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Il patto con il Serpente

Il Serpente, il tentatore, appare nelle vesti del liberatore, di colui che solleva luomo al di l del bene e del male, al di l della legge, al di l del Dio antico, nemico della libert. Gli ultimi duecento anni riscoprono il principio liberatore del mondo affermato dalla setta degli Ofiti, principio intravisto dalla concezione sabbatiana con il suo Messia consegnato ai serpenti
di Massimo Borghesi

Gli Ofiti: il serpente come liberatore Sono pi di due secoli che la cultura occidentale accarezza il male, lo blandisce, lo giustifica. Il negativo comunica vertigine, delirio di onnipotenza, emozioni inconfessabili; illumina di bagliori rossastri i sentieri proibiti, gli abissi della notte, le vette ghiacciate. Colora di s il peculiare titanismo moderno, la provocatoria sfida che esso lancia allEterno. Se il Faust antico, quello di Marlowe, si pente in punto di morte, quello posteriore vive delloltraggio, brama la dissoluzione. Il patto col serpente, come titola Mario Praz uno dei suoi ultimi volumi1, diviene ora stabile. Il Serpente, il tentatore, appare nelle vesti del liberatore, di colui che solleva luomo al di l del bene e del male, al di l della "legge", al di l del Dio antico, nemico della libert. Gli ultimi duecento anni riscoprono "il principio liberatore del mondo [affermato] dalla setta degli Ofiti"2, principio intravisto, secondo Gershom Scholem, dalla concezione sabbatiana con il suo Messia consegnato ai "serpenti"3. Principio riaffermato da Ernst Bloch nel suo Ateismo nel cristianesimo dove il Cristo-Serpente libera il mondo dalla tirannia di Jahv4. Anche Goethe, secondo Vittorio Mathieu, "aveva sentito parlare della setta degli Ofiti"5. Nel suo Goethe e il suo diavolo custode, Mathieu osserva come nel Faust Mefistofele la "forza che fa emergere dalla tenebra il positivo delluomo"6. Come afferma Dio, rivolto a Mefistofele nel Prologo in Cielo, "non hai che da mostrarti, liberamente, quello che sei; non ho mai odiato i tuoi pari; di tutti gli spiriti che negano, il beffardo quello che mi d noia minore. Lattivit delluomo si affloscia troppo facilmente ed egli si adagerebbe con piacere in un assoluto riposo. Perci gli metto volentieri accanto un compagno che lo sproni, ed agisca, e deve, come Diavolo, creare"7. Il Diavolo posto volentieri ("gern") da Dio come collaboratore delluomo. Come notava Mircea Eliade, "si potrebbe parlare di una simpatia organica tra il Creatore e Mefistofele"8. Goethe fa di Mefistofele, del male, la molla che muove verso lazione ("Tat"), verso ci che positivo. Si tratta dellidea, destinata a percorrere molta strada, per cui la via verso il Cielo passa attraverso linferno. Luomo diventa uomo, vivo, intelligente, libero, solo assaporando fino in fondo lamaro della vita. Linnocenza dell"anima bella" , al contrario, inerzia, stasi, morte. Hegel, con la sua dialettica del negativo, dar una sontuosa veste teorica a questidea. Luomo deve peccare, deve uscire dallinnocenza naturale per divenire Dio. Egli deve realizzare la promessa del Serpente: deve conoscere, come Dio, il bene e il male. Questa conoscenza " lorigine della malattia, ma anche la sorgente della salute, la coppa avvelenata nella quale luomo beve la morte e la putrefazione, e nello stesso tempo il punto sorgivo della riconciliazione, poich porsi come cattivo in s il superamento del male"9. Attraverso questa prospettiva la figura dellAngelo ribelle, di colui che, provocando luomo, lo innalzerebbe alla sua libert, rifulge di uno splendore nuovo. Mefistofele diviene, passo dopo passo, leroe, il Prometeo moderno, il liberatore. "Senza cercarne per il momento le cause profonde", scriveva Roger Caillois nel 1937, "bisogna constatare come uno dei fenomeni psicologici pi carico di conseguenze dellinizio del XIX secolo sia la nascita e la diffusione del satanismo poetico, il fatto che lo scrittore assuma volentieri la parte dellAngelo del male e con lui senta precise affinit. Sotto questa luce il romanticismo appare in parte come una trasmutazione di valore"10. Da Byron a Vigny la "mitologia satanica" elabora la figura di un "Angelo del male", ribelle e vendicatore, le cui premesse risalgono indietro nel tempo. Satana contro Dio Giustamente Mario Praz, nel suo La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, lopera a

