Eduardo Guillermo Casas

Teologa de la experiencia de Dios

1 NDICE TEOLOGA DE LA EXPERIENCIA DE DIOS. I- INTRODUCCIN GENERAL AL PLANTEO DE LA EXPERIENCIA COMO FENMENO HUMANO. 1. Descripcin fenomenolgica y caracterizacin general. 2. Caracterizacin particular de la experiencia. 3. A modo de sntesis conclusiva. II- PLANTEO DE LA SITUACIN QUE EL TEMA DE LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE EN EL PANORAMA DE LA TEOLOGA. 1. La experiencia de Dios en la relacin entre Dogmtica y Espiritualidad. 2. El testimonio de los santos buscando la sntesis. III- PRESUPUESTOS PARA EXPERIENCIA DE DIOS. LA CARACTERIZACIN TEOLGICA DE LA

1. La experiencia de Dios en el Antiguo Testamento est fundamentada en la imagen de un Dios personal y vivo, inmanente y trascendente a la vez. 2. La experiencia de Dios en la Revelacin del Nuevo Testamento est fundamentada en la relacin que, trinitariamente, tiene Dios consigo mismo y que, en la gracia, es autocomunicacin al creyente. A) La experiencia como relacin en la Trinidad. B) Dios como Sujeto Primero y el creyente como sujeto secundario de la experiencia de Dios. C) El testimonio de los msticos. D) El testimonio de la filosofa. 3. La experiencia de Dios, como toda gracia, es una iniciativa que la tiene y la concede el mismo Dios. A) Actividad y pasividad de Dios y del creyente. B) La doctrina de la indiferencia en los santos. 4. La experiencia de Dios, fundamentada en el testimonio de la Revelacin, no pretende agotar exhaustivamente la verdad de Dios y de su posibilidad de ser experienciado en la gracia. La experiencia de Dios, fundamentada en la Revelacin, garantiza la objetividad de la relacin con Dios.

5.

2 6. La experiencia de Dios, fundamentada en la Revelacin objetiva, posibilita una relacin interpersonal entre Dios y el creyente. A) La objetividad de la Revelacin como acceso a la subjetividad trinitaria de Dios. B) Las consecuencias para la vida cristiana. 7. La experiencia de Dios, fundamentada en la Revelacin objetiva-subjetivamente, tiene en la gracia una formalidad cristolgico-pascual. A) B) C) D) E) La gracia es cristolgica y cristocntrica. La relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en la experiencia de Dios. Nuestra participacin en la experiencia de Dios de Jesucristo. La dimensin kentica del Misterio Pascual. La dimensin doxolgica del Misterio Pascual.

8. La experiencia de Dios tiene en la gracia una formalidad pneumatolgica. A) La nocin de apropiacin en la experiencia de Dios. B) El trasfondo pneumatolgico de los misterios cristolgicos y eclesiolgicos. C) La tentacin de naturalizar lo sobrenatural. 9. La experiencia de Dios tiene en la gracia una formalidad eclesiolgica ya que admite carismticamente posibilidades de caminos y de expresiones en la Iglesia: La Comunin de los Santos. A) B) C) D) La unidad entre persona, carisma y misin en la santidad. Las misiones teolgicas y su espritu. Las dimensiones de la misin teolgica: La histrica y la escatolgica. La autoconciencia de la misin teolgica: La santidad y la fragilidad.

10. La experiencia de Dios tiene en la gracia una formalidad antropolgica que fundamenta la dimensin de la projimidad y la fraternidad. 11. La experiencia de Dios tiene en la gracia una formalidad mariolgica. A) B) C) D) E) F) La formalidad trinitaria en la experiencia mariana. La formalidad cristolgico-pascual kentica en la experiencia mariana. La formalidad cristolgico-pascual doxolgica en la experiencia mariana. La formalidad pneumatolgica en la experiencia mariana. La formalidad eclesiolgica en la experiencia mariana. La formalidad antropolgica en la experiencia mariana.

12. La experiencia de Dios tiene como mbito privilegiado la oracin contemplativa. A) La contemplacin como espritu de la oracin. B) La dimensin interpersonal de la oracin contemplativo. C) La oracin contemplativa como oracin trinitaria: La oracin de la Trinidad y la Trinidad como oracin. 13. La experiencia de Dios, en su dinamismo de Encarnacin, debe posibilitar la insercin

3 en el mundo, en la cultura, en la vida y en las relaciones humanas. A) El reduccionismo por exceso. B) El reduccionismo por defecto. 14. La experiencia de Dios tiene el dinamismo de la tensin escatolgica. A) De los reduccionismos al equilibrio dinmico. B) El amor como escatologa y la escatologa del amor. C) La Trinidad es la escatologa: Nuestra experiencia de Dios ms all del tiempo. 15. La experiencia de Dios tiene su sntesis en el amor. A) Dios es amor por ser Trinidad y es Trinidad por ser amor. B) La Alianza con Dios y con el hermano en un mismo amor. C) El amor contemplativo y activo. 16. La experiencia de Dios es siempre en la gracia una experiencia de fe oscura. A) La Noche y las noches. B) El encuentro de las Tinieblas y la Noche: La teologa apoftica. C) El fundamento cristolgico de la asctica (dimensin kentica) y la mstica (dimensin doxolgica) en su distincin y complementacin. D) El Dios manifiesto y oculto en la Escritura. 17. La experiencia de Dios genuina no reduce a Dios a ninguna experiencia. A) B) C) La gracia ordinaria y extraordinaria. El fundamento de la Escritura. La analoga teolgica traducida en la analoga espiritual para la experiencia de Dios.

18. La experiencia de Dios, como toda gracia, no se demuestra sino que se testimonia. IV- SNTESIS CONCLUSIVA. A) La teologa de los santos y los santos de la teologa. B) La formalidad trinitaria de la teologa. C) El lenguaje de los hombres en el lenguaje de Dios (analoga de la razn) y el lenguaje de Dios en el lenguaje de los hombres (analoga de la Revelacin). D) La Revelacin de la Palabra de Dios nos ensea en la teologa a meditar la Palabra Dios. E) La experiencia de Dios como experiencia mstica de la Trinidad.

4 PALABRAS PRELIMINARES. Esta Teologa de la experiencia de Dios no intenta abarcar todos los aspectos de esta problemtica tan compleja y amplia sino presentar algunas claves de interpretacin desde las cuales pueda leerse todo lo dems. Est elaborada desde aquellos que cualificadamente han tenido tal experiencia y la Iglesia los ha reconocido oficialmente como una instancia vlida: Los santos. Dentro de los santos, los que ms le interesan a la teologa son quienes han doctrina y nos han legado su sabidura de vida en escritos espirituales o teolgicos. El partir desde la experiencia, el testimonio y la doctrina de los santos y no desde los argumentos y sistematizaciones de los telogos, otorga a la teologa un fuerte matiz sapiencial, oracional, testimonial y contemplativo. Es en los santos donde la teologa se vuelve existencialmente concreta, capaz de interpelar la vida a la conversin y a la experiencia de la gracia. la teologa se debe respirar en la Comunin de los Santos, en la ms genuina, rica y no siempre conocida Tradicin espiritual de la Iglesia. No se quiere plantear aqu una teologa de los santos y otra teologa de los telogos. Al contrario, se tiende hacia la unidad en bsqueda de una sntesis. No obstante, se ha priorizado la teologa que, implcita o explcitamente, se encuentra en los santos, para descubrir ms ntidamente que la teologa de la experiencia de Dios se nutre principalmente de aquellos que realmente han comprometido su vida y su mensaje con tal experiencia.

5 I- INTRODUCCIN GENERAL AL PLANTEO DE LA EXPERIENCIA COMO FENMENO HUMANO. 1- Descripcin fenomenolgica y caracterizacin general. Comenzar a hablar de la experiencia de Dios, desde los presupuestos de la teologa catlica, es desarrollar una temtica especfica dentro de un campo muy amplio. En tanto el trmino experiencia est determinado por el genitivo de Dios, nos movemos en el campo teolgico. Si, en cambio, antes de hablar de la experiencia estrictamente teolgica -que supone el genitivo de Dios- deseamos aclarar algunas consideraciones generales del trmino experiencia en cuanto tal, ya nos escapamos del campo teolgico para ubicarnos en el de las ciencias; y no slo en el mbito de las ciencias del espritu o las ciencias humanas sino, incluso, el de las ciencias empricas o positivas, ya que todas las ciencias tienen como patrimonio la problemtica de la experiencia. Para hablar de la experiencia de Dios hay que caer en la cuenta que nos estamos moviendo en la esfera de la experiencia religiosa en general -la experiencia de Dios desde la teologa catlica tendr presupuestos especficos sin duda, pero no escapan a los de las experiencias religiosas en general- y, a la vez, la experiencia religiosa general est comprometida con el mbito de las experiencias humanas. Por tanto, para nuestro itinerario ser necesario comenzar desde lo ms amplio a lo ms especfico: Desde la experiencia humana a la experiencia religiosa y de la experiencia religiosa en general a la experiencia de Dios especficamente teolgica y catlica. Esto es importante delimitarlo para que al hablar de experiencia de Dios sepamos que estamos fundamentados en los presupuestos de la experiencia humana y religiosa en general. De lo contrario, corremos el riesgo de hablar de la experiencia de Dios sin tener claro -aunque sea someramente- lo que es la experiencia -y toda experiencia- para los hombres. Esta descripcin sumaria corresponde a las nociones ms comunes y amplias que cualquiera puede tener, aunque vaga e irreflexivamente, respecto a la experiencia. Ahora pasaremos a detallar algunas puntualizaciones en donde el concepto de experiencia (en su sentido ms lato posible) estar enmarcado con el trmino (ciertamente indeterminado y ambiguo) de algo. Etimolgicamente la palabra experiencia se forma de peri, "alrededor de"; empeira, "en torno de" y la preposicin latina ex que significa, entre otras acepciones, "estar orientado hacia", "expuesto a", "estar abierto para". La experiencia, entonces, es un como un estar vuelto hacia afuera, en dilogo y comunin, alrededor de una realidad para asumirla desde distintos aspectos. En la experiencia existe un elemento objetivo, la realidad que se pretende experienciar, y un elemento subjetivo, el hombre que sale de s. En el encuentro de ambos, algo se modifica, tanto en el sujeto como en el objeto. La experiencia as entendida resulta el modo humano como interiorizamos la realidad integralmente considerada. Nuestra manera de situarnos en el mundo y la manera cmo el mundo se sita en nosotros, el mutuo intercambio. Desde este concepto general pueden ser situadas todas las experiencias posibles: * La experiencia es algo que nos pasa, nos acontece, nos viene como dada y ofrecida en la gratuidad de la existencia para vivirla y realizarla. * La experiencia es algo que nos deja un sello, nos marca una impresin particular. * La experiencia es algo que se vive especialmente. Nos interpela, nos moviliza, nos reclama, nos cuestiona, nos compromete integralmente, nos otorga la posibilidad de enriquecernos. Ninguna dimensin de nuestro ser y nuestra personalidad se sustraen del impacto del suceso. Una verdadera experiencia nunca nos puede dejar indiferentes, no nos

6 permite permanecer igual que antes. * La experiencia es algo que cada uno tiene que realizar por s mismo. Otros podrn decir qu es o cmo hay que hacerla, pero cada uno debe hacer su experiencia. La pedagoga de las experiencias slo permite que puedan ser compartidas a modo de sugerencias, proposicin u orientacin. Nunca como paradigmas absolutos, universalmente vlidos y estticos. Una experiencia no es una ley o una norma objetiva. En este sentido, las experiencias son siempre relativas y, de algn modo, intransferibles, en cuanto son eminentemente personales, lo que se puede comunicar es nuestra percepcin de la experiencia pero no la experiencia misma. En esto radica su riqueza y su lmite a la vez: Antes llamaban "alma" a la experiencia1 por su carcter de cierta incomunicabilidad e intransferencia. * La experiencia es algo que nos otorga un mayor conocimiento de nosotros mismos, tambin permite el desarrollo de alguna aptitud que antes no se potenciaba o la adquisicin de lo que no se tena. * La experiencia es algo que al interpelarnos nos produce un planteo, nos abre horizontes, nos suscita nuevas preguntas y perspectivas, nos brinda una nueva mirada, nos produce un re-acomodamiento. * La experiencia es algo que existencialmente nos resulta importante y valorativo. A partir de la experiencia, necesariamente, algo cambia. Hay un antes y un despus. De lo contrario, no es una genuina experiencia en cuanto acontecimiento sino, simplemente, un hecho, una trivialidad. * La experiencia es algo que despus de acontecido nos posibilita un cambio de actitud interior, un crecimiento cualitativamente positivo, incluso cuando objetivamente lo acaecido no haya sido positivo. Sin duda que esta puntualizacin sumaria no tiene la pretensin de ser exhaustiva. Slo desea ser un somero bosquejo que nos ayude a una primera aproximacin global. 2- Caracterizacin particular de la experiencia. Despus de haber sondeado algo sobre opiniones un tanto genricas y comunes, ahora caracterizaremos la experiencia en un nivel ms profundo entre lo psicolgico y lo filosfico: * Existe una diferencia psicolgica entre sensacin y experiencia que, a menudo, no tenemos en cuenta. La experiencia tiene, en sus distintos niveles, varias sensaciones que van desde lo ms perifrico a lo ms profundo. La diferencia entre sensacin y experiencia es anloga a la que existe entre reaccin (lo emotivo, lo impulsivo, lo ms primario) y la actitud (lo espiritual ms elaborado interiormente). Toda experiencia tiene sensaciones (fsicas, anmicas, espirituales) pero no toda sensacin (incluso algunas muy profundas) implica necesariamente una experiencia. Esta distincin nos permite discernir entre experiencia y vivencia. sta ltima es la situacin psquica, con sus sensaciones, emociones, sentimientos y valoraciones que anteceden, acompaan o siguen a la experiencia, las cuales son producidas en el sujeto. La vivencia es consecuencia de la experiencia. Es la vivencia la que surge como resultado de la experiencia y no al revs. * La experiencia tiene un elemento personal que la cualifica humana y existencialmente: La significacin, el sentido subjetivo que cada uno le otorga a lo vivido, el valor de referencia a la propia vida y situacin. Toda experiencia, para ser tal, necesariamente, debe ser significativa, tener su propio peso existencial. De lo contrario, no es ms que una simple sensacin o un hecho, no una experiencia o un acontecimiento. * La experiencia no es acumulativa cuantitativamente - con ms experiencias (numricamente hablando) se tiene ms crecimiento (progresin) en una proporcin matemtica - sino que son incorporadas, internalizadas, procesadas o capitalizadas
1 R. D. Laing, Phnomenologie der Erfauhrung. Suhrkamp. Frankfurt. 1970.

7 cualitativamente. La cualificacin implica la dimensin psicolgico-espiritual, no la fsico-matemtica. La asimilacin existencial de una buena experiencia nos puede hacer crecer ms que muchas experiencias mal incorporadas. Esto posibilita que la cronologa cuantitativa de los aos biolgicos no siempre se desarrolle armnicamente al proceso de la madurez o inmadurez personal. Puede existir alguien cronolgicamente avanzado y psicolgicamente inmaduro, y viceversa. El crecimiento humano debe ser unificador y armnico debido, precisamente, a este elemento cualificador de las experiencias. * La experiencia como posibilidad de crecimiento integral, ms que un acto (esto correspondera a la sensacin) es, ante todo, un proceso. Esto constituye propiamente es el crecimiento: El proceso armnico del ritmo interior. El crecimiento se da cuando pasa por la libertad personal un acontecimiento que cualifica la vida mejorndola existencialmente. Esto fundamenta la diferencia que existe entre hechos y acontecimientos, entre historia y vida. Los hechos son los sucesos objetivos y ordinarios que se dan en la cronologa de un cierto tiempo determinado (por ejemplo, las cosas triviales y rutinarias que ocurren en un da). La historia personal es la concatenacin de los sucesos cronolgicamente considerados. Los acontecimientos, en cambio, son los ejes o claves existenciales que han determinado las opciones y valores de la vida. En este sentido, la vida - distinta de la historia como mera biografa - es lo que se centra en los ncleos de estos ejes existenciales de sentido. Se puede tener, por lo tanto, una historia conformada con hechos muy montonos o aparentemente vulgares y, sin embargo, poseer una vida de ncleos personales y existenciales muy rica y profunda. * La experiencia, por la significacin y la cualificacin que produce a la existencia, posibilita la creacin o el descubrimiento de valores o criterios ticos. Por ejemplo, una experiencia de compasin posibilita descubrir el sentido de la solidaridad, el servicio, la entrega por el otro. Cuando se descubren criterios y de conducta implica que el valor, a travs de alguna experiencia, se ha incorporado como actitud personal. El valor es el nivel objetivo-tico. La actitud es el nivel subjetivo de la disposicin interior en el proceso de crecimiento. El criterio es el nivel prctico de la accin en orden a la conducta. La experiencia integral requiere de todos estos niveles, de lo contrario, no existe en su totalidad. De aqu se deduce que la experiencia tiene una estructura compleja por sus distintos niveles: Objetivo (valor), subjetivo (actitud y significado) y prctico (criterio). * La experiencia, en esta estructura compleja que la define, se nos otorga como una clave hermenutica para leer la realidad integral y existencialmente considerada. El hombre a partir de sus propias experiencias va teniendo su cosmovisin y su filosofa de vida, va accediendo y viviendo la realidad de una determinada manera. Para conocer una persona hay que interpretar sus experiencias. * La experiencia, a pesar de ser una clave interpretativa de la realidad en su integralidad; no obstante, tiene una comunicabilidad relativa. Cuando se quiere compartir a otro una experiencia vital profunda, se percibe que el lenguaje objetivo y funcional encuentra sus propios lmites para la transmisin experiencial. El lenguaje descubre as su fundamento esttico original: La inexpresabilidad de la realidad. Los hombres contemplativos en general -los telogos, los filsofos, los msticos y los poetas- sienten, muy a menudo, el lmite y la incapacidad terminolgico-conceptual del lenguaje como mediacin instrumental de toda experiencia compartida. La realidad y nuestra captacin de la realidad constituyen un misterio que nunca lograremos abarcar totalmente. En este sentido, nuestras experiencias -como acceso a la realidad- y nuestra transmisin de las experiencias son siempre de una comunicabilidad relativa. No agotamos la realidad al experimentarla y no transmitimos al compartirla todo lo que hemos experimentado. Tanto objetiva como subjetivamente la experiencia es relativa. 3- A modo de sntesis conclusiva.

8 Podemos sintetizar todo lo expuesto afirmando que la fenomenologa existencial ha descripto la experiencia, en sus trminos generales, como el hacerse humano, el devenir de aquello que, de alguna manera, se es, en esa incorporacin de todo lo real en nosotros y de nosotros en todo lo real, en esa mutua configuracin que va desde adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro en una mutua y simultnea inter-accin, produciendo esa integracin armnica llamada crecimiento. Lo genuinamente humano de la experiencia es que el hombre, en toda la Creacin, es el que tiene el oo y, por lo tanto, es el nico que puede interpretar valorativa y existencialmente toda experiencia. De aqu se deduce que lo especficamente humano de toda experiencia es la significacin, la hermenutica que le demos. Esa asimilacin significativa que hacemos de mltiples experiencias es lo que convierte el hacer en saber, lo que transforma un simple hecho en acontecimiento. Esta significacin -que es lo propio de la experiencia humana- a menudo surge de las mediaciones, ya que el hombre realiza la experiencia a partir de s mismo como sujeto encarnado en el mundo en la combinacin de todas sus relaciones. Cuando estas mediaciones son interpretadas existencialmente, nace la significacin que cada realidad o acontecimiento tiene en el universo de cada persona. Si estas mediaciones se vuelven simblicas, entonces, pueden ser interpretadas. Se percibe as que la experiencia fundamental es la experiencia esttica, tomada sta en su sentido ms amplio: Capacidad interpretativa de todas las mediaciones del mundo a partir de las impresiones ms personales. A partir de esta experiencia esttica fundamental se originan los valores o antivalores que determinan la conducta: De la esttica se pasa a la tica. Adems, si en ese orden de valores se registra lo trascendente, de la dimensin tica se pasa a la dimensin religiosa. Por consiguiente, experiencia esttica, experiencia tica y experiencia religiosa parecen ser como las claves de las experiencias simblicas de todo el fenmeno humano, o sea de las experiencias ms significativas.

9 II- PLANTEO DE LA SITUACIN QUE EL TEMA DE LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE EN EL PANORAMA DE LA TEOLOGA. ...Slo el que personalmente est en el mbito de lo santo puede entender e interpretar la Palabra de Dios. Toda la teologa de la Iglesia vive de aquella poca que va desde los Apstoles a la Edad Media, en que los grandes telogos eran tambin santos...2 1- La experiencia de Dios en la relacin entre Dogmtica y Espiritualidad. La problemtica de la experiencia de Dios -su posibilidad, sus caractersticas, sus alcances y sus lmites- se sita ms all de la perspectiva de la teologa cristiana. Se extiende al mbito de las religiones naturales y de la fenomenologa religiosa en general e, incluso, de la misma gnesis de la filosofa, ya que el ser incluye el planteo de todo ser y de todo el ser, tambin el de Dios (Teodicea o Teologa natural)3. En la Biblia, si bien no se presenta explcitamente el tema en las categoras filosficoteolgicas de experiencia de Dios; no obstante, como es muy comn en la Escritura, existen ciertas categoras importantes -Alianza, Verdad; Amor; Fidelidad; Conocimiento- que, segn el orden de su importancia, nos permiten descubrir cmo la Revelacin tiene una clara posicin tomada en este planteo; ya que aqu se juega toda la cuestin de la imagen de Dios (y, en consecuencia, como por reverso tambin toda la imagen del hombre) que se quiere mostrar. Tambin la Historia de los Dogmas -en su bsqueda de fidelidad a la verdad revelada (ortodoxia)- otorga una imagen de Dios; a veces, ms simple, otras ms compleja; en ocasiones, ms o menos lograda, que siempre tiene incidencia positiva o negativa para nuestra problemtica. Hasta la Historia de la Dogmtica hertica (heresiologa) se mueve dentro de una imagen de Dios establecida, a partir de la cual se delimita la posibilidad o la imposibilidad de una experiencia de Dios en sus presupuestos teolgicos. En ocasiones fue la filosofa la que present dificultades a la hora de contemplar a Dios y la posibilidad, aunque sea del mero alcance natural de las solas fuerzas humanas, de una cierta experiencia de l. No todas las filosofas han visto con buenos ojos la nocin de experiencia, ya sea por defecto o exceso. La misma Iglesia, en su Magisterio, tuvo sus reparos. Sin ir demasiado lejos, a principios del siglo XX, el Modernismo intent exageradamente reducir toda la fe a un sentimiento religioso. El Papa Po X conden al Modernismo en su Encclica Pascendi (1907) poniendo lmites a sus riesgos: La fe no es slo experiencia individual del creyente4; tampoco la experiencia puede igualar todas las religiones de manera semejante5; ni ser el nico criterio vlido de la Tradicin como cierta comunicacin de alguna experiencia original6; o la Biblia reducirse a una coleccin de experiencias hechas por personalidades eminentes 7; de igual modo la Iglesia no ha nacido
2 3

5 6 7

Hans Urs Von Balthasar, Teresa de Liseux. Historia de una misin. Ed. Herder. Barcelona. 1957. p. 22. Para el desarrollo de esta afirmacin Cf. Hans Urs Von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios en Mysterium Salutis. Vol II. Ed. Cristiandad. Madrid. 1977. Segunda Edicin. p. 29-53. AAS XL (1907). Las referencias en el texto remiten a la traduccin castellana de Coleccin Completa de Encclicas Pontificias 1832-1965. T. I- Cuarta Edicin. Ed. Guadalupe. Bs As. 1965. p. 787-104,5. Ibid. Ibid. p. 788, 104,5. Ibid. p. 791-792 - 104,5.

10 nicamente de la necesidad de compartir y comunicar una experiencia 8. No se puede reducir todo, sin ms, al exclusivo criterio de la experiencia, el cual debe ser manejado con discrecin9. Debido a estos embates con los Modernistas la nocin de experiencia, que era su principio bsico, fue considerado sospechoso y equvoco. Estaba desterrado del lenguaje del Magisterio de la Iglesia y la teologa no se atreva a incursionar demasiado. A partir del Papa Pablo VI la nocin y el trmino de experiencia comienzan a entrar nuevamente en los documentos del Magisterio. Entre 1907 y 1963 desaparece de las Actas Pontificias la palabra experiencia. A partir de Pablo VI con su Encclica Ecclesiam Suam (1964) empieza la rehabilitacin del concepto y la palabra experiencia, con cierta predileccin por parte del Papa10, prosiguiendo en la Exhortacin Evanglica Testificatio11 (29/VI/1971) y en la Exhortacin Apostlica Gaudete in Domino12. La problemtica de la experiencia no solamente crea dificultades que vienen de los presupuestos filosficos, incluso los escritos de los grandes msticos experimentales, generalmente, no abordan la experiencia de Dios desde un punto de vista estrictamente teolgico -ya que no lo tocan formalmente como una consideracin terica y sistemtica- sino que lo plantean como un supuesto ya dado de hecho, accediendo de lleno desde otro ngulo, poniendo su atencin preferentemente en el campo de la psicologa sobrenatural, la asctica, la purificacin, los fenmenos ordinarios y extraordinarios, la oracin y la transformacin unitiva con Dios, entre muchos otros puntos. La problemtica de la experiencia de Dios est tangencialmente considerada en cuanto se encuentra enfocada desde los otros puntos de vista que la suponen. Esto se debe a que los grandes msticos no siempre han sido telogos. Los santos no siempre han sido dogmticos; aunque sus escritos necesariamente -implcita o explcitamente- incluyen una teologa. No siempre la teologa de cada maestro espiritual es una teologa de la experiencia de Dios -generalmente no lo es- a su vez, tambin ocurre lo contrario, los grandes telogos sistemticos, no siempre han sido telogos. No han tenido la experiencia de los msticos y, en muchas ocasiones, ni siquiera han tenido en cuenta el aporte de la espiritualidad para la dogmtica. En una mirada de conjunto el balance resulta insuficiente: La mstica, la asctica, la espiritualidad y la hagiografa no han tenido mucha vinculacin con la dogmtica y viceversa. El problema se puede sintetizar casi muy simplemente: Los santos han sido poco telogos y los telogos han sido poco santos. Esto ha dado como consecuencia, tanto en la historia de la espiritualidad como en la historia de la dogmtica, que el planteo teolgico y espiritual de la experiencia de Dios le interesa poco a la espiritualidad por ser demasiado teolgico y le interesara poco a la teologa por ser demasiado espiritual. Lo cierto es que, una y otra -dogmtica y espiritualidad- por considerar que la problemtica no le corresponda, la dejaron de lado en la sistematizacin, casi completamente, provocando una fatal ruptura -definitiva a partir de la Alta Escolstica hasta nuestros das- entre los santos y los telogos, entre la vida espiritual como experiencia y la vida espiritual como ciencia, entre la mstica y la dogmtica; llegando a la aberracin de teologas sin espritu y vida espiritual sin principios teolgicos, cuando lo propio es que estn mutuamente complementadas para que el telogo sea -en funcin de la misma teologa- un santo, y el santo sea -en funcin de su misma vida y doctrina
8 Ibid. p. 799-800 - 104,10. 9 Ibid. p. 803, 104,11. 10 AAS LVI (1964). Las referencias en el texto remiten a la traduccin castellana de Coleccin

Completa de Encclicas Pontficas 1843-1965. T. II. Cuarta Edicin. Ed. Guadalupe. Bs As. 1965. Cfr. N 25; 26; 42; 43; 65. 11 AAS LXIII (1971). Traduccin castellana del O. R. (edicin castellana) del 4 de Julio de 1971. N 6, 32, 43, 52. 12 AAS LXVII (1975). Traduccin castellana del O.R (edicin castellana) del 25/V/1975. N I, II, III.

11 espiritual- un maestro. Todo verdadero santo es un maestro espiritual. Hay santos cuyo magisterio espiritual lo han legado escrito como expresin de un carisma particular. Esos santos son escritores espirituales; pero hay otros que sin haber escrito una sola lnea son igualmente maestros espirituales por su mismo testimonio de vida. No todos son escritores espirituales; pero s todos son maestros espirituales, ya que no se concibe un santo sin la experiencia espiritual. En eso consiste el magisterio de todo santo; ya sea el magisterio testimonial o el magisterio literario. Cuando es verdadera la experiencia espiritual, los dos caminos son vlidos segn el carisma de cada uno. Lo cierto es que el santo -como todo creyente cualquiera- tendr que reflexionar sobre lo que experimenta en la gracia y el telogo tendr que vivir lo que ensea. Esa exhortacin de la Liturgia de Ordenacin Sacerdotal - Cree lo que lees, ensea lo que crees y practica lo que enseas- bien puede ser la sntesis de todo este proceso intelectual y espiritual, no slo para el sacerdote sino para todo creyente que descubra su itinerario por la santificacin en la verdad (Jn 17,19). La santidad es una vocacin a la genuina teologa -la de la experiencia- y la teologa es una vocacin a la genuina santidad. de lo contrario, una de las dos no es verdadera: La santidad o la teologa. Ambas tienen -en cuanto experiencia- su punto de conexin en la Revelacin desde distintas y complementarias dimensiones. La Revelacin, en cuanto verdad objetiva, fundamenta la teologa como dogmtica (ciencia de lo revelado) y, la misma Revelacin, en cuanto verdad vivida fundamenta la espiritualidad como experiencia. No se puede separar la dimensin objetiva y subjetiva de la Revelacin, verdad de Dios entregada salvficamente al hombre para que la conozca y viva. En cuanto verdad de Dios es el fundamento de la dogmtica. En cuanto el hombre la conoce y la vive es el fundamento de la espiritualidad. Cuando la conoce - y la reflexiona sistemticamente- se constituye la espiritualidad como ciencia teolgica. Cuando la vive se constituye la espiritualidad como experiencia mstica. Por lo tanto, la dogmtica y la espiritualidad -ya sea la espiritualidad como ciencia teolgica y la espiritualidad como experiencia mstica- son inseparables si se considera la Revelacin como nica fuente de ambas. Cuando se pone como centro la Palabra de Dios, la verdadera teologa incluye la santidad porque incluye la vida y la verdadera santidad incluye la teologa porque incluye la verdad. Esta unidad de la teologa y la santidad no es meramente metodolgica -ya que la teologa nunca deja de ser vida- sino que, fundamentalmente, es un don, una gracia, un carisma. De esta unidad depende el espritu de la genuina teologa. La teologa, como carisma particular que Dios concede para la sabidura de su Iglesia, slo puede ser recibido y vivido en la Comunin de los Santos. Es un don, una vocacin y una misin para todo el Cuerpo: Comprender con todos los santos cul es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo que excede todo conocimiento (Ef 3,18-19). Es con todos los santos que se conoce lo fundamental de la teologa -que, por otra parte, es lo fundamental de la vida cristiana-: El amor de Cristo que excede todo conocimiento. La teologa, entonces, como conocimiento sobrenatural es un conocimiento excesivo segn las dimensiones del amor, en las cuales se sobrepasa todo lmite y medida. La anchura del amor es siempre ser ms ancho; la longitud del amor es siempre ser ms largo; la altura del amor es siempre ser ms alto; la profundidad del amor es siempre ser ms profundo. En el amor todo est excedido. El lmite del amor es no tenerlo, precisamente, porque Dios se identifica personalmente con el Amor. Una teologa que participa del amor y de la ciencia de los santos tiene que ser una teologa orada, en actitud de oracin frente al misterio. Como el mismo texto de los Efesios, versculos antes, lo marca: Doblo mis rodillas ante el Padre en una reverencia trinitaria para que fortalecidos por la accin de su Espritu, Cristo habite por la fe en los corazones (3,14-17). La teologa de la Comunin de los Santos en la sabidura del amor

12 termina siendo doxolgica. No simplemente adoracin apoftica sino tambin alabanza cataftica: Aqul que tiene poder para realizar todas las cosas incomparablemente mejor de lo que podemos pedir o pensar y, en esa gracia que se nos es concedida, la contemplacin trinitaria es en la Iglesia y en Cristo Jess. En esto consiste, la inescrutable riqueza del misterio escondido por siglos en Dios (3,8-10) y que ahora en esa multiforme sabidura, es manifestada mediante la Iglesia (3,10). La contemplacin y la teologa nunca deben separarse en la Iglesia de esta fuente primera y comn que es la Palabra de Dios: Las Sagradas Escrituras pueden darte la sabidura que lleva a la salvacin mediante la fe en Cristo Jess (2 Tm 3,15) . Cuando la Palabra de Dios se eclips de la vida espiritual, teolgica y pastoral de la Iglesia comenz la separacin, cada vez ms notoria, entre el carisma de la santidad y el carisma teolgico. El nico camino posible, tanto vital como metodolgicamente hablando, es el retorno a la Palabra de Dios. ste es l cometido principal de la teologa, la espiritualidad y la pastoral: Recuperar el alma, la unidad13. Esta unidad a partir de la Revelacin puede hacerse porque el concepto de verdad en la Escritura, poco tiene que ver con el mero concepto tal como lo entendemos nosotros a la manera occidental. La verdad en la mentalidad bblica no es algo abstracto o terico sino concreto y existencial. El hombre no la percibe solamente con su entendimiento sino con todo su ser, hasta con lo ms irracional que tiene. El corazn es la sede humana y espiritual de captacin de toda verdad, incluso la de Dios (Jr 31,33-34). Adems, el corazn es el centro de la vida: Una verdad no vivida para el hebreo es una verdad no conocida. La expresin caminar en la verdad -(Sal 25,5; 26,3; 86,11; 1 Jn 1,6-7; 2,3-4)- significa haberla hecho a la verdad, haberla transitado, haberla vivenciado. En la verdad segn la Revelacin no se admiten dicotomas entre conocer y vivir, saber y experienciar. Todo constituye un solo acto. As como tambin para el hebreo conocer es el mismo acto que amar. Es un mismo acto, incluso un mismo verbo designa ambas acciones 14. El mismo caso tenemos con las acciones de comer y aprender que poseen la denominacin de un solo verbo. Ya sea en el cuerpo -comer-, o en el espritu -aprender- constituyen ambos procesos de asimilacin, incorporacin y absorcin. Son un mismo acto. Para el hebreo, los actos ms propiamente humanos son una unidad: Conocer es amar, aprender es alimentarse, entender es experimentar. Para ellos, el sabio -el telogo- era justo -santo- y el justo era sabio. No se conceban las incoherencias. Por lo tanto, volviendo a la fuente de la Palabra de Dios, la dialctica santidad y teologa, experiencia y ciencia, dogmtica y espiritualidad, no tiene mayor sentido. La divisin no se ha dado en la Revelacin sino en la teologa, cuando en la Alta Edad Media al producirse definitivamente la distincin entre las diversas ciencias y las distintas ramas de una misma ciencia, la dogmtica comenz a desvincularse de la espiritualidad. No slo metodolgicamente sino, incluso, existencialmente, cuando los telogos iniciaron un camino cientificista y los espirituales se conformaron con lo devocional. La divisin se ha producido por entender muy intelectualmente la teologa y muy devocionalmente la espiritualidad. La interpretacin correcta es, precisamente, todo lo contrario: La verdadera teologa es espiritual y la verdadera espiritualidad es teolgica. Si de nuevo se complementan
13 Para un desarrollo ms amplio de la relacin de unidad y separacin entre dogmtica y

espiritualidad recomendamos: Hans Urs Von Balthasar, Teologa y santidad. Ensayos teolgicos. I Verbum Caro. Ed. Cristiandad. 1964. p. 235-268. Antonio Sicari, Teologa y santidad en la Obra de H. U. Von Balthasar en Revista Communio. Ao 10. Julio-Agosto. IV/88. Ed. Encuentro. Madrid. p. 305-316. 14 Para el tema del conocimiento como amor: Cf. Hans Urs Von Balthasar, Conocemos a Jess?, Jess nos conoce?. Ed. Herder. Barcelona. 1982.

