaneamente prtica e contemplativa. A nossa no igual. Mas a nossa Fisiologia estabelece-se de modo muito diferente. De facto, como as coisas naturais no dependem de todo da sua regra e praxis, acontece que de um s modo h-de ser levada a cabo, ou seja, atravs da observao, da que seja apenas especulativa107. Dissoluo do quarto. E, com efeito, o que se objectou sobre as aces da vontade no tem importncia. Pois deve considerar-se que nem todas as aces provenientes da

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Leia-se Caprolo, na questo 2 do prlogo, na dissoluo do argumento de Gregrio contra a 1 concluso.

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vontade contm a razo da praxis, mas apenas aquelas que so dirigidas pelo juzo prtico do intelecto. Que aces obtm a razo da praxis. E assim, a sua considerao no diz respeito directamente Fisiologia, mas s artes a que pertence este juzo, ou ditame; como por exemplo, doutrina Moral, que transmite a correcta norma de vida; e de modo semelhante, s outras artes, que prescrevem de que modo a sua matria deve ser tratada. ARTIGO 3 DILUI-SE O LTIMO ARGUMENTO DO PRIMEIRO ARTIGO E INVESTIGA-SE SE A ARTE DE CURAR
CONTEMPLATIVA

Para satisfazer plenamente ao ltimo argumento, ser preciso esclarecer neste artigo se a Medicina deve ser considerada entre as cincias prticas ou contemplativas. Nesta matria, apresentam-se duas opinies: 1 opinio. Sua confirmao. A primeira dos que pensam que no se pode dizer que simplesmente prtica nem contemplativa, mas parcialmente uma e outra coisa108. Primeiro porque bem conhecido de todos que os Mdicos dividem a Medicina entre prtica e terica, e desta diviso fazem meno Avicena, no incio da sua Metafsica, e Galeno, nas Finitiones Medicae. Depois, porque a arte de curar no s ensina que medicamentos se devem aplicar a cada doena, de cujo gnero trata a doutrina dos Aforismos de Hipcrates, que se refere toda ela prtica; como tambm considera, atravs da observao, a estrutura do corpo humano, a composio e outras coisas deste tipo. E assim, a arte de curar tanto parece ser prtica como especulativa. 2 opinio. Sua confirmao. A outra opinio, que nos parece mais aceitvel, foi abraada por Hugo de S. Victor, no livro 2 do Didascalion, captulo 21; por S. Toms, no Comentrio Trindade de Bocio, questo 5, artigo 1; por Escoto, questo 4, no prlogo das Sentenas; por Isidoro, no primeiro livro da tica; por Averris, Collectio, livro 6, captulo 1 e no livro 1 do Comentrio ao De Anima, 17; bem como por muitos outros109, para quem, obviamente, se deve considerar a Medicina simplesmente prtica. Isto pode explicar-se deste modo: a cincia no deve ser considerada contemplativa nem prtica a partir dos objectos particulares de cada um dos hbitos que a constituem, mas a partir do que costumam chamar o seu sujeito de atribuio e a partir da finalidade de toda a sua arte. Matria tratada pela arte mdica e sua finalidade. Ora, o sujeito de atribuio da Medicina o corpo humano, na medida em que passvel de boa ou m sade; a sua
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Como Lemosio, no primeiro dos seus Commentaria in Galeno de morbidus medendis; e tambm Aponensis, nas Differentiae, 4, embora diga que toda a Medicina pode dizer-se especulativa. 109 Como Turisano, no Micrologus; Galeno, no livro 1; Fernlio, no incio da sua Fisiologia; Amnio no promio ao livro In quinque voces Porphyrii; e Galeno, Epidemiae, 6.

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finalidade , por outro lado, restituir a sade, se tiver faltado; ou conserv-la, se no tiver faltado; e todas estas coisas, como sabido, dizem respeito prtica. Logo, a arte mdica deve considerar-se simplesmente prtica. A proposio menor pertence aos mdicos110 e a Aristteles, no livro 1 da tica, captulo 7, e no livro 1 da Retrica a Teodeto, captulo 2. Prova-se a maior. Primeiro, porque conveniente que qualquer arte ou cincia tome o nome e a razo do objectivo para o qual dirige todos os seus pensamentos e todo o seu desenvolvimento, como se fosse para uma mira. Depois porque muitas outras artes absolutamente prticas se deviam ter declarado no to absolutamente prticas. Por exemplo, a doutrina Moral, se no atendssemos sua principal finalidade, que uma espcie de obra, a saber o correcto fundamento da vida e a conformidade dos costumes, ningum diria que absolutamente prtica, visto que no so poucos os seus hbitos contemplativos, ou seja, que tomados em si mesmos no traduzem qualquer regra de actuao; como por exemplo os que se ocupam daquelas proposies: que a justia superior coragem, que as virtudes esto interligadas entre si, e muitas outras. O mesmo tambm evidente na Dialctica 111, na qual ocorrem a cada passo hbitos muito semelhantes. Para aprovarmos o que foi dito, a exposio um discurso que exprime o verdadeiro ou o falso; a demonstrao um silogismo constitudo pelas verdades, as primeiras e as outras. A cincia Moral e a Dialctica so apenas prticas. Logo, visto que nada obsta a que a doutrina Moral, como ensina Aristteles no livro 2 da tica, captulo 2, e a Dialctica, como indica no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 2; visto que nada obsta, dizia eu, a que estas artes sejam contabilizadas apenas entre as prticas, razovel que a Medicina deva ser integralmente colocada entre elas. Dissoluo dos argumentos em favor da parte contrria. Ora, os argumentos que foram aduzidos pela parte contrria tm facilmente explicao. No que diz respeito quela repartio da Medicina entre prtica e terica, deve responder-se, como S. Toms e Avicena, no lugar citado, que o prtico e o especulativo se assumem de um modo quando as cincias se distinguem reciprocamente por si mesmas; e de outro modo quando se divide a arte mdica entre prtica e terica. Assim, de acordo com a primeira reflexo, a distino da cincia extrai-se da sua finalidade ltima; de forma a que se considere prtica aquela que tende para a aco, como a sua ltima e principal finalidade. De acordo com a outra, toma-se em considerao no a ltima mas a finalidade primria de qualquer arte; no entanto, a mesma coisa que dizermos que uma parte da Medicina est mais longe da aco e da prtica, pois a que trata de
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Leia-se Galeno, 1, Aforismos, aforismo 1 e o livro 1 Sobre o engenho da sade, captulo 2; e tambm Averris, no livro 1 de Colliget, captulo 1; Haliabas, no livro 1 da Theorica. 111 Leia-se Caprolo, no livro 1 das Sentenas, distino 35, questo 2, art. 2.

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determinados teoremas tirados das fontes da Filosofia Natural e por instantes no se ocupa directamente das regras para curar, podemos, de certa maneira, chamar-lhe terica; mas a outra parte provoca a aco e segue de perto a prpria praxis, que se ocupa expressa e claramente de fornecer preceitos, esta a prtica. E porque a Medicina se divide deste modo em terica e prtica, nada impede que se diga absolutamente prtica, como se torna evidente daquilo que h pouco expusemos. Explicao do 5 argumento do primeiro artigo. E assim, tendo em conta o que explicmos, j est vista o que se tem de responder ao ltimo argumento do primeiro artigo, e por causa do seu esclarecimento comeamos por dizer isto. Deve, ento, negar-se que a arte de curar faz parte da Fisiologia 112 e dizer-se, para sua aprovao, que embora o corpo humano, do qual se ocupa o mdico, seja parte sujeita ao ente mvel, se ambos se estabelecem materialmente, ou seja, como coisa que existe; ento, no uma parte sujeita a ele, se avaliarmos a razo formal de cada um e o modo pelo qual chegam considerao de quem os estuda 113. O Mdico atende, pois, ao corpo humano, na medida em que, pelo benefcio e indstria da sua arte, pode combater um estado de sade adverso e manter o favorvel; o Fisilogo, atravs de um estudo exclusivo da procura da verdade, observa a essncia do ente mvel, as suas afeies e tambm (como testemunha Aristteles no incio do livro Sobre o sentido e o sensvel) as causas da sade e da doena, dado que derivam da natureza. E estas razes so diferentes entre si. Do que foi dito tambm se torna claro que aquela parte da arte mdica que considera alguns teoremas retirados da Filosofia Natural, ainda que se adapte sua realidade, no faz parte da Filosofia Natural; e como esta mesma considerao orientada para a prtica pelo fundamento e pela intencionalidade de toda a arte, a no ser que algum prefira dizer que ela deriva da Filosofia Natural, no tratada pelo Mdico enquanto Mdico, mas pelo Mdico que assume a funo de Fisilogo; e deste modo, no directamente includa na arte Mdica, nem pelo seu regulamento e pela sua disposio pode dizer respeito prtica. Todavia, agrada-nos mais a primeira opinio, a de S. Toms e Avicena. Dissoluo do sexto. Em que sentido se pode dizer que a Filosofia e a Medicina so irms. Ao que se objectava a partir do pensamento de Demcrito e de Aristteles, respondemos que eles chamaram irms Medicina e Filosofia, isto , sabedoria, no porque se aproximam entre si por afinidade da prtica ou da

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113 Artifex

Leia-se Zimara, nos Teoremas prop. 21, onde refuta o Conciliator. (N. do T.).

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contemplao, mas porque ambas curam, a primeira o esprito; a outra o corpo 114. Acrescente-se que a afinidade, em particular, entre a Fisiologia e a arte Mdica no pouca, dado que uma estuda a natureza e a outra extrai das leis da natureza os preceitos para curar; a primeira dedica-se ao grande universo, a outra ao pequeno; e por fim, a primeira acaba onde a outra comea, como diz Aristteles no livro Sobre o sentido e o sensvel. QUESTO IV O ENTE MVEL SER OU NO O ASSUNTO DA FISIOLOGIA? ARTIGO 1 DISSOLUO DA QUESTO Opinies sobre o assunto da Fisiologia 115. H nove posies que tratam mais ou menos da matria ou do assunto desta disciplina nas escolas de Filsofos. Trs delas tornaram-se mais clebres. 1 opinio. A primeira partilhada por Avicena, no primeiro livro das Sufficientiae, por Algazel, no livro Sobre a diviso das cincias, por Magno Alberto, no incio desta obra, por Lincolniense, por Egdio e por muitos outros defensores de que o assunto o corpo mvel ou o corpo natural. 2 opinio. A segunda pertence a Francisco Toledo e a Joo Maior, nesta obra, e a muitos outros que asseveram ser o ente natural. 3 opinio. A terceira a de Averris, de Simplcio e de S. Toms, que seguem o Ferrariense, na questo 2 deste livro, Soncinas, no livro 4 da Metafsica, questo 10, e Caetano, no opsculo em que disserta sobre esta questo com a devida detena. Estes estabelecem que o assunto o ente mvel. Na verdade, embora os autores destas faces se oponham entre si, de modo algum se contradizem. Os filsofos, nesta questo, concordam nas ideias, mas discordam nas palavras. De facto, se nos dispusermos a prestar ateno com esprito neutro, facilmente se h-de revelar que este dissdio no tanto de ideias como de palavras, visto que, em boa verdade, o ente mvel, o corpo mvel ou natural e o ente natural so precisamente a mesma coisa. Pelo que Averris, atendendo no tanto s palavras como verdade da posio, umas vezes chama ao assunto da Fisiologia ente mvel, como no local citado e no livro 4 da Metafsica, comentrio 1; outras vezes, corpo mvel, como no comentrio 5, do livro 12 da mesma obra; e tambm corpo natural, como no comentrio 5 do livro 7.
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Leia-se Ccero, at ao fim da primeira Tusculana; Plutarco, no livro Sobre a conservao da boa sade. 115 Parte destas posies so referidas por Caetano, no opsculo De subiecto Phisiologiae, e a outra parte por Janduno, nesta obra, questo 2.

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Diferentes usos do termo mvel. E, ento, para que a verdade brilhe ainda mais, cumpre notar que, de acordo com Alberto Magno, na questo 2 deste livro, o vocbulo mvel pode ser usado pelos filsofos em dois sentidos: por um lado, para designar uma aptido para o movimento que uma propriedade do ente natural; por outro, para significar o princpio no qual tem origem este tipo de aptido, isto , a matria e a forma substancial que so os princpios do movimento, tomando a acepo mais lata deste termo, visto que compreende na sua definio aquelas seis espcies que Aristteles enumerou no livro das Categorias, no captulo sobre as espcies do movimento. O que existe entre o ente natural e o ente segundo a natureza. Para alm disso, no se pode ignorar o que foi transmitido por Aristteles no livro 2 desta obra, captulo 1, texto 4, onde se diz que o ente natural constitudo de matria e de forma; mas o ente segundo a natureza, de raiz mais vasta e completa, no apenas o ente natural, mas tambm qualquer uma das suas afeies, como por exemplo, a capacidade de ser movido, a forma de existir, a delimitao num espao, e outras deste tipo. O corpo diz-se trplice. E finalmente, ficamos a saber por S. Toms, no livro 1 das Sentenas, distino 25, questo nica, artigo 1, e por Henrique de Gand, no livro 4 do Quodlibet, questo 14, que o corpo trplice: Matemtico, Metafsico e Fsico 116. Matemtico, pois uma das espcies da quantidade contnua e tem trs dimenses: longitude, latitude e profundidade. Metafsico, porque pela sua natureza de composio metafsica constitudo pelo gnero e pela diferena, ou seja, pela substncia e pelo corpreo; alm disso, enquanto composio fsica, deriva da matria e da forma, e posiciona-se na categoria da substncia. Por fim, fsico, pois matria-prima, uma parte do composto natural, j depois de ter obtido uma utilizao, visto que no se considera corpo uma matria-prima qualquer, mas apenas a que foi destinada pelos instrumentos a executar as funes vitais, ou a que uma parte do ser vivo. Em que sentido se diz que o ente mvel o assunto da Fisiologia. Posto isto, quando dizemos que o ente mvel, o corpo mvel ou natural e o ente natural valem o mesmo, utilizamos o termo mvel no seu ltimo significado; pois o corpo mvel, tomado como corpo, resume-se ao segundo modo. De onde se torna claro que nem a matria-prima, embora esteja sujeita gerao, nem as mentes privadas de massa corprea, mesmo que se movam do seu lugar, esto compreendidas na designao de ente mvel, visto que no so constitudas de matria e de forma. tambm evidente que alguns seguidores de Escoto censuram sem razo a opinio de S. Toms, como se tivesse estabelecido que o assunto da Fisiologia o composto por acidente. Na verdade,
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Leia-se Caetano, sobre o artigo 3, questo 7 da 1 parte.

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o ente mvel no composto por acidente, nem uma ligao de facto, mas apenas de vocbulo, visto que vale o mesmo que o corpo para a categoria da substncia. Concluso. 1 razo. Logo, ser esta a concluso: o ente mvel o assunto da Filosofia Natural. E assim se comprova. O ente mvel, sendo conhecido pela luz da razo humana, e tendo sido demonstradas algumas propriedades sobre ele, de qualquer modo h-de necessariamente pertencer a uma cincia, e no a outra, como se percebeu pela induo. Portanto, Filosofia Natural. 2 razo. Em segundo lugar, o ente mvel o assunto de uma cincia cuja natureza e afeies se explicam directamente no seu mbito, como se percebe do que transmite Aristteles no livro 1 dos Segundos Analticos, captulos 8 e 9. Ora, assim que se estabelece o ente mvel em relao a esta cincia, como se torna claro a quem observar o seu fundamento e o desenvolvimento da sua doutrina. Logo, ele o assunto da Filosofia Natural. 3 razo. Em terceiro lugar, todas as condies requeridas por consenso dos filsofos quanto aos assuntos das artes esto reunidas no ente mvel, em relao Fisiologia. Logo, deve necessariamente ser-lhe atribudo como assunto prprio. Comprova-se a afirmao. Primeiro porque a distingue das outras cincias, como qualquer um perceber facilmente, a partir do que discutimos mais atrs 117. Depois porque prprio de uma natureza una, visto que pertence directamente categoria da substncia. Por fim, porque todas as coisas que cabem no debate da Fsica se referem a ele. 4 razo. Confirma-se ainda esta afirmao pelo facto de o assunto de qualquer cincia se considerar aquele que, de acordo com as regras, costuma colocar-se na definio da afeio prpria e especfica que nela se observa; ora, na definio de movimento, que a principal das propriedades estudadas pelo Fsico, est colocado o ente mvel. E assim se define, pois, o movimento, no terceiro livro desta obra, captulo 2, texto 16. O movimento o acto do ente mvel, enquanto mvel. 5 razo. Por ltimo, Aristteles, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 1, parece ter claramente aprovado esta opinio com estas palavras: a faculdade natural , de facto, a cincia contemplativa do que pode ser activado pelo movimento. Resposta objeco. E para que no queira algum forar as palavras para colher desta passagem a opinio de outros, que, no incio da questo, afirmmos ser, de facto, discrepante da nossa e contrria doutrina aristotlica. No mesmo ponto, diz Aristteles que a Fsica assenta no conhecimento da substncia que tem em si mesma o princpio do movimento e do repouso, isto , da substncia mvel, para que facilmente
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Na questo 1 deste promio.

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se demonstre o que anteriormente advertimos que na disciplina peripattica o ente mvel, a substncia mvel e os semelhantes valem absolutamente o mesmo. Da que sejam utilizados indiscriminadamente no livro 10 da Metafsica, sumrio 2, captulo 2 e no livro 11, sumrio 7, captulo 1, bem como no livro 1 Sobre o Cu, captulo 1, texto 1, e no livro 3, captulo e texto 1. Por isso, no preciso que, depois de explorada e constituda a matria, componhamos, como alguns incorrectamente fazem, uma questo mais longa do que esta passagem sobre os vocbulos. Convm que a reflexo filosfica seja sobre ideias e no sobre palavras. Plato afirmou, e com toda a razo, que: se desprezarmos as palavras, quando preciso, seremos mais ricos em factos; e Galeno: os homens comearam a desprezar as verdadeiras coisas, precisamente quando, com excessos de mincia, transferiram as controvrsias para os nomes. ARTIGO 2 ARGUMENTOS CONTRA O QUE SE CONCLUIU NO ARTIGO ANTERIOR. 1 argumento. Ope-se, porm, algumas coisas que parecem destruir a opinio sobre o assunto da Fsica que at agora apresentmos. Antes de mais, ser permitido argumentar assim. Na Fsica, o ente segundo a natureza estabelece-se em relao ao ente natural do mesmo modo que, na Primeira Filosofia, o ente no geral em relao substncia; ora, o assunto da Primeira Filosofia no a substncia, mas o ente no geral, como estabeleceu Aristteles no incio do livro 4 da Metafsica; logo, o sujeito da Fsica no ser o ente natural, mas o ente segundo a natureza. 2 argumento. Se no houvesse substncias privadas de matria, como pensavam os Fsicos antigos, a Fisiologia seria a Primeira Filosofia, como atesta Aristteles, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 3, e no livro 11, captulo 6; logo, a Primeira Filosofia distingue-se da Fisiologia apenas pela observao das substncias imateriais; e por isso, o Metafsico no estuda o acidente, nem a substncia entendida no geral. No entanto, como elas no se devem deixar incgnitas, nem h, de facto, outro filsofo118, para alm do Fsico, a quem tenhamos de confiar, por direito, o seu conhecimento; conclui-se, obviamente, que o Fsico tambm se ocupa dessas coisas, a ponto de no circunscrever, de modo algum, o assunto da Fisiologia aos limites das coisas naturais. 3 argumento. Nenhuma cincia pe prova o seu assunto, mas assume-o como conhecido, como se pode concluir do livro 1 dos Posteriores, captulo 1, onde Aristteles diz que se deve pressupor que h um pr-conceito sobre o assunto. Ora, no
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(N. do T.).

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livro 6 desta obra, captulo 3, texto 32, pe prova o que o corpo mvel. Por conseguinte, de modo nenhum pode dizer-se que o corpo mvel o assunto da Fsica. Antecipao. E se algum contestar que, no local citado, no se prova o que o corpo mvel, mas que todo o mvel um corpo? Caetano, na sua contestao sobre o assunto da Filosofia Natural, insiste e persiste neste ponto. Compete Metafsica distribuir os assuntos pelas outras disciplinas. Absolutamente nenhuma das artes, cujo assunto seja complexo ou complexamente conhecido, pe prova a juno das partes, de onde provm o prprio assunto; ela j teria, de qualquer modo, estabelecido e definido o seu assunto, o que no concedido a qualquer cincia particular (pois todas aceitam que lhes seja transmitido pela cincia comum, rainha de todas as artes); no entanto, o Fsico, como reconhecem os adversrios, pe prova a ligao do mvel ao corpo. Logo, no pode reivindicar o corpo mvel como seu assunto. 4 argumento. Se o ente mvel fosse o assunto da Fsica, seguir-se-ia que o Filsofo Natural no abstrasse o seu pensamento da matria, mas ele abstrai; visto que nos livros Sobre a Alma se observa a natureza da alma racional, que no depende da matria. Por conseguinte, deve procurar-se outro assunto para a Fsica, que, como evidente, por um lado, seja livre da concreo da matria; mas por outro, esteja necessariamente ligado a ela. 5 argumento. O Astrlogo disserta sobre o ente mvel, enquanto mvel; logo, o ente mvel no distingue a Fsica das outras disciplinas. Comprova-se esta afirmao porque, como se constata tanto dos princpios ensinados na Astrologia, como de Aristteles, no livro 1 da Metafsica, captulo 7, texto 19, e no livro 10 da Metafsica, captulo 2, texto 4, bem como de Proclo, no primeiro livro dos Comentrios a Euclides, o Astrlogo no s observa a figura dos corpos celestes e a distncia da terra como tambm o movimento. E por isso o Astrlogo tambm estuda o ente mvel, enquanto mvel, no na sua totalidade, mas em parte. 6 argumento. O movimento no uma disposio prpria do ente mvel; logo, falso o que dissemos atrs para confirmar a concluso. Prova-se o antecedente porque a quantidade movida fora da matria a que est ligada por vontade divina, como se torna evidente na divina Eucaristia, e os anjos tambm mudam de lugar; mas estas disposies no se mantm sob o ente mvel, porque no so constitudas por matria e por forma. 7 argumento. A quantidade e o repouso parecem ser as propriedades mais fortes do ente mvel; pois a primeira o fundamento dos restantes acidentes materiais, e

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a outra o fim do movimento, pelo menos local; no entanto, todo o fim superior ao que se dirige para o fim, como se demonstra a partir do que ensina Aristteles, no livro 2 desta obra, captulo 3, texto 31. Acrescente-se que os Pitagricos colocaram a estabilidade ou o repouso no gnero dos bens; e o movimento no dos males. Por conseguinte, no afirmmos correctamente que o movimento a principal disposio do ente mvel. ARTIGO 3 RESPONDE-SE AOS ARGUMENTOS DO ARTIGO ANTERIOR Resoluo do 1. So, ento, estes os argumentos que nos devem de alguma forma dissuadir da opinio sustentada sobre o assunto da Fisiologia. Deste modo, respondemos ao primeiro que, embora o ente no geral diga respeito substncia e o ente segundo a natureza esteja ligado ao ente mvel, tm entre si uma certa razo de semelhana, na medida em que qualquer um superior a outro com que se compare; todavia, no que diz respeito ao propsito do argumento, so muito diferentes entre si. De facto, as principais disposies da Metafsica, como o uno, o verdadeiro e outras deste tipo, competem primeiro, no substncia, mas ao ente no geral. E as propriedades da Fsica, como a sujeio ao movimento, a disposio pela quantidade, a delimitao no espao, e outras do mesmo tipo, esto mais de acordo com o ente natural, do que com o ente segundo a natureza. Sendo assim, visto que deve considerarse o assunto de qualquer cincia aquilo em que incidem, primeiro que tudo, as principais disposies que nela se estudam; consequentemente, o assunto da primeira Filosofia h-de correctamente constituir-se o ente em geral; e o da Fisiologia o ente natural, no o ente segundo a natureza. Resoluo do 2. Ao segundo argumento, deve confessar-se, com Aristteles no lugar citado, que se no existissem substncias absolutamente imateriais, no existiria uma primeira Filosofia; e no pelo facto de o Metafsico observar apenas as substncias livres da matria; nem por se distinguir do Filsofo Natural somente pela observao delas; mas porque, se este tipo de substncias fosse definitivamente afastado da natureza das coisas, o ente mvel iria trocar com a substncia no geral e iria encerrar em si mesmo todos os acidentes e toda a amplitude do ente. Os antigos intrpretes da natureza no distinguiram a Fisiologia da Metafsica. Posto isto, j nada restaria ao estudo da primeira Filosofia, da que, entre os Fsicos antigos, que nada de concreto reconheciam para alm da matria, se dissesse que a Filosofia Natural era a primeira Filosofia. Torna-se, ento, evidente que, a partir

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do que foi dito, Aristteles no considerava de modo algum que o conceito geral de substncia ou de ente dizia respeito ao Filsofo Natural. Resoluo do 3. Relativamente ao terceiro argumento, admitida a proposio maior (cuja explicao mais profcua se encontra em Escoto, no livro 1 da Metafsica, questo 1, e em Ferrariense, no captulo 12 do livro 1 Contra os Gentios)119, deve negarse que Aristteles provou, no livro 6, que o corpo mvel se produz na natureza das coisas, ou que tudo o que se move um corpo; mas apenas que todo o mvel constitudo por partes e divisvel, o que tinha sido negado pelos antigos. Na verdade, Leucipo e Demcrito introduziram uns pequenos corpos indivisveis e simultaneamente mveis, a partir dos quais todas as coisas foram consolidadas. H tambm, no lugar citado, o que chamamos uma finalidade de comprovao aristotlica que os adversrios no contestam, e que facilmente ver quem examinar com ateno o fio daquele debate, onde Aristteles conclui uma longa srie de argumentos com estas palavras: , ou seja, torna-se verdadeiramente manifesto que tudo o que se move divisvel. Objeco. Se algum objectar ento (o que pode acontecer relativamente a quase todas as posies sobre o assunto da Fisiologia) que Aristteles, no primeiro livro desta obra, explica que em qualquer composto so considerados pelo Fsico dois componentes principais, a saber, a matria e a forma; e que tambm pe prova as partes do ente mvel, ou do ente natural, de onde se conclui que no se pode supor que o assunto seja o ente mvel ou o ente natural. Resoluo. E porque o fazem tambm outros artfices quanto aos assuntos das suas artes, dever-se- responder que, na verdade, Aristteles prova que, no local citado, so consideradas a matria e a forma, a partir das quais se constitui o ente mvel; e ataca os que demoliam os princpios da natureza; e assumindo verdadeiramente a funo do Metafsico, como ele prprio aconselha, no texto 8, captulo 2, bem como Avicena, no livro 1 dos Sufficientia, captulo 2. Deste modo, Aristteles no nega que isso deve acontecer, e no desadequado ao costume dos Filsofos demonstrar qual o assunto da cincia de que se ocupam; tal como adverte, para alm de muitos outros, Caetano, nos Comentrios, 1 parte, no artigo 3, questo 2. Resoluo do 4. Observao mltipla da alma racional. Relativamente ao quarto argumento, para podermos responder-lhe preciso ter em conta que, na observao da alma racional, manifestam-se trs dimenses, a saber 120: a prpria
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O mesmo em Antnio Andreas, no livro 1 da Metafsica; Zimara, nos Teoremas, prop. 53; Averris, no ltimo comentrio deste livro. 120 Leia-se Averris, no livro 3 Sobre a Alma, comentrio 17; Alberto Magno, no livro 1 Sobre a Alma, tratado 1; e Janduno, no mesmo livro, questo 2.

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essncia da alma considerada em absoluto; o seu estatuto no corpo e o seu estatuto fora do corpo. Remetendo para a discusso mais alongada desta questo no primeiro livro Sobre a Alma, respondemos, entretanto, com poucas palavras, que o conhecimento da alma racional, tomada de modo tripartido, prprio do primeiro Filsofo, a quem compete estudar as inteligncias, e ao seu modo, transfere-se para o estado delas, algures por l, quando se separa do corpo. Mas a primeira e a segunda observaes pertencem, com toda a propriedade e de acordo com a sua tarefa, ao Filsofo Natural. A primeira, no s porque a alma, sobretudo a racional, tem, de facto, segundo a sua quididade, uma relao com a matria; mas tambm porque compete ao Fsico descortinar a essncia do homem, que no pode ser entendida se no for conhecida a natureza da alma. A segunda, por um lado, porque a alma, neste estado da vida, parte do homem em acto e precisa da matria; tanto para a tarefa de tomar forma, como para executar as suas aces. Por conseguinte, relativamente ao argumento, aceita-se a proposio maior, mas nega-se a menor; e quanto sua aprovao, deve dizer-se que, embora a alma racional possa, por si mesma, subsistir separadamente; depende, porm, da matria do modo que dissemos, e tambm tem uma ordem, de acordo com a sua natureza e em relao ao corpo, de que forma. E isto suficiente para que no se diga que o Filsofo Natural se abstrai da matria, quando se dedica ao estudo da alma, visto que, na verdade, observa a matria, relativamente qual determinada aquela ligao da alma. Resoluo do 5. A teoria do movimento celeste prpria do filsofo 121. Em relao ao quinto argumento, deve negar-se o que se assume, pois, embora o Astrlogo estude o movimento celeste, no como ser mvel, enquanto mvel, que o considera. O Astrlogo no estuda o movimento como sendo um acto do ente em potncia. Primeiro, porque pouco lhe interessa a essncia e as causas dos corpos celestes; depois porque no analisa o movimento como acto do ente em potncia, mas de acordo com razes matemticas, como por exemplo, os nmeros, a igualdade, a medida, a proximidade, e outros atributos deste tipo. Sobre esta questo, leia-se Simplcio, no livro 2 desta obra, no texto 16; Alcino, no livro Sobre a doutrina de Plato, captulo 6; Averris, no livro 2 Sobre o cu, comentrio 57, e no livro 1 da Metafsica, comentrio 9; e ainda Gregrio, no livro 1 das Sentenas, distino 24, questo 2, artigo 2. Resoluo do 6. Relativamente ao sexto argumento, deve dizer-se que a quantidade que subsiste fora do corpo atravs de faculdade divina pode mover-se por si mesma; no entanto, no obtm isso pela sua prpria natureza, mas por aco da fora de um prodgio precedente, atravs do qual consegue existir por si mesma. Mas quando ns
121 Artifex

(N. do T.)

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dizemos que o movimento apenas convm ao ente mvel, falamos somente de uma convenincia natural. Ora, no que diz respeito movimentao dos anjos, deve-se afirmar que ela no um movimento Fsico, de que se trate neste livro; visto que os anjos so desprovidos de massa corprea, sem a qual, no mbito da Fsica, nada pode mover-se, como ensina Aristteles, no livro 6 desta obra. Resoluo do 7. Ao stimo deve responder-se que, embora a quantidade permanente, quando tomada em si prpria, seja superior ao movimento, os Filsofos, porm, devem atribuir ao movimento um lugar principal entre as disposies do ente natural, porque, como se pode ver no livro 8 desta obra, no capitulo 3, texto 22, tem de ser uma caracterstica mais fsica, dado que se habituaram a inquirir e explicar atravs dela a essncia, o grau e a espcie das coisas naturais; de tal modo que o movimento considerado o mestre de quase toda a cognio filosfica. Mas quanto ao que se objectou sobre a quietude, temos de dizer que a designao de quietude, como notaram Escoto, no livro 4 das Sentenas, distino 48, captulo 2, e Durando, na questo 3 da mesma obra, pode ser usada com duas acepes: uma delas, simplesmente como privao de movimento; a outra, como existncia mvel em sede paterna e natural; como se fosse por um certo prazer e tranquilidade que nela se obtm, visto que se mantm melhor l, e no s tem uniformidade no seu modo de ser, como conserva a ordem e a beleza do universo, tanto quanto lhe seja possvel. Por conseguinte, se a quietude for entendida neste ltimo sentido (assim falavam dela os Pitagricos), pode admitir-se que ela seja a finalidade do movimento, e mais perfeita do que ele; mas, na verdade, isto de modo nenhum obsta a que, ainda assim, o movimento seja a disposio mais fsica, por aquele motivo que h pouco referimos. E por isso que no foi a quantidade, nem a quietude, nem o lugar, nem o tempo, nem qualquer outra disposio deste tipo que deu o nome ao assunto da Fisiologia, mas apenas e s o movimento. QUESTO V QUE ORDEM OU LUGAR CABE FILOSOFIA NATURAL NO CONJUNTO DAS RESTANTES DISCIPLINAS ARTIGO 1 SOBRE A HIERARQUIA DOS SABERES Visto que a Filosofia Natural, tanto na hierarquia de saberes 122 como da dignidade, pode ser comparada s outras cincias, e como o entendimento desta comparao muito til para filosofar de acordo com as regras, no ser minimamente desadequado ao nosso intento reflectir tambm agora sobre esta questo. Deixando de

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Sobre a hierarquia de transmisso dos saberes, escreveu Bocio, no livro Sobre a doutrina escolar; Plutarco, no livro Sobre as contrariedades esticas; Flon Judeu, no livro Sobre a agricultura e S. Agostinho, no livro Sobre a ordem.

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lado as outras artes, comparemos a Filosofia Natural somente com a Matemtica, a Moral e a Metafsica. 1 Concluso. A primeira concluso ser: a Matemtica, na hierarquia dos saberes, est antes da Filosofia Natural. Esta a opinio de Hugo de S. Vtor, no prlogo da Hierarquia Celeste, e no livro 2 do Didascalion, captulo 18; bem como de S. Toms, no Opsculo 70, questo 5, artigo 1, e no 8 captulo, do livro 6 da tica. tambm a de Henrique de Gand, na Suma Teolgica, artigo 7, questo 7; de Simplcio, neste lugar, e de muitos outros; bem como de Aristteles, segundo parece, no livro 6 da tica, captulo 8, onde diz que qualquer rapaz pode tornar-se Matemtico ou sbio, mas Fsico no. Isto mesmo confirma o costume dos antigos no modo como se deve transmitir os saberes. Plato afastava do Museu quem no conhecia a matemtica. Na verdade, Plato (para no falarmos dos outros) mantinha afastados do Ginsio todos aqueles que no tivessem sido instrudos nas Matemticas e sobretudo os que no se tivessem j exercitado no p geomtrico; nas portas da Academia estavam precisamente inscritas estas palavras: , isto , no entre aqui quem no conhece a Geometria. tambm por isto que o mesmo Plato, no livro 7 da Repblica, chama , por assim dizer, instrues preliminares, aquelas em que os espritos dos adolescentes se deviam previamente exercitar e aperfeioar para os outros nveis de conhecimento. As Matemticas ajudam a perceber outras artes. Estabelece-se, por fim, uma concluso pelo facto de haver menos dificuldade na aprendizagem das Matemticas; e da que, por causa dessa facilidade de serem aprendidas, adoptem como seu o nome comum das disciplinas entre os Gregos. A Fsica, como perscruta a energia escondida da natureza e depende, em grande parte, da informao vaga e errnea dos sentidos, requer observao e experincia de longa durao, pelo que muito mais difcil e laboriosa. 2 concluso. A segunda concluso ser: a Fsica, na hierarquia dos saberes, est antes da Filosofia Moral. Esta foi abraada por Crisipo, Arquedemo, Boeto, Sidnio e Eudemo, como referem Larcio, na Vida de Zeno, e Amnio, no promio s Categorias. E ainda S. Toms, no captulo 8 do livro 6 da tica, lio 7. Justifica-se, antes de mais, por esta razo: porque nos aspectos que dizem respeito disciplina de vida, regulao e moderao das vontades dos homens, a experincia muito mais falaz e incerta e tambm muito mais rdua do que nas Fsicas, e preciso um juzo muito mais maduro para o entendimento das coisas que devem estabelecer os costumes, orientar a famlia e sustentar a Repblica.

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preciso um raciocnio mais maduro para a Moral do que para a Fsica. A isto diz respeito a afirmao de Aristteles, no livro 1 da tica, captulo 3, que o jovem de modo nenhum um ouvinte idneo da disciplina Moral porque, seguramente, no reino das perturbaes, no pode ser firme o juzo sobre as atitudes que se devem tomar; enquanto o esprito flutua no turbilho ondulante das paixes, no percebe de que modo deve dominar os vcios; s depois de ter conseguido uma certa estabilidade, h-de ser prudente e consciente, como ensinou Aristteles, no livro 7 desta obra, captulo 3, texto 20, imitando Plato, no Crtilo. Confirma-se tambm esta concluso pelo que aconselham Alexandre, Simplcio e Averris, no incio desta obra, e tambm Aristteles, no ltimo captulo do primeiro livro da tica, ou seja, que para a Filosofia Moral tm necessariamente de se solicitar muitos conhecimentos s fontes da natureza e ao estudo da verdade Fsica, como por exemplo, o que a alma. A Filosofia Moral a medicina do esprito. Na verdade, como afirma Plato no Primeiro Alcibades, no podemos saber de que modo se deve tratar alguma coisa se no tivermos o conhecimento e o exame prvios da sua natureza; e a Filosofia Moral a terapeuta da alma. Convm, por isso, que o Filsofo Moral obtenha do Natural quais so as faculdades da alma, para que possa ensinar quais so as que se devem submeter e quais so aquelas em cuja aco se situa a felicidade. Por conseguinte, Aristteles, ao formar a cincia dos costumes, apresenta muitas vezes a Fisiologia como se fosse pai dela, e Plato, no ltimo local citado, estabelece que se deve avanar para a jurisprudncia a partir da Filosofia. 3 concluso. A Metafsica, na hierarquia dos saberes, a ltima de todas as cincias. Esta concluso deve ser entendida apenas sobre as cincias que podem ser aprendidas pela faculdade do engenho humano. Foi, ento, transmitida por Avicena, no primeiro livro da sua Metafsica, captulo 3; por S. Toms, no livro 1 Contra os gentios, captulo 4; por Egdio, no promio desta obra; por Alberto Magno, no livro 1 da Metafsica, tratado 2, captulo 10; e por muitos outros, geralmente Peripatticos, de comum acordo. Confirmao. E facilmente se comprova pelo facto de a hierarquia dos saberes postular que, como esta cincia considera as coisas mais ocultas e afastadas do contacto dos sentidos, ela deve ser aprendida em ltimo lugar; e ningum desconhece que a Metafsica se encontra nesse patamar; visto que ela se ocupa do estudo das coisas transcendentes, como indica o seu prprio nome e atesta Aristteles, no livro 1 da Metafsica, captulo 2, e no primeiro Sobre as partes dos animais, captulo 5.

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O filsofo ascende gradativamente Metafsica atravs das outras cincias. Resta acrescentar que a aprendizagem das matrias que so tratadas noutras cincias prepara e agua o esprito para a divina Filosofia, como explica S. Agostinho no livro 2 Sobre a ordem, afirmando que a razo humana, como aspira a conhecer o que existe acima da natureza, para que no realize a sua subida em vo, nem caia do alto, deve considerar as disciplinas inferiores a si como um degrau equivalente a um asse. ARTIGO 2 COM QUE ARGUMENTOS SE CONTESTA AS CONCLUSES DO ARTIGO ANTERIOR Qualquer uma das concluses que acabmos de estabelecer tem os seus opositores. A primeira tem Alberto Magno, neste livro, Amnio, no incio dos Predicveis, e outros mais antigos, Plotino e Bocio, defensores de que a Matemtica, na hierarquia das cincias, devia ser posterior Filosofia Natural. 1 objeco contra a 1 concluso. O parecer deles fundamentado por estes argumentos. De um extremo ao outro no pode haver passagem seno pelo meio; mas a Matemtica intermdia entre a Fisiologia e a Metafsica; logo, tem de ser totalmente aprendida entre uma e outra. Comprova-se a afirmao, porque a Matemtica reivindica para si uma abstraco intermdia, visto que o Fisilogo considera o que nem real nem racionalmente se abstrai da matria; o Metafsico o que se abstrai racional e realmente; e o Matemtico o que se abstrai no real, mas racionalmente; e deste modo, a abstraco da Matemtica , em parte, diferente das outras duas, e em parte semelhante a elas, tal como o meio com os extremos. Com isto se relaciona o facto de os Pitagricos e tambm Plato, mulo da sua doutrina, terem colocado as disciplinas matemticas a meio caminho entre as divinas e as naturais. 2 objeco. E depois discutem nestes termos: como toda a nossa cognio tem origem nos sentidos, deve adquirir-se em primeiro lugar a cincia que trata das coisas prximas dos sentidos; e a Fsica deste tipo, visto que trata das coisas que caem, em primeiro lugar, no domnio dos sentidos. Logo, dever ser aprendida antes das cincias matemticas. Tambm impugnaram a segunda concluso Temstio, no incio desta obra, e Eustrcio, no livro 1 dos Comentrios tica de Aristteles, e antes deles, Zeno e Digenes Babilnico foram de opinio que no convinha nada que quem segue os estudos de Filosofia acomodasse o esprito primeiro cincia da natureza e s depois dos costumes. Objeco contra a 2 concluso. Em defesa desta sentena poderia arranjar-se um argumento deste tipo: ningum pode filosofar correctamente se no estiver provido

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da honestidade dos costumes, mas a disciplina Moral que nos ensina e prepara para ela. Por isso, deve ser procurada em primeiro lugar. Explica-se a proposio maior, porque, como ensina a experincia e declaram os Filsofos de comum acordo, os vcios espalham a cegueira e as trevas pela mente e servem de impedimento a que veja a luz da verdade. Da que Plato afirme, no Fdon, que ningum pode filosofar se no conseguir afastar-se, tanto quanto possvel, das afeies e Sneca assegura que o homem, enquanto serve as letras, escravo das paixes e dos vcios, no pode tornar-se filsofo, mas fillogo, isto , sofista, um vil servial da aura popular. 1 objeco contra a 3. Por ltimo, alguns dos Filsofos Neotricos rejeitam a terceira concluso, asseverando que a Metafsica, na hierarquia dos saberes, pura e simplesmente anterior a todas as outras disciplinas 123. Primeiro porque estuda as causas supremas das coisas, nomeadamente Deus e as inteligncias, bem como os gneros supremos e a transcendncia, cujo conhecimento total necessrio para perceber distintamente o assunto de todas as outras cincias; visto que, segundo dizem, ningum possui uma inteligncia perfeita de qualquer coisa sem inteligir as causas de que depende e os seus predicados comuns. 2 objeco. E depois porque as outras cincias so subalternas da Metafsica, como exprime Plato, no livro 7 da Repblica, e Proclo, no livro 1 do Comentrio a Euclides, bem como outros respeitveis Peripatticos, como S. Toms no Tratado sobre a natureza do gnero, se dele essa obra. Por isso, como a cincia subordinante, na ordem de aprendizagem, naturalmente anterior s subordinadas, uma vez que os princpios destas dependem dos princpios da outra, parece-nos claro que a Metafsica, na hierarquia dos saberes, deve ser a primeira de todas as cincias. ARTIGO 3 EXPLICAO DOS ARGUMENTOS ANTERIORES Resoluo da 1 objeco contra a 1 concluso. Ainda que os argumentos propostos sejam provveis na espcie, no entanto, no so conclusivos. Por isso, respondemos ao primeiro que a abstraco da Matemtica intermdia porque convm abstraco da Fsica e da Metafsica, tal como o meio aos extremos, como prova o argumento; todavia, no a ponto de se concluir que a disciplina Matemtica, na hierarquia de aprendizagem, deva ser colocada entre a Fsica e a primeira Filosofia; do mesmo modo que, pelo facto de se situar a cor pnica entre o branco e o negro, no se poder concluir de imediato que o corpo anteriormente coberto pela cor pnica deva preferencialmente tornar-se branco. E deste modo, podem as artes matemticas dizer-se
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Como Mirandulano, no livro 10, De singulari Certamine, parte 2.

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mdias quanto abstraco, visto que Plato e os Pitagricos as chamaram mdias, todavia no de acordo com a hierarquia dos saberes, de que se trata. Resoluo da 2. Relativamente segunda objeco, cumpre dizer que se as coisas que em primeiro lugar se mostram aos sentidos so as mais difceis de explicar e as que requerem mais experincia, e como deste modo se estabelecem as coisas Fsicas quando comparadas com as Matemticas; logo, a disciplina das coisas deste tipo no pode ser adquirida antes, mas depois daquelas que se afastam muito mais dos sentidos. Acrescente-se ainda que nem todos os entes Fsicos esto mais perto dos sentidos do que os Matemticos; ainda que a essncia do ente mvel, que antecede a quantidade pela origem, seja uma coisa Fsica; todavia, est mais distante da percepo dos sentidos e mais escondido nas entranhas da natureza do que a quantidade matemtica. Resoluo da objeco contra a 2 concluso. Relativamente ao argumento que se opunha segunda concluso, deve responder-se que, embora no se deva negar que a probidade de vida contribui muito para a compreenso das disciplinas, na medida em que purga a mente das afeies que prejudicam o esprito, para que ela possa pensar; todavia, no se conclui necessariamente por isso que a disciplina Moral precede a Fisiologia. Primeiro porque muitas pessoas contaminadas pelos vcios aprendem as cincias; depois, porque nem s a probidade dos costumes permite chegar aos princpios da Filosofia, mas tambm, e sobretudo, pelo esforo individual, pela disciplina domstica, pelo exemplo dos outros e por muitos outros meios dispostos para esse objectivo, a que se acrescenta a interveno divina. Resoluo do 1 argumento contra a 3 concluso. Quanto s objeces levantadas contra a terceira concluso, vamos dissolv-las deste modo. primeira, respondemos que a perfeita aquisio da cincia dupla: uma perfeita apenas no seu gnero; a outra absoluta e excelente em todos os gneros e sob todos os aspectos. Por conseguinte, se falarmos desta ltima acepo, admitimos que a Metafsica, na hierarquia dos saberes, precede tanto a Fsica como as restantes partes da Filosofia, como comprova o argumento e confessa S. Toms, no incio desta obra. Se tomarmos como referncia a primeira acepo, temos de negar o que inteligia a nossa concluso; e para uma explicao mais detalhada deste ponto, leia-se o que expusemos na primeira questo deste promio124. Mas, visto que a Metafsica, de acordo com aquela ltima perspectiva, a primeira de todas as disciplinas, com razo h-de algum perguntar por que que a nossa concluso a proclamou, no a primeira, mas a ltima, em absoluto. Responde-se dvida. A esta dvida deve responder-se que foi por causa disto: porque os filsofos falam, quase sempre, do primeiro gnero do saber, que
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Leia-se Escoto, no 1 das Sentenas, distino 3, questo 2, 2.

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muito mais comum e frequente. E depois porque a cincia que, na hierarquia dos saberes, considerada, em absoluto, no primeiro lugar, a que trata as coisas que nos so francamente mais evidentes, e mais fceis de entender, de modo a que o seu entendimento nos prepare para o entendimento das seguintes e nos construa uma espcie de caminho; e do que foi dito se conclui que a Matemtica e a Fsica se posicionam deste modo em comparao com a primeira Filosofia. Resoluo do 2 argumento contra a 3 concluso. Relativamente segunda objeco contra a mesma concluso, o discurso ser sobre a idntica e perfeita subordinao, tal como costuma ser descrita no captulo 10 do livro 1 dos Posteriores. Cumpre afirmar que a Metafsica no subordina as outras cincias. Como correctamente debate Egdio, neste local, Herveu no prlogo das Sentenas, questo 6, e Soncinas, no livro 4 da Metafsica, questo 9, toda a cincia prpria e perfeitamente subordinada tira da subordinante os princpios das suas concluses, como atesta Aristteles, no livro 1 dos Posteriores, no ponto citado. Ora, ningum desconhece que as outras disciplinas possuem muitos princpios prprios e especficos, que no tomam da primeira Filosofia125. O mesmo se conclui, de novo, pelo facto de os princpios que as cincias subordinadas usam costumarem ser atestados por uma demonstrao ostensiva e pela causa nos subordinantes, mas nas outras cincias no so poucos os princpios imediatos que, por isso, no passam por qualquer demonstrao deste tipo. As outras cincias so de certo modo subordinadas Metafsica. No negamos, porm, que as outras cincias so de certo modo subordinadas Metafsica, quer por causa da finalidade, uma vez que o primeiro Filsofo reflecte sobre a finalidade suprema, para a qual se orientam, afinal, todas as cincias inferiores; quer tambm em funo dos princpios, visto que de certo modo lhe compete refutar os que negam os princpios das disciplinas com o empenho da eloquncia sofstica e, se for preciso, demonstrar que a prpria demonstrao desses princpios conduz desgraa. Ora, os autores citados no argumento falaram deste tipo de subordinao, que, todavia, no submete as outras cincias primeira Filosofia de tal modo que se deva pensar que os seus princpios dependem em absoluto dos princpios dela. E por isso no se pode concluir que, de acordo com a referida subordinao, na hierarquia dos saberes, a Metafsica realmente precede as outras disciplinas.

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Trombeta, no livro 11 da Metafsica, questo 1; Nifo, no prlogo desta obra; e Javelo, no livro 1 da Metafsica, questo 2, apresentam esta mesma razo.

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ARTIGO 4 SOBRE A HIERARQUIA DA DIGNIDADE ENTRE A FSICA E AS OUTRAS PARTES DA FILOSOFIA. Se observarmos a hierarquia do saber e o prprio mtodo, percebe-se que a Fsica, de certo modo, antecede as outras partes da Filosofia, como tornmos claro na discusso anterior; o prximo passo explicar qual o estatuto que entre elas ocupa no que diz respeito dignidade. Vai-se, ento, distinguir a dignidade de uma cincia contemplativa, tanto em comparao com as que impelem para a aco, como com as que consistem na prpria contemplao. Mesmo entre as contemplativas, quer pela importncia da matria abordada, quer pela certeza e pela evidncia do que demonstram, h umas que superam as outras, como ensina Aristteles, no livro 8 dos Tpicos, captulo 2, e no incio dos livros Sobre a Alma. 1 concluso. Eis, ento, a primeira concluso. Se a Fsica for comparada com as disciplinas prticas, deve simplesmente ser superior a elas pela sua dignidade. Comprova-se, primeiro, porque as cincias contemplativas, e entre elas a Fsica, como se dedicam apenas observao das coisas, so procuradas por causa de si mesmas, como se conclui do livro 1 da Metafsica, captulo 2; alm disso, o que se procura por causa de si mesmo mais importante e honroso, como se torna evidente a partir do livro 1 da tica, captulo 7, porque no tem a razo da sua dignidade dependente de outrem. Comprova-se tambm porque as cincias meditativas chegam muito perto da felicidade especulativa do homem, que Aristteles prefere, por completo, prtica, no livro 1 da tica, captulos 6, 7 e 8. Tambm no livro 12 da Metafsica, captulo 7, texto 39, e em muitos outros locais, seguindo Plato no Filebo e no livro 5 da Repblica, persuade a que a contemplao seja preferida aco, bem como, por outras palavras, no livro 6 da Metafsica, captulos 1 e 2, onde, depois de ter dado a conhecer a diviso das cincias entre contemplativas, agentes e eficientes, atribuiu o primeiro lugar s contemplativas. Objeco. E se algum objectar que a cincia Moral est incumbida de corrigir o modo de vida, que uma funo tanto mais til e necessria do que a contemplao, quanto para ns mais importante viver honestamente do que contemplar correctamente? Por isso, como atesta Aristteles, no livro 1 da tica, captulo 2, a Poltica orienta as outras artes, e orientar prprio de uma faculdade superior. Dissoluo. Dever-se- responder que a funo da doutrina Moral, como prova o argumento e confessa Aristteles, no livro 6 da tica, captulo 7, mais til sociedade humana e mais necessria vida, no entanto, no por isso mais honrosa, nem de todo mais importante para a razo da cincia. De facto, a honra e a dignidade de uma cincia, enquanto cincia, no devem ser avaliadas pelo fruto ou pela necessidade, mas pelo modo com que atinge o seu objecto e a sua finalidade. E esse modo, como se

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depreende do que foi dito, mais eminente nas cincias contemplativas do que nas prticas. No que diz respeito Poltica, importa dizer que ela no orienta as outras cincias como se lhes prescrevesse, quer a matria de que tratam, quer o mtodo de investigao (isto prprio da Filosofia suprema), mas apenas as dispe para o uso e utilidade civis, estabelecendo as artes que devem ser aprendidas ou exercitadas, em que momento e por quem, como explica Aristteles no mesmo local. Mas esta prerrogativa de orientao no vale a ponto de, por causa dela, se dever julgar a Poltica mais nobre que as outras disciplinas, visto que nela preponderante a razo de atingir a finalidade e o objecto. E, de momento, basta sobre a comparao da Fsica com as artes prticas. Vamos agora cotej-la com as contemplativas. 2 concluso. Se tivermos em conta a importncia do assunto abordado, a primeira em dignidade a Metafsica; a segunda a Filosofia Natural; por ltimo, a Matemtica126. Faz f a esta afirmao, pela comparao da Fsica com a Metafsica, aquele dito aristotlico do livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 3: se as substncias separadas no existissem, a Fsica seria a primeira Filosofia; e tambm aquele outro, do stimo livro da mesma obra, captulo 11, texto 39: a Fsica a segunda Filosofia. Em seguida, comprova-se por completo a concluso por esta razo. De facto, como a substncia ocupa, no plano das coisas, a primeira categoria, consideram-se mais importantes as cincias que se dedicam substncia do que as que se dedicam aos acidentes; e entre as cincias do primeiro gnero, aquelas que observam as substncias livres de matria, e por isso colocadas no grau mais elevado da realidade, brilham mais do que as que estudam as que se misturam com a matria; e assim, a Matemtica compreende a quantidade, a Fsica as substncias materiais e a Primeira Filosofia as substncias desprovidas de matria. 3 concluso. Se ponderarmos com cuidado a certeza e a evidncia da demonstrao, o primeiro lugar em dignidade devido Matemtica, o segundo Filosofia Natural e o terceiro Metafsica. Esta opinio defendida por S. Toms, no opsculo 70 Sobre a Trindade de Bocio, questo ltima, artigo 1, e por muitos outros127. Deve entender-se, por comparao, sobre a certeza do nosso intelecto. Confirma satisfatoriamente a primeira parte desta concluso a opinio comum dos filsofos, afirmando que as demonstraes das Matemticas so as mais slidas de
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Sobre a supremacia da Metafsica entre as outras cincias: Plato, no Filebo, e no livro 7 da Repblica; Aristteles, no captulo 2 do livro 1 da Metafsica; Proclo, no captulo 4, do livro 1 do Comentrio a Euclides; Simplcio, no texto 8, livro 1 da Fsica; Averris no livro 1 Sobre a Alma, comentrio 1. 127 tambm a de Panfilo, na Quaestio de certitudine scientiae; em parte a de Egdio, no prlogo desta obra e na questo 24, do livro 1 da Metafsica; em parte a de Soncinas, no livro 4 da Metafsica, questo 14, e a de Liconiense nos Posteriores, cap. 23.

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todas, como atesta Aristteles, no livro 1 da tica, captulo 3, e no livro 2 da Metafsica, captulo 3, bem como Averris no mesmo lugar e Ptolomeu, no promio da grandiosa Compositio. Corrobora-se igualmente toda a concluso porque a considerao matemtica, apesar de no ter dificuldade e de quase no precisar de experincia, livre da matria sensvel e do movimento, e assim, menos incerta. A Natural coloca todo o seu empenho no que constitudo por matria e sujeito a transformao, cujas afeies so mais recnditas, de tal modo que no costumamos conseguir perceb-las para alm da ambiguidade das opinies. O brilho da mente humana enfraquece com o fulgor das coisas mais sublimes. Quanto Metafsica, como existe em ns (e assim, falamos sempre na presena dela), oferece uma certeza menor que as duas anteriores; o que se conclui porque as coisas que caem sob a sua observao, ainda que, tomadas em si mesmas, alcanam um grau mais elevado de certeza, visto que esto livres de matria e de toda a mutao; no entanto, na nossa condio de vida, so percebidas a muito custo atravs de um longo estudo, e algumas delas so de natureza to excelente que, diante delas, o brilho da nossa mente enfraquece, como o olho da coruja diante do esplendor do sol. O que afirma Aristteles, no livro 2 da Metafsica, captulo 1, texto 1, e no primeiro Sobre as partes dos animais, captulo 5, e muito bem explica Plato, no Fdon e no Teeteto. Dissoluo de uma dvida. Ento, se algum perguntar: qual das duas Matemticas, a Aritmtica e a Geometria, a mais distinta? Responderemos: a Aritmtica. De facto, se tivermos em conta a certeza da sua demonstrao, ela mais certa, como prova Aristteles, no livro 1 da Metafsica, captulo 2, porque discute sobre o que mais elementar e mais simples, isto , sobre os nmeros, que so percebidos sem a disposio das partes; a Geometria, por seu lado, discute sobre a grandeza, que no se d a conhecer sem esse tipo de disposio. Se atendermos, porm, dignidade do assunto, percebe-se, ento, a maior importncia da Aritmtica, porque se debrua sobre o nmero, e como este se afasta mais da matria, vence assim a grandeza no que diz respeito distino128; alm disso, porque conhecer as subtilezas, as propores e os mistrios dos nmeros uma obra notvel do engenho humano, de tal modo que Plato, no Epinmides e no livro 7 da Repblica, disse que quem afasta a Aritmtica, afasta toda a prudncia e toda a humanidade. Leia-se o que escreveu Aristteles sobre esta sentena nos Problemas, seco 30, problema 5. Explicao de outra dvida. Nesta discusso, resta, por fim, explicar aquela dvida: uma vez que as cincias contemplativas, na hierarquia da distino, se precedem
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Leia-se Bessarion, no livro 1 Contra os Caluniadores de Plato, cap. 8, onde antepe a Geometria a todas as matemticas pela certeza, o que no est correcto, como prova tambm Escalgero, na exercitao 321, do Comentrio sobre Cardano.