Hegel, con la sua dialettica del negativo, dar una sontuosa veste teorica a

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tuttoggi pi interessante sul fascino del demoniaco nella letteratura dellOttocento, indica linizio di questo processo nella peculiare caratterizzazione di Satana offerta da Milton nel suo Paradiso perduto. "Fu Milton a conferire alla figura di Satana tutto il fascino del ribelle indomito che gi apparteneva alle figure del Prometeo eschileo e del Capaneo dantesco"11. LAvversario "diventa stranamente bello"12. Come scriveva Baudelaire: "Le plus parfait type de Beaut virile est Satan la manire de Milton"13. Al suo confronto, osserva Harold Bloom, "il Dio di Milton una catastrofe", cos come il Cristo, il quale " un disastro poetico nel Paradiso perduto"14. Per Blake: "Milton era impacciato scrivendo di Dio e degli Angeli, e a suo agio scrivendo dei Demni e dellinferno, poich egli era un vero Poeta, e dalla parte del Demonio senza saperlo"15. Giudizio, questo, perfettamente condiviso da Shelley per il quale: "Nulla pu superare lenergia e lo splendore del carattere di Satana quale si trova espresso nel Paradiso perduto []. Il demonio di Milton come essere morale di tanto superiore al suo Dio"16. Impavido, indomito, il principe delle tenebre appare come lo strenuo lottatore contro la tirannia divina. Satana Prometeo, prende il posto del mitico titano incatenato da Zeus alla rupe, immortalato dalla fantasia di Eschilo. Il Prometeo moderno si oppone al dio ostile, malvagio. Il luciferino Satana appare migliore del Creatore: "Milton conferisce apertamente un atteggiamento gnostico a Satana, secondo il quale Dio e Cristo sono soltanto versione del Demiurgo"17. Il vero affermativo il demonio. lui, e non langelo obbediente, che appare, eticamente ed esteticamente, dotato di un fascino pi grande. Come asserisce Hegel: "Quando si presenta il Diavolo bisogna dimostrare che vi in lui un affermativo; la sua forza di carattere, la sua energia, il suo spirito consequenziale appare di gran lunga migliore, pi affermativo di quello di qualche angelo []. Come in Milton" aggiunge Hegel "dove egli, nella sua energia piena di carattere, migliore di alcuni angeli"18. Grazie a Milton, alla sua rielaborazione mitica, Satana fa cos il suo ingresso nellimmaginario moderno. Si ha con ci quella che Praz chiama, in un capitolo del suo volume, la "metamorfosi di Satana", il suo trapassare da figura negativa a eroe positivo: il ribelle triste, privato, come luomo, della sua felicit paradisiaca da un dio tiranno. Nel suo studio Praz documenta, con grande perizia, autori e correnti che fanno propria la mitologia satanica. Se nel Settecento "il Satana miltonico trasfuse il suo fascino sinistro nel tipo tradizionale del bandito generoso, del sublime delinquente"19, nellOttocento, nella temperie romantica, che egli diviene il ribelle, lespressione della rivolta metafisica, del "no" alla creazione. Fu Byron "a portare a perfezione il tipo del ribelle, lontano discendente del Satana di Milton"20. Con lui il ribelle diviene lo "straniero", luomo impenetrabile che trascende lordinario modo di sentire, che trascende i suoi stessi delitti. loltre-uomo che sta pi in alto e al contempo pi in basso degli altri uomini. linfelice che si nutre di risentimento verso un dio crudele del quale imita la crudelt. La teologia di Byron , secondo Praz, la stessa di de Sade la cui opera, secondo lautore, ha una influenza fondamentale nella letteratura romantica. Al centro v lodio verso la creazione e il suo autore, lesaltazione del piacere e del crimine come dileggio, profanazione, oltraggio. Siamo qui di fronte, per Praz, ad un "satanismo cosmico"21. La sua influenza enorme. Se la natura crea solo per distruggere, assecondare la natura ripeterne il ritmo, il piacere della distruzione, il gusto (sadico) che fa sorgere il piacere dal dolore, il delirio dallannientamento, il divino dal diabolico. la pittura di Delacroix. "Quel pittore "cannibale", "molochista", "dolorista" che fu Delacroix, instancabilmente curioso di stragi, dincendi, di rapine, di putrideros, illustratore delle scene pi cupe del Faust e dei poemi pi satanici del suo idolatrato Byron; quellinnamorato di felinit [] e dei Paesi violenti e calorosi"22. la poesia di Baudelaire, nutrita di Poe e di de Sade, il cui pessimismo cosmico pi simile alleresia manichea che alla religione cristiana: "Absolu! Rsultante des contraires! Ormuz et Arimane, vous tes le mme!"23. la narrativa di Flaubert, per il quale "Nron vivra aussi longtemps que Vespasien, Satan que Jsus-Christ"24. Dei Canti di Maldoror di Lautramont, il quale confessa di aver "cantato il male come hanno fatto Mickiewicz, Byron, Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire"25. Di Swinburne che, avvinto dalla teologia gnostica di de Sade, declama il suo uomo in rivolta: "potessimo ostacolare la natura, allora s il questidea. Luomo deve peccare, deve uscire dallinnocenza naturale per divenire Dio. Egli deve realizzare la promessa del Serpente: deve conoscere, come Dio, il bene e il male. Questa conoscenza lorigine della malattia, ma anche la sorgente della salute, la coppa avvelenata nella quale luomo beve la morte e la putrefazione, e nello stesso tempo il punto sorgivo della riconciliazione, poich porsi come cattivo in s il superamento del male

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delitto diventerebbe perfetto e il peccato una realt. Se luomo potesse far questo, se egli potesse intralciare il corso delle stelle e alterare il tempo delle maree; se potesse cambiare i moti del mondo e trovar la sede della vita e distruggerla; se potesse entrare in cielo e contaminarlo, nellinferno e liberarlo dalla soggezione; potesse trar gi il sole e consumare la terra, e ordinare alla luna di spargere veleno o fuoco nellaria; potesse uccidere il frutto nel seme e corrodere la bocca del pargolo col latte di sua madre; allora si potrebbe dire daver peccato e daver fatto del male contro natura"26. Distruzione e profanazione: questo il piacere pi grande! Un filone consistente della letteratura, a partire dal romanzo libertino del Settecento, gode della profanazione. La violazione appassiona in quanto trasgressione, oltraggio. Il corpo, quello della donna, tanto pi oggetto del desiderio quanto pi esso inerme (bambina, vergine, suora). Profanarlo togliere la trascendenza, ricondurre alla terra, svelare il volto oscuro di Eva, leterno femminino da sempre legato al potere di Satana. Il demoniaco mescola il puro e limpuro, ha bisogno dellinnocenza per eccitare le passioni, per destare la forza dirompente del negativo. Con de Sade leros diviene parte di una teologia gnostica. Dopo di lui il connubio tra Eros e Thanatos, amore e morte, diviene lelemento dominante di un nichilismo luciferino che trova nel Decadentismo prima e nel Surrealismo poi il suo compimento. Satana in Dio Satana non solo in Prometeo, controfigura dellAngelo caduto di Milton. Satana anche in Dio. La teologia gnostica che sta al centro dellateismo ribelle degli ultimi due secoli distingue tra Lucifero (il liberatore) e Satana (loppressore). Essa trova la sua forma esemplare nel pensiero di Ernst Bloch. Per Bloch v "da un lato il Dio del mondo che si identifica sempre pi chiaramente con Satana, il Nemico, il ristagno; dallaltro il Dio della futura ascesa in cielo, il Dio che ci spinge in avanti con Ges e con Lucifero"27. Il dio del mondo, creatore, il cattivo demiurgo contro cui, nellEden, si levato il Serpente vero amico delluomo. Lucifero, con il suo desiderio di essere La Casa della Morte, William Blake, incisione come Dio, che svela alluomo la sua destinazione. "Solo in a colori, collezione privata Lucifero, tenuto segreto in Ges per essere manifestato pi tardi, alla fine, nei tempi in cui questo volto potr svelarsi; solo in Lucifero, divenuto inquieto da quando fu abbandonato per la seconda volta, da quando dalla croce si alz il grido che rimase senza risposta, da quando per la seconda volta fu schiacciato il capo del Serpente del paradiso appeso alla croce: solo in Lui dunque, nel Nascosto in Cristo, in quanto anti-demiurgico assoluto, compreso anche