13 en unidad indisoluble, la reflexin sobre la experiencia de Dios no estar tan ausente de la vida espiritual y de la teologa. Tanto al espiritualidad como la teologa, en su independencia de la Palabra de Dios, no slo se han divorciado mutuamente sino que cada una ha armado sus respectivas teoras sobre la experiencia de Dios, sin tomar como base -en muchos casos- lo que la Revelacin nos muestra en el Antiguo y Nuevo Testamento al respecto. As nos encontramos con los que nos dicen que Dios es experimentable, supra-experimentable (cuando el hombre ingresa a un plano superior para poder tener cierto acceso a lo divino) o no-experimentable. Entre los que consideran a Dios experimentable en la gracia -a pesar de ser pensadores, corrientes y doctrinas muy distintas unos de otros- podemos citar: San Ireneo, Evagrio Pntico, el Pseudo Macario, San Gregorio de Nisa, Ammonas, Pacomio, Didoco de Ftice, San Agustn de Hipona, San Gregorio Magno, San Anselmo, San Bernardo de Claraval, Guillermo de Saint Thierry, Ruperto de Deutz, Adan Scoto, Santa Hildegarda, Guillermo de Auxerre, Santo Toms de Aquino, Taulero, Susn, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Borja, Baltasar lvarez, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de vila, San Francisco de Sales, la Beata ngela de Foligno, Santa Catalina de Siena, Santa Gertrudis, Matilde, Santa Brgida, Santa Magdalena de Pazzis, Francisco de Osuna, el Maestro Eckart, San Francisco de Ass, Santa Teresa del Nio Jess, la Beata Isabel de la Trinidad, Adrienne Von Spyer, entre muchos otros... Entre los que consideran a Dios supra-experimentable -capaz de ser percibido por una capacitacin sobrenatural o por una va negativa, apoftica, como una cierta aproximacin en la distancia- podemos citar al Pseudo Dionisio el Aeropagita y San Mximo el Confesor. Entre los que consideran a Dios no-experimentable podemos mencionar al filsofo Surez. Desde esta divisin, que puede parecer a simple vista algo superficial, los telogos, los msticos y los filsofos han descripto la experiencia o la no-experiencia con muy diversas connotaciones y en muy distintas pocas. En un plano general algunos la definen (a la experiencia humana integralmente considerada) como forma de conocimiento inmediato pre-reflexivo; apropiacin vital de algo que nos viene dado; acceso a la realidad de una manera determinada; sentimiento inmediato; conocimiento interno y personal; comprobacin emprica o existencial; saber originario, no temtico, ni reflejo; lo vivencial y vital; lo intuitivo y sapiencial... stas son algunas de las posibles aproximaciones de las nociones generales de experiencia ms manejadas. A partir de estas descripciones en general, luego hay que especificar la experiencia de Dios en particular. A menudo, en este tema, se va desde la teologa a la filosofa o desde la filosofa a la teologa zafando la estricta relacin entre teologa y espiritualidad que es donde propiamente se encuadra la problemtica adecuadamente. En la relacin de dogmtica y espiritualidad, interdisciplinarmente, debe ubicarse el planteo. Todos los misterios por Dios revelados son, en la gracia, la posibilidad de una experiencia. Toda la dogmtica es posibilidad de una mstica. La Revelacin objetiva conlleva, esencialmente, la espiritualidad subjetiva. la relacin entre dogmtica y espiritualidad ha queda mutilada muchas veces en la historia porque se ha suplantado la Palabra de Dios por la filosofa, el oo humano. Despus desde la filosofa -toda teologa implica, explcita o implcitamente, una cierta filosofa- se ha pasado a la psicologa religiosa de lo sobrenatural con sus respectivas fenomenologas de lo ordinario y lo extraordinario; los diversos grados o etapas de la vida interior; los carismas; el proceso purgativo, iluminativo y unitivo; entre muchas otras cuestiones al respecto, pero no tienen en absoluto una teologa dogmtico-espiritual de la experiencia de Dios. A pesar de tantos escritos de teologa dogmtica, de teologa espiritual asctico-mstica, de hagiografa y de biografas de santos, contina siendo un notable parntesis a llenar el enfoque estrictamente teolgico de la vida espiritual y el enfoque espiritual de la teologa toda

14 en el tema de la experiencia de Dios. 2- El testimonio de los santos buscando la sntesis. Esta separacin ha sucedido principalmente, porque en muchos perodos histricos de la teologa, la espiritualidad y la pastoral no han tenido en cuenta suficientemente la fuente de la Palabra de Dios, con los datos que ella puede aportar al respecto. Gran parte de esta situacin irresuelta respecto al tema de la experiencia de Dios -que es el tema fundamental de la teologa y la espiritualidad- se debe a la falencia de que la Palabra de Dios no ha ocupado siempre el lugar que le corresponda. Son los santos los que, viviendo el testimonio de la Palabra, le han devuelto a la Revelacin el mbito propio. Ellos, concreta y existencialmente, han hecho con sus personas, sus vidas y sus entregas, la sntesis entre la teologa y la espiritualidad como una misma sabidura encarnada en la vida. Citemos algunos ejemplos: En primer lugar mencionemos a la singular Santa Teresa de vila cuyo caso, por ser Doctora de la fe en la Iglesia, es particularmente impactante. Ella realiz la sntesis acabada entre la teologa y la espiritualidad en la complexin de lo que llama las letras -la doctrina teolgica- y la devocin -la vida interior- muy armnicamente. Recomienda que el santo si es letrado ser mucho mejor, ya que las personas de contemplacin se aprovecharn, en especial si tienen letras, que es un gran tesoro para este ejercicio, a mi parecer, si con humildad 15. Lo mismo exhorta a sus monjas a comunicar sus almas con personas que tengan letras, en especial si sus confesores no las tienen, por buenos que sean. Son grandes cosas las letras para dar en todo luz. Ser posible hallar lo uno y lo otro junto en algunas personas16. Ella afirma de s misma que, an siendo nia, era vida lectora y tena por costumbre gastar muchas horas del da y de la noche en el ejercicio de la lectura y declara: ... Era tan en extremo lo que en esto me embeba que, si no tena libro nuevo no me pareca contento17. La misma Teresa dice de s: Siempre fui amiga de las letras y se lamentaba de muchos confesores, que tanto la hicieron sufrir en su proceso espiritual, porque no las tenan de tan buenas letras como quisiera 18 y encomendaba a todas sus hermanas a que se ocuparn en la oracin intercediendo por los defensores de la Iglesia: Los predicadores y los letrados que la defienden 19 y ya que ellos son como los capitanes de este castillo o ciudad, los haga muy aventajados en el camino del Seor, que son los predicadores y telogos20. Se nota que su inters por las letras no era, simplemente, formativo o espiritual sino que descubra su incidencia pastoral para el ministerio de la Iglesia. La Santa haca uso de los letrados de la Iglesia, especialmente para ir discerniendo su propia experiencia espiritual. Incluso considera que algunos tienen buen juicio aunque necesariamente no hayan tenido tales experiencias, ya que en el camino interior siempre hay cosas dificultosas, aunque me parecer que lo entiendo y que digo verdad, voy con este lenguaje "me parece", porque si me engaare, estoy muy aparejada a creer lo que dijeren los que tienen letras muchas, porque, aunque no hayan pasado por estas cosas, tienen un no s qu grandes letrados que, como Dios los tiene para luz de su Iglesia, cuando es una verdad, dsela para que se admita; y si no son derramados sino siervos de Dios, nunca se espantan de sus grandezas, que tienen bien entendido que puede mucho ms y ms. Y en fin, aunque algunas cosas no tan declaradas, otras deben hallar escritas, por donde ven
15 Camino de Perfeccin IV,2. 16 Ibid. 4,2. 17 Libro de la Vida 2,1. 18 Ibid. 5,3. 19 Idem. 20 Camino de perfeccin 3,2.

15 que pueden pasar stas. De esto tengo grandsima experiencia y tambin la tengo de unos medio letrado espantadizo, porque me cuestan muy caro21. La Doctora del Castillo interior comienza exponiendo su experiencia diciendo me parece ya que teme engaarse. De all que admite el buen juicio de discernimiento de quienes tiene letras muchas; porque, si bien es cierto que no todos los telogos han tenido experiencias msticas y aunque no hayan pasado por estas cosas, sin embargo los genuinos telogos que son hombre espirituales y siervos de Dios, tienen un no s qu, como que Dios los tiene para luz de su Iglesia y no se escandalizan del obrar de Dios en las almas, ni nunca se espantan de sus grandezas sino que tienen bien entendido que puede mucho ms y ms. Dios as les muestra una verdad para que se admita y tambin pueden consultar sus libros y tales experiencias deben hallar escritas, por donde ven que pueden pasar. Pero la Santa no slo tiene esta buena experiencia con letrados que son hombres de Dios sino que tambin tiene, lamentablemente, el conocimiento de unos medio letrados espantadizos que se escandalizaban de tales experiencias y otros medio letrado que no conocan del todo la ciencia teolgica en sus opiniones ms comunes 22. Lo cierto es que confiesa que buen letrado nunca me enga23. Aunque no tengan la experiencia, el verdadero telogo -el letrado- si tiene el buen Espritu que exhala la Escritura, nunca despreciar lo que Dios va obrando: ... Y no se engae con decir que letrados sin oracin no son para quien la tiene. Yo he tratado hartos, porque de unos aos ac lo he ms procurado con la mayor necesidad, y siempre fui amiga de ellos, que aunque algunos no tienen experiencia, no aborrecen al Espritu, ni le ignoran; porque en la Sagrada Escritura que tratan, siempre hallan la verdad del buen Espritu. Tengo para m que personas de oracin que trate con letrados, si de ella no se quiere engaar, no le engaar el demonio con ilusiones, porque creo temen en gran manera las letras humildes y virtuosas, y saben sern descubiertos y saldrn con prdidas...24. La mstica Doctora sostiene que no hay que engaarse diciendo que los letrados sin oracin no son para quien la tiene. Un letrado sin experiencia mstica puede ayudar a quien tiene tales experiencias, ya que aunque algunos no tienen experiencia, no aborrecen al Espritu, ni le ignoran. La Revelacin objetiva les proporciona el sano juicio del Espritu confirmando o desaprobando la experiencia subjetiva. Es el buen Espritu de Dios el que otorga, ya sea por la ciencia de las letras o por la experiencia, el discernimiento y la rectitud de opinin. Es por eso que la Santa recomienda que personas de oracin que trate con letrados, as el demonio no la engaar con ilusiones, ya que hasta la misma tentacin teme la luz de las letras humildes y virtuosas. Esta Maestra espiritual afirma que ha dicho esto, porque hay opiniones de que no son letrados para gente de oracin, si no tiene espritu. Ya dije es menester espiritual maestro; ms si ste no es letrado, gran inconveniente es. Y ser mucha ayuda tratar con ellos; como sean virtuosos, aunque no tengan espritu, me aprovechar, y Dios le dar a entender lo que ha de ensear y an le har espiritual para que nos aproveche 25. Santa Teresa declara que incluso los letrados sin experiencia mstica pueden ayudar a la gente de oracin y de profunda experiencia interior. Siempre es necesario un maestro espiritual, si ste no es letrado, gran inconveniente es. Mejor es ser letrados y espirituales; pero si no tiene espritu, si no posee la experiencia espiritual en su nivel ms intenso, basta que sean virtuosos, aunque no tengan espritu. Por su parte, Dios le dar el entender y lo har espiritual. Lo ptimo es que sea letrado y espiritual, aunque para iluminar a otros basta la
21 5 Moradas 1,7-8. 22 Cfr. Libro de la Vida 1,10; 18,15. 23 Libro de la Vida 5,3. 24 Ibid. 13,18. 25 Ibid. 13,19.

16 virtud y la ciencia. El mstico no debe despreciar al letrado por no tener tales experiencias, al contrario debe saber aprovechar su ciencia, como declara la Doctora de vila: ... Las mujeres y los que no saben letras le habamos siempre de dar infinitas gracias, porque quien con tantos trabajos haya alcanzado la verdad que los ignorantes ignoramos. Espntame muchas veces letrados, religiosos en especial, con el trabajo que han ganado lo que sin ninguno, ms que preguntarlo, me aproveche a m. Y qu haya personas que no quieran aprovecharse de esto!... Bendito seis, Vos, Seor, que tan inhbil y sin provecho me hicisteis! Ms alboos muy mucho, porque despertis a tantos que nos despierten. Haba de ser muy continua nuestra oracin por estos que nos dan luz. Qu seramos sin ellos entre tan grandes tempestades como ahora tiene la Iglesia? Si algunos los tuvo ruines, ms resplandecern los buenos. Plega el Seor los tenga de su mano y los ayude para que nos ayude...26. En este texto la Doctora de la fe, en un tiempo y una Espaa de mujeres en su mayora analfabetas, comienza diciendo que las mujeres y los ignorantes debe estar agradecidos a los telogos letrados, especialmente los religiosos, que han adquirido esa ciencia con arduo trabajo intelectual y que los otros gustan y aprovechan tal riqueza con slo preguntar y as adquieren, sin molestia alguna, los que otros han tenido con dura labor. Sin embargo, hay quienes en la Iglesia no aprecian tal don. La funcin de los letrados es hacernos despertar, despabilarnos la conciencia y darnos luz en medio de todos los abatares de la Iglesia. Para que el letrado sirva con su misin a la Iglesia es preciso que sea humilde y se libre de exagerados racionalismos que no hacen sino estropear todo el misterio. Para la Doctora del Carmelo, la Virgen Mara es un modelo de quien pregunta y obedece en el mbito de la fe: ... Oh secretos de Dios! Aqu no hay ms que rendir nuestros entendimientos y pensar que para entender las grandezas de Dios, no valen nada. Aqu viene bien el acordarnos, cmo lo hizo la Virgen Nuestra Seora con toda la sabidura que tuvo y cmo pregunt al ngel: "Cmo ser esto?" En dicindole: "El Espritu Santo sobrevendr en ti; la virtud del muy Alto ser sombra", no cur de ms disputas. Como quien tena gran fe y sabidura, entendi luego que, interviniendo estas dos cosas, no haba ms que saber, ni dudar. No como algunos letrados (que no les lleva el Seor por este modo de oracin, ni tienen principio de espritu), que quieren llevar las cosas por tanta razn y tan medidas por sus entendimientos, que no parece sino que han ellos con sus letras de comprender todas las grandezas de Dios. Si aprendiesen algo de la humildad de la Virgen sacratsima!... 27. Ante los secretos de Dios hay que rendir nuestros entendimientos y no pretender llevar las cosas por tanta razn porque las letras no alcanzan para comprender todas las grandezas de Dios. Esto le sucede a menudo a aquellos que no tienen oracin, ni son espirituales y todo lo tamizan por la razn. Excepto estos casos, aquellos que tiene letras virtuosas y humildes, pueden ser bien aprovechados por los que ejercitan en el camino espiritual. Santa Teresa siempre confrontaba su experiencia y conocimiento infuso con las letras de aquellos que tenan doctrina. A pesar de que la vida le dio el haber quedado ya amiga de buenos libros28 desde su juventud, ya que la recreacin ms gustosa consista en leer buenos libros, sin embargo, no se confiesa una intelectual -y quizs por eso mismo- ha llegado a ser una Doctora de la fe. Cuando pretende descubrir el cmo de algunos misterios de Dios se da con su torpeza: ... No ha querido el Seor darme a entender el cmo, y soy tan ignorante y de tan rudo entendimiento que, aunque mucho me lo han querido declarar, no ha an acabado de entender el cmo. Y esto es cierto, que aunque a vuestra merced le parezca que tengo vivo
26 Ibid. 19-21. 27 Meditaciones sobre los Cantares 6,7. 28 Libro de la Vida 3,7.

17 entendimiento, que no lo tengo; porque en muchas cosas lo he experimentado, que no comprende ms que lo que le dan de comer como dicen. Algunas veces se espantaba el que me confesaba de mis ignorancias, y jams me di a entender, ni an lo deseaba, cmo hizo Dios esto o pudo ser esto, ni lo preguntaba, aunque -como lo he dicho- de muchos aos ac trataba con buenos letrados. Si era una cosa pecado o no, esto s, en lo dems no era menester ms para m de pensar hzolo Dios todo, y vea que no haba de qu me espantar, sino por qu le alabar, y antes me hacen devocin las cosas dificultosas, y mientras ms, ms. Dir, pues, lo que he visto por experiencia. El cmo el Seor lo hace...29. El cmo lo interpretarn los letrados, la Santa declarar por experiencia sabiendo que no cuenta el mucho entender sino el amar ms. Para el Evangelio la nica hermenutica de la verdad como gracia es el amor y esto comienza cuando es Dios el que ensea: ... Entend grandsimas verdades sobre esta Verdad, ms que si muchos letrados me lo hubieran enseado... Esta verdad que digo se medio a entender, es en s misma verdad, y es sin principio ni fin, y todas las dems verdades dependen de esta verdad, como todos los dems amores dependen de este amor, y todas las dems grandezas de esta grandeza, aunque esto va dicho oscuro para la claridad con que a m el Seor quiso se me diese a entender... 30; tambin acaece, as muy de presto y de manera que no se puede decir, mostrar Dios en s mismo una verdad que parece deja oscurecidas todas las que hay en las criaturas y muy claro dado a entender que l slo es Verdad... ser bien que estudiemos siempre mucho de andar en esta verdad... porque Dios es suma Verdad y la humildad es andar en verdad... 31. Es desde esta humildad que ella se sabe tal como es: ... No me dio Dios talento de discurrir con el entendimiento, ni de aprovecharme con la imaginacin, que la tengo tan torpe... 32. No importan las capacidades intelectuales o imaginativas para la oracin, lo que cuenta es una humildad disponible en la cual Dios pueda obrar y ensear lo que quisiera revelar. Aqu se accede a otro mbito insospechado para la carne y la sangre (Mt 16,17) aunque se tenga muchas entendederas. Es en una ciencia sabrosa que Dios amorosamente le ensea al alma. Otro Doctor carmelita, San Juan de la Cruz, llama a esto inteligencia mstica, la cual no es distinta de la contemplacin infusa o teologa mstica33 por donde las verdades se saben y se gustan por amor34, ya que nunca da Dios sabidura mstica sin amor35. A esta contemplacin no se entra por va y modo natural sino por gracia36 la cual ciertamente con inflamar la voluntad, hiere tambin ilustrando el entendimiento 37. La accin primera de esta contemplacin es en la voluntad, como sede del amor y, desde ella, se ilumina el entendimiento. Se ama para conocer: El amor se vuelve cognoscente y el conocimiento amoroso; de tal manera que hablando msticamente, las cosas y perfecciones divinas no se conocen, ni se entienden, cuando las van buscando y ejercitando, sino cuando las tienen halladas y ejercitadas38. No se llega a la contemplacin por el arduo ejercicio de la reflexin y meditacin sino que somos introducidos en ella por la gracia. Llegamos cuando se nos es concedido el amor como gusto y visin de la verdad. La teologa mstica se transforma as en ciencia sabrosa y secreta de Dios. La cual es sabrosa porque es ciencia de amor 39;
29 Ibid. 28,6-7. 30 Ibid. 40,4. 31 6 Moradas 10,5-7. 32 Libro de la Vida 4,7. 33 Subida del Monte Carmelo II, 8, 6; Noche Oscura II, 5, 1. 34 Subida, Prlogo 3. 35 Noche Oscura II, 12, 2. 36 Noche II, 17, 6. 37 Noche II, 12, 5. 38 Noche II, 17, 7. 39 Cntico Espiritual B 27,5.

18 secreta y escondida40 y como en silencio y quietud ensea Dios al alma sin saber ella cmo41. San Juan de la Cruz era, como dice su amiga Santa Teresa, un letrado. Se haba graduado en filosofa y teologa en la Universidad de Salamanca; no obstante, por su profunda experiencia de oracin, fue llevado a la contemplacin, al mbito del conocimiento sapiencial de Dios, a la teologa mstica, descubriendo as que la teologa -aquella que viene del discurso meditativo de la reflexin- debe tener una actitud de conocimiento oracional, cuya ltima intensidad es la contemplacin infusa. La oracin es fuente de conocimiento. All se otorgan las gracias iluminativas y afectivas para ingresar en el misterio. Entre la ciencia y la sabidura media la oracin. Es, propiamente, la que vuelve sabidura a la ciencia, experiencia al conocimiento. En cuanto a los testimonios, no slo la teologa carmelitana es fuertemente contemplativa en su proceso doctrinal, oracional y vital; tambin la teologa franciscana tiene este espritu. El Doctor de la fe, San Buenaventura -para slo citar un texto de los muchos que podramos recordar de l- afirma que: ...No hay paso ms seguro de la ciencia a la sabidura sino el que se da a travs de una mediacin: La santidad. Este paso se da mediante el estudio y el ejercicio. Es un ejercitarse en el estudio de la santidad partiendo del estudio de la ciencia y, por ende, en el estudio de la sabidura partiendo del estudio de la santidad... 42. Para San Buenaventura, la mediacin de la santidad es la que realiza la sntesis teolgica mediante la transformacin de la ciencia en sabidura. La teologa comienza siendo mtodo y termina siendo vida. La mediacin brinda la unificacin, la sntesis que slo da la santidad. No es una sntesis meramente metodolgica, fundamentalmente es sapiencial. San Buenaventura, el Doctor Devoto, ha llevado a la sistematizacin teolgica el genuino espritu de San Francisco, como lo podemos comprobar segn las mismas palabras que el Serfico Padre de Ass le mand en una carta a otro Doctor de la fe de la escuela franciscana: San Antonio de Padua, el Doctor Evanglico. A l, en unas breves lneas, San Francisco que nunca estudi, ni quiso estudiar teologa, le da un criterio de discernimiento: ...Me place que leas a los frailes la Sagrada Teologa cuidando, sin embargo, que por este estudio no se apague el espritu de la oracin... 43. El mtodo de la Lectio de la teologa medieval no le disgustaba al santo. El criterio metodolgico estaba supeditando al espritu de la oracin. La genuina teologa nacida de la oracin lleva a la oracin. En ltima instancia, la teologa es el acceso reflexivo-contemplativo a la Sabidura que es Jesucristo, la Palabra del Padre dada en el Espritu. San Buenaventura dice que los misterios del Seor mueven al amor de forma totalmente distinta a como lo hace una proposicin de geometra44. Pasando a otro ejemplo, el Padre de la Escolstica, San Anselmo imprimi en toda la teologa del Medievo el matiz monstico de la contemplacin. Para l entender y creer constituyen la sntesis en la unidad: ...No busco entender para creer sino que creo para entender. Y tambin creo esto: Que si no creyera, no entendera... 45. Para el Obispo de Canterbury, el creer llega a su punto culminante en la sapiencialidad de la fe. All la teologa se vuelve reverencial ante el misterio, se anonada: ...Si soy capaz de entender, doy gracias, si no, bajo la cabeza en reverencia...46. Por ltimo pasamos a San Ignacio de Loyola, para l no es el mucho entender lo que colma
40 Cntico B 39,12. 41 Ibid. 42 Hex. 2,3. 43 Cartas VIII. 44 1 Sent. Proem q3. 45 Proslogion I. 46 Ep. de Inc. Verbi 4.

19 y satisface el alma, sino el sentir y el gustar de las cosas interiormente 47. Para el Maestro de los Ejercicios, el amor se convierte en la ltima luz del discernimiento y de la ciencia. All se comienza a saborear los misterios. Gran parte de sus prcticas espirituales en el libro de los Ejercicios Espirituales son contemplaciones imaginativas de los diversos misterios de la Persona y la vida del Seor. De hecho, en la parte final de su libro tiene su clebre contemplatio ad obtinendum amorem -contemplacin para alcanzar amor- que unifica el espritu de todos sus Ejercicios 48. El amor termina siendo el que verdaderamente conoce. El que acaba de discernir desde Dios lo que es de Dios. As hemos citado, muy sumariamente, algunos telogos y espirituales del Medievo que han engendrado corrientes intelectuales y msticas muy representativas -la Escuela Carmelitana, la Escuela Franciscana, La Escuela Anselmiana, la Escuela Ignaciana- las cuales han procurado la sntesis entre la fe y la vida en la unidad de la teologa y la espiritualidad. Esta sntesis es posible porque, intrnsecamente, toda teologa conlleva una determinada espiritualidad y toda espiritualidad, una teologa. Lo importante es descubrir esta relacin intrnseca y buscar el mtodo y el espritu adecuado. Este espritu de la mejor teologa medieval tiene su origen, an mucho antes, en la Patrstica. Los Santos Padres ninguno fue telogo de profesin, accedan a la totalidad de la teologa como un nico misterio abarcador de la plenitud de la realidad, posibles de mltiples despliegues, siempre atrados por una unidad interior que otorgaba ese inconfundible y siempre vivo estilo. Para ellos -y tambin para los medievales, antes de la Alta Escolstica con sus divisiones de las ciencias- conceban la teologa en la sntesis primera de su unidad mistaggica. An no estaba separada en Dogma, Espiritualidad, Exgesis, Moral, Pastoral: El Misterio uno y nico tena la sntesis de un mismo espritu. Toda sntesis teolgica viene de haber dado con la convergencia unificadora de ese espritu genuino. Lo peor que le puede pasar a la teologa, en cualquier poca histrica, es perder el ncleo unificador de su sntesis interior. Por haberse dado esto es que tenemos, por un lado, teologas muy cientificistas, y por otro, teologas muy devocionales. Mientras siga esta dicotoma, ninguna de las dos teologas nos puede servir. Este centro unificador, cuyo espritu hace la sntesis, no es otro que el don contemplativo del misterio de Dios en Cristo, en el cual estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y la ciencia (Col 2,2-3). All se abre la inescrutable riqueza de Cristo para esclarecer cmo se ha dispensado el misterio escondido desde hace siglos en Dios (Ef 3,8-9) . La sntesis entre teologa y espiritualidad no debe ser una preocupacin meramente intelectual o interior. Debe ser tambin pastoral: La sntesis entre teologa y espiritualidad debe estar en el centro de la motivacin pastoral; la sntesis entre espiritualidad y pastoral debe estar en el centro de la motivacin teolgica; y la sntesis entre teologa y pastoral debe estar en el centro de la motivacin espiritual. Esta Triloga -teologa, espiritualidad y pastoral- constituye el centro unificador, el cual otorga a travs del mtodo, el espritu que realiza la sntesis. Desde esta perspectiva, estamos ms all de las clsicas y patolgicas dialcticas entre contemplacin y accin; teologa y pastoral; espiritualidad y vida, evangelizacin y promocin. El telogo Karl Rahner, muy lcidamente una vez afirm que el cristiano del maana ser un mstico, uno que ha experimentado algo, o ya no ser nada. Si esto lo sostena de todos los cristianos, cunto ms se debe afirmar de un telogo o un pastor, el cual tendr que ser -no existe otra posibilidad para quien se compromete definitivamente con el Evangelio- un mstico, un hombre de Dios, no slo nominal sino experiencialmente; de lo contrario, ser bronce que suena o campana que retie (1 Co 13,1). Los Santos Padres, los Santos Doctores y telogos, los msticos son en esto
47 EE, anotaciones, 2. 48 Cf. EE, Cuarta Semana, N 230-237.

20 modlicamente acabados. Todo en la sntesis de la identidad carismtica personal y ministerial. La condicin cristiana -cuya mxima expresin son los santos- es autntica cuando posibilita la realidad de la experiencia de Dios; de lo contrario, no se percibe su plus, su esencia: Lo sobrenatural. En definitiva, toda la teologa y la espiritualidad, desde distintos ngulos, intentan fundamentar esta posibilidad y de esta posibilidad depende toda la teologa y la espiritualidad: Cul es la posibilidad real de una verdadera experiencia de Dios a partir de la Revelacin definitiva de Dios y del hombre en Jesucristo? Si la teologa y la espiritualidad, al menos en su intento, no pueden ensayar el principio de una respuesta, quedan reducidas a un juego conceptual, verbal o devocional, flactus vocis y vanidad de vanidades que no alcanzan a dar razn de su esperanza (1 Pe 3,15). El camino abierto por el Concilio Vaticano II de retorno a las fuentes primigenias de la teologa y la espiritualidad nos indica lo que puede ser el cometido de la actualidad. El telogo y el espiritual tiene la sntesis en el santo. Desde este horizonte terminamos nuestra semblanza con las palabras de la ya citada Santa Teresa de vila, para ella importa mucho ser el maestro avisado -digo de buen entendimiento- y que tenga experiencia; si con esto tiene letras, es grandsimo negocio. Ms si no se pueden hallar estas tres cosas juntas, las dos primeras importan ms; porque letrados pueden procurar para comunicarse con ellos cuando tuvieren necesidad. Digo a los principios sino tienen oracin, aprovechan poco las letras; no digo que no traten con letrados, proque espritu que no vaya comenzado en verdad yo ms le querra sin oracin; y es gran cosa letras, porque stas nos ensean a los que poco sabemos y nos dan luz y, llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos: De devociones bobas, nos libre el Seor!... Mi opinin ha sido y ser siempre que cualquier cristiano procure tratar con quien las tenga buenas, si puede, y mientras ms, mejor; y los que van por camino de oracin tienen mayor necesidad, y mientras ms espirituales, ms49.