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reciprocamente de modo diverso, e tanto umas como outras tm a sua graa e beleza, quais delas devem, em absoluto, estar frente das outras? Deve responder-se que, na verdade, a Metafsica, pelo esplendor da sua dignidade, eleva-se acima de todas; seguea a Fisiologia; e abaixo esto as Matemticas. Por conseguinte, visto que a importncia do assunto mais slida e ilustre, ela prepondera pela prpria natureza da sua certeza, como se conclui do que ensina Aristteles, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 2, e no livro 11, captulo 6; alm disso, se o estatuto de uma cincia fosse absolutamente concludo pela certeza do que demonstra, a informao certa do assunto mais desprezado devia merecer mais valor e considerao do que o conhecimento menos certo de um assunto mais nobre, o que absurdo dizer-se e contrrio opinio de Aristteles, que no primeiro livro Sobre as partes dos animais, captulo 1, assegura que a cincia das coisas transitrias mais certa, mas menos digna, que a cincia das coisas eternas. SOBRE A DIVISO DA FILOSOFIA EM ARISTTELES Quase todos os filsofos que, antes da poca de Aristteles, atingiram o apogeu com louvor do seu engenho e da sua cincia, direccionaram o esprito apenas para uma ou outra parte da Filosofia, em que se destacassem. Deste modo, a contemplao exclusiva da natureza deteve Tales, Anaxmeno e Anaxgoras. Ptaco, Periandro, Slon, Licurgo e outros como eles escreveram sobre o governo da repblica. Zeno, e com ele toda a escola eletica, dedicou-se aos preceitos da Dialctica. Aristteles, pelo contrrio, praticamente no deixou uma nica parte da Filosofia, que, com mximo empenho, no tivesse investigado, compreendido e esclarecido nos seus escritos129. E assim, deixou os mais antigos a uma longa distncia atrs de si, e at aos seus mestres, Scrates e Plato, to admirados no seu sculo e por toda a posteridade, conseguiu superar. Scrates, de facto (alm de tudo, um grande filsofo, sobre o qual quase todas as escolas de filsofos fazem recair o incio da sua disciplina, nomeadamente os Platnicos, os Acadmicos, os Cirenaicos, os Cnicos, os Peripatticos, os Megricos e os Esticos), sem qualquer organizao por disciplinas, como refere Plutarco na Vida de Aristteles, discorria ora num sentido, ora noutro, e mais parecia rebater as opinies dos outros, do que expor o que pensava. Tambm Plato, por outro lado, homem de singular e divino engenho bem como de vasto e profundo saber, como geralmente punha os outros a discutir, conservava o costume socrtico de dissimular a sua sabedoria e distrair os espritos dos
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Sobre a supremacia da doutrina e do engenho de Aristteles, veja-se Larcio, na Vida de Aristteles; Ccero, no livro 2 do Orador; Averris no promio da Fsica; Plnio, no livro 8, cap. 16, e no livro 18, cap. 34; Apolodoro no Chronicle; Lucrcio, no livro 3; Clio, no livro 17, cap. 17, das Lies Antigas, e no livro 29, cap. 8; Fonseca, no promio da Metafsica, a partir do cap. 3.

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leitores com a ambiguidade. Por isso acontece que (como afirma S. Agostinho, no livro 8 da Cidade de Deus, captulo 4) dificilmente algum ser capaz de discernir o que ele prprio pensava. E assim, para resumir, nem Scrates nem Plato deixaram um tipo de saber certo ou perfeito em rigorosamente todos os aspectos; nem to pouco explicado por uma exposio certa e constante. Aristteles, pelo contrrio, abordou no s a Lgica e a Fsica, como tambm a tica e qualquer outra faculdade. Tendo orientado o encadeamento da doutrina desde os primrdios das coisas at ao seu fim, com uma ordem de admirvel elegncia, preparou perfeitamente cada ouvinte no seu gnero; pelo que designado, de pleno direito, pai das artes liberais e pedra ldia dos Filsofos. Obras de Aristteles. Quanto aos livros de Aristteles, Larcio refere-os na Vida dele, e eleva aos quatrocentos a soma total daqueles em relao aos quais no h qualquer dvida de autoria130, mas a maior parte desapareceu por aco da injustia dos tempos; de tal modo que, agora no restam mais que cento e vinte. Breve diviso das obras. As matrias neles tratadas podem ser reduzidas a cinco gneros ou captulos. Uma parte contm o processo de escrita das cartas, da Potica e da Retrica. Outra, os preceitos da discusso. A terceira, a doutrina civil e moral. A quarta, a cincia das coisas naturais. E a quinta, a das transcendentes. Deixando de lado as restantes, neste ponto, vamos dar uma breve vista de olhos ao conjunto das coisas que so prprias da Fsica. Aristteles era um acrrimo investigador da natureza. Aristteles calcorreou esta parte com tanta diligncia e com uma riqueza de aspectos inovadores to impressionante que nada lhe parece ter escapado, seja na terra, no mar ou no cu. Da que, embora muitos o considerassem inferior a Plato na compreenso das coisas divinas; contudo, no entendimento da natureza, obteve o primeiro lugar na avaliao de todos. Por que motivo chamaram demnio a Aristteles. O que esteve na origem de tanto os Platnicos como os Peripatticos lhe terem chamado demnio foi o facto de ter tratado com mximo rigor e detalhe as matrias naturais sujeitas ao orbe da lua, onde diziam habitar o gnero dos Demnios131. Diviso da Fisiologia de Aristteles. A Fisiologia aristotlica distribui-se, ento, por cerca de dez partes.

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Sobre os livros de Aristteles, leia-se Plutarco na Vida dele. Sobre a sua biblioteca, Estrabo, no livro 13 das suas Geografias. 131 Leia-se Bessarion, no livro 1 Contra os caluniadores de Plato, captulos 3 e 7; Carpentrio no Comentrio a Alcino; e Clio Rodogino, no livro 2, captulo 11.

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Livros da Fsica. A primeira est contida nos oito livros da Fsica e disserta genericamente sobre os princpios e as causas das coisas naturais e das suas disposies comuns. Livros do Cu. A segunda, compreendida nos livros do Cu, desce s partes sujeitas ao ente mvel e trata da estrutura e da composio de todo o universo, bem como dos cinco corpos simples ou seja, do cu e dos quatro elementos conhecidos visto que sofrem mutaes de lugar e requerem uma morada definida no mundo. Livros da Gerao. A terceira, que se d a conhecer nos livros Sobre a gerao, explica o que universalmente convm s coisas dissolveis e transitrias, e deste tipo so a gerao, a corrupo, a alterao, o acrscimo e a mistura. Livros dos Meteoros. A quarta, que os livros Sobre os meteoros abrangem, expe os conhecimentos sobre os compostos imperfeitos, a que se chama Meteoros, como por exemplo, a neve, o gelo, o granizo, o cometa e os que aparecem graas reflexo da luz, como o arco-ris. Aqui devia acrescentar-se o tratado sobre os metais, as pedras e as outras coisas que se geram no seio da terra, mas este no subsistiu, embora se possa ler algumas coisas sobre esse assunto, ainda que esparsas, em parte nos livros Sobre os Meteoros, em parte noutros livros132. Livro de Teofrasto sobre as pedras e os metais. Teofrasto, por seu lado, escreveu dois livros sobre metais e um sobre pedras. Tambm sobre metais fala Plnio, nos livros 33 e 34 da Histria Natural, e sobre pedras, nos livros 36 e 37. O mesmo tema trata Alberto Magno, na sua obra Sobre os Minerais. Livros Sobre a Alma. A quinta parte, nos livros Sobre a Alma, investiga as causas e as razes, tanto da alma em geral, como da que foi provida de razo e de inteligncia. Livros dos Pequenos Naturais. A sexta, que uma espcie de acrescento aos livros Sobre a Alma, discorre em parte sobre as disposies gerais, algumas de todos os seres vivos, outras apenas de alguns deles, como por exemplo, sobre a sensao e o sensvel, o sono e a viglia, a vida e a morte, e outras deste tipo. Livros da Histria dos Animais. A stima, que se designa Histria dos Animais, recorda muitas coisas sobre a variedade e as caractersticas dos seres animados. Esta obra, como no foi entretecida com as argcias das demonstraes subtis, mas pelo simples fio de uma narrao, aproxima-se mais da histria que do registo cientfico. Livros das Partes dos Animais, Da gerao dos animais, da locomoo dos animais e do movimento dos animais. Seguem-se, por fim, as outras trs partes, a
132

Entre as obras de Aristteles, Larcio refere um livro sobre pedras.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 126

primeira das quais disserta e tem o ttulo Sobre as partes dos animais, a outra Sobre a gerao dos animais, e a ltima Sobre a locomoo dos animais e o movimento dos animais, quase no mesmo estilo. Os Gregos chamam a toda a doutrina sobre os animais os livros dos oitenta talentos, porque foi essa a quantia que Alexandre ter gasto para salvaguardar as coisas que neles so abordadas133. Livro das Plantas. Aristteles ter ainda prometido, no incio dos Meteoros, que iria ocupar-se das plantas, o que afirma ter cumprido no livro 5 da Histria dos animais, captulo 1, mas esses livros, por injustia dos tempos, no chegaram at ns, e nem sequer a Alexandre de Afrodsia, como o prprio testemunha no captulo 4 do livro Sobre a sensao e o sensvel. De facto, aqueles que por toda a parte circulam com o nome de Aristteles no tm o sabor das guas da fonte aristotlica, e a prpria explicao do saber denuncia a falsidade do ttulo. Teofrasto investigou esta matria, em nove livros, que ainda se conservam na ntegra, sobre a histria das plantas, e outros seis sobre as causas das plantas; e tambm Plnio, desde o livro 12 ao vigsimo. Livro do mundo para Alexandre. Ora, no que diz respeito ao Livro do mundo para Alexandre, advertimos que no est provado se ou no de Aristteles. Muitos citam-no como aristotlico, nomeadamente Justino Filsofo, na sua Parnese; Bessarion, no livro 3 Contra o caluniador de Plato, captulo 10; Fernlio, no livro 3, Das ocultas causas das coisas; Eugubino, no livro 4 da Filosofia Perene; Joo Picco della Mirandola, no livro 4, De examine vanitatis, captulo 1. Outros h que, embora admitam que seja peripattico, negam, porm, que seja aristotlico, para alm de outros motivos, porque o seu discurso mais burilado e mais floreado, a ponto de, por vezes, se aproximar das delcias poticas; o que totalmente alheio gravidade e brevidade de Aristteles. E, por isso mesmo, P. Vtor julga ser Nicolau Damasceno o seu autor, mas est claramente enganado, pois Nicolau viveu nos tempos de Augusto, e aquele livro foi escrito, muito antes, para Alexandre da Macednia. Consideram outros que foi escrito por Teofrasto. Quanto a ns, parece-nos melhor, nesta questo absolutamente dbia, suspender a opinio do que afirmar o que quer que seja. Por fim, advertimos tambm que, entre os intrpretes de Aristteles, no parece ser pequena a dissenso sobre a relao e a ordem dos livros que enumermos 134; no entanto, julgamos prefervel no dizer nada sobre essa questo, neste momento.

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Sobre esta questo, veja-se Plnio, no livro 8 da Histria Natural, captulo 16, e Budeu, no livro 2, De asse. (Segundo os testemunhos, teriam sido, de facto, oitocentos talentos N. do T.) 134 Sobre esta questo, Tefilo Zimara, no promio ao livro Sobre a Alma.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 127

POR QUE MOTIVO OS LIVROS DA FSICA SE INTITULAM , OU


SEJA,

SOBRE A AUSCULTAO NATURAL

A diversidade do ttulo destes livros. Adrasto, nos seus livros sobre a ordenao dos tratados de Aristteles, refere que esta obra designada por uns Sobre os princpios e por outros Sobre a audio fsica; e ainda que outros intitularam os primeiros cinco volumes Sobre os princpios e outros trs Sobre o movimento. evidente que Aristteles se serviu, por vezes, deste tipo de variao e diferenciao do ttulo135. No entanto, o ttulo mais comum e mais divulgado de toda esta obra Sobre a audio fsica, ou Sobre a auscultao natural. , porm, evidente por que razo se chama Fsica a este tratado; porque abrange o conhecimento e a explicao daquelas coisas que dizem respeito natureza universal. Sobre o motivo pelo qual ter recebido o nome de auscultao no h acordo entre os comentadores, como se pode ver em Averris, Filpono, e Egdio neste promio, e em Alberto, no tratado 1, captulo 4. Mas, deixando de lado estas controvrsias, observaram, para alm de muitos outros, Simplcio, neste local, Plutarco, na Vida de Alexandre, Ccero, no livro 5 Sobre os fins, e ainda Clemente de Alexandria, no livro 5 das Tapearias, que Aristteles deu a conhecer dois tipos de livros (Ccero, no local acima citado, e Galeno, no fragmento Faculdades Naturais, referem que Teofrasto tambm seguiu este mtodo de escrever). Livros exotricos de Aristteles. O primeiro tipo inclui os que designou , isto , externos ou populares, a que ele prprio faz meno no livro 1 Sobre os costumes para Eudemo, captulo 5, e no primeiro Sobre a Alma, captulo 4, texto 54136. Os livros acroamticos. O segundo tipo inclui os que chamou , isto , auscultatrios, que igualmente recorda na Epstola a Alexandre, referida por Glio, no livro 20, captulo 4, acrescentando que Aristteles tinha o costume de atribuir o horrio matutino, no Liceu, exercitao da disciplina auscultatria; e, por sua vez, o da tarde exotrica. Diferena entre eles. De facto, os primeiros livros contm um mtodo de escrita mais fcil e menos elaborado; so desse tipo aqueles em que se divulga os princpios da Potica e da Retrica, bem como a histria dos animais. E, por isso, se
135

Como no livro 1 do Cu, captulo 5, texto 38 e no captulo 6, texto 54; bem como no livro 3 da mesma obra, captulo 1, texto 5. 136 Sobre estes livros, Amnio, no prefcio s Categorias; Eustrcio, no livro 1 da tica, captulo ltimo, e entre os mais modernos, Vicomercato, neste passo e no incio dos Meteoros; Carpentrio, na Disputa sobre a ordem das partes da Filosofia, e no captulo 5, livro 1, De secretiore parte divinae sapientiae secundum Aegyptios; e ainda Ludovico Vives, na Censura de Aristotelis operibus.

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designam exotricos ou externos, porque se podem adaptar ao senso comum e capacidade intelectual do vulgo e no requerem tanto a voz de um intrprete. Os outros livros, porm, envolvem o conhecimento da Filosofia, mais subtil do que o modo vulgar de filosofar, e oposto ao saber popular; deste modo, so chamados Auscultatrios precisamente porque os alunos devem escut-los com maior empenho e ateno, enquanto os professores devem explic-los com maior cuidado. Assim sendo, esto nesta seco todos os livros Metafsicos e sobre a alma, para alm de outros e destes, cuja explicao agora empreendemos. De acordo com isto, torna-se clara a razo do j mencionado ttulo. Por que motivo os livros da Fsica assumem a designao preferencial de acroamticos. Por que motivo, ento, que estes livros, entre todos os acroamticos, so preferencialmente assinalados por este ttulo? A causa parece ser porque servem de introduo a toda a Fsica e encerram em si mesmos os seus primeiros fundamentos e muitas questes difceis; e tambm porque, como neste passo adverte Pselo, devem ser ouvidos da boca do professor com particular ateno. Queixa de Alexandre a Aristteles. Simplcio, por outro lado, considera que estes livros so aqueles sobre cuja edio Alexandre da Macednia se queixou a Aristteles atravs de carta137; visto que pretendia ultrapassar todos os mortais, no s pelo imprio e pela glria da arte blica, mas tambm pela cincia; e pensava que este louvor lhe tinha sido roubado pela divulgada explicao das matrias mais secretas, que nesta obra esto contidas. Plutarco, na Vida de Alexandre, explica o queixume do rei, todavia, no a propsito destes livros mas da Metafsica. SOBRE A ORDENAO E A MATRIA DOS LIVROS DA AUSCULTAO FSICA Opinio dos que pensam que os oito livros da Fsica so da Metafsica. No faltou, entre os filsofos mais recentes138, quem insistisse que a Fsica comea nos livros Sobre o Cu e que se deve atribuir os oito livros da Fsica primeira Filosofia, sendo colocados no comeo da Filosofia, no como parte directamente ligada Fsica, mas como teis e necessrios, em primeiro lugar, disciplina Natural. Razes dessa opinio. Os seus principais argumentos so os seguintes: porque nesta obra se trata da substncia e da natureza, sobre as quais discorre a primeira Filosofia. E depois porque a funo do Metafsico demonstrar que as formas platnicas que por si mesmas subsistem fora do individual, no existem; mas sim outras, tambm isoladas da matria, ainda que singulares, o que tambm demonstra Aristteles,
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Leia-se Temstio, neste passo; Glio, no local citado; e Bessarion, no prefcio Metafsica. Antnio Mirandulano, livro 15, Monomachia, a partir da seco 2.

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no livro 8 desta obra, quando explica que deve chegar-se substncia una, livre de mutao e da massa corprea, da qual todo o movimento deriva. Por fim, porque o incio dos livros Sobre o Cu contm um exrdio claramente comum a toda a Fisiologia. Contestao da posio anterior. No entanto, a opinio contrria, que todos os intrpretes, tanto Gregos como Latinos, bem como a escola comum dos Peripatticos abraam, absolutamente verdadeira e pode ser abundantemente confirmada pelo testemunho de Aristteles que, na primeira entrada desta obra, afirma para si prprio que deve dissertar sobre os princpios da Fisiologia, o que concretiza claramente no desenvolvimento do livro 1. E tambm porque nos textos 8 e 12 ensina que no prprio desta disciplina demonstrar os dogmas de Parmnides e de Melisso, mas de algo superior, isto , da primeira e divina Filosofia. Acrescenta-se a clara razo de que em toda esta obra se disserta sobre princpios e disposies do ente mvel. As que so trazidas pela parte contrria no tm importncia. Esclarecimento das razes. E assim, a explicao da primeira e da segunda razes torna-se suficientemente evidente a partir do que ensinmos mais atrs na questo 1, artigos 5 e 6. O mais importante que o Fsico e o Metafsico colaborem algumas vezes no tratamento da mesma matria, embora cada um de acordo com a abstraco prpria. Relativamente terceira, cumpre dizer, por isso, que Aristteles apresentou aquele notvel exrdio nos livros Sobre o Cu porque, depois de explicado o ente mvel no geral, encetava novo tratado, que no devia comear ex abrupto. E assim, deve estabelecer-se que estes oito livros so da Fsica auscultao, que precede as outras disciplinas fisiolgicas na hierarquia dos conhecimentos. Contm, de facto, os princpios comuns, em que repousa toda a Filosofia Natural, e a explicao do ente mvel, considerado em absoluto. Todavia, deve haver uma hierarquia no ensino das disciplinas (como ensina Aristteles no promio desta obra e no incio do livro Sobre as partes dos animais) de modo a que se tratem primeiro as que so mais gerais, e depois cada uma exposta, em particular, nos devidos momentos. Assunto dos oito livros da Fsica. Por isso, ser agora fcil entender que a matria abordada nesta obra o ente mvel no geral, numa suposio simples, ou seja, separado das suas partes e observado apenas em si mesmo. Por este motivo, distingue-se do assunto de toda a Fsica, que o ente mvel em suposio absoluta, isto , considerado quer em si mesmo, quer segundo as suas partes, como reconheceram S. Toms e outros intrpretes.

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Organizao desta obra. O assunto que ser tratado por cada livro, aqui o tendes em poucas palavras. No primeiro, trata-se dos trs princpios das coisas fsicas: matria, forma e privao. No segundo, da natureza e das causas das coisas naturais. No terceiro, do movimento e do infinito. No quarto, do lugar, do vcuo e do tempo. No quinto, das espcies, da unidade e da oposio dos movimentos. No sexto, da diviso do movimento nas suas partes constituintes. No stimo, e finalmente no oitavo, investigase o primeiro movimento e os seus atributos.

PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES139 Aristteles foi um diligentssimo respeitador da ordem. Do mesmo modo que, em toda a natureza, nada se pode encontrar mais divino ou mais belo para a espcie do que a ordem140; assim nada existe que assegure maior esplendor e dignidade a uma disciplina do que a ordem e a disposio das matrias, que nela se transmitem. Quando estas faltam, todas as coisas jazem como um corpo sem nervos e sem articulao, dissolvendo-se numa confuso ftil e conturbada. Da aquele encadeamento contnuo na Fisiologia de Aristteles e a harmonia de todas as partes convenientemente organizadas entre si, como se fosse a estrutura de um corpo uno. Certamente por isso, o Filsofo, que , em qualquer obra, mas sobretudo nos livros Acroamticos, pouco inclinado clareza, conseguiu admiravelmente moderar a dificuldade das coisas com uma artificiosa destreza no seu tratamento, como se as tivesse iluminado com a difuso de uma luz. Mtodo de ensino. Por conseguinte, expe Aristteles o mtodo e o encadeamento do seu ensino na primeira parte deste livro, que contm o prefcio e se completa num s captulo. A segunda, por sua vez, que est compreendida nos oito captulos restantes, dedica-a toda aos princpios de investigao das coisas fsicas, de modo a indagar, em primeiro lugar, o nmero dos princpios, claramente aduzidos dos pareceres dos antigos filsofos sobre esta matria; para depois explicar ento quais so eles. De facto, Alexandre de Afrodsia, no incio do livro segundo da Metafsica, defendeu que esse livro um promio comum a toda a filosofia contemplativa e por isso pertence a este lugar. Todavia, ns aprovamos por completo a posio contrria, que todos os intrpretes gregos e latinos abraaram, sobretudo porque as matrias, sobre as quais Aristteles dissertou nesse livro, dizem respeito no Fsica, mas primeira Filosofia, como se tornar claro para o leitor.
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Trad.: F.M. Leia-se S. Agostinho, no livro Da natureza do bem, cap. 3, e nos livros Da ordem.

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PROMIO AO SEGUNDO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES141 Alguns dos filsofos modernos142 chamam menor ao livro da Metafsica, que o segundo para os latinos e para os Gregos A, , isto , o primeiro, pois so de opinio que pertence a esta obra sobre a auscultao natural, e que o seu promio, mas teria sido afastado deste lugar, como uma cabea do restante corpo, por um erro dos antigos. Todavia, o consenso comum aos intrpretes Gregos e Latinos rejeitou esta posio, e com razo. Eles nem deslocam do lugar o segundo livro da Metafsica, nem comeam com ele essa obra. Objectivo de Aristteles. , porm, objectivo de Aristteles tratar aqui no s da matria e da forma, como pensa Filpono, mas tambm da finalidade e do eficiente, pelo menos, como pensa Simplcio; mas tanto da forma e da matria enquanto naturezas, como de todos os quatro gneros de causas, em geral. Nestes aspectos se consome, de facto, toda a explicao deste livro. Lanam-se neste livro os fundamentos da Fisiologia. Mas nem neste livro, onde, como diz Averris, se lanam os fundamentos de toda a Filosofia Natural, Aristteles foi obrigado a deixar de lado essa variedade quadripartida; pois antes da sua observao e conhecimento, nem a fora das coisas naturais, nem a essncia, nem a mutao fsica, a cuja investigao o Fisilogo se dedica com tanto empenho, podem ser inteligidas143. E se algum perguntar com que direito o Filsofo Natural disserta sobre as causas, pois esta contemplao parece ser prpria do Metafsico, deve responder-se que prprio do Metafsico tratar das causas no geral, enquanto causas, e perscrutar a ttulo particular as que esto separadas da matria, embora considere tambm a prpria matria ao seu modo, como dissemos noutro lado 144. verdade, por isso, que cada um dos outros artfices trata as causas em funo da sua arte. De facto, o Dialctico trata delas para demonstrar que so adequadas e idneas. O Fsico, porque dizem respeito a coisas naturais e tm uma orientao para o movimento. Os outros, por fim, na medida em que dizem respeito inteligncia das coisas que so prprias da sua faculdade.

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Trad.: F.M. Francisco Beato, no livro 2 da Metafsica, seguiu o cardeal Sadoleto. 143 Leia-se Alberto Magno, 3, Metafsica, tratado 3, cap. 1; Averris, 2 da Metafsica, comentrio 6. 144 No promio desta obra, questo 1.
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PROMIO AO TERCEIRO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES145 Depois de Aristteles ter dissertado, nos dois livros anteriores, sobre os princpios e as causas das coisas naturais em termos gerais, ocupa-se agora de perscrutar as suas afeies. Quanto importante na filosofia o estudo do movimento. E, antes de mais, institui que vai tratar do movimento, cujo estudo de capital importncia na filosofia. Primeiro porque as partes da filosofia contemplativa distinguem-se entre si pela diversa abstraco do movimento, como dissertmos no promio desta obra. Segundo, porque o movimento est presente em todas as coisas naturais, como uma espcie de princpio vital. De facto, ensina Plato no livro 10 das Leis, que tal como aqueles que contm em si o princpio da locomoo e que se dizem mover-se por si prprios vivem; assim participam de certo modo na vida aqueles que de alguma forma so passveis de movimento. Terceiro, porque a forma e a matria, sobre as quais Aristteles tratou em parte no livro 1 e em parte no livro 2, foram investigadas e percebidas pelo movimento, e a noo do movimento foi a tal ponto associada ao conhecimento da natureza, que este no pode ser obtido sem a interveno dela. Quarto, porque a contemplao do movimento demonstra em grande parte o caminho para ver as causas latentes e escondidas dos efeitos naturais, bem como a fora, a espcie, o grau e a perfeio dessas mesmas causas. Quinto, porque a Filosofia partiu do movimento tanto para a investigao das mentes que circundam as esferas celestes, como tambm da ltima causa, isto , de Deus, para o qual, como fonte e princpio de todas as coisas, preciso que se direccione todo o movimento. Portanto, por todas estas razes, Aristteles dedica-se com particular empenho ao estudo do movimento. De resto, dado que algo de contnuo, pois pode ser infinitamente dividido em partes separadas, mas no pode ser inteligido perfeitamente sem a noo do infinito, por isso mesmo, depois da explicao do movimento, promete tratar do infinito. O que executa de forma apurada e com o proveito das outras artes; visto que a Geometria, a Astronomia, a Cosmografia, a Geografia e todas as que se ocupam da mquina do mundo exigem da Fisiologia que rejeite a mole infinita, porque representam e descrevem o universo conhecido e finito. Organizao do livro. assim bipartida a organizao deste livro. Na primeira parte, explica-se o que o movimento e em que consiste; na outra, disserta-se sobre o infinito.

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Trad.: F.M.

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PROMIO AO QUARTO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES146 Ensino tripartido deste livro. Depois de transmitir a doutrina do movimento e do infinito no ltimo livro, Aristteles expe as restantes propriedades das coisas fsicas. Contm, ento, este livro uma explicao tripartida do lugar, do vcuo e do tempo; sobre os quais compete ao filsofo natural saber e dissertar. Sobre o lugar, no s porque convm que as coisas constitudas de matria estejam contidas e circunscritas a um determinado lugar, mas tambm porque o corpo no existe sem o lugar. Sobre o vcuo porque muitos dos antigos pouco o distinguiram do lugar e foram da opinio de que o lugar e o vcuo so absolutamente o mesmo, e que o lugar no se pode considerar sem o vazio. Sobre o tempo, porque todo o movimento acontece no tempo; e tudo o que nasce e morre est sujeito ao tempo e delimitado pela sua medida. Por que que Aristteles no tratou do lugar antes do movimento. Todavia, Aristteles trata primeiro do lugar, como notou Simplcio, porque o lugar est primeiro do que o tempo e at do que o movimento. No entanto, no dissertou sobre o lugar antes do movimento porque do mesmo modo que ao abordar as causas das coisas naturais, tratou primeiro das que so intrnsecas e que constituem a essncia da coisa, isto , da matria e da forma, e s depois das externas, ou seja, do fim e da causa eficiente; assim julgou adequado investigar inicialmente as afeies que so inerentes s coisas fsicas, e o movimento desse tipo, para depois debater aquelas que esto fora, entre a quais o lugar. PROMIO AO QUINTO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES147 Do mesmo modo que a razo do movimento se funda de forma vastssima nas coisas da natureza, assim a sua contemplao na Fisiologia variada e envolta em muitas dificuldades. Escopo do livro. por isso que, neste livro e tambm naqueles que se seguem, Aristteles trata desse assunto. Na verdade, tendo deixado explicado no livro terceiro o que o movimento, e em que tipo de sujeito incide, investiga agora os outros aspectos respeitantes sua observao. Organizao. Assim sendo, na primeira parte deste livro transmite as espcies do movimento; na segunda explica a sua unidade e diversidade; na terceira, disserta sobre a sua oposio.

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Trad.: F.M. Trad.: F.M.

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PROMIO AO SEXTO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES148 Os antigos Peripatticos, como no promio deste livro e do anterior atesta Simplcio, dividiam toda a obra da Auscultao fsica em duas partes, asseverando que nos primeiros cinco ou como parecia melhor a Porfrio e a alguns outros, nos primeiros quatro livros esto contidas as proposies comuns a todas as coisas da natureza; nos restantes, pelo contrrio, trata-se do movimento. No que tambm nos outros, excepto no primeiro e no segundo, no se tenha disputado sobre o movimento; mas porque nesses, o tratamento do infinito, do lugar, do vcuo e do tempo tinha reivindicado a maior parte; nestes, porm, os aspectos que dizem respeito ao movimento so tratados individualmente e com mais delonga. Aristteles, portanto, na primeira parte deste livro, demonstra que o movimento constitudo por partes divisveis, no por indivisveis, como opinaram alguns Filsofos, que introduziram os tomos, isto , as partculas inseparveis. Na segunda parte, ensina de quantos modos se pode dividir o movimento. Na terceira, qual tambm a diviso da quietude. Na ltima, ataca Zeno e dissolve alguns argumentos deste e de outros filsofos.

PROMIO AO STIMO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES149 Alguns intrpretes de Aristteles rejeitaram este livro, por ser apcrifo ou suprfluo. Mas reconhecem que aristotlico, pois o estilo e a razo da doutrina so claramente consentneos com a restante obra, como afirmam Simplcio, Averris, S. Toms e outros. Nem causa obstculos que o argumento e o objectivo deste livro sejam praticamente os mesmos do livro oitavo. Aristteles parece, neste livro, ter esboado a obra futura a traos rudimentares, como fazem os pintores, para que compreendssemos depois mais facilmente cada aspecto, instrudos por uma certa noo prvia do que no livro oitavo seria tratado com mais detalhe. Este livro foi, ento, dividido em duas partes. A primeira contm alguns teoremas sobre o princpio do movimento e debrua-se essencialmente sobre essa questo, para que demonstre como se produz na natureza das coisas o primeiro movimento, que uno, o primeiro motor. A outra compara entre si as coisas que movem e as que so movidas, no que diz respeito velocidade e lentido do movimento. No deve, porm, causar admirao a ningum o facto de Aristteles ter, neste livro, um discurso sobre Deus, primeiro princpio das coisas, cuja contemplao e conhecimento parecem ser prprias do primeiro filsofo, que escrutina as causas supremas das coisas e os princpios mais universais. Com efeito, o Metafsico e o
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Trad.: F.M. Trad.: F.M.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 135

Fisilogo, com diferentes abordagens, disputam sobre a causa primeira. Um considera a natureza da causa primeira e os atributos que no dizem respeito ao movimento; o outro, ocupa-se da contemplao do mesmo at certo ponto, na medida em que produz a locomoo celeste e confina em si a anlise de todas as causas naturais. PROMIO AO OITAVO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES150 Este livro oitavo, como o ltimo de todos os livros da anlise da Fsica, contm um ensino particularmente cuidado e muito digno do Filsofo. Pois nele Aristteles eleva-se da diversidade e instabilidade das coisas efmeras e materiais contemplao e ao conhecimento de Deus. De facto, tal como o Bem-aventurado Dionsio ensina no captulo segundo da Teologia Mstica e no captulo stimo dos Nomes Divinos, o nosso intelecto conduzido das coisas criadas noo de Deus, por uma trplice via; ou seja: a via da eminncia, da negao e da causalidade. Trplice via que nos aberta pelas trs realidades que se verificam em qualquer criatura: pois, a criatura um ente tirado do nada por outro. A condio de ente designa perfeio, e quanto a isto, conhecemos Deus pela via da eminncia, quando, excluda qualquer imperfeio, lhe atribumos tudo aquilo que sobressai com excelncia nas criaturas, como a vida, a sabedoria e a bondade. Ser tirado do nada implica imperfeio, removendo a qual totalmente da natureza divina, afirmamos que se chega ao conhecimento de Deus pela via da negao. Tirado do nada por outro indica causalidade, segundo a qual conhecemos a Deus pela eficincia e qualquer modo de causar151. Ora, neste livro, Aristteles prossegue, seguindo esta terceira via: se, de facto, do movimento e da ordem das causas que movem ordenadamente se demonstra que devemos chegar a uma causa nica e a um primeiro motor, Deus, que est acima de toda a mudana e volume corporal, tem de se demonstrar que toda a mudana do cu realizada por aquele que no teve princpio nem ter fim.

LIVRO VIII. EXPLANAO DO CAPTULO I a. Ortus autem ne est interdum motus... (Ser, porm, que entretanto surgiu o movimento) Questo da eternidade do movimento. No incio deste captulo,
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Trad.: A.A.P. So Joo Damasceno: livro I De Fide Ortodoxa, cap. 4. So Toms: In I Sentenas d.35, q. I, art.I. Henrique de Gand: I. p. Summa. art.24. Durando: In I Sentenas d.3. q.I .
151Ler

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 136

Aristteles introduz a discusso, sobre se o movimento, segundo um antes e um depois, eterno, como a vida nos seres vivos, em que a prpria natureza adere perpetuamente ao que dela consta, ou se, pelo contrrio, tem um comeo e um dia ter de cessar. No fala, no entanto, do movimento celeste ou de qualquer outro, especialmente considerado, mas de todos, em geral e de modo indeterminado, segundo a interpretao que de Aristteles do Santo Toms, Simplcio, Temstio, Pselo, Avicena e outros rabes, excepo de Averris, cuja opinio certamente rejeitar quem analisar com cuidado o contexto do discurso de Aristteles. De facto, neste lugar, no se faz qualquer meno do movimento celeste: mas, seguindo o seu mtodo, Aristteles, partindo das coisas mais comuns, acede ao movimento celeste, de cuja eternidade se esfora por nos convencer. b. Omnes sane... (Realmente, todos...) Todos os que se ocuparam de modo adequado da natureza admitiram a existncia do movimento . Costumava Aristteles, pelo menos nas controvrsias mais importantes, antes de apresentar a sua opinio, trazer a terreiro o que fora dito pelos outros acerca do mesmo assunto. o que acontece neste lugar. De facto, quanto ao que os outros fisilogos que falaram adequadamente da natureza pensaram acerca da eternidade do movimento, (Aristteles) trata-o com brevidade. E diz, em primeiro lugar, que todos admitiram o movimento, quer porque consideraram o mundo como originado, quer porque quase todo o seu ensino e reflexo desembocam no seu incio e no seu fim, que no podem verificar-se sem o movimento preveniente. De facto, a respeito da unidade ou pluralidade do mundo, refere deles opinies diversas das quais tratmos expressamente com o prprio Aristteles nos livros Sobre o Cu. c. Si igitur fieri... (Se, portanto, pode acontecer...) Doutrina de Anaxgoras. Apesar de todos os fisilogos que referiu pouco antes estarem de acordo na afirmao da existncia do movimento, nem todos o consideraram perptuo e eterno. Uma vez, porm, que estabelece que estes devem ser postos de lado, ensina em primeiro lugar que de dois modos poderia acontecer que o movimento tivesse um comeo: ou que, como pensou Anaxgoras, todas as coisas, aps um repouso infinito, comearam pela mente a agitar-se e a separar-se mutuamente e por esta separao se fez surgir o mundo criado e adornado; ou ento, como entendeu Empdocles, que cantou nos seus poemas que as coisas, por um espao determinado de tempo, ora se movem ora repousam, daqui para ali, num perptuo avano e recuo, isto , pela fora, ora da atraco ora da repulsa, se diversificam.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 137

d. Haec igitur... (Isto, por conseguinte...) Avana para a busca da verdade da controvrsia proposta, expondo em primeiro lugar, qual ser a sua utilidade, retomando depois a definio de movimento do livro 3 desta obra. Em seguida antepe a afirmao de que tudo o que se move podia antes ser movido, e que s passvel de movimento o que tem poder de o sustentar de tal modo que seja suficientemente claro, quer a partir da prpria definio de movimento, quer pelo consenso unnime dos mortais e da verificao de cada movimento singular. e. Igitur et haec necesse est... (Portanto, tambm necessrio...) Primeiro argumento de Aristteles a favor da eternidade do movimento . Prova que no houve nenhum primeiro movimento, mas que este existiu antes de qualquer outro. Raciocina do seguinte modo: Se o movimento tivesse tido um incio temporal, ou o motor e o mvel desse primeiro movimento tinham tido um comeo ou tinham existido desde toda a eternidade. Se por sua vez tivessem comeado, teria sido por algum movimento. Pelo que aquele movimento que antes se dizia ser o primeiro j no seria o primeiro. Se pelo contrrio tivessem existido sempre, seguir-se-ia que o mvel eterno teria ficado sem movimento por muitos sculos, o que no s em si mesmo absurdo, como tambm no difcil de refutar. Primeiro, porque no se v nenhuma razo pela qual um motor mova agora e no antes. Depois, porque se no tivesse movido sempre, certamente algum impedimento o teria demorado nessa moo. Ora, para a remoo deste impedimento teria sido necessrio algum movimento pelo qual chegasse aco, e consequentemente j houve outro anterior ao primeiro movimento, o que repugna em absoluto. Portanto, tem de se confessar que o movimento existiu desde a eternidade. f. Nam unico quidem modo... (Pois com certeza de um nico modo...) Diversos gneros de motores. H vrios gneros de motores: uns movem naturalmente e determinados para um nico modo de mover, como o quente, que s para aquecer. Outros movem por arbtrio prprio e por prazer, produzindo movimentos contrrios, ou seja aquilo que sobressai na cincia e na arte. A respeito destes ltimos motores, poderia algum pensar que no correcto afirmar que se lhes retira a causa da imobilidade, o obstculo ao movimento, quando movimento e repouso so espontneos. Objecta Aristteles que eles esto sujeitos lei comum, de tal modo que sem uma mudana prvia no passam do repouso ao movimento. Pois so sempre atrados por algum movimento induzido do exterior, pela chegada do movimento, ou por outra coisa semelhante. Como os agentes naturais produzem movimentos

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contrrios. Move inclusive os agentes naturais a que a natureza concedeu um nico modo de agir, a produzir por sua vez, movimentos ditos, ainda que menos propriamente, contrrios. Assim, o calor, que aquece com a sua presena, pela sua ausncia, desaparecido o ardor, arrefece. Tal como o timoneiro, enquanto est presente causa de salvamento, se falta causa de naufrgio. g. Ad haec quodammodo (Assim, de que maneira...) Segundo argumento. Continua a confirmar o estabelecido acerca do antes e depois com um novo argumento assumido: antes e depois no podem existir sem tempo, porque so partes ou diferenas de tempo. Logo, se o tempo comeou, uma vez que no existia antes, antes de comear j existia. Quanto ao no haver tempo sem movimento . Sem movimento no h tempo, uma vez que se define o tempo como o nmero do movimento. Logo, antes que houvesse tempo, j existia tempo, o que repugna. Devemos, pois, confessar que o tempo e o movimento so eternos. h. At de tempore (Mas acerca do tempo) Plato afirmou que o tempo foi gerado com o mundo. Prova a eternidade do tempo com o testemunho de outros filsofos. De facto, que o tempo sempre existiu, todos o ensinaram, excepto Plato, que no Timeu ensinou que ele foi gerado com o mundo. i. Item si absque momento (Ora, se sem momentos..) Terceiro argumento. De novo, que no houve nenhum nascimento ou incio do tempo, prova-o assim: em qualquer tempo lcito tomar um momento que consideramos o nico presente; mas o momento a fronteira de dois tempos: termo do passado e incio do futuro; logo, houve tempo antes de qualquer momento e depois de qualquer momento haver tempo, e assim o tempo antes e depois ser eterno. Daqui conclui Aristteles que tambm o movimento tem de ser eterno, uma vez que o tempo o nmero do movimento, como se conclui do que foi dito no quarto livro desta obra. k. Eadem autem ratio est ( tambm razo disto). Quarto argumento. Mostra que o movimento ser imortal. De facto, na mesma medida em que no tivesse sido gerado, seria necessrio que antes aparecesse algum primeiro movimento; se acontecer isso, ser necessrio que, no extremo, surja algum posterior. De facto, o mvel no desaparece simultaneamente com o desaparecimento do movimento, mas permanece. E ao mesmo tempo aquilo que produz o movimento, admitamos que pode cessar de mover, ainda persevere, pelo que de novo teremos o encontro do motor e do mvel, num s, e isto independentemente daquele

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movimento, uma vez que em ambos se conserva a capacidade de, num para agir, noutro para sofrer a aco. EXPLANAO DO CAPTULO SEGUNDO a. Quod ast haec (Mas porque isto no possvel...). Censura Empdocles. Do que at agora discutiu, conclui que fictcio, do mbito do fabuloso, afirmar que o movimento teve um comeo, ou que ter um fim. Depois, porque no era suficiente confirmar a sua opinio sobre a eternidade do movimento, seno tambm rejeitar dos outros filsofos as posies que lhe so contrrias, empreende essa rejeio neste captulo, onde invectiva Anaxgoras e Empdocles, que negam a eternidade do movimento. Ataca, pois, Empdocles, que, ao dizer que a repulsa e a atraco necessariamente e vez, movem as coisas, e durante alguns intervalos de tempo, suspendem o movimento e o repouso, no apresenta nenhuma causa pela qual isto deveria ser assim; que a natureza das coisas o exigiria. E diz que isto mesmo teria talvez dito Anaxgoras, que introduziu um nico princpio do movimento, se algum quisesse saber dele porque que a mente no se esforou em qualquer aco desde toda a eternidade, e porque que o Caos s por um determinado tempo move e produz a separao das coisas. A natureza extremamente amiga da ordem . Refere tudo isto, que se ope natureza das coisas, como se a natureza, que particularmente cuidadosa da ordem, empreendesse algo sem ordem e mtodo. b. Infiniti autem (Porm, do infinito...) Onde h razo e proporo, existe ordem. Prova ser alheio ordem, querida pela natureza, que as coisas ficassem imveis por um tempo infinito e depois comeassem a mover-se, pelo facto de a ordem se encontrar onde h mtodo e proporo: ora, no h qualquer proporo entre o finito e o infinito. Acrescenta depois que as coisas naturais so de dois gneros: De facto, h as que se comportam sempre do mesmo modo, como a projeco do fogo num lugar elevado e a gerao do leo pelo leo; outras, ao contrrio, no so assim, mas variam, como aparece nos seres vivos que nem sempre crescem, mas por vezes diminuem, o que no acontece sem uma causa e uma determinao da natureza. Pelo que, sendo verdade que se as coisas tivessem estado em repouso por tempo indefinido, e depois fossem movidas, no pertenceriam a nenhuma destas, suficientemente claro que esta doutrina contraria as leis da natureza.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 140

c. Quocirca (Consequentemente...) Empdocles raciocinou de modo mais correcto do que Anaxgoras. Empdocles, diz, filosofou mais rectamente do que Anaxgoras, pois este, suposto antes de todo o movimento um repouso infinito, desfaz a ordem natural. Aquele, enquanto estabelece as tais ocasies de movimento e de repouso, manifesta alguma ordem. Ainda que tenha falhado por no fornecer qualquer causa para to insigne alternncia: de facto no de modo nenhum conveniente que um investigador ou observador da natureza afirme qualquer coisa, sem a experincia ou qualquer outra razo. d. Nam ea quae posita (De facto, as causas propostas...) Preocupao. O argumento da concrdia e da discrdia. Diria algum que Empdocles apresentou uma causa dessa alternncia, isto , a concrdia e a discrdia. Objecta Aristteles que tal causa no verdadeira e adequada. De facto, embora, como pode ver-se nas faces polticas, as coisas pela concrdia se componham e pela discrdia se decomponham, no entanto, a razo ou essncia da concrdia e da discrdia, no consiste em que alternadamente movam e por espaos iguais de tempo, esta afaste e aquela aproxime do Estado. e. Omnino autem (Porm, de modo nenhum...) Argumenta contra Demcrito. Umas coisas tm causas eternas, outras no . Empdocles defendia a sua posio quanto eternidade sem apresentar qualquer causa para aquela alternncia, para alm de que teria sido assim desde a eternidade e que da, por uma lei estabelecida, seria necessrio que fosse assim, porque o que eterno no tem causa. Aristteles denuncia esta afirmao como pouco filosfica e ao mesmo tempo lana os dardos da acusao contra Demcrito, que afirmava a eternidade das coisas fsicas dizendo que no se devia procurar qualquer outra razo. E na verdade Aristteles reconhece que h coisas eternas, que no tm causa, como so os primeiros princpios. Estes, de facto, pertencem verdade eterna e no tm qualquer causa. Por isso so conhecidos por si e por si afianados, como consta do que nos dois livros seguintes discutido. Diz, apesar de tudo, que se encontram algumas realidades eternas que tm causa, como o tringulo constar de trs ngulos emparelhados por duas rectas. A causa desta afeco a prpria definio de tringulo. Donde evidente que algo eterno tem causa, o que era negado por Demcrito.

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f. Quae autem hisce (Que de facto estas coisas...) Primeiro argumento contra a eternidade do movimento. Prope trs razes pelas quais se pode provar que o movimento no existiu sempre. A primeira a seguinte: Nenhuma causa includa entre termos perptua, como tambm no infinita. Mas toda a mudana est entre termos, uma vez que existe entre dois extremos contrrios; logo nenhuma perptua, e consequentemente nenhum movimento eterno. g. Deinde uidemus (Depois, vemos...) Segundo argumento. A segunda razo : Algo que antes estava em repouso move-se, como quando um lpis ou o ar entram em movimento. Pode, pois, acontecer o mesmo em todo o universo, ou seja, que nele comece a haver um movimento que antes no existia. Na realidade, se o movimento no pudesse ter incio, seguir-se-ia que aquilo que se move estaria eternamente em movimento, e o que repousa repousaria para sempre. O que repugna claramente verdade. h. Longe autem (Muito mais, porm...). Terceiro argumento. O homem, pequeno mundo. A terceira razo o que observamos nos seres animados, sobretudo no homem, que contm em si uma certa imagem de todo o universo, por isso se lhe chama pequeno mundo (microcosmos). Que o mesmo parece que poderia acontecer no macrocosmos e na natureza universal; e alguns seres animados, sem que preceda um autor externo, ou outro qualquer movimento pelo qual sejam movidos, comeam a mover-se. Logo, em toda natureza pode ter havido repouso antes do seu movimento. i. Atque horum quidem (Destes, porm...) Resposta ao primeiro argumento. Rebate os argumentos anteriores: E, com efeito, responde ao primeiro, que de movimentos que actuam entre contrrios no pode surgir um s e mesmo movimento, uma vez que se encerram entre termos opostos; tal como de um instrumento musical de uma s corda, no o mesmo, o som produzido pelo primeiro toque e o produzido pelo segundo. Assim, seja o que for que se tenha de dizer a respeito dos outros movimentos, nada impede que a transformao num corpo imortal dure por todos os sculos, sem interrupo, uma vez que ela no contm a repugnncia dos contrrios, que impede a perenidade. k. Moueri autem (Mover-se, porm...) Resposta ao segundo. Responde ao segundo argumento, concedendo que se pode mover algo que antes no se movia. De facto, o que tem um motor externo no admira que se mova com a sua presena e

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repouse na sua ausncia. E assim exige que todas as vezes que algo inanimado recomea a mover-se, esse movimento seja precedido por um que o torne motor, e este outro, e assim at ao infinito, sem terminar. Resposta ao terceiro. Ao terceiro, por sua vez, responde em primeiro lugar, que visvel que os seres animados so atingidos por movimentos externos, seguramente alteraes provenientes de um corpo prximo ou de outro lado, como o arrefecimento e o humedecimento. Por isso diz que tambm o prprio movimento pelo qual se vai de um lugar para o outro, a maior parte das vezes, tem uma causa externa, pela qual, como evidente, o esprito ou o apetite impelido a produzir esses movimentos. O que mostra o exemplo dos animais a dormir, que so aparentemente despertados do sono sem que preceda qualquer movimento; na verdade, porm, algum movimento ter surgido, seguramente subida ou descida de vapores que ocupavam o crebro, o fim da digesto ou qualquer outra coisa que faz acordar. De facto, ainda que no impeam nenhuma funo externa dos sentidos, interiormente no esto livres de algum movimento, j que no podem viver sem o acto de respirar ou de se alimentar. , portanto, falso o que se afirmava no argumento, ou seja, que os seres animados entretanto comeam a agir sem que aparea algum movimento. Assim, na sequncia ser claro que as razes propostas por Aristteles no se opem eternidade, quer do tempo, quer das coisas criadas. Observa neste captulo do texto 15, um excelente louvor da natureza, que ama de tal modo a ordem, algo sem dvida divino, da qual brota em grande parte a beleza do universo, que no busca outra coisa para alm dela. Que a ordem contm a maior beleza do Universo. Sobre cuja opinio, l tambm o que escreveu Aristteles no 1.livro sobre As partes dos Animais, cap. 3. e nos Problemas, seco 19. q. 38. Plato no Fdon. Santo Agostinho, nos livros A Natureza do Bem, cap. 3. e livro. 6. A Msica, cap. 14. e expressamente nos livros sobre A Ordem. Quanto ao mesmo texto 15, nota que Aristteles no s admite enunciaes da verdade eterna, mas ensina tambm que h uma causa eterna, pela qual os contedos das mesmas enunciaes concorrem nos sujeitos. Que no ensino de Aristteles existe alguma causa eterna. O que no importa pouco na argumentao contra os que julgam que no ensino de Aristteles no h nenhuma causa eterna: o que So Toms notou neste lugar.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 143

QUESTO I O
QUE A CRIAO E EM QUE QUE SE DISTINGUE DA CONSERVAO

ARTIGO I. A CRIAO A PRODUO DE ALGO, A PARTIR DO NADA Definio de criao. Os telogos e filsofos definem assim a criao, a partir de So (Joo) Damasceno livro 1. A F Ortodoxa, cap. 8. e livro 2. cap. 2. -, e Santo Agostinho A Cidade de Deus, cap. 25: A criao a produo de algo, a partir do nada. A palavra criao toma-se e sentido duplo . Deve, no entanto, notar-se que a palavra criao se toma com um duplo significado: umas vezes em sentido estrito, outras em sentido amplo: No primeiro caso, segundo ensina So Toms Suma teolgica I q. 45 a. 4 s se considera criado aquilo que pode subsistir por si, como os anjos, os que gozam de alma racional, os corpos celestes. De facto, como a criao produo de algo, e essa produo se ordena ao ser das coisas, s se diz que criado em sentido estrito, aquilo a que convenha o ser em sentido prprio. Mas o ser no sentido prprio s convm ao que subsiste no seu ser, isto , o que por si capaz de subsistir. Segundo um outro sentido (que se aplica tanto ao que se diz ser criado em sentido prprio como ao que se diz criado em sentido imprprio), tambm se dizem criados outros seres para alm destes, como se ver no que vai seguir-se. Sentido da definio. Se, portanto, se considera a criao no primeiro sentido, este ser o significado da definio proposta: a criao o acto pelo qual algo subsistente por si prprio produzido do nada, isto , de tal modo que nada dele lhe pr-exista. Assim verdadeiramente nem a matria nem as formas fsicas, excepto a racional, se dizem criadas, porque no so coisas subsistentes por si, ou por fora prpria: nem sequer a pessoa, que gerada por outrem. Pelo que, ainda que esta subsista por si, e a matria e a forma que lhe do consistncia, no existam seno pela criao, todavia, quando emerge no seu todo, fora anterior a ela uma parte dela, ou seja, a matria produzida por Deus, no incio do mundo. Se, porm, tomamos criao no segundo sentido, ter de afastar-se da sua definio o inciso por si subsistente, e assim se considerar criado tudo o que se faz sem nenhum anterior sujeito subjacente, quer permanea por si, quer no. De quantos modos se diz que algo produzido sem um sujeito pr-existente Alm disso, no que se refere a este tema, de quatro modos se diz que algo se produz sem sujeito anterior subjacente152: Primeiramente, aquilo sob o qual no se pode colocar nenhum sujeito, como o Anjo e a matria-prima. Em segundo lugar, aquilo a cuja
152L

Caprolo, II Sentenas.d.I.q.I.ar.3 .

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produo se pode colocar um sujeito, mas que se produz de modo que, tanto o sujeito como a forma, dos quais por si composto, sejam produzidos simultaneamente pelo mesmo agente: razo por que se haviam de considerar criados Scrates ou o Bucfalo, se as respectivas forma e matria, unidas entre si, se produzissem no mesmo momento. Em terceiro lugar aquilo cuja origem tem um sujeito subjacente, mas do qual no depende, nem quanto ao seu ser, nem quanto sua produo, como a forma do homem. Em quarto lugar, finalmente, o que no depende do sujeito prexistente, nem quanto ao seu ser nem quanto sua efectividade; o sujeito, porm, no possui capacidade natural para isso, mas uma capacidade puramente obediencial e apenas em relao a um agente divino. Diz-se que a graa criada, mas impropriamente . Por isto, ainda que impropriamente, se diz que a graa e os outros dons sobrenaturais so criados, segundo a opinio comum dos telogos: So Toms, I-II. Suma Teolgica q. 110. art. 2. Escoto, no IV das Sentenas. q. 4. Caprolo e Paludano, no mesmo lugar. q.1. Gregrio, no II das Sentenas. d. 1, q. 6. Ferrariense 4. Contra os infiis, cap.57. e outros153. Acrescentmos, no entanto, apenas em relao a um agente divino, por causa das formas dos artfices, que, apesar de na matria encontrarem somente uma potncia acolhedora ou obediencial, no dizemos que so criadas. Por isso que tal potncia no existe apenas em ordem a um agente divino, enquanto tal, mas em ordem a qualquer artfice. Assim, pelo que fica dito, queremos que esteja ratificado que, para que alguma coisa se diga criada, basta que seja produzida sem algum sujeito subjacente; pelo menos algum dos quatro modos que referimos, guardada, porm, a diferena entre o que se considera propriamente criado e o que tal se considera impropriamente. ARTIGO II SOLUO DAS DIFICULDADES CONTRA A DEFINIO DE CRIAO Primeira objeco. Haver, no entanto, quem objecte contra o dito acima, deste modo: A alma racional criada, em sentido prprio; e, no entanto, no um ente subsistente por si prprio. Logo, no so s os seres subsistentes por si, que se dizem criados em sentido prprio. A maior foi declarada por ns no ltimo artigo e transmitida por So Toms nas Questes Disputadas, na questo De Spiritualibus Creaturis, art.2.ad 8., por Caprolo, nas Sentenas II.d.1.q.3.ar.3. e por outros. A menor prova-se, primeiramente porque o que est noutro no pode existir por si; de modo que a alma racional no existe substancialmente por si, enquanto em acto
153Argentina

[sc. Toms de Estrasburgo], IV Sentenas.d.I., q.1, ar 3. Escoto: q. 3.art.I. Gabriel: III Sentenas.d.1. q.vni.

