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A Questo Da Verdade Prpria Das Sensaes Na 6 Meditao Segundo Martial Gueroult1 Csar Schirmer Dos Santos2 2000 Boa tarde a todos. No segundo volume do seu famoso comentrio sobre as Meditaes de Descartes, Martial Gueroult se ocupa quase exclusivamente da 6 Meditao. Tal destaque para esta ltima Meditao, raro entre os comentrios obra de Descartes, geralmente mais ocupados com a natureza do cogito ou com a questo de Deus, pode ser explicado pela hiptese de trabalho de Gueroult, a ordem das razes. Segundo a ordem das razes que Descartes segue nas Meditaes, as razes que so apresentadas primeiramente so mais evidentes, mais simples e mais elementares. As razes que so apresentadas por ltimo, apesar de serem to certas quanto as primeiras, so menos evidentes e mais complexas, exatamente porque dependem das primeiras para que sua verdade seja estabelecida. Ento, a 6 Meditao, por ser aquela que fecha o todo da filosofia de Descartes, a que apresenta, entre todas as Meditaes, o maior grau de complexidade, e que por isso merece as explicaes mais detalhadas. Meio sculo aps o surgimento do comentrio de Gueroult, a idia de ordem das razes continua fascinando os filsofos brasileiros. Podemos encontrar sinais de deferncia obra por exemplo em Evidncia E Verdade No Sistema Cartesiano, de Raul Landim,3 e O Ceticismo De Hume, de Plnio Junqueira Smith4 (inclusive no Prefcio de Oswaldo Porchat Pereira)5. No ano passado, o livro de Gueroult foi apontado pelo caderno Mais! da Folha de So Paulo como um dos maiores livros de filosofia do sculo 20. Apresento hoje alguns argumentos sobre a 6 Meditao inspirados na obra de Gueroult. No pretendo ocupar-me com tudo o que diz Gueroult na sua obra, mas apenas da introduo da questo da verdade ou falsidade das sensaes nas Meditaes.

1 Conferncia apresentada no Seminrio Livre de Filosofia, na UFRGS, em 27 de setembro de 2000. 2 Mestrando em filosofia da UFRGS e bolsista da CAPES, schirmer@iname.com. 3 So Paulo, Loyola, 1992, p. 9. 4 Plnio Junqueira Smith, O Ceticismo De Hume, So Paulo, Loyola, 1995, p. 24. 5 Plnio Junqueira Smith, O Ceticismo De Hume, So Paulo, Loyola, 1995, p. 10.

As sensaes, vistas nelas mesmas, so verdadeiras ou falsas? A questo do estabelecimento da verdade ou falsidade das sensaes, na interpretao das Meditaes de Descartes segundo a ordem das razes, inicia pelo esclarecimento do que chamado, por ns, de sensao. Nas Respostas s 6As Objees, Descartes esclarece aos seus objetores que aquilo que chamamos de sensao , na verdade, algo composto por trs elementos distintos. O primeiro elemento das sensaes a afeco do corpo pela coisa exterior, o segundo elemento a afeco da mente pelo crebro e o terceiro elemento a atribuio, em um juzo, das qualidades percebidas pela mente s coisas exteriores.1 O primeiro elemento, a afeco do nosso corpo pela coisa exterior, tem como produto da afeco um movimento ou irritao do nosso corpo. Sentir, neste sentido do termo, ser movido por algo exterior, sofrer a ao de um outro corpo. Estamos falando aqui, ento, de um esquema causal, onde a coisa exterior a causa, e a irritao ou movimento do nosso corpo, isto a sensao, o efeito. Neste sentido do termo sentir, estamos falando de algo totalmente maqunico. Para explicar o que a sensao, neste primeiro sentido do termo, basta a aplicao dos conhecimentos da fsica. As mesmas leis que explicam o movimento dos corpos celestes e os choques entre os corpos em geral servem para explicar, aqui, o que so as sensaes. O segundo elemento do composto que chamamos de sensao a afeco da mente pelo crebro. Este elemento o que mais afasta Descartes, nesta questo, daqueles filsofos que so considerados grandes racionalistas, ou grandes cartesianos, como Malebranche e Leibniz, que no aceitam que possa haver algum tipo de afeco entre substncias to dspares como o corpo e a alma. Mas, no racionalismo de Descartes, no h para a relao entre alma e corpo nenhum tipo de sistema de harmonia pr-estabelecida ou de ocasionalismo. Para Descartes, de fato a alma pode afetar o corpo, e vice versa. Todavia, Descartes no nega que este tipo de afeco seja incompreensvel. Ele realmente afirma que tal tipo de afeco possvel e de fato ocorre, e justifica sua afirmao, mas no disto que me ocupo na apresentao de hoje. O fato que para Descartes o homem, enquanto unio da alma e do corpo, a prpria realizao de algo que para o