49 Libro de la Vida 13,16-17.

21 III- PRESUPUESTOS PARA LA CARACTERIZACIN TEOLGICA EXPERIENCIA DE DIOS DESDE LA PERSPECTIVA CATLICA. DE LA

Ahora sealaremos algunas de las posibles caractersticas de la experiencia de Dios tal como se delinea en la Revelacin y en la Tradicin magisterial de la doctrina de los santos. Esta caracterizacin no es exhaustiva sino descriptiva y fenomenolgica, intenta darnos una pauta de cmo concebir la experiencia de Dios desde una clave hermenutica estrictamente cristiana y, fundamentalmente, catlica; ya que en la actualidad existen -tambin entre los cristianosno pocas influencias de vertientes paganas, tanto antiguas como contemporneas. 1- LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LA REVELACIN DEL ANTIGUO TESTAMENTO EST FUNDAMENTADA EN LA IMAGEN DE UN DIOS PERSONAL Y VIVO, INMANENTE Y TRASCENDENTE. El Dios de la Revelacin, desde el Antiguo Testamento, es siempre un Dios personal y viviente. No es un Dios abstracto, lejano y clausurado; por el contrario, es Creador, abierto a la posibilidad de lo distinto de s, desplegado hacia la historia, accesible al hombre para el encuentro. A diferencia de los dolos inertes de los paganos que slo son hechuras de manos humanas, ya que tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, no hay aliento en sus bocas (Sal 134,16-17) , el Dios de la Revelacin es el Viviente (Jos 3,1; Dn 21,1; 1 Re 18.10; 1 Sam 19,6) , el permanentemente activo, que no se fatiga, ni se cansa (Is 40,28). Es un Dios que conoce, que ama, que elige, que llama, que busca, que sufre, que se relaciona, que perdona, que recuerda y que olvida. Todas estas son acciones eminentemente personales que la Revelacin sabe que no son simplemente antropoformismos en su manera humana de expresarlo a Dios sino que son acciones propiamente divinas. Si no las tuviera, Yav sera un dolo ms, una caricatura vanidosa y pretenciosa de Dios. El Dios personal y viviente que es Yav tiene un preciso equilibrio de atributos que lo diferencian de los dioses falsos; sobre todo, en lo que respecta a la trascendencia y la inmanencia. A pesar de ser un Dios que rompe la clausura de s mismo, que tiene el primer gesto histrico de su humildad para con el hombre en la Creacin, que incursiona por la historia como un peregrino ms en el desierto del mundo y que vive el exilio de todos los destierros de su Pueblo; no obstante, toda esta inaudita cercana del Dios vivo en su absoluta condescendencia (Dt 4,7), a manera veterotestamentaria de ensayo kentico hasta que llegue el abajamiento carnal del Dios anonadado del Nuevo Testamento, no borra en nada la trascendencia del mismo Dios que no se puede ver sin morir (Ex 19,21; Lv 16,2; Nm 4,20). En ocasiones, hasta ni siquiera se lo puede or sin saber qu es la muerte (Dt 5,24-26). Moiss (Ex 3,6), Elas (1 Re 19,13) y hasta los mismos serafines se tapan la cara para no ver el fulgurante e incandescente rostro de Dios (Is 6,2). Esto fundamenta que, en el Antiguo Testamento, la contemplacin sea un no ver para ver, acercarse al misterio para taparse el rostro. Visibilizar el terror sagrado del abismo invisible y percibir el extrao privilegio de comenzar a morir: Haber quedado herido para siempre. El hombre que ms se acerca a Dios, lo nico que puede hacer -en la ceguera luminosa de la fees divisar algo as como las espaldas de Dios, Moiss lo hizo con pudor y escalofro (Ex 33,18-23). Moiss se vuelve como un smbolo de todo hombre en este estadio de destierro ya que mientras vivimos en el cuerpo estamos lejos del Seor, caminamos en la fe, no en la visin (2 Co 5,6). A la existencia terrena le compete la no-visin, la ausencia de la gloria, el claroscuro de la obediencia de la fe. Moiss slo alcanza a ver la espalda de Dios; la gloria de su rostro es para ms all de la vida. Slo conocemos algo de Dios analgicamente, entre enigmas (1 Co 13,12), como por reflejos de espejos. Cuando Moiss est de cara a Dios (Ex 34,29-35) su rostro se torna radiante, a tal punto que debe ser cubierto frente a los otros.

22 A Moiss se le refleja Dios en la cara cuando est con l. El contacto con Dios se hace transfiguracin, le cambia la expresin y el rostro como signo de que le cambia la persona y la vida. Toda verdadera relacin con Dios se trasluce, queda transparentado ante los dems, aunque aqul que hace de reflejo, de destello de Dios, no lo perciba, ni lo note, como le sucedi en un primer momento a Moiss. El verdadero contemplativo refleja el encuentro con Dios. Se vuelve mbito y sacramento del encuentro con Dios. Se torna una instancia modlica para los dems en su bsqueda de Dios. El misterio se hace ms cercano a travs del contemplativo y como siempre le queda algo de Dios despus del encuentro con l, al igual que Moiss tiene que taparse pudorosamente la cara. Ya que a Dios no se lo puede ver sin morir, el verdadero orante que participa de la misma vida de Dios, tiene tambin ese velo, el secreto de ese misterio que se devela cuando se est slo cara a cara con Dios. Es en la oracin donde ese velo se corre, se de-vela, como la esposa que en la prctica oriental se saca el velo para su esposo as el encuentro es ms ntimo. La oracin es tambin revelacin, de-velacin en la desnudez de Dios y del hombre que se encuentran. Cuando el hombre se vuelve a los hombres, el velo cae nuevamente, el misterio de la relacin entre Dios y l queda en penumbras hasta que se produzca el prximo encuentro, hasta que se corra otra vez el velo para gozar de la intimidad. As como Moiss slo puede ver la espalda de Dios, sin contemplarlo directamente, de manera similar, los hombres slo pueden ver a Moiss velado. El rostro del contemplativo slo est desnudo, develado, cuando permanece frente a Dios y se expone a la intemperie del Absoluto; cuando recibe de l la luminosidad de sus rayos que enceguecen la mirada y encienden el rostro. El contemplativo queda ciego de tanta luz. Se ha arriesgado a mirar el centro incandescente de la luz sin velos. El velo de Moiss es el signo de que verdaderamente ha estado con Dios. Ahora no lo podr menos que irradiar. La luz de su rostro es la luz de otra cara que slo a l le ha sido permitido ver. La contemplacin, ya desde el Antiguo Testamento, es lo ms parecido que tenemos en este estadio a la visin: El ver cara a cara a Dios sin velos. A pesar de la luz que Dios comunica, nuestra contemplacin mortal la hacemos en el velo nebuloso de la fe. Moiss se pone el velo porque an no ha llegado a la perfecta visin. El velo es signo de que entre Dios y l an existe una mediacin. En este caso, la no visin de la fe en la cual se realiza la contemplacin del misterio. El Antiguo Testamento contiene una profunda teologa negativa o apoftica50, no slo en la experiencia espiritual sino, incluso, en su concepcin cultural de lo sagrado y lo divino. En la apologa religiosa que Israel tuvo que hacer de su ortodoxia frente a la concepciones religiosas orientales de los pueblos paganos vecinos, deba afirmar que su Dios no era lo que se sostena de la vulgaridad de los dolos. El Dios de Israel, ms inmanente e histrico que cualquier otro Dios de la antigedad; sin embargo, sabe mantener la sagrada distancia de lo divino, el espacio donde slo l es el Seor indiscutido, celoso de su gloria intransferible y donde no existe ningn otro (Is 43,10,11; 44,6-8; 45,21-22). l es el Dios de majestad sin igual, que domina, en lo alto de los cielos y abajo en la tierra (1 Re 8,23), el que lo trasciende y lo desborda todo, ya que ni los cielos, ni el cielo de los cielos lo pueden contener (8,27). Este Dios personal y viviente, admirablemente expresivo y teofnico, cercano y trascendente,
50 La teologa apoftica o negativa es aquella teologa sapiencial y contemplativa que nace,

fundamentalmente, de la experiencia espiritual. La magnificencia de los misterios divinos le provoca una actitud de anonadamiento intelectual, una knosis de la inteligencia, que posibilita que la reflexin surja ms de la admiracin, el silencio y la adoracin que la argumentacin y la palabra. La complementacin de esta perspectiva lo constituye la teologa cataftica o positiva, aquella que acenta ms la organicidad sistemtica y la iluminacin doctrinal. La teologa oriental ha sido siempre ms apoftica; la occidental ms cataftica.

23 histrico e inaccesible a la vez, cuya Palabra se entrega y, sin embargo, su voz produce la muerte; cuya presencia se anhela y, no obstante, su rostro es capaz de cegar y matar; ste Dios de la Revelacin es el nico capaz de posibilitar una verdadera experiencia de relacin con l. Todo el Antiguo Testamento afirma una genuina y verdadera -aunque incipiente- experiencia de Dios, ya que la misma Revelacin, en razn de su progresividad en el Nuevo Testamento, an no estaba cerrada.51 2- LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LA REVELACIN DEL NUEVO TESTAMENTO EST FUNDAMENTADA EN LA RELACIN QUE TRINITARIAMENTE TIENE DIOS CONSIGO MISMO Y QUE, EN LA GRACIA, ES AUTOCOMUNICADA AL CREYENTE. A) La experiencia como relacin en la Trinidad. La experiencia de Dios en la Revelacin est posibilitada porque el Dios bblico no slo es un Dios en s sino que es el Dios de la Alianza, el Dios con nosotros y para nosotros, el que entra en relacin personal y dialgica, el que se introduce en las categoras mundanas e histricas de la creatura, el Emmanuel (Mt 1,22). El Dios revelado en el Antiguo Testamento es personal y en la progresividad de la Revelacin el Dios neotestamentario, siendo esencialmente el mismo, es para nosotros an ms manifiestamente personal; a tal punto, que es Tripersonal. No slo que es relacin con el mundo y con el hombre, sino que esta relacin hacia afuera est fundamentada en la eminente inter-relacin subjetiva que Dios tiene en s y consigo mismo: La Trinidad de Personas divinas. Dios se relaciona ad extra porque es, esencialmente, relacin subsistente ad intra. Toda la economa salvfica est sustentada en la Trinidad inmanente. No existira la Creacin, la historia, la Redencin, la escatologa, si Dios no fuera Trinidad. El ser creado supone una relacin de origen con el Creador y el Dios cristiano Creador es la Trinidad. Si Dios fuera el
51 El mayor telogo de la mstica experimental el Doctor Carmelita San Juan de la Cruz, no tiene

reparo alguno de afirmar que han existido verdaderos santos en el Antiguo Testamento. Explcitamente sostiene la experiencia mstica y el proceso purificador activo y pasivo de la ascesis de los personajes veterotestamentarios. Por ejemplo: * Moiss: Cf. Subida del Monte Carmelo, II, 24. * Abraham: S II, 31. * Tobas: S II, 21; Llama de amor viva 2,5. * Josafat y Judit: S II, 21. * Job: Noche oscura II, 9; Ll 1,1; N I,12; II, 5; Cntico Espiritual 35,5; Ll 1,4; 2,2; 2,5. * Jeremas: N II, 17. * David: N I, 11. * Jons: N II, 6. * Elas y Eliseo: S II, 8; II, 24; II, 26; C 13,5. * Los msticos de los Salmos: S II, 26; I, 13; C 18,5; 39,5; Ll 2,4. * Otros casos de purificaciones msticas: N I,8; II, 7; II, 9; Ll 1,4. Si esto sostiene de los personajes del Antiguo Testamento, sin lugar a dudas que tambin existen exponentes de los msticos del Nuevo Testamento: * La Santsima Virgen: S III, 2; C 30,2. * San Pablo: S II, 24; C 12,2; Ll 2,2. * Santa Mara Magdalena: N II, 13. No slo San Juan de la Cruz, tambin algunos autores de nuestro siglo afirman a los msticos del Antiguo Testamento: ...No dudamos en contar a los profetas entre los msticos de la Antigedad... (Bergson, H. Les deux sources de la morale et de la religion. Pars, Alcan. 1392. p. 257)

24 Dios veterotestamentario uno y nico, la relacin con la creatura sera -podramos decir de algn modo- meramente extrnseca. En cambio, con la Revelacin trinitaria sabemos que la relacin que Dios tiene con la creatura es una relacin intrnseca fundamentada en la misma intimidad del ser divino constitutivamente relacional en su subsistencia eterna. La relacin temporal y econmica que tiene Dios con el ser creado hacia fuera de s mismo es como una prolongacin de la relacin que Dios tienen inmanentemente hacia dentro de s. Todo lo creado slo se puede entender relacional y trinitariamente, porque lo creado hace referencia al Creador y el Creador revelado es Uno y Trino. Por lo mismo, slo en la relacin que lo creado tiene con el Creador se puede dar la posibilidad de una verdadera experiencia de Dios, ya que la gracia supone la naturaleza. Cristianamente -porque Dios es Trino- la experiencia se define por la relacin. Dios es, en sus divinas Personas, relaciones subsistentes; las creaturas racionales, en cambio, son subsistencias en relacin. Sin relacin con Dios no existe posibilidad de una experiencia de Dios. Esto sucede tambin en el nivel ms elemental de las relaciones humanas. Si queremos, por ejemplo, tener una experiencia de amistad con alguna persona, debemos acceder a una relacin interpersonal con ella. En lo humano, igualmente la experiencia es la relacin. Analgicamente sucede con Dios, donde la relacin define la experiencia y esta relacin que nosotros tenemos con Dios est fundamentada en la relacin que Dios tiene consigo mismo en la intimidad de las divinas Personas. Podemos decirlo de otra manera: Porque Dios es Trinidad tenemos la posibilidad de una experiencia de Dios, ya que decir que Dios es Trinidad es decir que Dios es, en s mismo, relacin. Y si el Dios Trino, no slo vive intratrinitariamente la relacin de las Personas en s, sino que se abre para vivir esas mismas relaciones intratrinitarias temporalmente con la creatura en medio del espacio y del tiempo, entonces, toda posible relacin con Dios que el hombre tenga en el tiempo est sostenida por la relacin eterna consigo mismo en sus distintas Personas. Cada Persona divina en la Trinidad al relacionarse con las otras, tiene una experiencia de las Personas porque las ama, las conoce, las posee, las recibe y las entrega. Dios tiene -trinitariamente- una experiencia de Dios. Si Dios no fuera Trinidad, estrictamente, una Persona no podra tener experiencia de las otras. Slo porque existen Personas distintas en Dios es que cada una puede relacionarse -puede experimentarla- a las otras. Dicho de otra manera: Porque Dios es Trinidad, Dios tiene la experiencia de Dios. Cada Persona tiene una relacin-experiencia de las otras y porque esas relaciones divinas se despliegan hacia afuera como gracia es que el hombre puede participar teniendo l mismo la posibilidad, en la gracia, de hacer una experiencia de Dios. Toda experiencia que el hombre tenga de Dios ser una concesin inmerecida, en la gracia, de esa ntima e impenetrable relacin que las divinas Personas tienen entre s, ya que nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27). B) Dios como Sujeto Primero y el hombre como sujeto secundario de la experiencia de Dios. Nuestra experiencia de Dios es una participacin de la experiencia trinitaria que Dios tiene de s. Esto no quiere decir que principalmente el creyente tenga la iniciativa en tal experiencia y sea el primer protagonista, sino que es Dios el que nos permite ingresar a su mundo intratrinitario de amor relacional de manera absolutamente gratuita. No es que el creyente tenga una experiencia de Dios originaria sino que es Dios quien le concede participar de su propia experiencia trinitaria. No es que l tenga una relacin con Dios sino que es Dios quien le concede participar de la relacin que el Padre, el Hijo y el Espritu tienen exclusivamente para s. No es que el creyente sienta que lo tiene a Dios en su corazn sino que es Dios el que lo tiene en su corazn a l. No es que el creyente tenga una relacin ntima con Dios sino que

25 es Dios el que lo incorpora a las relaciones subsistentes que se dan en el seno trinitario. La experiencia de Dios acontece en Dios mismo. Acontece ms en Dios que en el hombre; o bien, acontece en el hombre en la medida en que se le permite participar, en la gracia, de lo que acontece en Dios. La experiencia de Dios que tenga el hombre se da en Dios mismo: En l somos, nos movemos y existimos (Hch 17,28). El creyente cuando -por la gracia- se siente inhabitado por la Trinidad debe humildemente saber que, tambin l est inhabitando a Dios mismo. Est inmerso en el abismo de Dios, sumergido en ese mar sin fondo, ni riberas, en la anchura y la longitud, la altura y la profundidad (Ef 3,18) del inacabable misterio. As en Dios mismo est enclavado y, desde all, Dios le otorga la concesin gratuita de participar, casi de un modo intratrinitario, de la manera que en la gracia lo puede hacer la creatura mientras est en el tiempo, de las relaciones experienciales que cada Persona divina tiene de las otras. Esto acontece en Dios como Sujeto Primero y, en el creyente, en la medida que se lo concede gracia, siendo como incorporado a las procesiones de las divinas Personas. All donde el Padre genera eternamente a su Hijo y junto con l espiran amorosamente el Espritu. All donde el Hijo es nacido y se devuelve al Padre en retorno hacia l. All donde el Espritu viene del Padre por el Hijo y nuevamente se entrega por el Hijo hacia el Padre. El creyente queda inserto en esa continua circulacin del dinamismo de la vida divina, en esa Pascua intratrinitaria que son las eternas procesiones de Dios en donde cada una de las Personas debe salir para hacer su propio xodo desde s al Otro T divino, autovaciarse de su propio vuelco para que, luego de su xtasis en las otras Personas, retorne a su propia autocontencin y posesin, para nuevamente donarse eternamente. Cada una de las Personas se recibe y se devuelve en la recepcin y devolucin de las Otras. Donatividad y receptividad constituyen la accin de Dios dentro de s. Este eterno desprendimiento de uno respecto a los otros, este desasimiento y olvido de s de cada Persona, esta entrega recibida y esta receptividad entregada, este arrojo de cada Persona en la contencin de las Otras, este en, por y para de cada Persona respecto a las Otras, esta mutua entrada y salida desde lo ntimo de cada una, puede entenderse a modo de knosis intratrinitaria, el permanente acto de un amor absolutamente gratuito. Como muchos msticos y telogos lo han sealado, cuando el creyente vive la intensidad de la vida de la gracia se reproducen interiormente en l el dinamismo de las procesiones divinas porque Dios lo inhabita por entero. No obstante, hay que descubrir que la gracia de la inhabitacin trinitaria es una consecuencia de la Trinidad econmica que ha invadido toda la Creacin, la historia y el hombre. El creyente puede estar lleno de Dios porque Dios primero se ha vaciado. Dios lo puede inhabitar porque ha salido de s mismo. La Trinidad inhabitante es la dimensin ms profunda de la Trinidad econmica. Dios quiere hacer en el hombre lo que hace en s mismo y lo que hace en s mismo no es otra realidad que las eternas procesiones divinas. stas se dan en el hombre en gracia, slo porque se dan primero en Dios. Al concebir la gracia inhabitante, las procesiones divinas se reproducen creatural y temporalmente en la inhabitacin del creyente al encontrarse incorporado, por la gracia, a la intimidad de Dios donde eternamente se dan esas acciones inmanentes. Esta incorporacin en Dios que vive el creyente en el tiempo, hay que entenderla como una unin por la gracia; por lo tanto, por participacin, no por naturaleza. La gracia hay que concebirla como una libre autocomunicacin de Dios al creyente originando una particular relacin. Esta relacin -que slo puede ser interpersonal, ya que es entre Dios y el creyente- determina en el sujeto creatural un estado: El estado de gracia o justificacin. Este estado, a la vez, posibilita los actos en orden a la salvacin los que tienen el valor sobrenatural de lo divino en la respuesta libre del hombre: Los actos meritorios. Por lo tanto, los actos se fundamenta en el estado y el estado se fundamenta en la relacin y la relacin se fundamenta en al autocomunicacin econmica de Dios al creyente, la cual se

26 sostiene en la autocomunicacin inmanente de Dios en s mismo. La gracia trinitaria que lo inhabita al creyente es su misma incorporacin a la intimidad de Dios: Ya estamos en Dios. En la innascibilidad del Padre, en la generacin del Hijo y en la espiracin del Espritu. Dios reproduce en nosotros, econmicamente, la gracia de su misterio porque nos ha incorporado dentro del misterio mismo. No estamos a las afueras de Dios: Nosotros estamos en l y l en nosotros (Jn 17,21-23). Esta mutua inclusin es la comunin de la Alianza entendida joneamente como variante del tema del Amor. Este estar en Dios es para Juan el permanecer, el guardar la Alianza (15,4-10), el mantener la comunin (1 Jn 1,3). Esto implica, entonces, para el creyente que vive trinitariamente en Dios, que la escatologa ya ha comenzado, ha empezado a vivir la Hora del Hijo (otra clave jonea): Llega la Hora y ya estamos en ella (5,25). La nica distincin real entre la gracia y la escatologa, no est en la esencia de la relacin entre el creyente y Dios, sino en el modo en que sta se da. En el tiempo se necesita la mediacin de la fe y en la escatologa sin ninguna mediacin, facie ad faciem se ver la desnudez de Dios. All descubriremos nuestra insercin en Dios. La misma que ha comenzado en el tiempo, pero ya sin velos. Nuestro ser en la Trinidad, vivido ya en el tiempo, quedar patentizado sin la mediacin de la fe. La escatologa es la Trinidad. All, ms all del espacio y del tiempo, seremos en la Trinidad a partir de la medida en que ya hemos estado insertos en ella aqu. C) El testimonio de los msticos. El lenguaje de los espirituales y los telogos para hablar de nuestra insercin en Dios ha acuado trminos tales como participacin, comunicacin, unin, deificacin, transformacin. Todos implican esta misteriosa relacin con Dios que ya comienza a darse en el tiempo a travs de la estrechez de las mediaciones. Esta unin de identificacin tan ntima con Dios que opera la gracia tiene expresiones en algunos msticos -Eckart, Taulero, Susn, Ruysbroeck, entre otros- que, muy audazmente, suenan como arriesgadas a cierto pantesmo. Los telogos, en general, han tenido este prejuicio. Los msticos, en cambio, se han movido mucho ms libremente en sus expresiones. Quizs, porque al tener la experiencia, han descubierto que el lenguaje, incluso el que escandaliza a los catedrticos por su imprecisin y ambigedad, no llega a expresar, ni siquiera tmidamente, lo que puede ser aquello que afirma la Escritura acerca de que Dios est sobre todos, por todos y en todos (Ef 4,6) y que todas las cosas van creciendo hasta que Dios sea todo en todo (1 Co 15,28). El pantesmo est salvado si se entiende esta mutua inmanencia de Dios en la creatura y de la creatura en Dios desde la identidad de cada uno en s mismo: Antes, durante y despus de la mutua interrelacin. El Doctor mstico San Juan de la Cruz, libre de sospechosas heterodoxas de pantesmo y ms all de la precisin escolar, en un texto que visto desde el punto de vista teolgico -si se quiere- es necesariamente oscuro e impreciso; y que visto desde el punto de vista mstico es -si se quiere- un texto luminoso, absolutamente esttico y simblico, ha llegado atrevidamente a escribir que el alma en unin transformativa y unitiva con Dios es una misma cosa con l, en cierta manera es ella dios por participacin... Siendo ella medio de esta sustancial transformacin sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que l hace en ella por s mismo al modo como l lo hace, porque la voluntad de los dos es una, y as la operacin de Dios y de ella es una. Y as como Dios se le est dando como libre y graciosa voluntad, as ella tambin tiene la voluntad tanto ms libre y generosa cunto ms unida a Dios. En Dios est dando a Dios al mismo Dios, y es verdadera y entera ddiva de Dios al alma52. Lo que San Juan de la Cruz llama sustancial transformacin del alma en Dios no hay que
52 Llama de amor viva 3,78.

27 entenderla como una transustanciacin mstica del alma en Dios y de Dios en el alma. Esta transustanciacin sera, ciertamente, un pantesmo, una disolucin, un aniquilamiento o una inter-sustancializacin que hace que uno desaparezca en el otro. El denomina transformacin sustancial a esa accin que se opera en la ntima sustancia del alma53, en le vrtice de su propio centro, en lo ms medular de lo interior ya que el alma tiene otros centros no tan profundos54 y, por lo tanto, es lo que ms puede llegar su ser y virtud y fuerza de su operacin y movimiento 55. Es el nivel ms hondo de su ser y de su obrar que, cuando se abre a la gracia, su centro es Dios56. Esto no es ms que una consecuencia espiritual de lo que el Apstol San Pablo afirma que es Dios el quien obra el querer y el obrar en ustedes como bien le parece (Flp 4,13). San Juan de la Cruz, en su doctrina mstica, pone el acento en la accin de Dios en el alma y del alma en Dios y, no tanto, en la naturaleza ontolgica de esa relacin. El Santo Doctor no es un dogmtico sino un mstico. Sus afirmaciones hay que entenderlas en un dinamismo operativo y funcional, ms que metafsico y esttico. Hay que captarlas ms desde la accin que desde el ser. As hay que tomar frases tales como que el alma hace en Dios y por Dios lo que l hace en ella, por s mismo, al modo como l lo hace . Esto significa que el alma, desde su centro ms profundo -en Dios- obra, no ya naturalmente sino por la gracia, al modo divino. Y este por Dios, no es solamente que Dios la mueve eficazmente con su accin sobrenatural, sino que hace en ella lo que l mismo hace en s. Lo que se da naturalmente en Dios, se da sobrenaturalmente -por la participacin en la gracia- en el alma. As, el creyente est inserto en la intimidad de Dios y Dios mismo est inhabitando y operando la realidad personal del creyente. La Trinidad econmica asume sobrenaturalmente al creyente y el creyente, invadido en Dios y por Dios, est sumergido trinitariamente. De esta manera es como puede interpretarse esa afirmacin tan sugestiva y hermosa y, a la vez, tan atrevida y arriesgada: ... En Dios est dando a Dios al mismo Dios.... Este en Dios es una frmula co-implicativa: El creyente en Dios (Trinidad econmica) y Dios en el creyente (Trinidad inhabitante) como dos dimensiones de un mismo misterio de comunin. En Dios est dando a Dios al mismo Dios en cuanto que el alma trinificada sobrenaturalmente por la gracia participa del mismo proceso trinitario por el cual Dios se a da a s mismo, una Persona a las Otras. En la medida que el creyente participa de este proceso da Dios a Dios mismo. La comunicacin vital de las Personas divinas se dan en l, las procesiones se donan en su inhabitacin dinmica, se convierte en el mbito en donde las Personas divinas se autocomunican trinitariamente de Dios a s mismo como Padre, Hijo y Espritu; y en esa autocomunicacin de Dios a Dios mismo, inhabitantemente se realiza, a su vez, la mutua comunicacin del creyente con la Trinidad. La autocomunicacin de la Trinidad es el fundamento de la relacin de Dios con el creyente. La Trinidad inmanente -por la Trinidad econmica- es el fundamento relacional de la Trinidad inhabitante. El interior de Dios se opera en el interior del creyente. La autocomunicacin intratrinitaria de Dios a s mismo se da, en la gracia, como por reproduccin sobrenatural de identificacin en la inhabitacin. En la misma relacin de comunicacin de Dios al creyente. En esa misma relacin se operan las procesiones intradivinas y se da la inhabitacin en un solo acto de gracia y en el mismo estado sobrenatural. Es la misma circulacin de una nica corriente con distintos brazos: Dios en el creyente y el creyente en Dios en un mismo acto (la dimensin dinmico-operativa), un mismo estado (la dimensin ontolgica) y una misma relacin (la dimensin existencial). Es como un mismo acto de respiracin -para
53 Ibid. 3,68. 54 Ibid. 1,9. 55 Ibid. 1,11. 56 Ibid. 1,12.

28 utilizar la misma comparacin que maneja San Juan de la Cruz- con sus dos movimientos distintos de inhalacin y expiracin. El creyente inhala a Dios en Dios, hasta introducirlo en el centro de su propia alma y luego lo exhala a los dems. Esta es la imagen con la cual el Doctor carmelita, en otro lugar de su Obra, explica cmo la Trinidad se participa en el alma y el alma es Trinidad por participacin. El alma aspira a Dios: ... La misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en la misma transformacin sino se transformase en Dios, aspira en Dios a Dios la misma aspiracin que Dios -estando ella en l transformada- aspira en s mismo a ella...57. Esta aspiracin de la que habla el Doctor mstico, no es otra realidad que el acto mismo de nuestra insercin trinitaria en Dios y en la produccin eterna de sus procesiones divinas: ... La misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre que es el Espritu Santo.... Es as como el alma aspira a Dios en Dios en la misma aspiracin de Dios y, conjuntamente, en el mismo acto en que Dios se comunica al alma, Dios aspira al alma, la introduce en esa ntima respiracin divina: ... El mismo Espritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo... . En esta mutua aspiracin -el creyente que es llevado a las procesiones trinitarias y la Trinidad que procede en el creyente- se obra la transformacin trinitaria de la gracia. El alma queda, sobrenaturalmente, triniidentificada, trini-configurada o trinificada: Se vuelve Trinidad por participacin58. Cuando el alma queda as transfundida en Dios, la gracia no slo abarca el nivel de su ser sino tambin el de su obrar. Las operaciones de un alma en la cual se da el hbito de la unin con Dios son obradas al modo divino: ... Es de esta manera que las operaciones no son distintas, sino que las que obra el alma son de Dios y son operaciones divinas... Como dice San Pablo, "el que se une con Dios se hace un slo espritu con l" (1 Co 6,17). De aqu es que las operaciones del alma unida son del Espritu divino y son divinas...59. Esta comunicacin de Dios al alma y del alma a Dios -tanto en el ser como en el obrar- se da, sobrenatural y dinmicamente, por la infusin del amor en la llamada unin de semejanza60, en la que totalmente est unida y transformada en Dios sobrenaturalmente61 y as cuantos ms grados de amor tuviere, tanto ms profundamente entra en Dios y se concentra en l. De donde podemos decir que cuantos grados de amor de Dios el alma puede tener tanto centros puede tener en Dios, uno ms adentro que otro porque el amor ms fuerte es ms unitivo. De esta manera que para que el alma est en su centro, que es Dios, segn lo que hemos dicho, basta que tenga un grado de amor, porque por uno solo se une a l por gracia; si tuviere dos habr undose y concentrndose con Dios otro centro ms adentro; y si llegare a tres, concentrse como tres; y si llegare hasta el ltimo grado, llegar a herir el amor de Dios hasta el ltimo centro y ms profundo del alma que ser transformada y esclarecerla segn todo el ser, potencia y virtud de ella segn es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios... 62. As el alma sustancialmente est transformada y reconcentrada en Dios63. Esta trans-unin que el Santo Doctor denomina sustancial, no es una transustanciacin, sino una participacin. La llama sustancial porque toca el centro del alma y as se puede hacer pura transformacin por participacin de unin, no
57 Cntico Espiritual B 38,3. 58 Para un estudio ms detallado de algunos de estos aspectos de la relacin de Dios con el alma

sugerimos la lectura de la tesis doctoral de Karol Wojtyla La fe en San Juan de la Cruz. Ed. BAC Minoir. Madrid. 1979. 59 Subida III, 2, 8. 60 Subida II, 5, 3. 61 Subida II, 5, 4. 62 Llama de amor viva I, 13. 63 Llama I, 14.