lautentico elemento teurgico di chi si ribella perch figlio delluomo"28. Il Serpente, come per la setta degli Ofiti ricordata da Bloch in Ateismo nel cristianesimo_ quindi il liberatore. Due volte soggiogato, nellEden e nel Cristo innalzato in croce come il Serpente di bronzo di Mos, esso attende la sua rivincita, la sua vittoria sul Demiurgo che apre l"et dello Spirito". Unendo assieme Marcione e Gioacchino da Fiore, Bloch il crocevia di tutta la gnosi moderna. Ges, anticipazione del dio a venire, del dio "umano", il redentore dal dio "satanico", dal dio del cosmo, dellordine e della legge. La rivoluzione, come dissoluzione del vecchio ordine, diviene qui lopera luciferina per eccellenza. Come illustre precedente delle sue riflsessioni, Bloch richiama, in Ateismo nel cristianesimo, la figura di William Blake. Il poeta inglese, affascinato dalla rivoluzione americana e da quella francese, ebbe, oltre alla Bibbia, quattro maestri: Milton, Shakespeare, Paracelso, Bhme. Al primo dedic un breve poema epico, Milton, composto probabilmente tra il 1800 e il 1803. In esso Urizen, il Principe della Luce, appare identico a Satana. Ci che peculiare in Blake il suo The Marriage of Heaven and Hell (Il matrimonio del Cielo e dellInferno) scritto nel 1790. Qui la santificazione degli impulsi e dei desideri, in primis quello sessuale, "for everything that lives is Holy" (poich ogni cosa vivente Sacra!), ottiene la sua consacrazione teorica. Per essa non v pi il male che nega il bene: male e bene sono entrambi necessari. "Senza Contrari non c progresso. Attrazione e Ripulsa, Ragione e Energia, Amore e Odio sono necessari allUmana esistenza. Da questi contrari scaturisce ci che luomo religioso chiama Bene e Male.

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Bene la passivit che ubbidisce a Ragione. Male lattivit che scaturisce da Energia. Bene il Cielo, Male lInferno"29. Il male, come nel Faust di Goethe, ci che d energia, che desta il bene assopito. Il Diavolo la forza di Dio. In questa sua concezione Blake era debitore a colui che, per primo, nellarco del pensiero moderno, aveva osato affermare il male in Dio: Jacob Bhme. Il philosophus teutonicus, il quale, secondo Hegel, "fu il primo a far sorgere in Germania una filosofia con caratteristiche proprie"30, stimato da Leibniz, Hegel, Schelling, von Baader e tutto il filone teosofico del pensiero moderno, colui per il quale "secondo il primo principio Dio non si chiama Dio, ma Collera, Furore, sorgente amara, e vengono di qui il male, il dolore, il tremore e il fuoco divorante"31. Lira di Dio superata nellamore; cionondimeno essa rimane lUrgrund, il principio originario da cui origina il tutto. Bhme, secondo Hegel, "ha lottato per intendere in Dio e da Dio il negativo, il male, il Diavolo"32. Dio lunit dei contrari, dellira e dellamore, del male e del bene, del Diavolo e del suo contrario, il Figlio. In questa posizione Cristo e Satana divengono in qualche modo fratelli, figli di un unico Padre, parti di Lui, momenti della sua natura polare. quanto affermer Carl Gustav Jung nel suo esoterico Septem Sermones ad Mortuos scritto nel 1916, fatto circolare come opuscolo per gli amici e mai distribuito in libreria. Il testo, che si richiama idealmente allo gnostico Basilide, afferma la natura di "pleroma" di Dio composta da coppie di opposti di cui "Dio e demonio sono le prime manifestazioni"33. Essi si distinguono come generazione e corruzione, vita e morte. E tuttavia "leffettivit comune a entrambi. Leffettivit li unisce. Quindi leffettivit al di sopra di loro ed un Dio sopra Dio, poich nel suo effetto unisce pienezza e vuotezza"34. Questo Dio che unisce Dio e il Diavolo chiamato, da Jung, Abraxas. Esso la forza originaria, che sta prima di ogni distinzione. "Abraxas genera verit e menzogna, bene e male, luce e tenebra, nella stessa parola e nello stesso atto. Perci Abraxas terribile"35. Esso "lamore e il suo assassino", "il santo e il suo traditore", "il mondo, il suo divenire e il suo passare. Su ogni dono del Dio sole il demonio getta la sua maledizione"36. Il messaggio esoterico dei Sette Sermoni portava, come in Blake, alla santificazione della natura, allinnocenza