1 Respostas s 6as Objees, ponto 9: A fim de que nos voltemos para qual a certeza dos sentidos, trs graus nestes so distinguidos. O primeiro diz respeito somente aquilo que imediatamente afeta o rgo corpreo por causa do objeto externo, e por esse motivo nada de diferente pode ser que o movimento particular destes rgos, e figuras e mudanas de lugar prodecem destes movimentos. O segundo contm tudo o que imediatamente resulta na mente pelo fato que est unida ao rgo corpreo que desta maneira afetado, tais so as percepes de dores, titilaes, sede, fome, cores, sons, sabores, odores, calor, frio, e similares, as quais originam-se da unio pela qual a mistura da mente com o corpo dita na 6 Meditao. O terceiro finalmente compreende todos os juzos, os quais, pela ocasio do movimento dos rgos corporais, nos habituamos a fazer das coisas fora de ns em idade ineunte. (AT VII, 43626 37 11 ) / Para bem compreender qual a certeza dos sentidos, preciso distinguir neles trs sortes de graus. No primeiro, no se deve considerar outra coisa que aquilo que os objetos exteriores causam imediatamente no rgo corporal; o que no pode ser outra coisa que o movimento das partculas deste rgo, e a mudana de figura e de situao que provm deste movimento. O segundo contm tudo o que resulta imediatamente no esprito, disto que ele est unido ao rgo corporal assim movido e disposto pelos seus objetos; e tais so os sentimentos da dor, das ccegas, da fome, da sede, das cores, dos sons, dos sabores, dos odores, do calor, do frio, e outros semelhantes, que dissemos, na sexta Meditao, provir da unio e por assim dizer mistura do esprito com o corpo. E enfim, o terceiro compreende todos os juzos que temos o costume de fazer aps nossa juventude, quanto s coisas que esto ao nosso redor, por ocasio das impresses, ou movimentos, que se fazem nos rgos dos nossos sentidos. (AT IX-1, 236).

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entendimento no deixa nunca de ser ininteligvel.1 Para a explicao deste segundo elemento do que chamamos de sensao, a fsica no suficiente, e na verdade conhecimento humano algum suficiente, pois neste sentido do termo sentir, estamos falando de algo que inevitavelmente incompreensvel. Porm, podemos descrever o mecanismo desta afeco ou causao da alma por uma afeco corporal. O que ocorre que, no primeiro grau do que chamamos de sentir, um corpo exterior move ou irrita nosso prprio corpo. Nosso corpo, ao ser movido pelo corpo exterior, comunica o movimento que sofre pelo movimento de suas partes, que chega at o crebro. Do crebro, ento, o movimento comunicado mente humana. O esquema da comunicao entre o corpo e a mente por esta parte sutil da matria que Descartes chamou de glndula pineal o mesmo que a cincia cognitiva utiliza hoje para explicar o reconhecimento de padres formados em um reticulo de clulas receptoras de estmulos exteriores. Em um livro nem um pouco cartesiano chamado The Engine Of The Reason, The Seat Of The Soul, publicado em 1996 pela editora do MIT, Paul Churchland descreve, na pgina 37, um esquema envolvendo uma grade de clulas e uma clula-alvo que , na prtica, o mesmo esquema que Descartes descreveu no seu Tratado do Mundo, de 1633, para explicar como, a partir de algo dado externamente, possvel formar internamente uma cognio.2 Evidentemente, o esquema de Churchland est enriquecido dos enormes avanos do conhecimento da fisiologia e anatomia humana que foram realizados nos sculos 18, 19 e 20, principalmente, e Churchland no cr em um dualismo de substncia pensante e corpo, mas o esquema causal que para ele o que leva da afeco do corpo pelo ambiente para o que chamamos de cognio o mesmo que aquele de Descartes para a explicao da passagem do estmulo para a percepo. Neste segundo sentido do termo, ento, sentir a comunicao mente de um movimento do corpo. Este esquema serve tambm para explicar os sonhos, tal como Descartes mostra no Tratado do Mundo (AT XI, 19697), mas este no nosso assunto hoje. Podemos, em um sentido figurado, falar que neste segundo sentido do termo sentir, a mente movida pelo corpo. Porm, a mente humana no algo de corpreo para Descartes, e ento preciso explicar que o movimento, aqui, no exatamente o ser levado ou o ir de um lugar ao outro. O sentir, neste segundo sentido do termo, o ato natural de relacionar, a cada tipo de movimento corpreo, na intensidade prpria com a qual ele se apresenta mente, uma qualidade nica, sempre relacionada a este movimento que se apresenta nesta intensidade, e a nenhum outro. Esta relao natural entre um movimento corpreo e uma certa qualidade que se apresenta mente pode ser dita uma semitica natural, pois nada h de necessrio, para Descartes, no fato que ao movimento corpreo que causa na mente a percepo qualitativa de frio esteja ligada exatamente esta percepo, e no

1 No me parece que o esprito humano seja capaz de conceber bem distintamente, e ao mesmo tempo, a distino entre a alma e o corpo, e sua unio; pois preciso, para isto, conceb-los como uma s coisa, e conjuntamente conceb-los como dois, o que se contraria. (Carta Princesa Elisabeth de 28 de junho de 1643, em Alqui III, p. 46) 2 Ver AT XI, figuras no final do volume e textos correspondentes.