29 esencialmente64. Para San Juan de la Cruz existe una diferencia metafsica y mstica entre sustancial y esencial. La unin transformativa de unin en Dios es sustancial -por participacin sobrenatural en el centro del alma- aunque no es esencial. La riqueza de esta doctrina, para nuestro tema, est en percibir que la experiencia de Dios en la unin identificadora del amor se concentra en el centro de Dios y del alma. Acontece en Dios y en el alma como en uno solo, por el amor, segn la intensidad de la participacin... Para citar otro autor, no ya de la escuela carmelita sino de la Escuela franciscana -la Beata ngela de Foligno-, transcribiremos algunos textos donde se presenta la experiencia de Dios como una participacin de Dios mismo en nosotros. Para esta mstica, la transformacin deificante ... se realiza de tres maneras: A veces el alma se transforma en la voluntad de Dios; otras veces con Dios; otras en Dios y Dios en el alma. La primera transformacin se realiza cuando el alma se esfuerza por imitar las obras del Dios-hombre crucificado, porque en ellas se manifiesta la voluntad de Dios. La segunda transformacin se realiza cuando el alma se une a Dios y experimenta elevados sentimientos y grandes dulzuras que vienen de Dios y pueden ser pensados y expresados en palabras. La tercera transformacin se realiza cuando el alma, con unin perfectsima, se transforma en Dios y Dios en ella. Entonces el alma experimenta y saborea cosas altsimas de Dios, tales que de ningn modo pueden ser pensadas o expresadas en palabras... 65. En esta tercera transformacin, que es la que nos interesa, la Beata dice: ... Me parece hallarme y estar tendida en medio de esa Trinidad a la que veo en tan grandes tinieblas... 66. En tal experiencia, el alma se encuentra en medio de la Trinidad, a travs de esa unin en la fe que se hace como en tinieblas. Los msticos orientales, sobre todo Pseudo Dionisio el Areopagita en su Mysthica teologia y tambin los msticos occidentales, entre ellos San Buenaventura y San Juan de la Cruz, nos hablan de la desproporcin entre la excesiva luz del misterio y la capacidad humana limitada para tal captacin. Esto es lo que diferencia ala unin transformativa de la fe de aquella otra que se realizar en la visin. La unin de la fe, aunque nos permita estar ya en medio de Dios mismo; sin embargo, es en la oscuridad de las tinieblas, a travs de los velos del misterio. Esta unin en que el alma se transforma en Dios y Dios en ella -literalmente son las mismas palabras de la terminologa mstica de San Juan de la Cruz- no solamente se realiza en el ser sino tambin en el obrar (lo mismo que en el Doctor del Carmelo): ... En todo esta dinmica sobrenatural, ante todo, Dios se presenta al alma para realzarla en ella operaciones divinas...67. Estas operaciones divinas del alma son -por la gracia- las operaciones mismas de la Trinidad: ... A veces hallndome en ese estado, Dios me dirigi su Palabra: En t descansa toda la Trinidad... T me tienes a m y yo te tengo a t... 68. En este estado unitivo -en medio de esa Trinidad como dice la Beata- todo lo contempla y lo juzga desde Dios: ... A veces sin siquiera pensarlo ni desearlo, repetidamente mi alma es arrebatada por Dios y desde lo alto domino y comprendo todo el mundo. No me parece estar ms en la tierra, en Dios...69. Este estar en Dios en medio de la Trinidad, o en el centro de Dios y del alma -como dira San Juan de la Cruz- no es una relacin espacial (adentro o afuera, exterior o interior) sino que es mstico-espiritual una cierta ubicuidad segn la gracia: ... Descubrira con toda claridad me hallaba donde l estaba. Pero estar interiormente en Dios no es lo mismo que estarlo exteriormente. Y l es el nico

64 Subida II, 2, 5. 65 Autobiografa, textos acerca Del amor y sus peligros. 66 Aut. Texto: Visin de Dios en las tinieblas. 67 Aut. Texto Visin de Dios sobre las tinieblas. 68 Idem. 69 Idem.

30 que se halla en todo lugar abarcndolo todo...70. Esta mutua inhabitacin de Dios en el alma y del alma en Dios opera la unin hasta la total identificacin: ... Mi corazn es el corazn de Dios y el corazn de Dios es mi corazn... 71. Esta unin de corazones y de transformacin no es en la esencia sino en la gracia: ... As el alma unida a Dios y con Dios a travs del fuego perfecto del divino amor, se ofrece toda y se arroja en Dios; y transformada en Dios sin cambiar la propia sustancia, cambia toda su vida en Dios y -por el amor- se vuelve toda divina... 72. El alma queda as -utilizando las mismas imgenes de la Beata ngela- absorbida, embriagada, arrebatada, inmersa en Dios. La experiencia de lo divino -ser y obrar- se hace en la participacin de la gracia por la transformacin unitiva e identificatoria del amor, en Dios mismo, en medio de la Trinidad y -como por converguencia sustancial- en el alma misma en su ms profundo centro. Nuestra participacin es desde y en Dios mismo, de all que para muchos msticos, nuestra experiencia de Dios acontece en la Trinidad. Para Santa Mara Magdalena de Pazzi, carmelita del siglo XVI -como ltimo ejemplo que citamos- la experiencia espiritual se despliega en una doble escena: Una tiene en Dios mismo, en la eternidad; otra, en el hombre y en tiempo. La primera nos sumerge en los abismos de Dios y es el origen primero desde el cual se explica la segunda vertiente (la econmica diran los telogos) que por el acceso para nosotros abierto en el Verbo Encarnado, los hombres tenemos ingreso a la eternidad del misterio. La clave cristolgica, en lo econmica, es la apertura a la clave trinitaria, en lo inmanente. Las dos vertientes de la vida interior -la econmica y la inmanente- nos hacen pensar grficamente en los dos escenarios -Dios y el hombre, lo eterno y lo temporal- all es donde se desarrolla la experiencia de la gracia. Los msticos han experimentado, insospechadamente para nosotros que -en verdad- somos partcipes de la naturaleza divina (1 Pe 1,4) tal como afirma la Escritura. Para ellos, toda experiencia del Dios trinitario que el creyente tenga en la gracia consiste en la participacin que Dios hace de la relacin mutua de insercin del creyente en Dios (Trinidad econmica) y de Dios en el creyente (Trinidad inmanente). D) El testimonio de la filosofa. Nuestra participacin en la experiencia que Dios hace trinitariamente de s mismo no solamente lo podemos ver desde la perspectiva sobrenatural de la fe sino tambin desde la visin natural de la razn. No son muchos los filsofos que han escrito sobre la cuestin. Citaremos el ms representativo, el pensador espaol Xavier Zubiri que ha combinado de manera original los principios de la filosofa escolstica con los heideggerianos. Para l, todo hombre tiene experiencia de Dios. No es la experiencia emprica de un objeto, sino una experiencia metafsica de la fundamentalidad de su ser personal. Esta experiencia es en s misma la experiencia de Dios73. Este es el fundamento de la experiencia de Dios en el mismo ser creado, de tal manera que se puede postular que el hombre es ontolgicamente es misma experiencia de Dios: Decir que el hombre es experiencia de Dios significa que el hombre, en su propia realidad personal, est experienciando la realidad de Dios74. En el hecho de que el hombre es persona Dios se da como experienciable, como fundamento experiencial y experienciable

70 Idem. 71 Carta a Fray Ubertino de Casale. 72 Aut. Texto Cmo se debe amar a Dios. 73 Zubiri, X. El hombre y Dios. Ed. Alianza Editorial, Sociedad de estudios y publicaciones.

Madrid. Tercera Edicin. 1985. p. 204.

74 Ibid. p. 310.

31 y experienciado. Es Dios dndose como absoluto para que el hombre pueda ser persona 75; esto no significa primariamente, y menos formalmente, que el hombre tenga experiencia de Dios. El hombre no es que tenga experiencia de Dios. El hombre es experiencia de Dios76. Pero, hay que decir que la experiencia de Dios no es la experiencia de un objeto llamado Dios. Tampoco se entiende por experiencia de Dios un estado en que el hombre est. Sin embargo, Dios no es ni trmino objetual para el hombre, ni es tampoco un estado suyo. Lo que sucede es que el hombre est fundamentado y que Dios es la realitas fundamentalis, por lo que la experiencia de Dios, por parte del hombre, consiste en la experiencia del estar fundamentado fundamentalmente en la realidad de Dios. Haciendo mi ser fundamentalmente es como tengo experiencia de Dios. En la experiencia de Dios lo que hay es la experiencia de la realidad fontanal y fundamentante de Dios en la religacin como ultimidad, como posibilidad ltima77. El hombre es una finitud formalmente experiencial, es un modo, por consiguiente, experiencial de ser Dios78, esta experiencia es, justamente, la experiencia de Dios; la experiencia de lo absoluto en la medida que es experiencia de mi ser personal 79; el hombre es experiencia de Dios en el sentido de experienciacin, experienciacin de la realidad donante de Dios como absoluto. Es una experienciacin de lo absoluto. Y, por lo tanto, al ser experienciacin de lo absoluto en Dios, como constitutivo formal del yo, una donacin, se da una unidad entre donacin y experienciacin 80. Esto que se afirma desde el punto de vista natural desde el ser creado de todo hombre se ve mximamente patentizado en la realidad del Dios humanado, en el Verbum caro facta est, donde la carne significa la forma de ser experiencia, la forma experiencial en persona de la verdad real de Dios81. La Encarnacin es un modo singularsimo de la experiencia de Dios hecha desde el ser creado, desde la naturaleza humana. Para el Hijo de Dios fue la manera de hacer la experiencia de su propia filiacin. Si se contempla la vida de Cristo se observa como l se muestra como una persona que tiene hambre, tiene sueo, tiene penas, llora cuando se le muere un amigo. Y si se pregunta uno, todos estos actos de la vida de Cristo, qu fueron para l? Uno puede pensar que tienen una funcin pedaggica, que con ellos quiso ensearnos algo. Pero la cuestin es cmo los ense. Los ense hacindolo l, pero hacindolo de verdad. Es decir, que la manera concreta que tuvo de ser Hijo de Dios fue justamente teniendo hambre, comiendo, hablando con los amigos y llorando cuando los perda, rezando, etc. sta fue la manera concreta. No era un hombre, adems de ser Hijo de Dios, sino que era la manera concreta como l viva humanamente su propia filiacin divina. Fue la experiencia de su propia filiacin divina82. Cristo es, por su ser divino encarnado, la religacin subsistente. No slo que experimenta la religacin fundamental del ser de todo hombre sino que l lo es hipostticamente: Cristo es la experiencia subsistente de Dios. Ciertamente la experiencia subsistente de dios no es una experiencia al margen de lo que es la experiencia de la vida cotidiana: andar, comer, llorar... No es experiencia al margen de esto, sino que es justamente la manera de experienciar en todo ello la condicin divina en que el hombre consiste83. Si dejamos de lado la experiencia de Dios subsistente que es el Hijo Encarnado y volvemos al hombre, podemos sintetizar diciendo que la experiencia de Dios, desde Dios,
75 Ibid. p. 318. 76 Ibid. p. 325. 77 Ibid. p. 326. 78 Ibid. p. 327. 79 Idem. 80 Ibid. p. 356. 81 Ibid. p. 320. 82 Ibid. p. 331. 83 Ibid. p. 333.

32 es Dios dndose como absoluto a la experiencia humana; desde el hombre, es haciendo la experiencia de lo absoluto en la constitucin de la persona 84. Para el filsofo, el propio ser, en su fundamento ontolgico, es la realidad -y no slo la posibilidad- que el hombre tiene de ser una experiencia de Dios. En la experiencia del ser creado ya est Dios. Para los msticos, en cambio, la experiencia de Dios est en el ser mismo de Dios y el hombre sobrenaturalmente participa de ella. Mientras que el acceso natural es del ser creado al ser divino; el sobrenatural es del ser divino al creado. La direccin cambia segn los enfoques. Lo que coinciden es en afirmar que en el ser (de Dios y/o del hombre) se encuentra el fundamento de la experiencia. Desde la ptica teolgica, que es la que propiamente nos interesa desde nuestra perspectiva, podemos resumir diciendo que la experiencia de Dios que tiene el creyente se da trinitariamente en Dios mismo y es as como el creyente la recibe en s. El Sujeto Primario de la experiencia de Dios es la Trinidad. Cada Persona fundamenta su experiencia que tiene con las otras. El creyente, como sujeto participado, tendr algo de esa experiencia cuando participe de la relacin de las Personas divinas entre s. El Dios personal del Antiguo Testamento es el Dios Tripersonal del Nuevo Testamento, el cual por se relacin en s mismo sostiene toda posibilidad de la experiencia de Dios en la gracia. Dios tiene posibilidad de ser experimentado por el hombre en la medida en que Dios nos concede en la gracia el participar de la experiencia que l posee intratrinitariamente de s mismo. No es que propiamente el hombre haga una experiencia de Dios sino que es Dios el que tiene su experiencia del hombre cuando le participa su gracia. La experiencia que el hombre tiene de Dios es siempre como sujeto secundario -sujeto por participacin- ya que el que propiamente tiene la gracia como esencia de su ser -Sujeto Primario o natural- es Dios. Para el hombre, la experiencia de Dios viene tambin de Dios porque Dios es ms ntimo al hombre de lo que el hombre lo es a s mismo 85. Esto nos descubre la formalidad trinitaria de toda experiencia cristiana de Dios en la gracia: Dios es el que hace la experiencia, la relacin de cada Persona con las otras. Estas relaciones intradivinas se participan, en distintos modos e intensidades, segn la gracia que se le concede a cada creyente, posibilitando as una experiencia real a cada sujeto. Dios tiene la posibilidad de hacer una experiencia de s mismo y de ser una experiencia del hombre en la gracia porque es Trinidad, esto es por ser relacin, ya que, fundamentalmente, la experiencia de Dios se define por la relacin.

84 Ibid. p. 344. 85 Olivier, C. Deificacin del cristiano y vida en el Espritu en Cuadernos Monsticos N 38-39.

"Vida en el Espritu y contemplacin de la Palabra". Julio-Diciembre. 1976. Ao XI. p. 295.

33 3- LA EXPERIENCIA DE DIOS, COMO TODA GRACIA ES UNA INICIATIVA QUE LA TIENE Y LA CONCEDE EL MISMO DIOS. A) Actividad y pasividad de Dios y del creyente. Si el Sujeto primario de la experiencia de Dios es Dios mismo y el hombre es slo sujeto secundario o participado de ese don segn la gratuidad de la concesin divina, entonces, la iniciativa la tiene slo Dios. El hombre es convocado a vivir desde Dios las relaciones que Dios tiene en s, por lo tanto, en la experiencia de Dios el creyente tiene fundamentalmente una actitud de pasividad que no es inercia espiritual o neutralidad sino docilidad y disponibilidad, entrega incondicional y olvido de s, donacin voluntaria y receptividad profunda, acogida de todo lo que Dios quiere dar y quitar, hacer y dejar en cada uno. La experiencia de Dios en el hombre, en cuanto es un don, siempre ser una respuesta. La interpelacin y la participacin la tiene Dios, el hombre acepta o rechaza. El creyente -incluso en los momentos espirituales de mayor intensidad o en los procesos de mayor purificacin- cuando, aparentemente, es ms activo en la fidelidad a la gracia, en lo ms profundo y decisivo de su relacin con Dios es pasivo, quiere lo que Dios quiere y lo deja hacer a Dios lo que l quiere hacer. En esto consiste la mayor, actividad espiritual: En que se consiga la pasividad, manifestando que slo Dios es el Seor de la relacin y de la situacin, que l dispone y obra, que en todo y siempre tiene l la primaca de la iniciativa. El hombre es mximamente activo cuando logra, por la gracia, la pasividad de dejarlo obrar slo a Dios. La experiencia de Dios en la Revelacin es una experiencia de iniciativa divina en el hombre. El creyente slo accede por la gracia y por su propia respuesta fiel -que tambin es graciacontrario a todas a las religiones naturales que intentan una experiencia de lo divino segn la ascensin moral y asctica de la purificacin humana, o la supersticin y la magia que pretenden manipular a Dios hasta domesticarlo para sus conveniencias e intereses, la Revelacin ensea que Dios tiene el principal protagonismo en la iniciativa de la gracia de una manera absolutamente libre sin ninguna necesidad u obligacin de su parte y que el hombre tiene una experiencia cada vez ms profunda con Dios en la medida que su pasividad de creatura se identifica con la actividad de Dios. Cuando el hombre deja de forcejar su protagonismo con Dios, como si fuera una lucha de igual a igual (Gn 32,23-33) accede a los niveles ms hondos de su experiencia de Dios. Esta pasividad de la creatura respecto a Dios tiene su origen en la misma estructura del ser creado, ya que ste es fundamentalmente dado, recibido por otro, desde otro y para otro. La creatura ha recibido -pasivamente- el ser que es en s. Este orden de la naturaleza est en funcin de la gracia, donde la pasividad se pone an de mayor relieve. Si no nos damos el ser natural, mucho menos el ser sobrenatural. La potencia obediencial de nuestra naturaleza en orden a la gracia es el fundamento de nuestra pasividad respecto a Dios. El acto propio de esta pasividad es la receptividad. Sin esta disposicin de apertura a lo sobrenatural, la experiencia de Dios -en cuanto participacin y concesin gratuita- no podra ser recibida. Esta es la pasividad de un ser activo en su receptividad y cuyo acto fundamental consiste, precisamente, en poder recibir86. No hay que confundir esta pasividad con quietismo, el cual -en cuanto doctrina y actividad espiritual distorsionada- ha sido condenada por la Iglesia 87 ya que proponan una oracin de quietud tan absolutamente pasiva que terminaba en un sobrenaturalismo
86 Von Balthasar, H. U. Gloria. Una esttica teolgica. Tomo I. Ed. Encuentro. Madrid. 1985. p.

222-223.
87 Cfr. Dz 1221-1288; 1327-1349; Ds 2201-2268; 2351-2373.

34 alienante donde el hombre ya no obraba sino que sus actos libres deban ser reemplazados por la suprema actividad de Dios en el alma. en definitiva, la gracia terminaba suplantando la libertad. Esta doctrina de la pasividad quietista del siglo XVII-XVIII es una enajenacin espiritualista que nada tiene que ver con la recta pasividad en donde el hombre desde lo ms profundo de s contina siendo libre. la gracia no destruye ni sustituye la naturaleza sino que ala eleva y la perfecciona incluso en su propio obrar natural. La gracia perfecciona a la naturaleza en su propio orden de ser y de obrar y, sobre todo la dispone para un orden meta y sobre-natural. La pasividad sobrenatural de la gracia consiste en una mayor receptividad libre y meritoria de la gracia, en una disposicin cada vez ms conveniente para el actuar divino, en un mutuo concurso entre la libertad divina y la libertad humana. En la tradicin genuina de la Iglesia muchos msticos hablan del la oracin de quietud. Santa Teresa de vila es una de las que ms ha enseado en el tema88. Para la Doctora Carmelita la oracin de quietud es el comienzo del amor infuso derramado en la oracin, donde las potencias interiores -entendimiento, memoria y voluntad- se concentran y recogen en quietud (de all el nombre de la oracin) para centrarse en la presencia divina que todo lo va unificando. El alma comienza a estar pasiva porque es Dios que, con su gracia, va armonizando en silencio y en quietud las dispersiones interiores de nuestras potencias. En esta oracin, el alma quieta -pasiva- se deja unificar. Esta pasividad es actividad de disposicin y de docilidad a la gracia que obra concentrando el alma, no es pasivismo, ni quietismo. B) La doctrina de la indiferencia en los santos. La experiencia de Dios, como proceso de la gracia, empieza en el hombre permitindole ser ms activo y Dios ms pasivo (dimensin asctica de la vida espiritual: Purificaciones activas) y termina siendo Dios ms activo y el hombre ms pasivo, ms transfigurado por la purificacin (dimensin mstica de la vida espiritual: Purificaciones pasivas). Toda experiencia de Dios ordinariamente, va por estos caminos. Esta pasividad, como plena receptividad de la gracia, tiene como consecuencia una actitud que algunos espirituales llaman la indiferencia sobrenatural, la no-diferencia con la voluntad de Dios, el querer slo lo que Dios quiere y cmo l lo quiere. El despojo de la propia voluntad y de toda dependencia a lo creado para una mayor disposicin de lo divino. As, por ejemplo, San Francisco de Sales afirma que ...la indiferencia... est por encima de la resignacin, pues no ama nada sino por amor de la voluntad divina... 89, la resignacin, no obstante aceptar la voluntad de Dios sin embargo, no deja por eso de gustar otras posibilidades que hubiera preferido. En cambio, el corazn indiferente es como una masa de cera en las manos de Dios, pronto a recibir las impresiones de la eterna voluntad, como si fuera un corazn sin voluntad, dispuesto igualmente a todo, sin ningn otro deseo que la voluntad de Dios, sin poner su amor en las cosas que Dios quiere sino en la voluntad de Dios que las quiere. Cuando esa voluntad est en varias cosas, escoge, cueste lo que cueste, aquella en la que hay ms divina voluntad... 90. El objeto de la indiferencia son todas las cosas ya que la voluntad de Dios abarca en su Providencia la totalidad de los seres y situaciones; por lo mismo ... la indiferencia debe practicarse en las cosas referentes a la vida natural: Salud, enfermedad, belleza, fealdad, debilidad, fuerza... En las cosas de la vida civil: Honores, riquezas, posiciones... En las variedades de la vida espiritual:
88 Vida 4,7; 14,15; Camino de Perfeccin 31,1-3; Las Moradas IV, 3, 8-12: Meditaciones sobre los

Cantares 4,1-3; Cuentas de Conciencia 54a,4... 89 Tratado del Amor de Dios IX, 4. 90 Ibid.

35 Amarguras, consolaciones, suavidades, arideces... En las obras, en los dolores y, para resumir, en toda clase de eventos... 91. Ciertamente el discernimiento de la voluntad de Dios no siempre es tan claro como para que la indiferencia se d de manera inmediata ya que slo ... se conoce la voluntad soberana de Dios, no por otra cosa sino por sus efectos. Mientras no es conocida, debemos cumplir en la forma, y ms absoluta forma los designios divinos manifestados o significados; pero cuando el soberano beneplcito de su Divina Majestad aparece, hemos de someternos amorosamente a su obediencia...92. En este lento y, a veces, hasta penoso ejercicio de docilidad en la bsqueda de lo que Dios quiere, nuestra voluntad va disciplinando la ascsis de su propia renuncia, gustando su muerte, su pascua, el paso desde su centro hasta Dios, estableciendo as ... un trnsito desde los lmites de su vida ordinaria para vivir por completo en la voluntad divina. Es entonces cuando ni sabe ni quiere desear nada sino que se abandona totalmente y sin reservas a esa voluntad de la divina Providencia, mezclndose y empapndose de tal modo que ya no se la ve, sino que est "escondida con Cristo en Dios" (Col 3,3), donde vive no ya, segn ella misma, sino que la voluntad de Dios vive en ella...93. Este estado sobrenatural de indiferencia en que permanece sumida la voluntad humana a la voluntad divina es una especie de muerte mstica a la atraccin de su propio ego y sus tendencias: ... No se aniquila, pero queda tan abismada y unida a la voluntad divina que parece no existir y ya no tiene poder separada de Dios... La voluntad que ha muerto para s por vivir en la de Dios, se halla sin ninguna particular ansiedad, permanece conforme y sometida, anonadada por completo y convertida en la de Dios...94. Este supremo obrar de la voluntad humana en el mismo obrar de la voluntad de Dios es un punto convergente donde la pasividad de la creatura se unifica a la actividad de Dios. La creatura comienza a ser mximamente activa en la pasividad de su indiferencia. Este no querer es el ms eminente querer de Dios y de ella misma. Es una total para la mxima accin, por eso ... es difcil expresar bien esta indiferencia extrema de la voluntad humana, que as queda reducida y traspasada a la de Dios. No se debiera decir que se consiente en la de Dios, puesto que la conformidad es un acto del alma que declara consentimiento. Ni tampoco que se acepta o se recibe, ya que aceptar y recibir son actos en cierto modo pasivos por medio de los cuales abrazamos y tomamos lo que nos llega. Ni siquiera que permite, ya que el permiso es un acto de la voluntad y, por consiguiente, un cierto querer ocioso que no quiere en realidad hacer nada, pero quiere, sin embargo, dejar hacer. Me parece que del alma que se encuentra en esa indiferencia y nada quiere sino que deja a Dios querer lo que le plazca, debe decirse que tiene su voluntad en una sencilla y general espera, ya que esperar no es hacer o realizar sino quedar expuesto uno a los acontecimientos. Si te fijas, la espera del alma es verdaderamente voluntaria y, en todo caso, no es un acto, sino una sencilla disposicin a recibir lo que ocurra. Cuando los acontecimientos han llegado y se reciben, la espera se convierte en consentimiento y conformidad, pero antes de su venida el alma est esperando con sencillez indiferente a cuando plazca ordenar a la voluntad divina...95. La indiferencia es la unin de la identificacin de las voluntades -la humana y la divina- en el amor. De all, que San Francisco de Sales (1567-1622) en su doctrina del amor haya incorporado la temtica de la indiferencia que posteriormente influy en San Vicente de Pal (1576/1581?-1660) para quien el no querer y el no hacer de la creatura son sustituidos por el querer y el hacer de Dios. Para este Santo el ejercicio del cumplimiento de la voluntad
91 Ibid. IX, 5. 92 Ibid. IX, 6. 93 Ibid. IX, 13. 94 Ibid. 95 Ibid. IX, 15.

36 de Dios es el ms excelente de todos porque comprende la indiferencia y la pureza de intencin... Quin est ms indiferente que aqul que hace la voluntad de Dios en todas y en cada una de las cosas que en ninguna busca su satisfaccin y que ni an quiere las que pudiere querer sino en cuanto Dios las quiere?; Hay alguno que tenga una pureza de intencin ms perfecta que el que quiere y hace lo que Dios quiere y de manera que l quiere?...96. En este ejercicio de indiferencia se presenta para la voluntad los estmulos agradables y desagradables que debe discernir segn el querer de Dios que puede o no coincidir con nuestro gusto y parecer. En los comienzos de la ascsis de la indiferencia hay que escoger ... entre las cosas indiferentes que hay que hacer, ms bien las que repugnan a nuestra naturaleza que las que satisfacen. A no ser que las que le agraden sean necesarias, pues en este caso hay que preferirlas a alas otras pero considerndolas siempre en cuanto que son ms gratas a Dios y no en cuanto que deleitan a los sentidos. Y as se presentan al mismo tiempo varias cosas indiferentes por su naturaleza, igualmente agradables o desagradables, entonces, conviene elegir indiferentemente lo que uno quiera, como venido de la divina Providencia...97. Esta bsqueda y aplicacin a una, cada vez ms perfecta, conformidad con la voluntad de Dios produce -en la gracia- la autoliberacin de nuestros mezquinos quereres caprichosos, permitindonos descansar en el slo deseo de Dios ya que sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que lo aman (Rm 8,28) . En este sentido ... la indiferencia restituye la libertad de la persona cautiva. Slo esta virtud nos sacar de la tirana de los sentidos y del amor de las creaturas... Si no queremos ser esclavos de nosotros mismos... 98. Esta libertad que produce la indiferencia, surge por su vnculo con la caridad consumada, ya que es preciso ... que la indiferencia participe necesariamente de la naturaleza del amor perfecto, por ser ella un amor activo, que inclina el corazn a todo lo que es mejor y que destruye cuanto le impide alcanzarlo... La indiferencia es el origen de todas las virtudes y la muerte de todos los vicios...99. El grado de identificacin de la indiferencia con la caridad perfecta hacen que esta conformidad total y unificante con la voluntad de Dios sea un amor activo que, en la medida de su intensidad y su progreso, pasa a la accin indiferente al estado de indiferencia. La pasividad del estado de indiferencia se identifica con la actividad del amor. Lo ms consumado se gusta cuando llega la indiferencia a ser una gracia habitual, un cierto estado ...por medio del cual el hombre se desprende de las creaturas para unirse a Dios. No slo es una virtud sino, ms bien, un estado que la comprende y en el cual ella obra. Es un estado, pero en l es necesario tenga actividad esta virtud y, que por ella, el corazn se despegue de las cosas que lo tienen cautivo...100. Este estado de amor consumado en que ya no nos miramos ms a nosotros mismos y slo Dios es, con su Providencia pascual, el Seor de nuestras opciones, nos unifica y nos plenifica sanndonos de todo lo negativo de nuestras elecciones ya que, ...es propio de la indiferencia quitarnos todo resentimiento y todo deseo y desprendernos de nosotros mismos y de toda creatura... Hay que estudiarse y conocerse para decirse a s mismo: Alma ma, Cules son tus defectos?, A qu te inclinas?, Qu te tiene cautiva?, Gozamos de la libertad de los hijos de Dios o estamos, por ventura, apegados a los bienes, a las comodidades a los honores?... Examinmonos para descubrir estas ligaduras a fin de romperlas... La oracin, para ser eficaz debe dirigirse a conocer bien nuestras inclinaciones y apegos a formar resoluciones y combatirnos y enmendarnos y despus a ejecutar bien lo que se resolvi.
96 S. V. de P. Conformidad con la voluntad de Dios. XII, 150-165. 97 Ibid. 98 Ibid. 99 Ibid. 100.Ibd.

37 Estudiarse, en primer lugar, a s mismo y, cuando uno se ve tomado por alguna cosa, procurarse deshacerse de ella y ponerse en libertad por medio de resoluciones y actos contrarios...101 Este duro trabajo de purificacin tiene -como toda virtud- una primera fase que podramos llamar negativa (la dimensin asctico-purgativa) y otra positiva (la dimensin msticounitiva). El ejercicio de los actos de indiferencia corresponde a la primera fase, el estado habitual de indiferencia es propio de la etapa final. Toda la purificacin activamente dolorosa est en tensin a la plenitud unitiva amorosa. Una sntesis genial de esta unidad integral de la va asctica y mstica en el tema de la eleccin indiferente lo ha plasmado San Juan de la Cruz (1542-1591): Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Para venir a lo que no gustas, haz de ir por donde no gustas. Para venir a lo que no sabes, haz de ir por donde no sabes. Para venir a lo que no posees, haz de ir a lo que no posees. Para venir a lo que no eres, haz de ir por donde no eres. Cuando reparas en algo, dejas de arrojarte al Todo; porque, para venir del todo al Todo, haz de negarte del todo en todo. Y cuando lo vengas del todo a tener haz de tenerlo sin nada querer; porque si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu tesoro...102 Esta sntesis del Doctor Carmelita es el ncleo de su doctrina de la indiferencia como olvido de lo criado y ... En esta desnudez halla el alma espiritual su quietud y descanso, porque no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime hacia abajo, porque est en el centro de su humildad; porque cuando codicia algo, en eso mismo se fatiga...103. Para citar otro ejemplo de la misma Espiritualidad Carmelitana, es elocuente el testimonio doctrinal de Santa Teresa de Jess (1515-1582) que en una de sus poesas ms famosas describe el amplio campo en que debe moverse la indiferencia: ... Dame muerte, dame vida; dad salud o enfermedad, honra o deshonra me dad, dame guerra o paz cumplida, flaqueza o fuerza a mi vida,
101 Ibd.. 102 Subida I, 13, 11-12. 103 Ibd.. I, 13, 13.

38 que a todo dir que s. Qu queris hacer de m? Dadme riqueza o pobreza, da consuelo o desconsuelo, dadme alegra o tristeza, dadme infierno o dadme cielo, vida dulce, sol sin velo, pues del todo me rend. Qu mandis hacer de m? Si queris dadme oracin, si no, dadme sequedad, si abundancia y devocin, y si no esterilidad. Soberana Majestad, slo hallo paz aqu, Qu mandis hacer de m? Dadme, pues, sabidura, o por amor ignorancia, dadme aos de abundancia, o de hambre y caresta, dad tinieblas o claro da, revolvedme aqu o all. Qu mandis hacer de m? Si queris que est holgando, quiero por amor holgar, si me mandis trabajar, morir quiero trabajar. Decid, dnde, cmo y cundo. Decir, dulce amor, decid. Qu mandis hacer de m? ... Est callando o hablando, haga fruto o no le haga, mustreme la ley mi llaga, goce el Evangelio blando, est pensando o gozando, slo Vos en m vivid. Qu mandis hacer de m? Vuestra soy, para Vos nac, Qu mandis hacer de m?...104 En este fragmento, la Doctora de las Moradas interiores, pinta una variada gama de estados, situaciones y sentimientos en que debe practicarse la indiferencia, preguntndole al Seor cul es su voluntad -Qu mandis hacer de m?- ya que uno no siempre acierta con discernimiento a descubrir dnde est la verdadera ganancia y la prdida para el alma: ... En esto que mi alma piensa salir con ganancia, por ventura estar mi prdida... Y, podr ser,
104 Poesas. Vuestra Soy.

