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TEMI DI PSICODIALETTICA
a cura del

Centro internazionale di Psicodialettica

Responsabile del Centro

Prof. Luciano Rossi

La morte di Dio

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LA VITA DELLUOMO DOPO LA MORTE DI DIO di Angela De Luca

Luomo e i suoi viaggi: una metafora dellesistenza lunga quanto lesistenza stessa. E da sempre, in questi viaggi, luomo ha cercato di definire delle coordinate, di confidare in strutture immutabili, di prendere come riferimento una qualche terraferma. A costringerlo era la paura. Dalla mela di Adamo a quella di Newton, o come dire da sempre, egli ha cercato una conoscenza assoluta e un discrimine tra bene e male che fosse soprattutto chiaro e distinto. La sua razionalit ambiva ad una mappa che fosse anche territorio. Nel Fedone,[1]Simmia dice: A me pare, o Socrate, [] che avere una cognizione precisa intorno a tali problemi, in
questa vita, sia impossibile o per lo meno assai difficile []. Riguardo a tali questioni, una tra queste cose occorre fare: o apprendere da altri come stiano o trovare direttamente la chiave o, se questo impossibile, prendere il ragionamento umano che sia il migliore e non si lasci minimamente confutare e con esso, come su una zattera, varcare a proprio rischio il gran mare dellesistenza, a meno che uno non possa, su una barca pi sicura, compiere il percorso con maggiore sicurezza e minore pericolo, potendo contare sullaiuto di una rivelazione divina.

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Nella misura in cui fanno da preludio alla cosiddetta seconda navigazione platonica (ton deuteron ploun)[2], le parole di Simmia segnano anche linizio della metafisica di tutti i tempi: ossia sanciscono che la causa e la ragione di ogni cosa stanno nellIdea di cui essa partecipa. Nel linguaggio del marinaio Platone, infatti, se la prima navigazione (quella che si agevola della forza trainante dei venti) consistita nel trovare le ragioni fisiche delle cose (sulla scia dei primi filosofi naturalisti, che cercavano larch, il principio materiale della realt), la seconda navigazione[3] sar la pi impegnativa, poich alla bonaccia (nel senso del vicolo cieco statico a cui erano arrivati) dei naturalisti (il cui vicolo cieco lincapacit di giustificare in modo esaustivo la correttezza e la necessit delle loro teorie sul reale) non pu che opporre remi e olio di gomito, al fine di porre in essere un metodo fondazionale nuovo, alla luce del quale la vera causa di un oggetto bello, ad esempio, non pu risiedere nella materia che banalmente lo compone, bens nel suo logos o archetipo, cio nellidea stessa di Bellezza. Tra il piano sensibile e quello soprasensibile[4], quindi, si apre una sorta di forbice avente una triplice natura: ontologica[5] (per il fatto di spaziare tra due diversi livelli di realt luna materiale, laltra intellettuale), logica[6] (perch la realt e il suo senso sono conosciuti secondo con modalit diverse ossia, rispettivamente, luna per mezzo della doxa (opinione) e laltro tramite epistme (conoscenza certa), e assiologica[7] (per la diversit in termini di priorit e dignit che, anche nel senso comune, passa tra il modello e la sua copia). A suffragio di questo divario, ancora nel Fedone [8], Socrate spiega con le seguenti parole la relazione che intercorre tra unazione e la sua vera causa, nonch la confusione dei pi, che brancolando come nel buioconfondono la causa dellazione coi mezzi utili a compierla:
come se uno [], cercando di trovare le cause delle cose che faccio, dicesse che io siedo qui per queste ragioni, [cio] perch il mio corpo composto di ossa e di nervi e le ossa sono rigide e hanno giunture che le tengono separate le une dalle altre e che i nervi sono in grado di tirarsi e distendersi, circondando le ossa con la carne e la pelle che tiene unito il tutto. E poich le ossa stanno sospese nei loro legamenti, i nervi allentandosi e tendendosi fanno s che in qualche modo io ora sia in grado di piegare le mie membra, per questa ragione io essendomi piegato sto seduto qui. [] E se uno dicesse che io senza avere tali cose [ossa e nervi], non sarei in grado di fare quello che mi pare bene, direbbe il vero. Ma sostenendo che io faccio quel che faccio per causa loro, [] e non per la scelta di ci che ottimo, questa sarebbe una grande e grossa insensatezza nel parlare.