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alguma outra. As qualidades percebidas pela mente, tal como as palavras, esto ligadas aos movimentos corporais aos quais estao esto ligadas assim como as palavras esto ligadas s coisas que elas designam, arbitrariamente. Nada nos obriga a chamar o amor de amor e o dio de dio, esta simplesmente a conveno social que seguimos. Da mesma maneira, a mente segue uma conveno natural ao relacionar uma certa percepo qualitativa, como por exemplo a percepo do aroma das flores, a um certo movimento ou irritao do corpo. No meu assunto hoje, mas h sugestes na correspondncia com a princesa Elisabeth e nas Paixes Da Alma que algumas destas convenes naturais podem ser modificadas pela pessoa que as sente. Para melhor explicar o terceiro grau do que Descartes entende por sensao, retomo rapidamente os resultados que apresentei at agora. Sensao, no primeiro grau do termo, a irritao do corpo pela coisa exterior. No segundo grau do termo, sensao a qualidade que, natural mas arbitrariamente, a mente liga a um certo movimento do corpo. Temos, ento, dois resultados, e dois sentidos do termo sentir. Vejamos se, em algum destes sentidos, podemos dizer que as sensaes so falsas. Mas, para podermos examinar a verdade ou falsidade dos sentidos, primeiro precisamos examinar onde possvel a falsidade para Descartes. Para ser mais exato, eu precisaria examinar, agora, no apenas a possibilidade da falsidade para Descartes, mas tambm a questo da natureza e da possibilidade da verdade. Essa anlise, contudo, est alm do ponto que pretendo alcanar com a apresentao de hoje, e por isso me limito a examinar da falsidade formal para Descartes, deixando de lado a questo muito importante, para o estudo da relao entre a 6 e a 3 Meditaes, da verdade necessria das idias claras e distintas e da falsidade material das sensaes. Ento, eu sublinho, importante notar que a seguir falarei apenas daquilo que Descartes chama de verdade e falsidade formal. Se seguimos uma distino que Jaakko Hintikka estabelece no seu artigo Cogito Ergo Quis Est?, 1 podemos dizer que nas Meditaes Descartes no est tratando dos objetos pblicos, mas dos objetos vistos ou percebidos de uma certa perspectiva. Isso no significa que h dois objetos, um objeto pblico e outro privado, mas que a compreenso do funcionamento dos argumentos cartesianos exige que eles sejam interpretados como se estivessem tratando dos objetos a partir de alguma perspectiva. Da a enorme proximidade entre Descartes e a fenomenologia de Husserl, que parte do ponto de vista do eu. deste ponto de vista que a verdade dos objetos deve ser aqui analisada. Do ponto de vista fenomenolgico, se o objeto me aparece, isto , se percebo o objeto, necessariamente verdadeiro que percebo o objeto. Mas, isto tudo o que necessariamente verdadeiro: que percebo o objeto. Esta verdade necessaria do que aparece vale tambm para sonhadores e loucos: se sonho que meu corpo de vidro, necessariamente verdadeiro que sonho que meu corpo de vidro; se deliro que minha cabea um porongo, necessariamente verdadeiro que deliro que minha cabea um porongo. Do ponto de vista da autoridade da primeira pessoa, em qualquer um dos casos
1 Revue de Mtaphysique et de Morale, Janvier-Mars 2000, n 1, p. 13-28.