39 que por la misma causa que pienso se ha de perder, se gana ms de lo que pretendo... Que no tenga mi Dios, no ms confianza en cosa que yo pueda querer para m. Quered Vos de m lo que quisiredes querer, que eso quiero, pues est todo mi bien en contentaros. Y, si Vos, Dios mo, quisiredes contentarme a m, cumpliendo todo lo que pide mi deseo, veo que ira perdida. Qu miserable es la sabidura de los mortales e incierta su providencia! Proveed Vos por la vuestra los medios necesarios para que mi alma os sirva ms a vuestro gusto que al suyo.No me castiguis en darme lo que yo quiero o deseo, si vuestro amor no lo deseare. Muera ya este yo y viva en m otro que es ms que yo, y para m mejor que yo... Seor, que mi destierro es largo... Muy largo es un solo da y hora para quien no sabe y teme si te ha de ofender...105. Discpula de los Santos Doctores y Reformadores del Carmelo es Santa Teresita de Lisieux (1873-1897) su regla de oro de la indiferencia es que ... lo hago todo por Dios; de este modo, nada puedo perder...106. Es Dios el que elige, la voluntad indiferente slo elige lo ya elegido, opta lo que escogi el que tuvo la primera iniciativa como primera opcin. Hay que dejarlo a Dios elegir y hay que elegir lo elegido por l: ... Ya que es Dios quien escoge por m, prefiero lo que l quiere. Me gusta lo que l hace...107. Se trata de elegir por la libertad lo que Dios, de antemano, eligi por la gracia. Hacer nuestra la eleccin que primero hizo l: ... Siempre me ha gustado lo que Dios me ha dado, hasta el punto que si l me hubiera dado a escoger, yo habra escogido precisamente aquello, an las cosas que me parecan menos buenas y menos bellas que las que tenan los dems...108. En este elegir lo que Dios ya ha elegido el alma se encuentra dominada de lleno por el abandono a la voluntad de Dios 109 a tal punto concentrada en la profundidad de su propio centro -la convergencia de las voluntades en la nica eleccin- que ... cuando se le echa algo encima, no penetra el interior. Es una nada que resbala fcilmente, como el aceite, que no puede mezclarse con el agua. Me quedo siempre con la paz profunda en el fondo, que nada puede perturbar...110. En esta perfecta y pacfica complexin de voluntades en el amor, Santa Teresa del Nio Jess, descubre la perspectiva del confiado caminito de la infancia espiritual. La indiferencia es la ltima forma del abandono. ste es el aporte que genuinamente ella hace a la clsica doctrina de la indiferencia. La asume en su propia teologa de la infancia y el abandono. En este confiado dejarse en las manos del Padre, La Santa percibe en sus propios deseos los deseos mismos de Dios y Dios, a su vez, le permite desear lo que despus va ha elegir. Desear lo que ya est elegido: ... Dios me ha hecho siempre desear lo que quera darme... 111. En la cumbre de su ofrenda al amor misericordioso, atacada ya mortalmente por la tuberculosis, en el supremo abandono de la victimacin, exclama: ... No hay que inquietarse por nada. No hay que querer ni vivir, ni morir... 112. Esta actitud de los msticos cristianos est muy lejos del estoicismo griego. No es un pasivismo, ni una apata, ni una resignacin. Es la identificacin con la libertad del amor de Dios que todo lo que ha querido primero y en la que todos debemos abandonarnos. En la indiferencia, el amor perfecto se une a la ms plena obediencia y la docilidad se identifica con el abandono. Se realiza una especie de transferencia de voluntades, como el reza del autor (Toms de Kempis?: 1380-1471) del famoso libro exponente de la vertiente
105 Exclamaciones 17. 106 ltimas Conversaciones 9.5.2 107 Ibid. 27,5.4 108 Ibid. 14,7.5 109 Ibid. 10.7.13 110 Ibid. 14.7.8 111 Ibid. 13.7.15 112 Ibid. 6.6.9

40 flamenca de la Devotio Moderna: ... Dame la gracia que desee y quiera siempre lo que es ms agradable a tu Majestad. Tu voluntad sea la ma y mi voluntad siga siempre la tuya y concorde muy bien con ella. Sea, Seor, un querer y un no querer contigo y que no pueda querer, ni no querer, salvo lo que T quieres o no quieres...113. Llegar a este estado de indiferencia supone un constante ejercicio de discernimiento para descubrir y ejecutar el querer divino en cada situacin. Con esta gracia, cada circunstancia pertenece a la historia de la salvacin personal, a la Parbola de la vida en la que Dios realiza su Proyecto. Uno de los que mejor y ms prcticamente ha sistematizado la doctrina del discernimiento de espritus -San Ignacio de Loyola (1491-1556)- tiene en ella incorporada su doctrina de la indiferencia: ...Es necesario hacernos indiferentes a todas las cosas creadas... de tal manera que no queramos de nuestra parte ms salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta... Solamente deseando y eligiendo lo que ms nos conduce para el fin que somos creados... 114. Para San Ignacio la indiferencia es condicin previa y necesaria para, en el ejercicio de la libertad, hacer una buena y sana eleccin115. La indiferencia no es una falta de sentimientos hacia las realidades, una actitud de hibridez espiritual sino que no deseemos de nuestra parte ms una cosa que otra, eligiendo con nuestros criterios o gustos sino desde la voluntad de Dios. Hacernos indiferentes significa estar dispuesto a amar ms que todas las cosas y amar lo que l ama para nosotros. Con todos estos testimonios podemos observar que la doctrina de la indiferencia en todas las Escuelas de espiritualidad ms desarrolladas -la Escuela Salesiana, la Vicentina, la Carmelita, la Ignaciana y la Devotio Moderna, slo por mencionar algunas- constituye un patrimonio comn. No existe doctrina de santo alguno que, ya sea en el tratamiento de la voluntad de Dios, del discernimiento, del amor y la obediencia, no tenga -explcita o implcitamente- la temtica de la santa indiferencia. Esta indiferencia es ala ltima respuesta que la gracia se prepara cuando el creyente acepta hasta las ltimas consecuencias finales la libre iniciativa de Dios. No es ms que el reverso, en la conducta de la creatura, de aquello que afirma la Escritura: Dios nos am primero (1 Jn 4,10). En la experiencia de Dios, el principal protagonismo lo tiene absolutamente Dios. La creatura que, en la receptividad de la gracia, se deja conducir por el Espritu (Rm 8,14), tendr cada vez ms la pasividad de su docilidad hasta que llegue al estado de indiferencia en donde slo quiera Dios, slo quiera a Dios y slo quiera su querer. La iniciativa de Dios -la actividad de la gracia en el almatiene su acabada respuesta en la pasividad indiferente de su conducta, toda dcil y toda transformada en l.

113 Imitacin de Cristo III, 17. 114 EE, Primera Semana N 23. Principio y fundamento. 115 EE. 175.

41 4- LA EXPERIENCIA DE DIOS, FUNDAMENTADA EN EL TESTIMONIO DE LA REVELACIN, NO PRETENDE AGOTAR EXHAUSTIVAMENTE LA VERDAD DE DIOS Y DE SU POSIBILIDAD DE SER EXPERIENCIADO EN LA GRACIA. El objeto de la Revelacin testimonial de la Palabra de Dios no es otro que la salvacin. Dios se ha expresado para que el hombre sea salvado. La verdad de la Revelacin no es, primariamente, teolgica sino kerigmtica. No es la doctrina sistemtica sino gracia de anuncio que convierte con poder y eficacia (Hb 4,12; 1 Pe 1,23; 1 Te 2,13; 2 Tm 3,15) . Los misterios de Dios en la Revelacin estn expresados -explcita o implcitamente- en cuanto se orden a esta finalidad soteriolgica. La Escritura no tiene ninguna pretensin acadmica o terica. Manifiesta el qu de cada misterio -lo que hay que creer- la teologa es la que se encarga, con posterioridad, de indagar el cmo. El Dios de la Revelacin aparece siempre como el soberanamente libre e inaferrable, Seor de todos su proyectos y decisiones. No es posible atraparlo ni manipularlo. Su misterio impronunicable no es categorizable. Dios ms que ser Objeto revelado es un Sujeto: El Supremo Sujeto en su misterio, el Sujeto Personal en el Antiguo Testamento y el Sujeto Tripersonal en el Nuevo Testamento. Al no ser un objeto, ni una objetivizacin, siempre existe en su teofana un ms, un plus -lo que llamamos misterio- el cual no es precisamente lo incognoscible sino, ms bien, lo inaferrable de Dios, la absoluta comunicacin gratuita sin agotar nunca su insondable riqueza y la multiformidad de su gracia. Esto fundamenta que la experiencia de Dios no sea, prioritariamente, un conocimiento exhaustivo, claro y distinto, categorizable y definible. Esta inaferrabilidad del misterio hace que Dios mismo sea siempre el Totalmente Otro, el Ms all de todo, el Nunca bastante, la Sobre Palabra. Cuando Dios se revela, entra en el campo de lo objetivo -su manifestacin histrica es a travs de las analoga de las mediaciones creadas- esto lo manifiesta la Escritura al plasmar en el lenguaje huumano antropomorfismos que nos hablan de un Dios que ingresa a la esfera de las relaciones reales y objetivas con el mundo y con el hombre. Sin embargo, a pesar de incursionar en el horizonte de lo objetivo, el Dios de la Revelacin nunca se muestra objetivable, capaz de ser clasificado, analizado y distinguido. Eso sera, para el Dios de la Escritura, convertirse en un dolo pagano ms, en una mueca de la proyeccin psicolgica humana, en una manipulacin supersticiosa. Dios quiere seguir siendo Dios en su Revelacin. Ms an, la Revelacin es para manifestar que slo l es Dios y que lo es en la medida en que se descubre de esa manera por parte del hombre. El Dios de la Revelacin nunca es objetivable acabadamente porque no es un Ente trascendente y sagrado, ni es una Abstraccin suprema develada. La Revelacin es relacin interpersonal -en trminos bblicos diramos es Alianza- de Dios con su Pueblo y con cada uno de los hombres. El dilogo salvfico de Alianza es la forma de la Revelacin. Como es una Revelacin interpersonal segn la gracia, los interlocutores preservan la intimidad en el misterio, an despus de la relacin. De all que en la Escritura, la Revelacin se halla analogada a las grandes experiencias humanas de la relacin humana: Amistad, filiacin, paternidad, maternidad, esponsalidad. En la Revelacin, Dios sigue siendo Dios y el hombre sigue siendo hombre; no obstante, se han encontrado en el misterio de una relacin interpersonal segn el amor de la Alianza. Como toda relacin interpersonal, nunca es exhaustivamente objetivable -porque las personas nunca son reductibles a entidades- en el caso de la relacin entre Dios y el hombre, el alcance de la Revelacin no se puede medir por la cognoscibilidad. Quizs es precisamente lo contrario: En la Revelacin es ms lo que no se dice que lo que se dice; es ms lo apoftico que lo cataftico; es ms lo que se oculta que lo que se muestra; ms lo que se vela que lo que se devela. El misterio -y, en consecuencia, toda experiencia de Dios en el misterio- no se puede

42 categorizar y, mucho menos, intelectualizar por la medida de la cognoscibilidad. El misterio puede y debe, por la fe y la teologa, explicitarse pero no explicarse. No se define por la cognoscibilidad o incognoscibilidad sino por la inaferrabilidad. Cognoscible o incognoscible es la realidad; aferrable o inaferrable son las personas. En la Revelacin nos movemos en este ltimo campo. Lo cognoscible o incognoscible hace referencia primera a la inteligencia; lo aferrable o inaferrable hace referencia a la libertad. Aqu es donde se juega la Revelacin, ya que Dios -en cuanto Sujeto personal- libremente se autodetermina para comunicarse y, una vez comunicado, contina, absolutamente libre. Esto es la inaferrabilidad: Comunin de amor en la libertad. Todo amor es liberacin. En el amor se nos escapa lo que ms amamos, lo dejamos incondicionalmente libre. Se ama para la entrega. La posesin del amor consiste en la liberacin, en el dejar que el otro libremente sea y se nos escape, an a costa de nuestro dolor. El amor es gratuidad. El regalo es gratuidad. El sacrificio es gratuidad. Esto que acontece en todo verdadero amor se debe expresar mximamente en la experiencia de Dios. All Dios se autorevela inaferrablemente, su seoro consiste en que siempre sigue siendo Dios en todo, est sobre todo, por todos y en todos (Ef 4,6). El creyente que tenga la gracia de tal experiencia deber ser lo suficientemente humilde como para reconcer que slo ha gustado un atisbo y que nunca su experiencia puede ser absolutamente paradigmtica y exclusiva. La nica experiencia modlica es la de Jesucristo -y, en la medida que la experiencia del creyente participa de sta, su experiencia es ms universal- sin embargo, esta experiencia prototpica del Hijo Encarnado, se comunica con matices de gracia personal segn la riqueza del Espritu. Hay que dejarle a Dios todos los caminos abiertos para que en su inaferrabilidad otorgue gracia como l quiera. En ese sentido, todo santo sabe que su experiencia es un don de Dios y, como tal, nica e indita. Esta gracia est ubicada en el contexto de todas las otras modalidades de experiencias que Dios quiere ofrecer. Todo creyente, en la Comunin de los Santos -en ese aspecto infinito de posibilidades que encierra la gracia- sabe que es ms lo que no ha experimentado que lo que ha experimentado. Un santo es un hombre que tiene una determinada modalidad en la experiencia de Dios segn sea su propia misin y camino en la Iglesia. Esa determinada modalidad es lo que constituye para su identidad espiritual la especificidad d ela gracia otorgada su propio carisma, su misin. Todo santos es, por lo tanto, slo un camino de acceso a Dios -camino que, primero Dios se lo ha concedido como gracia al mismo santo- pero que es, simplemente eso, un camino dentro de los muchos posibles en la eclesialidad corporativa de la gracia. La experiencia de Dios verdadera es una modalidad sobrenatural que no exlcuye la posibilidad de las otras muchas posibilidades en las que Dios quiera manifestarse y comunicarse a su Iglesia. Todo verdadero santo siempre debe ser muy abierto a todos los otros caminos espirituales que no sean el suyo propio. Debe reconocer su camino -la especificidad de su gracia propia- y descubrir sensatamente que a Dios se le puede y se lo debe encontrar por cualquier otro modo. Su experiencia -en cuanto personal- no es paradigmtica. No agota, ni excluye las variadas posibilidades del don de Dios. Cualquier espritu sectario, elitista, exclusivo o cerrado no es buena seal para legitimar la genuina experiencia de Dios. En la Iglesia catlica nadie puede arrogarse el monopolio de la gracia del Espritu que sopla donde quiere (Jn 3,8).

43 5- LA EXPERIENCIA DE DIOS, FUNDAMENTADA EN LA REVELACIN, GARANTIZA LA OBJETIVIDAD DE LA RELACIN CON DIOS. Dios, en su misterio, se revela como el inaferrable para el saber y el querer humano, l ms all que supera toda medida de captacin y de expresin creatural. De all que el ltimo lenguaje humano y religioso, filosfico y teolgico de Dios sea -tanto en la naturaleza como en la gracia- la analoga. El hombre, en cuanto creatura, no puede sino hablar de Dios a partir del mundo. El lenguaje analgico sustentado en el ser (analogas ascendente) y la revelacin (analoga descendente) es lo que fundamenta la objetividad de la Revelacin con Dios. Si no existiera un acceso natural y sobrenatural a Dios a travs de la razn humana y de la Revelacin, no estara garantizada la objetividad de la relacin con Dios. Estaramos sujetos a las proyecciones trascendentes de nuestras subjetividades personales y sociales. La razn -que tiene por objeto el ser- y la fe en la Revelacin -que tiene por objeto a Dios que manifiesta su verdad- nos garantizan que nuestra relacin con Dios (y, por consiguiente, la posibilidad de nuestra experiencia de Dios) no es ilusoria, ni irreal, ni ficticia. Esta objetividad no est en que Dios se vuelva mero Objeto de conocimiento del hombre, sino que como Sujeto divino y trascendente Tripersonal e inaferrable est ms all de toda posible catalogizacin exhaustiva y categorizacin. Dios, en su Revelacin, es objetivo -accede a la mediacin histrica y mundana de nuestra manera de conocer- no obstante, no es objetivable. Se manifiesta al hombre pero no es abarcado por el hombre. Se lo conoce analgicamente, esto significa que se lo conoce real y verdaderamente, pero es ms lo que desconocemos. La analoga -ya sea la de razn o la de fe- es siempre un conocimiento creatural. Lo que llegamos a conocer est en la objetividad del misterio, el cual no es la evidencia de la ciencias sino el claroscuro de la fe originada por el Objeto -Dios conocido como Sujeto- est ms all de todo alcance de conocimiento y de todo conocimiento en s mismo. Dios puede en ser en algo conocido, analgicamente como entre confusos espejos (1 Co 13,12), de modo imperfecto y parcial, slo a travs de esta especie de (no)conocimiento. Este conocimiento que otorga la fe -ms all de todo posible alcance de conocimiento humano- no es meramente intelectual sino que involucra la unidad, la totalidad y la integridad de la persona en relacin existencial con el misterio. Es, esencialmente, sapiencial y experiencial. Ms que un conocer es un saber. En definitiva, la Revelacin establece la relacin; la relacin establece este conocimiento; este conocimiento establece la experiencia. Si la Revelacin es objetiva se deduce entonces que, la relacin el conocimiento y la experiencia que de ella se derivan son anlogamente objetivos. Esta objetividad de la experiencia de Dios se funda, de parte de Dios, en que se ha manifestado verdaderamente a travs de la Creacin y de la Revelacin; y, de parte del hombre, en que analgicamente conocemos y expresamos algo de Dios sin agotarlo. Este margen de inaferrabilidad de la soberana de Dios al manifestarse y de lo que se le escapa al hombre al recibir el conocimiento de la Revelacin es lo que fundamenta la objetividad sin ninguna posible manipulacin. Esta objetividad de la Revelacin tiene para la experiencia de Dios una consecuencia importantsima: La modalidad de la mediacin. Lo objetivo es lo que est ms all de nuestra propia subjetividad, lo que para nosotros viene mediado: Dado desde otro y a travs de otro. La objetividad de la Revelacin fundamenta la mediacin de la relacin. La relacin con Dios est esencialmente, mediada porque es objetiva. Dios no es producto de la propia proyeccin subjetiva sino que l, a partir de S mismo, buscando la mediacin de la naturaleza y de la gracia, condesciende al hombre para manifestarse. La Revelacin objetiva de Dios, necesariamente para su aparicin histrica y mundana tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, requiere de la mediacin. Esta mediacin es la que posibilita en nosotros la analoga del conocimiento. Sin mediaciones no podramos conocerlo a Dios tal cual se nos

44 manifiesta en la penumbra de la fe, ya que para nuestro conocimiento natural no es evidente. Las mediaciones -lejos de interponerse como obstculo entre nosotros y Dios- son las que nos permiten conocerlo objetivamente. Cuando no se quieren mediaciones en el conocimiento y en la experiencia de Dios no se quiere -en ltima instancia- la objetividad y viceversa, cuando se carece de suficiente objetividad se esfuman las mediaciones. La experiencia del Dios cristiano est fundamentada en la objetividad de la revelacin y en la objetividad del conocimiento natural y sobrenatural del hombre. Por lo mismo, est sostenida, necesariamente, en las mediaciones que Dios quiso asumir libremente para manifestarse y en las mediaciones necesarias a nuestra modalidad analgica de conocimiento. Esto tiene, para la experiencia de Dios, una consecuencia espiritual y pastoral importante: Las mediaciones objetivas queridas por Dios garantizan legtimamente la experiencia sobrenatural. A partir de la mediacin protosacramental de la humanidad de Jesucristo, de la cual se deriva la mediacin del Cuerpo eclesial, la Palabra revelada, los sacramentos celebrados, el Magisterio y la Tradicin, la comunidad y el hermano, el ministerio pastoral y la direccin espiritual... Todo puede ser instrumentalidad mediadora de la legtima experiencia de Dios.

45 6- LA EXPERIENCIA DE DIOS, FUNDAMENTADA EN LA REVELACIN OBJETIVA, POSIBILITA UNA RELACIN INTERPERSONAL ENTRE DIOS Y EL CREYENTE. A) La objetividad de la Revelacin como acceso a la subjetividad trinitaria de Dios. La Revelacin, en cuanto verdad natural y sobrenaturalmente objetiva garantizada por el mismo Dios, fundamenta y posibilita una relacin verdadera y real. El hombre puede y debe tener una relacin con el Dios revelado, precisamente, porque ste ha confirmado la Revelacin con la verdad de su autocomunicacin a partir de su iniciativa primera y gratuita. No hay que entender la Revelacin y la relacin Dios-hombre como dos realidades distintas sino que, en la medida en la que Dios se revela, se relaciona. De la misma manera que, en la medida que recibe y capta a la Revelacin de Dios, el hombre se relaciona. La Revelacin no es principalmente algo que dice Dios sino Dios que se dice en algo y, por lo tanto, cuando Dios se dice, se autoexpresa donativamente en la verdad de s. Esta autodonacin de s mismo en su verdad, no tendra sentido sino existiese el receptor de esta comunicacin. As como un regalo tiene su sentido ms profundo cuando se recibe. De manera comparativa, la gratuidad que es la comunicacin con Dios. Un regalo no recibido no es un regalo, no termina de ser don, y no alcanz su comunicacin. La Revelacin es uno de los grandes regalos de Dios -la autocomunicacin expresiva de la verdad de Dios como Palabra que salvay, sobre todo, por ser regalo gratuidad, donatividad, tiene su ltimo cometido en aqul que lo recibe. Al regalo le es esencial el destino de ser recibido porque fundamentalmente es signo y realidad de la comunicacin. La Revelacin que Dios hace de S mismo en cuanto Palabra de verdad que se dona tiene sentido en el hombre como oyente de la Palabra. Como el sujeto y el contenido de la Revelacin es Dios mismo, entonces, la Revelacin es la misma relacin que Dios establece en su dilogo salvfico. Esta relacin tiene como expresin la verdad del misterio mismo de Dios. En la Revelacin -salvfica entre Dios y el hombre- hay que considerar el sujeto, el contenido y la accin de apertura gratuita, por parte de Dios y, por parte del hombre, la accin respectiva. Respecto a Dios, el sujeto es la Trinidad -la triple personalidad de Dios uno y nico -en quien la objetividad de la Revelacin est fundamenta como verdad. El contenido de la Revelacin no es otro que Dios mismo en su autopronunicacin: Dios como misterio fontal de todas las otras verdades que, a partir de l, se despliegan de la Revelacin. La accin de la Revelacin por parte de Dios, como es una accin ad extra no se identifica con Dios mismo como las acciones ad intra que tiene la misma esencia de Dios. Lo que acontece en Dios es Dios mismo, tiene su propia esencia subsistente. No hay en Dios nada accidental. Por ejemplo, las procesiones intratrinitarias son acciones productivas de la emanacin eternamente dinmica de la divina esencia en su suprema actualidad de ser. Esta accin de Dios en su autodonacin divina es el mismo Dios: Acto puro ingnito e improcedido el Padre; Acto puro de eterna generacin en la que nace el Hijo y Acto puro de exhalacin amorosa de la que se origina el Espritu. La Revelacin, en cambio, en cuanto accin divina distinta del mismo Dios -ya que no se identifica con su divina esencia- es absolutamente libre. Las acciones que se identifican con Dios, como el mismo Dios, son absolutamente necesarias; las otras, son soberanamente libres. Lo libre de Dios, cuando se dona innecesariamente a otros, se llama gratuidad. la Revelacin es la verdad como gratuidad -o por decirlo de otra manera- es la gracia de la verdad. Esta accin de comunicacin gratuita de dios, ha tenido histricamente su progresividad. La Revelacin ha sido gradual, la comunicacin ha ido creciendo en intensidad. Esto es lo que hace que la Revelacin, en su consigna escrita, sea vetero y

46 neotestamentaria. De parte del hombre, la actitud de aceptacin de la Revelacin, constituye su respuesta al dilogo salvfico. Esa modalidad responsorial es la que da sustento a la fe, la cual es un recibir la Palabra que gratuitamente desciende autopronunicada por Dios: Auditus fidei. La recepcin de la Revelacin es la audicin de la fe. En su fundamento ms originalmente contemplativo, la fe es esencialmente escuchar (Mc 12,29; 9,7). La fe nos viene por la Palabra Unignita que proclama el Padre, el Verbo que es su Hijo a quien hay que recibir escuchndolo. La Palabra -la Revelacin del Hijo (Mt 11,27; Jn 1,18) y la fe del creyenteslo puede ser recibida en la medida en que es escuchada. Esa escucha (pasiva) consiste en la propia respuesta (activa): La Palabra se hace carne, el Verbo de Dios se hace respuesta del hombre. La Revelacin fundamenta la fe; la fe fundamenta la contemplacin y las tres son esencialmente una receptividad oyente, un acoger en la escucha. Podemos sintetizar diciendo que la apertura de Dios como verdad -fundamento de la objetividad- reclama la libre respuesta del hombre. Esta objetividad de Dios como verdad gratuitamente revelada a nosotros (quoad nos) su mxima subjetividad (quoad se). Dicho de otra manera: Dios se nos revela tal como es. La Revelacin (Trinidad econmica) en su objetividad corresponde a lo que verdaderamente es Dios en su intimidad subjetiva (Trinidad inmanente). En razn de la misma objetividad de la Revelacin entramos en la subjetividad trinitaria por nuestra respuesta a la fe. En la relacin misma de Dios con el creyente converge la objetividad de la Revelacin con la subjetividad trinitaria. Esto constituye la mxima verdad de la Revelacin divina. Es la objetividad de la Revelacin la que permite el acceso a la subjetividad de Dios. Esta subjetividad hay que tomarla en dos sentidos: En cuanto que la subjetividad de Dios es Tripersonal y en cuanto que la relacin fundamentada en la verdad revelada entre Dios y el creyente le permite al hombre relacionarse con Dios personalmente. La Revelacin es relacin objetiva en cuanto el dilogo est contenido en la verdad salvfica y es relacin subjetiva en cuanto que Dios como Trinidad y el hombre como creyente se relacionan interpersonalmente. La objetividad de la Revelacin es la que posibilita el intercambio subjetivo: Entre el Padre, el Hijo, el Espritu y el creyente; y viceversa, la subjetividad de Dios como trinidad garantiza toda verdad dicha al hombre. En consecuencia, la Revelacin es una relacin objetivo-subjetiva entre el Dios Trino con el creyente. Hablar slo de objetividad de la Revelacin sin conectarla con la subjetividad ntima de Dios, es tratar la Revelacin como mera accin y no como relacin. La Revelacin es una accin fundamentada en una relacin. Por lo mismo, hay que afirmar las dos cosas. De igual modo, hablar de la relacin entre Dios y el creyente como una mutua inter-subjetividad sin el fundamento en la objetividad de la verdad compartida, es priorizar el vnculo entre Dios y el creyente ms all del contenido. Esto es lo sucede en las religiones sin Revelacin sobrenatural estricta. El vnculo subjetivo es lo nico que importa ms all de lo que el creyente pueda creer de Dios o ms all de lo que dios pueda decirle al creyente. En una teologa de la Revelacin hay que asumir y equilibrar a Dios y al hombre, a la accin y la Revelacin, a lo objetivo y lo subjetivo. B) Las consecuencias para la vida cristiana. Esta concepcin teolgica de la Revelacin tiene una consecuencia importante para la espiritualidad: Toda espiritualidad personal, toda mstica subjetiva debe estar fundamentada en la objetividad de la Revelacin, en la dogmtica; y viceversa, toda verdad revelada y toda teolgico-dogmtica debe propiciar una gracia espiritual, debe engendrar su propia mstica. La dogmtica, en la gracia de la verdad vivida, es la mstica subjetiva116.
116 Para ampliar este tema de la relacin entre la Revelacin y oracin sugerimos leer la Carta sobre

47 Las teologas o espirituales hbridas o neutras -aquellas teologas sin espiritualidad o aquellas espiritualidades sin teologas- son producto de no haber asumido integralmente la Revelacin en su dimensin objetivo-subjetiva totalmente. Las teologas sin espiritualidad no terminan de asumir la dimensin subjetiva de la Revelacin y, por lo tanto, acentan el rigor objetivo y cientfico del mtodo y de la crtica. Las espiritualidades sin teologa no terminan de asumir la dimensin objetiva de la Revelacin y, por lo tanto, acentan la expresin de lo personal exageradamente. La teologa y la espiritualidad, la dogmtica y la mstica, encuentran su armona en la experiencia objetivo-subjetiva de la Revelacin integralmente considerada como accin y relacin entre Dios y el creyente. Esta afirmacin de la Revelacin tiene, a su vez, otra consecuencia importante para la concepcin cristiana: Toda verdadera experiencia de Dios posibilidad, en su desarrollo, un armonioso proceso de personalizacin humanizante, una madurez cada vez ms subjetivamente integrada. La experiencia de Dios no slo es cuestin de gracia es tambin de naturaleza. La conversin es personalizacin; la santidad es plenitud en el crecimiento humano. El santo es el mejor de los hombres: Es el ms espiritual, psquico y emotivo maduro. La verdadera experiencia mstica es un camino que la gracia va haciendo en la naturaleza. Toda la personalidad va quedando cristiformada. Los ms grandes msticos han sido hombres y mujeres muy encarnados en la realidad cultural y de una profunda sensibilidad. San Francisco de Ass representa la sensibilidad csmica en fraternidad con todo el universo. Santa Teresa de vila plasma la sensibilidad del sentido comn y la sensibilidad del sentido social caracterstica de su dinamismo activo y ameno de vnculos humanos. San Juan de la Cruz concreta la sensibilidad potica y artstica con una exquisitez espiritual muy plstica y con una intensidad de registro poco comn en sus elevadas vibraciones. Podramos nombrar muchos otros, lo cierto es que todo mstico constituye una expresin de la sensibilidad religiosa en algn despliegue de la sensibilidad humana trabajada por la gracia. La ltima consecuencia importante, entre muchas otras, que podemos derivar de esta concepcin objetivo-subjetiva de la Revelacin, es que el creyente puede y debe tener relaciones distintas con cada una de las distintas Personas divinas de la Trinidad. El hombre no se relaciona personalmente con la esencia divina una y nica, no entabla un dilogo amoroso y contemplativo con el Ipsum Esse Subsistens o con el Dios de los Filsofos como afirma Pascal, sino -concretamente- con el Padre, el Hijo y el Espritu. Muchos cristianos se relacionan indistintamente con Dios. La Trinidad queda diluida tras una esencia divina indiferente y amorfa. Esta imagen de Dios es enteramente pagana o -en el mejor de los casos- todava permanece rgido el Dios Uno veterotestamentario. La Trinidad revelada por la cristologa pascual del Nuevo Testamento no la han tomado demasiado en cuenta en sus relaciones -supuestamente- personales con Dios. No han cado en la cuenta que no nos relacionamos personalmente con la Esencia divina, por divina que sea, sino que nos relacionamos personalmente con las Personas divinas y, ni siquiera, con las Personas divinas en abstracto, sino en concreto y particular con el Padre, el Hijo y el Espritu. Cada una de las Personas de Dios engendra una gracia particular en la relacin espiritual. Cada una tiene su matiz. De all la legitimidad de que las corrientes o Escuelas espirituales tengan su propia y conveniente acentuacin. Incluso las espiritualidades trinitarias, cada una debe tener su perfil en la contemplacin del Padre, en la cristologa o en la pneumatologa. Las espiritualidades de la infancia espiritual y del abandono, de la misericordia y de la gratuidad, tienen como centro de relacin a la Persona del Padre. Las espiritualidades pascuales -ya sean, las kenticas de la Cruz, cuyo predominio es asctico o
algunos aspectos de la meditacin cristiana de la Sagrada Congregacin de la Doctrina de la Fe 15/X/1989. Especialmente el Captulo II (N 4-7) titulado La oracin cristiana a la luz de la Revelacin.

48 las espiritualidades doxolgicas de la glorificacin cuyo predominio es mstico- tiene como eje gravitacional la configuracin del Hijo como Palabra en el camino de nuestra carne. Las espiritualidades de la santificacin, la deificacin, la inhabitacin, el discernimiento y lo carismtico en general, tienen como punto central la Persona del Espritu. Incluso cada atributo o a cada accin del Dios uno debe ser apropiada al Dios Trino segn lo propio, lo peculiar, lo caracterstico de cada Persona divina. As, por ejemplo, la relacin con el Padre est focalizada en las nociones de vida, fecundidad, origen, procedencia, crecimiento, desarrollo, poder, autoridad, gobierno, unidad, misericordia, ternura, trascendencia, creacin... La relacin con el Hijo tiene las connotaciones de generacin, nacimiento, sabidura, ejemplaridad, belleza, imagen, arte, modelo, redencin, humanidad, fraternidad, cercana, amistad, alianza... La relacin con el Espritu es amor, consumacin, fusin, unin, nexo, comunin, intimidad, inhabitacin, profundidad, finalidad, inspiracin, iluminacin, santificacin... Todo esto nos hace caer en la cuenta de que la relacin interpersonal con el Dios Trino es, en concreto, con cada una de las Personas; de lo contrario, la verdad revelada ms importante acerca de Dios en nuestra fe, todava no logra tener incidencia en nuestra espiritualidad cristiana, la cual no es esencialmente la del Dios Uno sino la del Dios revelado en Jesucristo. La formalidad necesariamente trinitaria es la esencia de la genuina espiritualidad cristiana117.