su questo presupposto teorico, allora, che riposa il dualismo di Platone, destinato a sopravvivergli per almeno due millenni: da un lato ci sono gli enti, le cose, osservabili e misurabili, di cui si fa esperienza sensibile (esperimento, osservazione), dallaltro ci sono le idee, i modelli astratti e visibili solo con locchio della mente [9]. In altre parole, se i primi si conoscono o si spiegano attraverso i secondi, possiamo dire che il fondamento del visibile riposa nellinvisibile. LIdea, lEssere, il Senso hanno da questo momento il compito di arginare il divenire, di rimediare alla meraviglia (thauma) che esso procura[10]. Se fosse necessario soffermarsi su questo punto aggiungerei che a questo stupore di fronte al Chos dei fenomeni esterni (che coincide col divenire), infatti, viene ricondotta la nascita stessa della filosofia nella Grecia del VI sec. a.C.:
Ed proprio del filosofo questo che tu provi, di essere pieno di meraviglia; n altro inizio ha il filosofare che questo[11]. Gli uomini [] hanno preso dalla meraviglia lo spunto per filosofare[12].

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Ma non si comprenderebbe lurgenza di una tale ricerca di permanenza e di eterno cui ricondurre la molteplicit dei fenomeni se, ancora una volta, non ci venisse in aiuto la filologia (che, lungi dallessere una fredda matematica di segni, esprime, diacronicamente e sincronicamente[13], un sentire talmente viscerale da impregnare di s lo stesso battesimo delle cose). Ebbene, nella sua ambivalenza, il termine thauma, oltre che stupore o portento, significa anche orrore, angosciato terrore, come quello, ad esempio, che potrebbe incutere la vista di un personaggio come Polifemo[14]. Ritornando a Platone, tra i riverberi del suo pensiero sul piano della moderna teoria della conoscenza, si possono ricordare, da un lato, il problema della demarcazione (tra epistme e doxa, appunto) e, dallaltro, il logocentrismo occidentale che tenta di argomentare in modo inconfutabile questo confine, di arrogarsi il diritto di tracciarlo diciamo pure per investitura divina. Tutte le volte. Mutatis mutandis. Paradossalmente[15]. E, se parlando di demarcazione non pu non venire in mente Popper (che ha tentato di strappare al Neopositivismo di Schlick e Carnap una significanza pi ampia rispetto a quella rachitica concessa dal principio di verificazione)[16], il concetto di logocentrismo ci riporta senzaltro a Derrida[17], che lo tratta alla stregua di un europocentrismo, ossia come quella sorta di imperialismo ideologico e culturale con cui lOccidente ha voluto imporre la propria Razionalit (il Logos) nei termini di una produzione di senso privilegiata, di una parola (ovvero, la Parola, quella per antonomasia) unica per raccontare la realt. Guardando ancora alla filosofia greca, (e facendolo a posteriori, cio alla luce delle successive peregrinazioni del pensiero), sembra aver ragione Cassirer[18] quando definisce le origini della filosofia come la storia del trovarsi del Logos. Un trovarsi, magari, per non lasciarsi pi (o quasi), visto che proprio dalla pretesa platonica di svelare[19] una volta per tutte il nocciolo stabile della realt (cio una legge che assicurasse prevedibilit e ordine alla molteplicit dei fenomeni esperiti) che traggono origine quei venti secoli di legittimazione teorica in cui la Ragione, fattasi sempre pi astuta, non si accontentata di spuntarla sulle sirene e sui ciclopi che popolano minacciosi il gran mare dellesistenza, ma ha voluto anche avvicinare il nemico, sicura di rabbonire il demone cartesiano[20] e paga di identificarsi con quello di Laplace [21]. Nella ricerca di uno zoccolo duro su cui appoggiare le nostre credenze, infatti, Cartesio stato tra i pi radicali. Il suo dubitare (che, non per niente, merit lappellativo di iperbolico) si tradotto in una serrata messa in discussione della conoscenza sensibile, dellesistenza del mondo esterno, della convinzione di non essere da sempre e solo dentro un sogno e, addirittura, delle stesse evidenze matematiche. La sua domanda di partenza aveva, quindi, questa forma:
Cosa accade se suppongo che un qualche ingannatore potentissimo e, se mi lecito dirlo, maligno [un demone, ndr], mi abbia ingannato, quanto ha potuto, intorno a ogni cosa?.[22]