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acima, se tenho condies de articular um juzo sobre o objeto visto na minha perspectiva, necessariamente verdadeiro que o juzo o que afirmo ou nego sobre o objeto perspectivado, se no meu juzo eu for sincero. Uma hiptese como a de Armstrong, que um super-tcnico em crebros poderia, no fim das contas, dizer que na verdade eu no estou percebendo um objeto mental, embora eu continue percebendo um objeto mental, no faz sentido neste contexto terico. 1 Em nenhum dos casos, todavia, posso passar do objeto visto sob certa perspectiva para o objeto pblico preservando, necessariamente, a verdade do que disse sobre o objeto percebido, pois nada do que necessariamente verdadeiro de um objeto em um campo perceptivo necessariamente verdadeiro de um objeto pblico. Ou melhor: nada do que percebo como qualidade (o segundo grau da sensao), isto , como efeito do meu corpo sobre a minha mente, necessariamente verdadeiro do objeto exterior, isto da causa do movimento ou da irritao do meu corpo, o primeiro grau da sensao. A afirmao que algo que verdadeiro da qualidade percebida verdadeiro do objeto que irrita o corpo formalmente falsa. Este o terceiro sentido do termo sentir em Descartes, o nico onde pode haver falsidade formal. O erro formal, no caso, a atribuio de uma qualidade, que o efeito do corpo sobre a mente, a um objeto exterior, que no a afeta diretamente. S o que a mente tem, no segundo grau da sensao, so objetos perspectivados, e nada a autoriza a atribuir aos objetos pblicos, causadores da sensao no primeiro grau, o que verdadeiro da sensao no segundo grau. Este terceiro grau da sensao no , em nenhum sentido do termo sentir, o produto de alguma faculdade sensvel humana. A atribuio de qualidades sensveis tais como maciez, dureza, frio, calor, vermelhido e outras s coisas, obra do entendimento e da vontade, que em um juzo afirmam aquilo que no conhecido clara e distintamente, e assim o homem comete um erro formal quanto s sensaes. este terceiro grau do sentir que fundamenta, para Descartes, a fsica da escolstica e do epicurismo. Os dois primeiros graus do sentir, ento, no esto errados do ponto de vista formal. A afeco do corpo por um objeto exterior no um juzo, mas um fato fsico; a afeco da mente pelo corpo no um juzo, mas um fato incompreensvel, devido unio da alma e do corpo. S o que h de judicativo, e ento s o que pode estar formalmente errado nas sensaes, a atribuio do que s ocorre por causa da unio da alma com o corpo ao que vale para o domnio do puramente corporal ou fsico. Assim, que os animais tm sensaes no primeiro sentido do termo verdadeiro, mas no pode ser verdadeiro nos outros sentidos, pois o segundo e o terceiro sentidos do termo sentir exigem que aquele que sente tenha mente. Bem, ento, os dois primeiros graus do sentir so, neles mesmos, verdadeiros, pois nada neles afirmado ou negado. Tendo esclarecido em que sentido as sensaes no so formalmente falsas, e em que sentido elas o

1 Ver D. M. Armstrong, Is Introspective Knowledge Incorrigible?, Philosophical Review, october 1963, vol. 72, p. 419-23.

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so, passo agora anlise de como Gueroult passa desta situao para o ponto onde ser, finalmente, estabelecida a verdade e tambm a falsidade que prpria s sensaes.

A anlise dos trs diferentes sentidos do termo sentir mostra que, se retornamos aos dados imediatos da conscincia eles mesmos, no pode haver falsidade formal nas sensaes.1 Isso no significa, certamente, que apenas com a anlise das sensaes da 3 Meditao estamos autorizados a julgar, evitando o erro, sobre as sensaes, segundo a diettica do juzo estabelecida na 4 Meditao, pois, mesmo no sendo formalmente falsas, as sensaes, nos dois primeiros sentidos do termo, no so percepes claras e distintas para o entendimento. Assim, antes da 6 Meditao, no estamos autorizados, se queremos evitar o erro, a afirmar ou negar algo sobre elas, em um juzo. Ento, para que possamos julgar sobre as sensaes, evitando o erro, preciso que Descartes, na 6 Meditao, refaa o trajeto conceitual que o levou autorizao para afirmar ou negar, em um juzo, o que percebido clara e distintamente. Todavia, o trajeto, na 6 Meditao, buscar a autorizao para afirmar ou negar, em um juzo, o que percebido pelo entendimento obscura e confusamente. Mas, certamente, esta no ser uma autorizao para fazer afirmaes ou negaes sobre o que materialmente falso para o entendimento, pois o juzo depende da clareza e distino da idia que afirmada ou negada, quando a diettica do julgar seguida risca. Esta ser uma autorizao para afirmar que clara e distintamente percebido pelo entendimento que as percepes obscuras e confusas tem uma finalidade vital ou utilidade, na economia das percepes, e que tal utilidade pode ser considerada, ao seu modo, sua verdade e realidade prpria. Tal como na 4 Meditao, onde analisada a possibilidade do erro formal no juzo, na 6 Meditao ser necessrio justificar do ponto de vista do jogo das faculdades envolvidas na percepo sensvel como possvel o erro sensvel. E, ainda paralelamente 4 Meditao, na anlise do erro formal no juzo, ser preciso encontrar, na 6 Meditao, uma explicao para o erro sensvel que tire de Deus toda a responsabilidade pelo mesmo. Tratarei rapidamente, a seguir, da questo do estabelecimento do valor objetivo dos sentimento, que prvio, na minha reconstruo da reconstruo de Gueroult da 6 Meditao, questo da justificao da possibilidade do erro sensvel. No tratarei, hoje, nem do mecanismo psicolgico ou psicofsico que possibilita o erro, nem da teodicia. Gueroult separa a investigao das sensaes nuas, sem das vestimentas que lhes foram dadas pelo entendimento, em quatro momentos. Apresento estes momentos falando na primeira pessoa, mas peo a vocs que entendam que estou utilizando, para a exposio, o eu que o narrador das Meditaes. O primeiro momento a recordao dos diversos juzos de objetividade ligados aos diversos sentimentos. Por exemplo,
1 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 48.