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componente do homem, est noutro, ou seja no corpo. Segundo, porque se a alma racional enquanto est no corpo, fosse por si subsistente, prpria e simplesmente atribuir-se-lhe-iam os idiomas, ou seja, os nomes das aces, pelo menos das que se operam nela prpria, o que rectamente negado por So Toms, Suma Teolgica I.q.75.art.2. ao afirmar: pode, por conseguinte, dizer-se que a alma entende, mas melhor dizer que o homem entende pela alma. Segunda objeco. Do mesmo modo, se Deus produz acidentes fora de qualquer sujeito, isso criao no sentido prprio, segundo a opinio comum dos telogos; e, no entanto, nesse acontecimento, o acidente no se diria subsistente por si, uma vez que isso repugna sua natureza e prprio da substncia. Portanto, criao no sentido prprio tambm se pode dizer daquilo que no subsiste por si. Primeira resposta objeco. No primeiro destes argumentos, admitida a maior, deve negar-se a menor, e como primeira confirmao deve dizer-se que aquilo que est em algo de tal maneira que lhe seja inerente, do modo em que os acidentes esto no sujeito, ou naquilo do qual dependa o seu ser, ou como as formas materiais esto na matria154; isso, digo, no pode dizer-se subsistente por si, assim como a alma racional no est na matria segundo nenhum destes modos, j que no adere como os acidentes, nem depende do corpo quanto ao seu ser, pois imortal. Como se verifica a subsistncia da alma racional no corpo . Para uma segunda confirmao deve responder-se, que, embora a alma seja subsistente por si, como explicado h pouco, que suficiente para se dizer que algo verdadeiramente criado, no entanto, uma vez que quando est no corpo em acto parte de um todo, que por direito de dignidade se atribui a origem de todas as aces, pelo que no to prprio entender a alma pelo homem como entender o homem pela alma. Segunda resposta. No segundo, deve conceder-se a proposio, dizendo, porm, que o acidente fora do sujeito subsistente por si, no no sentido em que adquire ento uma existncia substancial, perdendo a prpria natureza, uma vez que ainda por seu prprio engenho e por fora prpria exige o esperado sujeito ao qual adira e ao qual se refira; mas porque enquanto assim produzido e conservado pela fora divina, em acto independente de outro, enquanto no existe em algo ou sob algo do qual dependa o seu ser; modo de existir por si suficiente para como termo da prpria criao. Acrescentmos sob algo, por causa da matria, que, ao ser produzida com a produo do todo que criado (do modo como foi produzida a matria da terra no

154L:

So Toms, I. Sentenas d.8 q.I.art.2.Ferrariense 2.Contra gentes c.68.Soto I. Physica q.3. Caetano Summa Theologiae.I p.q.90.ar.2

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incio do mundo) no se diz propriamente criada, porque est sob algo, ou seja a forma, da qual depende o seu ser. Diversos graus do que criado em sentido prprio . Deve, no entanto, observarse que entre aquilo que propriamente criado, h certos graus, dos quais alcanam o primeiro, as substncias completas, como os Anjos, o segundo, as substncias incompletas, como as almas racionais, todas criadas por Deus; do mesmo modo a matria-prima, se divinamente se produz sem qualquer forma substancial, e os acidentes sem qualquer sujeito. ARTIGO III A CRIAO UMA ACO EXTERNA E TRANSITRIA DE DEUS. Para tornar mais clara a definio de criao, deve saber-se que o que discutido entre os telogos se a criao uma aco activa externa de Deus, que deva dizer-se verdadeiramente transitria, no s quanto produo, porque tem um termo externo, mas tambm subjectivamente, porque no permanece no agente, mas passa para o objecto atingido e recebida nele. So Toms, Suma Teolgica I.q.45.art.3. e noutros lugares, M. Alberto, nas Sentenas II.d.I.art.6. (e em De quattuor coaevis q.I.art.2). Escoto, nas Sentenas II.d.I.q.5. Ricardo, no mesmo lugar, q.2. e 3. no primeiro princpio. Durando, q.1. Caprolo, q.2.art.I e muitos outros julgam que a criao activa uma aco interna de Deus, isto , o prprio conhecer e querer de Deus em relao criatura 155. A criao passiva, por sua vez, a relao da criatura, ou a prpria criatura em relao com Deus, como princpio da totalidade do ser. Prova. Esta opinio prova-se, primeiro, porque, uma vez que Deus age eficazmente s com a inteligncia e a vontade, cuja aco imanente, parece que seria intil outra aco externa para criar. Depois porque, como se l em Aristteles, no livro 3. desta obra, captulo 3. texto 22., toda a aco transitria est unida ao movimento, na criao, porm, no h movimento, uma vez que todo o movimento supe um sujeito em que se insere, segundo o testemunho do prprio Aristteles, no I. livro desta obra, c. 7. texto 64. e no livro V.c.2.texto15. Opinio de outros, mais verosmil. No entanto, ainda que esta opinio seja muito provvel, parece mais verosmil a opinio contrria, que afirma que a criao uma verdadeira aco de Deus, externa, transitria, pela qual se d o ser s criaturas naturais, ainda que no se distinga realmente delas.
155Caetano

Summa Theologiae I.p.q.25. Ferarriense 2.Contra gentes c.18.Basslio, II Sentenas.d.1.q.6.art.I.

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Seus apresentadores. Isto defende Gregrio nas Sentenas II.d.I.q.6. Aurolo, em Caprolo, no mesmo lugar q. 2.art. 2. Egdio, no livro De esse et essentia.q.7.e nas Sentenas II.d.I.q.3. Argentinas, d.19.q.1.art.1. Ockham, nas Sentenas I.d.43.q.1. e em muitos outros lugares. Primeiro argumento. Em primeiro lugar, porque sendo a criao um certo e real influxo da potncia divina executiva e uma feitura, segundo o que se diz no Salmo 148 Ele disse e foi feito e no smbolo feitor, isto , criador do cu e da terra ; assim, na verdade, como toda a execuo e efectivao exigem uma aco externa, no se v de que maneira a criao seja apenas o conhecer e querer divinos em relao. Segundo argumento. Depois, porque as coisas que dizem relao a Deus, no existem sem mudana daquilo de que se dizem, segundo ensina Santo Agostinho, em 5. de A Trindade captulo ltimo. Portanto, como a criatura se refere a Deus, no existe sem alguma mudana: esta mudana, porm, no seno a criao; logo, a criao uma mudana, e, por conseguinte, no apenas o querer divino em relao. Terceiro argumento. Finalmente, a relao pela qual a criatura se refere a Deus como sua causa eficiente, real (o que quase todos os defensores da opinio contrria admitem), tem, por conseguinte, uma razo fundadora entre as que Aristteles enumera no 5. livro da Metafsica. cap.15. texto 20, mas no pode ter seno a efectivao passiva, pela qual se produz a criatura. Assim, a efectivao ou criao passiva a sua razo fundadora, e, por conseguinte, a criao passiva no a prpria relao de criatura, ou a criatura enquanto diz relao com Deus. Caso contrrio seria em absoluto a sua prpria razo fundadora. Finalmente, a relao de criatura algo posterior coisa criada; a criao, porm, porque a via para o ser, pelo menos segundo a natureza, precede a coisa criada. A criao, por conseguinte, no a relao. Resoluo dos argumentos aduzidos a favor da parte contrria . Ao que se aduz a favor da parte contrria, isto , que a aco interna do conhecer e querer de Deus, que tem uma eficcia infinita, por si suficiente para criar, deve responder-se que de facto suficiente, mas com o acto da potncia executante, e realizada a aco externa, sem a qual impossvel Deus produzir seja o que for fora de si. De modo que nem Deus pode concorrer com o fogo no aquecer, sem uma aco externa, que no se distingue realmente da aco de aquecer do fogo, como dissemos noutro lugar
156

. Quanto ao testemunho de Aristteles, no livro 3. desta obra, deve dizer-se que a


2.c.7.q.12.art.3 .

aco fsica de que a se trata est unida ao movimento; a criao, porm, no uma
156Livro

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aco fsica, nem propriamente mudana, j que se chama mudana, em sentido prprio, aquela pela qual o sujeito ou a matria passa de um termo sob o qual se encontrava antes para outro. O sujeito em que a aco criadora recebida . Quanto aos que mesmo assim opem que no existe um sujeito em que seja recebida a aco externa de que falamos, no assim, pois uma aco pela qual, por exemplo, a alma criada, pode receber-se na prpria alma, que, de facto, no gnero das causas subjectivas por natureza sua produo. Ler Egdio no livro De esse et essentia, no lugar citado supra.

ARTIGO IV ESTABELECE-SE A DISTINO ENTRE CRIAO E CONSERVAO Segue-se a segunda parte da questo proposta sobre a distino entre criao e conservao157. Assunto do qual trata So Toms, q. 104. primeira parte da Suma Teolgica, art.1. e De potentia q.5.art.1. Herveu, no Tratado sobre a Eternidade do Mundo, quest.1. Henrique de Gand Quodlibet I.quest.7. e Quodlibet IX.q.1. Ferrariense 3. Contra gentes.c.65. Aurolo, em Caprolo. Sentenas II.d.I.q.2.art.2. Egdio, no tratado De esse et essentia.q.7.e alguns outros. Mas, posto de lado o choque das opinies, trataremos o tema com brevidade: De facto necessrio ter presente que a conservao deve tomar-se de dois modos: um modo, tomando-a como a aco pela qual Deus imediatamente conserva o objecto criado subsistente por si; segundo como a conservao com que as causas segundas seguram alguns entes criados por Deus, mas cuja tutela lhes foi confiada, como, por exemplo, a forma e a matria; esta, de facto, depende de tal modo do acto e da perfeio daquela, que se fosse totalmente desprovida dela, nem Deus, com um novo e mais forte impulso, poderia suprir a sua aco: recairia no nada. Primeira proposio. Posto isto, eis a primeira proposio: a conservao, no primeiro sentido, a mesma coisa que a criao. Segundo Santo Agostinho, os mundos celestes ainda hoje so criados . Prova-se: de facto a criao e do mesmo a conservao referem-se a termo idntico; pois o ser que Deus concede criando o mesmo que d conservando. O que de tal modo verdade, que Santo Agostinho, cap.12.livro.4. de A interpretao literal do Gnesis, disse que ainda hoje so criados os mundos celestes; isto , que o mesmo ser que receberam de Deus, no incio do tempo, o recebem tambm agora dele permanentemente. Segunda proposio. Segunda proposio: a criao e do mesmo modo a conservao distinguem-se por uma diferena no intrnseca, mas acidental. Esta
157Sobre

o mesmo assunto dissertou Baconthorp em II Sentenas d.1.q.2.art.3.Baslio Sentenas d.1.q.ultima.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 149

proposio infere-se do facto de a conservao assim entendida s diferir da criao porque ela diz respeito ao ser j conseguido, ou ao ser conotado com a posse de si mesmo, ou, se se preferir, enquanto implica negao da novidade; mas a criao leva ao ser do objecto, enquanto se produz do nada, considerado em absoluto. Ora, esta negao, ou, como lhe chama Egdio no lugar citado, relao conotada, produz uma diferena no essencial, mas somente acidental. Terceira proposio. Terceira proposio: a conservao, entendida no segundo sentido, no a mesma coisa que a criao. Isto claro, porque nenhuma conservao pode ser a mesma coisa que a criao, excepto naquilo em que se concede o ser do nada, mas recebido antes. No entanto, nenhum agente criado pode conceder a alguma coisa o ser a partir do nada (entenda-se como agente principal e com fora prpria; ainda que, como causa instrumental, possa ser divinamente despertada por Deus uma fora acima da sua natureza para realizar tal aco). O mesmo ilustra-se tambm com o exemplo da forma em relao matria. Pois, a conservao, pela qual a forma conserva a matria, e a criao da mesma matria no podem deixar de se distinguir realmente entre si. O modo como a forma conserva a matria. O que se prova do seguinte modo: diz-se que a forma conserva a matria, na medida em que a pe em acto. Este pr em acto, porm, no seno o modo como a forma se insinua na matria, e se lhe d, modo que, como afirmmos no livro 2., a mesma coisa que a forma, e por conseguinte, distingue-se realmente da matria, uma vez que uma coisa a matria e outra a forma. Pelo que se torna claro que a aco pela qual a forma conserva a matria, se distingue realmente tanto da matria como da criao, que a mesma coisa que a matria criada. Como que os corpos celestes conservam a terra . Isto torna-se claro por outro exemplo: com efeito, Deus, na primeira efectivao das coisas, criou a terra; esta comeou o cu imediatamente a conserv-la com o seu influxo, como faz ainda agora. claro que a conservao desta se distingue realmente da terra (e assim da sua criao), uma vez que o cu no conserva doutro modo o elemento da terra, seno produzindo nele as qualidades benficas, produo que sendo a mesma coisa que as prprias qualidades, necessrio que se distinga do elemento da terra, que diferente das qualidades.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 150

QUESTO II SE
A

CRIAO

SE PODERIA CONHECER PELA LUZ DA RAZO E SE CONHECEU

ARISTTELES

ARTIGO I QUE PODERIA SER CONHECIDA E DE FACTO FOI CONHECIDA Estado da questo: expe-se a parte afirmativa. No acerca da criao das coisas manifestada no incio do tempo, mas acerca da criao considerada em absoluto, que surge a pergunta. Isto , se esta se pde conhecer pela inata luz da razo, sem a inspirao divina. Dvida qual se deve responder afirmativamente, com S. Toms, nas Sentenas II.d.q.I.art.2., Henrique de Gand, Quodlibet 8.quest.6., o Alense nas Sentenas 2.p.q.6.art.6., Escoto Quodlibet 7. e muitos outros. Tambm os Padres ensinam o mesmo, com grande consenso. Prova-se com o consenso dos Padres: Agostinho e Gregrio Nazianzeno . E em primeiro lugar S. Agostinho, II de A Cidade de Deus, cap.4. Exceptuando, diz, a voz dos profetas, o mundo pela sua ordenadssima mutabilidade e mobilidade e o belssimo espectculo de todas as coisas visveis, proclama, de certo modo tacitamente que foi feito e que no poderia ter sido feito seno por Deus. O mesmo demonstrou, num brilhante discurso, So Gregrio Nazianzeno, no discurso 2. De Theologia, dizendo: Tal como aquele que observa a ctara construda e trabalhada pelo arteso, e ouve o seu toque, contempla o prprio artfice da ctara e mentalmente o considera artista de ctara, ainda que lhe seja desconhecido de cara. Assim aquele que se apercebe da harmonia do mundo, entende que o mundo foi construdo por um arquitecto divino, ainda que o no veja. O mesmo confirmado por Santo Atansio, no discurso Contra os dolos, Teodoreto, no discurso 2. Sobre a Providncia, So Dionsio 7.cap. de Os Nomes Divinos, So Joo Damasceno, 1 livro sobre A F Ortodoxa, So Gregrio Nisseno livro A Vida de Moiss, Orgenes, liv.4. Contra Celso, Eusbio, liv.7. A Preparao Evanglica.cap.2.e outros158. Testemunho da Sagrada Escritura: So Paulo e Sabedoria . O mesmo indicado pela Sagrada Escritura, como So Paulo aos Romanos.1. O que invisvel em Deus tornou-se visvel inteligncia, desde a criao do mundo, nas suas obras. E a Sabedoria, 13: pois na grandeza e beleza das criaturas, se poderia conhecer e ver o criado. Razes de ordem fsica. Alm disso, esta afirmao pode ainda confirmar-se pelo facto de existirem muitas razes fsicas que mostram claramente que Deus tem o poder de criar: e tambm que o mundo no tem o ser de si, mas de algum princpio e fonte das coisas. Razes sobre as quais algo proferiremos aqui:
158Atansio,

Dionsio, Damasceno, Gregrio Nisseno, Eusbio .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 151

Primeira: o agente age segundo o que , mas Deus de tal modo, que no depende de outro, nem exige algo que preexista ao seu ser. Portanto, tambm no agir, no reclama ou supe matria preexistente, nem qualquer outra coisa. Segunda: quanto mais excelente a causa menos necessidade tem de apoios para agir. Ora a natureza mais excelente do que a arte, e Deus mais do que a natureza. Portanto, enquanto a arte supe a natureza composta, e a natureza a matria, Deus no exige a preexistncia de nenhum dos dois; assim poderia produzir as coisas do nada. Terceira: o ser divino, no qual se funda a razo da potncia divina, infinito, porque no limitado por qualquer gnero de ente, mas contm em si, no seu todo, a razo da totalidade do ser. Logo, a potncia de Deus infinita e assim pode tudo o que no implica contradio; esta, porm, no est implicada na criao, por isso Deus pode criar. Quarta: uma vez que, alm de Deus, nada tem o ser absolutamente perfeito, mas, ao contrrio, recebido com imperfeio e participado, nenhuma criatura pode existir por si e consequentemente receber o seu ser de uma causa superior, isto , do primeiro e perfeitssimo ente, no qual o prprio ser est de modo absoluto e essencial, como na sua primeira origem; , pois, necessrio que todas as coisas tenham a sua origem em Deus. Alm disso, muitas dessas coisas, como as inteligncias, a matria prima, a alma racional, no se podem produzir seno pela criao; uma vez que no podem efectivar-se pelas causas segundas nem so feitas de algo pre-existente, portanto. Pelo que a criao pode deduzir-se pela luz natural da razo; pois que estas razes, pelas quais assegurmos ela dar-se, sem a f divina, pelo prprio impulso da luz natural, podem investigar-se e encontrar-se, como ser claro a quem considerar com ateno. E, claro, que muitos dos antigos filsofos realmente a conheceram e celebraram consta daquilo que refere Justino, filsofo e mrtir, na sua Parenese, Santo Agostinho. II. A Cidade de Deus, c.4. e liv.12.cap.17. Lactncio liv.7.cap.3.Eugubino 7. Da Filosofia Perene, a partir do captulo 3. ARTIGO II QUE VEROSMIL ARISTTELES TER CONHECIDO A CRIAO Quanto, porm, ao que diz respeito a Aristteles, h quem afirme que ele ignorou completamente a criao, e diz que no h nada mais alheio e contrrio doutrina peripattica do que pensar que algo pudesse ser criado do nada por Deus. Pensaram que esta fora a mente de Aristteles159: Eudemo e Alexandre, segundo
159Defensores

da parte negativa: Eudemo, Alexandre, Pletho, Averris, Henrique e Gregrio .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 152

Simplcio, no incio desta obra, Pletho, no livro sobre aquilo em que Aristteles no est de acordo com Plato, cap.1., Averris, no comentrio deste livro.4. Simplcio, sobre o text.6. digresso contra Filpono. Herique de Gand, Quolibet 8. quest.9. Bessario, livr.2. Contra os Caluniadores de Plato, cap.6., Gregrio de Rimini, em Sentenas II. dist.1.quest.1., Marslio, quest.1. art.2., e outros. Podemos realmente convencer-nos disso, em primeiro lugar, porque Aristteles, em I. desta obra, cap.4., tex.33., e frequentemente noutros lugares, recomenda e defende aquele gasto axioma dos filsofos, que de nada nada se faz160. Depois, porque quando fala da aco sempre lhe supe um sujeito. Donde 5.da Metafsica c.12, text.17. define a potncia activa como a potncia de modificar outra coisa, isto , de afectar de vrios modos o sujeito. E quando trata da causa agente, define-a sempre pelo movimento, que, sem dvida, exige um sujeito pre-existente. Finalmente, porque em 2. da Metafsica cap.1. text.4. diz que os princpios das coisas que existem sempre, como a matria e a forma dos corpos celestes, no tm causa. Parte afirmativa, mais verosmil. Os que a defendem . Mas h quem pense de modo diferente, ou seja, que Aristteles conheceu a criao, no a que se exprime com a novidade de ser, isto , aquela pela qual Deus, desde as primeiras origens do mundo produziu as coisas; mas aquela pela qual, desde a eternidade, como ele pensava, formou o universo. Esta a opinio de Avicena, 9. da sua Metafsica c.4. S. Toms, neste livro, ao texto 4. Escoto, Quodlibet 7. e em II. Sentenas, dist. 1, quest. 3. Alberto, De quatuor coaevis, quest. 1., art. 1. Herveu, no Tratado acerca da eternidade do mundo, questo 4. e muitos outros161. Passos em que Aristteles parece exp-la (a parte afirmativa) . Para defender esta causa, que julgamos a mais verosmil, podem aduzir-se de Arsitteles muitos e claros passos. Em primeiro lugar, de facto, em 2. Retrica, cap.23. afirma que os Demnios so obra de Deus, em 2. Sobre A Gerao, cap.10., text.58. diz que Deus completou o universo de forma elegante e artstica, com todos os seus acordes, concedendo a eternidade aos seres que a podiam comportar. E em 2. Metafsica., cap.1., text.4, ensina que a causa primeira causa do ser das outras. Sobre este passo adverte, de forma pertinente, S. Toms que Aristteles faz Deus causa no s do movimento, mas tambm daquilo que por ele se move. Alm disso, no mesmo livro, cap.2., que no existe progresso at ao infinito nas causas agentes, mas que tem de se chegar a uma causa eficiente de tudo, ou seja Deus. De novo .12. Metafsica. cap.7., text.38.,
160De

igual modo, Baconthorp II Sentenas d. I. q. I; Abulense sobre c.32 do Deuteronmio . I De interpretatione cap. ultimo. Caetano c. 3 De esse et essentia q. 10. Soncinas 12 Metaphysica q. 15 e 16. Escalgero, Exercitationes 41 in Cardanum q. 3, art. 1. Argentina in II Sentenas d.4,q. Javelo 12 Metaphysica q. 5.
161Amnio

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 153

diz que o cu e a natureza dependem de Deus: e no cap. 8., text. 43. chama a Deus princpio absoluto e primeira causa. Passos dos quais parece poder claramente deduzir-se que Aristteles no ignorou a criao das coisas, e que Deus a causa eficiente do mundo. Resposta aos argumentos da parte contrria. As citaes que se fazem a favor da opinio contrria, explicam-se quase de uma nica maneira: Aristteles fala a, no da aco divina, mas da nossa aco terrena e natural, que se realiza no tempo e com mudana. Nela, de facto, do nada nada se faz. Exige um sujeito pre-existente. Donde a afirmao de Averris, I Sobre o Cu, cap.3. text.20: Aristteles, diz, no afirmou que o cu no era ingnito, em sentido absoluto, mas no sentido em que dizemos tirado de algo contrrio ou de sujeito pre-existente. Portanto, Aristteles tinha o hbito de explicar a fora da potncia activa e da causa eficiente de modo fsico; no porque julgasse que no houvesse nenhuma outra potncia ou causa, alm das fsicas, pois em 9. da Metafsica cap.1., text.1, admite que existe outra potncia activa, alm da que age pelo mvimento, mas porque as outras causas facilmente se descobrem pelas fsicas. Aquele passo do cap.1., liv. 2. da Metafsica, deve interpretar-se de outro modo, ou seja: a causa eficiente, final e exemplar das realidades que existem sempre, isto , dos corpos celestes, das inteligncias, que nunca perecem, o que realmente se identifica com Deus, no tem causa. Do que no h nada mais verdadeiro. Assim, este passo ope-se mais primeira opinio e de modo nenhum se ope segunda; antes, pelo contrrio, apoia-a, uma vez que nada exclui da causa passiva, seno Deus. QUESTO III. FOI
O MUNDO CRIADO DESDE A ETERNIDADE OU NO?

ARTIGO I. QUE PENSARAM OS ANTIGOS FILSOFOS ACERCA DA QUESTO PROPOSTA? Consenso da Antiguidade quando a uma criao nova do mundo . Quase todos os filsofos que viveram nos tempos anteriores a Aristteles coincidiram na opino segundo a qual o mundo, pelo menos como se apresenta actualmente, no conjunto das coisas, o desenvolvimento que tem hoje, no foi constitudo eternamente, mas no incio do tempo162. Assim, de facto, pensa Trismegisto, de cujas fontes se diz que bebeu a Grcia inteira; assim Museu, Lino, Epicarmo, Orfeu, Hesodo e Homero, que descreveram poeticamente as coisas divinas; assim Anaxgoras, Zoroastro, Melisso, Empdocles, Fercides, Filolau, Demcrito, e Zareta Caldeu, que ouviu e seguiu Pitgoras, ainda que Tertuliano diga no Apologtico que o mundo de Pitgoras era
162L

Aristteles De Caelo c10. Trismegisto Diodoro l 1 Rerum Antiquarum. S. Agostinho livro 18, c. 39. Genebrardo Cronologia, que o considera mais antigo .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 154

ingnito. Por outro lado, o que teria pensado Plato sobre este assunto, no consta de modo nenhum nem dos seus discpulos, nem dos Peripatticos. Alguns procuram conciliar Aristteles com Plato, nesta questo. De facto muitos dizem que Plato e Aristteles tiveram a mesma opinio e no houve entre eles diferena de opinio, mas apenas de palavras, e que assim Plato considerou o mundo eterno163. Pelo que se objectas a estes que Plato, no Timeu, afirma, com palavras eloquentes, que o mundo teve um princpio, respondem Plotino e Proclo (para omitirmos a explicao de Alcino, Simplcio e outros) que Plato diz o mundo criado, porque est sempre a ser criado, e feito por Deus como a luz pelo sol. Outros, entre os quais o Judeu Filo, seguidor de Plato, Larcio, na Vida de Plato, Ccero, nas Tusculanas, tico, Severo, Plutarco, Afrodsio, e outros pensam de preferncia que Plato negou a eternidade do mundo, o que evidentemente a interpretao genuina da doutrina platnica, como ser patente ao que ler mais cuidadosamente o Timeu, o Crtias e os livros da Repblica; posio que Aristteles, neste livro, cap.1, text.10.. acerca da mente do seu mestre, nunca duvidou ser a dele e a que passou para a Academia164. Erro de Plato sobre a eternidade da matria . Ainda que, no que diz respeito matria do mundo, Plato a considere agitando-se desordenadamente desde tempos imemoriais, para um lado e para o outro, at que Deus a chamou dessa disforme confuso para a beleza da ordem, decorando todas as suas partes de figuras harmoniosas e decentes, construindo assim finalmente o mundo. Herclides, discpulo de Plato. Apraz, no entanto, trazer para aqui o que disse Herclides, discpulo de Plato, acerca desta opinio: Outrora, diz, o mundo era informe e lodoso, ainda sem ter conseguido a integridade da sua forma, com as marcas separadas das coisas. De facto, nem a terra tinha estabelecido o seu centro como fumdamento de todas as coisas, nem o movimento perptuo do cu se resolvia em torno de um centro certo, mas tudo imvel, sem o uso do sol, definhava oprimido por um triste silncio. No persistia nada, para alm da calma difusa da matria disforme, antes que aquele princpio pelo qual foram produzidas e constitudas todas as coisas, produzindo um modo salutar de vida restitusse o mundo ao mundo, separasse o cu da terra e o mar do continente. Nesse tempo, primeiramente os quatro elementos, dos quais, como raiz e princpio de gerao, tudo se gera, receberam a sua ordem e forma prpria. Isto segundo ele165.
163 164

Como Porfrio, Jmblico, Plotino, Proclo, Apuleio, Alcino, Crantor, Simplcio, Taurus, Bessarion. Como Santo Ambrsio, Santo Agostinho, So Justino Mrtir, So Clemente de Alexandria, Teodoreto, Eusbio de Cesareia, Teofilato e Septmio. 165Ler Alcino, livro Sobre o ensino de Plato, c.12 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 155

Erro de Plato sobre a eternidade da matria donde nasceu o mundo . L Baslio, homilia 2., sobre o Hexmero., onde pensa que este erro dos Platnicos acerca da eternidade da matria, do qual tambm os Pitagricos e os Esticos estiveram imbudos, derivou das palavras do Gnesis a terra, porm, era informe e vazia, etc. erro refutado por Tertuliano, contra Hermgenes e Lactncio, liv 2, cap.9 166. Deste modo, pois, se exprimiram as opinies daqueles que filosofaram acerca da eternidade da matria, ainda que tenha havido outras disputas entre eles, enquanto uns falam de um nico mundo, outros de vrios. Sobre o que Santo Agostinho, 18. A Cidade de Deus, cap. 41. e no livro Quoduultdeus, sobre as heresias, Teodoreto, no livro De Materia et Mundo, Cirilo de Alexandria, liv. 2 Contra Juliano, Clemente de Alexandria, 5. Tapearias, e muitos outros. Continuando, Aristteles, afastando-se de Plato, ensinou claramente que o universo existiu desde toda a eternidade. Por isso em Hierofonte, sacerdote, diz-se que duplamente acusado: tanto porque no Liceu ensinou um nico Deus contra os ritos ptrios em honra dos dolos e da multido dos deuses; como porque anunciou a eternidade do mundo, quando toda a Grcia o julgava erguido no incio do tempo. No falta, porm, quem diga que Aristteles no assumia esta opinio como definitivamente demonstrada: mas que a teria lanado como provvel com argumentos dialcticos, sobretudo porque queria convencer os que afirmavam que o mundo fora produzido por um movimento fsico. Intrepretam assim a mente de Aristteles So Toms, Suma Teolgica I.p.q.46.art.I. Alberto, neste livro trat.1.c.1. Udalrico, na sua Suma liv.4.Argentinas, nas Sentenas II .d.I.q.2.art.1. Como argumento principal para pensarem assim, aduzem o que Aristteles,.I. dos Tpicos. cap.9, designou por problema dialctico: Se o mundo eterno ou no. Esta opinio, porm, no parece congruente com a mente de Aristteles, que no .4. e .8. desta obra, .I. Sobre o Cu, .2. A Gerao e a Corrupo,.12.Metafisica e, enfim, por toda a parte onde disserta sobre a efectivao do mundo, defende tenazmente a sua eternidade. Aristteles defende tenazmente a eternidade do mundo. Alm de que grande parte da sua doutrina, que nele se refere eficincia da causa primeira, se apoia sobre essa nica assero. Por isso, Afrodsias, quando lhe perguntaram o que mais lhe agradava em Aristteles, respondeu que se agarrava sua opinio sobre a eternidade do mundo, de preferncia s outras, porque lhe parecia que apenas nela Aristteles estava de acordo consigo. No era objeco o facto de Aristteles incluir isso nos
166S.

Clemente liv 8 das Recognitiones. S. Ambrsio I Hexaemeron c.1, Plutarco no Simpsio. Eugubino liv. 9 Perenni Philosophia. Mirandula I Examine veritatis c.11 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 156

problemas dialcticos. Primeiro porque sabia que muitos homens ilustres na cimcia eram de opinio contrria, o que era suficiente para se considerar um problema. Depois porque proclamou isso no expressamente mas apenas como exemplo; nos exemplos, porm, como ensina em I. dos Primeiros Analticos cap.39. no se requer a verdade. ARTIGO II QUE
O MUNDO FOI CRIADO POR

DEUS

NO INCIO DO TEMPO, COMO ENSINA A F: EM

QUE ANO TER SIDO CRIADO O MUNDO. Concluso. A f catlica, iluminada pela luz do Alto, e por muitos passos da

Sagrada Escritura. Seja o que for que Aristteles e outros tenham pensado, que o mundo no foi produzido desde a eternidade, mas no incio do tempo, pelo imprio e a vontade de Deus criador, ensina-o a f ortodoxa, que descendo da luz da primeira verdade, dissipa como nvoa os erros que se lhe opem, e derruba toda a montanha que se eleva contra a cincia de Deus. Servindo um ensino mais rico, tratamos neste lugar dois temas: Um, acerca do ano em que se acha que o mundo foi criado por Deus; o outro sobre se a nova criao do mundo se pode demonstrar com argumentos fsicos. Opinio dos que crem que o mundo surgiu no Outono . Quanto ao primeiro, o Abulense, quest.21. sobre o captulo I. do Gnesis, e noutros lugares, o Lirano, 1. e 7. do Gnesis, e o 12. do xodo, alm de alguns passos de Hebreus, e de Telogos mais recentes, pensam que o mundo foi criado no Outono, em Setembro, estando o Sol volta do fim da Virgem, ou do princpio da Balana. Os Egpcios iniciavam o ano em Setembro . Que o mesmo pensavam os Egpcios, pode deduzir-se do facto de comearem o ano em Setembro, como refere Josefo, no.I.livro das Antiguidades Judaicas. Costume que no parece ter outra origem, seno o facto de estarem convencidos de que nesse ms se situavam os primrdios do mundo. Uma das principais razes em que se fundamentam os autores referidos (para omitirmos as que tiraram da Sagrada Escritura), que era muito conveniente que as rvores fossem criadas por Deus no estado completo e at com frutos maduros. Primeiro porque as obras de Deus so perfeitas. Depois porque esses frutos foram imediatamente dados como alimento, tanto aos nossos primeiros pais, como aos animais selvagens, como consta do captulo .1. do Gnesis. Logo, como no ms de Setembro os frutos das rvores costumam estar maduros e prontos para serem comidos, parece claro que Deus produziu as rvores e todo o mundo nesse ms. Acrescente-se que, se no nosso hemisfrio as rvores tivessem sido criadas na Primavera, aconteceria que entre ns nem no Outono do prprio ano da criao do

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mundo, nem dos seguintes, deveriam as rvores ter frutos maduros, uma vez que tinham mostrado frutos maduros na Primavera. De facto, vemos que acontece o contrrio. Damasceno, livro .2. de A F Ortodoxa, cap.7. Leo, sermo.9. De passione, Atansio, nas questes a Antoco, q.17. (se que se trata de obra sua). Rbano, sobre o cap.12. do xodo. Isidoro, 5. das Etimologias, no captulo acerca dos tempos, Agostinho, nas questes do Antigo e Novo Testamento q.106. Cirilo de Jerusalm, catequese 14. Beda, no livro Acerca da ordem dos tempos, cap.28. Ambrsio, livro.I.do Hexameron, cap.4. Teodoreto, quest.72., sobre o xodo, e quase todos os mestres da teologia escolstica, afirmam que o mundo foi criado na Primavera, no ms de Maro167. O que foi tambm estabelecido pelo Snodo de Jerusalm, conduzido por Tefilo, bispo de Cesareia, legado do Papa Vtor I. Os seus decretos so lembrados por Beda, no livro citado, captulo.40. E isto no foi apenas opinio dos Padres, mas tambm dos antigos Astrlogos, que por isso viam o movimento do Sol no princpio do Carneiro. E dos poetas, o prncipe dos quais entre os Latinos, cantou assim: No creio que outros dias tenham brilhado com a primeira Origem do mundo nascente nem que tenha tido outro arranque. Era a Primavera, o vasto mundo produzia a Primavera E continha os invernais sopros do Euro.168 Destas opinies, ainda que nenhuma se apoie em argumentos totalmente certos e indubitveis, muito mais verosmil a que afirma que o mundo comeou na Primavera, especialmente pela multido e autoridade dos mestres que a defendem. Ora, como no s no hemisfrio norte, mas tambm no hemisfrio sul, a Primavera e o Outono so em meses diferentes, quando dizemos que o mundo foi criado na Primavera, falamos da Primavera do nosso hemisfrio. Excelncia do hemisfrio norte. Que as coisas se passaram assim, demonstra-o o facto de que era congruente que Deus entregasse o mundo recentemente criado na melhor poca do ano, neste nosso hemisfrio, que o mais nobre e ilustre, como o demonstra o nmero, a grandeza e a beleza dos astros que brilham no Plo Norte. E sobretudo porque nele se deveria edificar Jerusalm, consagrada pela presena de Cristo Senhor e pelos mistrios da nossa redeno, e tambm porque nele havia de se erguer a futura cabea do mundo, Roma, mestra da santidade e da f; e a Europa, onde a Repblica Crist sempre floresceu com uma especial dignidade, para o que verosmil que Deus olhasse quanto na formao do mundo.
167Afirmam

que o mundo foi criado na Primavera: o Damasceno, Leo, Atansio, Rabano, Isidoro, Agostinho, Cirilo, Beda, Ambrsio, Teodoreto e o Snodo da Palestina . 168Virglio: Gergicas, 2.

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Elogio da Primavera. Opinio de Santo Ambrsio. Por outro lado, que a Primavera o melhor tempo do ano, claramente o mostra a sua amenidade, temperatura e adequao ao germinar, conservar e desenvolver das coisas; no Outono, pelo contrrio, tudo se desnuda e tende para a corrupo. Opinio a favor da qual escreveu Santo Ambrsio, cap.4. do primeiro livro do Hexameron: era necessrio que o mundo comeasse onde existia para todos a adequada temperatura primaveril. Por isso o ano exprimiu a imagem do mundo nascente, para que depois dos frios nebulosos e das sombras do Inverno, habitualmente brilhe o esplendor mais sereno do tempo da Primavera. Portanto, o primeiro surgir do mundo deu ao curso dos anos a maneira de um fruto, para que segundo essa lei surgissem as mudanas dos anos e no incio de cada ano a terra produzisse novos gneros de sementes, como no princpio dissera o Senhor Deus: Produza a terra a erva. E, um pouco mais abaixo: convinha que o princpio do ano fosse o princpio da gerao, e a prpria gerao fosse favorecida por mais fortes brisas. De facto os tenros comeos das coisas no poderiam suportar o mal de frio mais spero, nem aguentar as agruras do calor trrido. Estas as ideias de Santo Ambrsio. Com elas consentneo encontrars o pensamento de Teodoreto, quest. 72. Sobre o xodo. Sobre a criao do mundo no ms de Maro. As prerrogativas deste ms. O dia da criao do mundo. Depois, que o mundo foi criado no ms de Maro, o que o mestre da escolstica na histria do Gnesis afirma que um dogma, a razo : porque nesse ms Deus libertou Israel da escravatura do Egipto, durante ele uniu, no ventre da Virgem Maria, a Si a nossa natureza, e expiou os crimes dos homens com o sangue derramado na cruz. Por isso parece que era conveniente que no mesmo ms produzisse o homem e o mundo. Quanto ao prprio dia da criao do mundo, Estrabo e Rbano, sobre o cap. 12 do xodo, dizem que foi o dia doze de Maro. So Jernimo, no livro acerca dos Escritores Eclesisticos, e muitos outros afirmam que foi no dia vinte e cinco do mesmo ms. Acrescentam que no mesmo dia Cristo ressuscitou dos mortos, e mais, em dia de domingo; o que tambm afirmado pelo Papa Leo na carta nona a Discoro. E o mesmo canta a Igreja no hino dominical: No primeiro de todos os dias (isto , o dia do Senhor), no qual o mundo se ergue criado, e o Criador, vencida, a morte, nos liberta. Por isso deve-se adoptar esta opinio. Resposta aos argumentos da parte contrria. A respeito do que parecia demonstrar que o mundo surgiu, no na Primavera, mas no Outono, deve responderse, em primeiro lugar, que Deus no produziu (nem isso era exigido pela perfeio da

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obra), em todo o mundo todas as rvores com frutos maduros; mas com bela variedade, criou, segundo a diversidade dos lugares, umas rvores florindo primaverilmente, outras carregadas de frutos maduros, e outras de frutos verdes. Vrias opinies sobre o estado das rvores que Deus criou no princpio do mundo . Porque se as rvorse exibiram frutos maduros por toda a parte, mesmo em muitas regies que, como as que pertencem ao nosso hemisfrio, contra o prprio Sol e cu, isso efeito da graa do Pai supremo, em relao ao mundo recm-formado. E assim, onde isto acontece, dir-se- que, para que no prximo Outono e nos seguintes tivessem frutos, teriam sido ento conservadas pelo poder divino com os primeiros frutos at ao Outono. O que no de espantar, uma vez que tambm os produziram contra a ordem antural, por decreto divino. Ou dir-se- que as mesmas rvores, no princpio, umas tinham frutos maduros que pereceram antes do Outono, outras frutos verdes que alcanaram a maturidade no Outono; e assim, nos anos seguintes, respeitada a ordem de germinar e frutificar em todo o orbe, segundo a natureza e a variedade dos lugares. ARTIGO III. A CRIAO DE UM MUNDO NOVO NO SE PODE DEMONSTRAR COM ARGUMENTOS NATURAIS, AINDA QUE ABUNDEM OS ARGUMENTOS A FAVOR DA SUA PROBABILIDADE. Quanto questo que nos propusemos explicar em segundo lugar, isto , se, posta de lado a f, se pode demonstrar com argumentos naturais a novidade do mundo, responde So Toms, na Suma de Teologia Ip., quest.46., art.2. e 1ivro .2. Contra gentes cap.38., e Caprolo, nas Sentenas II .dist.1. art.1., que no se pode 169. O que tambm afirmou So Gregrio, na primeira homilia sobre Ezequiel. E, de facto, rectamente, uma vez que s pela capacidade da luz da razo no se pode aduzir nenhum argumento que claramente nos comvena disso. O que deve entender-se da criao do mundo tomada de modo absoluto. De facto, que o mundo tenha existido desde a eternidade, no sentido em que o entendeu Aristteles, completamente improvvel e ser refutvel com argumentos firmes e claros. Assunto de que se trata a seguir. Que o mundo no poderia ter existido eternamente, como pensou Aristteles. Provveis argumentos convincentes da novidade do mundo. Alis, para rejeitar toda a criao eterna do mundo, tanto a aristotlica, como qualquer outra, alguns costumam aduzir argumentos verosmeis: 1 Agostinho. Pelo consenso comum dos homens . Em primeiro lugar, porque, como dissemos acima, e o prprio Aristteles admite, quer neste passo, quer em .1. Sobre o
169Basslio

II Sentenas d.1, q.5 e Rabi Moiss liv 2, c. 27 .

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Cu, c. 10.tex. 102, quase todos os filsofos da Antiguidade atribuiram um comeo ao Universo. De tal modo que a mesma opinio parece ter sido tradicionalmente transmitida pelos primeiros habitantes da terra e recomendada posteridade. Argumentos semelhantes, aduzidos por to grave e unnime autoridade de sbios, como se fosse a voz da natureza e o sentir da verdade, costumam ter uma extraordinria importncia na filosofia, como confessa Aristteles no livro acerca Da adivinhao atravs dos sonhos, e no livro .7. da tica. Segundo argumento: Da criao das artes . Em segundo lugar, porque consta em que poca floresceram os cultores das artes; como se l em Santo Atansio, no discurso Contra os dolos, em Clemente de Alexandria, 1. das Tapearias, Josefo, 1. Antiguidades, c.2, Heliodoro, liv. 2, Estrabo, ltimo da Geografia, Plnio, liv. 7 da Histria natural, cap.56. Polidoro, no livro Da Descoberta das Coisas, Diodoro, liv. 2. Antiguidades cap.2. e outros. Terceiro argumento: Das histrias dos tempos antigos. Terceiro. Porque se investigamos as memrias da antiguidade, tudo o que os historiadores pagos nos transmitiram posterior ao dilvio de No. Assim, Beroso Caldeu, cuja histria foi considerada a mais antiga, comeou no dilvio, como observou Josefo, no livro 1. Contra pio. M. Varro, o mais diligente investigador das origens, no referiu nada anterior ao cataclismo de Ogiges; ora, Ogiges foi contemporneo do Patriarca Jacob. Trogo de Pompeia comea em Nino, que mil e novecentos anos depois da criao do mundo, fundou o reino da Assria, que foi o primeiro de todos. Prova-se, portanto, a novidade do mundo a partir do facto de as tradies dos historiadores terem tido um incio. Daqui tambm o que diz Lucrcio no livro quinto do seu Poema: Por outro lado, se no houve nenhuma gerao original Da Terra e do Cu, foram sempre eternos. Porque que antes da guerra de Tebas e do fim de Tria, Outros poetas no cantaram tambm outros factos? Onde foram parar tantos feitos de tantos heris, E no floresceram cantos nobres de fama eterna?170 Resposta de alguns. A estas razes contrapem os defensores da eternidade que por algum acontecimento de imensa vastido, a lembrana, as artes e os escritos da humanidade, desapareceram juntamente com as pessoas, pela gua e pelo fogo. Pois dizem que, por determinados perodos de anos, costuma haver inundaes e deflagraes de terras: inundaes pela conjuno dos planetas hmidos com os signos pluviosos, deflagraes pela conjugao dos planetas secos com os signos do
170Lucrcio:

De Rerum Natura, V, 324-328 .

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calor. Assim se renovaria o mundo do mesmo modo que voltaria o ornamento dos antigos. Refutao. Acontece, porm, que esta resposta no satisfaz, porque, apesar de terem acontecido alguns cataclismos regionais, como Niliaca, tica, Tessalnica; ainda que, atiado o incndio da matria sulfrea no subsolo dos lugares, alguns pedaos de terra tenham desaparecido, fantasioso pensar que haja alguma fora na natureza que consiga introduzir em toda a terra uma inundao ou um incndio, como recorda Aristteles no livro 1. dos Meteorolgicos, cap. 14171. Quarto argumento: a partir do decrscimo dos corpos. Santo Agostinho, So Cipriano, Plnio, Homero. Por fim, alguns procuram provar que o mundo no existiu desde a eternidade, partindo dos sinais da decadncia dos corpos humanos. Pois, como Santo Agostinho, 15. A Cidade de Deus, cap.9., So Cipriano, Contra Demtrio. Plnio, livro 7. Histria Natural, cap.16., Aulo Glio, livro 3. Noites ticas, cap.10. e outros autores atestam, quanto mais avana o tempo, mais pequenos so os corpos que a natureza apresenta. O que j noutros tempos afirmou Homero, Ilada 6. E Juvenal, na Stira 15, com estas palavras: A Terra produz agora homens maus e pequenos, Logo, um deus qualquer observou, riu-se e odiou. Pelo que, se os homens tivessem existido desde sempre, decrescendo pouco a pouco a sua estatura, j teriam chegado estatura mais pequena. Estes e outros argumentos semelhantes (dos quais So Toms refere e desfaz alguns, Suma de Teologia I p. q. 46 art. 2, e Filo Judeu, no livro acerca da Incorruptibilidade do mundo, se que se trata de obra sua) com alguma probabilidade apoiam a opinio da novidade do mundo, conseguida s pela luz da razo; opinio que, apoiando-se nos testemunhos da f catlica certssima. QUESTO IIII. DE
QUE MODO SE DEVEM DESFAZER OS ARGUMENTOS DOS FILSOFOS A FAVOR DA ETERNIDADE DO MUNDO

ARTIGO I ARGUMENTOS DE ARISTTELES Uma vez que tanto Aristteles, como outros, que procuraram estabelecer a eternidade do mundo, se afastaram da verdade, vamos reunir e refutar os seus principais argumentos. Primeiro argumento: a mobilidade natural . O primeiro argumento de Aristteles apresenta-se assim, neste livro, texto 4. Se o movimento no existiu desde a eternidade, o motor e o mvel que o causaram, ou comearam a existir, ou
171Cf.

Sneca: I.6. Questes naturais c. 27 e 29.; Ccero: 2. A natureza dos Deuses .

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existiram sempre; se comearam a existir, foi, portanto, por alguma gerao e movimento. Assim, aquele movimento que antes se dizia primeiro j no foi o primeiro. Se, porm, existiram sempre, absurdo que na eternidade nem movesse nem o outro fosse movido. Sobretudo porque no se pode assinalar nenhuma razo para que depois se introduzisse o movimento. Por conseguinte sempre existiu o movimento e a universalidade das coisas. Segundo argumento: a eternidade do tempo . Segundo argumento, a partir do mesmo tema, no texto 10: O tempo eterno, logo tambm o movimento. A argumentao a partir do antes e do depois. Prova-se o asserto: De facto, se o tempo teve um princpio, primeiro no existiu e depois existiu. Ora a noo de anterior e posterior no existe sem a noo de tempo. Portanto, antes que existisse tempo j existia o tempo. Tem, pois, de se admitir que sempre existiu o tempo. Terceiro argumento: a natureza do momento . A terceira razo, do mesmo tema, texto 11:No h tempo nenhum sem um momento; ora o momento o fim do passado e o incio do futuro. No pode, por conseguinte, imaginar-se qualquer tempo antes do qual no exista nada e depois do qual j exista algo. O tempo , pois, eterno. Quarto argumento: Consequncia necessria do movimento. Quarta razo, no mesmo captulo, texto 12. Se o movimento viesse a ter fim, dar-se-ia um movimento posterior ltimo, o que repugna. Portanto, o movimento infinito, no s quanto ao comeo, mas tambm quanto ao fim. Prova-se o asserto, porque mesmo depois de qualquer movimento, ficaria ainda algum mvel e motor pelo qual fosse movido; e assim, quele movimento que se dissesse ltimo, outro se seguiria. Quinto argumento: a existncia da ordem . Quinta razo, texto 15, captulo 2. Deus e a natureza amam a ordem em todas as coisas. Mas que por um tempo quase infinito no houvesse movimento e depois comeasse a haver contra a ordem, porque a ordem consiste na proporo, e no existe qualquer proporo do finito para o infinito. Portanto, o movimento nunca comeou; existiu sempre. Sexto argumento: da imobilidade do primeiro agente. Sexta razo do captulo 6, texto 53. O mesmo, agindo do mesmo modo, produz sempre o mesmo. Por isso, uma vez que o primeiro motor sempre o mesmo e imvel, ou sempre produziu o movimento ou nunca, mas esta ltima hiptese manifestamente falsa. Tal argumento l-se tambm no livro 12 da Metafsica, texto 30. Stimo argumento: a lei do agir de Deus e da natureza . Stima razo, do captulo 7, texto56. Deus e a natureza do possvel produzem o melhor. Ora melhor que o movimento do cu seja contnuo e perptuo. Porque do mesmo modo que

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prefervel ser a no ser, assim prefervel ter existido sempre a comear a existir. Logo, o movimento do cu contnuo e eterno. ARTIGO II OS ARGUMENTOS DOS OUTROS Porque Proclo, Simplcio, Avicena e Averris empreenderam defender a opinio de Aristteles sobre a eternidade do mundo, devemos combater os seus principais argumentos. Plato: o arqutipo do mundo. Portanto, argumentavam assim: o arqutipo do mundo, ou seja o modelo do mundo que existe na mente divina, nico e eterno; mas Deus, como vrias vezes disse Plato no Timeu, formou este mundo, que cai sob os sentidos, como a mais perfeita imagem do arqutipo, portanto, assim como a fez singular e nica, segundo o prprio modelo, assim o deve fazer eterno; de outro modo no seria imagem perfeita, pois no exprimiria o seu modelo, nem perfeita, nem convenientemente. Segundo. Nada mais prprio do bem do que difundir-se; ora Deus, pela Sua essncia, tambm bem infinito, logo foi extremamente conveniente que difundisse pelas outras coisas e lhes comunicasse a sua bondade. No parece, porm, consentneo que tenha adiado esta comunicao. Logo, mostrou-a sempre e assim produziu as coisas desde a eternidade. E a fora deste argumento corroborada: pois o fogo, se houver matria e no surgir impedimento algum, faz aparecer a sua natureza queimando; o que corresponde sua perfeio. Pelo que era justo que Deus desenvolvesse efectivamente, desde a eternidade, o seu poder criador, uma vez que aquilo que pertence perfeio das coisas criadas de modo nenhum se lhes deve negar. A isto tambm corresponde o facto de que significa maior generosidade que se conceda mais cedo do que mais tarde; e que a graa tardia produz o ingrato; assim como tudo aquilo que ao dar-se no fica a fazer falta, se no se d enquanto se tem, no parece ser tido de modo adequado. Terceiro. Ou Deus quis criar o mundo e no pde, ou pde e no quis, ou no pde nem quis. Ou quis e pde. Se quis e no pde, fraco: o que no pode acontecer em Deus. Se pde e no quis, invejoso, o que igualmente alheio a Deus. Se no pde nem quis, fraco e invejoso; logo, nem Deus . Se quis e pde, o que s a Deus pertence, segue-se que Deus criou o mundo desde a eternidade, portanto, etc. Quarto. Tal como um querer novo em relao a uma aco antiga, assim est um querer antigo em relao a uma aco nova. Ora, um querer novo no pode ser causa de uma aco antiga; logo, tambm um querer antigo no ser causa de uma

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aco nova. Consequentemente do querer eterno de Deus no pde seno seguir-se um efeito eterno. Quinto. Deus comeou a criar no incio do tempo: ou porque lhe desagradou a anterior ausncia de aco, ou porque caiu na construo do mundo de modo fortuito e por uma imprudente temeridade. Mas em Deus no tm lugar, nem o desagrado em relao a si prprio, nem o acaso, nem a temeridade: portanto nunca comeou a criar, uma vez que no criou antes, de modo que criou desde a eternidade. Sexto. Aquilo que existiu sempre e , pela sua essncia, causa da existncia de outro, no pode fazer que exista de facto o que antes s existia em possibilidade. Ora Deus existiu sempre e pela sua essncia causa das coisas: logo no pde fazer com que o que antes no existia comeasse a existir. Portanto, no poderia ter criado depois as coisas a no ser que as criasse desde a eternidade. Stimo. No pode apresentar-se nenhuma razo adequada para que se o mundo comeou a existir, no tenha sido criado antes ou depois. Portanto, como Deus no faz nada sem a melhor razo, deve dizer-se de preferncia que o mundo foi criado por Ele desde toda a eternidade, a dizer que comeou no incio do tempo. ARTIGO III RESPONDE-SE AOS ARGUMENTOS DE ARISTTELES A regra da f, como tribunal da verdade. Estas e outras razes semelhantes, que induziram as pessoas sem teologia e a luz da f no erro de pensarem que o mundo no poderia no existir desde a eternidade, se a razo humana no pudesse refut-las, deveria recorrer regra da f, como tribunal da verdade, mas a razo humana pode e de forma fcil, refut-las e destru-las. Resposta primeira objeco. Por conseguinte, ao primeiro argumento de Aristteles, concedida a maior, deve dizer-se que o motor que no Deus, como, por exemplo, a inteligncia, e o mvel, como, por exemplo, o orbe celeste, comeou a existir, no por gerao ou movimento, mas por criao, que no pressupe gerao nem movimento. Resposta segunda objeco. O tempo e o espao sempre foram imaginrios . Ao segundo, deve negar-se o antecedente e, como prova, responder-se que, quando dizemos que no havia tempo antes, mas comeou a haver depois, aquele antes no implica diferena de tempo verdadeiro e real, mas imaginrio, que a seu modo, sempre existiu, tal como o espao imaginrio. Resposta terceira objeco. Ao terceiro, concedida a maior, deve negar-se a menor, que Aristteles no prova, mas, como notou Santo Toms, na Suma de

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Teologia I p q46 art. 1, supe a perpetuidade da antecedncia e a sequncia do tempo, que deveria provar-se. Resposta quarta objeco. Mesmo depois do Dia de Juzo haver algum movimento. Ao quarto deve dizer-se, em primeiro lugar, que o movimento nunca faltar na natureza das coisas. De facto, mesmo depois do dia do Juzo Universal, no s os Anjos, mas tambm os homens podero deslocar-se, se quiserem, e o fogo dos infernos, queimar os corpos dos lanados no fogo eterno, e, finalmente, acerca das substncias intelectuais observam-se algumas mudanas: ainda que todas pudessem perecer por completo, se Deus negasse o concurso sem o qual todas as criaturas se aniquilam. Deve, alm disso, dizer-se que, assim como no incio do tempo formou um mundo novo, assim, no fim dos tempos renovar todas as coisas 172. E no seria absurdo que permanecessem os mveis e aquilo que os move sem existir movimento, se assim o estabelecesse o senhor e autor universal, uma vez que isso conviesse nesse estado do mundo. Resposta quinta objeco. Ao quinto, admitida a proposio, deve negar-se o suposto, e, para provar isso, diga-se: de acordo, no h qualquer proporo do finito para o infinito; e a ordem das coisas naturais consiste em grande parte na proporo; mas Deus, que no est sujeito s leis da natureza, ao no querer que houvesse movimento desde a eternidade, esperava tambm uma ordem diferente, feita por Ele prprio, a partir da qual convinha que o mundo comeasse a ser no incio do tempo, de preferncia a ter existido desde sempre. Que Deus no criou o mundo no incio em desordem . No, foi, portanto, fora da ordem divina o mundo ter comeado depois de um imaginrio tempo infinito. O que dito nos permite avanar. Resposta sexta objeco. Ao sexto dizemos que se age sempre do mesmo modo e faz o mesmo, quando se age s na dependncia das leis da natureza, o que no acontece com Deus, que age com liberdade absoluta173. Resposta stima objeco. Ao stimo responde-se dizendo que a natureza faz o melhor que pode; mas o movimento no depende apenas da natureza, mas de um motor livre. Ora Deus, no faz sempre o melhor, uma vez que pode fazer coisas melhores at ao infinito; ainda que faa sempre o que, tendo em conta todas as circunstncias, mais conveniente. Ora seria mais conveniente que a criao do mundo se realizasse no incio do tempo, como diremos em breve.

172Sobre 173Ler

este assunto, l os Doutores IV Sentenas d. 43; Apocalipse 21, 5 . a questo 5 deste captulo segundo .

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ARTIGO IV DISSOLVEM-SE OS ARGUMENTOS DOS OUTROS Por sua vez, os argumentos dos outros devem explicar-se deste modo: Para que o mundo imite o arqutipo divino . O primeiro, assim: Este mundo foi tirado do arqutipo da mente divina e manifesta o seu modelo por uma imitao perfeita; perfeita, digo, no simplesmente, como observa So Toms, primeira parte da Suma de Teologia, questo 47, art.1; mas enquanto foi feito tal como Deus concebera na sua arte divina que havia de o produzir. Nem devia ser eterno pelo facto de a sua ideia ter sido eterna, uma vez que Deus determinou no o produzir seno no incio do tempo. Do mesmo modo, o facto de qualquer obra de arte imitar o arqutipo do artfice criado no implica que seja coeva do arqutipo, mas que o exprima e siga formalmente. Por fim, se o argumento proposto tivesse importncia, seria necessrio que a fbrica do mundo, tal como a sua ideia divina, fosse isenta da massa corporal, como rectamente argumentou Justino Filsofo174, em Quaestiones ad gentes, q. 8. Explicao do segundo: muito prprio do sumo bem comunicar-se; mas esta comunicao s criaturas, uma vez que absolutamente livre e espontnea, pde Deus adi-la o tempo que quis. E, de facto, nenhuma razo necessria exigia que fosse eterna; e Deus no est para as criaturas como para a estopa est o fogo, que ao agir pela necessidade da natureza, no pode, perante a matria, no agir. A comunicao de Deus s criaturas livre . De facto, comunicar-se s outras causas, produzindo-as de tal modo que no possa deixar de as produzir, uma perfeio simples; mas uma perfeio com alguma mistura de imperfeio, uma vez que agir sem liberdade e escolha inclui imperfeio, a qual no pode verificar-se em Deus. Nem convinha divina liberalidade adiar o benefcio da criao. prprio da liberalidade conceder ordenadamente. Pois prprio da liberalidade divina dar de modo ordenado; no imediatamente, se convm mais adiar o benefcio. Ora, como diremos a seguir, convinha adiar a criao do mundo. Porque que Deus no criou o mundo desde a eternidade . Explicao do terceiro: Deus pde criar o mundo desde a eternidade, segundo o modo que progressivamente explicmos, mas no quis; no porque lhe faltasse o poder ou a inveja o detivesse, mas porque decidira, por desgnio da sua sabedoria divina, no o produzir seno no tempo. Primeiramente porque, como diz So Toms 2 Contra Gentiles, c.38 claro que, pela criao temporal do mundo, Deus nem age por necessidade natural, nem precisa de coisa nenhuma, mas feliz em si mesmo 175. Finalmente, porque assim torna-se mais evidente a dependncia das coisas em
174Justino 175L

Filsofo . S. Toms Summa Theologiae, I, q. 46, ar. 3 .