117 Para ampliar este punto recordamos la lectura del ya clsico artculo de Karl Rahner El Dios

Trinidad como principio y fundamento de la Historia de la Salvacin en Mysterium Salutis. Vol II. Ed. Cristiandad. Madrid. 1977. Segunda Edicin. p. 271-274, especialmente la exposicin sobre el aislamiento de la doctrina trinitaria en la piedad y en la teologa acadmica.

49 7- LA EXPERIENCIA DE DIOS, FUNDAMENTADA OBJETIVO-SUBJETIVAMENTE, TIENE EN LA GRACIA UNA FORMALIDAD CRISTOLGICO-PASCUAL. A) La gracia es cristolgica y cristocntrica. Dios ha querido para el hombre la economa de la gracia en un proyecto de Encarnacin. Las mediaciones de la gracia en el Antiguo Testamento -Creacin, historia, Ley, teofanas, profecas- en la progresividad de su tensin hacia la Nueva Alianza tienen su punto culminante en la expresin (no ya de las mediaciones) sino del mismo Mediador en persona. Si a partir de Jesucristo como mediador hay que leer toda la economa de la gracia; entonces, toda gracia y toda mediacin de la gracia tienen una formalidad cristolgica y cristocntrica. La formalidad de la gracia es cristolgica porque esencialmente es una participacin de la gracia capital que, en cuanto verdadero hombre, el Hijo de Dios ha tenido. En l existe la plenitud de la gracia, todas las complacencias del Padre (Mt 3,17) y la superabundancia del Espritu sin medida (Jn 3,34). En l, que contiene la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9), se derrama toda fuente de gracia y as, como de un inagotable manantial de su plenitud todos hemos recibido gracia tras gracia (Jn 1,17) . Toda concesin trinitaria de la gracia es en el Hijo y por su mediacin: Somos hijos en el Hijo. La formalidad de la gracia es tambin cristocntrica ya que en el dinamismo configurador de la gracia, ella se desprende de Jesucristo en cuanto origen y tiende a l en cuanto a su fin. La gracia es cristolgica en cuanto a su esencia y es cristocntrica en cuanto a su dinamismo. Son las dos dimensiones de la gracia: En su ser (cristolgica) y en su hacer (cristocntrica). Toda la gracia, desde las ms humildes a las ms grandes, desde las ms ordinarias a las ms extraordinarias, constituyen una participacin de la gracia original de Jesucristo como Mediador. Todo lo que de Dios nos llega a los hombres, pasa por el dios hecho hombre; y todo lo que de los hombres sube -como respuesta de gracia- a Dios, se eleva por la humanidad asumida hipostticamente en Dios a travs de la Persona del Hijo Encarnado. Toda corriente de gracia, ascendente o descendente, circula por la mediacin divino-humana de Jesucristo. Toda la economa de la gracia de la historia de salvacin tiene por culmen la Encarnacin. sta es la formalidad de la gracia histrica. Dicho de otro modo: Todas las mediaciones tienen como centro al Mediador. Toda gracia -cristolgica y cristocntrica- tiene, a su vez, una formalidad pascual. Toda la gracia de Jesucristo tiene como esencia el misterio de su Pascua en su dimensin de muerte y resurreccin, de knosis y de exaltacin, de cruz y de glorificacin. Toda gracia, cristolgica y cristocntrica es esencialmente pascual. La participacin en la gracia capital de Jesucristo es una participacin pascual. Dios, trinitariamente, nos participa de la gracia fundante del Hijo Mediador y el hombre, en su libre apertura a la gracia, se apropia de esta vida slo contenida en el Hijo. Por parte de Dios se da participacin; por parte del hombre, se da apropiacin: Son dos dimensiones de la nica corriente de gracia en su donatividad y receptividad. B) La relacin del Antiguo y el Nuevo Testamento en la experiencia de Dios. Si lo que hemos dicho se afirma de toda gracia en general, debe sostenerse -an ms enfticamente- de la gracia por excelencia que es la experiencia de Dios. En ltima instancia, toda gracia es dada para la experiencia de Dios. La formalidad cristolgica de la experiencia de Dios nos hace descubrir que, a partir de la Encarnacin, no es que fundamentalmente el hombre haga una experiencia de Dios sino que, en Jesucristo, Dios ha hecho la experiencia de ser hombre, probado en todo excepto en el pecado (Hb 4,15). En el

50 Antiguo Testamento, la experiencia de Dios est ms acentuada antropocntricamente. En el Nuevo Testamento ms remarcada teolgica y cristolgicamente. Expliquemos un poco ms esta distincin. A todo el Antiguo Testamento hay que entenderlo por analoga respecto del Nuevo Testamento. Aunque el Antiguo Testamento sea cronolgicamente primero, teolgicamente es inferior, en orden a la progresividad definitiva de la Revelacin que se da en el Nuevo. Si en el Nuevo Testamento afirmamos que es Dios el que por la Encarnacin hace la experiencia divina de ser hombre y la experiencia humana de ser Dios como primero y nico Sujeto -la unidad hisposttica y la gracia capital es un misterio que no se volver a repetir en el orden creatural- y el hombre, como sujeto secundario y participado, hace la experiencia en la gracia en la medida en que Dios Trino se lo concede en Jesucristo, entonces, la posibilidad plena de la experiencia de Dios se da, de manera original y consumada, en el Nuevo Testamento, ya que slo en l se ofrece plenamente la Revelacin consumada y definitivamente clausurada. En el Antiguo Testamento, sin embargo, en razn de la analoga, no podemos decir que no exista experiencia de Dios; basta recordar la experiencia de los grandes Patriarcas, Profetas, sabios y justos veterotestamentarios; pero as como la Revelacin -en el plano objetivo- no estaba en su culmen, de igual manera la experiencia de Dios -en el plano subjetivo- no haba llegado a su total desarrollo. Si la Encarnacin - y con ella la Trinidad- es exclusividad de la Revelacin del Nuevo Testamento, la experiencia de Dios veterotestamentaria es inicial, como lo es la misma Revelacin, y tiene caractersticas en cuanto al modo (no esencialmente) distintas del Nuevo Testamento. Decimos no esencialmente porque tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento el Dios revelado es el mismo, lo que vara es su imagen de acuerdo al dato objetivo revelado y a la capacidad subjetiva de aqul que recibe la Revelacin. En el Antiguo Testamento el epicentro es ms antropocntrico que teocntrico debido a que la imagen de Dios no est del todo revelada y apareciera como que el hombre tiene un notable protagonismo con el Dios de Israel, el Dios de la Alianza que, de hecho, lleva el Nombre de los hombres el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob . En el Nuevo Testamento, en cambio, el epicentro se desplaza. Por la Encarnacin es Dios el que, en la Persona del Hijo, hace una experiencia de todo lo humano, menos el pecado, posibilitando as una experiencia de Dios en todo. Es Dios el Sujeto primero de la experiencia de Dios porque l y slo l es el Sujeto divino que asume hipostticamente la condicin humana. Aqu el centro de gravedad es teocntrico ms que antropocntrico. En sntesis, podemos sostener que en el Antiguo Testamento exista una verdadera e incipiente experiencia de Dios, antropocntrica configurada que, de suyo, tiende teocntricamente hacia la novedad suprema del Nuevo Testamento donde, por al gracia, el hombre es asumido en la experiencia que Dios mismo haga de s y de lo creado por la Encarnacin. El hombre slo puede hacer una experiencia de Dios -bajo el influjo de la gracia neotestamentaria- de manera indirecta, analgica, participada. C) Nuestra participacin en la experiencia de Dios de Jesucristo. La experiencia de Dios que tenemos en la gracia es una participacin de la gracia original y capital de Jesucristo en cuanto que en l, Dios ha hecho singularsimamente la experiencia de lo humano y el hombre ha hecho la experiencia de lo divino simultneamente de manera nica. La experiencia cristiana es una participacin en la experiencia del Hijo humanado. Es la participacin, por parte de Dios y la apropiacin, por parte del hombre, de esta irrepetible experiencia del Hijo en la carne. No existe ninguna experiencia de Dios genuina en la Iglesia que pueda ser hecha a titulo personal, absolutamente indita y original, sino que se desprende

51 de la insondable riqueza de Cristo (Ef 3,8) . Lo antropolgico de la experiencia de Dios se resuelve teolgicamente en lo cristolgico: En la experiencia del Dios trinitario a partir de la humanidad asumida del Hijo Encarnado. El Hijo, en cuanto hombre, ha tenido en todo su ser y en toda su psicologa humana una verdadera experiencia de Dios. esa experiencia del Padre es lo que lo constituye en Hijo. En cuanto Encarnado, es esa experiencia relacional de filiacin la que le otorga la conciencia divina. Esa conciencia divina que el Verbo tiene de su Padre en la eternidad, al humanarse se refleja en su conciencia humana segn las leyes de la psicologa del crecimiento humano. Por lo tanto, la conciencia humana de Jess, que se abre desde la naturaleza y la gracia a la conciencia divina de ser el Hijo nico del Padre que se relaciona eternamente con Dios, es el acceso sobrenatural por donde todo hombre tiene la posibilidad de participar en la experiencia propia del Hijo y, as participar en algo, de la experiencia de Dios. La experiencia que el creyente tiene que hacer es una experiencia humana -la gracia en su estructura psicolgicamente humana- y, el nico que tiene una experiencia humana de Dios, en la Trinidad, es el Hijo. Por consiguiente, toda experiencia humana que se tenga de Dios en la gracia, es una participacin de esa experiencia humana prototpica del Dios-hombre Jesucristo: ... No es la entrada del hombre en s mismo, en sus mejores y ms elevadas posibilidades, sino la introduccin en el Hijo de Dios. Nuestro sentir y experimentar de Cristo, al modo como l mismo dej que su experiencia de Dios fuese medida por Dios...118. Para el creyente, esta gracia ser la participacin y apropiacin en la subjetividad humanodivina del Hijo Encarnado y, para el Hijo hecho hombre ser una expropiacin de su propia subjetividad para concederla como gracia, segn la intensidad y el modo que l quiera para la santificacin del creyente en su proceso de cristificacin, de asimilacin configurativa a Jesucristo. Para el Hijo de Dios esto es posible porque en l todo es gracia, referencia y relacin. La Persona divina es una expropiacin de s. Por la gracia, nuestra subjetividad participa y experimentamos algo de la subjetividad del Hijo: Estamos en l, dentro de l, permanecemos en l. El amor de Dios y el amor del hombre a Dios es lo que posibilita esta experiencia: Bonun difussivum sui, la expansin incontenible del bien comunicado que -entre las Personas se llama amor- se derrama hacia el amante, en su salida de s, se identifique con el amado. No se anula, contina siendo el mismo, pero comienza a vivir en otro, por otro y para otro. All es donde ms singularmente su yo en el t es ms persona, en la medida en que se encuentra fuera de s mismo, en el otro. En Jesucristo, Dios y hombre verdadero, Dios experimenta hasta el fin (Jn 13,1) lo que es, dramticamente, ser hombre; y, el hombre, experimenta ms all de s, por la gracia, lo que es ser (como) Dios. En esta aventura de locura y amor, Dios pascualmente experimenta, en su osada iniciativa, lo que es ser hombre hasta en sus ltimas consecuencias; a tal punto lo gusta l mismo que experimenta lo que no era, lo totalmente distinto de s, para llegar kenticamente al riesgo de padecer lo ms antidivino (la muerte y el infierno) por sustitucin. A partir de Jesucristo, el hombre tiene la posibilidad de experimentar a Dios en la medida en que, paradjicamente, Dios ha tomado la iniciativa de experimentar el ser hombre: ... l se hizo hombre para acostumbrar al hombre a recibir a Dios y acostumbrar a Dios a habitar en el hombre...119. Todo lo que vive Dios -el misterio del amor trinitario manifestado pascualmente- es lo que tendr que experimentar el creyente; y todo lo que vive el hombre en su propio ser, es lo que ha querido libremente vivir Dios como hombre. Nuestra experiencia de Dios es la gracia de la experiencia humana y divina del Dios-hombre
118 Von Balthasar, H. U. Gloria. Una esttica teolgica. Tomo I. Ed. Encuentro. Madrid. 1985. p.

204. 228.
119 San Ireneo, C. Haer. III, 20, 2.

52 derramada en nosotros. Todo lo que vamos viviendo en nuestra existencia natural y sobrenatural -que no forman sino una sola existencia para el cristiano- constituye una real participacin de la condicin de Jess. Si el Hijo de Dios se hizo hombre para que toda experiencia humana fuera posible para Dios -excepto el pecado- de manera anloga, el hombre a partir de la Encarnacin tiene la posibilidad de que la existencia toda sea, en la gracia, una experiencia de Dios. El modelo de la experiencia humana de Dios encuentra su prototipo en Jess. Toda experiencia de Dios que el hombre tenga ser una participacin de la condicin del Hijo de Dios hecho hijo del hombre. Nuestra experiencia cristiana es como una existencia desde Otro. Todo camino de santidad se desprende de la gracia de Jess. As como tenemos una identidad que no nos pertenece, ya que participamos de la identidad filial del Hijo de Dios; de manera anloga, se nos da a vivir una condicin que no nos pertenece. Cada uno vive -segn el camino que disponga la voluntad de Dios y la fidelidad de la propia respuesta personal- una participacin en la infinita riqueza del Hijo Encarnado. Ninguna existencia cristiana es igual a otra. Ningn santo es repetible a otro. Ni siquiera la plenitud consumada de toda la Comunin de los Santos puede agotar la insondable profundidad del Hijo. A cada uno se nos da a gustar una gota de ese inabarcable misterio. Descubrir cul es la parte que nos toca es discernir nuestra insercin en Jess y nuestro camino de santidad en la Iglesia. A cada uno le ha tocado marcar con su propia vida una cierta acentuacin de la inextinguible existencia del Seor. Es como si fuera el mismo Seor que, en su Cuerpo Mstico y en sus santos, fuera reproduciendo los rasgos fundamentales de su existencia que l quiere destacar y subrayar, como si fuera actualizando nuevamente su presencia y su misterio, haciendo renovadamente su existencia en la carne de sus discpulos, dejndose traslucir ms ntidamente en el rostro de aquellos que l elige. Todo lo que vivimos es gracia porque es la participacin en el misterio del Hijo. Vivimos desde una condicin regalada, donada, recibida. l vive -y vive resucitadamente para siempreen la medida que se expropia de su ser. l vive en la medida en que se deja vivir y se deja vaciar; y nosotros, lo que vivimos en la dimensin ms profunda de la gracia no nos pertenece. En todo caso, nos pertenece, en la medida en que descubrimos que nos viene dado y lo aceptamos libremente vivir. As entendida, nuestra existencia tiene -inevitablemente- un destino de santidad, porque se desprende de la misma gracia de Jess. En esto consiste nuestro itinerario espiritual y nuestra cristificacin existencial: Descubrir que todos nuestros procesos vitales son participacin existencial del don de Jess. D) La dimensin kentica del Misterio Pascual. Toda la existencia de Jess puede sintetizarse en el Misterio Pascual, el cual no fue el acontecimiento final del desenlace de su vida sino que toda su existencia, en el despliegue de todos sus misterios, tiene una formalidad pascual: Muerte en Cruz y Resurreccin en Gloria simultneamente. El Triduo Pascual es la concrecin de todo lo que fue su vida. Nuestra cristificacin pascual en la gracia, como proceso de identificacin unitiva que produce la experiencia de Dios, no puede escapar de este paradigma. Tendr que ser de la misma manera para el Maestro y para el discpulo. Nuestra existencia ser la apropiacin de la Pascua de Jess en su vertiente de muerte (dimensin kentica) y en su vertiente de Resurreccin (dimensin doxolgica. La dimensin kentica nos hace descubrir que todas las formas de muerte que vivimos a lo largo de la vida -enfermedad, dolor, angustia, soledad, ausencia, lmites, pecado- hasta que vivamos la Pascua de la ltima muerte (la muerte fsica) sern participaciones de la nica muerte vivida por Jess. Si el cristiano no vive su vida porque no le pertenece, tampoco -entonces- vive su muerte, ya que igualmente no le pertenece. Es la participacin de la muerte de su Seor la que experimenta: Si vivimos, vivimos para el Seor y si morimos,

53 morimos para el Seor, tanto en la vida como en la muerte pertenecemos al Seor. Cristo muri y resucit para ser Seor de los vivos y de los muertos (Rm 14,7-9) ; por eso, el amor de Cristo nos apremia al pensar que, si uno muri por todos, todos -por tantomurieron. Y muri por todos para que los que viven ya no vivan para s sino para Aqul que muri y resucit por ellos (2 Co 5,14-15). La existencia del cristiano es un existir en la muerte de Jess: Aunque vivimos, nos vemos continuamente entregados a la muerte a causa de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestra carne mortal (4,11). La Pascua del cristiano se hace, sin interrupcin, en este estar continuamente entregados a la muerte de Jess hasta que llegue el ltimo momento de la entrega final, en donde la muerte de Jess sea plena en la muerte del creyente. La muerte del Seor se participe toda en la muerte del discpulo. En tanto eso llega, la experiencia de la muerte del Seor en el creyente es una experiencia de absoluta fe oscura, sabiendo que mientras habitamos en el cuerpo, vivimos lejos del Seor, caminamos en la fe, no en la visin. Estamos llenos de buen nimo y preferimos salir del cuerpo para vivir con el Seor (5,6-7). En la medida en que nos vamos apropiando en la gracia de este morir de Jess, simultneamente, se va dejando espacio vital para la manifestacin de la Gloria. La medida de la Resurreccin es la medida de la Cruz. No son dos realidades paralelas o discontinuas -como si se viviera primero una y luego la otra, no se dan cronolgicamente- sino que se dan como casi simultneamente: ...Llevamos en nuestros cuerpos siempre y en todas partes el morir de Jess, a fin de que tambin se manifieste la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo... (4,10). Morimos continuamente esa muerte hasta que llegue la definitiva y cronolgicamente ltima configuracin, cuando coincida existencialmente la muerte del Seor con nuestra propia muerte. En ese instante, las dos muertes sern una, la participacin y la apropiacin en el intercambio sern totales; las dos libertades se encontrarn definitivamente. Se habr verificado, en un solo acontecimiento, el permanente intercambio que se fue dando a lo largo de toda la existencia. Se manifestar, de manera indita, la continua sustitucin que se ha venido operando en toda la vida. Si hemos vivido fielmente lo que en la gracia nos ha tocado de la vida de Jess, tambin moriremos plenamente lo que en la gracia se nos reserve de la muerte de Jess. La donacin que el creyente debe hacer de su vida en ese momento, refleja la constante y total entrega (expropiacin) que Jess ha ido haciendo de su propia vida en la vida de su elegido. As, entonces, cada santo puede decir, parafraseando al Apstol: Ya no soy yo el que muero, es Cristo el que muere en m. El que muri por m, ahora muere en m. Soy yo el que hace la experiencia de la muerte de Jess porque antes -en el nico Viernes Santo de la historiaJess ha hecho la experiencia de mi propia muerte. La Redencin es intercambio, donacin, expropiacin, entrega, transferencia, sustitucin... Todos estos son los nombres del amor ms gratuito. Hasta que lleguemos a esa ltima identificacin con la muerte del Seor, la muerte tendr que ir -como de atrs para adelante- desplegando en nuestra vida los signos de la Pasin de Jess, en una existencia del todo crucificada: ... Dios me libre de gloriarme si no es en la Cruz de Cristo, por el cual el mundo est crucificado para m y yo crucificado para el mundo!... (Gl 6,14). Este misterio de sustitucin en donde Jess se da por todos para que nosotros nos demos a l, no se clausura en la relacin de Seor con su discpulo, sino que, as como Jess se entreg por todos, la sustitucin a la cual nos llama el Seor es fundamentalmente por-para otros. Esta mutua transferencia, donde la gracia se derrama desde unos para los otros, es lo que fundamenta la Comunin de los Santos en bien de todo el Cuerpo Eclesial: Me alegro de los padecimientos que soporto por ustedes y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia (Col 1,24). La espiritualidad discipular de todo creyente -cuyo origen est en el Bautismo- es victimal y

54 redentora, vicaria y sustitutiva. Es en la Comunin de los Santos para el bien de muchos. Un cristiano debe vivir la muerte de su Seor, en su propia existencia, como una gracia de fecundidad espiritual infinita e inmerecida. El carisma bautismal vive este privilegio de la Cruz, de esta locura (1 Co 2,18-31) en la que no se quiere saber otra cosa sino a Cristo y ste crucificado (2,2). Esta participacin en la muerte de Jess se comienza a dar, sacramentalmente, con el Bautismo: Es que ignoran que cuando fuimos bautizados en Cristo fuimos bautizados en su muerte? (Rm 6,2). Este ser bautizados en su muerte en que nos sumerge el Bautismo tiene que irse existencializando en la vida. Toda la vida debe reflejar la muerte salvfica del Seor y as, en la medida que vivamos la muerte de Jess, tendremos la Pascua, la vida nueva: Fuimos sepultados con l en la muerte a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, tambin nosotros vivamos una vida nueva (6,4). La Pasin es la capacidad de la Gloria, ya que si nos hemos hecho una misma cosa con l, por una muerte semejante a la suya, tambin lo seremos por una Resurreccin semejante. Sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con l. Y, si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l (6,5-8). Lo que se da en un solo momento en el sacramento, se dar en todo momento en la existencia. El sacramento pascual marcar una existencia bautismal: Sepultados con l en el Bautismo, tambin con l hemos resucitado por la fe en la accin de Dios (Col 2,12). El Bautismo, en su dimensin pascual de muerte, tiene todo un dinamismo martirial. De all que al martirio se lo llame tambin Bautismo de sangre: Pueden beber el Cliz que yo he de beber y ser bautizados con el bautismo que yo voy a recibir? (Mc 10,38-39). El mismo Seor es el que primero vivi pascualmente toda su existencia realizando as su propio Bautismo redentor, hasta llegar a la sangre: Con qu Bautismo tengo que ser bautizado, y qu angustiado estoy hasta que se cumpla! (Lc 12,50). El Seor no vino solamente con el agua -con el agua bautismal- sino con el agua y con la Sangre (1 Jn 5,6) ; con el Bautismo y con la Eucarista tal como interpretaron los Santos Padres, los dos sacramentos martiriales. El agua bautismal que, en la fuente de la Cruz man hasta convertirse en Sangre eucarstica, como obrndose mucho ms portentosamente el milagro de un nuevo Can: El agua de la fiesta convertida en vino de sangre y martirio. La existencia pascual tiene una dimensin bautismal y una dimensin eucarstica. El bautizado tiene que llegar a ser l mismo eucarista para Dios, para la Iglesia y para los hermanos. Ser vctima significa ser hostia, oblacin y sacrificio: Ofrezcan sus cuerpos como hostias vivas, santas, agradables a Dios (Rm 12,1). Tanto una como otra -la dimensin bautismal y la eucarstica- son igualmente martiriales: Sangre y agua de la misma Cruz; de un mismo Corazn abierto. Vivir la dimensin bautismal y eucarstica es vivir la dimensin martirial de la Pascua. E) La dimensin doxolgica del Misterio Pascual. Esta dimensin kentica, martirial o de cruz, no hay que entenderla como separada de la otra fase de la cristificacin pascual en su dimensin doxolgica o de la Gloria. La pascua existencial no son dos momentos distintos cronolgicamente sino que constituyen un solo acontecimiento teolgico-espiritual. As la Pascua de Jess es el trasfondo de todos sus misterios. La Cruz y la Gloria estuvieron siempre presentes y actuantes, desde la misma Encarnacin; de manera anloga, sucede en la existencia del creyente. Sin duda que existen acentuaciones que determinan un tiempo o una etapa espiritual como distinto de otro momento con su propio matiz en la gracia; sin embargo, mientras transitamos en el tiempo, todo don que viene de la Cruz tiene escondido el sello victorioso de la Gloria y toda gracia de Resurreccin guarda los estigmas de haber pasado por el dolor purificador. La medida de la

55 Cruz es la Gloria, la medida de la Gloria es la Cruz; y la medida de ambas es Jess Pascual, l es la unidad, en su propia Persona, de los dos acontecimientos; o mejor, del nico acontecimiento con sus dos manifestaciones de intensidad. El Apstol Pablo afirma: Cristo ser glorificado en mi cuerpo por mi vida o por mi muerte (Flp 1,20). Tanto la vida como la muerte tienen la capacidad de contener la Gloria de la carne resucitada del Hijo de Dios. As, entonces, hasta la misma muerte se convierte en una ganancia, ya que tiene un precio de gloria: Si la vida es Cristo; la muerte es una ganancia (1,21). Todos los signos de muerte que tiene la vida -la tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada (Rm 8,35) - no tienen comparacin sufrirlos con lo que se develar en el futuro de la Gloria que se ha de manifestar en nosotros (Rm 8,18). Los signos de muerte son aparentes para el cristiano, no porque no sean reales, sino porque la eficacia de la muerte ya est vencida y aniquilada: La muerte ha sido devorada por la victoria. Dnde est muerte tu victoria?; Dnde est muerte tu aguijn? (1 Co 15,54-55). La muerte que el cristiano vive es una muerte ya vencida y derrotada. Es una muerte transida y grvida de Gloria. Es un acontecimiento escatolgico que tiende hacia arriba, hasta develarse plenamente, hasta que se muestre -sin mediaciones- cmo la muerte de cada uno contribuy a la vida de todos; cmo muerte de cada vida llev en s la Resurreccin. Para quienes peregrinamos en este valle de lgrimas, la confirmacin de nuestra Resurreccin -esos signos de Gloria que ya vamos pregustando en el tiempo- no es otra realidad que la Cruz. Slo lo que vivimos en la Cruz y desde ella tiene la posibilidad de convertirse en Gloria. Slo es Gloria lo que pas por la Cruz.Slo as reconocemos que viene de dios. Las otras glorias, son glorias de los hombres o gloria de la tentacin que se viste de ngel de luz (2 Co 11,14). Donde no est la Cruz, no existe la Gloria de Dios. Cuando el cristiano vive as su propia cruz, comienza a ensayar el aprendizaje de su Gloria. Empieza a saborear su propia Transfiguracin. As se cumplir la Ley de la Pascua y el Seor Jesucristo transfigurar este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3,21). El punto culminante de nuestra Pascua existencial, la sntesis identificadora de la Cruz en la Gloria y la Gloria en la Cruz, se dar en nosotros, con total unidad inseparable, en el acontecimiento de nuestra muerte. All convergern para siempre los dos acontecimientos -mejor, las dos dimensiones (la kentica y la doxolgica) en una- y quedarn en unidad para toda la eternidad. La escatologa ser Pascua consumada La medida de nuestro cielo ser la medida de nuestra Pascua. La Pascua existencial de la tierra ser la medida que anticipe, ya desde ahora, la Pascua existencial del cielo. La Cruz ser definitivamente la Gloria. Lo que nos queda es, por tanto, iniciar en la tierra lo que consumaremos en el cielo. Comenzar a vivir, ya desde ahora, las primicias del Reino. Intentar gustar, desde aqu y ahora, la Cruz como Gloria, tendiendo hacia arriba. El verdadero centro de gravitacin de la Cruz escapa a lo alto. El pndulo de la Cruz, no tiende hacia abajo, sino hacia arriba. En esto es todo un smbolo la imagen que guarda la Tradicin del martirio del Apstol Pedro, con su cruz cabeza abajo y su vrtice hacia arriba 120. La Cruz que se alza hacia arriba Cuando yo sea levantado hacia lo alto, atraer a todos hacia m (Jn 12,32)- es ya la exaltacin misma. Es el signo de la Cruz gloriosa y de la
120 Basta recordar el testimonio de la Tradicin pictrica en el tema. Podemos citar dos ejemplos

famosos. El fresco de la Crucifixin de San Pedro que est en la Capilla Paulina del Vaticano, encargado por el Papa Paulo III a Miguel ngel Buonarrroti. En esta obra la Cruz invertida del Apstol constituye el centro. San Pedro est pintado en una figura gigantesca con el rostro inflexible vuelto hacia el espectador rodeado de pusilnimes y ruines personajes de verdugos y curiosos. Otro ejemplo digno de citar es el Trptico Stefaneschi del Giotto, llamado as porque Jacopo Caetani degli Stefaneschi se lo encarg para el altar mayor de la Baslica de San Pedro. En el panel central est Cristo entronizado, en el derecho se representa la decapitacin de San Pablo y en el de la izquierda la crucifixin cabeza abajo de San Pedro.

56 Crucifixin resucitada. El cristiano tiene, por el impulso de la misma Cruz, la tensin hacia lo alto. Mientras ms crucificado, ms glorioso. Mientras ms abajo -ms anonadado- ms arriba, ms resucitado. Esta Ley de la Pascua se cumpli primero en Jess: Qu quiere decir "subi" sino que antes "baj" a la regiones inferiores de la tierra. ste que "baj" es el mismo que "subi" por encima de todos los cielos para llenarlo todo (Ef 4,9-10). Esto que se ha dado plenamente en el Seor, se tendr que ir dando en cada uno de los creyentes; los cuales ya comienzan -en razn de la misma Cruz- a estar resucitados. En esto consiste la vivificacin dinmica de la gracia. La vida de Dios, en este mundo, es ya el comienzo real de la resurreccin en el otro. Ya estamos resucitados, en la medida en que estamos agraciados: Nos vivific juntamente con Cristo y con l nos resucit y nos hizo sentar en los cielos con Cristo Jess (Ef 2,6). En la gracia y en la fe, el discpulo ya vive todo -absolutamente todo- lo que un da vivir en la eternidad sin velos. Entre el cielo y el destierro, lo nico que existe es una diferencia de modo. Para la gracia de la Comunin de los Santos es casi indiferente vivir en un lugar -mejor, en un estado (porque el peregrinar y la eternidad son estados existenciales del creyentes)- o en otro. Esta experiencia muchos santos la han tenido: Slo Dios basta, tal debe ser el estado continuo del creyente. Lo dems cae en la indiferencia, la total conformidad con la voluntad de Dios: Me siento apremiado por la dos partes. Por un lado, deseo partir y estar con Cristo; lo cual, es ciertamente lo mejor. Ms, por otro lado, quedarme en la carne es ms necesario para ustedes (Flp 1,23-24). El cristiano, en definitiva, debe desear estar all donde el Seor lo quiere y en el estado que el Seor elija. Despus de todo, la comunin unitiva con Dios se nos da de dos modos: En la mediacin y en la visin. La distincin est en el modo, pero esencialmente ambas son comn-unin con Dios. Santa Teresita del Nio Jess experimentaba muy bien esto cuando dijo: No entiendo bien qu ms tendr despus de mi muerte que no tenga ya en esta vida. Ver a Dios, es verdad; pero en cuanto a estar con l, ya lo estoy enteramente en la tierra 121. Su unin con Dios en la tierra tiene, desde ya, la misma intensidad. La escatologa agrega slo la visin; no la comunin. Para la Santa de Lisieux, lo importante es el amor. Dios es lo fundamental, el cielo o el purgatorio pasan a segundo plano: Si voy al purgatorio, me sentir muy contenta. Har como los tres hebreos en el horno (Dn 3,51 ss), me pasear por entre las llamas cantando el cntico del amor122. An de forma todava ms extrema que Santa Teresita, San Francisco de Sales exclama su deseo de amar y glorificar a Dios sufriendo, si fuera la voluntad de Dios, la condenacin. En eso brillara la glorificacin de la justicia de Dios eternamente. Lo podrn separar del cielo, pero no lo podrn separar del amor (supuesto que, por un absurdo, el cielo se pudiera separar del amor): Preferira el infierno con la voluntad de Dios, al Paraso sin la voluntad de Dios. Hasta el infierno preferira al Paraso si supiera que en aqul haba un poco ms de beneplcito divino que en ste. De suerte que, si por imaginar lo imposible, supiera que su condenacin sera un poco ms agradable a Dios que su terna salvacin, abandonara la salvacin y correra a condenarse123. Para el verdadero cristiano, Dios es estado de comunin habitual en su gracia. Este estado es, siempre, pascual: kentico-doxolgico a la vez. El dinamismo tiende hacia lo escatolgico: La Jerusaln de arriba, sa es nuestra Madre (Gl 4,26). El impulso de la Resurreccin ya ha comenzado en la bsqueda del creyente: Si hemos resucitado con Cristo, busquen las cosas de arriba, donde est sentado Cristo a la diestra de Dios. Aspiren a las cosas de arriba, no a las de las tierra; porque hemos muerto y la vida de ustedes est escondida con Cristo en Dios. Cuando aparezca Cristo, que es la vida de ustedes, entonces, aparecern tambin gloriosos con l (Col 3,1-3).
121 ltimas Conversaciones 15.5.7 122 Ibid. 8.7.15 123 Tratado del Amor de Dios IX, 4.