del divenire. Esso implicava, per ci stesso, la giustificazione del male, del Diavolo, il suo inserimento, come in Bhme, in un sistema polare. Non a caso Martin Buber, venuto a conoscenza dellopuscolo, parler qui di gnosi. "Essa e non lateismo, che annulla Dio perch deve rifiutare le immagini che finora di lui sono state fatte il vero antagonista della realt della fede"37. Per Buber la psicologia di Jung non costituiva altro che "la ripresa del motivo carpocraziano, insegnato ora come psicoterapia, il quale divinizza misticamente gli istinti invece di santificarli nella fede"38. Il rilievo di Buber non era puramente congetturale. Era stato lo stesso Jung che, in Psicologia e religione, aveva richiamato lattualit dello gnostico Carpocrate il quale sosteneva che "bene e male sono soltanto opinioni umane e che al contrario le anime, prima della loro dipartita, avrebbero dovuto vivere fino allultimo ogni umana esperienza, se volevano evitare di ritornare nella prigione del corpo. Soltanto il completo adempimento di ogni esigenza della vita pu riscattare lanima prigioniera nel mondo somatico del Demiurgo"39. La vita, affermava nel Saggio dinterpretazione psicologica del dogma della Trinit, "come processo energetico ha bisogno dei contrasti, senza i quali lenergia notoriamente impossibile. Bene e male non sono altro che gli aspetti etici di queste antitesi naturali"40. Per questo a Dio necessario Lucifero. "Senza questultimo non ci sarebbe creazione, e tanto meno ci sarebbe stata alcuna storia di redenzione. Lombra e il contrasto sono le necessarie condizioni di ogni realizzazione"41. Questombra innanzitutto in Dio, nel Dio primigenio, nellInconscio che, per Jung, la vera potenza che dirige la vita la quale deve essere Immortali che precipitano nellabisso, da Il libro di Urizen, William Blake, 1794 "umanizzata" dallio cosciente. solo nel Dio umano, Cristo, che il giudizio separa quanto nel pleroma (linconscio) unito: la luce e la sua ombra. Ora i "due figli

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di Dio, Satana il maggiore e Cristo il minore"42, la mano sinistra e la mano destra di Dio, si separano. "Questantitesi rappresenta un conflitto portato allestremo, e con ci anche un compito secolare per lumanit fino a quel punto o a quella svolta del tempo in cui bene e male cominciano a relativizzarsi, a porsi in dubbio, e si alza il grido verso un al di l del bene e del male. Ma nellet cristiana, cio nel regno del pensiero trinitario, una simile riflessione semplicemente esclusa; poich il conflitto troppo violento, perch si potesse concedere al male qualche altra relazione logica con la Trinit, che non fosse il contrasto assoluto"43. Occorre che la Trinit divina, spirituale, si concili con un "quarto" principio: la materia, il corpo, il femminile, leros, il male, perch lidealismo cristiano, conciliato con il mondo, pervenga ad una superiore unit. "Perci anche nel tempo dellassoluta fede nella Trinit ci fu sempre una ricerca del quarto perduto, dai neopitagorici greci fino al Faust di Goethe. Bench questi cercatori si ritenessero cristiani, essi erano tuttavia una specie di cristiani a latere, poich consacravano la loro vita a un opus, che aveva come meta la redenzione del serpens quadricornutus, dellanima mundi irretita nella materia, del Lucifero caduto La nostra formula della quaternit d ragione alla loro pretesa, poich lo Spirito Santo, come sintesi di colui che fu originariamente Uno e poi scisso, fluisce da una sorgente luminosa e da una oscura"44. L"et dello Spirito", nella peculiare interpretazione che Jung d di Gioacchino da Fiore, lera che segue alleone cristiano, il tempo di Abraxas in cui passioni e ragione, inconscio e conscio, male e bene, Lucifero e Cristo, diverrano uno. Nel 1919 Hermann Hesse, che nel 1920 si sottopose ad analisi con Jung, pubblic un romanzo, Demian, sotto lo La vita, affermava Jung nel Saggio pseudonimo di Emil Sinclair. In esso il protagonista, un dinterpretazione psicologica del dogma giovane inesperto, viene istruito sul senso della vita da della Trinit, come processo energetico uno spirito "libero" che porta in s il segno di Caino: ha bisogno dei