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relao a Deus: uma vez que aquilo que no existiu sempre, claramente tem uma causa da qual provm, o que em algo criado desde a eternidade menos evidente. Por que razo a eterna vontade de Deus pde ser a causa da nova procriao das coisas. Explicao do quarto: Assim como um querer novo, isto , que comeou a existir agora, no pode produzir uma aco antiga, isto , que j existiu, porque toda a causa antecede, pelo menos segundo a natureza, o efeito, assim um querer antigo, isto , que j cessou, no pode excitar uma aco nova, isto , uma aco que agora comece a existir; porque aquilo que no existe de modo nenhum, no pode por si s fazer com que agora exista. Apesar de tudo, o querer de Deus anterior, isto , que sempre existiu desde a eternidade e sempre existe, pode ser causa de nova aco e nova procriao do Universo. No admira que a vontade divina de produzir o mundo tenha existido sempre e o mundo no; desde toda a eternidade, Deus quis criar o mundo, mas de modo a no querer cri-lo desde a eternidade. Opinio sobre a qual escreve Hugo de So Victor, 1 sobre Os Sacramentos, parte 2, caps. 10, e. 11: a vontade foi eterna, mas no foi eterna a obra dessa vontade; na verdade sempre quis fazer, mas no quis fazer sempre; e sim fazer algum dia o que sempre quis algum dia fazer. Portanto, quis sempre, pela sua bondade eterna e, pela sua sabedoria eterna sempre disps o que pelo seu poder eterno faz algum dia. Algo semelhante lers em Santo Isidoro, livro I, De Summo Bono. Como Deus, sem qualquer mudana ou inconstncia, criou o mundo do nada . Explicao do quinto. Deus, levado pela sua excelsa bondade, no incio do tempo, usou a sua potncia eficaz na criao das coisas; no porque se arrependesse da sua quietude inicial; nem porque, por acaso ou fortuita inconstncia, tenha resvalado na construo do mundo, mas porque, agradando-lhe o seu eterno repouso, agradou-lhe no incio do tempo, a obra do mundo, concebida pela mente eterna, formar externamente, e isso sem uma nova mudana de conhecimento. Pois conheceu agir em repouso e repousar agindo, e pode ter, para uma nova aco, no um novo, mas um eterno desgnio, como dizamos antes, e diz Santo Agostinho, A Cidade de Deus, 12.16. O que l tambm no livro II, cap.10 das Confisses e em Santo Atansio no sermo 2. Contra os Arianos. Explicao do sexto: Deus pela sua essncia causa das coisas, no como se a existncia das outras coisas se seguisse necessariamente da existncia da essncia divina176, mas porque, no por algum acrescento a si prprio, mas pela sua potncia, que se identifica com a sua essncia, que produz as coisas, mas livremente e intervindo uma aco externa, explicmos supra.
176Sobre

este assunto disputa S. Boaventura, I. Sentenas d. 44.q.3 .

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uma questo ftil, perguntar-se porque que que Deus no criou o mundo antes. Explicao do stimo: uma questo ridcula, aquela pela qual se pergunta: se Deus estabeleceu criar o mundo no incio do tempo, porque razo o no criou antes ou depois? Como ridculo especular porque que no fez mais ou maiores corpos. Pois, dado que fossem quantos fossem formados, deviam ser finitos, no termo sempre surgiria a mesma questo do pensamento, em busca de outro fim, e sempre se perguntaria porque que Deus no produziu uma criao mais ampla. Portanto, pelo mesmo motivo ftil e vo investigar porque que Deus preferiu criar o mundo ento e no antes ou depois: em qualquer momento que criasse o mundo, no tempo ou no incio do tempo, sempre surgiria a mesma questo. Deve, pois dizer-se que Deus fez o mundo ento, porque o quis fazer ento e ento, por um desgnio secreto da sua sabedoria, no sem uma ptima razo, ainda que desconhecida de ns, escondida entre os rgios tesouros da Sapincia divina, determinou que o havia de produzir. Por fim, este argumento desfaz-se por um amplo discurso em So Clemente, livro 8 Recognitionum, em Santo Agostinho: II A Cidade de Deus, cap. 5. QUESTO V SE DEUS
CRIOU O MUNDO POR UMA NECESSIDADE DA NATUREZA

ARTIGO I A PARTE QUE NEGA ABSOLUTAMENTE VERDADEIRA Em ordem explicao desta controvrsia, de notar que agir segundo a natureza agir de tal modo que no se poderia no agir177. O que acontece de dois modos: um modo, quando o agente intervm na coisa s pelo impulso da natureza, para alm de qualquer acto da inteligncia e da vontade, como o fogo quando aquece. O segundo, quando, apesar de agir pela inteligncia e bondade, no opera, porm, pelo prazer e a liberdade, de modo que no pode nem suspender nem evitar a aco. Assim, na natureza divina, O Pai, pelo acto de entender, gera o Filho; o Pai e o Filho pelo acto de amar geram o Esprito Santo. Posto isto, nenhum filsofo foi alucinado a ponto de julgar que Deus agisse por necessidade da natureza, no primeiro sentido, uma vez que todos atriburam natureza divina uma inteligncia e uma vontade. Quanto ao segundo modo, porm, foi grande a dissenso entre eles, com uns a opinar que Deus criou livremente, e outros necessariamente. Controvrsia que devemos rebater aqui. Argumentos pelos quais parece demonstrar-se que Deus age por necessidade da natureza. E, em primeiro lugar, a favor desta segunda parte da questo, licito argumentar do modo seguinte: em qualquer agir de Deus, Ele necessariamente; logo
177Durando

I Sentenas d. 43, q.4 .

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Deus produziu o mundo necessariamente. Prova-se o antecedente, porque se Deus no agisse necessariamente, agiria por contingncia, o que no de admitir, uma vez que a contingncia implica mutabilidade e inconstncia, da qual toda a operao divina est a grande distncia. Segundo, confirma-se o mesmo antecedente do seguinte modo: o que Deus sabe, sabe-o necessariamente; logo, o que Deus quer, quere-o necessariamente. Mostra-se a consequncia: a vontade de Deus no menor que a cincia de Deus, uma e a mesma coisa com a essncia divina, pela qual Deus quer fazer qualquer coisa fora de si, a perfeio divina, que no podendo estar ausente de Deus, necessrio ser Deus querer produzir algo fora de si; da que tenha criado o mundo necessariamente. Nesta questo, veremos primeiro o que se deve pensar; depois explicaremos o que pensou Aristteles. Quanto ao primeiro, deve afirmar-se em absoluto que Deus criou o mundo, no por qualquer necessidade natural, mas livremente; o que a F Catlica ensina, com muitos testemunhos da Sagrada Escritura178, como o Salmo 134: O Senhor fez tudo o que quis. Apocalipse, 4: Tu criaste todas as coisas e pelo teu querer existiram e foram criadas; e no cap.1 da epstola aos Efsios, que faz tudo segundo a sua vontade. Textos que indicam que Deus, no s poderoso, na sua inteligncia e vontade, mas tambm opera segundo o seu arbtrio. Com argumentos. tambm confirmado por So Toms, II Contra Gentiles, cap. 23; e na questo De Potentia, q.3, art.15, do modo seguinte: Em primeiro lugar, que Deus age pela inteligncia e pela vontade, do que, como dissemos supra, nem os filsofos pagos duvidaram (posto que entre eles o primeiro de todos, Anaxgoras, afirmou que o intelecto divino a causa eficiente de todas as coisas, como referem Aristteles, 1 Metafsica, cap.3, e Plato, no Teeteto) confirma-se, digo, deste modo: ao Primeiro agente pertence a primeira e a mais perfeita operao, assim como ao primeiro motor, o primeiro e mais nobre movimento: mas a operao proveniente da inteligncia e da vontade est muito acima da operao da natureza, logo encontra-se no primeiro agente, portanto em Deus. Ordenar funo do sbio. Alm disso, como consta do 1 Metafsica, cap.2, ordenar funo e dever do sbio, o que de certeza no se pode mostrar a no ser por aquele que conhece e ama a proporo e relao das coisas entre si. Como, pois, na universalidade das coisas brilha de tal modo a elegncia da ordem, sem dvida se segue que o mundo foi criado por deciso da divina sabedoria e por efeito do amor divino e portanto pela inteligncia e vontade.
178Prova-se

pelos testemunhos sagrados, Salmos, Apocalipse, Paulo aos Hebreus.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 170

Assim, que Deus, no por necessidade, mas livremente, criou o mundo e o universo, porque fora de si no pode fazer nada seno por sua livre e espontnea vontade, mostra-se deste modo: Como Deus sumamente bom e infinitamente perfeito, encontra na sua essncia toda a razo de bem apetecvel, como tambm Aristteles diz em 2. da Grande Moral, cap.15 e 7 da Poltica, cap.1, no precisa de nada fora de si, mas feliz e bem-aventurado pela sua natureza e por si prprio, portanto, a vontade divina no apetece nada fora de si; por isso no produz nenhuma criatura por necessidade. Se Deus quisesse necessariamente que existissem criaturas, seriam infinitas em acto. Igualmente, Deus amando a prpria bondade, quer outros seres fora de si, enquanto eles podem, sua maneira, ilustrar o ser divino e participar nele; portanto, como se pode participar no ser divino de infinitos modos, se Deus, pelo facto de amar necessariamente a sua bondade, necessariamente quisesse que existissem criaturas, como no h qualquer razo para que prefira que existam estas e no aquelas, que sejam muitas e no poucas, nesse caso teria dispendido toda a sua infinita fora na respectiva produo; e assim seriam em acto infinitas na natureza das coisas. O que, de facto consta afastar-se muito do que no 3 livro. desta obra foi discutido179. Alm disso, toda a perfeio que existe nas coisas criadas, tem necessariamente de existir de modo mais excelente em Deus: ora o livre arbtrio uma das maiores perfeies da natureza intelectual, existe, portanto, em Deus, que, por isso escolhe livremente todas as suas aces externas, pelas quais se comunica s criaturas. Resposta ao primeiro argumento a favor da opinio contrria . Posto isto, quanto ao argumento que parecia opor-se a estas afirmaes, deve negar-se o antecedente e como sua primeira prova, rejeitada a opinio de Escoto, ou antes, o seu modo de falar em Sentenas I d 39, onde diz que Deus age de modo contingente, dizendo antes com So Toms, Sentenas I d 43 q 2 art. 1, e nas questes De potentia, q 3 art 15 e noutros lugares, que Deus nem age de modo necessrio, como se demonstrou, nem de modo contingente, porque a contingncia implica mutabilidade e imperfeio no agente, mas de um modo intermdio entre a mutabilidade e a contingncia; isto , do livre arbtrio o modo de agir recebe a constncia, da contingncia a possibilidade de estar de outro modo perante as coisas que produz. Ao segundo. Quanto ao segundo, diga-se que tanto o entender como o querer divino, se se consideram em si e segundo a sua substncia, convm necessariamente
179Cap.

VIII, q. 1, art. 2 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 171

a Deus, como conclui o argumento; se, porm, se tomam segundo a relao que exigem com as criaturas, ento o entender divino tem uma relao necessria com elas, no, porm, o querer divino. Diferena da qual a razo que Deus no pode compreender o seu poder seno conhecendo tudo aquilo que produz com ele, ou seja todas as criaturas. Tambm porque, como diz So Toms, Suma de Teologia I p, q. 19, art.3 e noutros lugares, o conhecer refere-se s coisas enquanto esto no que conhece, o querer, ao contrrio, enquanto esto em si mesmas. Pelo que, como todas as coisas, enquanto esto em Deus existem necessariamente, no, porm, enquanto existem em si mesmas, pelo que Deus no quer necessariamente tudo o que quer, nem tudo o que sabe o sabe necessariamente. Os dois modos da cincia divina: cincia de simples entendimento e cincia de viso. O que, porm, deves entender da cincia precedente a qualquer acto da vontade divina, que os telogos designam por abstractiva, ou de simples entendimento, pela qual naturalmente Deus compreende as coisas segundo as respectivas essncias, isto , assumidas absolutamente. Pois se se fala da cincia de viso, isto , do conhecimento intuitivo, que se refere s coisas enquanto existentes em alguma diferena de tempo, ento Deus no as conheceu de modo absolutamente necessrio, mas com uma necessidade de hiptese, ou seja, supondo a sua livre vontade, pela qual lhes concede o ser entre as coisas naturais. Quanto ao que em ltimo lugar se objectava, deve dizer-se que o acto interno pelo qual Deus quer produzir alguma aco fora de si , de facto, uma perfeio divina, se se considera a sua substncia e aquilo que nele absoluto; neste caso no pode estar ausente de Deus180. No, porm, se se examina na sua relao com a criatura, pois assim no perfeio nem imperfeio e convm a Deus pelo arbtrio da liberdade; assim pde estar ou no estar no acto divino. Por onde deves entender que o livre arbtrio existe de modo diferente em ns e em Deus. Diferena entre a nossa liberdade e a de Deus. Pois ns no s queremos livremente ser ou no ser conduzidos a este ou quele objecto, mas de modo que possamos mudar ou inibir a prpria entidade do acto de querer. Deus, porm, ainda que se refira s coisas com um nico acto simplicssimo e imutvel, no entanto, o seu acto, pelo qual se relaciona com esta ou aquela criatura, em relao qual prpria natureza indiferente e por isso livre; de tal maneira que nem a liberdade lhe retira a imutabilidade nem a imutabilidade a liberdade. Assim, a vontade divina dotada de arbtrio de um modo mais nobre do que a nossa: De facto, a nossa vontade est em
180L

Henrique de Gand, Quodlibet 9., q.11; Durando, I Sentenas d. 39, q.1; S. Toms, Contra Gentes c.

82 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 172

condies de escolher este ou aquele acto, o que implica mutabilidade e imperfeio; enquanto a divina, permanecendo sob o mesmo acto, goza de indiferena relativamente aos objectos distintos dela, ainda que no relativamente ao seu acto substancialmente considerado. E da indiferena acerca deste ou daquele objecto no se deduz a existncia de possibilidade e imperfeio em Deus; uma vez que dela no se produz o no apetente do apetente, nem o apetente do no apetente. Nem determinada pelo objecto externo, mas pela sua vontade livre, qual o intelecto prope aquilo para que tende. ARTIGO II O QUE PENSOU ARISTTELES SOBRE O TEMA PROPOSTO Em que sentido Aristteles ter conhecido que Deus no age por necessidade da natureza. Assim, claro o que se deve pensar a respeito da questo proposta. Agora exponhamos o pensamento de Aristteles sobre o mesmo assunto. Em primeiro lugar, suficientemente conhecido que ele no se convenceu que Deus criou o mundo por necessidade da natureza, segundo o primeiro modo, uma vez que deixou testemunhado em muitos passos que Deus goza da faculdade de entender e querer: como no livro I da Metafsica, cap. 2; e liv. 12, cap. 9, tex. 51; e 7 da tica, cap. 4. Que Aristteles conheceu a Providncia 181. Alm disso, porque muito provvel que tenha conhecido a Providncia divina, que, sendo a razo que ordena as coisas para o seu fim, s se pode harmonizar com o que prescrevem pelo conhecimento do fim e reclamam pelo seu amor. Igualmente porque no livro 2 desta obra mostra abundantemente que a natureza no opera arbitrariamente ou de modo fortuito, mas por causa de algum fim; o que, como a expusemos, tanto se depreende que verdade, quanto as coisas naturais, por disposio e direco de Deus, que cabea e autor da natureza, se orientam para um fim certo que Ele conhece e dirige, como as setas para o seu alvo. Tema da controvrsia. Para alm disto, que Aristteles acreditou que Deus teria criado o universo por necessidade natural no segundo sentido, no suficientemente claro entre os seus intrpretes. Averris. Pois Averris, na obra intitulada, Destruio das destruies, diz que em Aristteles Deus no age por necessidade, mas de algum modo mais eminente, claro somente para Ele, enquanto para os mortais desconhecido.
181Tefilo

de Antioquia, no liv 3 a Autlico; So Toms, 3 O Cu c. 10; Stapulensis ao c. 3, liv dos Econmicos; Tefilo Zimara, text 31. liv 2 de Anima .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 173

Alexandre. Alexandre tambm, no livro sobre O destino, dedicado aos Imperadores Antnio e Severo, onde afirma filosofar segundo a doutrina de Aristteles, avisa que devemos pedir a Deus os benefcios, Ele que tem o poder de dar ou no dar. A maioria, porm, a cujo nmero pertence Escoto, no Quodlibet q.7. Herveu, Quodlibet 5 q. 4. e no Tratado acerca da eternidade do mundo, quest. 4., Marslio, Sentenas I d. 42. e 44. Gregrio, Sentenas d.42. Gabriel, Sentenas d.43.q.1., Ferrariense, 2. Contra gentes., cap. 23., pensam que Aristteles negou a liberdade de aco em Deus. Estes apresentam claramente no poucos testemunhos, principalmente se falamos daquelas aces de Deus que dizem respeito formao do mundo, ao movimento das esferas celestes e conservao das espcies, e finalmente comum perfeio e ornamento do universo. De facto no cap. 1 deste livro, textos 7 e 8, argumentou deste modo: O primeiro motor no movia antes? Logo, havia algo que o impedia de mover. Daqui toma como consequncia que o primeiro motor age necessariamente. Por outro lado, de facto, qualquer poderia responder que o primeiro motor se absteve antes de mover, no por qualquer impedimento, mas porque era livre de no agir. Alm disso, no cap.6.text.52., afirma que da eternidade do primeiro princpio se conclui necessariamente que o mundo existiu sempre. De que modo Aristteles teria atribudo a Deus a necessidade de agir. Portanto, no parece poder duvidar-se que Aristteles foi de opinio que Deus no teve liberdade na criao do mundo, ainda que, segundo o parecer de alguns, lhe tenha concedido liberdade em relao a alguns efeitos. De facto no 4 dos Tpicos. cap. 5., diz que Deus pode fazer algumas coisas que no faz, e no 8 da tica. cap.7. que Deus tem amizade pelos bons. E no 10 livro da mesma obra, cap. 8, que aqueles que so verdadeiramente sbios e seguem a razo, so muito queridos de Deus. Favores que no parecem da necessidade mas da liberdade. Em seu apoio ergue-se tambm o facto de Aristteles, segundo refere Larcio na sua biografia, na vspera da sua morte, ter rezado a Deus e que deixou algumas disposies testamentrias por motivos religiosos. No verosmil que tivesse feito isso, se no acreditasse que a divindade se dobra aos pedidos e conduzida a bem fazer pelos actos honestos e piedosos dos homens e, portanto, existe algo que Deus move com liberdade e a seu arbtrio.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 174

QUESTO VI SE
ALGUMA COISA PDE TER SIDO CRIADA POR

DEUS

DESDE A ETERNIDADE

ARTIGO I COM QUE ARGUMENTOS SE PODER PROVAR A PARTE NEGATIVA DA QUESTO Demonstrmos acima que no h nada que tenha sido criado desde a eternidade. Investigamos agora, no como as coisas se passaram, mas como poderiam ter acontecido. Os que defendem a parte negativa. H, portanto, quem diga que nada poderia ter sido feito por Deus desde a eternidade. Entre estes incluem-se So Boaventura, nas Sentenas II. distino primeira, questo segunda, Alberto Magno, no mesmo lugar, e no fim do primeiro captulo deste livro, Henrique de Gand, Quodlibet 1. quest.7 e Quodlibet 9. quest 17. Ricardo, no segundo das Sentenas d. 1 quest. 4. acerca dos 3. princpios. Marslio, na Suma q. I. art.2. Udalrico, na sua Suma liv. 4. Guilherme de Paris. I. livro. sobre O universo. Filpono, cap.3. do seu livro, no qual responde aos argumentos de Proclo, a favor da eternidade do mundo, e outros 182. Opinio que se defende deste modo: 1 Argumento. Em primeiro lugar, aquilo que criado criado do nada; por isso procede do no ser para o ser; mas o que procede deste modo, enquanto no for, no . Ora o que criado desde a eternidade no pode no ser enquanto no for; logo, nada pode ser criado desde a eternidade. 2 Argumento. De igual modo, se algo fosse criado desde a eternidade, ao mesmo tempo se tornaria e seria feito: caso contrrio, no seria primeiro que fosse; mas as coisas que se fazem e so feitas ao mesmo tempo, produzem-se num momento; por isso a sua durao teve um incio. Logo, nada do que foi criado pode existir desde a eternidade. 3 Argumento. Terceiro: nas coisas eternas no se distinguem ser e poder, como diz Aristteles, no terceiro livro desta obra, cap.4., texto 32; logo, se alguma coisa pde existir desde a eternidade, existiu desde a eternidade; ora nada existe desde a eternidade; logo no pde existir desde a eternidade. 4 Argumento. Quarto. Nenhuma criatura pode ter quer essncia quer fora infinita; portanto, tambm no pode ter durao infinita. Se, porm, tivesse existido desde a eternidade, ter-lhe-ia cado em sorte uma durao infinita. Logo nenhuma criatura pode existir desde a eternidade. 5 Argumento. Quinto. Se Deus criasse algo desde a eternidade, t-lo-ia feito necessariamente, no livremente; mas impossvel que em Deus algo se faa livre e necessariamente. Logo foi impossvel Deus criar algo desde a eternidade. Prova-se a
182Como

Maior II Sentenas q. 1, art. 2 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 175

maior. Primeiro porque se Deus pudesse no criar isso, ou poderia antes, ou depois ou durante. No poderia antes, porque antes da criao eterna no pode existir durao; no depois, porque no h nada que possa revogar o passado; no durante a criao, porque ento o criado j existiria. Ora o criado, quando existe, existe necessariamente, como claro no ltimo captulo do primeiro livro da Interpretao. Pelo que Deus no teria criado livremente se tivesse criado desde a eternidade. Em segundo lugar, prova-se a mesma maior, porque, ou a durao na qual Deus poderia no ter criado era a prpria eternidade, como responde nossa durao divisvel, ou como responde durao indivisvel. No como responde durao indivisvel porque j se teria dado o incio da eternidade. Nem como divisvel, porque ou ela seria finita ou infinita. No finita, tanto porque ento teria princpio e assim existiria o princpio da eternidade, como tambm porque em parte, no que se refere a ns, no poderia no criar, porque na primeira parte j tinha criado, e no h poder em relao ao passado, como dissemos. E tambm no seria infinita porque em qualquer parte posterior da sua durao no poderia no criar, uma vez que j tinha criado na anterior. Portanto se Deus tivesse criado algo desde a eternidade, teria criado necessariamente. 6 Argumento. Sexto, se Scrates pudesse ser criado desde a eternidade, poderia tambm ser aniquilado desde a eternidade, uma vez que parece haver a mesma razo para a criao e para a aniquilao. Isto, porm, no o admitem os adversrios, logo tambm no aquilo. Por fim, do testemunho dos Padres . Finalmente, o mesmo corroborado por muitos testemunhos dos Padres183. Em primeiro lugar, So Joo Damasceno, no livro I A F Ortodoxa, cap. 8, ensina abertamente que aquilo que conduzido do no ser ao ser no pode ser coeterno com o seu princpio. O mesmo que foi afirmado por Santo Ambrsio no livro I do Hexmero, cap.3. Alm disso, Santo Agostinho, no livro 12 A Cidade de Deus, diz expressamente que os Anjos no podem ser coeternos com o Criador. E Hugo, no livro De Sacramentis, cap. 10, o poder divino evita, diz, fazer algo que lhe seja coeterno. ARTIGO II CONSTRI-SE A PARTE AFIRMATIVA DA CONTROVRSIA Concluso. Porm, a opinio contrria, que afirma que Deus pde criar algo desde a eternidade, mais verosmil: defende-a So Toms, I parte da Suma de Teologia quest.46 art 2, e Contra Gentes cap 46 e noutros lugares; Durando,
183S.

Damasceno, S. Ambrsio, S. Agostinho, Hugo de S. Victor .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 176

Argentina, Gregrio, Ockham, Gabriel, Isidoro de Sevilha, Egdio, Herveu, Caprolo, no segundo das Sentenas d.1. O Ferrariense, neste livro, questo 3. Caetano, no lugar citado na primeira parte, e outros discpulos de So Toms: opinio que tambm julga provvel Escoto, no segundo das Sentenas d.1.q.3. Prova. Entre todas as outras razes com as quais se costuma confirmar esta parte, s esta, que tem particular fora, ser suficiente: Tudo aquilo que no envolve contradio pde ser feito por Deus. Ora criar algo desde a eternidade no envolve contradio; portanto, etc. Prova-se o asserto, porque no h qualquer repugnncia, nem por parte de Deus criador, nem por parte da coisa criada, nem por parte da prpria criao desde a eternidade. O que se mostra do modo seguinte: primeiro, que h no repugnncia da parte de Deus, porque o poder de Deus ao criar no menor que o do Sol ao iluminar: se o Sol existisse desde a eternidade, desde a eternidade iluminaria, como ensina Santo Agostinho, 6. A Trindade, cap. primeiro: logo, como Deus eterno, pde criar desde a eternidade. Depois, demonstra-se que no h objeco da parte da coisa produzida: Na verdade existe um gerado desde a eternidade, ou seja o Verbo divino, que Deus Pai gerou desde toda a eternidade; logo no se segue qualquer contradio do facto de algo ser produzido desde a eternidade. Por ltimo, que no h qualquer impedimento da parte prpria criao conclui-se de que, se houvesse impedimento, seria principalmente do facto de a criao ser produo do nada. Realmente daqui parece poder deduzir-se que aquilo que criado obtm o ser depois de no ser, o que contradiz a durao eterna. Em que sentido, ao definir-se criao, se deve tomar o termo do nada 184 S. Anselmo. Porm, que este argumento no eficaz, torna-se claro, porque o inciso do nada no se toma positivamente, como se definisse a ordem do termo sob o qual a coisa existiu antes; mas negativamente, como ensina Santo Anselmo, no Monolgio, cap. 8, na medida em que o mesmo vale, no de algum sujeito subjacente, mas de nenhum. ARTIGO III RESOLUO DOS ARGUMENTOS QUE FORAM PROPOSTOS NO INCIO Respondamos agora aos argumentos que procuravam provar que no se pode criar nada desde a eternidade. E, o que se deve responder-se ao primeiro, segue-se do que proximamente afirmmos. Ao segundo, por sua vez, concedida a proposio maior, deve explicar-se a menor: se, pois, significa que as coisas que se fazem so simultaneamente feitas, se fazem num nico momento de tempo, falsa.
184L

So Toms, I.Summa Theologiae.q.45.ar. 1. Durando, II Sentenas.d.I.q.2. Herveu, no Tratado da Eternidade do Mundo,q.2 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 177

Os corpos celestes tambm agora so criados por Deus. S. Agostinho.. Pois os corpos celestes tambm agora so criados por Deus, uma vez que dele recebem perenemente o ser a partir do nada, sem que seja novo, como ensina Santo Agostinho, livro 4 Interpretao literal do Gnesis cap 12 e no so criados num nico momento de tempo; mas em toda a progresso de tempo e em qualquer dos seus instantes185. Se, ao contrrio, o sentido que as coisas que se fazem e foram feitas simultaneamente, tambm em qualquer momento recebem todo o seu ser, isso , de facto, verdadeiro; mas no se segue da que devesse ter existido algum instante, ou alguma parte certa de tempo na qual a coisa criada desde a eternidade recebesse primeiro o seu ser. Ao terceiro deve dizer-se que do facto de Deus ter podido criar algo desde a eternidade, no se segue que tenha criado desde a eternidade, uma vez que no opera por necessidade da natureza, mas livremente. Em que sentido se deve tomar a afirmao de que nos seres eternos no se distinguem ser e poder. A afirmao de que no eterno no se distinguem ser e poder, tomada em sentidos diversos pelos intrpretes186. Burleu, Simplcio e mais alguns, julgam que isso no vem de Aristteles como opinio prpria ou como verdadeiro, mas da mente de Arquitas e dos Epicuristas, com os quais havia polmica no passo citado. Outros, ao contrrio, pensam e afirmam que isso peripattico, uma vez que Aristteles o admitiria em 9. Metafsica c. 9 text.17. E estes tambm trazem essas diversas interpretaes, que podes ler em So Toms, De Potentia Dei, quest.3. art.4. H muito, no livro .4. desta obra, quest. 9. Omitidas essas coisas, respondemos brevemente que a afirmao ser verdadeira num sentido e falsa no outro: verdadeira, enquanto significa que se algo existe desde a eternidade, isso mesmo existiu e simultaneamente pde existir; no pde primeiro ser e depois foi. Caso contrrio, no existiria desde a eternidade. Falsa se se entende no sentido em que tudo o que pde existir desde a eternidade, foi produzido desde a eternidade. Portanto o terceiro argumento, se toma a afirmao no primeiro sentido, no a toma correctamente; se no segundo, no a assume prudentemente. Nem sempre a mais longa durao corresponde maior perfeio . Ao quarto, concedido a primeira afirmao, deve negar-se a seguinte. Realmente, do facto de alguma coisa perseverar numa durao infinita, no se segue que nela haja perfeio infinita, que, porm se afirma do carcter infinito da fora e da essncia. Se, entretanto, algum objectar que algo tanto mais perfeito, quanto mais duradouro, e
185Herveu, 186Sobre

Tratado da Eternidade do Mundo q.1, ao 7 . o sentido da afirmao, Caprolo II Sentenas d.1, q.1, a.2; S. Boaventura II Sentenas d. 24, n.

45 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 178

que portanto, se tivesse existido nas idades infinitas dos sculos, teria a excelncia da perfeio infinita, nega-se o antecedente, cuja falsidade se depreende do exemplo de muitas coisas que, conhecidas por serem mais fracas, duram mais. De facto, de entre outros animais irracionais, como os veados e as gralhas; de entre as rvores, porm, muitas, como a oliveira, o cipreste, a palmeira, a azinheira, o pltano, vivem mais tempo do que o homem. No entanto, o homem est por natureza muito acima deles187. Em que sentido se pode dizer que Deus enquanto criava podia no criar. Ao quinto: deve negar-se a maior, e como prova, poderia dar-se que Deus, no criasse, enquanto criava. O que, entretanto, primeiramente se objecta em contrrio, rejeita-se dizendo que aquilo que , enquanto , necessariamente; no simplesmente, mas de modo hipottico, na medida em que se supe tratar-se de uma necessidade no absoluta ou, como dizem, de consequente, mas apenas de consequncia. Do mesmo modo, ao que em seguida opem, respondemos, em primeiro lugar que essa durao a eternidade considerada em si, no como aqui ou ali responde durao de um tempo imaginrio. Em verdade, no prprio ponto individual da eternidade em que Deus criasse o cu, poderia no criar, tal como ns, no instante do tempo em que queremos algo, podemos simplesmente no querer, se assim nos agradar, no, porm, em sentido compsito, isto , se consideramos que j queremos, mas em sentido diviso, isto , considerada a vontade em si mesma 188. Em segundo lugar, dizemos que Deus poderia no criar na eternidade, tendo em mente um tempo infinito imaginrio, mas de modo inadequado; pois naturalmente, tomada qualquer parte do tempo, designada daqui para a eternidade, nela no se poderia no criar, porque j tinha criado no tempo infinito, no qual, porm, tomado assim inadequadamente teria podido no criar. Ler Caprolo, II das Sentenas dist.1. quest.1 art.3. Ao sexto, deve responder-se que na criao de Scrates desde a eternidade, no se trata do mesmo que na sua reduo ao nada; de facto no pode dar-se que algum seja reduzido ao nada, sem que primeiro possua o ser, o que mais claro que a luz. Pelo que se Scrates tivesse sido reduzido ao nada desde a eternidade, teria existido andes da reduo e no teria sido eterno o seu aniquilamento. Seria porque assim se dispe; no seria, porque seria precedida pela criao189.

187Consulte-se Aristteles

liv 3 tica c.7 e liv. 6 da Histria dos Animais c. 29; Plnio liv. 7 da Histria Natural c. 48. 188Leia-se Escoto I Sentenas d. 39, quanto ao 1 . 189Leia-se o mesmo S. Toms De potentia Dei q.3, c. 14; Caprolo, no lugar citado.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 179

Em que sentido os Padres puderam negar que alguma coisa alm de Deus existisse desde a eternidade. Ao stimo, deve dizer-se com Santo Toms, no opsculo Acerca da Eternidade do Mundo, e Durando, II das Sentenas. d .1. q. 2. que os Padres no falaram da criao tomada de modo absoluto, mas daquela pela qual se atribui ao objecto o ser, depois de no ser, como foi aquela pela qual Deus construiu o Universo; e de facto claro que nada teria podido ser criado desde a eternidade. Alm disso teria usado a eternidade, no por uma qualquer durao infinita, mas enquanto se define a interminvel posse total e simultnea da vida, que exclusiva da natureza divina, como patente pelo que dissemos no livro 4 desta obra190, e que alm de outros, ensina Bocio no livro 5 Da Consolao da Filosofia, prosa 6, e So Toms, no lugar citado. QUESTO VII SE
TODAS AS COISAS SEM DISTINO PODERIAM OU NO EXISTIR DESDE A ETERNIDADE

ARTIGO I O QUE SE DEVE AFIRMAR DAS COISAS PERMANENTES Foi estabelecido por ns, na ltima questo, que a criao poderia ser eterna. Analisaremos agora, caso por caso, quais so as coisas que teriam podido ser criadas desde a eternidade. De facto, porque algumas coisas consistem no fluxo e na sucesso, que chamam sucessivas, como o movimento e o tempo: outras unem-se simultaneamente e permanecem; chamam-se permanentes, como os Anjos e os homens; primeiramente expliquemos o que se deve pensar das permanentes. Primeira assero: As coisas permanentes, que no perecem, como os Anjos e os corpos celestes, puderam ser criadas por Deus desde a eternidade. Esta opinio defendida comummente pelos mestres que citmos no artigo anterior e pode provarse com o argumento que explicmos a. De facto, isso no implica contradio, nem da parte de Deus criador, nem da parte da criatura, nem da parte do acto criador: portanto poderia fazer-se por Deus. Segunda assero: Tambm as coisas permanentes, sujeitas corrupo, puderam ser produzidas desde a eternidade por Deus, conservando-as por tempo infinito. Isto firma-se na mesma prova anterior. Mas nela ocorre observar especialmente que qualquer corruptvel singular, se fosse produzido desde a eternidade, duraria por tempo infinito, sem novo milagre. De facto, o mesmo ser produzido desde a eternidade, ou receber o ser por tempo infinito; e tal efeito, ou

190Cap.

14, q. 3, a.1 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 180

criao, o mesmo que conservao por tempo infinito; ou seja, porque repugna algo existir desde a eternidade e durar apenas por tempo finito. Ser formado desde a eternidade e conservado por tempo infinito vm a dar no mesmo. De facto, se o tempo finito se encerra num princpio e num fim, a eternidade exclui todo o princpio. Deve ter-se como certo que uma coisa dissolvel pode ser conservada por Deus por tempo infinito. ARTIGO II NENHUM
MOVIMENTO FINITO E ABSOLUTAMENTE NENHUM MOVIMENTO RECTILNEO PODE TER EXISTIDO DESDE A ETERNIDADE

Ocupemo-nos agora do movimento, do qual, aquilo que for dito por ns, queremos que se diga acerca de qualquer outra coisa sucessiva, uma vez que para todas existe a mesma razo. Nenhum autor, pois, de algum nome pensou que fosse possvel qualquer movimento finito existir desde a eternidade. Que isso envolveria contradio claro na parte final do ltimo artigo. E, assim, que o movimento eterno rectilneo sem reflexo no poderia existir desde a eternidade, parece ser opinio comum dos filsofos, e, de facto, de modo muito razovel. Realmente o movimento rectilneo, pela sua prpria natureza, exige termos no espao, ou grandeza sobre a qual se faz, muito mais do que o circular, que se pode facilmente entender sem fim nem princpio, assim como o crculo, que no tem princpio nem fim. Porque que o movimento rectilneo, sem reflexo, no poderia existir desde a eternidade. Contradio que um tal movimento implicaria, se fosse eterno . Depois, porque h uma contradio clara no movimento rectilneo eterno. De facto, se duas pessoas se deslocassem do Oriente, por um espao ou uma grandeza infinitos, uma com o dobro da velocidade da outra, e o mais veloz chegasse hoje a Coimbra, antecederia necessariamente o mais lento com uma separao infinita. Se, entretanto, o mais lento, no seu caminhar, ainda que lento, percorresse um espao infinito e assim o que se movia duas vezes mais rapidamente, realizaria um espao duas vezes maior; por isso deixaria o mais vagaroso atrs de si com um intervalo infinito. Pelo que existiria um intervalo infinito encerrado entre dois termos, que por isso seria e no seria infinito: pois aqui terminaria em Coimbra; do lado do Oriente, porm, o ponto fechar-se-ia no ponto onde hoje chegaria o mais lento. Outra contradio. Aconteceria ainda que este chegaria hoje a Coimbra, ou a qualquer ponto a Ocidente, para l de Coimbra; se de facto percorresse o espao em tempo infinito, e assim de modo que o de passo mais lento percorreria o mesmo espao que o de caminhar mais veloz.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 181

Outra contradio. Mais, se desde a eternidade se movesse um do Oriente, outro do Ocidente, no haveria mais razo para se encontrarem hoje do que daqui a mil anos; mais em Coimbra do que em Roma ou noutra parte do mundo designada, ou fora do complexo do Universo, num espao que quisssemos estar patente; portanto, quer com a mesma quer com velocidade diferente se conduziria, porque no existiria no meio nenhuma parte definida de tempo ou de espao, nem distaria mais ou menos de uma parte de infinito espao ou infinita durao do que de outra. Fique, pois, estabelecido que o movimento rectilneo, sem reflexo, no existiu desde a eternidade. Que dizer do movimento rectilneo com reflexo? Quanto ao movimento circular, com reflexo ou reciprocidade infinitamente repetidas obre a mesma grandeza finita, no que diz respeito presente considerao, deve dizer-se o mesmo que se disse do movimento circular. ARTIGO III DIVERSAS OPINIES SOBRE A ETERNIDADE DO MOVIMENTO CIRCULAR Os que consideram que o movimento circular poderia existir desde a eternidade. No que diz respeito ao movimento circular, se, por exemplo, a converso das esferas celestes poderia existir desde a eternidade, questo absolutamente duvidosa, e agitada pelos argumentos dos filsofos distribudos por ambas as partes
191

1 Argumento. A parte afirmativa, que, alm de outros, defendem Caprolo, Egdio e Gregrio, em II Sentenas d. I, e Herveu, Quodlibet 9 q 3, prova-se pelo facto de, em relao ao movimento circular existir desde a eternidade, no conter qualquer contradio, nem da parte do mvel nem do motor, como pode concluir-se do dito acima; nem da parte do movimento, porque, assim como o crculo no tem princpio, assim nem o movimento que se produz por ele, o nico que poderia obstar sua eternidade. 2 Argumento. Alm disso, porque se o cu e a inteligncia motriz existissem desde a eternidade, ou o cu se moveria pela inteligncia ou repousaria. Se se movesse teria um objectivo. Se repousasse, uma vez que o repouso privao de movimento, tambm no conviria ao objecto, a no ser na medida em que apto para o movimento. O cu, do mesmo modo que desde a eternidade estivesse em repouso, poderia ser movido. Porque se algum disser que o cu estaria em repouso, no de modo privativo, mas negativo, por no ser apto a receber o movimento desde a eternidade, ao contrrio acontece que a capacidade para o movimento qualidade
191Nisto

concordam o Ferrariense q.3 deste livro; Averris neste livro com. 76; Janduno q. 18 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 182

necessria ao ser natural, e ento no se requereria uma fora activa, pela qual fosse posta em acto, ou seja uma inteligncia criada desde a eternidade aplicada ao cu, como afirmmos. Pelo que o movimento poderia ter existido desde a eternidade. A opinio contrria foi abraada por Durando, II Sentenas. d. I. q. 3. e alguns de entre os filsofos recentes192. Na realidade essa opinio poder provar-se do seguinte modo: onde existe um primeiro e um ltimo, esses so finitos. Ora evidente nas revolues dos corpos celestes, que necessrio que haja uma primeira e uma ltima; logo, necessrio que sejam todas finitas e, por conseguinte, no tenham existido desde a eternidade. 1 Argumento a favor da opinio contrria. A maior clara; a menor prova-se, porque primeiramente acontece a ltima, ou seja a actual. Depois, que se d a primeira demonstra-se, porque se no existisse a primeira, mas se antes existisse alguma outra, tambm antes de todas, tomadas em conjunto, teria existido outra, uma vez que no h mais assumidas em conjunto do que separadamente. 2 Argumento. Em segundo lugar. Admitido o movimento celeste desde a eternidade, a inteligncia motriz teria chegado antes de todas as circulaes; sobretudo porque, antes que terminasse o perodo de qualquer circuito, seria necessrio que mediasse um intervalo de doze horas, que a mdia de cada circuito. Portanto, se uma parte de uma revoluo a precedesse integralmente, preced-las-ia todas, e assim no haveria revolues do cu desde a eternidade. 3 Argumento. Em terceiro lugar. O mesmo se confirma com este argumento: se o movimento existisse desde a eternidade, antes de hoje, no nosso hemisfrio, j teria passado um nmero infinito de dias e um nmero infinito de noites; mas isto implica contradio; logo, o movimento no pode existir desde a eternidade. Prova-se a menor: tome-se daquela infinidade de dias e de noites um nmero infinito de dias, tome-se tambm a multido de noites infinitas. Estes conjuntos recolhidos so ambos infinitos, porque constam de partes infinitas iguais a uma terceira e no comunicantes entre si. Ora, se a um tempo infinito se junta outro tempo infinito, surge um tempo duplamente infinito; logo, o tempo que se forma de uma multido de dias e de noites, ser infinito para os dois lados, isto , tanto em relao ao anterior como em relao ao exterior. Pelo que aquele tempo infinito no poderia terminar hoje. Refutao da resposta. Nem ocorra a ningum no poder, naquela infinitude de tempo, transpor um dia, de tal modo que o dia se unisse directamente ao dia e a noite noite. Pois nem o argumento pede isso, nem nele tem qualquer fora, mas apenas afirma que aquela coleco de dias e de noites, de qualquer maneira que se tome, no
192Como

Escoto, neste lugar q.2 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 183

pode contra toda a durao no ser infinita. Pois, que os dias e as noites alternem entre si, no se segue da uma durao mais breve do que se as noites e os dias formassem entre si um todo ligado. Estabelece-se o argumento a partir do facto de no existir qualquer razo para que a esta linha infinitamente estendida para o Oriente se junte outra infinitamente dirigida para Ocidente. Porqu, digo, haveria de surgir uma linha duplamente infinita, no antes, uma extenso do tempo infinito, se a um tempo infinito se entrepusesse outro tempo infinito? 4 Argumento. Em quarto lugar. Se o cu se movesse desde a eternidade, no se pode negar que por cada revoluo poderia ser criado um Anjo, o que, se tivesse acontecido, j hoje existiriam em nmero infinito; ora como o infinito em acto no pode existir, tambm no o movimento desde a eternidade. ARTIGO IV AS
DUAS PARTES DA CONTROVRSIA SOBRE O MOVIMENTO CIRCULAR DESDE A ETERNIDADE JULGADA PROVVEL; A NEGATIVA CONSIDERA-SE MAIS PROVVEL.

ESMIAM-

SE OS ARGUMENTOS DE AMBAS. Concluso. Assim como. quando, no terceiro livro desta obra, discutamos se

pode acontecer o infinito pela aco divina, julgmos ambas as partes da questo provveis, assim nesta controvrsia acerca da eternidade decidimos seguir o mesmo caminho, por isso que (como, alm de outros, adverte o prncipe dos averrostas, Baconthorp, em II Sentenas. dist.1., quest.6.) os que julgam que o movimento e a gerao das coisas puderam existir desde a eternidade, coerente que admitam que possa existir o infinito por fora divina, e, ao invs, como de ambos os lados surgem muitas dificuldades, sobretudo acerca da implicao dos nmeros, tambm no se pode defender que possa ter existido o movimento desde a eternidade, a no ser que se admita a possibilidade de existir agora um nmero infinito de Anjos, que Deus poderia ter criado em cada uma das revolues do cu. Por isso, ns, que na controvrsia sobre o infinito julgmos mais provvel a tese que nega, pensamos o mesmo nesta questo da eternidade do movimento. Procuraremos, no entanto, desenvolver os argumentos de ambas as opinies, para que se possa defender a parte que se quiser. Resposta ao primeiro argumento a favor da eternidade do movimento . Assim, ao primeiro daqueles que se propuseram no princpio, respondemos que a causa pela qual o movimento no pode ter existido desde a eternidade, aquela repugnncia que foi explicada nas razes aduzidas proximamente. Ao segundo argumento. Pelo que diz respeito ao segundo argumento, diga-se em primeiro lugar que, concluindo de forma correcta, pela mesma razo se mostrar que

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 184

algum movimento finito, como a combusto da madeira, poderia ter existido desde a eternidade. Poder-se-ia argumentar assim: se Deus cria o fogo e a lenha desde a eternidade, ou existir desde a eternidade a combusto da lenha ou a ausncia dessa combusto: na primeira hiptese, acontece o proposto; na segunda, uma vez que o repouso privao de movimento, segue-se que a lenha poderia ser consumida desde a eternidade. Pelo que, etc. Portanto, a soluo deste argumento convm aos defensores de ambas as partes no, no entanto, de modo privativo, mas negativo; porque nenhum madeiro singular seria apto combusto por causa dessa repugnncia. Em cuja soluo ocorreria de modo apto, enquanto se propunha. Porque que a aptido para o movimento no poderia pr-se em acto desde a eternidade. Para isso, porm, o que depois foi objectado, pode dizer-se que tal aptido convm ao movimento desde a eternidade; porm no lhe convm de modo a que se reduza a acto desde a eternidade; e isto no por deficincia de potncia activa; mas da repugnncia que envolve a modernidade do movimento, como ficou demonstrado no artigo anterior. Mas esta mesma implicao s teria lugar na eternidade assumida inadequadamente. De facto qualquer tempo se designa progredindo daqui para eternidade, j se poderia mexer o cu e a madeira arder sem nenhum incmodo; quanto a isso, no h dificuldade nem dvidas. Resposta ao primeiro argumento contra a eternidade do movimento . Ainda quanto ao primeiro, relativamente segunda parte, concedida a proposio maior, deve dizer-se, em relao menor, que existe de facto uma ltima revoluo, precisamente a actual, no porm a primeira em relao ao incio, mas antes que outra fosse designada, nem por isso se pode concluir, mesmo antes da reunio de todas as revolues, que alguma tivesse existido: como do facto de que recebido qualquer nmero, existe outro maior, no se infere rectamente que da coleco de todos os nmeros outro maior pudesse existir ou conceber-se. Ao 2 Quanto ao segundo, diga-se que a inteligncia teria de anteceder as revolues assumidas uma a uma, no reunidas numa s. Ao 3. Ao terceiro, que mais difcil, pode responder-se que dado o movimento desde a eternidade, o nmero tanto dos dias como das noites ser infinito: disto, porm, no se produz durao infinita para nenhuma das partes; porque, uma vez que os dias deveriam correr misturados com as noites, estas no fariam mais que aquelas, um tempo pretrito. Pois para que constitussem o infinito para ambas as partes, seria necessrio juntar o futuro ao passado, j que tal infinito teria de constar do passado e do futuro.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 185

Resposta ao 4 Ao quarto, quem admite o movimento desde a eternidade, admita-o tambm infinito em acto. Apesar de que, ainda que menos provavelmente, tambm se possa responder que se Deus tivesse criado, em cada revoluo, os Anjos desde a eternidade, deveria tambm aniquil-los para que no fugissem em acto infinitamente. ARTIGO V NO PODERIA HAVER GERAES DESDE A ETERNIDADE COMO AS ADMITIU ARISTTELES: DISCUTE-SE AGORA SE PODERIAM EXISTIR DE OUTRO MODO 1 Concluso. A seguir, trata-se de estabelecer o que devemos pensar da gerao das coisas. Primeira concluso: as geraes no puderam existir desde a eternidade, no sentido em que Aristteles pensou que existiram. Esta prova-se com facilidade: de facto, Aristteles faz eternas as geraes das coisas, de tal modo que acreditou que nenhum ente singular das coisas criadas foi criado, mas apenas gerado. O que impossvel. O erro de Aristteles. De facto, omitindo outros absurdos, pelo menos as espcies dos seres animados superiores, no puderam ser produzidas s pelas causas segundas, sem que Deus criasse alguns indivduos de cada uma, como o cavalo e a gua, o leo e a leoa; assim tambm nem os corpos celestes nem as outras causas segundas, como ensinou a experincia, tm capacidade para gerar os seus animais, sem o concurso directo do macho e da fmea. Estado da controvrsia sobre se as geraes podem existir desde a eternidade. Mas que Aristteles no admitiu estes singulares, como, por exemplo, um leo a cuja existncia no precedesse outro, facilmente o entende quem aproximar o esprito da sua doutrina, uma vez que sua opinio inaltervel de que em nenhuma espcie intervenientes singulares, deram produo a qualquer singular, que no fosse precedida da corrupo de outro, e, por conseguinte, no houve nenhum cavalo sem que o precedessem infinitos193. Alis, foi imaginado pelos filsofos outro modo de propagao das espcies desde a eternidade, acerca do qual existe grande controvrsia: de facto se Deus tivesse criado o macho e a fmea, como por exemplo um leo e uma leoa, dando-lhes alimento, do qual produziriam o feto, e gerariam infinitas vezes. Ser que daqui tero podido proceder geraes desde toda a eternidade? Alguns defendem a opinio afirmativa, baseados especialmente no argumento de que isso no repugna nem tem qualquer implicao194.
193Leia-se 194Como

c. 3, liv. 2 De Generatione . Veneto, neste livro ao texto 35; Caprolo II Sentenas d.1, q.1, a.3 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 186

Opinio contrria. Outros, ao contrrio, so de opinio que tal afirmao se envolve em muitos absurdos e d lugar a coisas que repugnam, como que algo preceda eternamente, que exista um primeiro e um ltimo infinitamente, e outras semelhantes, que parecem encerrar-se neste modo. A sua 1 confirmao. Aqueles dois geradores de infinitos lees produzidos imediatamente por Deus, antes de completarem qualquer gerao, deveriam semear previamente a matria, e seria necessrio disp-la, uma vez concebida, no tero, para a introduo das formas. Logo, qualquer gerao precederia a disposio da matria, e assim, se as geraes existissem desde a eternidade, antes do eterno algo teria existido. 2 confirmao. Do mesmo modo, que disso se conclui existir infinitamente o primeiro e o ltimo demonstra-se, porque agora j teriam existido infinitos lees, e aquele ao qual os outros iriam buscar a sua gerao, seria o primeiro de todos, uma vez que antes nenhum existiria; por sua vez o nascido hoje seria o ltimo de todos, uma vez que depois dele ainda no existia nenhum. Refutao da soluo. E no responde satisfatoriamente que no parece absurdo poder-se designar infinitamente um primeiro e um ltimo, uma vez que numa linha existe o primeiro e o ltimo ponto; no responde satisfatoriamente, digo, porque os pontos no produzem o infinito de que falamos aqui, constante de partes infinitas compondo em acto um nico infinito, a que os filsofos chamam propriamente infinito, como seria o que surgisse de infinitos lees produzidos desde o infinito. Impugnao da outra soluo. Como tambm no escapam os que respondem nessa infinidade de lees existir um primeiro negativamente, isto , um nico leo, antes do qual nenhum outro existiria; no, porm, primeiro positivamente, ou seja, depois do qual se poderia falar de um segundo. Pois, porque o infinito aquilo que, qualquer parte que tomes dele, resta-te outra por assumir, no parece ser menos contra a ideia de infinito existir o primeiro negativamente do que positivamente. De facto, se existisse aquele leo progenitor de todos outros, designado primeiro negativamente, j seria lcito no infinito assumir alguma parte (do prprio leo) para alm da qual, progredindo em direco eternidade no sobraria outra parte que se pudesse assumir: o que certamente nega a noo de infinito. ltima confirmao. Finalmente, se pudesse haver geraes desde a eternidade, poderia no s pelo poder divino, mas tambm por lei ordinria, existir o infinito em acto; isto, porm, no se pode admitir: logo, tambm no aquilo. Prova-se a maior: por que razo no poderia Deus conservar todos aqueles lees gerados por sculos

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 187

infinitos, Deus ao qual mais fcil produzir o que no existe do que defender o que existe e libertar da destruio as coisas nocivas? Porque que agora infinitos participantes da alma racional no existem simultaneamente depois da gerao e morte de infinitos homens? Ou, porque seria Deus obrigado, como afirmam alguns, a aniquil-las? Sendo prprio da sua bondade comunicar-se dando o ser s coisas, de modo nenhum seria conveniente que aniquilasse as coisas por si produzidas. ARTIGO VI DESFAZEM-SE
OS ARGUMENTOS QUE FORAM ADUZIDOS EM AMBAS AS PARTES, A FAVOR DA CRIAO DESDE A ETERNIDADE

Nesta discusso, tal como na precedente, ainda que consideremos mais conforme com a verdade, a opinio daqueles que negam que as geraes (o mesmo se podendo entender das corrupes) possam de qualquer modo existir desde a eternidade, desfazemos, no entanto, os argumentos de ambas as partes, para que se veja em ambas que se apoiam em argumentos provveis, nem uma nem outra em argumentos certos ou necessrios. Soluo do argumento a favor da parte afirmativa . Portanto, quanto quilo em que a primeira opinio punha o seu fundamento, deve-se responder que da infinitude de geraes se segue a repugnncia que foi explicada no artigo anterior. Soluo do 1 argumento a favor da parte negativa . Os argumentos a favor da segunda opinio desfazem de qualquer maneira assim: ao primeiro deve responder-se que aqueles dois progenitores dos lees infinitos deveriam antes ambos ministrar e dispor a matria singular para qualquer gerao, e depois introduzir a forma. Donde se conclui rectamente que nenhuma gerao poderia existir desde a eternidade. Porque, mesmo que necessariamente antecedesse a disposio, no se segue, no entanto, que a coleco de geraes no pudesse existir desde a eternidade, se todas ao mesmo tempo no existissem qualquer preparao de matria195. Soluo do 2. Ao segundo, que no alheio noo de infinito, mesmo daquele que se diz propriamente infinito, existir nele primeiro negativamente; pois o que assim se tem por primeiro conserva-se fora da sorte daquela infinitude. Logo, destrudo ele, j no se toma nenhum leo que no seja precedido pelos infinitos. Soluo do 3. Por ltimo facilmente algum negar que infinitos lees gerados desde a eternidade pudessem ser conservados por Deus devido repugnncia do infinito: igualmente, pela mesma causa no admitir geraes de homens desde a

195Leia-se

Caprolo II Sentenas d.1, q.1, a.3; Gregrio q.3, a.1; Herveu, Tratado da Eternidade do Mundo q. 5, ao 5 .

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 188

eternidade, ou, se admite, afirmar que Deus deveria sucessivamente reduzir as almas racionais a nada, para que no crescessem at ao infinito. A palingnese pitagrica. Ou fazer que eficazmente as mesmas de modo circular migrassem para outros corpos, segundo a palingnese pitagrica; o que a natureza no pode conceder por si, pode por fora divina. Esta resposta, porm, no que se refere s geraes humanas, absolutamente pouco provvel. De facto, nenhuma razo convence a admitir as geraes dos irracionais desde a eternidade e a negar as humanas. Pois postas tambm as humanas, buscar tais subterfgios irracional e totalmente desnecessrio196. Deve afirmar-se de preferncia que as geraes dos homens no foram menos possveis desde a eternidade do que as das outras coisas, nem que as almas racionais chegassem infinitude em acto; assim seria destrudo para aquele que concedesse ser possvel haver geraes desde a eternidade.