57 Esta dimensin Pascual de la Resurreccin, como el cristiano la vive en el claroscuro de la fe, queda siempre como velada. La Gloria queda como eclipsada, oculta con Cristo, hasta que se rompa el velo y la existencia queda toda hecha Pascua, transfigurada para siempre. Cuando en el acontecimiento supremo de la Pascua fsica en la muerte, la Cruz y la Gloria lleguen a unificarse en nosotros para no separarse ya nunca ms y quedemos plenamente unificados, totalmente cristificados, celebraremos la Pascua eterna del cielo en la asamblea de los santos. En tanto vamos pascualizando nuestra existencia, la experiencia de Dios que se nos concede, por la gracia, est enraizada en la vida divino-humana del Hijo hecho carne. l es el Paradigma modlico de esta experiencia. El Padre tiene como proyecto una sola existencia, en la cual se realiz toda la Pascua de Dios en el hombre y del hombre en Dios: La vida de Jess. Todos los que intenten vivir la gracia debern participar y apropiarse de la multiforme posibilidad de esa nica existencia de cuya plenitud todos hemos recibido (Jn 1,16).

58 8- LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE EN LA GRACIA UNA FORMALIDAD PNEUMATOLGICA. A) La nocin de apropiacin en la experiencia de Dios. Toda la teologa de la gracia y, en especial, la accin de la santificacin, generalmente, se le apropia a la Persona del Espritu Santo. La apropiacin, en la teologa trinitaria, consiste en una atribucin particular a una determinada Persona divina de una accin comn a las Tres Personas. Todas las acciones ad extra son lo mismo, una accin trinitaria; sin embargo, se le atribuye o se adjudica, tcnicamente dicho, se le apropia al Espritu por tener esta Persona divina como un matiz particular con todo lo que hace referencia a la vida interior y a la concesin de los dones y carismas. La misma Escritura hace esta apropiacin del Espritu en relacin a los distintos dones de Dios (Hch 2,4; Rm 8,26-27; 14,17; 2 Ts 2,13; 1 Pe 1,2) . Quizs el Texto ms representativo de esta apropiacin hecha en la Escritura al espritu Santo es aqul que dice: Hay diversidad de dones, pero el Espritu es el mismo. Diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo. Diversidad de operaciones, pero es el mismo dios que obra todo en todos. A cada cual se le otorga la manifestacin del Espritu para el provecho comn. Porque a cada uno se le da, pro el Espritu, palabras de sabidura; a otro, palabras de ciencia, segn el mismo Espritu; a otro, fe en el mismo Espritu; a otro, carisma de curaciones, en el nico Espritu; a otro, poder de milagros; a otro, profeca; a otro, discernimiento de espritu; a otro, diversidad de lenguas; a otro, don de interpretarlas. Todas estas cosas las obra un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a cada uno, en particular, segn su necesidad (1 Co 12,4-11). El texto comienza diciendo su doctrina de los dones con una alusin trinitaria: El Espritu, el Seor y Dios (12,4-6) como insinuando que todos los dones son una concesin trinitaria. No obstante, a rengln seguido, comienza la enumeracin carismtica de los dones en referencia exclusiva slo al Espritu (12,7-11). Despus de la afirmacin trinitaria inicial, la referencia al Espritu slo puede ser entendida teolgicamente como apropiacin. Pero no slo los dones de la gracia son apropiados al Espritu, la existencia cristiana toda -en cuanto gracia- tambin es trinitariamente atribuida al Espritu segn el previo conocimiento de Dios Padre, con la accin santificadora del Espritu, para obedecer a Jesucristo (1 Pe 1,2) . Toda la condicin cristiana es trinitaria con una especial acentuacin pneumatolgica, ya que la prueba de que somos hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo (Gl 4,6), por lo tanto, recibimos un espritu de hijos adoptivos (Rm 8,15). Somos hijos en el Hijo por la gracia del Espritu para vivir y obrar como tales: Si vivimos en el Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Gl 5,25). La configuracin subjetiva con el Hijo, nuestra participacin en la experiencia de Dios en la gracia de Jesucristo, es un don del Espritu, ya que nadie conoce lo ntimo de Dios sino el Espritu de Dios (1 Co 2,10). Este Espritu interior a la Trinidad misma, en donde el Padre y el Hijo se comunican en el mutuo conocerse y amarse (ya que la relacin del Padre y del Hijo se da y se prolonga subsistentemente en el Espritu en cuanto tercera Persona), se derrama en la gracia para el creyente, como ntima participacin de la relacin del Padre y del Hijo, en el don del Espritu en comn. Es el Espritu el que desentraa la intimidad trinitaria, ya que el Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios (2,10) . Lo que se verifica inmanentemente -la relacin Padre e Hijo en el Espritu- se participa econmicamente en la gracia como apropiacin del Espritu. El Padre tiene una experiencia del Hijo, una relacin de amor con l en el Espritu, y viceversa; el Hijo tiene una experiencia relacional subsistente de amor hacia el Padre en el Espritu. Para el Padre y el Hijo, el Espritu es como una garanta divina de que se relacionan cada uno, ms all de s mismo en el amor.

59 La experiencia intratrinitaria del mutuo amor de Alianza entre el Padre y el Hijo es el Espritu, el cual como tercera persona constituye el Amor personal y subsistente de ambos. Tanto se aman el Padre y el Hijo que, de la mutua devolucin del darse y recibirse, hacen proceder en comn a otro igual a ellos (el Espritu) en el cual ellos mismos (el Padre y el Hijo) quedan fuera de s, lo cual es como si se garantizara divinamente el amor que se tienen. Si de ellos no procedera el Espritu como Amor personal, increado e ingnito, el amor entre el Padre y el Hijo no sera totalmente perfecto. Si por un absurdo pudisemos pensar en una relacin entre el Padre y el Hijo de la cual no procediera -por va de amor- el Espritu, tendramos que afirmar que ese amor no es plenamente divino, por no ser plenamente trinitario. Sera una relacin cerrada y clausurada, lo esencialmente opuesto a lo que son las Personas divinas en cuanto referencia subsistente a las otras. Por ser, precisamente, relacionalidad absoluta, las Personas divinas que se relacionan tienen siempre la relacin en la otra, en la tercera Persona. Por ser esencialmente Amor relacional absoluto, la relacin de dos incluye necesariamente el tercero. En la Trinidad, no se pueden relacionar totalmente dos sin que el tercero quede necesariamente incluido. El amor es perfecto, es relacin absoluta, cuando trasciende la dualidad para llegar a la Trinidad. Dios no podra ser sino necesariamente Tres, ya que tres -en la lgica de la unidad de Dios- se presenta como la clave acabada del amor perfecto. En Dios, la unidad consumada se define por la Trinidad. Son absolutamente Uno porque necesariamente son Tres. Dos no aseguran el amor prefecto. Un amor entre dos puede no ser amor sino mutua necesidad y proyeccin, posesin egosta, cerrazn dependiente y exclusivista. Tres es la cifra divina que nos garantiza que el amor es uno, es inclusivo no exclusivo, abierto relacionalmente, no cerrado egocntricamente. Dios es Trinidad porque es Amor, comunicacin y comunin relacional compartida. El amor es interrelacin entre personas, esto es Dios se da necesariamente, lo cual quiere decir subsistentemente -todo lo que es necesario en Dios es Dios mismo- Dios no puede ser sino Amor, en cuanto que es absoluta perfeccin. Si no puede ser sino Amor, no puede ser sino Trinidad: El Amor de Dos que se trasciende a un Tercero para que el Amor sea ms Uno. La unidad divina de la Trinidad no es una unidad cerrada; es una unidad esencial de Amor relacional, absolutamente abierta. La relacin entre el Padre y el Hijo, necesariamente en cuanto es verdadero amor, hace proceder al Espritu: ... El amor entre el Padre y el Hijo no es un crculo cerrado, de este amor procede an una nueva fuente, el Espritu Santo. l es la completa espiracin del amor, el eterno movimiento entre el Padre y el Hijo... Dios es Trinidad en su esencia, es imposible que l abarque slo al Padre y al Hijo. Ser dos significa, a la larga, muerte. Un estar eternamente uno delante del otro conduce, finalmente, al agotamiento del amor. Para mantener vivo el amor entre dos es necesario un tercero que supere a los dos que se aman. Es sta una obra que Ellos realizan; una fuente que alimenta su amor, que los lanza hacia adelante, que rompe el cerco, que les ofrece la ocasin de una renovacin eterna de su amor124. El Espritu Santo, como Amor y Unidad personal entre el Padre y el Hijo en la inmanencia trinitaria, tambin es el que, econmicamente, manifiesta esa comunin. Lo que es el Espritu ad intra, lo es ad extra. Lo que es el Espritu para el Padre y el Hijo, lo es tambin para el cristiano. Si la vida en comn del Padre y del Hijo la comparten esencialmente en el Espritu; para el discpulo, la gracia de la experiencia del Padre y del Hijo vendr igualmente otorgada en la infusin del Espritu. La gracia de la experiencia de Dios, en su objetividad cristolgica, es una participacin de la experiencia del Hijo Encarnado. Ese don objetivo -la participacin en la gracia capital de Jesucristo- es incorporado, por la accin del Espritu, en la vida del creyente. El Espritu es como si fuera la subjetividad ms profunda del misterio de Dios, ya que es el Amor
124 Von Speyr, A. Antologa de textos preparados por B. Albrecht. Adrienne Von Speyr et sa

mision theolgique. Paris. Apostolat Des Editione. 1978. Segunda Edicin. p. 107-109.

60 personal. De all que, en el cristiano, el trabajo subjetivo de la gracia, se lo apropia al Espritu. l es la subjetividad de Amor entre el Padre y el Hijo, una subjetividad tan profunda que constituye verdaderamente un Sujeto hiposttico, una tercera Persona distinta de las otras dos. Todo cuanto en el cristiano tenga que ver con la accin subjetiva de la gracia -la participacin, la asimilacin, la transformacin, la deificacin que produce la gracia- queda atribuida al Espritu, ya que es la Subjetividad subsistente de amor personal entre el Padre y el Hijo que, en la subjetividad creatural del creyente, obrar los niveles ms profundos de la experiencia de Dios. El Espritu es el que va adentrando, en nuestra subjetividad, la subjetividad increada del Hijo que se participa en la gracia. l nos va cristiformando. La gracia objetiva de nuestra participacin en Jesucristo se va haciendo subjetiva, propia y personal, por el influjo del Espritu. As como el Padre y el Hijo tienen una mutua experiencia de relacin divina en el Espritu; de manera anloga, es el Espritu el que va obrando en nosotros la participacin cristolgica de esa gracia. Nuestro acceso objetivo a la experiencia de Dios es por Cristo (Rm 5,1-2) subjetivizado en la gracia por el Espritu (5,5). El nivel objetivo queda apropiado al Hijo -ya que l es el que visiblemente se encarn e hizo humanamente la experiencia de Diosy el nivel subjetivo queda apropiado al Espritu, ya que l en el mismo seno intratrinitario se constituye como tercera Persona en cuanto es relacin interpersonal subsistente entre el Padre y el Hijo. Este nivel objetivo y subjetivo son apropiaciones, conveniencias de atribucin que nos ayuda a captar mejor lo particularmente distinto de cada Persona divina. La experiencia de Dios, integralmente considerada, es una gracia de todo el Dios Unitrino, apropiada en su dimensin objetiva al Hijo y en su dimensin subjetiva al Espritu. Esto es lo que se intenta decir teolgicamente cuando se afirma que nuestro acceso a Dios el Padre es por el Hijo en el Espritu Santo. Nuestra gracia de participacin en la experiencia de Dios es por la dimensin objetiva apropiada al Hijo en la carne y por la dimensin subjetiva apropiada al Espritu: Por Cristo, unos y otros tenemos libre acceso al Padre en un mismo Espritu (Ef 2,18). B) El trasfondo pnematolgico de los misterios de la cristologa y la eclesiologa. Esto ocurre para los cristianos en su itinerario de experiencia de Dios -al Padre por el Hijo en el Espritu- porque antes ha acontecido, con ese mismo dinamismo, en Jesucristo: La Sangre de Cristo, por el Espritu eterno, se ofreci a s sin tacha a Dios (Hb 9,14). Jesucristo se entrega sacrificialmente al Padre por el Espritu. As se obra la devolucin trinitaria: Es el Espritu el que obr descendentemente la Encarnacin kentica del Hijo - El Espritu Santo vendr sobre t y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra (Lc 1,35) - y es el Espritu el que ascendentemente obrar la devolucin de Jesucristo al Padre, devolucin que tiene su punto culminante en la entrega de la muerte, en el vrtice ms hundido de la humillacin postrada de la Cruz. Es el Espritu el que lleva, en presentacin ms all del tiempo, la Sangre ultrajada y gloriosa del Hijo, Encarnado y muerto, al Padre. Es el Espritu el que subjetiviza la Cruz en la Trinidad. La obediencia temporal del Hijo abajado quedar eternamente suspendida en Dios como libertad de un amor nunca interrumpido. La dimensin eterna de la Cruz en la escatologa, ser el amor de obediencia sacrificial que el Hijo le tribute al Padre por todos los siglos. La esencia de la Cruz no es el sufrimiento que -sin duda- desaparecer, por completo, en la escatologa (Ap 21,4) sino el amor que, en cuanto kenticamente encarnado, tiene la forma de obediencia sacrificial hasta la muerte y muerte de Cruz (Flp 2,8) . En este amor de obediencia escatolgico, el Hijo glorificado tiene el poder de someter a s todas las cosas (3,21), no slo en este mundo sino tambin en el venidero (Ef 3,21) , y cuando se dice que todo est sometido, es evidente que se excluye a Aqul que a sometido a l todas las

61 cosas, para que sea todo en todo (1 Co 15,27-28). Este ltimo sometimiento del Hijo al Padre, para que Dios sea todo en todo, es su propia libertad escatolgica ofrendada como obediencia de amor. En este acto de amor eterno, en donde la libertad y la obediencia se identifican indisolublemente, todas las cosas se recapitularn en el Hijo lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (Ef 1,10), participando de la Pascua consumada que, en la Trinidad tiene la herida infinita de la Cruz y la victoria definitiva de la Gloria en el Cordero de pie y como degollado (Ap 5,6). Este amor eterno del Hijo por el Padre que, en el tiempo, tiene la expresin de la obediencia hecha sacrificio de knosis y Cruz, est impulsado por la fuerza del Espritu. Todo acto de amor del Hijo al Padre es en el Espritu. La Cruz, como supremo testimonio del perfecto amor trinitario, est suspendida en el Espritu, en el eterno e inalterable amor del Padre y del Hijo. Es el Espritu el que subjetiviza el amor pascual -y, por lo tanto, tambin crucificado- del Padre y del Hijo. El Espritu lleva a la intimidad intratrinitaria la Redencin del Hijo para que tenga un valor eterno: Jesucristo es el que ha venido por el agua y la por la Sangre; no solamente con el agua, sino con el agua y con la Sangre. Y es el Espritu el que da testimonio porque el Espritu es la verdad. Tres son los que dan testimonio: El Espritu, el agua y la Sangre (1 Jn 5,6-8). El agua y la Sangre son, en la mentalidad jonea, connotaciones eminentemente pascuales en torno a la Cruz y al costado transfixo. De la Cruz -de la obra de la Redencin verdaderamente realizada- no solamente con el agua, sino con el agua y la Sangre , el testimonio divino lo da el Espritu. Es el Espritu, el agua y la Sangre -es la Pasin interiorizada por la accin del Espritu- lo que hace eficaz la Redencin. El Hijo crucificado es devuelto, ascendentemente, por la obra del Espritu. Este al Padre por el Hijo en el Espritu se ha dado primero, inmanente y econmicamente en la Trinidad y, por eso, gratuitamente puede darse despus en la vida del cristiano. Todos los misterios cristolgicos tienen en el Evangelio ciertas referencias explcitas de formalidad pneumatolgica. Cristo est en el hlito del espritu, en ese mbito se da teofnica y econmicamente la manifestacin trinitaria: La Encarnacin est hecha en Mara bajo la sombra del Espritu (Lc 1,35); en la Visitacin de Mara a Isabel, Cristo est presente silenciosa pero eficazmente operante, Juan el bautista se estremece e Isabel qued llena del Espritu Santo (1,41); el Bautismo de Jess es una revelacin trinitaria -el Padre se complace, la Palabra hecha carne queda ungida en el Espritu- (Mt 3,16-17); las tentaciones que Jess sufre en el desierto bajo la asechanza del mal espritu es por el impulso del Espritu de Dios que lo arrastra (4,1); en la Transfiguracin nuevamente la nube luminosa que los cubri con su sombra a los discpulos testigos, la voz del Padre y la resplandecencia del Hijo, configuran una manifestacin trinitaria (Mt 17,1-8); en su prdica explcitamente Jess habla del pecado contra el Espritu como una posibilidad de cerrazn total e impenitente a la gracia (12,31-32); en los discurso de la despedida se menciona la funcin futura y complementaria que tiene el Espritu (Jn 15,26; 16,7-15); en la Cruz Jess entrega su espritu humano-divino al Padre (Lc 23,46; Jn 19,30); en la Resurreccin, lo exhala para la misin de la primera Iglesia apostlica (20,22) y en su Ascensin, lo concede como Promesa del Padre (Lc 24,49-50; Hch 1,7-9). En sntesis, podemos entrever que todos los misterios cristolgicos, en su objetividad revelada tienen, como subjetividad, una cierta presencia pneumatolgica que los interioriza y les otorga esa contextura trinitaria: Dios, a Jess de Nazaret, lo ungi con el Espritu Santo (Hch 10,38). Esta pneumatologa que complementa a la cristologa econmica de la Revelacin, luego pasa a la eclesiologa del Nuevo Testamento: La Iglesia encuentra uno de sus puntos fundantes en el Pentecosts del Espritu (Hch 2,1-13) que la va universalizando (2,38-39) en su misin (4,31) para que, en la obediencia del Espritu (5,32), ste se vaya derramando a todos (10,4448; 11,15-18). La voz del Espritu es la que habla continuamente a la Iglesia para que siempre

62 el que tenga odos, oiga lo que el Espritu le dice a las Iglesias (Ap 2,7.11.17.29; 3.6.13.22) y en la vigilancia expectante y esponsal del regreso, el Espritu y la Iglesia, a una, dicen: Ven! (22,17) bajo la inspiracin de un mismo Espritu. La cristologa y la eclesiologa pneumatolgica del Nuevo Testamento permiten concebir, como consecuencia, toda la experiencia de la vida cristiana en esta clave: Si el Espritu de Aqul que resucit a Cristo Jess de entre los muertos habita en ustedes, Aqul que resucit a Cristo Jess de entre los muertos les dar tambin la vida por su Espritu que habita en ustedes (Rm 8,11) ya que todos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios (8,14) y si vivimos segn el Espritu debemos obrar segn el espritu (Gl 5,25. C) La tentacin de naturalizar lo sobrenatural. Toda la experiencia cristiana es una experiencia pneumatolgica, ya que consiste en una concesin sobrenatural de la gracia. La experiencia trinitaria en su consumacin mstica, como vrtice extraordinario de la gracia ordinaria, es infundida en el alma para ser gustada como amor: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5,5) . Toda la experiencia de Dios, como derramamiento amoroso del Espritu, encuentra en la oracin -inspirada por el mismo Espritu- el mbito privilegiado para esta intensa accin sobrenatural: Nosotros no sabemos orar como conviene es el mismo Espritu el que intercede por nosotros de una manera inexpresable y el que conoce los corazones discierne la aspiracin del Espritu (8,26-27). El que va teniendo esta inefable experiencia trinitaria infundida pro el Espritu, no puede ciertamente expresarla. Esta oracin contemplativa y esta sabidura infusa, que fundamenta la intensidad ms profunda de la experiencia trinitaria, es supra-teolgica, propiamente mstica: Hablamos, no con palabras aprendidas de la sabidura humana, sino aprendidas del Espritu, expresando realidades espirituales en un lenguaje espiritual. El hombre naturalizado no capta las cosas del Espritu, son una estupidez para l, y no las puede conocer porque slo espiritualmente pueden ser conocidas. En cambio, el hombre espiritual lo discierne todo y l no puede ser juzgado (1 Co 2,13-16). El hombre naturalizado del que habla el Apstol, no son los paganos que desconocen al Dios verdadero, sino que son los cristianos a los que l escribe. A rengln seguido dice: Yo, hermanos, no puedo hablarles como a espirituales, sino como a carnales, como a nios en Cristo. Les d a beber leche y no alimento slido porque todava no lo pueden soportar. No lo soportan en el presente porque todava son carnales (3,1-2). El hombre naturalizado al que se refiere el Apstol es el cristiano convencionalizado, el que no vive las cosas desde el Espritu. A Dios se lo puede vivir naturalizadamente segn la carne. Los cristianos que carecen de una experiencia sobrenatural son los cristianos naturalizados, los que han reducido la gracia a la naturaleza. Un cristiano as, es una contradiccin existencial en s mismo, un absurdo vital, un anti-signo. Un cristiano es, por definicin, un Vir Dei (hombre de Dios), un v_, un hombre sobrenatural y sobrenaturalizado, un hombre de experiencia del Espritu y en el Espritu. Un cristiano sin experiencia espiritual es, simplemente, la paradjica contradiccin de una apariencia, una caricatura. Es slo un cristiano nominal, muy parecido a los que San Pablo encontr en feso cuando les pregunt: Recibieron el Espritu Santo cuando abrazaron la fe? Ellos contestaron: Pero ni siquiera hemos odo decir que exista un Espritu Santo (Hch 19,2). Los cristianos convencionales, nominales o naturalizados al no tener una experiencia sobrenatural de la fe terminan siendo el mejor germen del secularismo como actitud espiritual de divorcio entre el conocimiento y la experiencia, la doctrina y la vida. Para ellos, las cosas del Espritu con el paso del tiempo son una necedad (1 Co 2,14) y comenzando por el Espritu terminan

63 ahora en la carne (Gl 3,3) . Estos cristianos, sin experiencia de Dios, frustradamente son testigos (como al revs) de una imposibilidad. La vida cristiana se define por esta experiencia, sino se la tiene, no se posee lo ms genuino del cristianismo. Sin el Espritu no tenemos experiencia de Dios y esta experiencia -desde sus niveles ms incipientes hasta los ms desarrollados- es esencialmente pneumatolgica, eminentemente sobrenatural. Toda la pneumatologa, en su doctrina de las apropiaciones, podra estudiarse a partir de la Secuencia y del Himno litrgico de la Fiesta de Pentecosts, el Veni Sancte Spiritus y el Veni Creator, o a partir de los siete dones del Espritu Santo, que son los dones de todo Dios a todo el hombre. Esta experiencia, formalmente pneumatolgica en su esencia, tiene -en sus modos- una pluralidad diversa de posibles manifestaciones. Existen una gran variedad pneumtica de expresiones y caminos en la Iglesia que fundamentan las diversas misiones teolgicas y las diferentes Escuelas de espiritualidad, ya que el Espritu suscita esta experiencia de Dios segn su beneplcito y la disposicin que encuentre en el hombre. Sintetizando, podemos afirmar que la experiencia del Dios trinitario participada en la gracia en su nivel objetivo-ontolgico es una apropiacin atribuida al Hijo y en su nivel subjetivopersonal en el creyente es una apropiacin atribuida al Espritu por la conexin que ste tiene con la vida espiritual. Esto es lo que se postula cuando se habla de la dimensin formalmente pneumatolgica de la experiencia de Dios.

64 9- LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE EN LA GRACIA UNA FORMALIDAD ECLESIOLGICA, YA QUE ADMITE CARISMTICAMENTE DISTINTAS POSIBILIDADES DE CAMINOS Y EXPRESIONES EN LA IGLESIA: LA COMUNIN DE LOS SANTOS. A) La unidad entre persona, carisma y misin en la santidad. El principal fin de la experiencia de Dios es la santidad del creyente. Esta experiencia cuando es determinante de la santidad y, a la vez, tiene caractersticas propias, corresponde a lo que se llama un carisma, una determinacin o especificidad de la gracia en orden a un camino de santidad singular. Cuando el carisma se vuelve una identidad de la experiencia de Dios para ser compartida con otros enriqueciendo a la Iglesia, entonces, el carisma es tambin una misin teolgica, un cometido existencial y una mediacin de la gracia para la Iglesia de todos los tiempos. Cada existencia cristiana -y de forma eminente en los santos en cuanto existencias llenas de gracia- es un mensaje concreto que Dios otorga a la Iglesia de cada poca. Dios concede la respuesta histrica que brota del Evangelio, no en un iluminado, sino en un santo. Cada santo es la revelacin concreta del Evangelio vivido en una poca determinada. La santidad es, dinmicamente, la vida como misin en la gracia, la plenitud de la existencia en conformidad con el Proyecto de Dios, la historia personal convertida en historia de salvacin. Si la existencia de todo hombre tiene un sentido -podemos decir- social, en cuanto a su relacin con los dems; entonces, la existencia cristiana es una misin a cumplir, un anuncio proftico a interpretar, un destino a descifrar, una gracia para discernir en el horizonte de los signos de los tiempos. Si se observan los santos de una determinada poca, se comprende la respuesta que Dios ha dado a los cuestionamientos de ese momento, la respuesta evanglica que Dios ha permitido traslucir como testimonio de vida. Ningn santo -como ningn hombre- se entiende sin su poca. La historia es tambin una revelacin. La misin teolgica de cada existencia cristiana es el propio camino, la identidad que se le ha dado como carisma, lo que ese santo debe vivir y testimoniar, debe decir y hacer, debe amar y sufrir. Cada poca determinada ha tenido, de parte de Dios, el otorgamiento de la gracia de un estilo de santidad adecuado y especfico. Si somos capaces de discernir, por un lado, los signos de los tiempos del acontecer del mundo y de la Iglesia y, por otro, los carismas que se van dando por concesin del Espritu, emergern en el horizonte las grandes misiones teolgicas de este hoy en el presente. En el santo, por la gracia, se va unificando carisma y misin. El carisma, analgicamente entendido, se sita en el nivel del ser; la misin, en el nivel del hacer. La santidad, carismticamente considerada, es la unidad sobrenatural de persona y carisma-misin. En el santo, tienden a identificarse en la medida que es ms fiel a la gracia. El camino de la gracia para la persona del santo est en la conformidad con su misin. No puede ser subjetivamente santo sino se identifica, cada vez ms, con la santidad objetiva de su carisma. Su misin consiste en desarrollar plenamente la gracia de la cual es portador -su carismamanifestando subjetivamente lo que objetivamente Dios le entrega como don. El santo es el vicario de ese don para toda la Iglesia. Es su administrador y su depositario. de su fidelidad depende la apertura de ese camino para otros. La vocacin de un santo implica, entonces, los dos niveles: La santidad objetiva (la identidad en el ser de la gracia: El carisma) y la santidad subjetiva (la identidad en el hacer de la Iglesia: La misin). Un santo, en cuanto mediacin de la identidad de una gracia determinada para la Iglesia, es -en s mismo- una misin, un cometido de gracia que Dios quiere perpetuar en su Iglesia a travs de una persona, con su vida, su obra y su camino. La misin es el aspecto dinmico de

65 la santidad, lo que Dios quiere transmitir a la Iglesia y al mundo a travs de su elegido. Toda misin teolgica es una gracia histrica que Dios concede a su Pueblo por la mediacin de una persona que se identifica con una determinada gracia. La identidad subjetiva de tal persona, con la gracia objetiva que Dios le otorga, es lo que va conformando lo peculiar de su misin. Todo santo tiene algo que decir a la Iglesia de todos los tiempos. En cada circunstancia, la Providencia ha tenido su respuesta histrica en el envo particular de cada misin teolgica. Los santos hacen posible -y testimonialmente creble- la respuesta que es el Evangelio en el hoy de cada presente. Dios otorga la respuesta a las bsquedas de la Iglesia y la cultura segn el estilo de su proyecto de Encarnacin. No realiza teorizaciones teolgicas sino que enva misiones teolgicas en su concrecin existencial. Pensar en los santos que Dios est gestando en este hoy de la gracia, ser discernir las respuestas ms significativas que se nos permiten interpretar. Como estas respuestas tienen la validez y la justificacin que surgen del Evangelio - Jesucristo, el mismo hoy, ayer y siempre (Hb 13,8)- aunque las circunstancias histricas sean coyunturales y pasajeras, la instancia que el mismo santo es como misin teolgica, permanece y continua siendo una propuesta legtima para toda la Iglesia de todos los tiempos. ste es el sentido de la canonizacin: Presentar una misin teolgica como legtimamente venida de Dios, confirmar su carisma y doctrina (si la tuviere) y mostrarla como una existencia modlica para la Iglesia de siempre en su reconocimiento ms universal. Aunque la nica persona que se identifica plenamente con su misin es Cristo; todo cristiano, en cuanto portador de un envo, casi es una misin teolgica. Algunas misiones son ms relevantes que otras. Algunas son propuestas universalmente; otras, no. algunas tienen un cometido pblico, otras son kenticamente annimas. Las misiones son plurifacticas en el Cuerpo Eclesial: En primer lugar porque manifiestan la infinitud inagotable de la riqueza de Dios; en segundo lugar porque la Iglesia no es una uniformidad sino un Cuerpo pluriforme; en tercer lugar porque cada santo es una respuesta de la gracia para la Providencia histrica de cada presente. Es por eso que en el santo, es Dios mismo quien hace una seal a su Iglesia. Bienaventurada Iglesia que, a cada instante de su historia, sabe discernir la santidad que Dios le dispensa con tanta longanimidad! Ciertamente, cada poca recibe los santos que tienen una palabra bien precisa que decir a la Iglesia. Las formas exteriores de la santidad evolucionan necesariamente para traducirse, en cada cultura, en un signo perceptible. No obstante, en la medida en que la santidad se alimenta en el meollo del Evangelio, est llamada a fructificar en todos los tiempos; lleva un mensaje que cada poca debe descifrar para sanear el mal que le es peculiar y para discernir los carismas que le son propios125. B) Las misiones teolgicas y su espritu. Si bien todo santo es una misin teolgica perdurable, en aquellos que han tenido un carisma especial, en algn aspecto, de la experiencia de Dios creando cierto camino de espiritualidad o han sido especiales portadores de una gracia fundacional para la Iglesia, la sntesis entre la santidad objetiva y la subjetiva se da slo en ellos con plena armona existencial. En cada santo, como misin teolgica encarnada, la acabada configuracin objetivo-subjetiva de su persona, con su don y su camino, tienden a identificarse en la medida en que esto la gracia puede obrarlo en el hombre. En eso consiste, precisamente, su santidad integral. Slo en Cristo y Mara esto se ha realizado plenamente sin fisuras. En ellos se ha identificado persona con carisma-misin perfectamente. Cristo lo ha realizado en virtud de la unin hiposttica indisoluble entre la naturaleza divina y la humana. Mara en razn de su impecabilidad original y personal conjuntamente con su plenitud de gracia. En todos los
125 D. Andr Louf. San Benito, hombre de Dios para todas las pocas en Cuadernos Monsticos

N 54. Ao XV. Julio-Setiembre 1980. p.316.