contrasti, senza i quali Demian. Per Demian "il Dio dellAntico e del Nuovo lenergia notoriamente impossibile. Testamento una figura eccellente, ma non quella che Bene e male non sono altro che gli dovrebbe essere. il bene, la nobilt, il padre, lalto, il aspetti etici di queste antitesi naturali. bello, il sentimentale: tutte belle cose, ma il mondo Per questo a Dio necessario Lucifero. fatto anche di altro. E ci viene attribuito Senza questultimo non ci sarebbe semplicemente al Diavolo, e tutta questa parte del creazione, e tanto meno ci sarebbe stata mondo, questa met viene soppressa e uccisa col alcuna storia di redenzione. Lombra e il silenzio"45. Ad essa appartiene, secondo Demian, la contrasto sono le necessarie condizioni sfera sessuale. Per questo non si pu solo venerare Dio, di ogni realizzazione "dobbiamo venerare tutto e considerare sacro il mondo intero, non soltanto questa met ufficiale, separata ad arte. Accanto al servizio per Dio dovremmo avere anche un servizio per il Diavolo. A me parrebbe giusto. Oppure ci si dovrebbe procurare un Dio che racchiuda anche il demonio"46. Come in Jung, questo "Dio si chiama Abraxas ed Dio e Satana e abbraccia in s il mondo luminoso e il mondo scuro"47. lamor sacro e lamor profano, "limmagine angelica e Satana, uomo e donna insieme, uomo e bestia, supremo bene e male estremo"48. La visione del divino come coincidentia oppositorum, versione che sigla in forma indissolubile il "patto con il Serpente", attraversa, in tal modo, una parte cospicua del mondo culturale del Novecento. Ricordiamo, tra gli altri, la riflessione di Mircea Eliade che in due scritti, Il mito della reintegrazione (1942) e Mefistofele e lAndrogine (1962), espone, sotto le suggestioni di Jung, la sua visione della "polarit divina". Per essa ogni divinit appare polare, benefica e malefica ad un tempo. Il Serpente fratello del Sole, cos come, secondo un mito gnostico, lo sarebbero Cristo e Satana. Questa bi-unit divina prepara, nelluomo, la reintegrazione di sacro e profano, di bene e di male in una unit superiore che trova, per Eliade, la sua meta simbolica nella figura dellandrogino. Conclusione La moderna teosofia degli opposti, fondata sulla dottrina ermetica della coincidentia oppositorum, porta ad un connubio, inquietante, tra divino e diabolico, porta allidea del Diavolo in Dio. " ovunque operante" scriveva Romano Guardini nel 1964 "lidea fondamentale gnostica che le contraddizioni sono polarit: Goethe, Gide, C. G. Jung, Th. Mann, H. Hesse Tutti vedono il male, il negativo [] come elementi dialettici nella totalit della vita, della natura"49. Questo atteggiamento, per Guardini, "si manifesta gi in tutto quello che si chiama gnosi, nellalchimia, nella teosofia. Si presenta in forma

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programmatica con Goethe, per il quale il satanico entra persino in Dio, il male forza originaria delluniverso necessaria quanto il bene, la morte solo un altro elemento di quel tutto, il cui polo opposto si chiama vita. Questa opinione stata proclamata in tutte le forme e concretata in campo terapeutico da C. G. Jung"50. Lidea di fondo che la redenzione passa attraverso la degradazione, la grazia tramite il peccato, la vita attraverso la morte, il piacere mediante il dolore, lestasi per opera della perversione, il divino mediante il diabolico. Il fascino che il negativo metafora del demoniaco esercita sulla cultura contemporanea dipende da questa singolare idea: che le vie del paradiso passino attraverso linferno, che "Discesa allAde e resurrezione" siano uno 51. Consegnarsi al demonio, in una singolare trasposizione gnostica dellidea per cui perdersi ritrovarsi, aprirsi a Dio. In questo "sacro" connubio Satana e Dio si uniscono nelluomo. l"identit di de Sade e dei mistici"52 auspicata da Georges Bataille. Per essa la via allingi coincide con la via allins. Faust, ora, non pu pi pentirsi, nemmeno in punto di morte. LAvversario diventato complice, "parte" di Dio. la via per divenire dio. Il brivido del nulla, della discesa agli Inferi, accompagna la scoperta dellEssere, di Abraxas, il pleroma senza volto che permane, immobile, nel divenire del mondo.