OUTROS TEXTOS DA FSICA


O CONCEITO DE NATUREZA Primeira acepo de natureza. O grande nmero de vocbulos para exprimir a definio de natureza talvez obstrua o caminho, como escolhos que nele aparecem, para expor convenientemente as diferentes acepes da palavra natureza197. Em primeiro lugar, como afirma Hugo de So Vtor no Didascalion, livro 1, captulo 11, entende-se por natureza o prprio Deus, criador de todas as coisas. Porm, certos autores, amantes da filosofia, mas no da latinidade, chamaram a Deus natura naturans [natureza de que provm outras naturezas]. Serve-se desta expresso entre os esticos o subtilssimo Sneca no De Officiis, livro 4, onde afirma que a natureza apenas Deus; e tambm Santo Agostinho na obra Sobre a Trindade, livro 15, captulo 1, onde escreve que acima da nossa natureza existe uma natureza no criada, mas criadora, ou seja, Deus. Assim se originou a diviso da natureza em universal e particular, designando-se por natureza universal mormente Deus, que contm e conserva todas as naturezas; e por natureza particular, que alguns denominam natura naturata, as outras coisas. Segunda acepo. Em segundo lugar, entende-se por natureza a quididade ou essncia. segundo esta acepo que a f ensina que as trs pessoas divinas constituem
196Para

a soluo deste argumento leia-se S. Toms, Opsculo 72 e liv. 2 Contra os gentios c. 81; Escoto II Sentenas d.1, q.3; Ferrariense, neste lugar q. 3; Bessarion liv. 2 Contra os Caluniadores de Plato c. 7. 197 Sobre a significao de natureza, ver Aristteles, Metafsica, livro 5, cap. 4; Bocio, De Duabus Naturis; Temstio e Simplcio nesta obra, comentrios aos textos 7 e 16; Avicena, Sufficientiae, livro 1, cap. 6; Averris, Epitome in Metaphysicam.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 189

uma nica natureza198 e que se realizou a unio da natureza divina e da humana na unidade da pessoa do Verbo encarnado199. Costuma tambm dizer-se que a definio uma enunciao que exprime a natureza de um objecto. Contudo, se nos exprimirmos com propriedade, existe uma distino entreessncia, quididade e natureza: a essncia aquilo que faz com que uma coisa seja o que ; a quididade a essncia enquanto significada pela definio; e a natureza a essncia enquanto princpio de aco. Em terceiro lugar, entende-se por natureza a totalidade dos seres criados. Foi segundo esta acepo que Aristteles escreveu na Metafsica, livro 12, captulo 7, que a natureza depende de um primeiro princpio. E tambm dizemos que o milagre transcende todas as foras da natureza200. Propriedades da natureza. Em quarto lugar, entende-se por natureza as causas naturais enquanto operam segundo uma tendncia que lhes prpria. Foi de acordo com esta acepo que os filsofos atriburam natureza diversas propriedades, por exemplo: nada faz em vo201; realiza o que melhor202; odeia o suprfluo203; os seus efeitos so do domnio do necessrio204; no consente que algo esteja imvel, ou em repouso 205; tem horror ao vcuo206; justa e reparte por cada um o que lhe devido, no em partes iguais segundo uma proporo aritmtica, mas geomtrica 207; alm disso, as suas operaes so obra de uma inteligncia208. Significao principal e prpria de natureza. Por fim, omitindo outras significaes do vocbulo, que so imensas, entende-se por natureza a gerao dos seres vivos, denominada nascimento. Esta acepo a principal e a mais verdadeira, tanto entre os Latinos como entre os Gregos. Com efeito, para os Latinos, natura [natureza] provm de nasci [nascer]; e para os Gregos, physis [natureza] provm de phu, que significa nascer. Mas porque a gerao se origina num princpio intrnseco, a palavra natureza foi imposta para significar o princpio intrnseco de todas as coisas, do qual cada uma delas adquire a capacidade de se mover, quer se considerem os seres viventes quer os desprovidos de vida (Commentarii Collegii

198 199

Credo de Atansio. Conclio de Chale, no smbolo da f. 200 So Toms, Suma, 1.parte, questo 10, artigo 7; Quodlibet 4, artigo 5. 201 Aristteles, Poltica, livro 1, cap. 2; Sobre a Gerao dos Animais, livro 2, cap. 4. 202 Sobre o Cu, livro 2, cap. 5, texto 34; Sobre a Juventude e a Velhice, cap. 2. 203 Sobre a Gerao dos Animais, livro 2, cap. 4. 204 Sobre a Alma, livro 3, cap. 9, texto 41. 205 tica, livro 1, cap. 7; Sobre o Cu, livro 2, cap. 3, texto 17. 206 Fsica, livro 4, a partir do cap. 6. 207 Galeno, De Vsu Partium, livro 5, cap. 9. 208 Temstio, Sobre o Cu, livro 1, cap. 2; Averris, Metafsica, livro 12, comentrio 18.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 190

Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, livro 2, captulo 1, questo 1, artigo 1, pp. 217-218)209. ~ NATUREZA E ARTE Visto que pela comparao entre natureza e arte se alcana um conhecimento mais claro da natureza, vamos compar-las neste lugar. Elas concordam admiravelmente entre si e tambm diferem. Concordam primeiramente porque as operaes da natureza, do mesmo modo que a actividade humana na produo artstica, se realizam segundo uma prescrio, de modo regular e com ordem (). As formas artificiais tm primeiramente o ser na mente do artfice. Em segundo lugar, elas concordam porque, do mesmo modo que um agente natural origina um efeito com ele relacionado e que lhe semelhante em razo da forma pela qual constitudo, tambm o artfice produz uma obra cuja forma corresponde em proporo e semelhana forma intencional e exemplar por ele concebida. Assim, como as formas naturais tm o seu primeiro ser no agente de um modo virtual e em seguida na matria, igualmente as formas dos artefactos obtm primeiramente o ser na mente do artfice, que se diz ideal; e em seguida na matria, que o artfice aperfeioa. Que graus existem na produo das coisas. Em terceiro lugar, elas concordam porque, do mesmo modo que a arte implica a existncia da natureza, tambm a natureza implica a existncia de Deus210. Ou seja, do mesmo modo que a arte nada produz se no lhe for subministrado um composto fsico no qual realize uma forma engenhosa, igualmente a natureza nada cria se no existir previamente uma matria criada por Deus, na qual ela origine uma forma natural. Deste modo, existem trs graus na produo das coisas: Deus produz do nada; a natureza, do ente em potncia; a arte, do ente j aperfeioado ou determinado positivamente. Deus criando, a natureza gerando, a arte compondo e dispondo. A natureza e a arte progridem paulatinamente. Em quarto lugar, elas concordam porque tanto a arte como a natureza progridem gradualmente e caminham do mais imperfeito para o mais perfeito. A respeito da arte, por exemplo um pintor esboa em primeiro lugar ao de leve a sua obra, em seguida d-lhe paulatinamente uma forma mais definida, aplicando vrias cores, e por fim aperfeioa-a. E a arte de tocar um instrumento musical prescreve que antes da execuo da obra o msico se exercite
209 210

Trad.: A.C. Leia-se Santo Agostinho, livro das Oitenta e Trs Questes; Escoto, Sentenas, livro 4, distino 1, questo 1; Egdio, Quodlibet 5, questo 1.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 191

previamente. Tambm a natureza, por exemplo na formao de um feto (como costuma suceder noutras coisas), produz inicialmente uma coisa informe na qual no se distingue a existncia de membros, em seguida aperfeioa-a pouco a pouco at que aparea um ser vivo com traos fisionmicos perfeitos, segundo uma aparncia harmoniosa, no tempo por ela estabelecido (). A natureza a medida da arte; a arte a medida dos artefactos. Em quinto lugar, elas concordam porque, assim como a natureza a medida da arte, tambm a arte a medida dos artefactos. E assim como a natureza procura imitar a arte divina, tambm a arte humana procura imitar a natureza, tanto quanto lhe possvel 211. Por conseguinte, a arte divina causa exemplar da natureza, e a natureza uma manifestao do arqutipo divino e diz-se simultaneamente causa exemplar da arte humana. Eis aqui a razo pela qual costuma chamar-se arte humana uma segunda natureza, ou imitadora da natureza por imitar muitas coisas da natureza. Por exemplo, a observao das sombras deu ensejo pintura de um quadro; a de uma caverna, construo de uma casa; a do voo das aves, fabricao da vela; as barbatanas dos peixes sugeriram a construo do remo; e a cauda, a do leme (). Em sexto lugar, elas concordam porque assim como nos seres naturais tem lugar o acaso, isso tambm acontece nos que so feitos com arte. Nos naturais, ocorrem a cada passo muitos exemplos. Quanto aos que so feitos com arte, foram divulgados dois exemplos muito semelhantes pelos escritores, que Plnio refere na Histria Natural, livro 35, captulo 10212. Artes deliberativas e no deliberativas. Em stimo lugar, elas concordam porque, como ensina Aristteles nesta obra [Fsica], livro 2, captulo 8, nem na natureza (ele considera a natureza como distinta da alma racional) nem na arte existe deliberao, o que, no entanto, no deve entender-se de toda a arte, visto que na medicina, na arte de navegar e em muitas outras deste gnero h deliberao. Porm, como o prprio Aristteles esclarece na tica, livro 3, captulo 3, no acontece o mesmo nas artes que atingem os seus fins por meios constantes e rotineiros, como na arte de danar e na de escrever as letras, o que tambm Temstio exprimiu com estas palavras: No se interroga o carpinteiro se em primeiro lugar deve serrar a madeira ou aplain-la, nem o gramtico de que modo devem ser escritas as letras do alfabeto, por exemplo A ou B; nem quando Clon escreve, pensa como deve dispor a primeira e a segunda letra; e tambm o arquitecto no se interroga se deve primeiramente construir os alicerces, ou as paredes do edifcio, ou pr o tecto. Igualmente, o tecelo e o canteiro, enquanto
211 212

Sobre o modo como a arte imita a natureza, ver Hugo, Didascalion, livro 1. Leia-se tambm Plutarco, no pequeno livro Sobre a Fortuna.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 192

executam a sua tarefa, no deliberam maduramente, tendo, no entanto, cada um deles como certo e definido que no desconhecem a finalidade da sua obra ( Commentarii Collegii Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, livro 2, captulo 1, questo 5, artigo 1, pp. 230-232)213. Porm, a arte e a natureza diferem em muitos aspectos. Em primeiro lugar, a arte no produz coisas verdadeiras, como uma rvore verdadeira, mas imitadoras do verdadeiro e, como algum disse com razo, realmente falsas por simular com a aparncia de verdadeiro aquilo que efectivamente no . Por outro lado, ela no pode igualar a natureza, razo pela qual alguns chamaram s pinturas sonhos de pessoas acordadas pelo facto de no representarem as coisas como elas so, mas serem apenas imitaes delas. Elas diferem em segundo lugar porque todas as vezes que a arte e a natureza convergem para produzir uma obra a arte aperfeioa a natureza, como ensina Aristteles no captulo 8 deste livro [livro 2 da Fsica]. Alm disso, a arte em muitos casos guia e de norma da natureza, e a natureza modelada e dirigida por ela, como manifesto no canto. No deve, porm, afirmar-se que a arte supera a natureza, como adverte Plotino nas Enadas, IV, livro 1, ainda que no canto e na dana a natureza seja regulada pelas prescries da arte. As formas artificiais no do origem a outras. Em terceiro lugar, elas diferem porque, como afirma So Toms no Contra os Gentios, livro 2, captulo 76, as formas dos objectos artificiais no do origem a outras, ao contrrio do que sucede com as dos seres naturais. Com efeito, uma casa no gera outra casa, mas um cavalo gera outro cavalo. A razo desta dissemelhana est em que as formas naturais tm o mesmo modo de ser no progenitor e nas coisas geradas; mas o que artificial tem um modo de ser na mente do artista e outro no objecto feito com arte (). As formas produzidas pela arte no tm fora activa. Em sexto lugar, elas diferem porque as formas naturais so activas e quase vivas, ao passo que as produzidas pela arte so, por assim dizer, mortas e inertes, visto serem apenas composio, disposio e figura ou modos da quantidade, como evidente por aquilo que ensinou Aristteles no livro primeiro desta obra [Fsica], captulo 5. Por isso, do mesmo modo que a quantidade pela sua natureza destituda de actividade e ineficaz e foi concedida natureza como se fosse uma matria para sustentar os acidentes, tambm as formas produzidas pela arte no possuem nenhuma eficcia. Por conseguinte, os seres naturais podem ter em si um princpio de movimento e de repouso; porm, com as coisas feitas
213

Trad.: A.C.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 193

com arte acontece de modo diferente, como ensina Aristteles no apenas neste livro [livro 2 da Fsica], captulo 1, mas tambm na tica, livro 6, captulo 4, e na Metafsica, livro 12, captulo 3 (Idem, artigo 2, pp. 232-233)214. O ACASO Razo pela qual os pagos atriburam um poder divino fortuna. Os pagos, por estarem impregnados por inumerveis supersties, atriburam fortuna um poder divino, e no s os poetas, que inventaram muitas falsidades, mas tambm alguns filsofos. E alguns deles, ao desejarem ser sbios proferindo inpcias, mudaram o sexo fortuna, no a chamando deusa, como os poetas, mas deus. Eles foram induzidos a cometer este erro por terem presenciado certos eventos misteriosos e inopinados cuja causa desconheciam, e, no se persuadindo de que no existia nenhuma, consideraram que existia um poder divino oculto no qual esses eventos se tinham originado, isto , instituram a fortuna. Da o dito de Ccero: O desconhecimento das coisas e das suas causas atribuiu o nome fortuna. Representao da fortuna e seu significado. O filsofo Cebes e outros antigos representaram a fortuna cega, semelhante a um louco, pendente de um rochedo rolante. Com essa representao, eles pretendiam significar que a fortuna imperava sobre todas as coisas ao acaso e com um mpeto cego, e no segundo um desgnio e com discernimento; que mudava indiferentemente o destino da vida humana; que atormentava iniquamente, sempre propensa ao mal e no ao bem, varivel e inconstante. adequado referir o que Bocio afirmou na obra Sobre a Consolao pela Filosofia, livro 2: Jogamos um jogo contnuo, vivemos numa roda da fortuna volvel, regozijamo-nos em mudar incessantemente. Outra representao da fortuna. Mas os pagos tambm representavam a fortuna de outros modos para significarem o seu poder soberano. Com efeito, Bpalo, como afirma Pausnias no livro 4, foi o primeiro entre os habitantes de Esmirna a realizar uma esttua da fortuna com a cabea em forma de Estrela Polar e com uma das mos em forma de cornucpia, como se realizasse a esttua de uma soberana. Que a opinio dos pagos sobre o poder e a natureza divina da fortuna seja absurda e risvel demonstra-o, alm de outros, Santo Agostinho na Cidade de Deus, livro 4, captulo 18; e Lactncio nas Instituies Divinas, livro 3, captulos 28 e 29. Estabelecemos por isso duas concluses. Primeira: no deve recusar-se que existe realmente a fortuna, se por fortuna se entender uma causa acidental relativamente s coisas que podem ser produzidas em funo de uma finalidade. Esta concluso foi
214

Trad.: A.C.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 194

reconhecida como verdadeira por Aristteles no captulo 5 deste livro [livro 2 da Fsica], e no necessrio corrobor-la com argumentos. Quem negou em absoluto o acaso e a fortuna. Contudo, no deixaram de existir alguns filsofos posteriores na poca de Alberto Magno que pensaram e afirmaram que no pode admitir-se de modo algum o acaso, ou a fortuna. Segunda concluso: relativamente a Deus, Pontfice Mximo, nada pode suceder por acaso ou de modo fortuito. Isto afirmado por Santo Agostinho na obra Sobre a Trindade, livro 3, captulo 4, deste modo: Tudo o que acontece por acaso acontece sem razo; tudo o que acontece sem razo acontece sem a interveno da Providncia; mas nada acontece se no for prescrito por uma lei da providncia divina; portanto, relativamente a Deus nada pode suceder sem razo ou de modo fortuito. Na verdade, se em relao a Deus algo pudesse suceder fortuitamente, ele seria uma causa acidental das coisas, o que contraditrio (Commentarrii Collegii Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, livro 2, captulo 6, questo 1, artigo 1, pp. 254255)215. NATUREZA E FINALIDADE Os que pensaram que a natureza opera sem nenhuma finalidade atriburam a origem de todas as coisas apenas fatalidade da matria, como Anaxgoras e Empdocles. E Demcrito e Epicuro afirmaram que a causa das coisas consiste na mistura das partes, unidas entre si por acaso 216. Porm, Plato no Timeu, no Fdon, no Filebo e no Poltico critica esta opinio to absurda e abominada pelo juzo comum dos filsofos; e tambm Aristteles nos ltimos captulos desta obra [Fsica], no livro 2 de Sobre a Vida e a Morte e no livro 1, captulo 1, de Acerca das Partes dos Animais. Refuta-se pela beleza da natureza. No referindo a filosofia, refuta igualmente tal opinio a beleza da natureza, que se manifesta espontaneamente aos olhos de todos, e a admirvel conformidade que a diversidade harmoniosa das coisas dissemelhantes evidencia, de tal modo que no poderia evidenci-la se no tivesse sido prescrita uma finalidade. Com efeito, a diversidade sem conformidade e proporo no origina beleza. A finalidade das coisas a ordem e a observncia das leis da natureza. Nem em tanta diversidade de seres naturais existiria um acordo consistente e diuturno se as coisas fsicas no estivessem todas elas em consonncia nalgum bem comum, que necessrio que se realize em virtude de uma finalidade. Ora, este bem a observncia das leis da natureza e da sua ordem. O seu pendor natural e a sua propenso cobe no
215 216

Trad.: A.C. O erro de Anaxgoras, de Empdocles, de Demcrito e de Epicuro foi pensar que a natureza no opera relativamente a um fim.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 195

Universo a falta de moderao das partes mais vigorosas, estimula a debilidade das mais dbeis, refreia o mpeto das contrrias e, por fim, suscita em todas as coisas o comedimento e a moderao de modo a que no parea estarem em desacordo, mas em harmonia numa aliana comum e em simpatia. Razo que comprova que a natureza no opera por acaso, mas de acordo com uma finalidade. Isto pode, alis, demonstrar-se, dado que ou os fenmenos naturais sucedem por acaso ou por um determinado desgnio da natureza. No por acaso porque, em primeiro lugar, qualquer coisa sucederia indiscriminadamente em qualquer operao da natureza. Desta forma, todas as coisas seriam criadas indistintamente e tendo apenas nelas o seu fundamento sem necessidade de um princpio, realizando-se, assim, o dito de Lucrcio no primeiro dos seus poemas, que j noutro lugar referimos 217: No mar, poderiam nascer os homens; na terra, as espcies escamosas; e do cu, irromper as espcies aladas. Em segundo lugar, porque o que acontece por acaso raramente acontece apenas de um modo, costumando ocorrer de diversos modos. Apercebemo-nos, porm, de que certos efeitos especficos resultam de causas peculiares, certamente de um princpio, segundo uma ordem invarivel e sempre ou quase sempre conforme a mesma razo. Portanto, nas suas operaes os seres naturais movem-se por um certo impulso e um desgnio da natureza, repousando por ltimo no Absoluto. Mas o que isto seno operar de acordo com uma finalidade? Os membros dos animais. Por outro lado, isso demonstra-o com clareza o grande nmero de membros nos animais, dispostos com tanta ordem e sabiamente; e a disposio de tantas partes no apenas adequadas para seu ornamento, mas tambm para fazerem uso delas; e o aparato de to grande nmero de rgos, de tantas foras e potncias, de tantos instrumentos num conjunto multiforme218. Quem recusar que tudo isto foi concedido para operar e, mais ainda, por causa de um fim louco. E o que pode ser mais incompatvel com a razo do que pensar que aquilo que foi criado pela arte humana de acordo com uma finalidade (como um navio para navegar e uma casa para impedir os rigores celestes) que realmente perfeito com to admirvel artifcio e to eminente e divina proporo foi realizado segundo um movimento fortuito e inconstante da natureza vacilante e no por causa de um fim? Dedicao dos irracionais na procriao dos filhos. Manifestam a mesma coisa a dedicao dos irracionais na procriao dos filhos, a indstria na construo dos ninhos, o empenho na procura de alimentos, a diligncia em defenderem-se a si prprios e em preservar a sua espcie, as armas e a fora com que acometem e repelem os inimigos; e
217 218

Livro 1 desta obra, cap. 9, questo 3, artigo 1. Leia-se Santo Agostinho, livro 22.

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os estratagemas, com os quais os evitam. Dado que tudo isto foi feito por eles com tanta veemncia e vigor da sua natureza, evidente que foi realizado em virtude de um bem e, por conseguinte, de um fim (). A Terra est situada no centro do mundo. E o que dizer da mole da Terra? No verdade que ela manifesta um desgnio da providncia divina pela sua grandeza, pela sua proporo, pela sua beleza e pela sua utilidade? Ela est imvel firmemente suspensa no centro do mundo, sempre com o mesmo peso, sempre redonda e dspar nas suas formas, com vales profundos, encostas ngremes, montanhas alcantiladas, irrigada por rios e por fontes que irrompem do solo, sempre a mesma, sempre diferente. Num momento, como que debilitada e desfalecida com o rigor do solstcio do Inverno; noutro, renascida com as floraes da Primavera, cobrindo-se de vrias cores. Generosidade e riqueza da terra. Nenhuma das suas partes desprovida de utilidade e nenhuma infecunda. No subsolo, rica, como uma deusa, em diamantes, ouro, prata e outros metais; superfcie, apresenta-se revestida de flores, de arbustos, de rvores e de frutos, cuja extraordinria abundncia s pode comparar-se sua indescritvel variedade. Em tamanha magnificncia da natureza, manifesta-se de modo admirvel a providncia divina, sendo por isso evidente a existncia de uma finalidade. Grandiosidade dos oceanos, bela e fecunda. Esta finalidade evidencia-se ainda na imensidade dos oceanos, to bela para o olhar, to fecunda na procriao de seres vivos, to abundante em peixes e outros animais aquticos. E eles no so menos dignos de admirao pelos movimentos de avano e de recuo das ondas e pelas tempestades que se precipitam sem temerem a costa sobre a areia dentro de limites prefixados como se contivessem dentro de si uma lei escrita; e semelhana de um cavalo indomvel que, refreado pelo cavaleiro com o azorrague, flecte o pescoo, elas recuam. Quem atribuir isto ao acaso desconhece o que seja o acaso, pois o que sucede por acaso de modo algum se realiza segundo uma lei e uma ordem, mas acontece desordenadamente. Amplitude, beneficncia e beleza do orbe celeste. Por ltimo, essa finalidade manifesta-se com muito maior evidncia pela mquina do mundo celeste, que sustenta e contm o mundo inferior num estreito abrao. Nela resplandecem as estrelas brilhantes nas noites lmpidas e tm lugar as revolues de tantas esferas celestes com uma celeridade inconcebvel, assim como o curso dos planetas regressando ao seu lugar natural, e o movimento do Sol com a sua aproximao e o seu afastamento, que determinam a sucesso dos anos; e com o seu nascimento e ocaso, dos dias e das noites. Esfera de Arquimedes. Portanto, se aqueles que tinham visto a esfera construda por Arquimedes no duvidaram de que esse artefacto tinha sido realizado por um engenho

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eminente, quem de tal modo ignorante que recuse que to admirvel obra foi criada pela inteligncia e pela arte divina em funo de uma finalidade? Em suma, para concluir em poucas palavras, mesmo que a matria fosse infinita, a totalidade do Universo seria no apenas uma criao divina, mas tambm proclamaria que lhe foi estabelecida uma finalidade. Com efeito, seria imprpria da sapincia de um to grande artfice uma obra to admirvel, embora feita com arte e engenhosamente, se ele tivesse operado em vo. Teria, porm, operado em vo se no lhe houvesse estabelecido uma finalidade (Commentarii Collegii Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, livro 2, captulo 9, questo 1, artigo 1, pp. 350-352)219. Vamos agora expor os argumentos em que se baseiam os defensores do acaso para demonstrarem que a natureza no opera em funo de um fim, mas que realiza todas as coisas ao acaso e de modo fortuito. Primeiro argumento: se a natureza operasse em funo de um fim, ter-se-ia mostrado mais magnnima para com os homens do que a respeito dos irracionais; mas no foi isso que sucedeu, dado que se comportou em relao a estes como uma me e com aqueles como uma madrasta; portanto, ela no operou em funo de um fim. A premissa maior evidente, pois a razo de quem age tendo em vista um fim, sobretudo se for dirigida por uma causa primeira, exige que aquilo que mais excelente ocupe um lugar superior. A natureza outorgou armas s bestas aguerridas e concedeu s tmidas outro expediente. Demonstra-se a premissa menor, pois a natureza concedeu s bestas o agasalho, mas o homem nasceu nu como um nufrago lanado costa220; e outorgoulhes tambm meios de defesa e de ataque, com os quais ficam mais fortes e aguerridas; e concedeu s mais tmidas astcia, agilidade e capacidade de fuga. Mas deixou o homem desarmado para o combate na arena, mais lento para fugir dos perigos e mais dbil para poder defender-se. Definio de homem colhida em Aristteles. Por ltimo, omitindo outras coisas, o homem est exposto no decurso da vida aos mais penosos infortnios e s maiores calamidades, razo por que se diz que Aristteles apresentou a seguinte definio de homem: O homem o exemplo da debilidade, o despojo do tempo, o joguete da fortuna, a imagem da inconstncia e da desventura, o resduo, o muco e a blis da natureza ()221. As condies atmosfricas mudam. Segundo argumento: o que acontece em funo de um fim acontece ordenadamente; mas na natureza existem muitas coisas
219 220

Trad.: A.C. Leia-se Plnio, livro 7, cap. 1. 221 Leia-se Estobeu, Sermones, 96, sobre a brevidade da vida.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 198

adversas e sem ordem; portanto, etc. Demonstra-se a premissa menor porque por vezes as condies atmosfricas mudam intempestivamente com invernos quentes e veres frios. E outras vezes h no Universo muitas ocorrncias desordenadas, como confirmam as inundaes dos rios e dos oceanos, as erupes vulcnicas, o sopro desregrado dos ventos, os terramotos e outros fenmenos deste gnero. Mais que isso, tambm os eclipses do Sol e da Lua no firmamento parecem sem ordem (). Terceiro argumento: o que existe de acordo com um fim tem utilidade e profcuo; existem, porm, na natureza muitas coisas totalmente inteis, como certos animais muito pequenos, e muitas outras que no apenas no so profcuas, mas, ao contrrio, causam dano, como certas ervas nocivas e certos animais venenosos; portanto, nem tudo o que a natureza realiza realizado de acordo com um bem e uma finalidade (Idem, artigo 2, pp. 352-353)222. Resposta ao primeiro argumento. Superioridade do homem. No h, no entanto, razo para algum ficar perturbado com os argumentos anteriores, pois no de modo nenhum difcil a sua refutao. Relativamente ao primeiro, concede-se a proposio maior e nega-se a menor. Com efeito, Deus agiu muito melhor para com o homem do que a respeito dos irracionais, dado lhe ter concedido muitos e excelentes dons e benefcios, tanto naturais como sobrenaturais. E como lhe ofereceu em abundncia todas as coisas como num festim comum, tornou tambm toda a natureza sua tributria, como eloquentemente declara So Damasceno em A Exposio da F Ortodoxa, livro 2, captulo 10, e Teodoreto no segundo discurso da obra Sobre a Providncia. A razo foi dada ao homem em vez do agasalho e das armas. quilo que foi objectado a respeito do agasalho e dos meios de defesa e de ataque dos animais responde Lactncio na obra De Opificio Dei, captulo 2, que o homem foi criado nu e desarmado porque a natureza podia muni-lo da arma da inteligncia e dot-lo com a vestimenta da razo. quase idntica a resposta de outros autores 223. Na verdade, em vez do agasalho e dos meios de defesa e de ataque, recebeu o homem da natureza a excelncia da mente e um engenho penetrante e fecundo com o qual pudesse inventar e dispor todas as coisas. As mos como rgo de todos os instrumentos. E ele foi tambm munido das mos como um rgo comum e o instrumento de todos os instrumentos, do qual pudesse servir-se para realizar aquelas coisas (). Igualmente, a objeco acerca das adversidades da vida humana facilmente se soluciona afirmando em primeiro lugar que a culpa do homem por ter decado do
222 223

Trad.: A.C. Como Galeno, De Vsu Partium, 8.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 199

estado de felicidade em que Deus o tinha criado. Alm disso, elas do ensejo a que o homem pratique e aperfeioe a virtude. Por outro lado, tambm permitem distinguir o homem dos irracionais, como evidente pelo que foi exposto (). A respeito dos eclipses, ningum pode afirmar que existe neles uma falta de ordem, dado que, em virtude da sua regularidade na esfera celeste e da sua uniformidade invarivel (que foram estabelecidas para ornamento do mundo), necessrio que ocorram com intervalos de tempo definidos. Ao terceiro argumento deve responder-se que nada intil para Deus ou que as coisas foram criadas sem uma finalidade, embora parea aos ignorantes de modo diferente; como se algum numa oficina de um artfice pensasse que os instrumentos foram multiplicados sem necessidade por ignorar o seu uso. Os animais muito pequenos no so de maneira nenhuma suprfluos. Particularmente, que os animais muito pequenos no devem considerar-se inteis evidencia-se porque, sendo belos cada um deles no seu gnero, manifestam algum encanto no conjunto das coisas como numa repblica que realiza um fim comum, conforme reconhece, entre outros, Aristteles na obra Acerca das Partes dos Animais, livro 1, captulo 5. Na verdade, o divino artfice, se foi magnnimo nas coisas grandes, no o foi menos nas pequenas e nas aparentemente desprezveis. A natureza apenas se realiza totalmente nas coisas muito pequenas. E Plnio escreveu com razo na Histria Natural, livro 11, captulo 2, que a ordem na natureza apenas se realiza totalmente nas coisas muito pequenas. Quanto a Santo Agostinho, afirma na obra Cidade de Deus, livro 22, captulo 24, que so mais dignas de admirao as coisas diminutas que as de grande volume. Na verdade, causa-nos maior espanto a indstria de uma formiga e de uma abelha que o corpo gigantesco de uma baleia. Os animais venenosos no so suprfluos no mundo. Nem os animais venenosos so suprfluos ou inteis, quer por causa daquilo que pouco antes afirmmos, quer porque, como escreve Santo Agostinho no De Genesi contra Manichaeos, livro 1, captulo 16, eles no devem ser temidos por essa razo, porquanto nos advertem que devemos amar uma vida melhor na qual existe a mais elevada tranquilidade de esprito. Tambm as coisas nocivas, se nos servirmos delas de modo conveniente e sabiamente, costumam proporcionar muito proveito, como declaram So Jernimo no Contra Joviano, livro 6, captulo 6, So Joo Damasceno em A Exposio da F Ortodoxa, livro 2, captulo 10, e ainda outros. Alm disso, como escreve Lactncio nas Instituies Divinas, livro 6, captulo 4, eles no devem ser temidos porque foi til proporcionar aos

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 200

seres humanos coisas profcuas e coisas nocivas para fazerem uso da sua razo, evitando estas e apetecendo aquelas (Idem, artigo 3, pp. 353-355)224. COMO OS SERES NATURAIS ATINGEM OS SEUS FINS Trs modos de alcanar um fim. Para poder entender-se de que forma os seres naturais atingem os seus fins, deve advertir-se que existem trs modos de alcanar um fim. O primeiro e principal o dos entes que no s entendem o fim como um bem e uma convenincia, mas tambm conhecem a natureza e a conformidade dos meios para atingi-lo. Apenas a respeito destes pode afirmar-se que agem em funo de um fim porque, como evidente, s eles operam com discernimento e deliberao, ordenando para esse fim os seus actos. Nesta categoria, esto apenas includas as substncias dotadas de inteligncia. O segundo225 o dos entes que, quando muito, tm conhecimento dos fins materialmente, isto , como um bem e uma convenincia, como quando um cavalo sequioso se movimenta para a gua, no tendo, porm, conscincia do caminho para chegar gua, nem da gua para matar a sede, nem da natureza e da ordem das coisas. Esto neste caso os irracionais que para atingirem os seus fins agem por instinto e imaginao e no conscientemente. O terceiro e ltimo o dos entes que de modo algum conhecem os fins, como sucede com aqueles que esto desprovidos de inteligncia e sensibilidade. Por isso, s aos entes da primeira espcie foi atribudo o perfeito conhecimento do fim como fim, dado que apenas eles podem deliberar com discernimento a respeito das coisas, pois os restantes so estimulados pelo impulso da natureza para actividades definidas que no necessitam de deliberao (). As coisas desprovidas de conhecimento so dirigidas para um fim pelo autor da natureza. No deve, porm, causar admirao que as coisas totalmente desprovidas do conhecimento dos fins operem em conformidade com eles. Na verdade, elas so dirigidas para um fim por uma causa superior e mais excelente, ou seja, pelo prprio criador da natureza, que conhece a finalidade de todas as coisas, atribuindo-lhes a propenso e a capacidade para alcan-la, como declaram Alberto Magno neste lugar [na Fsica] e So Toms no Contra os Gentios, primeira parte, questo 103, artigo 1226: uma flecha, embora ignorando o seu movimento, dirige-se para um fim em virtude do impulso e da direco que lhe imprimiu o arqueiro. Alm disso, deve considerar-se a sentena bem conhecida dos filsofos, referida por Temstio na obra Sobre a Alma, livro 1, comentrio 23, e na Fsica, livro 1, texto 81, e por Averris na Metafsica, livro 12,
224 225

Trad.: A.C. Sobre este segundo grau, ver So Toms, Suma, 1.parte, questo 19, artigo 1; Ferrariense, Contra os Gentios, livro 3, caps. 16 e 31. 226 E tambm So Toms, Contra os Gentios, livro 3, cap. 24.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 201

comentrio 18: As operaes da natureza so operaes de uma inteligncia, isto , quando a natureza opera posta em movimento por uma razo superior, ou seja, por Deus, como se ela fosse um instrumento da arte divina e dirigida pela inteligncia do criador do mundo (Commentarii Collegii Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, livro 2, captulo 9, questo 2, artigo 2, pp. 357-358)227.

227

Trad.: A.C.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 202

Comentrios Aristteles Estagirita

do

Colgio

Conimbricense

da

Companhia de Jesus aos Quatro Livros Sobre O Cu de

Lisboa 1593

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 203

PROMIO AOS QUATRO LIVROS SOBRE O CU DE ARISTTELES228 Sobre a organizao do saber. Sendo no s um defensor, como tambm um diligentssimo cumpridor da ordem e do mtodo na transmisso dos saberes, Aristteles, depois de ter dissertado, nos oito livros da Auscultao Fsica, sobre todos os tipos de corpos naturais, dos seus princpios, causas e disposies, em termos gerais, procura agora deixar essa disputa genrica para passar a explicar pormenorizadamente as partes e os membros de cada ente mvel. E no se deve aprovar a opinio de alguns, j noutro lugar por ns refutada229, que pensam que os livros da Fsica pertencem Metafsica, pelo contrrio, a Fisiologia comea pelos livros Sobre o Cu. Primeira opinio sobre o assunto desta obra. H, porm, sobre a matria tratada nesta obra alguns dissdios. Jmblico e Siriano consideram que sobre aquilo que d o ttulo a todo o tratado, isto , o cu; pois no se trata aqui de outros corpos, nem por si mesmos nem abertamente, mas somente porque o conhecimento deles conduz inteleco da natureza dos corpos celestes, ou porque o cu os influencia. Segunda opinio. Alexandre, a quem S. Toms d o seu assentimento, acredita que [o assunto] o universo, pelo facto de, nesta obra, como consta do desenvolvimento do primeiro livro, serem transmitidas as propriedades do universo, nomeadamente, o ser perfeito, uno, ingnito e indissolvel. Terceira. Simplcio e alguns outros pensam que o corpo simples, que compreende o cu e os habituais quatro elementos; considerado, porm, em funo da razo de se movimentar no espao, na medida em que as partes a ele sujeitas obtm uma posio definida e um lugar no mundo. Qual delas satisfaz. Esta opinio satisfatria, no s porque, na verdade, Aristteles, no primeiro e no segundo livros, trata do quinto corpo simples, enquanto no terceiro e no quarto trata dos elementos segundo as referidas disposies; como tambm porque no discute em nenhum outro lugar na sua Fisiologia sobre os corpos simples vistos deste modo; ainda que este estudo, dada a grande importncia para os filsofos, exija uma obra particular. Este ento o escopo destes livros, esta a matria sobre a qual se debrua Aristteles, de tal maneira que insere outras coisas tambm a ela atinentes no decorrer deste tratado e desenvolve-as de forma cuidada e diligente. Porm, no se devia tratar dos corpos compostos, em geral, na medida em que esto sujeitos ao movimento no espao, mas separadamente, porque sendo conhecidos os movimentos
228

Trad.: F.M. Refutada no promio da Fsica; defendida por Mirandulano, no livro 15, De singulari certamine, a partir da seco 2.
229

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 204

dos elementos, era fcil investigar as deslocaes para cada um dos compostos, porque se desenvolvem a partir dos elementos, visto que eles no se deslocam seno pela fora do elemento dominante. Na verdade, nada obsta nossa opinio sobre o assunto desta obra o ttulo dela, pois os livros costumam ser, por vezes, designados em funo da matria que mais importante. Ora, entre os corpos simples, os celestes ocupam o lugar principal. De que modo se pode conciliar a segunda e a terceira opinies. Todavia, temos de advertir o que tambm notou Simplcio, que a opinio de Alexandre em nada discorda da nossa, se Alexandre entender o universo como aquilo que compreende apenas todos os corpos simples, que so as partes maiores e mais visveis, a partir das quais imediatamente restabelecido. Destes corpos trata Aristteles, em exclusivo, nesta obra, como consta do seu desenvolvimento, e adverte S. Toms no comentrio ao texto 5. Sobre a importncia deste conhecimento. Assim sendo, o valor desta parte da filosofia torna-se evidente em funo da importncia do objecto, sobretudo desta parte que discute sobre o cu, porque, se o considerarmos um estado, nada pode haver de mais firme, se for uma ordem, nada mais certo; se for um tipo de beleza, nada mais elegante. Sobre o prazer desse mesmo conhecimento. E, de facto, quo grande o prazer que proporciona s nossas almas esta contemplao, tanto o ensina a prpria experincia, como o que escreveu Flon Judeu, no livro De mundi opificio, ao afirmar que o homem foi introduzido por Deus no mundo como se entrasse num banquete e num teatro: o primeiro, guarnecido pela riqussima abundncia de todas as coisas que a terra, os rios, o mar e o ar provem simultaneamente para seu usufruto e contentamento; o outro, repleto de variados espectculos, que o orbe celeste, imenso pela sua magnitude, impetuoso pelos seus percursos e luminoso pelo seu esplendor, exibe todos os dias, quando avana pela noite limpa, com serena graa, reluzindo pela diversidade das estrelas, como se fossem jias intermitentes; ou quando mostra o nascimento, a vida e a morte dos astros, que se movem nos sete globos inferiores e cujo percurso se diz errante (embora vagueiem sem qualquer errncia, pelo contrrio, prosseguem de acordo com uma ordenao invarivel por itinerrios cclicos); ou quando por si s conduz tantas danas de constelaes, como se fossem levadas pela mo, as quais rodopiam ao longo da rbita do seu jugo e assim, de uma e outra parte, conduz inmeros rebanhos de estrelas menores ao firmamento230, como se fosse um agradvel campo.
230

Aplane, do grego aplanes, que significa sem erro, para designar a parte fixa da esfera celeste (N. do

T.)

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 205

Sobre a utilidade. Por fim, quanta utilidade e frutos podem resultar desta disciplina em prol da educao dos costumes e do desprezo pelas coisas caducas, ensina-o Sneca com estas palavras, no exrdio s Questes Naturais: A mente, quando est entre os prprios astros, diverte-se a rir dos pavimentos dos ricos e de toda a terra com o seu ouro; no digo apenas aquele que ela produziu e entregou para cunhar moedas, mas tambm o que conserva em segredo por causa da avareza das geraes futuras. E no capaz de desprezar as portas e os tectos resplandecentes de marfim e de ouro, nem os jardins aparados e os rios desviados para junto das casas, antes de circular por todo o cu e, olhando do alto o estreito orbe terreno (em grande parte coberto pelo mar, e tambm, na parte que resta, largamente esqulido, ou seco, ou gelado), dizer de si para si: este, afinal, o ponto que divide todos os povos pelo ferro e pelo fogo? Oh, quo ridculas so as limitaes dos mortais. apenas o pequeno espao em que navegamos, em que lutamos, em que institumos os reinos. Sneca profere estas palavras e outras que apontam para a mesma posio. Sobre a organizao. Toda a obra est, ento, disposta em quatro livros. No primeiro, demonstra-se que se deve considerar um outro corpo, o quinto de natureza mais elevada, j referido, que juntamente com os quatro elementos constitui este mundo visvel e sobrepe-se a todos os corpos simples, pela dignidade e superioridade da sua natureza; explica-se simultaneamente alguns atributos do universo. No segundo, trata-se particularmente do cu em si mesmo. No terceiro e no quarto dos elementos. Mas estas matrias esto expostas mais detalhadamente no frontispcio e no incio de cada livro.

PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO SOBRE O CU DE ARISTTELES231 No incio deste livro, Aristteles prova, em primeiro lugar, que o universo perfeito e absoluto em todas as suas partes. Depois, se falarmos em termos gerais, devese contabilizar apenas trs movimentos simples: o que existe a partir do centro, o que existe em direco ao centro e o que existe volta do centro; e o ltimo deles convm a um corpo que se deve constituir necessariamente na natureza das coisas, ou seja, ao cu. Prova tambm que o corpo celeste no um dos quatro elementos, nem composto a partir deles, mas de outra natureza que no a sublunar, de composio simples; que o primeiro quanto ordem, quase divino no gnero e inviolvel de condio, pois no pesado nem leve, nem pode ser gerado, nem morrer, nem diminuir, nem aumentar; e, por fim, que no lhe convm nenhum movimento para alm do circular. Comprova,
231

Trad.: F.M.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 206

depois, que o mundo delimitado por fronteiras certas, e que nenhum corpo infinito pode estar sujeito ao movimento, nem existir na natureza; e ainda que os mundos no podem ser em nmero infinito, nem mais do que um, e que fora do mbito do cu no pode existir nem um corpo, nem o vcuo. Por fim, esfora-se por persuadir que a universalidade do mundo livre de corrupo e que no teve origem, nem poder ser destruda em nenhum momento dos sculos que ho-de vir. PROMIO AO SEGUNDO LIVRO SOBRE O CU DE ARISTTELES232 A discusso deste livro est dividida em trs partes. Primeiro trata-se do cu no seu todo, o qual, entre as restantes partes do universo consideradas por Aristteles nesta obra, obtm a hegemonia. Depois sobre os astros. Em terceiro lugar, da terra, no tanto da razo da terra como do cu, pois foi difundida por todo o lado. No que diz respeito primeira parte, repete-se nela o que Aristteles tinha exposto no livro anterior e que comum ao cu em si mesmo e ao grande corpo, ou seja, ao universo, como o facto de o cu no nascer, no morrer, e ser eterno. Depois, ensina as seis especificidades de lugar que se lhe adequam: em cima, em baixo, diante, atrs, direita e esquerda. E tambm que os movimentos dos corpos celestes so muitos, embora equivalentes e semelhantes entre si. Posto isto, resolve a outra parte do tratado em trs questes, a saber: qual a natureza das estrelas, qual o seu movimento, qual a sua configurao. Por fim, emprega a terceira parte a explicar por que razo a terra se situa no centro do universo, por que est parada e por que tem uma configurao redonda. Parece-nos necessrio advertir, neste ponto, que ningum se deve deixar perturbar pelo facto de nem no ltimo livro nem nos que se seguem se encontrarem as mesmas coisas que esto em alguns outros cdices, os incios dos captulos, e as divises dos textos, visto que nestes detalhes os exemplares diferem imenso. LIVRO II. CAPTULO VII233 QUESTO II SE A LUZ DOS ASTROS A SUA FORMA SUBSTANCIAL, E TAMBM SE CORPO OU NO. Artigo I Com que argumentos a parte afirmativa parece ser verdadeira, mas falsa. Opinio que sustenta que a luz uma forma substancial . A opinio de certos autores, que So Toms refere na 1 parte da Suma Teolgica, questo 67, artigo 3 e

232

233Trad.

Trad.: F.M. M.C.C.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 207

Egdio no livro 2, Hexaemeron, cap. 2, foi a de que a luz a forma substancial dos corpos luminosos, opinio essa que parece provar-se assim234. 1 Argumento. Nenhuma forma fsica acidental mais nobre do que uma forma substancial, mas a luz de longe mais nobre do que o ouro, como afirma Santo Agostinho no livro 2 de O Livre Arbtrio; logo, a luz no forma acidental, mas substancial. 2 Argumento. Alm disso, a luz no uma qualidade inerente ao corpo luminoso; ser portanto uma forma que pertence sua essncia. O assunto prova-se de duas maneiras. Primeiramente, porque toda a qualidade que , no momento, objecto dos sentidos tem contrrio, como a brancura, a negrura, o frio, o calor, o seco, o hmido; mas no h nada contrrio luz. Visto que as trevas que se opem totalmente luz, no se lhe opem de modo contrrio, mas como privao. Em segundo, porque toda a qualidade que est ausente da sua prpria causa efectiva, permanece no objecto, como o calor, uma vez afastado o fogo; o frio na mo, uma vez afastada a gua; de facto, a luz, quando o corpo luminoso se retira desaparece imediatamente sem deixar nenhum vestgio no transparente. 3 Argumento. Tambm consideraram que a luz corpo, como Aristteles refere no livro II de A Alma, cap. 7, Empdocles de Agrigento, e tal se conclui porque se diz que os raios so refractados e reflectidos e que isto apenas prprio do corpo. Tambm porque os raios do Sol quando incidem reflectem-se a partir do corpo iluminado em direco contrria e provocam o fogo, porque o ar, ordinariamente intersectado por duas linhas comprimido numa s (como explicam alguns dos chamados primeiros filsofos) e assim, o ar recebe em primeiro lugar o calor e a seguir a chama e este atrito no se d seno entre corpos; portanto, os raios so verdadeiros corpos. Acresce o testemunho de Aristteles no livro 5 dos Tpicos, cap. 3 quando diz que a luz fogo, o que So Damasceno tambm afirma no livro 2 da F Ortodoxa cap. 7 e Santo Agostinho na Epstola a Volusiano e no livro sobre O Gnesis letra. Tambm Teodoreto nas Questes sobre os Gnesis, questo 7, diz que a luz uma certa substncia que forma um todo em si. Que a luz no uma substncia, mas uma qualidade . Porm, a opinio contrria que diz que luz no forma substancial mas acidental e que no corpo, totalmente verdadeira235. A escola peripattica sustenta-a contra a acadmica, conforme Aristteles ensina no livro 2 de A Alma, cap. 7. Em primeiro lugar, porque a luz
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Sobre este assunto, leiam-se as opinies em Avicena, livro 6 dos Naturais, parte 5, cap. 20. Assim pensam So Damasceno, livro I de A F Ortodoxa, cap. 9; o Alense, 3 parte, questo 69, memb. 2, art. 3; Henrique de Gand, Quodlibet III, questo 12; So Toms, Suma Teolgica, 1 parte, qu. 67, art. 2 e no livro II das Sentenas, dist. 13, questo nica, art. 3; Escoto, nas Sentenas livro III, d. 13; Maironis e Durando, A Alma parte 3, cap. 3.

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percebida pela vista, mas nenhuma substncia em si recai sobre os sentidos. Em segundo, porque duas formas substanciais no podem consistir na mesma matria; tambm no ar a luz difundida pelo Sol recebida no ar que retm a prpria forma. Em terceiro, porque a substncia no sofre nenhuma diminuio ou aumento de si mesma, como a luz admite ao espalhar-se por todo o lado. Que ela no corpo. Que a luz no corpo demonstra-se sobretudo porque se fosse corpo reivindicaria um lugar certo e no se espalharia por todo o espao indiferenciado. Tambm, porque como a luz transporta o transparente existiriam ao mesmo tempo dois corpos; e como o trajecto da luz se faz num instante qualquer corpo se moveria instantaneamente. Que ela no uma espcie do fogo. Alm disso, que a luz no espcie do fogo, como Proclo considerou no cap. 34 dos Comentrios ao Timeu claro, porque a luz no poderia permanecer no gelo mas extinguir-se-ia imediatamente; nem os corpos luminosos seriam o que os gneos no so, como as escamas e muitos outros deste gnero. Que ela no consiste num defluxo do corpo . Finalmente, que no se d defluxo a partir do corpo luminoso, como alguns pretenderam, evidente, porque o Sol se gastaria com o defluxo da sua prpria luz236. Artigo II Resoluo dos argumentos da parte contrria. Resoluo do primeiro argumento. Os argumentos da parte contrria resolvem-se facilmente. Ao primeiro de entre aqueles, que pareciam provar que a luz forma substancial, deve admitir-se o antecedente e dizer da autoridade de Santo Agostinho, que ele no comparou apenas a luz ao ouro mas beleza externa que a formosura do ouro concede. Resoluo do 2. Ao segundo, deve negar-se o que diz, e sua primeira afirmao sustentar, em primeiro lugar, que nem todas as qualidades tm contrrio, como evidente nas espcies tanto sensveis como inteligveis. E tambm no, todas as qualidades que recaem sob o sentido, porque as coisas percebidas no tm propriamente contrrio. A luz, porm, possui uma razo particular para no ter contrrio, porque a afeco prpria e oriunda do primeiro corpo, ou seja, do corpo celeste que no tem contrrio. seguinte, So Toms responde, 1 parte da Suma Teolgica, questo 67, artigo 3, com estas palavras. Como a qualidade segue a forma substancial, o objecto est de modo diferente para a recepo da qualidade e para a recepo da forma. Como
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Aristteles, A Alma II, c. 7, texto 79; Avicena, A Alma, parte 3, cap. 3.

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a matria recebe perfeitamente a forma, tambm firmemente se estabelece que a qualidade segue a forma; tal como se a gua se convertesse em fogo. Como efectivamente a forma substancial recebida imperfeitamente segundo um certo comeo, a qualidade seguinte permanece durante algum tempo, mas no sempre, como evidente na gua aquecida que retorna sua natureza. Mas a iluminao no acontece por nenhuma alterao da matria para receber a forma substancial, como acontece na incoao de uma forma, de tal modo que a luz no subsiste seno na presena do agente. Sobre isto veja-se So Toms e para explicao deste ponto leia-se o respectivo Comentrio de Caetano. A refraco e a reflexo aplicam-se aos raios em sentido metafrico . Aos argumentos que pretendiam provar que a luz corpo, deve dizer-se que a reflexo e a refraco no so prprias mas enviadas, uma vez transmitida a semelhana pelos corpos que devido a um subsequente impedimento avanam em linha recta voltando para trs. O que alguns filsofos dissertam acerca do atrito do ar entre dois raios, como o que ocorre entre dois corpos, no se passa assim, mas acontece que o ar fica mais quente quando dois raios se juntam num s, porque a luz, fonte de calor, gera nesse mesmo ponto um calor mais abundante. A luz toma-se em dois sentidos . Aos testemunhos dos autores, deve dizer-se que a luz se considera de duas formas. De um modo pela qualidade ou forma acidental, pela qual o corpo luminoso formalmente brilha. De outro, pela substncia luminosa, do modo como tomada por certos filsofos que assinalam trs espcies, ou quase espcies de fogo, isto , a cinza, a chama e a luz. Portanto, a luz no tomada no primeiro mas no segundo sentido. Teodoreto no queria dizer outra coisa quando chamava substncia que forma um todo em si, seno coisa slida, ou ente verdadeiro e real.

PROMIO AO TERCEIRO LIVRO SOBRE O CU DE ARISTTELES237 Visto que a matria tratada nesta obra, como no incio anuncimos, o corpo simples considerado como algo que pode mover-se no espao e que requer uma sede certa e definida no mundo; depois de Aristteles ter dissertado, no primeiro livro, sobre alguns dos atributos do universo, cuja concepo foi desenvolvida a partir dos corpos simples; no segundo tratou detalhadamente da configurao e dos movimentos do cu e dos astros, bem como de outras disposies deste tipo. Passa-se agora discusso sobre os outros corpos simples, isto , sobre os quatro elementos, na medida em que so pesados ou leves, e tm movimento em
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Trad.: F.M.

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direco aos locais que lhes so convenientes, segundo a ordem do universo. Contm, ento, sete partes a exposio deste livro. Na primeira, para que se compreenda com mais clareza e exactido o que se deve dizer sobre os elementos, recenseia Aristteles os pareceres dos antigos sobre a gerao e a corrupo das coisas. De facto, uns fizeram depender do centro toda a gerao de substncia, como Xenofonte de Clofon, Parmnides e Melisso. Outros consideraram que todas as coisas so geradas. Entre eles, Heraclito de feso estabeleceu que todas as coisas fluem e evoluem, nada estvel, excepto o princpio uno, a partir do qual todas as coisas so criadas; o que no desagradava aos Pitagricos, que concebiam todo o corpo a partir das superfcies e dos planos e enunciavam que toda a mole corprea se devia reduzir ao mesmo. Na segunda parte, contesta Plato e Timeu, defensores deste dogma, e conclui que no existe gerao de todos os corpos, nem de nenhum. Na terceira, evidencia que alguns dos movimentos naturais se devem aos quatro elementos, sobretudo aos dois extremos, ou seja, terra e ao fogo; refuta ainda Demcrito e Leucipo, que no atribuam qualquer movimento certo a estes corpos, bem como Timeu, que acreditou que antes da criao do mundo, os elementos agitavam-se num movimento ocasional e desordenado. Na quarta, demonstra que as faculdades motoras competem aos elementos, refiro-me ao peso e leveza, e no existe nenhum no grupo dos quatro elementos que no requeira estas disposies; mas os restantes, compostos a partir destes, so conduzidos pelo elemento dominante. Na quinta, para que se torne patente que alguns corpos so passveis de gerao (pois no h gerao de todos nem de nenhum), ensina, em primeiro lugar, o que um elemento, e depois estabelece que os elementos esto contidos nos compostos, circunscritos a uma certa quantidade, e necessariamente apenas um. Na sexta, adverte que os elementos no esto imunes destruio, pelo contrrio, so perecveis, nem se constituem a partir do outro elemento, o quinto, mas, na verdade, circulam alternadamente entre si. Na ltima parte, aprecia trs opinies sobre o modo de gerar dos elementos, uma de Empdocles, outra de Demcrito e a terceira dos Pitagricos, depois ainda uma outra, a partir das quais refuta algumas no momento presente. PROMIO AO QUARTO LIVRO SOBRE O CU DE ARISTTELES238 Escopo do livro. Aristteles, neste livro, prossegue a disputa sobre os conhecidos quatro elementos do mundo, anteriormente instituda, e de todo necessria para o completo esclarecimento desta disciplina. E do mesmo modo que no incio do primeiro livro ensinou, a partir da propriedade do movimento circular, o que o cu, e
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Trad.: F.M.

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demonstrou a sua natureza e disposies, assim deduz agora para o conhecimento dos elementos, a partir das especificidades do movimento recto. De facto, visto que a natureza, como se torna evidente do segundo livro da Auscultao Fsica, no seno o princpio do movimento e do repouso em que assenta, nenhum mtodo pode ser mais conveniente ao filsofo natural, na contemplao das realidades fsicas, do que aquele que investiga a fora de cada corpo natural a partir do movimento que pela lei da natureza lhe foi atribudo. Ora, dado que o movimento natural pelo qual se vai para cima e para baixo no convm aos elementos, a no ser na medida em que so leves ou pesados, sem a interveno da leveza e do peso, por isso mesmo trata Aristteles neste livro sobre o leve e o pesado, de forma aberta e cuidada. Organizao do livro. Ora, em primeiro lugar, declara simplesmente o que ser pesado e ser leve, e quais so as coisas que se chamam, por comparao a outras, ora pesadas, ora leves. Depois, submete a um exame as opinies dos antigos sobre o peso e a leveza. Posteriormente, inquire as causas pelas quais uns tendem sempre para cima e outros para baixo. Em quarto lugar, estabelece a diferena entre os dois elementos extremos a terra e o fogo e os dois intermdios a gua e o ar. Por fim, resolve algumas outras questes respeitantes ao movimento desses elementos. TRATADO DE ALGUNS PROBLEMAS SOBRE ASPECTOS RELATIVOS AOS QUATRO ELEMENTOS DO
MUNDO, DISTRIBUDOS PELO MESMO NMERO DE SECES

PROMIO 239 O valor desta obra j o aprecimos noutro local, no fim destes livros em que Aristteles tratou dos quatro elementos ser o de apresentar uma breve e resumida explicao de alguns problemas sobre assuntos relativos aos quatro elementos. O que tambm fizeram, parcialmente nesta e parcialmente noutras matrias diferentes, Aristteles, Plutarco, Alexandre de Afrodsia e alguns outros autores, no sem o proveito e a utilidade de uma profcua erudio. A nossa considerao no tratamento destes problemas dos elementos ser, todavia, um pouco mais livre do que aquela sob a qual so estudados na doutrina dos livros Sobre o cu, onde Aristteles dissertou sobre eles apenas na medida em que se movem no espao e obtm um lugar certo no mundo, como noutro local advertimos. Na verdade, no reunimos neste tratado todos os problemas do argumento proposto, mas reservmos propositadamente muitos para os livros dos Meteoros e Sobre a gerao e corrupo, que tambm tocam a disciplina dos elementos.
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Trad.: F.M.

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Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus Sobre A Gerao e a Corrupo de Aristteles Estagirita

Coimbra 1597

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 213

SOBRE A GERAO E A CORRUPO SOBRE A ORDENAO DO SABER, O ASSUNTO, O TTULO E A DIVISO DESTA OBRA240. Depois dos ensinamentos dos livros Sobre o Cu, nestes que vm imediatamente depois, Sobre a gerao e a corrupo, Aristteles ocupa-se do tratamento aprofundado de algumas das principais afeies dos corpos que nascem e morrem; e de tal modo que disserta sobre elas apenas em termos gerais, na maior parte da obra, porque depois h-de explicar pormenorizadamente essas mesmas afeies no restante desenvolvimento da sua Fisiologia. A hierarquia dos saberes. De facto, a hierarquia dos saberes assim o postula, bem como o prprio Aristteles no promio da Auscultao Fsica, e no livro 1 Sobre as Partes dos animais, captulo 1. Hipcrates, no livro Sobre a natureza humana, e Scrates, no Fedro de Plato, advertem que devemos avanar do confuso para o evidente, do geral para o menos geral. Vrias opinies sobre o assunto. Existe, porm, um dissdio entre os autores sobre a matria abordada nesta obra. Alberto Magno, no comentrio a este livro, no primeiro tratado, captulo 1, afirma que o corpo simples, ou seja, o elemento, enquanto mvel, ou mutvel, em relao forma substancial ou acidental; no a externa, tal como o lugar, mas a interna, isto , no interior da prpria coisa, aquela a que se chama recebida. Concordam com esta opinio Alexandre, no livro 1 dos Meteorolgicos, e Averris, no livro 1 Sobre o Cu, comentrio 3, e tambm Aristteles parece ser-lhe favorvel, no livro 1 Sobre a sensao e o sensvel, captulo 4, onde chama a esta obra Tratado sobre os elementos, e no livro 2 Sobre a Alma, captulo 11, texto 117, onde anuncia ter aqui estudado os elementos; mais precisamente, no segundo livro, no qual disserta sobre a transmutao recproca e a origem dos elementos. Plato censurado por Aristteles. No entanto, este parecer no nos agrada, porque nestes livros, como notou Filpono, Aristteles disputa cuidadosamente, no s sobre os elementos, mas tambm sobre as afeies dos compostos, que geralmente seguem os corpos sujeitos gerao. o que promete fazer no primeiro e no segundo captulo do primeiro livro; e nesse mesmo captulo segundo censura Plato, por ter apenas abrangido a gerao dos simples, e no de todos os corpos, tambm dos compostos. Por essa razo, Aristteles no pde prescindir destes ensinamentos, com aquela amplitude que requeria a Plato. Mas o que foi aduzido a favor da parte contrria no conclusivo. Decerto Aristteles, no local citado, chama a esta obra Tratado sobre os elementos, por ter sobre eles dissertado neste livro segundo; mas, de facto, essa
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Trad.: F.M.