Com noto, questo espediente servir al filosofo francese per porre la sostanza pensante (cio, lIo, presupposto dalla stessa attivit del dubitare) a invincibile fondamento della conoscenza. Accadr poi che, morto un demone, se ne far un altro. Ma il diavoletto supposto, oltre un secolo dopo, da Laplace appare del tutto in linea col la fiducia razionalistica inaugurata da Cartesio, trattandosi, in questo secondo caso, di una ipotetica mente onnisciente in grado di calcolare in modo deterministico passato e futuro del sistema-universo a partire dalla conoscenza di uno stato qualsiasi di esso. Let contemporanea, allora, si apre con una grande fede nel potere della scienza, osannata, per lo pi, quale forma migliore di razionalit.

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Locchio di Dio, che ha sempre spaziato dallinfinitamente piccolo allinfinitamente grande, questa volta lo fa attraverso i moderni micro e telescopi, sfidando anche il buon senso di galileiana memoria per cui, attraverso sensate esperienze e necessarie dimostrazioni, la mente umana avrebbe potuto ambire a eguagliare quella divina quanto a certezza della propria conoscenza (intensive), pur rimanendole indietro dal punto di vista dellampiezza di questa (estensive). Dice infatti Galileo:
Extensive, cio in quanto alla moltitudine degli intelligibili, che sono infiniti, lintender umano come nullo, quando bene egli intendesse mille proposizioni, perch mille rispetto alla infinit come un zero; ma pigliando lintendere intensive [], dico che lintelletto umano ne intende alcune cos perfettamente [che] credo che la [sua] cognizione agguagli quella divina nella certezza assoluta, poich arriva a comprenderne la necessit, sopra la quale non par che possa esser sicurezza maggiore[23].

Si capisce bene come, nonostante Laplace sembri sfidare la prudenza di Galilei, la hybris razionalistica[24] di cui si macchia il primo figlia (ben legittima) della rivoluzione scientifica del Seicento che, abiure a parte, ha nel secondo il suo massimo promotore e rappresentante. Il punto di vista di Dio, in questo senso, sarebbe di volta in volta diventato sistema, nomos, ossia regola, legge, parola unica per raccontare oggettivamente una realt che si fatta Ksmos, unit scientificamente saputa.

Questi, quindi, i presupposti delle grandi narrazioni della storia del pensiero umano, che passeranno indenni e trionfanti persino attraverso lirrompere della soggettivit in et moderna, salvo poi a sospettare[25] che lIo non solo non padrone in casa propria (Freud), ma dove non pensa e pensa dove non (Lacan).