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julgo, pelas sensaes, que estou unido a um corpo e que as coisas exteriores existem.1 O segundo momento a recordao dos fundamentos ou razes destes juzos. Quanto aos sentimentos exteriores, so quatro as razes.2 A primeira razo era o fato destas sensaes ocorrerem sem meu consentimento, ou contra minha vontade.3 Assim, era natural que eu pensasse que outra coisa, diferente de mim, as causasse. A segunda razo era a vivacidade das idias sensveis.4 Sendo mais vivazes do que as idias do entendimento, era natural que eu pensasse que outra coisa, diferente do meu entendimento, as causasse. A terceira razo era que, no tendo nenhum conhecimento das coisas materias, a no ser pelas sensaes, era natural que eu julgasse que as coisas materias so semelhantes s idias sensveis.5 A quarta razo era que me servia mais frequentemente das idias sensveis do que das idias do entendimento. 6

1 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 50-51. Na 6 Meditao: Primeiro, ento, senti que tinha uma cabea, mos, ps e todo o resto disto que compe este corpo que eu via como uma parte de mim, ou talvez como eu todo inteiro; senti que este corpo se encontrava em relao com muitos outros corpos, que ele podia ser afetado diversamente bem ou mal, e eu media estes bens por um certo sentimento de prazer, e os males por um sentimento de dor. Alm da dor e do prazer, eu sentia tambm em mim a fome, a sede e outros apetites deste gnero, e tambm certas inclinaes corporais para a alegria, a tristeza, a clera e outras semelhantes afeces. Ao exterior, alm da extenso, das figuras e dos movimentos dos corpos, eu sentia tambm neles a dureza, o calor e outras qualidades tteis; e, alm disso, a luz, as cores, os odores, os sabores, os sons, cuja variedade me fazia distinguir uns dos outros o cu, a terra, os mares e todos os outros corpos. (AT VII, 74-75) / Primeiramente portanto senti que eu tinha uma cabea, mos, ps, e todos os outros membros dos quais composto este corpo que eu considerava como uma parte de mim mesmo, ou talvez mesmo como o todo. Alm disso senti que este corpo estava localizado entre muitos outros, dos quais ele era capaz de receber diversas comodidades e incomodidades, e eu observava essas comodidades por um certo sentimento de prazer ou volpia, e as incomodidades por um sentimento de dor. E alm deste prazer e desta dor, eu sentia tambm em mim a fome, a sede, e outros semelhantes apetites, como tambm certas inclinaes corporais para a alegria, a tristeza, a clera, e outras semelhantes paixes. E exteriormente, alm da extensos, das figuras e movimentos dos corpos, eu observava neles a dureza, o calor, e todas as outras qualidades que tombam sob o toque. Alm disso eu observava a luz, as cores, os odores, os sabores e os sons, cuja variedade me dava meio de distinguir o cu, a terra, o mar, e geralmente todos os outros corpos uns dos outros. (AT IX-1, 59). 2 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 50-51. 3 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 51. Na 6 Meditao: Eu experimentava com efeito que elas [as qualidades] sobreviam em mim sem nenhum consentimento da minha parte, ao ponto que eu no podia nem sentir algum objeto, mesmo se eu o quisesse, se ele no estivesse presente a um rgo dos sentidos, nem no senti-lo quando ele estava presente (AT VII, 758-14) / Pois eu experimentava que elas [as qualidades] se apresentavam a ele [meu pensamento], sem que meu consentimento fosse requerido, de sorte que eu no podia sentir algum objeto, ainda que eu tivesse vontade, se ele no se encontrava presente ao rgo de um dos meus sentidos; e no estava de modo algum em meu poder no sent-lo, quando ele se encontrava presente. (AT IX-1, 59). 4 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 52. Na 6 Meditao: E como as idias percebidas pelos sentidos eram muito mais vivas e expressas, e mesmo sua maneira mais distintas, que alguma daquelas que eu forjava eu mesmo em pleno conhecimento de causa e meditando, ou que eu encontrava impressas na munha memria, parecia que elas no poderiam proceder de mim mesmo; elas no poderiam portanto sobrevir a no ser do fato de certas outras coisas. (AT VII, 7514-20) / E porque as idias que eu recebia pelos sentidos eram muito mais vivas, mais expressas, e mesmo sua maneira mais distintas que alguma daquelas que eu poderia fingir por mim mesmo meditando, ou bem que eu encontrava impressas na minha memria, parecia que elas no podiam proceder do meu esprito; de maneira que era necessrio que elas fossem causadas em mim por algumas outras coisas. (AT IX-1, 60). 5 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 52. Na 6 Meditao: Como alm disto eu no dispunha de mais nada para conhecer estas coisas, a no ser estas idias elas mesmas, nada mais poderia vir ao meu esprito seno que aquelas coisas eram semelhantes a estas idias. (AT VII, 7520-23) / De tais coisas no tendo nenhum conhecimento, seno este que elas me davam estas mesmas idias, no me podia vir outra coisa ao esprito, seno que aquelas coisas eram semelhantes s idias que elas causavam. (AT IX-1, 60). Na 3 Meditao: E nada me mais bvio do que julgar que esta coisa envia para mim sua semelhana mais que no importa o que de outro. (AT VII, 38 20-22) / E no vejo nada que parea mais razovel que julgar que esta coisa estrangeira envia e imprime em mim sua semelhana mais do que alguma outra coisa. (AT IX-1, 30). 6 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 52. Na 6 Meditao: Alm disso, porque me lembrava de me ter servido dos meus sentidos mais frequentemente que da minha razo, porque eu via que as idias forjadas por mim no eram to expressas quanto aquelas que eu percebia pelos sentidos e se compunham a maior parte