Note 1 M. Praz, Il patto col serpente, Milano 1972 (ediz. 1995). 2 Op. cit., p. 12. 3 G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, tr. it., Torino 1993, p. 307. 4 E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, tr. it., Milano 1971, pp. 220-226. 5 V. Mathieu, Goethe e il suo diavolo custode, Milano 2002, p. 192. 6 Op. cit. , p. 65. 7 W. Goethe, Faust e Urfaust, tr. it., 2 voll., Milano 1976, vol. I, vv. 340-343, p. 19. 8 M. Eliade, Il mito della reintegrazione, tr. it. , Milano 2002, p. 4. 9 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. it., 2 voll., Milano 1974, vol. II , p. 317. 10 R. Caillois, Nascita di Lucifero, tr. it. , Milano 2002, p. 31. 11 M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, Firenze (ediz. 1999), p. 58. 12 Ivi. 13 C. Baudelaire, Journaux intimes, cit., in: M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit., p. 55. 14 H. Bloom, Rovinare le sacre verit. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi, tr. it. , Milano 1992, p. 106. 15 W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dellInferno, tr. it., in: Selected Poems of William Blake, Torino 1999, pp. 24-25. 16 P. B. Shelley, Difesa della Poesia, cit. in: M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit., p. 59. 17 H. Bloom, Rovinare le sacre verit. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi, op. cit., p. 105. 18 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit., vol. II, pp. 315-316 e 324, nota. 19 M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit., pp. 59-60. 20 Op. cit., p. 64. 21 Op. cit., p. 96. 22 Op. cit., p. 135. 23 Citato in op. cit., p. 147. 24 Citato in op. cit., p. 161. 25 Lautramont, Lettere, tr. it. in: Lautramont, I canti di Maldoror , Torino 1989, p. 531. 26 Citato in: M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit. , p. 199. 27 E. Bloch, Spirito dellutopia, tr. it., Firenze 1980, p. 314. 28 Op. cit., p. 252. 29 W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dellInferno, op. cit., pp. 19-20. 30 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, tr. it., 4 voll., Firenze 1973, vol. III(2), p. 35. 31 Citato in: F. Cuniberto, Jacob Bhme, Brescia 2000, p. 119.

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32 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op. cit., vol. III(2), p. 42. 33 C. G. Jung, Septem Sermones ad Mortuos, tr. it., in: Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, Milano 1990, p. 454. 34 Op. cit., pp. 454-455. 35 Op. cit., p. 456. 36 Ivi. 37 M. Buber, Leclissi di Dio, tr. it., Milano 1983, p. 139. 38 Ivi. 39 C.G. Jung, Psicologia e religione, tr. it. in: C. G. Jung, Opere, vol. XI, Milano 1984, p. 83. 40 C. G. Jung, Saggio dinterpretazione psicologica del dogma della Trinit, tr. it., in: C. G. Jung, Opere, vol. XI, op. cit., p. 191. 41 Op. cit., p. 190. 42 C. G. Jung, Prefazione a Z. Weblowsky, "Lucifero e Prometeo", tr. it. in: C. G. Jung, Opere, vol. 11, op. cit., p. 299. 43 C. G. Jung, Saggio dinterpretazione psicologica del dogma della Trinit, op. cit. , p. 171. 44 Op. cit., p. 174. 45 H. Hesse, Demian. Storia della giovinezza di Emil Sinclair , tr. it., in: H. Hesse, Peter Camenzind Demian. Due romanzi della giovinezza, Roma 1993, p. 185. 46 Op. cit., p. 185. Corsivi nostri. 47 Op. cit., p. 216. 48 Op. cit., p. 207. 49 R. Guardini, Diario. Appunti e testi dal 1942 al 1964, tr. it., Brescia 1983, p. 245. 50 R. Guardini, Lettere teologiche ad un amico, tr. it., Milano 1979, p. 63. 51 E. Zolla, Discesa allAde e resurrezione, Milano 2002. 52 G. Bataille, Frammenti su William Blake, tr. it., in: Selected Poems of William Blake, op. cit., p. 163.

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