Detronizzata da Copernico, naturalizzata da Darwin e assediata da Freud, la Ragione occidentale, tre volte umiliata e ferita, si riscopre locale, contestuale, culturale, storica. La disillusione e il disincanto, in questo caso, minacceranno le stesse fondamenta della sua dimora: se Cartesio aveva voluto erigerla, superba, sulla roccia, Popper si accontenter di metterla in affitto su delle palafitte. Nietzsche la collocher addirittura sulle falde infide del Vesuvio (lo sterminator Vesevo di leopardiana memoria). Ed cos che lesistenza umana diventa consapevole della propria erranza, del proprio costitutivo nomadismo. Le certezze millenarie, da baluardo inespugnabile, diventano colossi dai piedi di creta. E Dio, da garante che era, diventa la nostra pi lunga menzogna. Uno dei pi famosi diari di bordo in questo senso la Fenomenologia dello Spirito di Hegel, una sorta di Bildungsroman, (di romanzo di formazione) della coscienza. In essa si vede come il viaggio esistenziale sia in realt circolare, sia cio nostos, non abbandonato mai dal desiderio di tornare: si parte sempre da un residuo identificativo rispetto al quale, se lapprodo un confronto con lalterit, il ritorno un improrogabile appuntamento con se stessi. Ma un cerchio aperto, una spirale, perch ogni partenza ogni volta la fine di qualcosa e linizio di qualcosaltro. Hegel racconta cos la parabola della coscienza, che si immerge, si perde e si ritrova nel mondo. Diciamo che in esso si rispecchia. Mutuando lespressione dal gergo psicoanalitico, possiamo dire che le figure della Fenomenologia sono parti della coscienza stessa. Divenendo Autocoscienza, essa integra e ritira le proiezioni. Ma se siamo tutti daccordo che dio lottativo delluomo, anche vero che non basta avere ingoiato lorco per smettere di averne paura. Dietro le rassicuranti inferriate di un sanatorio o tra le guglie vertiginose di altare

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giansenista (e tutti gli altari sono, in qualche modo, giansenisti) o nei recessi dellanima, lOmbra confinata e reclusa divina o demoniaca che sia non smette di esigere spazio e soddisfazione. Gli dei tornati sotto forma di malattia pretendono comunque che si sacrifichi ad essi. E siccome nellorizzonte dellesistenza segnato dal limite e dalla finitudine lo spazio quello che , pi lAltro che alberga in me ha opportunit di crescere (in maest o in terribilit poco importa), pi il piccolo uomo che sono condannato a rimanere rachitico e atrofico. Come dire, anche se la sproporzione tra lIo e i suoi padroni si fa interiore che quasi verrebbe da parlare di navigazione fluviale piuttosto che marittima la cifra del disagio delluomo rimane in ogni caso il suo bisogno (costitutivo e imprescindibile) di una metafisica che, seppure abbia mietuto vittime tra i suoi innamorati delusi, ha sedotto e continua a sedurre tutti. Limmagine che mi viene in mente quella del film Chocolat, in cui la protagonista (J.Binoche), che pure aveva viaggiato tanto, sembra iniziare a vivere solo quando, accidentalmente, la piccola urna che custodiva le ceneri di sua madre va in frantumi. Ma la recisione di questo cordone non forse stata la premessa di un nuovo radicamento? Il problema, allora, non sta tanto nella scelta di fare portare la propria croce a un Altro o nel confidare che sia lo Stato a dover (riconoscere e) difendere i miei diritti o la Tecnica a garantire il mio benessere o la Scienza a restituirmi un senso, bens nella consapevolezza gi voltairiana che se dio non esiste, me lo costruisco di legno. Se lOlimpo s rivelato (unillusione ottica?), gli uomini, chiamati a divenire adulti, devono sapere che possono proseguire il loro viaggio solo come i marinai di Neurath[26], che sanno di poter rimediare alle proprie avarie solo in mare aperto, lontani da un porto sicuro, da qualsivoglia punto fermo. Il naufragio sempre in agguato, ma non sar mai il naufragio con spettatore di lucreziana[27] memoria: losservatore che stesse a guardare dalla terra ferma avrebbe sicuramente quel punto di vista di Dio che luomo ha cercato di indossare attraverso tutti i suoi massimi sistemi. Egli vedrebbe senso e movimento laddove il marinaio vede solo caos e stasi. Qualcuno ha detto che, dopo Auschwitz, tutta la cultura spazzatura. Forse vero. In un mondo in cui la sete dinfinito e dassoluto si tradotta in totalitarismi e fondamentalismi, il dio morto non ha neanche una lapide conficcata in terra su cui poterlo piangere, le sue ceneri sono disperse in mare e gli unici valori a misura duomo sono punti-fermi-in-movimento. Sono mentre divengono e divengono mentre sono. Che dire, allora, di fronte alla parabola millenaria della filosofia? Qualcuno, assieme a Kierkegaard, dir che:
ci che i filosofi dicono della realt cos deludente come il cartello Qui si stira che vediamo nella vetrina del rigattiere. Se vi portiamo il nostro vestito per farlo stirare, restiamo delusi, perch ci che si vende dal rigattiere non la stiratura bens il cartello[28].