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Assim, era natural que eu julgasse que nada havia no entendimento que no tivesse passado, antes, pelos sentidos. H, tambm, quatro razes relacionadas aos apetites, paixes e sentimentos internos. A primeira que no podia me separar do meu corpo do mesmo modo que me separo dos outros corpos.1 A segunda que sentia no meu corpo e pelo meu corpo todos os apetites e sentimentos.2 A terceira que sentia nas partes do meu corpo, e no nas partes de outros corpos, comodidades e incomodidades ligadas ao prazer e a dor.3 A quarta razo, e a mais importante de todas as oito, que constato que a ligao estabelecida entre o sentimento corpreo e a afeco da alma que lhe correspondente no nem um pouco racional, e que me ensinada pela natureza, isto que esta ligao um instinto estranho ao entendimento puro. esta razo que me faz julgar que a natureza me ensina tudo o que julgo dos objetos dos sentidos, pois o que julgo destes objetos no algo apresentado pelo entendimento.4 O terceiro momento da investigao das sensaes sem as vestimentas que lhe so impostas pelo entendimento o exame das razes que me obrigaram a pr estes fundamentos em dvida. Estes motivos so bem conhecidos. Sabemos que na 1 Meditao Descartes apresenta motivos positivos para duvidar destes

do tempo de partes destas, eu me persuadia facilmente que no tinha absolutamente nenhuma no entendimento que no tivesse antes estado nos sentidos. (AT VII, 7523-29) / E por isso que eu lembrava tambm que eu era mais frequentemente servido dos sentidos que da razo, e que eu reconhecia que as idias que eu formava por mim mesmo no eram to expressas quanto aquelas que eu recebia pelos sentidos, e mesmo que elas eram o mais frequentemente compostas destas, eu me persuadia facilmente que eu no tinha nenhuma idia no meu esprito que no tinha passado antes pelos meus sentidos. (AT IX-1, 60). 1 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 52. Na 6 Meditao: No era sem razo que eu estimava que este corpo, que por uma sorte de direito especial eu chamava de meu, me pertencia mais que alguma outra coisa. Eu no podia, com efeito, jamais estar separado dele como de todos os outros corpos (AT VII, 7529 -762 ) / No era tambm sem razo que eu acreditava que este corpo (o qual por um certo direito particular eu chamava de meu) me pertencia mais propriamente e mais estreitamente que algum outro. Pois, com efeito, eu no podia jamais estar separado dele como dos outros corpos (AT IX-1, 60). 2 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 52. Na 6 Meditao: Eu sentia nele e por ele todos os apetites e todas as afeces (AT VII, 76) / Eu sentia nele e por ele todos meus apetites e todas as minhas afeces. (AT IX-1, 60). 3 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 52 (Gueroult fala meu prazer e minha dor). Na 6 Meditao: E enfim nas partes deste corpo, e no em outras situadas fora dele, que eu experimentava a dor e as ccegas do prazer. (AT VII, 76) / E enfim eu era tocado pelos sentimentos de prazer e de dor nas suas partes, e no naquelas dos outros corpos que esto separados dele. (AT IX-1, 60). 4 Ver Gueroult, Descartes selon lOrdre des Raisons II, p. 53. Na 6 Meditao: Mas por causa deste no sei qual sentimento de dor segue uma certa tristeza do esprito, e do sentimento de prazer uma certa alegria, porque esta no sei qual fisgada do estmago que chamo de fome me leva a tomar um alimento, e a secura da garganta uma bebida, e assim o resto, no vejo verdadeiramente nenhuma razo seno que tal o ensinamento da natureza; no h com efeito absolutamente nenhuma afinidade (ao menos que meu entendimento reconhea) entre esta fisgada e a vontade de tomar um alimento, ou entre o sentimento da coisa que traz a dor e o pensamento de tristeza nascido deste sentimento. E todos os outros juzos concernindo os objetos dos sentidos me pareciam assim terem sido ensinamentos da natureza: eu estava, com efeito, persuadido que estas coisas eram tais antes de haver pesado algumas das razes que poderiam prov-lo. (AT VII, 76 6-20) / Mas quando eu examinava porque deste no sei qual sentimento de dor segue a tristeza no esprito, e do sentimento de prazer nasce a alegria, ou bem porque esta no sei qual emoo do estmago, que chamo de fome, nos faz ter vontade de comer, e a secura da garganta nos faz ter vontade de beber, e assim o resto, eu no podia dar razo alguma, seno que a natureza me ensinava desta sorte; pois, no h certamente alguma afinidade nem alguma relao (ao menos que eu possa compreender) entre esta emoo do estmago e o desejo de comer, no mais que entre o sentimento da coisa que causa a dor, e o pensamento de tristeza que este sentimento faz nascer. E da mesma maneira me parecia que eu havia aprendido da natureza todas as outras coisas que julguei quanto aos objetos dos meus sentidos; pois eu observava que os juzos que eu tinha o costume de fazer destes objetos, formando-se em mim antes que eu tivesse o lazer de pesar e considerar algumas razes que me pudessem obrigar a faz-los. (AT IX-1, 60).