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discusso no suficiente para que, por causa dela, se deva considerar o elemento como o assunto de toda a obra; uma vez que nela tambm se trata aprofundadamente das propriedades comuns dos compostos e das afeies, de acordo com o estabelecido, como h pouco advertimos. Verdadeira posio sobre o assunto. Deve, portanto, determinar-se, juntamente com S. Toms, Egdio, Marslio, Veneto e outros, relativamente a esta questo, que o primeiro ou principal assunto desta obra ou o corpo passvel de gerao e corrupo, ou ento, o que vai dar no mesmo, o corpo mutvel, na medida em que pode mudar de acordo com a sua forma substancial. Isto , portanto, o que requer a parte mais significativa deste trabalho e a maior ateno, como evidente para os leitores. O movimento local dos corpos simples pertence aos livros Sobre o Cu. E porque aqui se trata explicitamente da alterao, do aumento, da diminuio, do crescimento e da mistura, em simultneo, deve dizer-se que, se no falarmos apenas do assunto principal, mas do que a ele se adequa, ou quase se adequa, o assunto o corpo mvel, no apenas porque pode comportar uma gerao substancial, mas tambm outros gneros comuns de mudanas, com excepo do movimento local que, como convm aos corpos simples, foi explicado nos livros Sobre o Cu. E o modo como se d nos animais detalhadamente tratado nos livros Sobre a locomoo dos animais e Sobre o movimento dos animais. Mas o tipo de deslocao que se adapta aos compostos desprovidos de alma exige uma considerao particular e de algum modo distinta da que prpria dos livros Sobre o cu, porque tais compostos no se movimentam seno pela capacidade ou pela fora do elemento dominante segundo a natureza. Alguns, a partir dos autores acima referidos, chamam ao mencionado sujeito corpo mvel inerente forma, para excluir a deslocao das espcies que compreendem as restantes mutaes, pois dizem que ela tende apenas para a forma externa, ou seja, para o lugar, e no reside no corpo mvel, mas no corpo envolvente. Ns, porm, abstivemo-nos dessa designao porque, no livro 3 da Fsica241, aprovmos o parecer dos que consideram que a deslocao no se d no corpo envolvente, mas naquele que transferido pelo prprio movimento, e no requer como fim uma forma externa, por si mesma, mas interna, ou seja, que se encontra no prprio corpo mvel. Ttulo da obra. Intitula-se, ento, esta obra Sobre a Gerao e a Corrupo, uma designao tomada, como por vezes acontece, a partir do mais importante. Visto que a gerao, como havemos de expor no devido local, se estabelece como a disposio mais importante dos corpos perecveis.
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Captulo 3, questo 2.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 215

Diviso. Todo este tratado, que se resume a dois livros, contm, no entanto, uma explanao tripartida. Nos quatro captulos iniciais do primeiro livro, trata-se da gerao e da morte, bem como da alterao; na restante parte desse mesmo livro, fala-se do aumento, do contacto, da aco, da paixo e da mistura. Todo o segundo livro, por sua vez, se ocupa da reflexo sobre os quatro elementos, no apenas na medida em que se originam e se destroem a si prprios, mas tambm porque estimulam os ciclos de nascimento e de morte a outros corpos constitudos pela mistura com eles. Opinio de Alexandre e de outros sobre o quarto livro dos Meteorolgicos. Alguns autores, entre os quais Alexandre de Afrodsia, consideram que o quarto livro dos Meteorolgicos devia ser anexado a estes dois, e esta questo foi, de facto, veementemente debatida por alguns filsofos modernos, com argumentos aduzidos em favor de uma e outra parte. Em nosso entender, se a opinio de Alexandre parece perfeitamente provvel, a contrria, porm, apoiada por Olimpiodoro, Filpono, S. Toms, Alberto Magno e muitos outros, agrada-nos mais; e tem a seu favor a conhecida disposio e organizao destes livros, que, segundo consta, muito antiga, a tal ponto que ter vigorado antes dos tempos de Alexandre, como alis testemunha o prprio. E assim, consideramos que o tal livro quarto nem deve ser adicionado a esta obra, nem separado da Meteorologia. De facto, o que os adversrios objectam, dizendo que o seu ensinamento e escopo (porque, como evidente, nele se transmite a fora e a eficincia das quatro qualidades primrias) parece ser estranho Meteorologia, no tanto assim. Na verdade, como nos trs primeiros livros dos Meteorolgicos Aristteles tinha dissertado sobre as disposies dos elementos, e tambm tinha ensinado de que modo os compostos imperfeitos so geradas na sublime regio do ar, tal como os metais, as pedras e todas as outras coisas no seio da terra; achou til, para ilustrar melhor a matria, mostrar no quarto livro dessa mesma obra o que visto como comum na origem de tais realidades. PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO SOBRE A GERAO E A CORRUPO DE ARISTTELES242 Os ensinamentos deste livro esto organizados deste modo: nos dois primeiros captulos, previamente conhecido o objectivo de toda a obra, Aristteles recorda as opinies dos antigos sobre o nascimento e a morte das coisas, e tambm a distino entre gerao e alterao. Quanto til que as opinies dos antigos sejam trazidas considerao. que muitos autores conseguiram distinguir-se no tratamento destas matrias
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Trad.: F.M.

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controversas, no sem grande proveito e utilidade para a disputa suscitada. Primeiro porque, muitas vezes, recorremos ao testemunho deles, cuja autoridade aceite em virtude da sua antiguidade, para dizer o que merece confiana. No sem razo que se diz que a sabedoria est nos antigos243. Alm do mais, isso foi de tal forma instigado e infundido nas almas dos homens que, na maior parte das vezes, os que condenam os mais antigos e se esforam por espetar os olhos das gralhas com diz o provrbio descobrindo novas opinies, ao quererem ser admirados em funo dessa novidade, acabam por ser rebaixados. Segundo, porque, como ensina Aristteles no livro 1 Sobre a Alma, captulo 5, texto 85, o homem recto juiz do seu e do contrrio. Para avaliar correctamente, convm no s examinar a verdade, mas tambm distinguir o que os outros dizem de falso. E assim, a verdade brilha ainda mais, e na presena dela, a falsidade desvanece-se como uma nvoa diante do raio do sol. Em terceiro lugar, porque no justo condenar os outros por uma razo inexplicvel; e, como afirma Aristteles no livro 1 Sobre o Cu, captulo 10, texto 101, o que se deve dizer torna-se mais credvel, depois de terem sido previamente ouvidas as razes daquelas opinies que so chamadas controvrsia; sobretudo por ser conveniente que os que julgam a verdade no sejam adversrios, mas sim rbitros. Por estas razes, portanto, Aristteles, nos captulos que dissemos, apresenta e pondera as opinies e os argumentos dos outros. Depois, no terceiro e no quarto captulos, trata da gerao e da corrupo das coisas, de acordo com o seu prprio parecer, e declara por que motivo a gerao diferente da alterao, e seguidamente, por que razo a alterao se distingue dos outros movimentos. Ento, no captulo quinto, disserta sobre o aumento e a diminuio, os quais demonstra serem diferentes dos outros movimentos. E porque nem a gerao, nem a alterao, nem o aumento, nem a diminuio podem existir sem o contacto, a aco e a paixo, disputa sobre eles at ao captulo nono, inclusive. Por fim, no captulo dcimo, aborda detalhadamente o que passvel de mistura, o que a mistura, a que coisas se adequa, e de que modo se pode estabelecer. PROMIO AO SEGUNDO LIVRO SOBRE A GERAO E A CORRUPO DE ARISTTELES244 Escopo deste livro. O objectivo de Aristteles neste livro dissertar sobre os conhecidos quatro elementos do mundo. Embora tenha abordado este assunto no terceiro e no quarto livros Sobre o Cu, todavia, a perspectiva nesta obra outra. Isto porque os elementos podem ser vistos como tendo uma sede certa e definida no mundo,
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Livro de Job, captulo 12. Trad.: F.M.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 217

para a qual so direccionados por uma propenso inata ou por um movimento prprio; ou ento, como sendo os primeiros corpos passveis de gerao e corrupo, que proporcionam a todos os outros corpos sublunares a causa do nascimento e da morte. Apreciao dos elementos neste livro. Logo, o primeiro tipo de apreciao foi empreendido naqueles dois livros Sobre o Cu; o outro foi relegado para este livro, e exprime-se sobretudo em trs questes. A primeira delas : qual a natureza dos elementos; a segunda, se so perptuos ou sujeitos ao nascimento e morte, pelo menos em parte; a terceira, uma vez que so sujeitos a gerao, se todos se formam por si mesmos, sem distino, numa alternncia cclica, ou se um deles se forma, e a partir dele, na qualidade de primeiro, so gerados os restantes.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 218

Comentrios Aristteles Estagirita

do

Colgio

Conimbricense

da

Companhia de Jesus aos Livros dos Meteorolgicos de

Lisboa 1593

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 219

PROMIO245 A ordem da doutrina. Depois de Aristteles ter exposto a doutrina comum aos elementos e s outras substncias passveis de dissoluo, nos livros Sobre a Gerao, e de ter tratado da transformao, do nascimento, da corrupo e da composio, dedicase nesta obra investigao pormenorizada da natureza dos compostos. Isto porque dentro do conjunto de coisas que so originadas pela composio, algumas s so compostas segundo as qualidades, como o orvalho, o gelo e a geada, ou seja, aquelas que por reterem a forma prpria de um elemento, obtm as quatro qualidades primrias: o calor, o frio, a humidade e a secura. Outras so compostas segundo a substncia que, para alm da mistura das quatro qualidades, requer uma forma prpria distinta dos elementos pela espcie; e de novo, dentro deste ltimo tipo, uns so compostos animados, como algumas raas de animais, outros so desprovidos de alma, como as pedras e os metais246. Assunto. Assim sendo, Aristteles divide a explicao destas matrias, de modo a que, nestes quatro livros Sobre os meteorolgicos, transmita a disciplina dos que no tm alma, tanto dos imperfeitos como dos perfeitos. E, por outro lado, nas restantes obras de Fisiologia que j se conhecem, disserte sobre os compostos perfeitos e animados numa longa e pormenorizada srie de estudos. Por isso, o prprio autor, no exrdio deste primeiro livro, a todos anuncia o que j tinha discutido sobre a Fsica e o que ainda faltava tratar; abrangendo tudo isso num breve eplogo. Da se torna desde logo evidente, de acordo com a ordem estabelecida, quais so as partes da Filosofia natural que vm antes e depois desta obra. Ttulo. Ora, no que diz respeito ao ttulo, designam-se estes livros de ou de , pelo facto de versarem sobre as coisas que tm origem na regio atmosfrica do mundo sublunar. o designa, de facto, toda a atmosfera, e a razo e a cincia dos fenmenos atmosfricos. Mas como Aristteles trata abertamente, neste local, tambm as coisas que nasceram nos lugares subterrneos e nas profundezas da terra, com todo o direito poderia algum perguntar por que razo todo o tratado recebe o nome apenas em funo do que se passa na atmosfera.

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Trad. F.M. Disserta-se sobre as mesmas matrias no livro Do mundo para Alexandre, e do mesmo tratou esparsamente Plnio nos livros da Histria Natural; bem como Alberto Magno, nos seus Meteorolgicos; Georgius Agricola, em muitos livros; Sneca, no livro das Questes Naturais, e muitos outros.
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Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 220

Justificao do ttulo. Diversas so as justificaes para este facto asseveradas pelos autores. Primeiro, porque Aristteles disserta, em primeiro lugar, dos fenmenos atmosfricos. Segundo, porque eles ocupam uma parte maior do estudo do que as realidades subterrneas. Embora a natureza das pedras e dos metais seja complexa e a sua considerao no mbito da filosofia seja largamente evidente, Aristteles, porm, no explorou, nesta obra, o conhecimento absoluto e apurado dessas matrias. Em terceiro lugar, porque a maioria ou a totalidade das realidades aqui tratadas possuem, em vez de matria, vapor ou uma exalao, que se mantm na atmosfera por si prpria. Por ltimo, pelo facto de as coisas que aparecem na atmosfera provocarem mais admirao em quem as observa. Diviso. Divide-se, ento, os Meteorolgicos aristotlicos em quatro livros. No primeiro dos quais, trata-se sobretudo dos fenmenos gneos; no segundo e no terceiro dos aquticos e areos; no quarto, dos terrestres, mas grande parte dele dedicada discusso sobre as quatro qualidades primrias. Algumas opinies sobre o quarto livro dos Meteorolgicos . Da que Alexandre e Amnio tenham considerado que se devia juntar aos livros Sobre a gerao e a corrupo, aos quais diz respeito a contemplao das disposies elementares. Ainda que esta opinio, que lembrmos noutro lugar, seja provvel, todavia mais verosmil a que seguem Olimpiodoro e Filpono, que incluem este livro nos Meteorolgicos, em quarto lugar. Isto pelo facto de Aristteles ter tratado exaustivamente nesse livro as qualidades primrias dos elementos, mas f-lo pelo seguinte, para que o conhecimento dos metais e das outras realidades deste tipo, sobre o qual tinha dissertado, tanto nesse como nos trs primeiros livros, se tornasse mais claro e mais exacto, associado explicao das referidas qualidades, por obra e interveno das quais se formam os fenmenos meteorolgicos. Razo da brevidade que acompanha estes comentrios. Decidimos, ento pelo motivo de reconhecermos a brevidade como absolutamente necessria para os alunos de Filosofia que devem completar o currculo das artes no tempo predefinido decidimos, dizia eu, nesta obra, o que tambm fizemos nos livros dos Pequenos naturais, omitir a explanao do contexto aristotlico e por vezes tambm, como nosso costume, discutir as questes numa e noutra perspectiva. A partir do que esparsamente transmitido por Aristteles, vamos escolher o que for mais digno e mais importante num s ponto e juntar ao mesmo princpio as outras observaes pertinentes, para apresentar tudo aos leitores, de acordo com a nossa perspectiva, resumidamente dividido em captulos; de modo a que a explicao destas matrias que so, por

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 221

natureza, muito agradveis, possa ser tambm mais agradvel e mais proveitosa. Vamos deixar de lado algumas questes sobre o movimento dos astros e a dependncia do mundo sublunar em relao ao cu, que costumam ser tratadas por alguns neste livro, mas que ns explicmos de forma suficientemente copiosa nos livros Sobre o Cu.

OUTROS TEXTOS DOS METEOROLGICOS


TRATADO III247 ACERCA DOS COMETAS CAPTULO I ALGUMAS CONSIDERAES DOS FILSOFOS QUANTO MATRIA E NATUREZA DOS COMETAS Tm os cometas um lugar fundamental entre os corpos gneos, pois atraem sobre si os olhares de todos, e no h quem no deseje saber o que so. Tal como afirma Sneca nas Questes Naturais, livro sete, captulo um, esquecido dos outros, interrogase quanto ao fenmeno, sem saber se deve ser admirado ou temido. Deste modo, sobre eles foram muitas as questes discutidas pelos filsofos, e tambm muitos tratados e escritos foram produzidos por outros autores. Por essa razo tambm ns acerca deles vamos discutir com profundidade. Em primeiro lugar, a sua matria e natureza. Foram apresentadas vrias posies quanto a esta questo, que Aristteles transmite no livro primeiro, no captulo sexto e Plutarco no De Placitis livro 3 cap. 2. Alguns so de opinio de que os cometas so constitudos de matria celeste248 e que pertencem ao nmero das estrelas errantes, tal como Apolnio de Mindo afirmava ter sido visto pelos Caldeus, junto de quem tinha estudado. certo que Demcrito e Anaxgoras, que conduziram esta questo para outro domnio, julgaram que o cometa no mais do que a conjuno dos vrios planetas, em nmero de sete, os mesmos que so considerados pela astrologia. Isto , vrios planetas aproximam-se uns dos outros de tal modo que formam a aparncia de um corpo mais longo, fundido numa s luz indistinta. E assim acontece, porque, devido alterao da sua posio e da distncia de uns aos outros, eles se manifestam umas vezes maiores, outras menores, e se prestam observao ora com um aspecto, ora com outro. Os Pitagricos e Hipcrates - no o de Cs, o Pai da medicina, mas o outro, o natural de Quios - este, e o seu discpulo squilo julgaram que todos os cometas eram uma s e a mesma estrela errante, distinta dos sete conhecidos, porque os vemos brilhar
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Trad. P.B.D. Que os cometas so de matria celeste afirma Tadeu Hagecius, na obra Dialexis de novae et prius incognitae stellae apparitione.

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nada mais do que em longos intervalos dos tempos, e como acompanha sempre o sol, dada a proximidade, se oculta sob o seu brilho, e no se deixa contemplar, mesmo quando dele se afasta. Estes filsofos tambm discordaram entre si, j que os Pitagricos disseram que a cauda ou a cabeleira do cometa fazia parte do seu corpo, ou dele emanava. Hipcrates e squilo, todavia, achavam que era um outro corpo celeste, que a ele se agregava a partir das emanaes gasosas desencadeadas na parte superior. Porque as emisses gasosas recebem o brilho do sol como se fossem um espelho, do mesmo modo o reflectem, e esse o motivo que os faz emitirem luz. E como so influenciados pelas estrelas, por cuja fora so atrados, tambm as vemos a inclinarem-se para um lado, e assim ns observamos estrelas com cabeleira. Apolnio de Mindo estabeleceu que o cometa uma estrela errante que se distingue de outras sete, no sempre a mesma, mas muitas, que separadamente e em tempos distintos saem vista dos mortais enquanto fenmenos constantes, e que tm um movimento distinto do trajecto dos outros planetas, e atravessam num trajecto bastante longo as regies mais afastadas do mundo celeste, movendo-se ora para cima ora para baixo. justamente quando vem no fim do seu trajecto que o cometa aparece. No livro citado, Sneca d razo a Apolnio, naquele ponto em que afirma ser o cometa uma estrela errante. Distingue-se todavia ao afirmar que, dado que ele se desloca em trajectos diferentes, o seu movimento em todos os domnios impossvel de prever. De facto, est convencido de que existem vrios tipos de estrelas vagantes, entre as quais o cometa uma categoria, para alm das referenciadas pelos astrlogos. Argumento. De facto, o fixo e imvel povo a quem so reveladas, no mais vasto e no mais belo corpo celeste, isto o cu por entre estrelas incontveis que iluminam a noite segundo uma disposio diversa, algumas que permanecem pouco tempo na quietude do ar, e outras que de facto a se fixam, porque no convm que exeram sobre si prprias o menor estmulo de movimento. Resoluo da dvida. E ser essa a razo que levou a estabelecer que muitas constituam planetas, em nmero de sete. Quando se pergunta por que razo no se considera tambm correcta a classificao dos cometas entre o grupo destas estrelas errantes. Respondemos que muitas que se manifestam o so, agora ignoramos quais que exactamente o so. A concrdia do mundo a partir dos contrrios. Do mesmo modo, se algum argumentar que as estrelas se apresentam em forma de esfera, ao passo que o cometa exibe uma cabeleira e uma barba, surge no captulo vinte e sete do mesmo livro que tal

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no deve ser visto como alvo de admirao, porque como a concrdia do mundo se estabelece a partir de vrios contrrios, e como a natureza no apresenta a sua obra numa forma nica, antes se exibe a si prpria como diversa, separou os cometas do restante grupo e atribuiu-lhes uma face diferente. Por estas razes, de facto, se prova que devem os cometas ser colocados entre as criaes eternas da natureza, e que no resultam de modo algum da congregao de outras criaes areas, porque tudo o que o ar cria breve quando gerado a partir de uma matria fugaz e mutvel. Assim, nem pode, de modo durvel, alguma coisa nele permanecer, pois de tal modo verstil que nunca permanece o mesmo durante muito tempo, e num momento breve parte para outro estado. O que tambm transparece no exemplo das nuvens, que so entidades muito prximas do ar, a tal ponto que nelas ele se adensa, e a partir delas se rarefaz medida que estas ora se agregam, ora se fundem, sem nunca estarem quietas. Esta a razo por que no possvel que um fogo constante se fixe num corpo vago e nele se sustente de modo firme. Verifica-se que, se os cometas se alimentam a partir das exalaes e da reunio do ar, apresentariam um movimento descendente sempre que o ar se apresentasse mais pesado e quanto maior fosse a proximidade da terra. Todavia, nunca nenhum cometa foi visto no horizonte at desaparecer, ou a aproximar-se do solo. Para alm disso, se o cometa fosse um fogo compsito, tornar-seia em dias alternados maior e menor, o que a experincia nega. Depois, no possvel que fogos areos se desloquem no orbe celeste, tal como os que vemos sob o cu. Portanto, estabelece-se que os cometas so corpos [pesados], e da mesma natureza que a dos corpos celestes. CAPTULO II REFUTAO DAS AFIRMAES ANTERIORES As afirmaes, que trouxemos lembrana no captulo anterior, na medida em que estabelecem que os cometas participam da natureza celeste, desviaram-se da verdade quer em conjunto, quer individualmente consideradas. O cometa no resultado da conjuno de muitos planetas. Em primeiro lugar, aquela que estabeleceu que o cometa resultado da conjuno de muitos planetas vencida pelo argumento de que os planetas do universo, numa altura determinada, se repeliram uns pelos outros, e todos, ou quase todos, so visveis em simultneo sobre o horizonte, ao passo que o cometa aparece de vez em quando, e a presena de corpos errantes foi documentada no apenas entre os planetas, mas tambm quando viajam a

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grandes distncias, como ensina Aristteles no captulo sexto, em cujo tempo nenhum cometa parece ter sido avistado. Em segundo lugar, porque os planetas no viajam para alm do Zodaco, ao passo que os cometas so observados noutras regies do cu. Em terceiro lugar, porque a conjuno de um s planeta com outro dura um breve espao de tempo, como est patente na lua nova e no crepsculo. Agora os cometas com frequncia podem contemplar-se pelo espao de seis meses. Em quarto lugar, porque seria de certo modo conveniente que essa chegada sucedesse segundo uma determinada disciplina e segundo um nmero definido de anos. Ora, os cometas no cumprem estas exigncias. Em quinto lugar, porque, no reinado de talo, um cometa brilhou, percorrendo toda a Via Lctea na sua totalidade, e se este se tivesse formado a partir da conjuno de planetas, nem todos os planetas que agora so visveis, nem todos os outros tinham sido suficientes para perfazer a sua grandeza. Quanto opinio dos pitagricos, Hipcrates e squilo, que afirmaram que os cometas so uma e a mesma estrela errante distinta das outras estrelas comuns, contrape-se o argumento seguinte: dela decorre que nunca dois cometas so avistados ao mesmo tempo, facto que a experincia ensina como o contrrio, segundo testemunho de Aristteles, livro um, captulo sexto. Escalgero, tambm o manifesta, nas Exercitationes in Cardanum 70, e afirma ter visto dois cometas ao mesmo tempo, em diferentes latitudes, durante vrios dias, um ao nascer do sol, outro ao pr-do-sol. E tambm porque se os cometas permanecem ocultos devido proximidade do sol e se se tornam mais visveis quando dele se afastam, no podero deixar de ser vistos no movimento contrrio, nem quando retornam ao sol de que se haviam afastado, tal como a lua aps a lua nova, que quanto mais se afasta do sol, maior e mais luminosa se nos mostra, e em continuidade, quanto mais prximo se chega a ele, mais o seu tamanho se reduz e ocultada pelo sol, at que por fim a imagem se desvanece. Ora, quanto aos cometas, evidente que a questo outra, uma vez que estes vo desaparecendo medida que aumenta a distncia do sol. Os cometas no so estrelas errantes. Por fim, o facto de os cometas no serem estrelas errantes, da maneira que Apolnio e Sneca imaginaram: acerca dessa questo, pode concluir-se que, sempre que o cu se apresente leve e translcido, no podero eles ocultar-se dos nossos olhos, e por esse motivo se tornam permanentemente visveis. Mas entre todas as afirmaes acima apresentadas, a de que os cometas so compostos a partir de matria celeste, acerca dela ser explicitada a mais nobre refutao no captulo seguinte, quando expusermos que os cometas so gerados abaixo da lua, a partir da agregao de elementos.

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Resoluo dos argumentos. Na verdade, a estes argumentos de Sneca deve responder-se que, embora o ar seja, de certo modo, volvel e inconstante, isso no impede, todavia, que o cometa no possa chamar a si, durante um certo nmero de meses, muita matria viscosa e bem ligada, entretanto acompanhando o movimento do prprio ar para cima, e com ele igualmente descendo sobre o orbe. Tambm as nuvens, porque so compostas de matria leve e frgil, se dissipam num curto intervalo de tempo. Por que que os cometas no descem. De facto, o cometa no desce, porque vai seguindo o alimento at aquele ar prximo das terras, e quanto mais pesado estiver na regio superior, uma vez que o cometa no se incendeia a no ser que haja grande abundncia de gazes viscosos, pode tanto mais adensar-se e inflamar-se na regio mais elevada, como exporemos adiante. Tambm no desce pelo seu prprio movimento, porque no descer enquanto estiver dominado pela leveza das chamas, (j que tambm a densidade da sua matria pode ser superior leveza do ar) e enquanto estiver sob influncia da fora de atraco de algum outro corpo. Tambm no aceitvel que o cometa sofra, em cada dia, um aumento ou uma diminuio de tamanho, nem a ttulo excepcional, porque uma vez que lento a arder, a matria acesa pode, em alguns casos, conservar-se no mesmo estado o tempo suficiente at que o possamos ver; ou eventualmente ser-lhe fornecida, vinda de outras partes, a quantidade de combustvel que ele consome. Depois, o facto de se deslocar no cu constitui um argumento frgil para provar que o cometa tem uma natureza celeste, porque segundo esse juzo tambm o fogo e a parte superior do ar que esto abaixo da lua se moveriam, e ns dizemos que o cometa capturado pelo movimento circular destes. CAPTULO III EXPLICAO DE ARISTTELES, E DECLARAES VERDADEIRAS QUANTO MATRIA E NATUREZA DOS
COMETAS

A afirmao de Aristteles no livro primeiro, captulo sete, que Ptolomeu e Albumazar usaram no livro Acerca das Conjunes, e tambm Alberto, no livro primeiro, tratado trs, captulo cinco, Avicena, Algazel, Alexandre, Filpono, Averris, e outros entre os Peripatticos, de que o cometa no participa da natureza celeste, mas sim da sublunar, e que tem por matria vapor abundante, viscosa, espessa e constante, uma vez bem coaguladas nas suas partes constituintes. Pois o que o forma o mesmo

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capaz de iniciar a chama e de a conservar acesa durante muito tempo. De modo contrrio, se a matria for pouca, facilmente se dispersa; e nesse caso se extingue o aglomerado das restantes substncias inflamveis. Argumenta-se que bem distinta da celeste a matria do cometa, uma vez que, quando os cometas fazem a sua apario, costume verificar-se um sopro dos ventos em turbulncia e uma secura extrema, certamente porque uma grande quantidade de vapor terrestre migrou para o espao areo. Isso mesmo se pode encontrar nos Fenmenos de Arator. Em anos especialmente secos verificam-se muitos cometas de cabeleira, e so muitos os exemplos a apresentar desse facto: Um enorme cometa. No tempo de Anaxgoras um cometa enorme ardeu durante setenta e cinco dias ininterruptos; a ele se seguiu uma to grande tempestade de ventos que teria arrancado da encosta uma pedra com o tamanho de um carro, e uma vez solta, rolaria com uma enorme velocidade, at cair no rio Aegos, na Trcia. Assim o conta Aristteles no livro primeiro, captulo sete. O mesmo ocorre no reinado de Nicmaco, Prncipe dos atenienses, quando um cometa foi visto a brilhar perto do Crculo Equinocial, ventos fortssimos se abateram sobre a cidade de Corinto. Para alm disso, a experincia mostra que os cometas se transformam de tempos a tempos, ora de pequenos para grandes, ora novamente de grandes para pequenos, mas todos se extinguem. E de vez em quando avista-se um cometa, que ainda h pouco se tinha destacado do horizonte, de repente se dissipa diante dos olhos e por fim desapareceu. Com efeito, estes fenmenos que se dilatam e se contraem podem sofrer queda, mas de modo nenhum podem extinguir-se em substncias celestes, as quais esto isentas de sofrer qualquer dano. Pois o que afirmado, que os cometas no se apagam, mas s se escondem, foi refutado no captulo anterior. Depois os Matemticos, usando instrumentos astronmicos para calcular a distncia da lua, perceberam que os cometas se posicionam abaixo da lua. Portanto, participam no do mundo celeste, mas do mundo dos elementos. Acerca ainda desta medida da distncia dos cometas, que se consulte o Regiomontano no tratado Acerca do Cometa, e tambm Joo Vogel no opsculo Acerca do Cometa, que foi publicado no ano de 1527. Objeco. Alguns dos mais recentes filsofos e astrnomos, todavia, levantam objeces, negando que os cometas no so vistos a surgir tambm na regio etrea, j que a experincia comprova o facto. Assim, Albumazar revelou uma nova estrela que, de vez em quando, vista sobre a esfera de Vnus, e Hali, afirma ter visto uma outra no

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Commentum super Quadripartito Ptolomaei 2, captulo 9, no dcimo quinto grau de Escorpio, quando o sol se apresenta em cima do grau e no signo seu oposto, ou seja no dcimo quinto grau do Touro. E na nossa Era, no ano 1572, apareceu na Constelao de Cassiopeia um novo corpo de magnitude exemplar, para grande espanto dos que o contemplavam, mas que desapareceu, no ano de 1574. Resposta. Ns, contudo, somos de opinio que, desse assunto e quanto ao que diz respeito s das estrelas, e se verdade que elas podem ser observadas na regio celeste, deve ser ouvido aquilo que expusemos no livro primeiro Acerca do Cu. CAPTULO IV ACERCA DA LOCALIZAO, DA INFLAMAO, DA DURABILIDADE, DO MOVIMENTO E DAS CORES
DOS COMETAS

Localizao. A regio mais elevada dos ares o lugar dos cometas. Assim, eles no se originam nem na inferior nem na mdia, como o seu movimento desde o Oriente at ao Ocaso pode primeiramente confirmar, e porque retornam s de uma vez no ar, j que o dito movimento no se suspende na regio intermdia. Em segundo lugar, a distncia destes mesmos confirma-o. Assim, a regio intermdia no atravessa os montes mais altos, e, alguns deles so mesmo mais elevados do que ela, pelo que talvez se possa concluir que abaixo destes se manifestam os ventos, as nuvens e as chuvas. Ora, verifica-se, recorrendo aos instrumentos de altimetria, que a distncia dos cometas terra muito maior, segundo o princpio de que Pedro Nunes escreveu no livro Acerca dos Crepsculos, e em Vitlio, no livro 10, proposio sessenta. Por esse motivo, a baixa temperatura do lugar no lhes torna favorvel a permanncia na regio mdia, j que a sua chama a arder e a conservar-se viva no ocorreria de modo to permanente. Tambm refulgem os cometas nas regies mais longnquas do ar, num trajecto de vez em quando mais elevado e de outras vezes mais baixo. So, apesar de tudo, contemplados com frequncia fora dos trpicos, ou seja, fora dos Crculos Solsticiais, tanto no Setentrio como no Austro, como afirma Aristteles no livro primeiro, no captulo seis da j citada obra, porque o excessivo calor que percorre os territrios que se situam abaixo dos trpicos dissolve a matria dos cometas. De facto, muitas vezes so avistados entre os trpicos, tal como aquele que brilhou por um curto nmero de dias em torno do Crculo Equinocial, durante o reinado de Nicmaco.

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Inflamao. A inflamao dos cometas produz-se ou devido ao movimento, a partir do qual a regio mais elevada do ar se transforma em fogo; ou quando passam, como alguns defendem, da ignio dos elementos para a total submisso dos gases s chamas; ou tambm quando um raio ocasional vibra na atmosfera superior, a partir de alguma nuvem. No tanto, de facto, a parte mais interior e carregada de uma nuvem, mas sim a parte mais superficial, a que frequentemente se abre e oferece a viso de um fogo a irromper. H os que pensam que o cometa no se incendeia a partir do fogo, nem nele h nenhum gs inflamvel, mas sim um sopro de matria mista, assim como o fumo ou a fuligem, que libertada e espalhada pela fora de algum corpo no interior da nossa regio, e tendo absorvido em si os raios de sol e reflectindo-os, e por esse motivo se torna visvel. Refute-se, todavia, esta opinio, uma vez que, se o cometa apresentar uma luz derivada do fogo solar, deduzir-se-ia que ele podia sofrer um eclipse no trajecto de interposio terra quando entra na sombra dele, facto que at agora no foi observado. Durabilidade. A durabilidade dos cometas no est de modo algum estabelecida. Nascem com muita frequncia no Outono, porque o calor da Primavera no suficiente para que se produza a agregao daquele vapor viscoso. O frio do Inverno, bem como a sua humidade, e o fervor de se encontrar retido dispersa-a e anula a sua manifestao. Todavia, a experincia ensinou que no existe uma altura do ano que lhe corresponda, na qual sem ser por acaso os cometas sejam gerados. Assim, tambm nos meses de Inverno, quando tudo est colado pelo gelo, possvel avist-los, como refere Aristteles naquele livro primeiro, captulo seis. Plnio, no captulo 25 do livro segundo, afirma num curto excerto que, a partir do momento em que os cometas so vislumbrados, eles so perceptveis num perodo que vai desde sete dias at ao mximo de oitenta. Sneca, no livro sete das Questes Naturais, captulo doze estabelece o mximo de seis meses para a durao dos cometas. verdadeira a afirmao de que o tempo de durao dos cometas no est definido segundo uma regra exacta, apesar de raramente serem vistos num perodo superior a seis meses. De facto, Josefo, no livro sete, captulo quarenta e quatro de A Guerra Judaica, conta que um cometa esteve suspenso sobre os cus da cidade durante um ano inteiro, antes da queda de Jerusalm. Assim, os cometas duram, em primeiro lugar, o tempo que durar o fornecimento de matrias gasosas das quais se alimentam. Em segundo lugar, porque o fogo que devora a tal substncia viscosa, moderado e lento, apresentando uma dimenso com

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ela condizente. Em terceiro lugar, porque o alimento produzido a partir da terra que neles est contida, a partir do influxo e da atraco dos corpos que geram presso sobre ela. Movimento. O movimento dos cometas no uno, mas mltiplo. O primeiro, do Oriente at ao Ocaso, quando em simultneo rodam com as esferas celestes, com o fogo e com o limite extremo do ar. O segundo, do Ocaso para o Oriente, que no constitui propriamente um movimento mas um retardar do movimento anterior, feita a comparao com o ponto especfico do cu a que se dirigia o cometa acabado de surgir. Consta, de facto, que o cometa que Aplanis previa ser, na noite seguinte, um corpo postado sobre si, poucos dias depois se tinha afastado alguma distncia para Oriente. Na verdade, este atraso provm dele mesmo, porque o fogo e o ar, ao serem corpos dinmicos, no retiram completa eficcia da fora dos movimentos celestes, mas tambm no capaz de seguir, devido sua massa e ao seu peso, a velocidade do ar pela qual o cometa arrastado, e por isso ope resistncia ao movimento que o arrasta. O terceiro movimento ocorre ora at ao Setentrio, ora at ao Austro, ou para outros diferentes lugares. Este movimento nasce, assim, quer motivado pela gravidade de algum corpo que exera influncia no cometa, ou porque, porventura, o cometa se deixa levar pela matria que o convida, e aos poucos se inclina para aquela direco que ela lhe indica. O quarto quando parece que ele se desloca, ou para cima, quando na parte mais baixa lhe falta matria; ou para baixo, porque ela abunda na parte mais baixa; ou tambm porque um outro corpo qualquer o atrai para um lugar mais elevado, ou porque, tornando-se mais pesado, tomba, levando consigo alguma massa. Cores. Os cometas so de muitas e variadas cores (na verdade, no so verdadeiras porque no as tm, mas fugazes e aparentes). Alguns brilham com uma luz transparente e quase prateada. Noutros h um rubor sem luminosidade nenhuma. Para outros, luz uma chama, em nada uniforme e suave, mas que faz girar em seu torno bastante fumo e labareda: e so estes os mais cruis e ameaadores, com um aspecto em muito mais turvo e aterrador do que os outros. Esta variedade nasce da diversidade da matria que os compe: assim, como pode ver-se a partir da chama, quanto mais rarefeita for a sua composio, tanto mais apresenta uma cor uniforme e branca; e quanto mais pesado e com fuligem estiver, mais exibe uma cor baa. E nos outros casos mantm este tipo de comportamento.

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CAPTULO V O QUE ANUNCIAM OS COMETAS No que diz respeito ao significado dos cometas, muitos filosofaram acerca dessa questo, e muito pensam prever (como notou Plnio, no livro dois, captulo vinte e cinco) em que regies ele se lanar, ou de que estrela receber as foras, ou quais as semelhanas que apresentar e em que lugares brilhar. Tambm h os que, como no demais, procuram fazer interpretaes a partir de tudo o que tem a ver com os cometas. Os cometas prenunciam o sopro dos ventos. Em primeiro lugar, o sopro vigoroso dos ventos. Pois quando o cometa se eleva at s regies mais elevadas do ar sem que haja um fornecimento generoso de gazes, no consegue incendiar-se. necessrio que uma grande confluncia de correntes de ar, capazes de gerar os ventos, seja deixada na faixa mdia e mais baixa do ar. Tempestades. Em segundo lugar as tempestades martimas, que so provocadas pelo despertar dos ventos. Seca e infertilidade.Em terceiro lugar, a seca e a infertilidade, que se formam quando da terra aspirada a humidade e o ar. Terramotos. Quarto, os terramotos, porque, as exalaes so atradas e procuram uma sada livre no seio da terra, sucede que, ao chocarem umas contra as outras, a terra sofre abalos de um lado para o outro. Intempries atmosfricas. Quinto, as intempries atmosfricas, induzidas por um sopro seco e venenoso, principalmente junto a lugares pantanosos e carregados de humidade, nos quais a humidade apodrece, ressequida em lama. Doenas. Sexto, as doenas, tanto mais que as substncias secas e quentes geram robustez. Mortes dos reis. sobejamente conhecido, de facto, que os cometas anunciam as mortes dos prncipes, como se pode ver naquele livro terceiro do orculo sibilino: Quando o sol toca o Ocaso, um cometa se manifesta Brilhar uma estrela, sinal da espada para os mortais E da fome, e da morte; e de homens ilustres, De grandes e nobres prncipes o fim. A profecia de um cometa pode ser interpretada em dois sentidos. Alm disso, esta profecia pode ser interpretada em dois sentidos: num caso, que os cometas anunciam a morte dos reis, tal como se a divindade enviasse disso sinais; noutro caso, que so responsveis pelas causas das doenas. A primeira explicao deste sentido encontra-se em S. Damasceno, livro segundo da F Ortodoxa, no captulo vinte e sete, que j tivemos a oportunidade de evocar antes. A seguinte bem mais difcil de aceitar.

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Porque, de facto, aquilo que afirmam, que os reis vivem de modo mais delicado e tm os humores mais leves, razo pela qual so mais facilmente derrubados do seu estado de sade pela perturbao do ar, um argumento frgil, pois as crianas de tenra idade, e muitos homens annimos de todas as idades so mais dbeis do que os prncipes, e a estes, todavia, os cometas no provocam nem anunciam a morte. Mas como , em absoluto, mais notada a morte de um homem poderoso do que a de um homem vulgar, julgaram, por essa razo, que a morte dos reis por eles predita, tal como expe Alberto Magno no primeiro livro, tratado trs, captulo onze. Ou talvez porque esta opinio tenha ocupado as mentes dos homens, por os cometas, como S. Damasceno estabelece, trazerem da divina instituio a notcia morte para os reis. Ptolomeu alega que os cometas que se avistam de manh sejam sinal da morte do rei quando se posicionam sobre o seu signo, uma vez que ele tambm sobe por ocasio do nascimento de algum rei ou quando assume o poder do reino. H at quem diga que se o cometa se apresentar no meio do cu, iluminado pelos raios do sol ou de Marte, pode mais provavelmente significar o progresso do reino do que a morte do rei. Mas estes assuntos, e outros da sua famlia acerca das profecias dos cometas, que so discutidos pelos astrlogos, quando se encontram sobre este ou aquele signo, observando-se o nascimento deste ou daquele homem, no devem ser minimamente escutados, porque divulgam falsidades infinitas, e a maior parte deles s contm superstio. Acerca do estabelecido quanto a esta questo dissertmos aprofundadamente no livro Acerca do Cu. CAPTULO VI QUANTO S FIGURAS E DIVERSIDADE DOS COMETAS Agora trataremos das figuras que com mais basta frequncia so assumidas pelas manifestaes de cometas. Aristteles, no livro primeiro, captulo sete, apresentou a sua estranha diversidade, afirmando, a saber, que ele era, ou em forma de globo, porque tem a cabeleira sua volta e espalhada por todo o firmamento; ou se expande no sentido do comprimento, e leva agregada a si uma barba ou uma cauda. H, pelo contrrio, outros cometas que se observam com caractersticas nicas e exclusivas; outros que oscilam, com o seu corpo ora em movimento ora fixo, e no interior deles mesmos h agitao. Os primeiros pertencem classe dos verdadeiros cometas. Os ltimos j no, porque formam a sua cabeleira a partir da massa incendiada. E aqueles que costumam gerar-se quando a exalao localizada debaixo de um corpo determinado se inflama, de

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tal modo que entre ela e o dito corpo no existe nenhum intervalo, a ponto de, segundo a avaliao visual um e outro estarem reunidos num s corpo e na mesma superfcie. Pela mesma ordem, quando ns perscrutamos o horizonte, parece que a terra e o cu se continuam mutuamente. Tambm deste modo acontece, quando uma determinada estrela brilha como se tivesse uma crina, ou com os halos que se formam abaixo da lua ou do sol devido ao vapor de gua. Tal como eles so vistos a rodear a lua e o sol, apesar de estarem afastados em muitssimos ps quer de um quer do outro. Tambm a exalao gnea observada como se ela se sustivesse apoiada no dito corpo estando ela na regio area, ou seja, faz parte do mundo celeste. Cometas de cabeleira, de barba e de cauda. Assim sendo, os cometas dividem-se em trs categorias: os de cabeleira, os de barba e os de cauda. Se, desta forma, a exalao for mais pesada no centro, e tambm nas partes extremas, ela apresenta-se mais rarefeita e mais leve, de tal modo que a chama em seu torno se solta como se fossem cabelos, diz-se que um de cabeleira. Se a exalao se inclinar para uma s parte e se prolonga para longe, diz-se que um de cauda. Mas se se espalhar a uma menor distncia, diz-se que um de barba. Os astrlogos consideram haver nove espcies de cometas. Numera cinco Alberto Magno, no livro primeiro, tratado trs, captulo dez e Plnio numera dez, no livro dois, captulo vinte e cinco.

CAPTULO VII QUANTO ESTRELA QUE BRILHOU AOS MAGOS QUANDO CRISTO NASCEU. O esplendor da famosa estrela que refulgiu no Oriente quando Cristo nasceu e conduziu os magos at ao bero do divino rei convida-nos a que tambm acerca dela dissertemos. Em primeiro lugar, deve saber-se que este corpo apareceu aos magos nos limites do Oriente (tendo em comparao a regio da Palestina) e que eles, instigados pela mais secreta inspirao do sinal do cu, o tomaram como se ele falasse a lngua do cu, dispondo-se a segui-lo at chegarem cidade de Belm. Muito antes estes factos, tambm a Sibila Eritreia, no livro oitavo dos Orculos, j havia anunciado: E surgida a nova estrela divina do mago a brilhar Detm-se sobre o prespio, e o menino de Deus se mostra aos que a seguem

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Com efeito, a explicao por que Deus teria chamado os magos com um fenmeno desta natureza trazida por Teofilacto, no segundo captulo de Mateus, certamente porque, sendo os magos astrlogos, como Tertuliano relata no livro Acerca da Idolatria, receberam enquanto sinal um que lhes era familiar, tal como tambm Pedro, o pescador, foi chamado para capturar uma grande multido de peixes para Cristo. Ora, costume tambm perguntar-se se aquela estrela faria parte do nmero dos astros celestes. Vrios autores, entre os que recorda o Abulense no citado captulo de Mateus 2, questo 11, so de opinio de que ela um dos corpos errantes, ou um dos planetas. Esta opinio reprovada pelo comum consenso dos Padres, como ensina S. Toms, na parte 3, questo 36, artigo 7. Tambm tal refutado, com perspicazes argumentos por S. Baslio, no livro Acerca da Gerao Humana de Cristo, por S. Joo Crisstomo, na Homilia Sexta, Acerca do Evangelho de S. Mateus, por S. Joo Damasceno, livro segundo, captulo sete, por Santo Agostinho, no livro Contra o Luxo, livro dois, captulo cinco, e por tantos outros. E de facto, os astros em cada dia nascem e desaparecem. Mas a dita estrela oferecia-se permanentemente contemplao. Em segundo lugar, dado que a luz do dia deixa na sombra e oculta os astros, mas essa estrela brilhava durante o dia, com tal esplendor que vencia as outras luminrias do cu, tal como Santo Incio avoca na Dcima quarta Epstola aos Efsios . Em terceiro lugar, porque ela se ocultava, quando tal era necessrio, como quando depois de ter conduzido os reis at Jerusalm, a se apagou durante algum tempo, at novamente permitir deixar-se ver. Em quarto lugar, porque se manteve prxima da terra, e assim parou sobre a gruta na qual estava o Divino Infante, e a se mostrou vista de todos. Portanto, dado que a afamada estrela no fez parte dos corpos da regio etrea, questionar-se- algum sobre se ela deve, de facto, ser considerada um cometa. A nossa resposta de que nem ela foi um cometa, como facilmente ver todo o que analisar os argumentos que at agora expusemos quanto natureza e origem dos cometas, quanto ao seu movimento, quanto ao seu desaparecimento diante da luminosidade do dia, e quanto sua distncia da terra. Aduzem-se detalhadamente, em seguida, todos os argumentos que convergem para que ela no seja de modo nenhum considerada uma estrela. A referida estrela foi, portanto, um irrepetvel e inusitado meteoro, formado no pela natural, mas pela virtude anglica ou divina, a partir de matria sub-celeste, e aspergido pelo fulgor da exmia luz, que se revela no por sua prpria determinao,

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mas pela aco de um anjo. De facto, S. Joo Crisstomo, na Homilia 6, captulo dois, dedicada ao Evangelho de S. Mateus; o sermo de Fulgncio Acerca da Epifania e Gregrio de Nissa no dilogo Acerca da Alma pensam que foi um anjo que apareceu em figura de estrela. Com efeito, facto que foi quanto se aproximavam da cidade de Jerusalm que ela manifestou poder para se ocultar. multplice, seja porque Deus a subtraiu absolutamente ao acesso de todos, de modo a que ela no transmitisse a sua imagem aos seus olhos; ou porque nesse tempo intermdio lhe bloqueou o brilho; ou ainda por qualquer outro modo, tais como os que revela Abulense acima citado, no dito captulo, questo 41. Convm lembrar, contudo, que alguns ponderaram que esta estrela foi avistada pelos magos uma nica vez somente, no Oriente, e que logo desapareceu; ento, quando estes saram de Jerusalm, apareceu novamente, e da os conduziu at ao prespio. Trata-se, pois de uma afirmao diferente daquela que estabeleceu que ela acompanhou os magos durante todo o caminho, e que muitos dos Padres antigos seguem.

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Comentrios Aristteles Estagirita

do

Colgio

Conimbricense

da

Companhia de Jesus aos Trs Livros Sobre A Alma de Coimbra 1598

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PROMIO AOS TRS LIVROS DO TRATADO SOBRE A ALMA DE ARISTTELES 249 UTILIDADE, ORDEM, MATRIA TRATADA E PARTIO DESTES LIVROS A partir do que Aristteles nos ensinar a seguir, tornar-se- evidente como a cincia da alma sobressai de entre as outras partes da Filosofia, quer pelo seu rigor demonstrativo, quer pela matria sobre que versa, quer pela sua nobreza, e como ela til, tanto para regular e gerir honestamente a vida como para um completo conhecimento da verdade. Utilidade desta cincia, porque leva aquele que a pratica a conhecer-se melhor. Mas o mesmo, particularmente no que diz respeito utilidade, pode ser ilustrado e mais amplamente recomendado, porque, de acordo com o que advertia aquela clebre mxima de Quilo, de Fmon, ou de Tales ou quem quer que tenha sido o autor, inscrita nas portas do templo de Delfos por Anfictio, cada um deve, acima de tudo, procurar conhecer-se a si mesmo. No entanto, ningum se pode conhecer a menos que tenha examinado atentamente a dignidade e a natureza da sua alma 250. Porque j Marco Tlio, no livro 1 das Disputas Tusculanas; Plotino, no livro 3 da quarta Enada, captulo 1, depois de Plato, em Alcibades I, consideraram que aquela inscrio dlfica no exortava a outra coisa seno a conhecermos a natureza da alma. Isto, porque quem quer que atinja a notvel e superior capacidade da sua mente, compreender que no deve deter-se nos bens incertos e caducos, mas nas coisas sempiternas e divinas, com todo o cuidado e empenho de conhecer com que os filsofos verdadeiros e legtimos edificam as principais glrias. A sua importncia para a cincia moral. Esta doutrina tambm muito til para aqueles que discutem sobre a vida comum e os costumes, como consta do livro 1 da tica, captulo 13, e do livro 6, captulo 1. Com efeito, necessrio que eles recebam do filsofo natural o modo como a razo detm a suma eminncia da alma, em ordem a sujeitar a si a faculdade apetitiva e a irascvel e a moderar os movimentos que se erguem contra uma certa norma. Tambm preciso que recebam dela o princpio das aces, nas quais reside a felicidade da vida humana, e ainda a diviso das faculdades usadas para explicar os afectos e as virtudes. A isto se refere a advertncia de Aristteles, no ltimo captulo do livro 1 da tica que diz que, tal como os mdicos que receitam remdios para curarem os corpos, a fim de desempenharem bem o seu ofcio, colocam muito cuidado no conhecimento das almas, assim, por maioria de razo, o
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Trad.: M.C.C. Acerca da afirmao, Larcio, livro 1; Plnio, livro 7, cap. 32; Macrbio, 1 Saturnalia cap. 6; Xenofonte, 4 Com.; Clemente de Alexandria, no Pedagogo.
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filsofo da moral, que cuida de sanar as enfermidades da alma, deve examinar o que concerne cincia da alma. Tambm para a metafsica. Na verdade, a cincia da alma comunica admiravelmente com a filosofia primeira, pois por uma certa analogia e semelhana atingimos pelo nosso intelecto as substncias inteligveis e livres da matria, e a mente humana, transformando-se para alm de si mesma, chamada para a natureza divina donde proveio251. O que quer que nela exista de perfeio encontra-se em Deus, fonte de todas as perfeies, nela ainda mais bem conhecida quando toda a imperfeio se afasta. Tambm para toda a filosofia. Por ltimo, por uma razo comum, a todas as partes da filosofia oportuna esta meditao sobre a alma, porque a alma participa da razo e da prudncia (como afirma Trismegisto no Asclpio), como que Orizon da eternidade e do tempo, do inteligvel e do nexo da natureza corprea e dos limites 252. Ou, como outros disseram, suma de todo o mundo, pois a natureza intermdia representa as extremas, a superior como imagem, a inferior, como exemplar. A nossa alma intermediria entre o eterno e o efmero. Acontece que a doutrina da alma existe como um compndio de cincia das coisas humanas e divinas e prepara-nos para todo um outro conhecimento da verdade. Mostra tambm o brilhante fruto desta contemplao aquilo que Santo Agostinho afirma, no livro 2 de A Ordem, captulo 8: Sem dvida que h duas questes principais em filosofia; uma acerca da alma, outra acerca de Deus. A primeira, faz com que nos conheamos a ns mesmos, a outra, que conheamos a nossa origem. Aquela -nos mais agradvel, esta mais gloriosa, aquela torna-nos dignos de uma vida feliz, esta torna-nos bem-aventurados. As coisas escritas acerca desta matria mostram evidncia que a reflexo sobre a alma prpria da grande estatura, tanto dos Padres, como dos filsofos gentios. Com efeito, So Dionsio, no captulo 4 de Os Nomes Divinos, recorda que tinha escrito acerca da alma; S. Justino, filsofo e mrtir, fez um livro sobre este mesmo tema, como refere S. Jernimo, no livro Escritores Eclesisticos. Santo Agostinho escreveu o livro A Imortalidade da Alma, um outro A Grandeza da Alma, e quatro livros Sobre a Alma e a Sua Origem. So Gregrio de Nissa recordou uma longa disputa em cartas trocadas entre si e Soror Macrina, sobre A Alma e a Ressurreio. Tertuliano compilou um livro sobre A Alma. Na verdade, j os autores pagos tinham escrito muita coisa acerca dela. Trismegisto, Plato, Teofrasto, Plotino, Calcdio, Proclo, Jmblico, Tlio e
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Lede cap.7, lib.12 da Metafsica. S. Gregrio de Nissa, livro 1, De Homine, cap. 5; Plotino, Enadas 4, livro 6, cap. 3; S. Toms livro 2, Contra os gentios, cap. 68 e livro 4, cap. 55; Ficino, livro 3, De immortalitate animae cap. 2; Bessarion, livro 2, Contra os Caluniadores cap. 7; Pico no Heptaplo, cap.7.

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o autor da obra De sapientia secundum Aegyptios. Alm destes trs livros, Aristteles tambm deixou outro sobre questes da alma, que a iniquidade do tempo destruiu. Testemunho de Temstio sobre o valor dos livros de Aristteles sobre A Alma. Temstio testemunha o grande cuidado com que esta obra foi elaborada e concluda por Aristteles, com as palavras seguintes do seu Promio: uma vez que todos os escritos de Aristteles so de tal modo apreciados, que a sua superioridade se torna motivo de admirao fcil, no existe nenhuma reflexo na qual Aristteles tenha igualmente mostrado a sublimidade e a fora do seu engenho como naquela em que aborda a noo de alma, quer se inquira uma infinidade de questes, quer uma quantidade de coisas belssimas, quer a subtileza da doutrina. Os livros Sobre a Alma so de tal modo assim, que parece que todas as coisas constantes do texto que respeitam a este gnero, existiram e foram feitas por um s homem. Dvida sobre a ordem destes livros entre as restantes partes da Fisiologia. Ope-se, neste ponto, que deve ser investigado em primeiro lugar, o que discutido pelas opinies dos intrpretes que discordam, quanto a saber que lugar esta cincia reclama entre as restantes partes da fisiologia, pela ordem e pelo mtodo da doutrina. Resoluo. Mas, omitida disputa mais longa, deve estabelecer-se, com Teofrasto, segundo Temstio, livro 3 desta obra, captulo 39 da sua Parfrase, e com So Toms, que os mais recentes geralmente adoptam, que a cincia da alma segue os livros dos Meteorolgicos, e antecede toda a disciplina atinente aos seres animados. Na verdade, como So Toms e Tefilo advertiram no Promio desta obra, tal como a Fsica o exrdio de toda a fisiologia, porque contm a explicao integral dos princpios naturais, conveniente que o incio da reflexo sobre os seres animados seja o estudo da alma, que o princpio comum dos animais. Opinio de outros. No entanto, Alexandre de Afrodsia, no seu primeiro livro sobre A Alma, e Averris, no livro 4 dos Meteorolgicos, trataram em primeiro lugar As Partes dos Animais. Primeiro, porque a observao da matria antecede a observao da forma; com efeito, as partes ou rgos so a matria e o substrato da alma. Segundo, porque a alma definida a partir do corpo orgnico; foi preciso que Aristteles declarasse, em primeiro lugar, por que que a definio progride a partir do desconhecido. Refutao. Mas estes argumentos no concluem. Com efeito, as partes orgnicas dos animais, de que Aristteles trata no livro As Partes dos Animais, respeitam, em parte, matria, visto que recebem em si as funes corpreas da alma, e as disposies so necessrias para a introduo da alma, como expusemos no seu lugar.

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Mas, como as partes orgnicas so mais facilmente conhecidas do que a alma, cuja natureza secreta e recndita, no deve avanar-se em primeiro lugar sobre elas, mas antes sobre a alma, como h pouco pretendamos dizer, e como Aristteles chama a ateno, no primeiro captulo do livro primeiro da Fsica, e nos captulos 1 e 3 do livro primeiro de As Partes dos Animais, depois de Plato, no Fedro e de Hipcrates, no livro A Natureza Humana. O que geral deve ser tratado em primeiro lugar. Em toda a disciplina correctamente estabelecida, devem ser primeiramente tratadas aquelas coisas que se estendem de modo mais amplo, em que h mais coisas gerais, para no sermos levados a repetir as mesmas coisas muitas vezes. Na verdade, considera-se a alma mais ampla do que as partes dos animais, uma vez que estas apenas esto nos animais, e ela est presente em todos os seres vivos. O exame da matria precede o exame da forma. Se algo postula a razo da doutrina, que no se defina a alma atravs do corpo orgnico do animal, mas do corpo orgnico do ser vivo em geral. No foi preciso que isto fosse declarado por Aristteles antes da doutrina da alma, visto que para compreender a definio de alma no se requer um conhecimento distinto e absoluto do corpo orgnico, bastando um conhecimento pouco claro, que possa ser facilmente comparado. Na verdade, no se exige menos a cincia da alma para o conhecimento do corpo orgnico, do que o conhecimento do corpo orgnico para a cincia da alma. Por isso, na definio, a alma tambm se acrescenta ao corpo orgnico, uma vez que ele se define como aquilo que foi afectado aos rgos adequados para ir ao encontro das funes da alma. Pelo que, evidente que o argumento, se algum peso tiver, pode ser retorquido contra os adversrios. Primeira afirmao sobre objecto destes livros. Primeiro argumento. Agora examinemos qual o objecto destes livros. Veneto, neste ponto, e alguns do grupo de filsofos mais recentes, estabelecem que no a alma, mas o corpo animado. Provamno, em primeiro lugar, porque esta doutrina uma certa parte da fisiologia. assim necessrio que a sua matria seja de maneira a que acerca dela se enuncie o objecto de toda a fisiologia, como uma parte inferior e menos extensamente evidente. Porm, evidente que o ente mvel assim chamado por causa do corpo animado e no da alma. Depois, porque ou foi aqui que Aristteles discutiu sobre o corpo animado, ou no foi em lado nenhum. absurdo que no se tenha ocupado em lado nenhum. Na verdade, to notvel espcie de ente natural no pde ficar envolta em silncio por parte do Filsofo. Portanto, ocupou-se dessa espcie nesta obra e, por isso, o corpo animado o objecto da obra.