Qualcun altro, reso consapevole da questo percorso, potr auspicare che il fil osofo possa sopravvivere come pensatore dialettico, il quale non prova pi il bisogno di nascondersi che la verit, quando esiste, non esprimibile una volta per tutte e che le categorie (e gerarchie) concettuali possono essere abbandonate o, quanto meno, attraversate secondo molteplici sensi di marcia. Come diceva Freud, soccombere in una leale lotta col destino preferibile a una vita vissuta ai margini di se stessi[29]. Il viaggio psicodialettico, quindi, si pone come cammino dindividuazione delluomo, come graduale emergere della coscienza dal caos indistinto dellinconscio uroborico. Non si tratta di certo di un percorso agevole, soprattutto nella

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sua fase pi propriamente dialettica. qui che avviene il confronto con gli aspetti negativi e distruttivi della propria Ombra, rispetto al quale la sintesi successiva (lintegrazione) appare di certo come una conquista. Mancare a questo appuntamento equivarrebbe comunque a un perdersi. Ovvero, a un vivere come quel tale che[30], avendo smarrito le chiavi della propria casa, si attardasse a cercarle ai piedi di un lampione solo perch l che c pi luce.

[1]

(85cd)

[3]

la navigazione di rimedio, di necessit, cui si ricorre quando manca il vento

[4] Per sensibile intendiamo quel piano del conoscere cui si ha accesso con gli organi di senso o con la strumentazione scientifica: linsieme dei dati, mutevoli e molteplici. Il soprasensibile, per contro, loggetto della conoscenza intellettuale, lidea. Per mettere in relazione questi due piani, una concezione dualistica (come quella platonica) ha bisogno di creare tra essi una gerarchia: le cose cos come ci appaiono esistono e sono pensabili (conoscibili) solo in quanto copie o (sbiadito) riflesso di concetti. [5] Il termine ontologico indica ci che si reputa sia esistente. Il divario platonico ha pretesa di essere ontologico perch riconosce lesistenza di entrambi i poli tra cui esso si spalanca (sensibile e soprasensibile, appunto), solo che finisce col porli in una relazione di up-down . Limitatamente a quello che vogliamo sostenere in questa sede, laspetto logico del dualismo platonico sta a significare le diverse vie daccesso richieste, rispettivamente, dalloggetto sensibile e dal concetto. Le cose vengono conosciute in modo empirico e immediato, le idee in modo razionale e mediato (a limite, tramite unintuizione intellettuale). Dal greco xios (, valido, degno), il termine assiologico fa riferimento a una gerarchia nel modo di intendere le cose. La priorit assiologica, in particolare, spetta a quegli elementi che, di volta in volta, sono collocati allapice di una gerarchia. Ad esempio, in geometria gli assiomi sono dei concetti posti a monte delle dimostrazioni, ritenuti degni di costituire le ipotesi basilari e la cui validit si d cos tanto per buona (gi in partenza) da non abbisognare di ulteriori dimostrazioni (anzi, come si detto, essi sono proprio la premessa per la dimostrazione di qualcosaltro). Pu essere utile ricordare che, mentre nella geometria classica (euclidea) si cercava ancora di giustificare questo privilegio accordato agli assiomi appellandosi al loro presunto essere pi evidenti di altre proposizioni, a partire dalla scoperta delle geometrie non euclidee (cio, con la crisi dei fondamenti di matematica e geometria, nel XIX secolo), c accordo nel ritenere la posizione (privilegiata) degli assiomi frutto di convenzioni metodologiche. In parole povere, per dimostrare e derivare tutta una serie di cose, si deve pur partire da qualcosa. Ovviamente, non si tratta di decisioni totalmente arbitrarie, ma di scelte che rivendicano pur sempre dei criteri, sebbene meno ambiziosi della presunta autoevidenza degli assiomi euclidei (ad esempio, partire da certe ipotesi pu rendere una teoria pi elegante o pi semplice dal punto di vista formale). [8] [9] (98c-99b). Corsivo nostro. [7] [6]