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juzos e a insuficincia das razes alegadas a seu favor.1 Economizo tambm esta parte. O quarto momento, o que prprio 6 Meditao, a determinao da natureza e dos limites do valor objetido das sensaes. Este problema deve ser analisado do ponto de vista metafsico e do ponto de vista psicofsico, isto das faculdades cognitivas humanas.2 Toda a questo do valor objetivo das sensaes pode ser montada em dois quebra-cabeas, um metafsico, e o outro psicolgico. Do ponto de vista metafsico, o problema ou quebra-cabeas o seguinte: (1) O nada no tem propriedades. (2) Se a sensao obscura e confusa, ela algo. (3) Tudo o que algo obra de Deus. (4) Tudo o que Deus faz verdadeiro. (5) Logo, as sensaes so verdadeiras. Esclareo cada um dos quatro pontos do quebra-cabeas, deixando o esclarecimento da concluso para depois de ter apresentado o outro quebra-cabeas. O ponto (1) um princpio metafsico que era aceito por Descartes, e sua aplicao no traz maiores problemas. O ponto (2) merece esclarecimentos. Afinal, no necessrio que a sensao seja algo por ter a propriedade de ser obscura e confusa. Obscuridade e confuso poderiam ser apenas a ausncia de algo, uma privao de clareza e de distino, e assim as sensaes poderiam ser, no fim das contas, uma aparncia ou um no-ser. A questo se para Descartes, do ponto de vista metafsico, as sensaes no tm nenhuma propriedade positiva, pois as nicas propriedades positivas que uma idia pode ter so a clareza e a distino, ou se as sensaes tm as propriedades positivas de serem obscuras e confusas, de difcil soluo. Creio que para Gueroult obscuridade e confuso, por serem aderentes3 s sensaes, so propriedades positivas das mesmas. O ponto (3) tambm merece esclarecimentos. Tudo o que Deus faz verdadeiro. fcil mostrar que Descartes adota esta tese. Porm, aquilo que no obra de Deus pode ser falso. Tal , exatamente, o caso do juzo, que do ponto de vista metafsico um produto da vontade e da liberdade do ser humano. Metafisicamente, o juzo humano algo, mas no obra de Deus, e sim do homem. Ento, esta exceo ao que

1 Ver Gueroult, Descartes Selon LOrdre des Raisons II, p. 50 e 54. Retomada das razes de duvidar na 6 Meditao: Mas pela sequncia de inmeras experincias foi pouco a pouco arruinada toda a confiana que eu tinha tido nos sentidos. Algumas vezes, com efeito, as torres que de longe tinham parecido redondas, de perto pareciam quadradas; esttuas enormes, elevadas no auge destas torres, no pareciam grandes a quem as olhava de perto; e em inmeros casos semelhantes retirei erro nos juzos dos sentidos exteriores; e no somente exteriores, mas tambm internos. (AT VII, 76-77) / Mas aps muitas experincias foi pouco a pouco arruinada toda a credibilidade que eu tinha ajuntado aos sentidos. Pois observei vrias vezes que as torres, que de longe me haviam parecido redondas, me pareciam de perto serem quadradas, e que os colossos, elevados sobre os mais altos cumes destas torres, me pareciam pequenas esttuas quando os olhava de baixo; e assim, em uma infinidade de outras oportunidades, encontrei erro nos juzos fundados sobre os sentidos exteriores; e no somente sobre os sentidos exteriores, mas mesmo sobre os interiores. (AT IX-1, 61). 2 Ver Gueroult, Descartes Selon LOrdre des Raisons II, p. 50 e 57. 3 Ver Gueroult, Descartes Selon LOrdre des Raisons II, p. 18.