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Terceiro. Porque o objecto de cada disciplina aquele em que, primeiro e por si, convm as afeces que nela so investigadas. Ora, alimentar-se, sentir, mover-se, querer, pensar e outras afeces desta natureza, sobre as quais se discute nestes livros, dizem respeito primeiro e por si, no alma mas ao corpo animado, uns em geral, outros, no que lhe est mais abaixo, como diz Aristteles, no captulo 4 do primeiro livro, texto 54. Por isso, no parece que se deva negar que o objecto desta obra o corpo animado. 2 Afirmao. Mas, alguns nobilssimos peripatticos, Simplcio, Filpono, Alexandre, Temstio, So Toms, Alberto Magno, Egdio, Tefilo, Janduno, Caetano, o Ferrariense e muitos outros, seguem neste ponto a parte adversria em consenso comum e consideram que o objecto destes livros a alma253. 1 Argumento. O que, em primeiro lugar se comprova, porque, conforme se conclui do livro 1 dos Analticos Posteriores, captulos 1 e 9, estabelece-se rigorosamente como objecto de qualquer cincia, aquele cuja definio nela investigado e tratado. De facto, Aristteles, nesta obra, interrogou-se sobre a definio, no de corpo animado, mas de alma, e assinalou que ele mesmo tinha dito no Promio que fora essa a sua inteno. Tambm no livro sobre O Sentido e o Sensvel gloria-se de o ter realizado. 2. Depois, porque se o objecto desta disciplina fosse o corpo animado, uma vez que ele uma categoria mais baixa da substncia, o animal seria mais nobre do que o corpo animado. Seguir-se-ia, indevidamente, que esta cincia, em virtude da excelncia do objecto, e principalmente por causa da excelncia da alma racional, seria anteposta, por Aristteles, s restantes partes da fisiologia, visto que com essa designao deveria ser preferida a cincia que trata dos animais. 3. Por ltimo, o ttulo da prpria obra favorvel a esta afirmao. Com efeito, estes livros so designados , isto , Sobre a Alma. O que se deve afirmar. Na dvida, devemos afirmar que os livros Sobre a Alma parece poderem ser vistos de duas formas. Por si, separadamente, ou junto com os chamados Pequenos Naturais, que so como que um seu complemento. Se forem vistos do primeiro modo, a alma o seu objecto, se do segundo, o corpo animado254. So trs os livros sobre A Alma, que esto sobretudo consagrados a examinar e a explicar por si a natureza da alma. So atentamente examinadas as afeces e as propriedades dos seres vivos, segundo a razo da sua origem, que provm da alma como fonte, e consoante servem para o seu conhecimento. Tambm na obra dos Pequenos
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254 Assim

Apolinrio; Flandrense; Toledo; Javelo; o Tienense. pensou Apolinrio, na mesma obra, q.2, a.2.

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Naturais elas so apresentadas medida que o corpo e os seus rgos so objecto de observao. Acontece, deste modo, que esta obra e os trs livros sobre A Alma expem o tratado inteiro do corpo animado. Responde-se aos argumentos da primeira afirmao. Ao 1. Os argumentos dos adversrios que tendiam a provar que os livros Sobre a Alma, tomados por si, tinham como objecto o corpo animado, so facilmente afastados. Ao primeiro deve negar-se que seja necessrio que o objecto da disciplina toda seja afirmado sobre os objectos das partes. De outro modo, dir-se-ia que o ente mvel de sobre O Sentido e o Sensvel, e tambm de sobre A Respirao, e de sobre O Movimento dos Animais, integra as matrias particulares de certos opsculos da fisiologia aristotlica. Igualmente seria necessrio que a proposio, dos filsofos, que objecto de toda a Lgica, fosse exposta simplesmente sobre o termo, que o objecto das Categorias. E assim, suficiente que os objectos das partes de cada cincia estejam includos, de algum modo, no objecto de toda ela, no necessrio que estejam contidos nesse objecto, numa ordem directa. Ao segundo, deve dizer-se que Aristteles no omitiu a explicao sobre o corpo animado, mas que nos trs livros que escreveu sobre A Alma tratou do que a ela diz respeito. Sobre o corpo tratou, como pde, nos Pequenos Naturais. Ao terceiro argumento, que as afeces, tratadas nos livros da Alma, dizem respeito primeiramente e por si alma, como sua fonte e origem, ainda que, como Aristteles no ponto citado quer dizer, somente so enunciadas acerca de todo o composto, de acordo com o objecto principal. Avanam-se argumentos para a 2 afirmao. Se, todavia, parecesse vantajoso examinar a primeira afirmao, que embora parea contrria ao pensar comum no improvvel, responda-se com os argumentos aduzidos contra a parte contrria. 1. Embora Aristteles nestes livros tenha investigado muito cuidadosamente a definio de alma e a tenha transmitido, no pendeu para isso, sobretudo, por causa da alma, mas por causa do corpo animado, que ele examina como escopo da obra toda. Com efeito, ele no observou as faculdades da alma somente quanto ao seu princpio, mas do modo como equipam todo o composto, isto , o corpo animado. Mais. 2. A doutrina da alma superior s restantes partes da filosofia, no porque verse precisamente acerca do corpo animado em geral, mas porque discute acerca da alma racional, que supera na dignidade da natureza as restantes formas da considerao fsica.

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3. Por fim, escreveu estes livros Sobre a Alma, no como sendo ela o seu objecto principal, mas a sua parte principal, que por isso se pode chamar o objecto, tal como o corpo animado o objecto, conforme certos filsofos dizem. Diviso da obra. Eis o que respeita diviso da obra. No primeiro livro Aristteles fala acerca da essncia da alma, contra as opinies dos antigos. A partir da sua prpria opinio, nos captulos 1 e 2 do livro segundo; a parte restante deste livro trata das potncias da alma em geral, das faculdades relativas alma vegetativa, dos sentidos externos. Trata do sentido interno, nos primeiros trs captulos do livro terceiro; do intelecto, do captulo quarto ao nono; da at ao fim do livro, trata do movimento e de certas afeces, que dizem respeito totalidade dos seres animados. QUESTO NICA: SE O ESTUDO DA ALMA INTELECTIVA RESPEITA DOUTRINA DA FISIOLOGIA, OU NO ARTIGO II RESOLUO DE TODA A QUESTO Trs consideraes sobre a alma racional. Para dar satisfao questo proposta, deve notar-se que se pode considerar que a alma participa da razo de trs maneiras. Uma, quando se une ao corpo e nele executa as suas funes. Outra, consoante os atributos que lhe pertencem, separada da matria, como o estar no seu preciso lugar, o receber as espcies do influxo superior da luz, o pensar sem recurso aos fantasmas e outras coisas desta natureza. Terceira, quanto sua prpria natureza e essncia. 1 Concluso. Posto isto, eis a primeira concluso. Nenhuma das trs consideraes anteriores sobre a alma diz respeito a uma nica cincia intermdia entre a filosofia primeira e a natural. Prova. Esta concluso recomenda-se porque no existe intermdio naquele gnero de filosofar, pois a cincia contemplativa divide-se perfeitamente em Natural, Metafsica e Matemtica, como no Promio da Fsica amplamente discutimos. Nos seus livros Aristteles no fez meno alguma a uma disciplina intermdia. No h uma abstraco mdia entre a fsica e a metafsica. A isto no obsta que a alma seja o limite do ser corpreo e do mundo inteligvel, como que um certo elo. Com efeito, no h qualquer meio entre estas duas extremas, para que se reclame uma abstraco mdia, distinta daquelas que produzem uma variedade tripartida de filosofia contemplativa, como mostrmos no lugar citado. 2 Concluso. Eis a segunda concluso. O primeiro modo de considerao da alma pertence, por obrigao, filosofia natural.

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1 Confirmao. Aprova-se esta concluso, porque respeita ao fsico examinar o ente natural. Respeita-lhe examinar o todo e as partes, e a alma entendida deste modo parte do ente natural, em acto, do homem. 2 Confirmao. Alm disso, porque as operaes, que a alma executa quando est no corpo, dependem da matria e, como tm conexo com ela, apenas recaem sob a observao do especialista que disserta sobre a matria, isto , do fisilogo. 3 Concluso: A alma racional a suprema entre as formas. Eis a terceira concluso. A observao da alma tomada do segundo modo transcende os fins da fisiologia e pertence ao metafsico. Para compreender esta concluso deve observar-se que a alma racional a suprema entre as formas existentes na matria, e conforme o testemunho de So Dionsio, no captulo 7 de Os Nomes Divinos, a parte mais elevada do mais baixo toca na parte mais baixa do mais alto. Quando se afasta do corpo, ela passa, a seu modo, para o estado das substncias separadas, em conformidade com aquelas afeces, que acima recordmos, as quais no possuem comrcio com a matria. Este estado, como ensina S. Toms, 1 parte da Suma Teolgica, questo 79, artigo 1, no lhe natural, mas preternatural. Donde, resulta que a discusso sobre a alma racional, nesta acepo, deve pertencer mesma cincia das inteligncias completamente livres da contaminao da matria. Prova da 3 concluso. A concluso j proposta demonstra-se, porque examinar as coisas que esto separadas da matria real e racionalmente diz respeito somente ao filsofo primeiro. Ora, as afeces que concernem alma, na medida precisamente em que ela subsiste fora da matria, so deste modo, como ser evidente ao observador. 4 Concluso. Eis a quarta concluso. Investigar a natureza e a essncia da alma, que era o terceiro exerccio acerca da alma, respeita ao filsofo natural. 1 Prova. A verdade desta concluso convence, porque a alma pela sua noo e natureza a forma do corpo, da que seja explicada por definio essencial, quando chamada acto primeiro do corpo orgnico. Donde, acontece que para o seu conhecimento requer necessariamente a matria. As realidades que a possuem, integram-se nos limites da investigao fsica, tal como a prpria matria, como ensina Aristteles, no livro segundo da Fsica, captulo 2, texto 22, que examinar a forma e a matria compete ao mesmo especialista, porque evidente que se requerem mutuamente, como consta do mesmo livro e captulo, texto 26. 2. Estabelece-se a mesma concluso, depois, porque, uma vez que o homem uma parte integrante do ente mvel, cujo conhecimento o fsico d a conhecer, e uma

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vez que a essncia do homem no pode ser conhecida, a no ser que se chegue ao conhecimento da alma, atravs da qual ele se constitui no seu prprio grau e espcie, pretende-se que indagar a essncia da alma diga respeito filosofia natural. 3. assim, porque se cr que aquela definio indistintamente divulgada de homem, o homem um animal constitudo por um corpo e uma alma que participa da razo, no foi transmitida e inventada por outrem seno pelo filsofo natural. Dvida. Perguntar-se-, na perspectiva em que se examina a alma como algo de imaterial, subsistente por si, inteligvel, que atributos so de tal modo intrnsecos alma que tanto na matria como fora dela lhe correspondam. Perguntar-se-, digo, se uma considerao desse tipo fsica ou, antes, metafsica. Responde-se dvida. A esta dvida deve responder-se, que se estes predicados forem tomados no em toda a sua amplitude, mas restritos ao grau prprio e especfico da alma racional, de tal modo que sejam recprocos com ela, sem dvida que o estudo do imaterial, do subsistente por si e do inteligvel, pertence fsica, visto que conhecer a natureza prpria e particular da alma racional pertence doutrina da fisiologia, como a seguir consideramos Se, porm, forem tomados de maneira comum, que tanto se adeqem alma como s inteligncias, ento metafsica. Porque incumbe ao metafsico examinar a substncia, a relao, a qualidade e as paixes do ente, como conceitos comuns e gerais, tal como mostrmos no ponto citado. por isso que eles, embora em parte estejam presentes na matria, so todavia, em si, indiferentes, ainda que estejam na matria. Assim, tambm, conhecer o inteligvel por si subsistente e imaterial, em comum, da competncia do metafsico. Porque ainda que esses predicados digam respeito alma racional, cujo conhecimento da essncia prpria e recproca pertence ao fisilogo, em si, eles dizem respeito indiscriminadamente alma e s inteligncias, que no possuem nenhuma conjuno com a matria.

PROMIO DO LIVRO SEGUNDO DA ALMA DE ARISTTELES255 Rebatidas no final do primeiro livro as opinies dos filsofos antigos,
DO TRATADO

Aristteles passa a explicar o seu pensamento acerca desse assunto. Executa-o acuradamente, parte neste livro, parte no terceiro. Divide-se o presente livro em quatro partes. A primeira discute a natureza da alma e a sua essncia, nos captulos primeiro e segundo. A segunda, a diviso comum e a primeira diviso das faculdades da alma, no

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Trad.: M.C.C.

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captulo terceiro. A terceira, as funes e as faculdades da alma vegetativa, no captulo 4. A ltima, as potncias e funes da alma sensitiva, do quinto ao ltimo captulo.

PROMIO DO TERCEIRO LIVRO DA ALMA DE ARISTTELES256 Aps ter indagado, no primeiro livro, com base na opinio dos filsofos
DO TRATADO

antigos, no tanto o que eles pensavam mas o que se deveria pensar sobre a natureza da alma e de, no segundo, ter proposto a definio de alma, coligida e descoberta por si e ter dissertado acuradamente acerca das suas potncias e funes, Aristteles investiga agora, no com menos diligncia e cuidado, neste livro, que se encontra dividido em quatro partes, as questes concernentes diviso do assunto. Diviso deste livro em quatro partes. Na primeira, que se perfaz num s captulo, trata do nmero dos sentidos externos, acerca dos quais disputou um a um, no livro anterior. Na segunda, contida em dois captulos, aborda o tratado dos sentidos internos. Na terceira, discute sobre o intelecto, desde o quarto at ao oitavo captulos. Na quarta, do captulo nono at ao fim do livro, aprofunda o princpio da marcha dos animais. Dissdio sobre o exrdio do terceiro livro. Entre os comentadores, subsiste muita discusso acerca do exrdio deste livro. Na verdade, Averris, Alberto Magno, Egdio e Caetano pretendem que os trs primeiros captulos concernem ao segundo livro, iniciando-se este no quarto captulo. Filpono, Temstio, Simplcio, Bocio, So Toms, Tefilo, Argirpolo e outros seguem a nossa diviso, que a preferida pelos exemplares gregos e que hoje em dia vulgarmente acolhida.

TRATADO DA ALMA SEPARADA Promio257 Uma vez que nos livros anteriores Aristteles no disse nada acerca da alma separada, relativamente qual versam muitas e graves questes entre os filsofos e os telogos, cuja explicao e entendimento no menos necessrio quanto interessante, consideramos que o mrito da obra justifica agora esta disputa, ainda que a considerao do que precisamente diz respeito alma enquanto est fora do corpo pertena mais ao metafsico do que ao fsico, como realmos no Promio do primeiro livro.
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Trad.: M.C.C. Trad.: M.C.C.

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Qual o escopo desta obra . Dado que a cincia da alma no poderia ficar concluda sem este tratado, como que suplementar, e talvez nos livros da Filosofia Primeira de Aristteles este comentrio no tenha lugar oportuno, decidimos assim acrescentar um tratado deste tipo aos livros anteriores em vez de o rejeitar. No disputaremos agora as questes que dizem respeito a ambos os estados da alma, tais como as que concernem indiferentemente separao e enformao, a saber, se as almas racionais so subsistentes; se so criadas por Deus, ou outras do mesmo teor, porque foram analisadas no captulo primeiro do livro segundo desta obra. O assunto deste tratado. Adiante esto disposio o objecto e a matria deste tratado, a que chamam o assunto em considerao, nomeadamente a alma racional, examinada segundo a separabilidade do corpo, a qual, como razo formal, decerto as restantes cincias particulares, relativamente s suas matrias, no acrescentam mas supem. Na verdade, comum a todas a metafsica, qual sobretudo diz respeito este tratado, como h pouquinho dissemos, quer a si, quer s outras que investiguem acerca do assunto. Sendo assim, demonstremos a separabilidade da alma na primeira disputa a seguir. A paixo, na verdade, consiste em poder ser operada sem o corpo. No de admirar se por uma dada parte positiva no se d a paixo; ao contrrio necessrio que ela se d, porque o seu sujeito encontra-se particularizado, pela parte da razo formal, isto , da separao, como se depreende do que se segue. Diviso. Este tratado divide-se em seis disputas. A primeira diz propriamente respeito natureza da alma, dado que nela se discute a imortalidade e a sua distino das outras substncias separadas. A segunda afirma o modo como a alma existe fora do corpo; referem-se as outras para explicar a operao. A terceira discute sobre as disposies das potncias cognoscentes, suas espcies e hbitos. A quarta sobre o prprio acto de conhecer. A quinta sobre o objecto do conhecimento. A sexta sobre o movimento local.

TRATADO SOBRE ALGUNS PROBLEMAS RELATIVOS AOS CINCO SENTIDOS, DIVIDIDO PELO MESMO NMERO
DE SECES

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PRIMEIRA SECO RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS FACULDADE DE VER Depois do estudo de cada um dos sentidos, vamos explorar brevemente alguns problemas a eles relativos, como fizemos noutros passos dos nossos comentrios, quando era necessrio. E assim, comeando pela viso, perguntamos:
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Trad.: F.M. Na verdade, so cinco sentidos e seis seces, uma vez que se introduz um captulo sobre a voz e os sons (N. do T.).

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1 problema. Por que razo que, de todas as partes do feto, os olhos so os ltimos a aperfeioar-se? Resposta. Porque a natureza costuma traar, em primeiro lugar, por assim dizer, os contornos dos membros (embora no de todos ao mesmo tempo, como dissertmos abertamente nos livros Sobre a gerao e a corrupo) e s depois forma distintamente cada um deles, tal como os pintores gizam um primeiro esboo com linhas, que depois matizam com cores e aperfeioam. Ensina, de facto, Aristteles, no segundo livro Sobre a gerao dos animais, captulo 4, que os olhos so finalizados em ltimo lugar 259. Mas a causa dessa circunstncia, que aduzimos na questo, porque o rgo dos olhos no incio hmido e frio, e s ao fim de longo tempo amadurece, consolida e estabiliza. Por isso, os olhos, no incio, so maiores, em proporo sua dimenso futura, mas depois vo-se contraindo paulatinamente, no que diz respeito s espcies da terra, da gua e do ar, como afirma Aristteles. Comprova-se, relativamente evoluo da natureza, que o seu autor Deus, que se gerou a si prprio no universo, tal como formou muito depois as luzes do cu, e do mesmo modo h-de fazer-se desaparecer antes do ocaso do prprio mundo. 2. O olho ou no de natureza gnea? Resposta. Que de natureza gnea foi a opinio de Plato, no Timeu, de Calcdio, nos comentrios a esse mesmo livro, de Ficino, no livro Sobre a vontade, captulo 4, e de Galeno no livro 10, De usu partium. E isto pode ser demonstrado porque o olho participa na luz, que de natureza celeste e gnea. Por outro lado, a posio contrria, que afirma que o olho de natureza aquosa e no gnea, Peripattica, como consta dos locais que daqui a pouco vamos apresentar, e os humores a partir dos quais se desenvolve atestam a sua verdade, porque se aproximam mais do carcter da gua, bem como o defluxo das lgrimas do temperamento hmido e frio. Sobre isto, falaremos depois. E no levantam qualquer obstculo a luz e a transparncia ingnitas, pois estas no so companheiras apenas da natureza gnea, como se torna evidente no cristal e noutros casos. Leia-se tambm Aristteles, na seco 31 dos Problemas, 23 e sobre este problema, mais largamente Scalgero, na Exercitao 297, nmero 3. 3. Por que que a pupila de natureza aquosa, quando mais parecia dever ser area, visto que o ar mais transparente e mais adequado para receber as espcies das coisas visveis? Resposta. Que de natureza aquosa ensina Aristteles, no livro Sobre o sentido e o sensvel, captulo 2, e no livro 2 Sobre as partes dos animais, captulo 10, bem como
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Plnio, no livro 2, cap. 37, ensina que os olhos se formam muito mais tarde e morrem primeiro.

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no livro 1 Sobre a Gerao dos animais, captulo 6, e de facto, convm que assim seja. Pois, como o ar se dissipa mais facilmente, no se funde adequadamente e no chega a ser apropriado para conservar as espcies; por isso, a pupila deve ser preferivelmente aquosa e no area, para que no [as] receba com dificuldade e [as] retenha de forma conveniente. 4. Por que motivo a vea crnea se apresenta a seguir ao humor cristalino? Resposta. Porque ela opaca e densa, e sendo opaca, conserva, no s pelas imagens que retm, mas tambm pelas que reproduz numa repercusso ponderada. De facto, evidente que as imagens ressaltam do olho, visto que cada um se rev no olho do outro, como num espelho. 5. Por que razo o humor cristalino no tem uma forma perfeitamente esfrica, mas no que diz respeito pupila, mais compacto e mais plano? Resposta. Para que no seja facilmente extrada do humor vtreo por golpes ou choques violentos, como adverte Galeno, no livro 10, De usu partium. De facto, a conexo e o posicionamento nas coisas absolutamente redondas so mais falaciosos do que naquelas que tm uma forma mais plana. 6. Por que que os peixes, pelo menos grande parte deles, tm os olhos imveis? Resposta. possvel distinguir e admirar uma grande variedade de olhos, que vai desde a srie privada de vista, que existe nas ostras, at aos olhos da guia. Em alguns animais, esto de facto descobertos, como nos caranguejos, em outros, ora esto fechados, ora esto abertos, como nos homens. Em alguns so duros, como nas lagostas. Em outros so moles, como acontece na maioria. Em alguns so volveis, como em quase todos os casos, mas em outros esto imobilizados dentro das suas rbitas, como nos peixes. evidente que o autor da natureza procurou esta variedade em funo da beleza do mundo, onde nada existe sem cuidado nem providncia. No foi necessrio aos peixes mover os olhos no seu elemento, onde esto menos expostos a agresses. Nem foi preciso conferir uma igual condio a todos os animais para que cumprissem a sua funo. 7. Por que motivo o branco do olho, que est cheio de sangue, viscoso e espesso? Resposta. Para que possa (diz Aristteles no livro Sobre o sentido e o sensvel, captulo 2) conservar-se distendido. tambm por esta razo, porque o olho, entre todas as partes do corpo, o mais indiferente ao frio, como tambm se afirma na seco 31, dos Problemas, 23, pois essa viscosidade impede o ingresso do ar penetrante. De facto,

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os animais exangues tm uma pele mais dura nos olhos, atravs da qual se protegem dos danos. 8. ou no por causa dos olhos que a cabea se situa na parte mais alta [do corpo]? Resposta. Galeno, no oitavo livro De usu partium, seguiu a parte afirmativa, e o fundamento desta opinio o facto de a elevao da cabea no parecer necessria para nenhum outro uso, a no ser para que os olhos, nela colocados, tudo observem do alto. A opinio contrria sustenta Averris, no livro segundo da Collectanea, bem como muitos outros, o que pode ser demonstrado pelo facto de a importncia do crebro ser to grande que compete com o corao em dignidade; e at seria mais nobre, se se considerasse a razo das potncias sensitivas, que em si contm, como mostrmos nos livros Sobre a gerao e a corrupo. Parece absurdo considerar que a cabea tivesse sido constituda desse modo mais por causa dos olhos, do que por causa do crebro. Assim sendo, evidente que esta controvrsia tem de resolver-se, para que digamos, de uma vez por todas, se a vantagem da posio mais elevada se deve considerar em funo do uso do membro e da operao que mais a requer, ou at que ponto mais por causa dos olhos do que causa do crebro, porque ainda que o crebro no estivesse no local mais alto, mas no trax, poderia perfeitamente discorrer a partir da; todavia seria conveniente que os olhos se fixassem em espelhos para conseguirem ver. Se, porm, considerarmos a razo no da vantagem da operao, mas da dignidade do prprio membro, ento, como o crebro mais importante do que os olhos e como, num animal, o lugar mais alto o mais nobre, tal como o lugar do cu no mundo, deve estabelecer-se que a altura da cabea no tanto por causa dos olhos, como por causa do crebro. Por isso, deve negar-se, relativamente razo da primeira sentena, que a elevao da cabea no serve para mais nada seno para ver mais longe. De facto, contribui acima de tudo para a dignidade, que na estrutura do corpo humano se deve ao crebro. Na verdade, o argumento da segunda opinio comprova que, no que diz respeito observada supremacia do membro, a posio elevada da cabea mais por causa do crebro do que por causa dos olhos, tal como afirmmos. 10. Por que que os olhos so dois? Resposta. A razo comum, pelo mesmo motivo que as orelhas so duas e outros que tais. Evidentemente que para que, no caso de se perder uma parte do rgo sensitivo, a outra subsista inclume. Mas nos olhos h uma razo especfica diz Galeno, no livro 10 De usu partium para que, como vem apenas o que se lhes ope em linha recta, possam ver tudo com um simples girar de olhos. Ora, conhecido o que

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alguns escreveram sobre os Ciclopes, que tinham apenas um olho no meio da testa, cujo recndito sentido explica o intrprete de Hesodo na Teogonia. Diz tambm a tradio que existiam Etopes que tinham trs ou quatro pares de olhos no peito. No que a isto diz respeito, veja-se Plnio, no livro 5, captulo 8, no livro 6, captulo 30 e no livro 7, captulo 2; bem como Estrabo, no livro 1 e no 7; e ainda Aulo Glio, no livro 9, captulo 4. Alm disso, S. Anselmo, no livro 1 De Imagine mundi, captulo 10, e S. Agostinho, na obra dos Sermones ad fratres, no sermo 37, bem como noutros passos, isto , no livro 16 da Cidade de Deus, captulo 8, refutam esse facto por ser imaginrio . Acrescente-se que esta obra dos Sermones ad fratres no autntica, nem da autoria de S. Agostinho, como vulgarmente se acredita. 11. De que tipo o temperamento dos olhos? Resposta. Galeno, no livro 7 De placitis, captulo 13, diz que gneo e o mesmo parecer tiveram Empdocles e Timeu. Aristteles, todavia, quando fala segundo a sua posio pessoal (na verdade, quer em outros lugares, quer na seco 31 dos Problemas, escreve, por fim, que, de acordo com o senso comum, a viso provm do fogo e a audio do ar), como no livro Sobre o sentido e o sensvel, captulo 2, afirma que aquoso e tem razo; visto que o frio e o hmido predominam nos olhos, como natural, visto que se desenvolvem a partir das membranas, da gordura e dos humores que so todos frgidos. 12. Por que que os olhos so extremamente mveis, sendo frgido o seu temperamento? Resposta. A causa dupla: em primeiro lugar, a abundncia de espritos que para eles defluem a partir do crebro; depois, a multiplicidade de msculos que neles obedecem ao movimento. Todavia, esta mobilidade dos olhos no se aplica a todos os animais, visto que muitos deles os tm imveis, como se constata do que foi dito. 13. Por que que sobretudo quem tem duas pupilas em cada um dos olhos que consegue ter a capacidade de fascinar? Resposta. Que este poder , de facto, inerente em alguns homens, foi o que demonstrmos na Fsica. Mas do mesmo modo que acontece terem duas pupilas por causa de um defeito da natureza, assim este outro mal, isto , o veneno que os olhos fascinantes projectam, provm tambm de um defeito da natureza. Todavia, a razo desta ligao o facto de, muitas vezes, a causa prejudicial daquela qualidade que emitem por si prprios, atravs de um sopro malfico, se aproximar daquela que incute as duas pupilas.

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14. Por que que se diz que os olhos so os indicadores da alma, a ponto de se admitir que a alma neles habita? Resposta. Nenhuma parte do corpo revela mais as coisas que se escondem na alma do que os olhos, visto que admitem diferentes formas de olhar para mostrar os pensamentos: ferozes, ameaadores, ardentes, graves, submissos, ternos. Brilham, afirmam-se, fecham-se, sorriem, riem, temem, zangam-se, ameaam, prometem. E assim, em alguns olhos vemos modstia, clemncia, mansido, alegria, misericrdia e amor; noutros, pelo contrrio, vemos orgulho, arrogncia, astcia, tristeza, dio e indignao260. Mas, como ensina Aristteles, no livro citado, captulos 9 e 10, os que tm os olhos pequenos ou muito negros consideram-se, por esse sinal, tmidos e pusilnimes; os que os tm a fugir para o amarelado consideram-se boas almas; os que os tm cncavos dizem-se malficos; os salientes, estpidos; os gneos, descarados. Mas quem tem daqueles moderadamente pestanejantes, diz ele ser indcio de comportamentos dignos de louvor, no primeiro livro Sobre a histria dos animais, captulo 10. suficientemente evidente que existe tambm nos olhos uma grande capacidade, no apenas para indicar a natureza e os pensamentos da alma, mas tambm para a promoo dos afectos. Da que os Atenienses tivessem o costume de ir de noite at ao Arepago, na colina de Marte, para tomar decises sobre os crimes, naturalmente para no serem coagidos a faltar justia pelo olhar dos indivduos que se lamentam. Nem diferente disto aquele dito de Sneca sobre os remdios do acaso: No compreendes que a cegueira faz parte da inocncia? Da que os olhos dem a conhecer o adultrio, o incesto, a casa que cobiam, bem como a cidade e todos os males. Os olhos so, de facto, estmulo para os vcios e guias para os feitos criminosos. 15. Por que que os olhos, para os mdicos, ocupam o primeiro lugar na determinao do prognstico, como no primeiro livro do Praesagium, 13? Resposta. Porque, como ensina Aristteles nos Problemas, seco 7, problema 7, de entre todos os membros so os que mais se transformam, tanto por um factor externo como por um interno, dado que so naturalmente hmidos e lmpidos, facilmente recebem e revelam essa impresso. 16. Por que que os olhos de muitos animais, como os gatos, brilham e irradiam nas trevas? Resposta. Sosgenes, preceptor de Alexandre, exps em termos gerais, no terceiro volume do tratado Sobre a viso, os motivos pelos quais alguns corpos reluzem nas trevas, diante de ns. Afirma que estes so inflamados na medida em que participam da natureza do ter e do quinto elemento, e por causa desse parentesco acontece que
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Galeno, livro 6 do Commentarius in Hippocratis Epidemias, seco 4.

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iluminam o ar que se aproxima deles ou algum corpo transparente 261. E fazem-no sobretudo de noite, pela razo de que nesse momento h menos luz. Pelo contrrio, se acontecesse durante o dia, seria de tal modo que a luz dos mais pequenos quase se perderia e iria ofuscar-se na maior. Logo, como refulgem durante a noite, iluminam levemente o ar envolvente, que est mais prximo, no de modo a que tambm se possa ver as outras coisas, mas apenas para que se defendam das trevas. isto o que faz a exiguidade da sua dimenso, de onde provm e emana a luz. Na verdade, tambm o prprio fogo, ainda que emita o seu brilho de forma mais lata e difusa, a tal ponto que se comunica a outros corpos; todavia, se estiver mais afastado, os olhos no vem as outras coisas, e ele prprio mal consegue fazer-se ver. Tendo isto em conta, facilmente qualquer um poder perceber por que que os olhos dos animais de que tratmos refulgem de noite. Obviamente porque obtm uma luz inata, que embora seja exgua, como acontece aos seus semelhantes, deixa-se obscurecer na luz do dia e esconde-se. Mas a natureza atribui esta luz aos animais para que vejam a presa durante o perodo nocturno, quando se lanam para ela. Ento tambm se v que h alguns corpos que durante a noite parecem transparentes e durante o dia coloridos, porque a luz deles no suficiente para mostrar as cores de noite, mas de dia nem ela prpria se mostra, abscndita pela luz mais forte. 17. Qual , ento, nos olhos, a melhor constituio dos humores, de acordo com a sua morfologia? Resposta. Como ensina Aristteles, no livro 5 Sobre a Gerao dos animais, captulo 1, aquela que se mantm moderada entre o excesso e a falta de humor. Deste modo, nem o humor facilmente perturbado pela sua exiguidade, nem dificilmente movido, por causa da sua abundncia. Se se perguntar qual das duas mais se recomenda, a escassez ou a grandeza devemos responder que se a grandeza tiver por acompanhante a beleza, preferimos a abundncia, no s porque a beleza tem mrito por si mesma, mas tambm porque uma abundncia bela atesta a presena da virtude que a enforma, a qual pde atrair uma grande quantidade de matria e dar-lhe forma com elegncia. Hipcrates, no livro segundo De moribus popularibus, seco 6, ao discutir sobre a noo dos indcios, afirma que os olhos grandes e amarelados, isto , os que se dizem de cor intermdia entre o amarelo e o esverdeado, so prprios de um homem devidamente equilibrado, obviamente porque nascem de uma excelente mistura de qualidades. Alberto Magno afirma que os olhos grandes, brilhantes e claros significam um homem justo, doce e prudente, como se diz que os teve Scrates, considerado pelo orculo o mais sbio de todos.
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Sobre a luz presente nos olhos, Averris na parfrase obra Sobre o sentido e o sensvel.

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18. Por que que os olhos dos bebs so esverdeados imediatamente a seguir ao parto, mas depois transformam-se na sua natureza futura, o que evidentemente no acontece nos outros animais? Os olhos esverdeados das crianas262. Resposta. Aristteles, no livro 1 Sobre a histria dos animais, captulo 10, e no livro 5 Sobre a gerao dos animais, captulo 1, identifica a causa, dizendo que como os olhos dos outros animais, de acordo com a espcie de cada um, so maioritariamente unicolores, nomeadamente negros os dos bois, pardos os das ovelhas, e os dos outros ou completamente vermelhos, ou esverdeados, ou da cor das cabras, ou amarelados; assim sendo, no se tornam distintos de si mesmos, pelo contrrio, conservam posteriormente a mesma cor que apresentam no nascimento. De modo diferente acontece aos homens, pois os seus olhos so de certo modo versicolores, uns esverdeados, outros amarelados, outros avermelhados, etc., e assim mudam a cor no decurso da idade. Ensina tambm Aristteles que os bebs os tm esverdeados, porque assim se considera o humor dos olhos e dos rios; cor esta que, se existir em grande quantidade, se torna opaca e escurece porque no pode ser transparente; se for pouca, aparece esverdeada; se for em quantidade mediana, exibe uma cor intermdia. Por conseguinte, visto que os olhos dos bebs, pela sua pequenez, contm pouca quantidade de humor, afirma que neles se revela a cor esverdeada. E pelo mesmo motivo, precisamente esta cor que est presente nos olhos dos velhos, nos quais, como nos outros membros, tambm os humores dos olhos se fixam. Pode ler-se outras causas desta circunstncia, se houver interesse, em Averris, no livro 4 da Colectnea, 3, em Avicena, no livro 3, tratado 3, captulo 34, ou em Veslio, no livro 3, captulo 14. 19. Por que que alguns dos seres animados, sobretudo os homens, tm apenas um olho esverdeado? Resposta. Porque quando a natureza suporta perfeitamente em ambos os olhos o humor que acompanha a cor esverdeada, d-se a passagem para outra cor, ainda que apenas em um, conservando-se o esverdeado no outro. 20. Por que que, de entre todos os animais, praticamente s ao homem acontece ter os olhos de esguelha? Resposta. Acontece tambm a outros seres animados, embora no com tanta frequncia, porque esto menos expostos a leses, e o desvio no se percebe to facilmente neles como no homem, que, de acordo com a sua anatomia, tem os olhos extremamente prximos. 21. Qual a constituio dos olhos mais favorvel viso?
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No original, esta nota aparece colocada na questo anterior, provavelmente por lapso (N. do T.).

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Resposta. Cumpre ajuizar, em primeiro lugar, em relao cor: a melhor, segundo ensina Aristteles, no livro 1 Sobre a histria dos animais, captulo 10, considerada a cor de cabra, ou seja, aquela que se observa nos olhos das cabras, intermdia entre o glauco e o negro. Qual a constituio dos olhos mais favorvel viso. Depois, em relao ao posicionamento. De facto, os olhos mais escondidos na profundidade dos globos vem as coisas mais distantes de forma mais exacta. E ainda relativamente constituio dos espritos, ou seja, sua quantidade e qualidade. De facto, o esprito mltiplo ajuda a fixar a vista nas coisas mais remotas e o puro a discernir os detalhes. E por fim, no que se refere disposio da tnica que recobre a pupila, convm que seja brilhante e tnue. Brilhante, porque o negro no pode ser translcido e tambm para que as lanternas, que so feitas de uma membrana deste tipo, possam reluzir. Tnue, para que receba prontamente as imagens das coisas que se precipitam sobre elas. Sobre isto deve interrogar-se isoladamente. 22. Pode ou no acontecer que, por assim dizer, pela falta dos espritos, a viso diminua, tal como enfraquecida pela sua multiplicidade? Resposta. Toms de Veiga trata profundamente desta questo no comentrio ao livro quarto de Galeno, De locis affectis, estabelecendo a parte negativa, que desenvolve a partir de Galeno, o qual em lugar nenhum tomou a abundncia dos espritos como a causa da viso defeituosa, mas antes a carncia. E a partir de Avicena, que no livro De medicina cordis, captulo 4, afirma que a viso tanto mais veemente quanto mais desenvolvido estiver o esprito; ou seja, os espritos so de tal forma tnues e to benfica a sua fora que nem se acumulam em excesso nem prejudicam. Parece-nos, ento, que isto deve ser entendido no estado normal. E por isso, mesmo com a transpirao temporariamente impedida, no podero acumular-se at ao ponto de os olhos se inflamarem em excesso e serem lesados. 23. Por que que a maior parte dos animais nocturnos tem os olhos encovados? Resposta. Para que desse modo a luz interna que tm inserida nos olhos, ao progredir em linha mais recta, ilumine melhor o meio. 24. Por que que quem tem olhos espies e salientes v mal; e quem os tem cavos e profundos v com preciso? Resposta. Porque, para alm de as espcies emitidas pelos objectos se unirem menos aos primeiros, tambm os prprios espritos fogem mais; pelo contrrio, as espcies ligam-se mais aos segundos e os espritos conservam-se mais tempo

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aglomerados e constrangidos, pelo que administram uma capacidade de viso mais intensa. Isto acontece de forma semelhante queles que, para afinar a vista, fecham um pouco os olhos. Os olhos cavos vem com preciso. E no por motivo diferente que enxergamos melhor com um olho fechado, confluindo para um s lugar os espritos que se deveriam dividir por dois; embora, por outro lado, digamos que com apenas um olho vemos com dificuldade, porque desse modo o nosso esprito est menos disposto a ver, como adverte Aristteles, na seco 31 dos Problemas, 10. Leia-se na mesma seco dos Problemas, as questes 2, 4, 16 e 21, bem como o livro 5 Sobre a gerao dos animais, captulo 1. 25. Por que que a estreiteza da pupila, quando inata desde o nascimento, se acomoda normalmente viso, e quando acidental, -lhe prejudicial? Resposta. Porque na primeira situao essa qualidade, estando concentrada, mais reforada; dado que a natureza atribui ao homem uma pupila mais estreita, em comparao aos restantes animais. No segundo caso, porm, uma vez que provm de um defeito do humor branco, ou da crnea rebaixada, ou de outra falha deste tipo, a faculdade impedida de actuar correctamente. Por vezes, pode acontecer que esta falha seja contrada desde o prprio nascimento por um acidente natural. 26. Por que motivo que os velhos vem mal? Resposta. No s pela debilidade dos espritos vitais, que diminuem de dia para dia, com a perda de calor causada pela idade, mas tambm porque nos velhos, tal como a pele das restantes partes se contrai em rugas, assim acontece com a ctis e a membrana dos olhos, que, para conseguir ver, deve ser leve e tnue, como anteriormente advertimos. Um outro motivo o facto de a exercitao excessiva do corpo prejudicar, muitas vezes, a acuidade dos olhos, naturalmente porque torna o sangue mais seco, assim como o resto do corpo, e a secura, por sua vez, endurece a ctis. 27. Por que que, embora tanto os luscos como os velhos vejam mal, os primeiros aproximam o objecto visvel e os outros afastam-no um pouco? Resposta. Galeno afirma que a causa disso o facto de os velhos, tendo j pouco do brilho interno nos olhos, precisarem de luz externa e por isso afastam o objecto, para que tenha mais luz. Os luscos, pelo contrrio, naturalmente providos de olhos claros, tm luz interna em abundncia, e para evitarem a externa, desviam um pouco o visvel da luz, para que a abundncia de luz externa que se junta interna no prejudique a viso. Todavia, os velhos no costumam afastar muito os objectos, de outro modo no receberiam deles as espcies na medida em que convm. E assim,

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reconstituem o objecto distncia em que consegue estar convenientemente iluminado e emitir a espcie adequada. Aristteles tambm tinha indicado a causa deste problema na seco 31 dos Problemas, 26263, deste modo: os velhos, uma vez que pela sua debilidade no conseguem ver onde se juntam menos raios, desviam o objecto que querem ver para onde tm melhor capacidade de viso, pois os raios costumam reunir-se ao longe. Os luscos podem, na verdade, ver o objecto ao perto, mas no conseguem discernir, ao longe, quais os cavos e quais os salientes. 28. Por que que os humores concretos se podem ver nos derrames junto crnea se a viso no se d sem o meio iluminado? Resposta. A viso tambm nesse caso se d atravs de um meio transparente e iluminado, mas o interno, que se esconde dentro do olho, ou seja atravs do humor aquoso ou branco, intermedirio entre a pupila e o humor glacial 264, atravs do qual, contudo, os sensveis externos que se aproximam dos olhos no podem ver visualizados, porque espalham as trevas sobre ele. Pelo que acontece tambm que, se aquele humor concreto ocupar toda a pupila, nos olhos com derrames, no se deixar ver a ele prprio nem a nada, porque obscurece verdadeiramente o interior transparente e impede que as espcies visuais possam chegar ao humor glacial. H, porm, quem pense que isto, de facto, no se pode ver, mas uma alucinao da fantasia, pela qual julgamos ver esse tal humor ou vapor naquela parte do olho, onde ele no est. No entanto, embora por vezes possa acontecer deste modo, todavia no por isso que o devemos atribuir sempre a uma iluso, visto que nada impede que efectivamente se possa ver de vez em quando um humor desse tipo, ou um vapor que exista no olho. Leia-se Filpono, livro 2 Sobre a alma, relativamente ao texto 74, e Teofrasto, sobre o texto 16. 29. Por que que quando estamos num lugar obscuro vemos o que est na luz, como nos mais profundos poos vemos as estrelas em pleno dia; todavia, quando estamos na luz, no avistamos o que est nas trevas? Resposta. Se o local em que estamos est absolutamente desprovido de qualquer luz, independentemente da grandeza do objecto iluminado, no o vemos, porque preciso luz para transportar a espcie at ao olho. E assim, precisa luz tanto da parte do objecto, como da parte do olho, mas mais da parte do objecto que deve conduzir a espcie em primeiro lugar. 30. Quando o olho est fechado e se desloca nas trevas para c e para l, por que que aparece um certo brilho interno?

263 264

Na verdade, a explicao surge no problema 25 (N. do T.). Ou cristalino (N. do T.).

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Resposta. Aristteles dissolve esta dvida no livro Sobre o sentido e o sensvel, captulo 2, quando, supondo que todos os corpos so lmpidos, brilhantes e luminosos, diz que a crnea da mesma qualidade e por isso refulge, embora aquele esplendor no aparea enquanto a pupila permanece no seu lugar, porque o que v deve ser diferente daquilo que visto; tornando-se diferente, por assim dizer, dois a partir de um, quando a pupila se afasta. 31. Por que que algumas pessoas, ao despertar do sono, vem tudo nas trevas como se estivessem em plena luz? O que anteriormente recordmos que costumava acontecer a Tibrio, de acordo com o testemunho de Suetnio Tranquilo, na sua Vida, captulo 48, e de Plnio, no livro 11, captulo 37. Resposta. Ser porque, como doutrina de muitos, os espritos animais que defluem do crebro para os olhos so brilhantes? Alguns espritos so brilhantes. Por conseguinte, pode acontecer que em alguns homens obtenham um pouco de luz graas a uma propriedade oculta, ou ento que possam iluminar toda a diviso com a grande quantidade de luz que emitem dos olhos, tendo acumulado uma tal abundncia enquanto os olhos estiveram fechados que ela prpria irrompe logo que se abrem. 32. Se no se pode discernir as cores a no ser quando se mostram numa superfcie, por que que quando vemos uma pedra translcida, temos a sensao de as contemplarmos em profundidade? Resposta. Porque quando as espcies passam atravs da profundidade do corpo fazem com que a profundidade aparea embebida da mesma cor que a superfcie de fundo; do mesmo modo que o vidro transparente e brilhante, quando olhamos para alguma coisa verde atravs dele, se apresenta nossa vista quase revestido da mesma cor. 33. Por que motivo o visvel simples nem sempre parece duplo, ainda que envie aos olhos uma espcie duplicada? Resposta. H quem transmita uma razo diferente para esta circunstncia. Ciruelo, no livro 1 da Perspectiva, Vitlio, no livro 3, e muitos outros, relacionam-na com a convergncia do nervo ptico, onde os dois olhos juntam as espcies no mesmo ponto. No entanto, ns j anteriormente refutmos esta opinio, porque se descobriu pela experincia que embora os nervos se dissociem, como por vezes acontece, o simples no se v em duplicado. Outros relacionam-na com o sentido comum, onde, segundo dizem, se completa o acto de ver. Mas tambm impugnmos esta opinio no que foi dito atrs, quando demonstrmos que o acto de ver se perfaz no humor

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cristalino. Logo, para que se perceba a razo duplicada desta circunstncia, devemos ter isto em conta: a viso, como ensinam os mestres da Perspectiva265, d-se atravs de uma pirmide, cuja base est na coisa vista, e o respectivo vrtice no centro do olho. Alm disso, entre as linhas que produzem a pirmide visual h outra que se estende em linha recta desde o olho at ao objecto visvel, designada eixo da cognio. Por conseguinte, embora as imagens visuais sejam determinadas atravs de uma dupla pirmide em direco aos dois olhos, todavia, como as linhas rectas dos olhos se estendem em direco ao objecto segundo o mesmo ponto, a partir do qual as espcies comeam a dividir-se para cada um dos olhos, isso faz com que nenhum objecto simples aparea em duplicado. Logo, embora sejam dois os eixos dos olhos, ambos so orientados para o mesmo ponto do objecto visvel, de modo a que as linhas rectas se prolonguem a partir desse ponto at ao centro dos dois olhos. No entanto, quando os eixos se desalinham, ou pela compresso dos olhos, ou por qualquer outro motivo, os eixos deixam de ser uniformes, como acontece quando algum eleva a pupila de um olho com o dedo, e o objecto simples aparece em duplicado. E assim, quando o posicionamento dos olhos dissemelhante porque foi deslocado, sucede que um objecto uno se mostra mltiplo. H mais sobre este assunto no prximo problema. 34. Por que que um objecto visvel simples por vezes aparece como mltiplo? O simples por vezes aparece como mltiplo. Resposta. As razes desta circunstncia, se forem explicitadas com detalhe, so vrias 266. Todas elas dizem respeito a uma razo comum, ou seja, o defeito da condio necessria para que o objecto aparea como nico, que a uniformidade dos eixos. Todavia, essas razes particulares costumam ser reduzidas a trs tipos, tendo em conta: o posicionamento dos olhos, o posicionamento do objecto visvel e os raios visuais. Por causa do posicionamento dos olhos, uma lanterna pode parecer duas, como por exemplo, quando algum levanta um olho, estando o outro rebaixado, ou quando o nervo ptico, relaxado por uma grande quantidade de vinho, no sustm a equidade das pupilas e da advm o que cantou Horcio: Quando se bebe uma concha, ento j o tecto anda roda E a mesa parece-nos ter duas lanternas. Quanto ao posicionamento do objecto visvel, por exemplo, quando por causa da celeridade do movimento um objecto parece, de repente, ocupar um espao muito maior do que verdadeiramente ocupa, isso corresponde a uma certo modo do objecto ampliado pela contnua circulao. Deste modo, um bculo rodopiado a toda a pressa
265

Leia-se o Cantuariense no livro 1 da Perspectiva, cap. 3, concluso 6, e cap. 7, concluso 2; bem como Vitlio, no livro 3 da Perspectiva, teorema 45. 266 Leia-se Galeno, no livro 10 De usu partium, cap. 12; Aristteles, seco 3, Problemas 9, 10, 20 e 29, bem como seco 31, Problemas 11 e 18.

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parece um crculo. Ou ento por causa dos raios visuais, quando pela refraco das imagens, que se d em algumas coisas para as quais olhamos atentamente e que tm vrias salincias, adornadas com quadradinhos ou outras figuras deste tipo, aparecem coisas multiplicadas em vrias posies, de acordo com o nmero das imagens que se multiplicam com a refraco. E tambm deste modo, estando um espelho partido e alterado o posicionamento das partes, por causa do reflexo variado das espcies que nascem ento da diversidade desse posicionamento, aparece o mesmo objecto em diferentes posies do espelho. 35. Por que que nos espelhos esfricos, mas no nos planos, as coisas aparecem, na sua maior parte, menores do que so? Resposta. Porque nos planos o reflexo d-se numa superfcie maior, visto que os raios reflectidos a partir das superfcies convexas se desagregam mais do que nas planas por causa da declinao do crculo a partir do qual o reflexo se d. Logo, para que os raios acorram viso, preciso que a reflexo se faa numa superfcie mais pequena e que, por conseguinte, se mostre um objecto menor. O que, todavia, se deve entender sobretudo porque nestes espelhos acontece por vezes que um objecto, em qualquer posicionamento, aparea do mesmo tamanho, como se comprova no livro 6 da Perspectiva. 36. Por que que as coisas que vemos atravs da reflexo das espcies nos espelhos aparecem muito mais debilmente do que as que contemplamos por observao directa? Resposta. Porque as espcies reflectidas so mais dbeis e tm um movimento tnue, de tal modo que a sua representao menos exacta. E por isso mesmo, facilmente se esquece da sua forma quem a v no espelho. 37. Uma vez perdida a faculdade de ver, pode ou no ser restituda por fora da natureza? Resposta. Existem alguns animais, segundo afirma Aristteles no livro 2 Sobre a gerao dos animais, captulo 4, que parem as crias cegas, nomeadamente os ces, os lees, as raposas, os lobos e os lobos cervais 267, seguramente porque neles o rgo se vai aperfeioando paulatinamente at que se torna capaz de ver. No entanto, no caso de algum perder essa capacidade j depois de adquirida, nada consta sobre o modo de a conseguir recuperar atravs de medicamentos ou de outra faculdade da arte ou da natureza. Plnio, no livro 11 da Histria Natural, captulo 37, afirma que os olhos das serpentes e os olhos das andorinhas voltam a nascer, se algum os arrancar enquanto so novas. Tambm sobre as crias das andorinhas, Aristteles, no livro 6 Sobre a Histria
267

Designao comum do lince-ibrico (N. do T.).

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dos animais, captulo 5, escreveu assim: os olhos das crias da andorinha, quando ainda so novas, se algum os ferir com uma pancada, cicatrizam e recuperam depois por completo a capacidade de ver. No entanto, opinio comum dos filsofos que a cegueira total, entenda-se a nica das privaes a partir da qual no se pode dar, pela natureza, um regresso ao estado anterior. E, de facto, se os humores dos olhos se evaporarem por completo e desaparecerem, fcil atribuir-lhe o motivo, dado que no podem evidentemente voltar a unir-se. Embora, de facto, nos jovens, possa acontecer que alguns membros se regenerem, todavia a morfologia dos olhos to laboriosa que no est ao alcance da natureza restaur-la depois de entrar em colapso. Porque se, subsistindo na ntegra a substncia dos humores, a faculdade de ver se perde apenas por causa da dissoluo do temperamento, dever-se- dizer tambm que a combinao, quer das qualidades primrias, quer da flexibilidade, do brilho, da transparncia e de todas as qualidades deste tipo a partir das quais se forma o temperamento em que se funda a potncia de ver, de tal qualidade que depois de se perder uma vez, no pode ser novamente desenvolvida pela fora da natureza. Porque se tanto os humores como o temperamento deste tipo pudessem ser reparados, espalhar-se-iam imediatamente da alma para o rgo, embora a faculdade visual no fosse exactamente a mesma, mas antes uma outra da mesma espcie. Na verdade, as palavras de Aristteles sobre as crias das andorinhas no devero ser entendidas assim, quase como se pretendesse recuperar a potncia, depois de extrados os olhos ou estando o temperamento destrudo quase ao ponto da total aniquilao dessa potncia; mas apenas na circunstncia de estarem os olhos ligeiramente feridos, para que, embora no cumpram a sua funo por algum tempo, possam recuperar a sade e a capacidade de ver. SEGUNDA SECO RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AUDIO 1. ou no grande a variedade nas orelhas dos animais? A resposta , antes de mais, como ensina Aristteles no livro 1 Sobre a Histria dos Animais, captulo 11: de entre os que tm o sentido da audio, uns tm orelhas e outros no; estes mostram os prprios canais auditivos e as pequenas aberturas, como acontece naqueles que esto cobertos de penas, de uma casca ou de escamas 268. E todos
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Traduo portuguesa de M. Ftima Silva, Histria dos Animais, vol. 1, Lisboa 2006, 68: uns tm orelhas e outros no; estes tm apenas um canal visvel, contando-se neste nmero os que tm penas ou escamas crneas. No comentrio de Coimbra, l-se aliis aures sunt, aliis desunt, patentque ipsi auditorii meatus, et cavernacula, ut in his quae penna, aut cortice, squamave integuntur, pelo que o manual parece seguir a verso de Teodoro de Gaza, que parece repetir indevidamente neste ponto os trs termos que usa na traduo de uma passagem semelhante do livro 3 Sobre as partes dos animais, cap. 8 (cf. Opera quae quidem extant omnia: latinitate uel iam olim, uel nunc recens uiris doctissimis donata, & graecum ad exemplar diligentissim recognita: Accesserunt in singulos libros optimis ex autoribus argumenta,

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os que geram um outro ser tm ouvidos, excepto a foca, o golfinho, os outros cartilaginosos e as serpentes269. Plnio, todavia, no livro 6 da Histria Natural, diz que na comunidade dos Sambros270 nenhum dos quadrpedes tem orelhas, nem mesmo os elefantes. Diz tambm Aristteles que algumas orelhas so lisas, outras peludas, outras esto no meio-termo, e estas so as melhores para ouvir. Alm disso, umas so grandes, outras pequenas, outras medianas; muito, pouco ou relativamente salientes. Refere ainda Plnio, no livro 4, captulo 13, que h homens que tm as orelhas to grandes que cobrem todo o seu corpo completamente nu, como se fossem vestes. Chamam-lhes Fansios ou Satmalos, como Pompnio271, mas os Gregos, entre eles o escritor Estrabo, dizem porque, quando dormem, usam as orelhas como leito. Os homens geralmente tm orelhas imveis, da o cognome dos Flacos, entre os Romanos, cujas orelhas, contrariando a natureza de todos os outros homens, eram viradas para baixo e podiam mover-se. O que ainda agora acontece a algumas pessoas. Tambm Veslio, no livro De humani corporis fabrica, captulo 13, afirma que isso provocado pela interveno de um certo msculo, que intercepta a raiz das orelhas e penetra ento at s fibras da carne, de modo a que se possa mover as orelhas. 2. Ser a orelha a sede da memria? Que o interior da orelha a sede da memria, escreveu Plnio no livro 11, captulo 45. O que no se deve aceitar dessa forma, como se a memria estivesse, de facto, instalada no ouvido, pois se for sensitiva reside no crebro; se for intelectiva, na substncia da alma. Por que razo se diz que o ouvido a sede da memria. Mas, tal como antigamente a fronte era consagrada ao Gnio, os dedos a Minerva e os joelhos Misericrdia; assim a orelha era consagrada deusa Memria. Da que, de acordo com um ritual antigo, quando algum era chamado a tribunal, tocavam-lhe na orelha para pedir o seu depoimento, pois queriam que ela recordasse como se fosse uma testemunha, e diziam: S instrumento da memria. Por isso, tambm ao Sileno aludiu Virglio naquele poema272: Tendo eu cantado os reis e as batalhas, Cntio puxou-me a orelha, advertindo: o pastor, Ttiro, deve apascentar ovelhas gordas e cantar poemas simples.
co[m]mentarij uice studiosis futura, Volume 1, Basileae, 1538, 577 e 725). (N. do T.) 269 Aristteles refere apenas reliquis ita cetariis, como se verifica na edio citada na nota anterior (N. do T.). 270 Sambri ou Sesambri, povo das margens do Nilo, identificado por Plnio, Histria Natural, livro 6, cap. 35 (N. do T.). 271 Mtico povo com orelhas gigantes que habitava as ilhas do Norte, sendo vulgarmente conhecidos por Panotos, como esclarece S. Isidoro, Etimologias, II, 3. Veja-se os passos citados: Pompnio Mela, De situ orbis, 3, 6 e Estrabo, Geographia, livro 15 (N. do T.). 272 cloga 6.