Letimologia del termine idea conserva una traccia di questa accezione del sapere inteso come vedere con la mente. Il termine deriva, infatti, dalla radice indoeuropea id-, alla quale sono riconducibili sia il latino video, sia uno dei temi principali del verbo greco oro ( , vedo), cio ida (: so in quanto vedo). [10] Nella misura in cui anche le metapsicologie sono teorie, mi sembra probabile che pure gli archetipi junghiani siano una forma di ordine razionale (un Cosmo) cui ricondurre il fascio (caotico) di vissuti intrapsichici. Tuttavia, mi sembra che si possano fare delle differenze con le idee tradizionali della filosofia. Jung arriva sulla scena dopo che qualcun altro (Freud) aveva denunciato la nudit del re. Il passaggio alla modernit, da questo punto di vista, era gi avviato. Nel puntualizzare questo, sento di essere interessata non tanto a rivendicare uneventuale priorit di Freud su Jung (entrambi sono stati rivoluzionari, ognuno a modo proprio, anche se hanno avuto una portata storica diversa), quanto piuttosto a supporre che la razionalit dispensata dagli archetipi sa (ormai irreparabilmente) di dover fare i conti con il proprio lato umbratile. A questo va aggiunto che gli archetipi, in quanto amplificazioni di nuclei complessuali soggettivi, sono segnati storicamente e antropologicamente. Insomma, essi hanno unumilt (e consapevolezza) epistemologica che certi immutabili filosofici non hanno. Almeno unobiezione, per, mi sembra possibile. Nella misura in cui liperuranio degli archetipi, per Jung, linconscio collettivo, sembrerebbe che egli li tratti alla stregua di entit trascendentali (cio, di strutture universali e spesso, in filosofia, universale si lega a

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necessario, quindi astorico). Ma questa eventualit, lungi dal riportarci a Kant (che aveva ancora il proprio studiolo nella testa di Dio), potrebbe condurci a Hegel (cio, allAssoluto che entra nella storia e sente il bisogno di integrarla). Da questo punto di vista, cos la fenomenologia dello spirito se non quellontogenesi che, nel proprio piccolo, ripercorre la filogenesi, spinta dal bisogno di trovare per essa una giustificazione personale?

[11] [12] [13]