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obra de Deus deve ser levada em conta, pois possvel que as sensaes, tais como os juzos, sejam fruto da liberdade humana. Todavia, tal como Gueroult reconstri a 6 Meditao, esta possibilidade excluda, pois um dos fundamentos da antiga crena nas sensaes que elas se me apresentam contra a minha vontade. Neste sentido elas so no-judicativas. O ponto (4), sobre a veracidade divina, esclarecido nas respostas s objees de Hobbes, onde Descartes nega que Deus possa enganar. A concluso, (5), parece paradoxal, principalmente se levamos em conta a teoria da falsidade material das idias sensveis da 3 Meditao, a diettica do julgar da 4 Meditao, e a teoria da verdade das essncias das coisas materiais da 5 Meditao. Examinarei com mais detalhe esta concluso a seguir, pois ela chega ao mesmo ponto que chega o quebra-cabeas montado quanto s faculdades humanas. O quebra-cabeas psicolgico o seguinte: (6) Todas as faculdades humanas foram dadas por Deus. (7) Tudo o que Deus d verdadeiro. (8) As faculdades humanas so, ento, verdicas. (9) Tenho a faculdade de sentir. (10) Logo, o que sinto verdadeiro. Os pontos (6) a (8) podem se beneficiar dos esclarecimentos anteriores. O ponto (9) j aparece na 2 Meditao, mas agora, na 6 Meditao, o que est em jogo no o fato que sou uma coisa que sente, que deseja, que quer, que no quer, etc., e sim a verdade que prpria ao sente. Agora, os esclarecimentos sobre as concluses dos dois quebra-cabeas, o metafsico e o psicolgico, que as sensaes so verdadeiras, em um caso, e que o que sinto verdadeiro, no outro. No primeiro caso, se as sensaes so verdadeiras, ento tenho que reconhecer que, assim como elas tm uma falsidade material ou intrnseca, tal como foi estabelecido na 3 Meditao, elas tambm tm uma verdade ou realidade material, tal como as idias claras e distintas do entendimento. No segundo caso, a concluso a mesma, mas colocada de uma maneira mais escandalosa: o que sinto verdadeiro. As concluses dos dois quebracabeas parecem ir contra tudo o que se considera, normalmente, a doutrina de Descartes. Bem, eu creio que a concluso dos dois quebra-cabeas bastante cartesiana, e que em Gueroult encontramos uma boa justificao. Segundo Gueroult, a veracidade divina deve garantir, simultaneamente, a falsidade material que o entendimento atribui s idias obscuras e confusas e a verdade material que a natureza reconhece nas sensaes. Esta soluo est na garantia que entendimento e sentimento so, ambos, faculdades verdicas, mas que cada um verdadeiro em relao a uma realidade ou verdade diferente, cada um na sua regio. A cada esfera garantida uma verdade que lhe apropriada. O que falso na regio do entendimento pode ser verdadeiro na regio do sentimento, e vice versa.1
1 Ver Gueroult, Descartes Selon LOrdre Des Raisons II, p. 57.

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O sentimento nos coage, nos inclina, obscuro e confuso. Ele nada diz sobre a natureza dos corpos.1 Sua finalidade (para a qual ele na maior parte dos casos verdadeiro) ser o signo do que til ou nocivo ao nosso corpo, e nossa natureza composta. Esta explicao d conta dos requisitos metafsicos da veracidade divina e quanto verdade da realidade psicolgica das sensaes, que no nos enganam (na maior parte dos casos) sobre aquilo que elas esto qualificadas a significar. Mas, devemos entender que o que garantido pela veracidade divina no a verdade de cada sensao individual, na sua correspondncia com um certo estado corporal. O que est garantido a natureza ou instinto, que liga imediatamente a um movimento corpreo uma certa qualidade percebida, que tem uma significao de valor objetivo relativo ao corpo.2 Este esclarecimento permite que compreendamos a explicao que Descartes dar para os casos onde os sentidos de fato nos enganam. Porm, a elucidao deste conceito cartesiano de natureza, que um antecedente do conceito de boa natureza que chega a Rousseau, fica para uma outra ocasio. Muito obrigado.

Referncias ADAM, Charles e TANNERY, Paul, editores. uvres de Descartes. Paris, Vrin, 1996. ALQUI, Ferdinand, editor. uvres Philosophiques de Descartes III. Paris, Classiques Garnier Multimedia, 1998. DESCARTES, Ren. Mditations Mtaphysiques. Nova traduo do texto latino por Michelle Beyssade (1990). Paris, Le Livre de Poche, 1998. GUEROULT, Martial (1953). Descartes selon lOrdre des Raisons II lme et le Corps. Paris, Aubier, 1994

1 Ver Gueroult, Descartes Selon LOrdre Des Raisons II, p. 59. 2 Ver Gueroult, Descartes Selon LOrdre Des Raisons II, p. 60.