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3. De onde provm os vrios sons dentro das orelhas dos doentes? O sibilo, o tinido, o estrpito e o zumbido? Resposta. Na verdade, estes sons nascem do movimento e da actividade dos humores, que ocupam o interior do ouvido, e a variedade, por sua vez, tem origem na diversidade dos humores e na variao do impulso. O sibilo no tnue sopro que desliza subtilmente; o tinido no curso ininterrupto desse sopro; o estrpito no impulso vigoroso; e o zumbido na agitao do humor. Leia-se Fernlio, no livro 5, De partium morbis ac symptomatibus, captulo 5. 4. Pode ou no atribuir-se s orelhas alguns sinais indicativos do carcter? Resposta. Pode. Na verdade, segundo o testemunho de Aristteles, no lugar citado, as orelhas mdias so consideradas sinal de ptimo carcter; as que so grandes e demasiado espetadas, pelo contrrio, so indcios de estupidez e tagarelice. Leia-se tambm o captulo nono do livro Sobre a Fisionomia. 5. Por que que o sentido da audio, pela sua natureza original, pode facilmente ser ofendido; e, de facto, as crianas at com uma bofetada podem muitas vezes ficar meio surdas? Resposta. O objecto e a potncia esto geralmente sujeitos mesma condio: por isso, sendo o som efmero, tambm a prpria faculdade da audio ocupa um rgo facilmente dissolvel, certamente uma substncia to tnue e dissipvel que pode verdadeiramente chamar-se ar interior. De acordo com Aristteles, seco 11 dos Problemas, 1. 6. Por que razo os surdos de nascena costumam produzir a voz atravs do nariz? Resposta. Quem surdo por natureza tambm mudo, ou pouco lhe falta para ser mudo; os mudos, porm, como tm a boca comprimida, expelem o ar pelo nariz. Acrescente-se que respiram predominantemente pelo nariz, o que faz com que as narinas se tornem mais largas, concedendo, assim, voz uma sada facilitada. Veja-se a mesma seco dos Problemas, 2. 7. Por que que quando bocejamos, no temos vontade de coar a orelha? Resposta. Porque as pregas das orelhas tambm so infladas pelo ar inspirado, por isso, tal como oferecem resistncia ao sonante ar externo, para que no entre (e disso indcio o facto de ouvirmos mal quando bocejamos), assim impedem que se coce a orelha e no permitem que possa facilmente acontecer uma leso. Da que as orelhas dos mergulhadores costumem estalar, porque esto infladas pelo ar retido, e a gua ao penetrar, como por natureza bastante dura, tende a estalar, no do mesmo modo que o

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ar, se por acaso contivermos a respirao semelhana dos mergulhadores. Tambm por isso, os mergulhadores introduzem previamente leo nas orelhas, para que a gua que se vai intrometendo ressalte, de modo a no atacar o tmpano. Leia-se Aristteles, Problemas, 2, 11 e 13273. 8. Por que que as orelhas enrubescem com a vergonha? Resposta. Talvez porque para essas partes acorre, nos momentos de vergonha, um vu natural, pois elas esto muito desprovidas de sangue; na verdade, as orelhas so extremamente exangues, todavia ele acorre facilmente, porque o calor estimulado pelo pudor, e facilmente dissolve e liquefaz o sangue. 9. Por que que quando os ouvidos ressoam no interior, este zumbido se anula com um estrpito externo? Resposta. Porque o estrpito mais amplo dissipa e aniquila o som mais fraco. 10. Por que que, mesmo quando a gua penetra nos ouvidos, melhor ter infundido o leo, para que ela dali escorra? Resposta. Porque o leo adere gua e arrasta-a consigo. E tambm porque o leo torna o percurso lbrico, para que a gua facilmente escorregue pelo caminho untado e salte para fora. Mas podero perguntar o leo no vai aderir s orelhas? Resposta. Nada importa, pois o leo no nocivo para as orelhas, porque so cognatos por natureza, dado que so ambos areos e moderadamente frgidos. 11. Por que que nos divertimos mais ouvindo do que lendo? E da, por que que o admirvel divertimento provocado pelas fbulas produzidas no teatro no , porm, o mesmo se aprendermos essas mesmas fbulas pelos escritos dos livros? Por que que, por vezes, a audio deleita mais do que a viso. Cardano, na Exercitao 308 de Escalgero, pretende resolver a questo com uma s razo, porque pela abundncia de livros elas tornam-se mais divulgadas do que as que so narradas, e por isso, lidas e relidas com menos curiosidade e menos deleite; os narradores, sobretudo os bons, so mais raros. Mas Escalgero ope-se, no s porque os bons livros so to raros como os bons narradores, mas tambm porque no prprio do ser humano, mas de um carcter invejoso, considerar mais estimvel e mais prazenteiro o que os outros ignoram. Logo, Escalgero aduz muitas outras razes para o problema. Primeira, porque apreendemos o que ouvimos com menor esforo do que o que lemos. Segunda, porque a voz desperta maior afeio pela sua entoao; na leitura, pelo contrrio, o narrador mudo. Terceira, porque o que ouvimos mais marcante, porque quase real por intermdio da voz, enquanto o que vemos sempre abstracto, e de resto, a viso realizada de modo muito mais tnue e rpido do que a audio; da que
273

Esta remisso no corresponde ao texto aristotlico (N. do T).

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necessariamente a primeira se prenda menos mente, de acordo com aquela passagem: olhou-se no espelho, foi-se embora e imediatamente se esqueceu de como era 274, nem causa impedimento o que diz o Poeta275. Impressiona muito mais o esprito o que se transmite pelos ouvidos Do que as imagens colocadas diante dos olhos fiis. De facto, isto verdade quanto s coisas em que acreditamos s pela audio, mas no se as percebermos pelo conhecimento intuitivo. Quarta, porque na narrao h tambm lugar para a companhia, que muito consentnea natureza humana; a leitura, por sua vez, d-se na solido. Quinta, porque muitas vezes o pudor e o respeito para com o narrador apuram mais a faculdade de ouvir; pelo contrrio, ao ler, d-se um relaxamento do esprito e uma certa indiferena ao castigo. E, em boa verdade, tira-se maior gozo de uma actividade diligente do que de uma actividade descuidada. Sexta, h no locutor a capacidade de perguntar e investigar, e por isso uma maior facilidade de perceber, de onde advm um maior prazer. Stima, porque aos livros no permitido afastar-se do plano inicial, como aos narradores, visto que, no ambiente descontrado dos dilogos, tem o direito de chamar a intervir algumas personagens improvisadas. Por isso, como se atravs destes condimentos se predispusesse o prazer para a audio; pelo contrrio, o estilo uniforme dos escritores e a continuidade das sentenas conduz o leitor ao fastio. TERCEIRA SECO RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AO SOM E VOZ 1. Por que motivo alguns sons so agudos e outros so graves? (Na verdade, os que so produzidos por um tom mdio atingem uma certa moderao entre aqueles extremos) Aristteles, nos Problemas, seco 11, mais que uma vez ensina que o carcter agudo dos sons provm da velocidade do ar deslocado e que este se desloca mais velozmente por ser exguo, ou ento por ser dbil a fora que o impele, da que accione uma exgua poro de ar, como acontece aos doentes ou aos velhos, ou aos que gritam de muito longe (pois o ar movido est mais afastado e por isso se desloca menos, como se uma pedra projectada, afirma Aristteles, se dissipasse em partes cada vez mais pequenas, ou ento, como se uma determinado nmero ou uma certa grandeza fossem reduzidos at extino; o primeiro transformar-se- em unidade indivisvel, a outra numa s linha); ou ainda porque o aparelho fonador abrange uma pequena quantidade de ar, como costume das crianas e dos animais mais novos, das fmeas, dos eunucos, dos que choram e dos que produzem uma voz falsa seja
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Jacob, 1. Horcio, Ars Poetica, 180 (N. do T.).

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dissimulada, seja quando gritam e por fim, dos medrosos, pois em todos eles os rgos do som vibram mais, tal como nas flautas e nas cordas mais graciosas. Portanto, a resposta comum a Aristteles, no problema 34, nestes mesmos termos, em relao ao carcter agudo da voz. A fraqueza do instrumento move o ar exguo, e o ar exguo desloca-se com mais velocidade, e porque se desloca velozmente agudo. Ora, se algumas coisas por terem mais fora tm uma capacidade maior para impulsionar o ar, como por exemplo os homens e as mquinas de guerra, embora produzam um som mais grave, nada obsta ao motivo apresentado, no s porque accionam uma grande quantidade de ar, que preciso deslocar de forma mais lenta, pela sua grandeza, e por isso soa mais grave; mas tambm porque o barulho grandioso de um som igualmente grandioso, que grave por natureza, resulta dessa mesma causa. Por conseguinte, tal como o tom agudo dos sons provm da velocidade, assim o tom grave provm da lentido do ar deslocado. Desloca-se lentamente, por norma, porque abundante, como acontece aos instrumentos mais espessos, sejam flautas, sejam cordas, ou mesmo aos que se riem, pois dilatam a artria vocal e abrem a boca enquanto riem; e tambm aos que tm frio que, seja por causa do tempo invernoso ou por causa da congesto nasal, movem ento um ar mais denso. Acontece, por ltimo, aos que perdem as noites e aos que tremem de medo. Aos primeiros por causa da quantidade de humor acumulado, que impede a rpida deslocao do ar, da que necessariamente soe mais grave; aos segundos porque subindo o calor para o alto, por causa do sofrimento de quem teme, liberta-se muito ar, que se desloca lentamente, pois muito. E se os bezerros emitem um som mais grave do que os bois, isso acontece porque, afirma Aristteles, as suas mes tambm mugem mais grave do que costumam mugir as mes 276; pois a prpria natureza tudo prepara de modo a que os animais recm-nascidos sejam mais parecidos me do que ao pai. 2. Por que motivo o som se repete quando embate em certos corpos (fenmeno a que chamam Eco) e noutros no, antes pelo contrrio, enfraquece? Resposta. possvel reproduzir alguns sons, bem como conter e dissipar outros, pois alguns corpos duros, lisos e bem compactos quase no dispersam o ar impelido contra eles, e reenviam-no integralmente, de onde nasce o Eco; mas os outros, cheios de hiatos, moles, speros, hmidos e irregulares, refractem e separam o ar contra eles impelido em vez de o reenviar em bom estado. Da que as abbadas de uma casa recentemente revestidas, as talhas, as bilhas e as margens de rios calmos, por causa da brandura das guas e do cncavo bronze, faam muito eco; pelo contrrio, uma orquestra com junco espalhado, uma diviso revestida a tapetes, as florestas, a artria
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No original, mares, em vez de matres (N. do T.)

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vocal irritada pelo humor ou pelo calor excessivo tal como o sente quem est a arder em febre ecoam muito pouco. Por conseguinte, do mesmo modo que a luz e a espcie visvel impelida contra um corpo polido, se fizer reflectida um ngulo como tinha feito a directa, geralmente semelhante num e noutro lado; assim tambm o ar que produz eco se torna semelhante ao primeiro, se tocar corpos em que no se refracta, e h-de regressar com um mpeto quase integral. 3. Por que que quando inspiramos no conseguimos produzir a voz e quando expiramos j conseguimos? Talvez porque o ar inspirado frio e durante esse momento condensa o ar interior, pelo que seria necessrio expandi-lo para que se formasse o som; o ar expirado, pelo contrrio, como impulsionado pelo calor, j pode soar. Assim afirma Aristteles, na seco 11 dos Problemas, 13. Porque se a gua fria, quando entorna, provoca mais estrpito do que a quente, isso acontece porque a fria mais grave, bate mais forte e faz mais barulho. Mas uma vez que, para formar a voz, nem a inspirao nem a expirao so necessrias por si mesmas, mas sim o ar na artria vocal e dentro da boca, como se percebe da doutrina dos Telogos, que ensinam os corpos que ho-de formar as vozes dos beatos, embora nesse estado o uso da respirao e da expirao no possa acontecer; e assim, para dar nova satisfao ao problema proposto, a voz no pode ser formada por qualquer embate do ar contra um corpo, mas a partir do ar que se dirige para os rgos prprios e adequados, o que s pode acontecer quando expiramos e no quando inspiramos. 4. Por que que ouvimos menos quando bocejamos? Resposta. Ao bocejar, expelimos das pregas da garganta um sopro entorpecido que tambm chega aos ouvidos, preenche-os e provoca um estrpito; assim, esse som extrnseco acaba por ofuscar o que entra. Precisamente pela mesma razo, se duas pessoas falam ao mesmo tempo, ouvem-se menos pela convergncia e repercusso do som que se atropela mutuamente; por isso, quando queremos ouvir com preciso, retemos a inspirao. Acrescente-se tambm que os buracos dos ouvidos so comprimidos quando as mandbulas, ao bocejar, se afastam, e deste modo, esto menos abertas para deixar entrar o ar. 5. Existem, ou no, inmeros defeitos da lngua? Resposta. Existem, de facto. Uns gaguejam, ou seja, no conseguem juntar uma slaba outra logo de seguida, conforme exige o vocbulo, e detm-se algum tempo na anterior. Por isso acontece igualmente que mesmo que se esforcem no consigam falar baixinho, como diz o Filsofo, autor dos Problemas, no 35 da seco 11. A gaguez, no

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entanto, como tambm acrescenta no problema 54, pode ser provocada pelo frio que deixa o rgo da fala atnito; por isso, depois de aquecido pela exercitao ou pelo vinho, j consegue formar um discurso com mais desembarao, como acontece aos grifos e aos estorninhos, pois tornam-se mais faladores se comerem um bocado de carne ensopado em vinho. Portanto, praticamente s o homem que sofre com o defeito da gaguez, porque de entre todos os animais s ele produz uma linguagem verbal; a gaguez constitui, ento, uma interrupo da articulao ao falar. Leia-se os problemas 55 e 56 da seco citada. Alm disso, h outros que balbuciam, ou seja, que deixam passar uma letra ou uma slaba, como se dissessem confusamente Constantopla e Npoles em vez de Constantinopla e Npoles. H ainda outros que so blesos, isto , que no conseguem articular uma determinada letra, e assim pronunciam, por exemplo, fluto em vez de fruto, Capidlio por Capitlio e lapazinho por rapazinho. 6. Por que que a voz dos medrosos e dos irados treme, tal como o queixo? Resposta. Porque o corao fortemente perturbado pelo calor que emana, e por isso se produzem muitos batimentos, tal como nas cordas lassas. 7. Por que que quem est dentro de casa ouve melhor o som provocado no exterior, mas, pelo contrrio, quem est fora percebe menos o som dentro de casa? Resposta. Porque nesta ltima situao, o ar dissipa-se quando se precipita para o exterior, que um espao mais abrangente, e assim, o som enfraquece; na primeira, pelo contrrio, ao entrar em casa o ar compacta-se, da que necessariamente se oua melhor. Uma razo semelhante parece avanar no que diz respeito viso, pois tambm quando estamos dentro de casa, vemos o que est l fora melhor do que vemos o que se passa em casa quando estamos l fora. Assim , pois as espcies que chegam a casa vindas de fora compactam-se e renem-se; pelo contrrio, quando se lanam para fora a partir de casa, afastam-se dos olhos. Logo, quando as recebem no exterior vem pior; se for no interior, vem melhor. Acrescente-se que a luz volta dos olhos distrai a viso, para que no possa fixar-se num s lugar. 8. Por que que se ouve melhor em baixo quem fala numa diviso superior do que se ouve em cima os que falam numa diviso inferior, dado que a voz, tal como o ar, tem tendncia inata para ascender? Resposta. Porque o ar no emitido por quem fala sem um determinado humor, e o humor, porm, tende a descer. Mas no ser esta razo particular, se nem todo o som se difunde com o humor? Resposta. O som ouve-se melhor quando a disposio entre ele e a potncia mais conveniente, ou seja, quando o ar no soa abaixo dos ps antes de chegar aos ouvidos, mas quando parte de um lugar mais

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elevado; ento esses mesmos ouvidos, que esto elevados por natureza, apanham o referido ar de forma mais conveniente. 9. Por que que a noite mais favorvel audio do que o dia? Talvez seja, como afirma Anaxgoras, porque o ar aquecido pelo Sol, durante o dia, provoca um barulho estridente e perturba; durante a noite est em repouso, porque todo o calor desapareceu, e ento tudo pode ouvir-se melhor, quando no h qualquer estrpito. Ou porque a faculdade de ouvir se torna mais ampla num meio mais vazio do que num meio mais cheio. E como o ar de dia mais denso, porque se enche de luz e de raios, enquanto o nocturno mais raro, pois o fogo e os raios deixaram o que se pode dizer serem corpos. A soluo mais perspicaz do problema , todavia, dada por Aristteles, pois durante o dia a dedicao da alma viso, inteleco e a tudo o mais que fazemos diminui a sua ateno para ouvir; e, na verdade, quando o sentido se separa da inteligncia, tem menos trabalho, de outro modo, tem mais; por isso se disse, afirma Aristteles, que a mente v e que a mente ouve, porque assiste a todas as funes dos sentidos, e por presidir a todas elas, distrai-se. Portanto, de noite a alma, livre da concorrncia da viso, pode receber melhor os sons. E tambm por esta razo acontece que, de noite, sentimos mais a dor, porque a alma, pouco ocupada com os outros sentidos, aplica-se funo do tacto, como escreveu Alexandre, no livro 1 dos Problemas, problema 118. 10. Ser que muitos sons em simultneo se fazem ouvir mais longe do que qualquer um deles em separado? Reposta. A questo dbia, em Aristteles. De facto, na seco 19 dos Problemas, 2, escreve mais ou menos assim: por que que a mesma pessoa com a mesma voz se faz ouvir mais longe quando canta ou grita com outras pessoas do que sozinho? Talvez porque, quando se renem foras, no to difcil fazer uma coisa como individualmente, pois todos os compostos tm mais fora do que os singulares; por isso, quando a voz produzida por um conjunto de bocas torna-se una e empurra o ar em simultneo para conseguir mostrar-se mais forte. A experincia e o exemplo confirmam a opinio de Aristteles. A experincia porque constatamos que ouvimos um exrcito vociferante mais longe do que um s militar, ainda que este clamasse com a mesma intensidade com que vociferava juntamente com os outros; e tambm ouvimos mais longe o murmurinho dos homens nos mercados e no frum do que apenas a voz de um, ainda que fale mais alto que os outros. E por exemplo, muitas lucernas do mesmo esplendor emitem uma luz muito mais lata do que uma s e as areias amontoadas podem ser avistadas de muito longe, na praia; no entanto, s de muito perto e com grande custo

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se pode discernir cada uma delas. Ento, por que motivo o que toca ao objecto visvel no h-de servir para o audvel? Embora as espcies das vozes singulares no se unam, todavia produz-se uma outra pelo seu conjunto global, para que possa chegar mais longe. Mas o mesmo Filsofo, na seco 11 dos Problemas, 52, conturbou profundamente esta resposta, ao afirmar: Por isso, quando muita gente emite a sua voz ao mesmo tempo, em unssono, essa voz conjunta mostra-se mais forte do que seria a voz de cada um, todavia no chega mais longe por causa de serem muitos. Talvez porque esse conjunto de pessoas no impele o mesmo ar em simultneo, mas um diverso, do mesmo modo que se muita gente atirar uma pedra para um alvo diferente, no se vai afastar mais por causa disso do que se um s o projectasse. E por isso se torna evidente o quanto dbia a dissoluo do problema proposto no texto do Filsofo. A ns, porm, agrada-nos a primeira resposta, sobretudo porque foi posteriormente registada por Aristteles. Ora, se algum colocar a posterior prova, responder experincia e ao exemplo apresentados h pouco que os sons no se unem no mesmo ar, pelo contrrio, mantm o seu carcter individual, nem emitem uma terceira espcie; por conseguinte, no por isso que ouvimos a voz, ou qualquer outro som, mais longe, se for isolado, ou mais forte, se for produzido com outros semelhantes. Ora, a experincia demonstra que, de facto, a maior quantidade de sons no se faz ouvir mais longe; e assim acontece talvez nas espcies das areias (pois no parece provvel que elas se unam num todo conjunto), pois obvio que a espcie de cada uma chega aonde todas chegam em conjunto, embora cada uma por si no satisfaa tanto a capacidade de ver, nem a ponto de poder ser discernida, como o fazem todas ao mesmo tempo sob uma certa confuso. Por outro lado, as luzes das lucernas convergem numa s, por isso no de admirar se o esplendor chegar s partes mais remotas. Por fim, Aristteles, naquele problema 2 da seco 19 parece contentar-se com a resposta mais comum. 11. Por que que a voz, no homem, acaba de se formar mais tarde do que nos outros animais? Resposta. Os outros, poucas ou nenhumas letras distinguem na voz; o homem, pelo contrrio, inmeras, o que mais difcil e exige mais tempo. Leia-se tambm Alexandre, no livro 1 dos Problemas, 148. 12. Por que que a voz pode formar-se mais ou menos intensa, embora conserve a mesma espcie, como quando cantamos uma coisa no mesmo tom, mas umas vezes baixinho, outras com mais intensidade? Resposta. Porque do mesmo modo que uma figura maior pode tornar-se menor por exemplo, o quadrado maior pode tornar-se menor se subtrairmos de todos os lados

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partes iguais, embora se mantenha dentro da mesma espcie; assim a voz, ainda que se torne mais baixa, todavia ser do mesmo tom do que quando era produzida com mais energia. 13. Por que que os velhos tm uma voz trmula? Resposta. Porque no conseguem conter a voz, como costuma acontecer aos nscios e s crianas. Ao agarrar numa tbua muito comprida numa ponta, o outro extremo oscila, de facto, porque no conseguem suportar e dominar o que tm na mo; e deve acreditar-se que o mesmo motivo traz a causa da voz trmula aos homens nervosos, aos medrosos e aos que tm frio. Quando algum emite assim a voz, porque a maior parte do seu calor, compelido por aquelas afeies, est preso dentro de si, e o que resta pouco para conseguir conter a voz; por isso, ela oscila e estremece; da que os professores de artes liberais277, sabendo que se costumam enervar, comecem por falar com voz branda, enquanto se acalmam e estabilizam; pois podem mais facilmente dominar e conter a voz baixa. 14. Por que que na tragdia se usa a mutao e a variedade no cantar? Resposta. Porque somos influenciados pela diversidade da msica, que ora exalta o excesso, ora reprime as tristezas, e vai-se adaptando dimenso da calamidade ou da aflio; pelo contrrio, o que igual e contnuo torna-se menos impressionante quando chega aos ouvidos. 15. Por que que ouvimos com mais agrado se conhecermos a cantilena do que se a ignorarmos? Resposta. Porque assim chegamos ao fim; mas quando no a conhecemos, como se nos perdssemos a meio; porque ouvir de novo aprender, e o aprender gera alegria. Por isso costumamos ouvir com mais agrado as cantilenas solitrias, quando so cantadas com uma s flauta ou lira, porque compreendemos mais facilmente o que se canta. Uma cantilena acompanhada por muitas liras ofuscada e apaga-se quase por completo. 16. Por que que apesar de a voz do homem ser mais agradvel do que a flauta, todavia no agrada mais ouvi-la quando soa ao modo da flauta, apesar de nos agradar mais ouvirmos o homem que canta do que a flauta, que , contudo, mais agradvel do que o homem que trauteia278? Resposta. Porque o natural tem um resultado mais agradvel do que o artificial. E assim, quando o homem canta sobre o som da flauta acrescenta-lhe a articulao das
277

Note-se mais uma vez a fidelidade a Teodoro de Gaza, que traduz por artium liberales professores (N. do T.). 278 Note-se que teretantem reconstitui a forma de particpio presente de um verbo no atestado que parece transliterar o grego (teretizo), de natureza onomatopaica, que significa chilrear, palrar, trautear (N. do T.).

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 271

palavras; por isso, no de admirar que se oua com mais prazer; quando trauteia, pelo contrrio, ouve-se com menos prazer do que a flauta, porque a imita. 17. Por que motivo quem canta com voz grave, se desafinar, pode mais facilmente ser apanhado do que quem canta em agudo; e assim acontece nos clculos, pois um erro mais evidente se for cometido numa escala maior? Resposta. Porque o som grave demora mais tempo, da que consiga ser totalmente percebido pelos ouvidos; o agudo, porm, mais veloz e mais facilmente escapa e consegue esconder-se. 18. Por que motivo, quando so muitos a cantar em coro podem manter melhor os ritmos harmnicos do que quando so poucos? Resposta. Porque quando so muitos seguem o seu lder, isto , o corifeu, de forma mais segura e comeam mais devagar; ao acelerar que se est mais propenso a errar. 19. Por que que nos agrada mais ouvir uma cantilena acompanhada da flauta do que com a lira? Resposta. Porque cada um dos sons percebido de forma mais distinta e ambos se misturam melhor, pois tanto a voz humana como o som da flauta so obtidos atravs de um sopro interno; todavia, no assim o som da lira. Acrescente-se que a flauta, pelo seu som e natureza, oculta muitos erros da cantilena. O som da lira, sendo tnue, tornase menos capaz de se aliar voz; ele manifesta-se isoladamente, e ao manter o seu carcter singelo, evidencia todos os erros da cantilena, como uma espcie de referncia normativa. Ora, tendo cometido muitas falhas ao cantar, necessariamente inferior, porque o conjunto deriva directamente desse mau desempenho. 20. Uma vez que h um canal pelo qual a comida e a bebida circulam e outro pelo qual respiramos, por que que nos engasgamos quando comemos um bocado maior? Resposta. Porque como a artria vocal est junto outra, pela qual os alimentos so ingeridos, ela fica necessariamente apertada quando comemos um bocado mais largo que o normal, da que seja preciso denegar caminho respirao. 21. Por que razo, entre os sensveis prprios, s o som pode ser moralmente designado bom ou mau, pois dizemos que o discurso irascvel, jocoso, lascivo, prudente ou enganador, mas com a cor, o odor, o sabor ou o frio no assim? Talvez porque o som produzido pelo movimento, e a aco faz parte dos costumes. Acrescente-se que os objectos dos outros sentidos no esto sujeitos nossa liberdade, como a voz; e estas duas respostas significam o mesmo. Na verdade, tambm

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por vezes nos viramos para o vcio porque algum odor nos incentiva, ou porque surge intempestivamente uma lucerna, etc. Peca-se por causa de uma aproximao local, no por uma alterao de odor, ou de luz, e essa aproximao, como um movimento local, est sujeita nossa liberdade. 22. Por que razo, quando algo percutido ao longe, vemos imediatamente o gesto e s mais tarde ouvimos o estrpito, ainda que o gesto e o estrpito tenham origem simultaneamente? Porque temos uma viso mais subtil e gil do que a audio. Logo, a viso pode antecipar-se porque mais gil; o ouvido, como mais pesado, desempenha a sua funo mais lentamente. por esta mesma razo que, quando se d a frico e o choque das nuvens, no percepcionamos ao mesmo tempo o trovo e o relmpago, mas vemos primeiro o relmpago e depois ouvimos o trovo; embora o trovo se d ao mesmo tempo que o relmpago. Seguramente a viso, por ser mais gil e mais subtil, leva vantagem e antecipa-se; a audio, como mais pesada e mais lenta, s sente pouco tempo depois. Assim, Alexandre, no livro 1 dos Problemas, na reposta ao problema 38, parece considerar que o acto de ver se concretiza por uma emisso a partir dos olhos, o que no assim. Logo, a soluo exacta deste problema, ser: embora tanto a aco de ver como a de ouvir possam produzir-se no mesmo momento, todavia as espcies auditivas chegam potncia com o movimento e por isso mais tarde do que as visuais, que abrem caminho instantaneamente, porque, ainda que no tenham oposio, as rplicas deslocam-se no espao, e por isso, no ser de admirar se demorarem a aproximar-se. 23. Por que que as crianas, quando ouvem msicas, primeiro param de chorar e depois adormecem? Resposta. Alexandre, no livro 1 dos Problemas, 121, escreve assim: porque a msica introduzida nas almas pela natureza, como as outras cincias, e no pelo ensino, mas pela reminiscncia que a adquirimos, como garantiu Plato. Portanto, sempre que a alma sente uma sinfonia mais rebuscada, a reminiscncia e a repetio levam a que a criana sossegue e adormea medida que vai acalmando, at que finalmente se abstrai do mundo envolvente. Mas esta a perspectiva platnica. Logo, mais correcta a de Aristteles na seco 19, dos Problemas, 38. Diz ele: Por que que todos se costumam divertir com os ritmos, as melodias e, enfim, todos os tipos de canto? Talvez porque tudo foi pensado e ordenado de acordo com a natureza, para que justamente nos possa divertir, e disso indcio que quando trabalhamos, bebemos e comemos de forma ordenada, conservamos e aumentamos a natureza e as nossas foras;

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 273

quando agimos desordenadamente, d-se o contrrio. Ora, a sinfonia uma mistura, ou seja, a combinao ordenada dos contrrios que mantm entre si uma relao recproca. E assim, Aristteles pretende que o conjunto das vozes recreie os ouvidos, porque regulado por certas leis exigidas pela natureza dessa realidade; o que tambm costuma acontecer com outros objectos dos sentidos, e se assim no fosse, as cores no encantavam os olhos numa pintura, nem os sabores na comida, que temperada de um modo preciso. Acrescenta, porm, Aristteles que tambm os modos improvisados dos cnticos, isto , aqueles que no so criados pela arte, tambm deleitam, se nos habituarmos a eles, seguramente porque o costume obtm a mesma fora da natureza. 24. Por que razo os que so surdos por natureza, desde o nascimento, tambm so mudos toda a vida? Resposta. Os que nunca ouviram, tambm no podem falar. Ora, os mdicos so de opinio que se trata do mesmo par de nervos, em que uma parte se estende para a lngua e outra para os ouvidos, e assim d-se necessariamente um efeito comum. Na verdade, negam que aqueles que ensurdecem por doena se tornam mudos, porque apenas uma parte, ou seja a que foi confiada funo de ouvir, ter perdido as suas foras; e confirmam igualmente que os que ficam mudos pela mesma causa tambm no se tornam surdos, porque se d apenas a leso de um dos nervos, o que diz respeito lngua. QUARTA SECO RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AO OLFACTO Sobre a estrutura do nariz falou-se no livro 2 Sobre a alma, captulo 9, ao longo de vrias questes. Aristteles, na seco 33 dos Problemas, expe algumas qualidades do nariz, bem como dos rgos e dos sentidos que se seguem, sobretudo sobre a causa pela qual a natureza destes trs mais densa, da que nem forneam ao intelecto um conhecimento pleno de si mesmos ou dos objectos, nem apresentem tanta matria de ensino como os dois anteriores. Por esse motivo, iremos tratar deles de forma mais concisa. 1. Por que que todos os rapazes tm o nariz achatado, sobretudo os que tm cabelo crespo, o que se verifica especialmente na raa dos Etopes, nos quais pouco se eleva o nariz? Certamente porque o nariz uma cartilagem, que tem a mesma natureza dos ossos; no entanto, nos corpos mais quentes, como os rapazes e os de cabelo crespo, a

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matria mais densa e menos aproveitvel, e como esta que se transforma em ossos, cresce menos. 2. Por que motivo espirramos? Certamente porque o sopro e o vapor so extrados dos humores atravs do calor. E de facto, o ar colhido no exterior por uma fora que o arrasta atravs das narinas, e depois, repleto de vapores, expelido para fora atravs da fora expulsiva, libertando a cabea. Por isso no espirramos enquanto dormimos, graas ao calor impelido para o interior das nossas entranhas, nem to pouco quando esfregamos os olhos, pois nesse momento o calor maior que advm da frico sobrepe-se ao menor, que causava a vontade de espirrar; ou ento o humor que deveria sair com o espirro sai com a lgrima. Pelo contrrio, espirramos ao olharmos para o sol, porque quando essa luz chega aos olhos, ou quando so tocados por uma pena, aquecem mais facilmente. Por ltimo, por que que o facto de o espirro provir do calor faz com que suprima o soluo? tambm o soluo uma agitao de ar que tenta sair do pulmo; da que lhe cause uma distenso, do mesmo modo que o arroto ar que sai do estmago. Alm disso, entre os animais, o homem quem mais espirra, porque, em proporo, tem o crebro maior, onde se concentra a matria do espirro, e narinas mais largas, para empurrar o ar para o exterior; da que os velhos espirrem com mais dificuldade, porque tm, por natureza, as narinas mais comprimidas. Por fim, o espirro produz-se geralmente em duplicado, ou mais, mas nunca um s. So boas as narinas em que a veia se divide e atravs dela o sopro circula. QUINTA SECO RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AO GOSTO 1. Por que que as crianas e as mulheres grvidas desejam avidamente coisas desagradveis, sobretudo at ao terceiro ms? Resposta. Porque a qualidade do vcio arrasta-se para o interior do ventre com o sangue menstrual, e excita a apetncia da qualidade cognata. Deste modo, se o interior do ventre infestado pela atrablis, deseja carves, tijolos cozidos e este tipo de objectos de barro. Se est imbudo da cida pituta, apetece-lhe os sabores cidos, etc. Este vcio, no entanto, geralmente no se prolonga para alm do terceiro ms, porque o feto, quando maior, pode fazer desaparecer por completo a abundncia de sangue menstrual, e por isso no ser de admirar se as crianas que se alimentam do referido sangue tambm desejarem aquelas coisas que dissemos. Leia-se Alexandre, no livro 2, problema 74.

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2. Por que que embora as coisas doces sejam mais agradveis que as cidas, ns nos saturamos mais rapidamente das primeiros do que das outras? Resposta. Porque a fome, ou a apetncia de comida, dura tanto tempo quanto no s o estmago, mas tambm os membros esto privados de alimento; e como todos os doces so geralmente nutritivos, o que no acontece com os cidos, e por isso os primeiros extinguem mais rapidamente a fome do que os outros; ora, sem fome, o estmago e a gula nada podem aceitar. Alm disso, h algumas pessoas, sobretudo a maior parte dos doentes, que aborrecem os doces, mesmo antes de comer, e apetece-lhes os cidos. O motivo o facto de estes destrurem o humor quente, ou seja, a blis amarela. Logo, nesta matria, a natureza fica satisfeita. 3. Por que que, quando comemos um fruto podre, sentimos um amargor mais forte depois de ter bebido vinho do que antes? Resposta. Porque o amargor levado pelo vinho e excitado pelo prprio calor do vinho penetra mais facilmente no rgo do gosto e assim, sente-se com mais veemncia. 4. Por que que o po, o queijo e a maioria das coisas quando arrefecem sabem pior, e quando requentadas sabem melhor? Resposta. Porque o sabor nos alimentos frios condensa e ganha consistncia, porm, nos aquecidos dilui-se; assim, o sabor ganha um travo agradvel. Mas como os doces quentes se saboreiam menos que os frios, certamente o rgo do gosto tem tacto. Ento, o calor, como se sente mais, ofusca o acto de tomar o gosto; e tambm porque o sabor doce quente, e assim, a sensao de doura deixa-se perturbar um pouco quando aquecida pelo calor que se lhe junta. 5. Por que que os figos, embora sejam moles e doces, ofendem os dentes? Resposta. Porque aderem s gengivas pela sua viscosidade e quando penetram nos dentes rapidamente os fazem apodrecer, pelo calor inserido; alm disso, tambm pela dureza dos gros prejudicam os dentes. 6. Por que que a bebida se torna mais agradvel depois de comer qualquer coisa azeda? Resposta. Porque os contrrios, quando dispostos uns ao p dos outros, tornamse mais notrios. Do mesmo modo que o descanso depois do trabalho mais agradvel, embora no seja melhor em si prprio do que depois de outro perodo de descanso, e assim por diante. 7. Por que que a lngua pode tornar-se e sentir-se amarga, salgada ou cida, mas no doce?

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Resposta. Porque aquelas qualidades so corrupes da natureza; enquanto a doura natural, e ningum pode sentir a sua prpria natureza, segundo Aristteles, seco 34, dos Problemas, 5.

SEXTA SECO SOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AO TACTO 1. Por que quem se magoa de forma rpida e inadvertida sofre menos do que quem o faz propositadamente? Resposta. Porque os primeiros tm o esprito ocupado, e como este est distrado com outras ocupaes aplica-se menos percepo da ferida. Os outros concentram-se no membro ferido e por isso sofrem ainda mais; pelo mesmo motivo, quem carrega pesos ou se entrega por completo ao trabalho, vai-se distraindo com o canto, porque o esprito presta ateno suavidade dos ritmos e assim esquece-se do trabalho, como se costuma dizer. tambm por isso que devemos recorrer a flautas e tambores nos momentos de luto, e para os que lamentam a morte de um familiar ou esto doentes, devemos preparar uma reunio de amigos; seguramente, o esprito acaba por distrair-se com as conversas variadas e livra-se do desgosto. Leia-se Alexandre, no livro 1 dos Problemas, 77 e 78. E tambm porque, se os golpes forem previstos, como diz Gregrio Magno, magoam menos, e isto por vezes verdade, na medida em que preparamos um remdio e uma forma de distraco graas ao conhecimento prvio de um mal iminente. 2. Por que que quando nos tocam, sobretudo se for s escondidas e com malcia, arrepiamo-nos mais, ou faz-nos mais ccegas, do que se fossemos tocados por ns prprios ou por outrem, mas vista de todos? Resposta. Porque sentimos menos o que nos natural e inato. Assim, a lngua sente menos o sabor doce, que lhe inato, do que o acre, ou o amargo; alm disso, o que algum faz vista de todos, para ns quase natural. E tambm porque o que se faz traio, ocorre de forma mais terrvel, e assim, o medo e at o horror so estimulados por um arrepio. E por conseguinte, isto tambm se aplica ao riso, porque a surpresa e a malcia so objectos do riso. E do mesmo modo, temos mais ccegas nas axilas, nas plantas dos ps e nas orelhas, porque o toque destas partes mais inslito, e para alm disso, porque tm a ctis mais tnue, da que sejam os lbios o ponto onde temos mais ccegas.

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3. Por que que toda a gente se arrepia da mesma forma mas no pelos mesmos motivos, pois um pelo rasgar das vestes; outro pelo aguar da serra ou pelo puxar quando se corta; outro pelo partir da pedra-pomes; outro ainda pelo seixo quebrado pelo moinho; outros por verem comidas fastidiosas? Resposta. Tal como nem todos gostam das mesmas coisas, mas antes de acordo com o diferente temperamento do corpo; assim por causa dessa mesma variedade no se deixam incomodar pelos mesmos motivos, mas por aquilo que mais estranho ao carcter de cada um. 4. Por que que tambm quando somos salpicados pela gua quente, estremecemos com esse contacto? Resposta. Porque tememos o que existe, por natureza, na gua, ou seja, o frio. Logo, ainda que ela esteja quente, mesmo assim -nos sugerida a sua disposio natural. 5. Por que que os dentes sentem mais o frio do que o quente, e com a carne acontece o contrrio? Resposta. Porque os dentes esto ligados por canais mais tnues e dotados de menos calor. E assim, tm menos resistncia contra o frio. A carne, pelo contrrio, quente, e por isso menos afectada pelo frio e mais pelo calor, como se o fogo se juntasse ao fogo. Veja-se Aristteles, seco 34 dos Problemas, 3. 6. Por que que classificamos os homens como moderados, apenas em funo destes dois sentidos, ou seja, do tacto e do gosto, e no dos outros? Resposta. Porque os prazeres comuns aos homens e s bestas so administrados por estes sentidos; logo, desprezamos tudo o que desse tipo, temos vergonha disso e procuramos reprimi-lo. Veja-se Aristteles, seco 28 dos Problemas, 2 e 3. E agora basta sobre os problemas que dizem respeito s potncias externas da alma. Todavia, no prosseguimos com um projecto sobre as outras faculdades dessa mesma alma, porque os conhecimentos do senso comum, a que Aristteles costuma recorrer nos Problemas, no fornecem matria suficiente. Resta apenas que este trabalho que o Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus, graas a um esforo comum, inseriu na edio do curso de toda a Filosofia possa agradar a Deus, que desde o princpio o protegeu e impulsionou para a finalidade pretendida.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 278

Comentrios

do

Colgio

Conimbricense

da

Companhia de Jesus aos Livros de Aristteles intitulados Os Pequenos Naturais Lisboa 1593

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 279

PROMIO279 Matria tratada na obra. Os livros de Aristteles que os nossos filsofos intitulam Pequenos Naturais, isto , pequenos opsculos sobre matrias naturais, so uma espcie de suplemento aos livros Sobre a Alma. Contm, pois, uma explicao de certas disposies que, ou so comuns a todos os seres vivos, como a morte e a vida, ou s aos animais, como a viglia, o sono e a respirao. Seguimos, ento, nesta obra o mesmo mtodo e organizao de escrita que nos Meteorolgicos, pelos motivos que a expusemos. Porm, no que diz respeito aos livros Sobre o Sentido e o Sensvel, em que Aristteles disserta em particular sobre os rgos dos sentidos e seus objectos, decidimos nada comentar sobre eles nesta obra, porque toda essa discusso foi por ns largamente tratada e ilustrada nos livros Sobre a Alma, que com a Graa de Deus havemos de publicar em breve, juntamente com os livros Sobre a Gerao e a Corrupo.

279

Trad.: F.M.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 280

Algumas Disputas do Curso Conimbricense sobre os Livros da tica a Nicmaco de Aristteles integrando certos precpuos captulos da disciplina de tica

Lisboa 1593

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 281

PROMIO280 Que ningum pode sair perfeito Filsofo sem estar imbudo dos preceitos da cincia moral, indica-o saciedade, quer aquela conhecida diviso em que os Antigos distribuam a Filosofia em Dialctica, Natural e Moral281 quer porque para se filosofar rectamente, tal como para se viver bem e felizmente, se torna necessrio ver o que honesto, o que desonesto, o que se deve aceitar ou repelir. Este conhecimento pertence Filosofia Moral. Por esta razo, aos que se dedicam carreira das boas artes, esta disciplina porque no se pode explicar integral e absolutamente aos que tendem para outras coisas costuma e deve ensinar-se, ao menos em parte. A fim de que isso seja facilmente possvel, julgmos nosso dever redigir umas tantas disputas em que reunssemos, com ordem e em suma, algumas das melhores questes que foram tratadas dispersamente por Aristteles nos livros da Moral a Nicmaco. Omitimos, porm, como nos livros dos Meteoros e dos Pequenos Naturais, a interpretao do contexto aristotlico, no por imaginarmos que deva ser desprezado, mas porque atendemos, no ao que foi por outros escrito ou o possa ser por ns, mas ao que possvel explicar aos alunos de Filosofia, no espao determinado dos anos que lhes est prescrito. Finalidade desta disciplina. Portanto, o desgnio e fim da cincia moral ensinar o modo de viver honestamente, instruir na probidade dos costumes e levar ao feliz estado da vida. Diviso. E, porque o homem, enquanto deste modo se pode regular e instruir, ou se considera em si mesmo, sem relao multido a que alis pertence por ser animal social; ou enquanto parte da comunidade domstica; ou enquanto como que membro de toda a Repblica segue-se da que esta cincia contm trs partes: a Moral ou Monstica, a Economia ou Familiar, a Poltica ou Civil. A primeira regula os costumes do homem considerado absolutamente em si; a segunda ensina a disciplina domstica e prepara para o governo da prpria famlia; a terceira estabelece a Repblica ideal e dirige o homem para que realize com acerto o que respeita conservao de todo o reino e ao bem universal.

280 281

Trad. A.B.A. Sobre esta diviso, Aristteles, livro 1 dos Tpicos, cap. 12; Santo Agostinho, no livro 8 Da Cidade de Deus, cap. 4; Alcino, no livro Da doutrina de Plato; Eusbio no princpio do livro 11 da Preparao Evanglica.

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Sobre esta diviso, Alcino, no livro Da Doutrina de Plato, cap. 4; Filo Judeu no livro Da Embriagus; So Toms na Suma, 1, 2, questo 48, artigo 2 e incio do livro 1 da Moral. Sujeito. O sujeito de toda a cincia moral (que do exposto j facilmente se colige) o homem enquanto actua livremente e se pode aperfeioar com os bons costumes e alcanar a felicidade humana, considerado, porm, debaixo daquela trplice variedade de que falmos h pouco. Da Moral, a que pertencem, como diremos em breve, os livros da Moral, sujeito o homem, tomado no primeiro sentido. Ordem. Expusemos na Fsica282 o lugar que toda esta disciplina ocupa entre as demais quer na ordem da doutrina, quer na da dignidade. Das trs partes dela, a Moral precede as outras duas, no s na ordem da doutrina como da natureza, porque disputa acerca de coisa mais simples, a saber, da conformao do homem individual. Isto mais simples do que a famlia, que provm de cada um dos homens; e do que o reino, que se forma com o conjunto das famlias e cidades. E ainda, porque necessrio, antes de mais, regular a prpria vida do que atender ao governo da famlia ou da Repblica. Por essa razo, tambm Aristteles ps no princpio da Moral a Nicmaco um Promio comum a toda a doutrina moral, e no fim da mesma prometeu disputar a seguir acerca da Repblica e da maneira de elaborar leis. ACERCA DOS LIVROS MORAIS DE ARISTTELES
PARTICULARMENTE DA

MORAL A NICMACO

Como os antigos Filsofos apenas se ocupavam da investigao e cincia das coisas naturais, diz-se que Scrates, como testemunha Xenofonte no livro dos seus ditos, e Ccero, no livro 1 das Questes Acadmicas283, foi o primeiro que fez derivar o labor filosfico para a morigerao da vida e que colocou nas cidades e nos lares a doutrina dos costumes como sada do Cu. Sobre o mesmo assunto, escreveram depois admiravelmente os seus muito ilustres discpulos Plato e Aristteles. De Plato subsistem alguns Dilogos que dizem respeito aos costumes particulares, como o Mnon, o Eutfron, o Filebo, o Crton; outros que concernem aos costumes pblicos, como as Leis e a Repblica. Aristteles, porm, encerrou todas as partes desta cincia em vrias obras, quer dizer, em cerca de cento e setenta e oito livros, de que chegaram at ns os dez livros da Moral a Nicmaco; os sete a Eudemo; os dois que se dizem , isto , a Grande Moral. De
282 283

No promio de toda a obra. Lede Aristteles, no livro 1 da Metafsica, cap. 6 e no livro 13, cap. 4; e das Partes dos animais, cap. 1; Santo Agostinho, livro 8 Da Cidade de Deus, cap. 3; Lactncio, livro 3, cap. 13.

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disciplina domstica, dois, que se chamam Econmicos; do governo da Repblica, oito, que se denominam Polticos284. Divergncia acerca do autor da Moral a Nicmaco. Omitindo agora outras questes, advertimos que h dissenso acerca do autor dos livros da Moral a Nicmaco, de que tirado em grande parte o que reunimos nestas disputas. Com efeito, Tlio no livro 5 dos Fins, imagina que foram compostos por Nicmaco, filho de Aristteles. Favorece esta opinio, que teve outros seguidores, o prprio ttulo do livro. Chamam-se efectivamente, , isto , dos Morais nicmacos. Estas palavras significam claramente que so de Nicmaco, isto , escritos por Nicmaco. Deve, porm, afirmar-se, com a opinio comum de outros intrpretes, que estes livros so aristotlicos, como o justifica a harmonia da doutrina, a brevidade e o peso das sentenas, o aguilho dos argumentos, o contexto da dico e todo o modo de ensinar. Igualmente porque no fim desta obra o Autor remete o leitor para os seus livros da Repblica ou da Poltica e no livro sexto, captulo 3, para os seus Analticos obra esta que consta ser aristotlica. Denominam-se, pois, esses livros, nicmacos, no porque tenham sido compostos por Nicmaco, mas porque so de Nicmaco, isto , no s intitulados a Nicmaco, mas tambm presenteados pela afeio paternal. Distribuio da doutrina da Moral a Nicmaco. Esta obra distribui-se em dez livros. No primeiro trata-se do fim a que se dirigem as aces humanas. No segundo, das virtudes em geral. No terceiro, dos princpios das aces honestas, em que tambm comea a explicao de cada uma das virtudes. No quarto, continua-se a tratar das mesmas virtudes. No quinto disserta-se acerca da justia. No sexto, dos cinco hbitos do intelecto. No stimo, da virtude herica, da continncia e da incontinncia. No oitavo, da amizade e suas espcies. No nono ensinam-se algumas coisas pertencentes amizade. No dcimo disputa-se da beatitude contemplativa. 1 DISPUTA ACERCA DO BEM Como o objecto da Filosofia Moral consiste em conduzir o homem felicidade, a qual felicidade um bem e o fim ltimo da vida humana, trataremos um pouco adiante da felicidade e do que a ela conduz. Antes, porm, dissertaremos do bem e do fim, mas rpida e brevemente. Com desenvolvimento escrevemos do fim e da sua multiplicidade e do poder de causar, no livro segundo da Fsica Auscultao; do bem trataremos propositadamente no livro quarto da Metafsica.
284

Lede Digenes Larcio e Plutarco na Vida de Aristteles.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 284

2 DISPUTA ACERCA DO FIM Depois do tratado do bem segue-se disputar acerca do fim. E primeiramente, mostra-se a parte negativa da controvrsia pelo facto de o bem, enquanto bem, significar relao de convenincia e o fim, enquanto fim, supor relao de causa final. 3 DISPUTA DA FELICIDADE Nesta discusso deve saber-se, antes de mais, que a felicidade no seno o sumo bem do homem. Bocio, no livro 3 da Consolao, prosa 2, define-a: estado perfeito que encerra todos os bens, e Tlio, 3 das Questes Tusculanas: unio de bens, que compreende todos os secretos males. Acerca de nenhuma coisa, porm, se debateu com tanta variedade de opinies entre os Filsofos, como a respeito da felicidade do homem. 4 DISPUTA DOS TRS PRINCPIOS DOS ACTOS HUMANOS:
VONTADE, INTELECTO E APETITE SENSITIVO

Visto que a principal considerao da cincia moral se ocupa dos actos humanos, com os quais se estabelece ou nos quais consiste a felicidade humana, pede a natureza da doutrina que, depois de termos tratado da felicidade, disputemos dos actos humanos e primeiramente dos principais: da vontade, do intelecto e do apetite sensitivo. 5 DISPUTA DA BONDADE E DA MALCIA DAS ACES HUMANAS EM GERAL Tratmos dos princpios dos actos humanos. Agora disputaremos dos prprios actos humanos, no absolutamente, pois semelhante considerao no prpria do Filsofo Moral, mas quanto sua bondade e malcia, na medida em que atingem a felicidade humana, levando-nos para ela ou impedindo-nos a sua consecuo. 6 DISPUTA DOS ESTADOS DA ALMA QUE SE CHAMAM PAIXES A natureza da doutrina pede que antes de tratarmos das virtudes, dissertemos acerca das paixes. Com efeito, como algumas virtudes morais esto inerentes ao apetite

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sensitivo e se destinam a moderar-lhe e coibir-lhe as inclinaes, sem a noo destas no se pode explicar comodamente a natureza e o poder das virtudes. 7 DISPUTA DAS VIRTUDES EM GERAL Falta-nos falar das virtudes. E primeiramente, delas em geral; depois, em particular. Esta disputa tem grande interesse na Filosofia Moral, porque com as virtudes que nos tornamos bons e por elas as aces ficam honestas e sem elas no se pode alcanar a felicidade, que o alvo da cincia moral. 8 DISPUTA DA PRUDNCIA Agora vai-se dissertar de cada uma das virtudes morais e em primeiro lugar da prudncia, que tem entre elas o primeiro lugar, j por residir no intelecto, que mais nobre que o apetite, j porque dirige as outras. Por isso So Gregrio no livro 2 de Ezequiel, hom. 22 ensina que as outras virtudes, se no fazem prudentemente o que fazem, de forma nenhuma podem ser virtudes e Plato reduzia todas as virtudes prudncia, dizendo que, sem o apoio dela, eram como que esttuas de Ddalo, partidas, fugazes e instveis285. 9 DISPUTA DAS RESTANTES VIRTUDES MORAIS 1 QUESTO DA JUSTIA Dignidade da justia. Entre as virtudes absolutamente morais tem lugar principal a justia, quer em razo do sujeito quer em razo do objecto. Em razo do sujeito, porque como as outras virtudes morais inerem no apetite sensitivo, ela reside no apetite racional, isto , na vontade, para moderar e reprimir as perturbaes daquele, como ensina Aristteles, no livro 5 da Moral, captulo 1. Em razo do objecto, as outras virtudes morais tratam por si somente e por finalidade prpria, do bem daquilo em que esto. Mas segundo a justia, cada um comporta-se bem para com os outros, proporcionando-lhes a equidade. Por isso, Aristteles, no lugar citado, diz que a justia um bem de outro. As virtudes, porm, que para os outros so honestssimas, so consideradas utilssimas, como o mesmo assevera no livro 1 da Retrica, captulo 9.
285

Estobeu, Sermones, 1 e 4.

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2 QUESTO DA FORTALEZA Da fortaleza disputa Plato no livro 21 que se intitula Laques; Aristteles, no livro 3 da Moral, desde o captulo 6; Santo Ambrsio, no livro 1 Das Obrigaes, desde o captulo 35; Santo Agostinho no livro da Vida Feliz; Filo Judeu no livro 1 Legum Allegoria; So Toms na Suma, 2, 2 q. 123. Adverte, antes de mais, que a fortaleza se toma de dois modos. De um, enquanto causa certa firmeza e constncia de alma para empreender aces honestas: nesta razo est a comum condio de qualquer virtude, porque como ensina Aristteles no livro 2 da Moral, captulo 4, prprio da virtude proceder firmemente e pacificamente. Segundo esta acepo, trata So Gregrio acerca da fortaleza, livro 7 dos Morais, captulo 9. De outro modo toma-se fortaleza, enquanto designa firmeza de alma em suportar os perigos e tolerar os trabalhos. Deste modo virtude especial, reclamando conforme o objecto, o temor e a audcia que existem nas ditas coisas.

3 QUESTO DA TEMPERANA () Da mesma forma que a fortaleza trata do temor e da audcia e principalmente dos perigos da morte, tambm a temperana se estabelece na moderao dos prazeres dos sentidos e das dores, especialmente em regular os prazeres do tacto e do gosto, que so os maiores.

Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 287 APOIOS BIBLIOGRFICOS 1.1. Edies Nacionais: Commentarii Colegii Conimbricensis S. J. In Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae , Coimbra: A Mariz 1592; Commentarii Colegii Conimbricensis S. J. In Quatuor libros de Coelo Aristotelis Stagiritae , Lisboa: S. Lopes 1593; Commentarii Collegii Conimbricensis S.J. In libros Meteororum Aristotelis Stagiritae , Lisboa: S. Lopes 1593; Commentarii Collegii Conimbricensis S. J In libros Aristotelis, qui Parva Naturalia appellantur, Lisboa: S. Lopes 1593: De memoria et Reminiscentia, De Somno et Vigilia, De Somniis, De Divinatione per somnum, De Respiratione, De Iuventute et Senectute, De Vita et Morte, De Longitudine et brevitate vitae; In libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, aliquot Conimbricensis Cursus Disputationes in quibus praecipua quaedam Ethicae disciplinae capita continentur, Lisboa: S. Lopes 1593; Commentarii Colegii Conimbricensis S. J. In duos libros De Generatione et Corruptione Aristotelis Stagiritae, Coimbra: A. Mariz 1597; Commentarii Collegii Conimbricensis S. J. In tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae, Coimbra: A. Mariz 1598: Tractatus de Anima Separata, Tractatio aliquot problematum ad quinque sensus spectantium per totidem sectiones distributa; Commentarii Colegii Conimbricensis S. J. In universam Dialecticam Aristotelis , Coimbra: D. G. Loureiro 1606: In Isagogem Porphyrii, In libros Categoriarium Aristotelis , In libros Aristotelis de Interpretatione, In libros Aristotelis Stagiritae de Priori Resolutione , In primum librum Posteriorum Aristotelis, In librum primum Topicorum Aristotelis and In duos libros Elenchorum Aristotelis. 1.2. Algumas Edies Estrangeiras: Commentarii Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis , Lugduni 1594: rep. HildesheimZrich-New York 1984; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu In tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae , Coloniae 1600, Venetii 1606, Coloniae 1609; Commentarii Collegii Conimbricensis in libros De Generatione et Corruptione , Lugduni 1600, Mogunciae 1606; Commentarii Collegii Conimbricensis in Universam Dialecticam Aristotelis , Coloniae 1607: rep.: Hildesheim New York 1976; Commentarii Collegii Conimbricensis S.J. in libros Meteororum Aristotelis Stagiritae , Lugduni 1594, 1608; Commentarii Collegii Conimbricensis S. I. in libros Aristotelis qui Parva Naturalia appelantur, Lugduni 1594, 1608; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu in Quatuor libros de Caelo , Lugduni 1594, 1608; In libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, aliquot Conimbricensis Cursus Disputationes , Lugduni 1608, Coloniae 1612. 1.3. Tradues: Curso Conimbricense I. Pe. Manuel de Gis: Moral a Nicmaco, de Aristteles . Introduo, estabelecimento do texto e traduo de Antnio Alberto de Andrade, Lisboa 1957. The Conimbricenses. Some Questions on Signs. Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Milwaukee 2001. Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts. I: Moral Philosophy. Ed. by J. Kraye, Cambridge 1997, pp. 81-87. Manuel de Gis, S.J. Tratado da Felicidade. Disputa III do Comentrio aos Livros das ticas a Nicmaco. Estudo e Introduo complementar de Mrio S. de Carvalho; nova traduo do original latino e notas de F. Medeiros, Lisboa 2009. Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus Sobre os Trs Livros Da Alma de Aristteles Estagirita. Traduo do original latino por Maria da Conceio Camps, Lisboa: Edies Slabo, 2010. Comentrios a Aristteles do Curso Jesuta Conimbricense (1592-1606). Antologia de Textos . Introduo de Mrio Santiago de Carvalho; Tradues de A. Banha de Andrade, Maria da Conceio Camps, Amndio A. Coxito, Paula Barata Dias e Filipa Medeiros. LIF Linguagem, Interpretao e Filosofia. Faculdade de Letras: Coimbra 2011, in: http://www.uc.pt/fluc/lif/comentarios_a_aristoteles1 2. Livros e Artigos sobre o Curso: ALVES; M. dos S., Pedro da Fonseca Filosofia 1 /4 (1955) 25-30.

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