Platone, Teeteto, (155d). Aristotele, Metafisica, Libro I (A), 2, 982b 12

In altri termini, la filologia esamina il fatto linguistico (la parola) sul crocicchio in cui si intersecano, da un lato, il modo in cui esso viene sentito in un dato momento storico (sincronicamente) e, dallaltro, il modo in cui si evoluto storicamente (diacronicamente). Odissea, 9, 190. Qui, infatti, troviamo laccezione di thauma legata al tema dellangoscia procurata dalla visione del mostro orrendo. Potrebbe essere interessante notare che allunica radice dhau- possiamo ricondurre, oltre che thauma ( , meraviglia, sgomento), anche il verbo theomai (, guardare, contemplare, stupirsi vedendo), il cui legame con theatron ( , teatro) la dice lunga sulla funzione catartica della tragedia per gli antichi. Ben prima di Moreno e di Landy, infatti, i Greci sembrano avere scoperto, nellespressione teatrale, il potere di rispecchiare e restituire ansie e conflitti (interiori e sociali) a quella distanza estetica bastevole, al tempo stesso, a non essere sommersi da questo materiale critico e a ri-comprenderlo (capirlo e integrarlo). Laspetto paradossale dellalternanza dei diversi sistemi assoluti, in filosofia, consiste nella loro pretesa di dire, ognuno e ogni volta, la Verit sul reale e sulla conoscenza. [16] Il principio di verificazione, nei termini del Neopositivismo, decideva che lunico criterio per cui unaffermazione potesse avere significato scientifico fosse il fatto di essere verificabile. Nonostante le successive liberalizzazioni di questo criterio nella direzione di una verificabilit in linea di principio (quella per cui, ad esempio, non sarebbe del tutto insensato parlare dellaltezza delle montagne site sullaltra faccia della Luna, nonostante, fattivamente, non se ne possa fare esperienza), esso divenne inservibile perch troppo angusto e rigido (basti pensare che, passate al setaccio di questa norma metodologica, le stesse leggi fisiche non sarebbero significanti!!). Per non tacere, inoltre, del fatto che neanche lo stesso principio di verificabilit riuscirebbe a sopravvivere a se stesso (ovvero, quale stato di cose potrebbe verificarlo? Per questo, si dice che esso auto-contradditorio). Diversamente, col principio di falsificazione (che demarca tra ci che scienza e ci che non pu esserlo e non tra ci che ha senso e ci che insensato) Popper sancir la possibilit per la metafisica (cio, il mondo dei valori, delle credenze personali, delle fedi) di avere comunque una sensatezza pur non essendo scienza. [17] J.Derrida (1930-2004), filosofo francese. Il suo nome legato alla filosofia della Decostruzione, cio a quel modo di accostarsi al pensiero tradizionale cos da ascoltare in esso leco metafisica, limpianto ideologico e quantaltro, dallinterno, dovesse minacciare le sue stesse pretese di totalit, obiettivit ed esaustivit. Tra i bersagli polemici di Derrida c il logocentrismo occidentale, cio la convinzione che lEssere e la Verit si diano immediatamente attraverso il Logos (il linguaggio). [18] E. Cassirer (1874-1945), filosofo tedesco. Tra i principali pensatori che ripresero il pensiero di Kant, egli si dedic quasi esclusivamente alla gnoseologia (critica della conoscenza) delle varie forme culturali (linguaggio, arte, mito, religione, e non solo scienze esatte). I Greci designavano il concetto di verit col termine altheia (, non nascondimento, svelamento), derivante dallaccostamento dellalfa privativo (-) al verbo ltho (, essere nascosto). [20] Cartesio, nome italianizzato di Ren Descartes (1596-1650). Scienziato e filosofo francese, fu il massimo esponente del Razionalismo francese (per cui gli oggetti della conoscenza cio, le idee e le connessioni necessarie tra esse sono innate e non derivano dallesperienza). Il demone di cui parla Cartesio supporta lamplificazione, messa in opera dal Filosofo, del livello in cui possiamo porre in dubbio le nostre certezze. In altre parole, sembrerebbe suggerire Cartesio, per rifondare la conoscenza, occorre partire da zero, rimettere in discussione tutto, anche ci che ci appare come pi evidente, come se ci fosse, appunto, un Essere superiore e burlone che pu prendersi gioco di noi. proprio il caso di dire che, cos facendo, Cartesio gioc a fare lavvocato del diavolo [21] P. Lapalce (1749-1827), astronomo, fisico e matematico francese. I suoi lavori di astronomia riprendono lidea gi enunciata da Kant sulle origini del sistema solare (nota in letteratura come ipotesi Kant-Laplace) e si inseriscono perfettamente nel quadro della fisica classica (newtoniana). Il demone di Laplace legato ai suoi studi sulla probabilit. Pur nella consapevolezza che, su molti fenomeni naturali, possiamo pronunciarci con espressioni solo probabilistiche (e non certe), i tempi non erano ancora maturi per una messa in crisi profonda del determinismo allora imperante. Per questo, egli suppose lesistenza di almeno unintelligenza onnicomprensiva (il demone, appunto), per la quale nulla sarebbe incerto. [22] [23] Meditazioni sulla filosofia prima, Mursia, pg. 60-61. Corsivo nostro. Dialogo dei massimi sistemi, Fabbri, vol. 1, pag. 140-141. Corsivo nostro. [19] [15] [14]

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[24] Il termine hybris () per i Greci indicava tracotanza, insolenza, dismisura (e in rapporto agli Dei, e nelle relazioni tra gli esseri umani). Come esibizione violenta della propria (vera o presunta) superiorit, essa era addirittura sanzionata dal diritto penale della Polis del V e IV secolo a.C. (cfr. Demostene; Eschine). Unesigenza molto cara alla mentalit greca era, infatti, costituita dalla chiarezza nel rapporto colpa-sanzione (basti pensare che una colpa, pur di essere punita, veniva anche ereditata). Se dal punto di vista del Diritto, la hybris costituiva il contraltare di Dike (, costume, diritto), Eunomia (, osservanza delle leggi, buon ordine civile) e Sophrosyne ( , saggezza, prudenza, modestia), nella letteratura tragica che abbondano i casi di hybris commessa contro gli Dei: un esempio rappresentato, nellAntigone di Sofocle, dal personaggio di Creonte il quale, mancando di qualsiasi pietas religiosa, lascia senza sepoltura il defunto nipote Polinice. Similmente, possiamo pensare a Penteo, ne Le Baccanti di Euripide, che viene punito per larroganza (la hybris, appunto) con cui si era rifiutato di ammettere il culto dionisiaco a Tebe. Il termine qui usato nellaccezione con cui P. Ricoeur (1913-2005) parla di Maestri del sospetto a proposito di Marx, Freud e Nietzsche, i quali riescono a scardinare dalle fondamenta i sistemi teorici e morali tradizionali . O. Neurath (1882-1945), filosofo e sociologo austriaco. Fu tra i fondatori del Circolo di Vienna (assieme ad H. Hahn, R. Carnap e M. Schlick), allinterno del quale si occup soprattutto della complicata rifondazione delle scienze sociali su base empirica. Attraverso la sua metafora nautica, Neurath intende rendere conto di quanto sia difficile ancorare la nostra conoscenza (anche quella fattuale) a porti sicuri, cio a punti di vista assoluti (ai fatti sic et simpliciter, al di qua di qualsiasi mediazione teorica). Pu essere utile ricordare che, nel solco dellEmpirismo (cio, di quella tradizione volta a stabilire un confronto tra le capacit conoscitive delluomo e lesperienza), il ruolo dellesperienza connotato, sin dalle origini, da una sorta di ambiguit: da un lato, essa auspicata come origine della conoscenza (da qui, la polemica contro gli innatismi); dallaltro, essa usata come banco di prova, cio come criterio di controllo della conoscenza (valida solo se suscettibile di controllo empirico). Troviamo questo dibattito in Locke e Hume, cos come anche nel Novecento, nel Circolo di Vienna e nelle sue evoluzioni. Bisogner attendere Reichenbach e la distinzione tra un contesto della scoperta e un contesto della giustificazione per sfatare la convinzione che la conoscenza valida abbia necessariamente origine dallesperienza. Come dir Popper, la scoperta ha pi a che fare con larte che non con la scienza poich, il pi delle volte, prende spunto da idee, insight, creativit. Spulciando nellaneddotica, scopriamo che il chimico Kekul arriv allanello del benzene sognando un serpente che si mordeva la coda; il modello di atomo del fisico Bohr fu ispirato da un suo sogno del sistema solare; per non parlare della nota leggenda per cui Newton arriv alla legge di gravit osservando una mela cadere da un albero. Nelle dichiarazioni programmatiche della moderna epistemologia, invece, ha goduto di una maggiore persistenza la concezione di esperienza come setaccio cui sottoporre, a posteriori, la conoscenza, cio come banco di prova del sapere (fermo restando, per, che neanche su questultimo aspetto sono ammissibili concezioni troppo ingenue e semplicistiche) . Tito Lucrezio Caro (98ca-54ca aC.), poeta e filosofo latino. Seguace di Epicuro, fu autore del De rerum natura, poema in cui si sostiene linfinit del mondo e nel quale, in modo assai moderno, vengono prese in considerazione le angosce e le paure irrazionali da cui avvolto lessere umano. [28] [29] [30] Aut, Aut, in Opere, vol. 1, Piemme. Introduzione alla psicoanalisi, vol. II, Boringhieri. G. Schelotto, Distacchi e separazioni, Mondadori. [27] [26] [25]

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