66 dems, simples creyentes o eximios santos, el pecado abre una brecha entre la persona y el carisma-misin. A tal punto que, an llamados a una misin teolgica importante, se puede ser infiel a la gracia de la propia identidad. Todo discpulo debe luchar para lograr esa coherencia intrnseca de la naturaleza y la gracia en la cual se juega la santidad. Generalmente las grandes misiones teolgicas fundacionales en la Iglesia -basta pensar en san Benito, San Bernardo, San Francisco de Ass y Santo Domingo, San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de vila y San Juan Bosco... slo para nombrar algunos pocos- son tambin misiones teolgicas portadoras de una experiencia de Dios original y, por eso, han abierto un nuevo camino de santidad en la Iglesia. Las grandes familias, corrientes y Escuelas de espiritualidad generadas por estas misiones teolgicas son fundamentadas en la experiencia de Dios que, particularmente, se le ha concedido de manera singular al santo. As, ste propone todo un camino de seguimiento que brota de la experiencia particular que el fundador tiene del misterio de Dios, convertida en centro unificador de una experiencia global y totalizante, que implica y compromete por entero la propia vida y la de los discpulos en un reto bien preciso frente a las expectativas de la Iglesia y de la sociedad en una determinada poca de la historia126 ya que el carisma de fundador contiene, de hecho, en su inspiracin inicial, la capacidad de descubrir un determinado aspecto original del misterio de Cristo, una sntesis propia de la persona de Jess, que... se convierte en gua y criterio para interpretar el Evangelio y para desempear un particular servicio dentro de la Iglesia 127. Se realiza de esta manera como un ncleo experiencial del proceso de personalizacin en la fe que tiene lugar, principalmente, en la vida de los fundadores y, posteriormente, en el impacto que stos y su experiencia espiritual han tenido sobre la vida de los hombres y mujeres, que al convertirse en discpulos suyos, transmiten en el tiempo a otros el "propium" de la misma experiencia128. Cualquier fundador partiendo de la experiencia de la propia vida, quiere avanzar y llegar a la experiencia de Dios129, desde su realidad entrelazada con la gracia intenta discernir los caminos de su carisma y misin viviendo su conmovedora y arrolladora experiencia del Dios personal de manera tan contagiosa, que atraen a otros, existencialmente, a vivir su seguimiento, poniendo en prctica, concretamente, el acontecimiento de la fe que se personaliza en una experiencia religiosa, tan rica y compleja, que no se reduce a otras formas de experimentar la realidad130. Cada fundador se convierte as como en el sello de origen que el Espritu ha dejado para las races que seguirn creciendo en lo profundo. Una misin teolgica fundacional, portadora de una experiencia espiritual indita en sus matices, se vuelve una identidad pneumtica original, una vanguardia histrica del Espritu en la Iglesia, un acontecimiento pentecostal dado en la persona, la vida y la obra de un hombre o una mujer que edificarn la Iglesia porque el Espritu que lo mueve y le concede el carisma particular de fundador, que anima todas sus acciones y lo gua a travs de caminos desconocidos y arriesgados, que lo impulsa a crear nuevas formas de vida cristiana, sin modelos preestablecidos, inflamndolo de un especfico y peculiar fuego proftico, es el mismo Espritu de la Iglesia en cuyo seno vive131. En cuanto el fundador es el portador de una misin que consiste en la gracia fundacional de un nuevo camino de la experiencia de Dios singularmente concedida, es l quien slo puede vivir plenamente ese carisma, porque el carisma forma parte de la misin y la misin, cuando es verdadera en un santo, tiende a identificarse con la persona, con su santidad subjetiva.
126 Midali, M. La dimensione carismatica, 11. 127 Romano, A. Los Fundadores, Profetas de la historia. Ed. Claretianas. Madrid. 1991. p. 136. 128 Ibid. p. 144. 129 Ibid. p. 146. 130 Ibid. 131 Ibid. p. 73.

67 No obstante, hay un aspecto perdurable de la misin teolgica autntica cuando el santo deja de existir histrica y fsicamente. Parte de la legitimidad de las familias religiosas en la Iglesia est en el hecho de que algunas, sobre todo si su fundador es una misin teolgica reconocida para toda la Iglesia, persisten a travs del tiempo, an despus de la muerte del fundador. El santo ha sido el portador de la misin teolgica y cuando ste deja de existir, a la familia o corriente de espiritualidad por l iniciada le toca guardar el espritu de esa misin teolgica; sabiendo que slo el santo ha vivido plenamente la identidad de persona y carismamisin. A los otros les toca descubrir, interpretar, adaptar y vivir el espritu de ese camino con la lucidez de saber que no son portadores de la misin teolgica genuina que slo al santo se le ha concedido vivir totalmente. Hay quienes a esta distincin entre misin teolgica y espritu de la misin la hacen como carisma de fundacin y carisma del fundador. El carisma de fundacin, obviamente, lo recibe quien tiene un cometido fundacional en la Iglesia; el carisma del fundador lo viven aquellos que hacen el camino del Evangelio en la obra iniciada por el fundador. El carisma de fundador se agota con el fundador mismo, corresponde a una persona en una determinada circunstancia, para una necesidad especfica de la Iglesia o la cultura de su poca, en un tiempo y espacio delimitado. El carisma del fundador, en cambio, persiste a travs del tiempo, es como ms plstico en sus adaptaciones y no corresponde a una determinada persona sino, generalmente, a un grupo que, como comunidad, se identifica con ese espritu. Esta distincin entre los dos carisma no quiere decir, sin embargo, que uno sea inferior al otro; ambos provienen del mismo Espritu132. Esta distincin entre misin teolgica y espritu de la misin o entre el carisma de fundador y el carisma del fundador permite discernir elementos intransmisibles y transmisibles entre el fundador y sus discpulos. Los elementos intransmisibles corresponde a la gracia personal que Dios otorga a una determinada persona -sobre todo si tiene un carisma fundacional o una particular experiencia de Dios- en consideracin a lo que tiene que vivir y obrar en la Iglesia, ya que todo carisma es inherente a la persona que lo posee, especialmente el carisma de fundador, por la peculiaridad vocacional de ser una iniciativa amorosa histrica, a travs de la persona nica e irrepetible de un determinado fundador que atrae a otros a compartir su propia experiencia espiritual; es, indudablemente, un don intransferible e intransmisible; el fundador, y nadie ms, constituye el verdadero manantial histrico-personal de donde nace la nueva comunidad 133. Los elementos transmisibles son aquellos principios comunes que permanecen en el tiempo como formas vlidas para vivir tal espritu. Son los van naciendo de la adaptabilidad histrica y de la inculturacin estaban en germen en la visin del fundador o fueron desarrollndose con la experiencia de vida de las comunidades o, sin traicionar las races, corresponde al espritu del fundador sin que necesariamente l lo haya previsto, ya que un fundador, aunque en muchas cosas puede ser un teodidacta o un pneumatodidacta, no es necesariamente un clarividente divino, alguien que indispensablemente haya tenido que intuir todas las posibilidades de riqueza futura que tuviere la realizacin histrica del espritu de su carisma. Por otra parte, los seguidores no reciben pasivamente el espritu del carisma como si fuera una fosilizacin espiritual sino que pueden y deben custodiarlo, profundizarlo y enriquecerlo existencial, teolgica y testimonialmente, de lo contrario, empieza a debilitarse y agonizar. La relacin entre el fundador y sus seguidores, los de ayer y los de hoy, es analgica a la que existe entre las races y las ramas. Es una relacin de origen siempre originado (races) porque la paternidad espiritual del fundador no est circunscrita a sus contemporneos exclusivamente y una relacin de crecimiento expansivo (ramas) porque los seguidores pueden mostrar el despliegue concreto de las riquezas contenidas en lo profundo, muchas
132 Ibid. p. 115. 133 Ibid. p. 159.

68 veces oculto. Esta relacin nunca debe perderse ni cortarse. Mientras que en el proceso biolgico el crecimiento se da por la independencia y autonoma de la paternidad o maternidad fsica, en el proceso espiritual -al contrario- se da por la relacin, cada vez ms estrecha, con el origen. Esto sucede en la gracia como un reflejo trinitario. El Hijo en la Trinidad es Hijo porque eternamente est naciendo del Padre. Si se independizara de su origen dejara de ser generado, renunciara a ser Hijo, atentara contra su propia identidad. El Hijo es Hijo porque no puede nunca dejar su origen, el Padre. La propuesta de Jess de hacerse pequeos (Mt 18,4) y ser como nio (Mc 10,15; lc 18,17) tiene este fundamento trinitario. El Hijo es eternamente como un nio en el regazo de su Padre porque eternamente est naciendo. En la eternidad no necesita crecer -como en su nacimiento temporal (lc 2,52)- en la eternidad slo necesita nacer porque nace como Dios, sin necesidad de crecer para desarrollar algo, en su divinidad eterna ya lo tiene todo en plenitud. Su plenitud est simplemente en nacer y hacerlo eternamente. Permanecer en su origen. De manera anloga, en la comunidad del fundador y sus seguidores, reflejo de la comunidad trinitaria de Dios, no debe separarse nunca el origen del crecimiento porque el riesgo ms grave que puede correr una familia religiosa es perder el contacto espiritual con el carisma del fundador, diluyendo, de este modo, su eficacia y originalidad en el camino de la historia y de la Iglesia134. Con esto no queremos decir que las familias religiosas o las Escuelas de espiritualidad, en el intento de descubrir la relacin con su origen y el necesario crecimiento, reduzcan el planteo simplemente a ver cmo vivir el carisma. Si as lo hacen, el planteo est mal planteado. Hemos sealado que el carisma-misin slo lo puede vivir aqul que es portador de esa gracia. La cuestin est en intuir el espritu de ese carisma-misin, el espritu del fundador. Descubriendo el espritu, se descubre el modo de cmo vivirlo. Para muchos, la dificultad reside en no distinguir carisma-misin -el espritu de fundador- de su espritu. Muchos seguidores han pretendido vivir literalmente, lo que en la gracia, slo se le ha confiado vivir al fundador. No se trata de repetir formas, sino de interpretar el espritu: La letra mata, el Espritu da la vida (2 Co 3,6); El Espritu es el que da la vida; la carne no sirve para nada (Jn 6,63). Esta distincin que parece tan obvia, en la praxis no siempre resulta tan clara. Es importante darnos cuenta que ser Francisco de Ass es una cosa y ser franciscano es otra. Algunos franciscanos -podramos haber puesto cualquier otro ejemplo- quieren vivir como San Francisco; si esto lo entendemos en cuanto quieren vivir el espritu del santo, esto es precisamente lo que deben hacer. Tal es el cometido de ellos en la Iglesia: Preservar tal espritu. Pero si esto se entiende en cuanto que tienen que vivir lo que vivi y tal como lo vivi San Francisco, evidentemente resulta imposible y, a la vez, innecesario. La misin teolgica que es San Francisco de As en la Iglesia, slo la ha vivido plenamente l; aunque el espritu que l engendr a partir de la fidelidad a su carisma, lo puedan vivir muchos en la Iglesia de todos los tiempos. Las gracias que Dios le concedi a un determinado fundador, como portador de una experiencia de Dios original para la Iglesia, se las ha brindado en orden a la propia misin singular. No tienen por qu tener la misma experiencia espiritual sus discpulos. Tendrn el espritu de esa gracia original, pero no la experiencia misma que, de suyo, es intransferible como cualquier otra experiencia. De all la posibilidad de que dentro de una misma corriente espiritual se puedan percibir diversos matices, distintos ngulos en torno a un nico centro, diferentes acentuaciones que corresponden a la riqueza espiritual de un mismo carisma. Esta experiencia de Dios fundacional es dada al santo eclesialmente, como toda gracia, en vista a los que han de vivir en ese espritu. La doctrina espiritual del mstico Doctor San Juan de la Cruz as lo confirma: ... Pocas almas llegan a tanto como esto. Ms algunas han llegado,
134 Ibid. p. 128.

69 mayormente las de aquellos cuya virtud y espritu se haba de difundir en la sucesin de sus hijos, dando Dios la riqueza y el valor a las cabezas en las primicias del espritu, segn la mayor o menor sucesin que haban de tener en su doctrina y espritu... 135. Segn el Doctor carmelita, a los fundadores les corresponde las primicias y a la sucesin de sus hijos le toca guardar su doctrina y espritu. El carisma es participado analgicamente entre los diversos miembros. El fundador es el primun analogatum, en cuanto l en su persona es el portador de la primicia fundacional para toda la Iglesia. Los seguidores son los analogados derivados, en cuanto participan indirectamente de la misin teolgica, pero directamente de su espritu. De all que en el nico y riqusimo espritu comn pueden descubrirse otras misiones teolgicas importantes. Por ejemplo, en el espritu de la misin teolgica comn -tanto espiritual, fundacional, reformadora y doctrinal- de Santa Teresa de vila y San Juan de la Cruz, se han dado otras misiones muy relevantes, cada una con sus matices y acentuaciones legtimas: Santa Teresa del Nio Jess, la Beata Sor Isabel de la Trinidad, la Beata Sor Benedicta de la Cruz (Edith Stein), Santa Teresa de los Andes... Todos pertenecen a la mstica carmelitana en su espritu y, sin embargo, constituyen misiones teolgicas independientes, aunque ciertamente complementarias, ya que se puede tener el espritu o una variante de ese espritu que implique una misin teolgica propia, que desarrolle algn aspecto de la espiritualidad comn. Lo cierto es que, ya sea que se tenga el espritu de la misin teolgica como un seguidor o hijo espiritual del fundador, o -dentro de ese espritu- se constituya en una misin teolgica propia (que no necesariamente tiene que ser fundacional, sino que puede resultar para desarrollar alguna de las vertientes de la espiritualidad), la experiencia espiritual es propia de aqul que la recibe: ... Hay determinadas gracias msticas -por ejemplo, las conferidas a los fundadores de institutos eclesiales en favor de toda su fundacin, as como a otros santos- que caracterizan su particular experiencia de oracin y no pueden, como tales, ser objeto de imitacin y aspiracin para otros fieles; aunque pertenezcan a su misma institucin y estn deseosos de una oracin siempre ms perfecta. Pueden existir diversas modalidades de participacin en la experiencia de oracin de un fundador, sin que a todos deba ser conferida con idnticas caractersticas. Por otra parte, la experiencia de oracin, que ocupa un puesto privilegiado en todas las instituciones autnticamente eclesiales, antiguas y modernas, constituye siempre, en ltimo trmino, algo personal. Es a la persona a quien Dios da su gracia en vista de la oracin...136. La misin teolgica de un santo -sobre todo si es fundador o desarrolla algn camino o doctrina espiritual- determina su propia oracin137. No es preciso que este personal carisma de oracin, en su esencia, en su modalidad y en su expresin, se les sea dado a sus seguidores. La distincin entre carisma-misin y espritu es necesaria hacerla para ubicar con equidad a cada uno en su lugar, tanto al fundador como a sus seguidores. Al fundador porque l es el portador de la legtima gracia para toda la Iglesia. A los seguidores porque vivir el espritu verdadero de un carisma-misin no es poca cosa. Y a la Iglesia porque ese espritu si es de un carisma-misin genuinos es catlico, universal, y consiguientemente, debe dejarse interpelar y responder, en la medida de sus posibilidades, a la problemtica de cada poca con la amplitud y la flexibilidad propias del espritu que busca la adaptacin situacional. El carisma-misin el fundador lo ha vivido de una y nica manera; el espritu se puede y se debe vivir de muchas formas posibles, para que as pueda dar respuesta a la bsqueda concreta de cada presente. En definitiva, el carisma consiste en vivir el espritu de ese
135 Llama de amor viva 2,12. 136 Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. Carta sobre algunos aspectos de la meditacin

cristiana. N 24. 15/X/1989.

137 Cfr. Nota N 28 de la Carta anteriormente citada.

70 carisma. En la narracin bblica del Profeta Elas y su discpulo Eliseo, cuando el Maestro en la leyenda bblica es arrebatado al cielo, su seguidor lo nico que le pide es que tenga dos partes en su espritu (2 Re 2,9) , que sea el principal heredero espiritual de su ministerio proftico. Elas le responde a Eliseo: Pides una cosa difcil (2,10) porque sabe que la concesin viene gratuitamente de Dios, ya que l da el carisma y el espritu de ese carisma. Las dos dimensiones son importantes. Sin el fundador no hubiera existido el carismamisin y sin sus seguidores no se hubiera plasmado el espritu. El carisma-misin es uno y nico, el espritu en la comunidad de los discpulos puede ser multifactico en su bsqueda de irse plasmando y adaptando espacio-temporalmente. La problemtica de las fundaciones religiosas una vez muerto el fundador consiste en cmo vivir el carisma. Descubriendo el espritu se descubre el modo. Discerniendo lo permanente, se discierne la adaptabilidad histrica. Muchas crisis de identidad de familias religiosas vienen porque todava no logran dar con el espritu y, mientras no identifiquen el espritu, tampoco vislumbrarn el modo de vivirlo inculturadamente como respuesta posible y concreta, existencial e histrica. Tener claro, entonces, lo que es el carisma-misin fundacional portadoras de un renovado camino en la experiencia de Dios y el espritu con que tienen que ser vividas nos ahorrara ms de un problema de identidad en la Iglesia. C) Las dimensiones de la misin teolgica: La dimensin histrica y la escatolgica. Las misiones teolgicas son dadas para la edificacin de la Iglesia a lo largo de todos los tiempos. Esto nos hace ver que la experiencia de Dios cuando viene dada a travs de una misin teolgica particular llega mediatizada. Un santo siempre es una mediacin portadora de la experiencia de Dios en alguna de sus caractersticas. Ningn santo, obviamente, agota -desde su misin- la experiencia de Dios; sin embargo, es una misin nos rescata vitalmente algn aspecto importante de las mltiples posibilidades que tiene la experiencia de Dios en la gracia. Cada santo, especialmente aquellos que son una misin teolgica importante para la experiencia espiritual, tiene una teologa existencial que brindar a la Iglesia. Los telogos tienen que sistematizar doctrinalmente lo que el santo ha vivido. A la dogmtica le es necesario sistematizar e interpretar la vida y la doctrina de estos hijos dilectos de la Iglesia donde la Revelacin de Dios y la vida del creyente, la teologa y la experiencia recobran su credibilidad testimonial. Ser santo es un hecho teolgico, porque es obra de la gracia de Dios recibida humanamente y, por lo mismo, a la teologa le debe interesar la santidad y le deben importar los santos como estatuto hermenutico-teolgico, ya que son dados para manifestar la ms genuina autoconciencia de la Iglesia. En los santos, la Iglesia descubre lo que siempre tiene que llegar a ser. Los santos son mediaciones cualificadas existencialmente y garantizadas sobrenaturalmente par ala riqueza de la Iglesia. Especialmente son mediaciones cualificadas de la experiencia de Dios. Una teologa de la experiencia de Dios debe asumir esta mediaciones cualificadas, tanto en lo natural como en lo sobrenaturalmente, en lo humano como en lo trascendente, en lo existencial como en lo teolgico. Las misiones teolgicas como mediaciones cualificadas de la experiencia de Dios edifican a la Iglesia como Cuerpo en la Comunin de los Santos. Esta Comunin se puede entender como Comunin de misiones teolgicas, donde una se complementan con las otras en la unidad de una misma fe (Ef 4,4-5.11-13). La misin teolgica de un santo no termina con la vida del santo. Lo que el santo ha sido en la tierra, mucho ms lo ser en el cielo. Toda misin teolgica termina siendo escatolgica. La Comunin de los Santos se realiza, de manera consumada, en la comunin escatolgica. All, los santos continan su misin para con la Iglesia peregrina. Santa Teresa de Lisieux tena de esto una conciencia muy clara segn su

71 propio testimonio: ... No puedo pensar mucho en la dicha que me espera en el cielo. Una sola cosa espero que hace palpitar mi corazn. es el amor que recibir y que podr dar. Adems, pienso en todo el bien que quisiera hacer despus de mi muerte: Hacer bautizar a los niitos, ayudar a los sacerdotes, a los misioneros, a toda la Iglesia... 138. Santa Teresa del Nio Jess haba descubierto que su misin teolgica era -como vocacin- ser el amor en la Iglesia139. Esto que, a simple vista, puede parecer como una desmedida y presuntuosa arrogancia, que nada tiene que ver con la humildad y la pequeez de su Caminito de la infancia espiritual; sin embargo, cuando lo descubre venido de Dios -como lo es toda verdadera misin teolgica- no tiene ningn reparo en aceptarla y decirla. En la escatologa suea con seguir siendo activamente el amor dinmico de toda la Iglesia. Muy cerca a su muerte llega a expresar: ...Presiento que voy a entrar en el descanso. Pero, presiento, sobre todo, que mi misin va empezar. Mi misin de hacer amar a Dios como yo lo amo; de dar a las almas mi caminito. Si Dios escucha mis deseos, pasar mi cielo en la tierra... No puedo hacer del cielo una fiesta regocijante. No puedo descansar mientras haya almas que salvar...140. Para ella, el cielo no es una pasiva visin sino que su contemplacin ser la plenitud de la accin de su misin ya escatologizada y universalizada para siempre: ... Cuento con no estar inactiva en el cielo. Mi deseo es seguir trabajando por la Iglesia y por las almas...141. La misin es una sola, nada ms que cambia de modo. De temporal y kenticamente oculta, se vuelve escatolgica y universalmente pblica: ... Si supieran cuntos proyectos me he forjado!; Cuntas cosas har en el cielo!; Comenzar mi misin!...142. Para ella, el cielo es un trabajo. Se pas la vida como contemplativa para que en el cielo se convirtiera plenamente en activa: ... Cuando est en el cielo har muchas cosas, grandes cosas. es imposible que Dios no sea el que me d este deseo... 143. Con Santa Teresita, los tratados de escatologa que, en muchas ocasiones presentan un cielo que es la recepcin inactiva e intelectual de una visin eterna de la esencia divina, tendran que repensarse desde la teologa dinmica de la misin teolgica tanto temporal como eterna. recordemos que los tratados de escatologa del siglo pasado, en el momento en que vivi la santa de Lisieux, tenan una fuerte connotacin intelectualista: El cielo como receptividad sobrenatural -Lumen glorie- de la visin beatfica de la naturaleza divina a partir de las potencias espirituales del hombre. En muchas ocasiones, como en este ejemplo, los santos son ms exactos, ms concretos y existenciales en sus intuiciones que las especulaciones abstractas del cielo de algunos telogos, que para nada mueven el deseo de la Bienaventuranza. Para citar otro ejemplo de la Escuela carmelitana en donde se nota la conciencia de que la misin terrena se prolonga en la celeste, podemos transcribir palabras de la Beata Isabel de la Trinidad (1880-1906), la cual afirma en su testimonio: ... Apenas penetre en el umbral del cielo, me lanzar como una flecha al seno de mis Tres. Una Alabanza de gloria slo puede ocupar ese puesto en la eternidad. Me abismar en ellos cada vez ms. Si el Seor me encomienda algn destino, me parece que mi misin en el cielo consistir en atraer las almas al recogimiento interior...144. Para ella su misin en la tierra es ser Alabanza de gloria145, quiere ser en este mundo lo que son los bienaventurados en el cielo, desea anticipar
138 ltimas Conversaciones 13.7.17 139 Cfr. Historia de un alma. Manuscritos autobiogrficos. Manuscrito B. Cap. IX. 140 ltimas Conversaciones 17.7 141 ltimos dichos de Teresa a Celina, 17. 142 ltimos dichos de Teresa a Sor Mara del Sagrado Corazn, 1. 143 ltimos dichos referidos por diversos testigos, 16 de Julio. 144 Misivas Espirituales en Obras Completas. Ed. Monte Carmelo. Tercera Edicin. Burgos.

1981. p. 739. 145 Cfr. Op. Cit. El cielo en la tierra p. 156-158; Palabras luminosas p. 739; ltimos ejercicios espirituales p. 161; 163; 166; 168; 175; Epistolario p. 566; 597; 639; 694; Misivas

72 en la Iglesia peregrina el himno eterno de la Iglesia escatolgica. Ser Laudem Gloriae es la cspide de su vocacin trinitaria, se es su nombre carismtico y su vocacin eterna a la que Dios mismo la ha destinado. Es por lo mismo que slo puede ocupar ese puesto en la eternidad y como buena contemplativa intuye que compartir su misin en la atraccin al recogimiento, para lo cual ella deseosa y esperanzadamente afirma: ... Quisiera ser un alma totalmente silenciosa y adorante para penetrar cada vez ms en l. Quisera llenarme con tal plenitud de l, que pudiere darle, mediante la oracin, a esas pobres almas que no conocen el don de Dios...146. Es mediante la oracin que quiere otorgarle a las almas el don de Dios. Primero recogerse ella, toda silenciosa y adorante; y luego transmitir tal conocimiento; as se logra la santidad ya que llevamos el cielo dentro nuestro, pues Aqul que sacia a los Bienaventurados en la luz de la visin beatfica, se nos entrega por la fe y el misterio. Es l mismo. He hallado mi cielo en la tierra pues el cielo es Dios y Dios est en mi alma. El da que comprend esta verdad todo se ilumin en m. Quisiera revelar este secreto a todas las personas a quienes amo para que ellas se unan siempre a Dios a travs de todas las cosas147. Este deseo de revelar dicho secreto a todas las personas no es otra razn que cumplir fielmente su misin: Invitar al cielo interior de nuestra tierra: La Trinidad que se se nos entrega por la fe y el misterio. Tal es su vocacin, que escapa del estrecho tiempo histrico hacindole intuir aquella luz de la visin beatfica, por la cual, mientras espera lo definitivo, suspira diciendo: ...He comprendido que esa es ya mi vocacin en este mundo mientras espero el "Sanctus" eterno...148. En tanto entona el Cntico Nuevo del Sanctus de su misin escatolgica, ya intuye que esa es su vocacin en este peregrinar y exclama: La perspectiva de ir ha contemplar en su inefable belleza a Aqul a quien amor y de abismarme en la Trinidad, que ya fue mi cielo en la tierra, infunde una alegra inmensa en mi alma...149; ... Estoy segura que si voy al cielo te alegrars por mi primer encuentro con la Belleza divina. Con qu ilusin me introducir en el secreto de su faz infinita cuando el velo se descorra!; Con qu ilusin me introducir en el seno de esa Trinidad que fue ya mi morada en este mundo!...150. A su misma hermana de sangre le propone participar de su misin, ya que ella la tiene que seguir fielmente ms all de su existencia histrica: ... Sers, entonces, Alabanza de su Gloria, ideal que haba soado ser en la tierra. Tienes que reemplazarme. Yo ser Laudem Gloriae ante el Trono del Cordero y t Laudem Gloriae en el centro de tu alma... Tal vez vaya pronto a sumergirme en el centro mismo del amor. Qu importa estar en el cielo o en la tierra. Vivamos en el amor para glorificar al Amor... 151. Ya prxima a su muerte tiene una disposicin de total indiferencia. El amor es la opcin, no importa estar en el cielo o en la tierra. Lo importante es descubrir la verdadera misin como lo ms relevante de la vida: ...Dios en m y yo en l: Esto es mi vida. Es tan dulce pensar que, excepto en la visin beatfica, lo poseemos ya como los bienaventurados lo poseen en el cielo. No podemos separarnos , ni desentendernos de l. Pdele que me deje poseer y arrebatar totalmente. No le he dicho an como me llamar en el Carmelo? Mara Isabel de la Trinidad. Me parece que este nombre significa una vocacin especial. Amo tanto este misterio de la

Espirituales p. 705.
146 Epistola 119 al Cannigo Sr. Angles. Setiembre de 1902. 147 Epistola 110 a la Seora Condesa de Sourdon. 1902? 148 Epistola 231 al Padre Andrs Chevignard. Diciembre de 1905. 149 Epistola 244 al Cannigo Sr. Angles. mayo de 1906. 150 Epistola 250 a su hermana Margarita Catez. Mayo/Junio de 1906. 151 Idem.

73 Santsima Trinidad. Es un abismo donde desaparezco...152. Mientras va ejercitando esta desaparicin del alma en su propio interior para llegar al interior de Dios, el Seor la hace penetrar en el fondo del abismo sin fondo para ensearle a ejercer el oficio que ha de cumplir en la eternidad; oficio que debe ya desempear en el tiempo que es la eternidad iniciada, siempre en progreso... Cumplir, entonces, mi vocacin eterna; aquella vocacin para la cual Dios me ha elegido "in principio" en l y que continuar "in aeternum", cuando sumergida en el seno de mi Trinidad sea la constante Alabanza de su Gloria, Laudem Gloriae ejus (Ef 1,12) 153. Segn este texto de la Beata la vocacin eterna la que Dios eligio in principio es aquella que se va cumpliendo en el tiempo, el cual resulta -visto desde arriba- una eternidad iniciada. Aqu la misin temporal se contempla desde la misin escatolgica, aunque para nosotros la autonconciencia se va vaya descubriendo cronolgicamente en la progresividad sucesiva del tiempo. No obstante, ya sea que se vea descendentemente -desde la eternidad al tiempo- o ascendentemente -desde la dimensin escatolgica se contemple la temporalidad- la misin es la misma. D) La autoconciencia de la misin teolgica: La santidad y la fragilidad. Con lo dicho queremos subrayar que la nocin de misin teolgica es la clave para captar la Iglesia peregrina y la escatolgica como Comunin de los Santos. El discernimiento que supone la autoconciencia de una misin teolgica particular se da, en los distintos santos, de diversa manera y en diferentes grados. En mayor o menos medida, todo santo va descubriendo, en su propio proceso espiritual, algo de su misin teolgica, ya que el cometido eclesial de su destino nace de lo que el santo va intuyendo. Su misin surge de su vocacin, as se va identificando la unidad de misin-carisma, su identidad. Sin embargo, no hay que identificar la autoconciencia teolgica de su misin con la autoconciencia psicolgica y moral de la percepcin de su santidad o de su pecado. La autoconciencia teolgica de la misin eclesial no es, necesariamente, autoconciencia espiritual de santidad o de pecaminosidad personal. Ningn creyente puede creerse santo porque descubra que tiene una misin teolgica ms o menos importante que realizar en la Iglesia. Bastan los modelos bblicos del Antiguo Testamento para darnos cuenta la distancia que sufre los elegidos entre la autoconciencia teolgica de la misin y la autoconciencia psicolgicomoral de la condicin personal: Moiss se cree incapaz de la empresa delegada pos Dios debido a su tartamudez (Ex 4,10-17); Isaas se sabe un hombre de boca impura en un Pueblo de labios impuros para ser el portavoz de Dios (Is 6,5-7); Jeremas tiene miedo de la inexperiencia de su juventud sintindose desbordado por lo que Dios le propone (Jr 1,6-10); Jons intenta escaparse del envo misionero a los paganos que Dios le asigna (Jon 1,8-12); David es despreciado en la eleccin real por ser el ms pequeo siendo sta la causa precisa por la que lo elige Dios (1 Sm 16,7-13)... En la historia de los santos, los casos son igualmente innumerables en los que se puede constatar que, en la medida en que ms descubran su cometido existencial, ms pobres e incapaces se sentan. Esto no es la pose afectada de una falsa humildad sino que constituye el dinamismo propio de la gracia de Dios en la actuacin reveladora de su propia misin teolgica. Esta autoconciencia de la gracia es un cierto don de revelacin y discernimiento que puede tener muchas modalidades, tanto las mediaciones ordinarias de las que se vale la Providencia, como las extraordinarias: Conocimiento infuso, visiones, sueos profticos. En ste ltimo caso, basta tener en cuenta, por ejemplo, los sueos que desde nio tuvo San Juan Bosco, en los cuales se perfila la expansin de su misin teolgica futura. Esta gracia de autoconciencia teolgica, ya que consiste en una especial revelacin de Dios en algn aspecto
152 Epstola 55 al Cannigo Sr. Angles. 14 de Junio de 1901. 153 Ibd. Da Primero.

74 de la persona o de la obra que tiene que realizar el santo, puede tener como dos vertientes de iluminacin en la autoconciencia psicolgico-moral del sujeto: Su santidad como concesin de Dios, por un lado; o bien, su condicin pecadora en la que siente, casi abrumadoramente, la distancia entre lo que Dios le propone y lo que l es y puede. Percibe existencialmente haberse introducido en la regin de la desemejanza como dice San Bernardo y San Agustn. En el primer aspecto, no es raro ni escandaloso que, algunos santos hayan podido captar algo de su propia santidad como una revelacin especialsima de la gracia. El ya citado ejemplo de Santa Teresita podra encuadrarse en este caso cuando -inspirada por el Espritu- ella le dice a las hermanas que la cuidaban en su lecho de enferma: ... Hermanitas mas, saben muy bien que estn cuidando a una pequea santa... 154. Este ttulo que se da a s misma - pequea santa- hay que tomarlo, sin rebusques ni eufemismos, en el estilo pasmosamente directo y absolutamente sencillo de Santa Teresita. Sin duda que ella ha querido decir lo que ha dicho. Ha querido expresar lo que se entiende. Esta afirmacin de la santa de Lisieux no est aislada dentro de la concepcin espiritual de su Caminito. En otra ocasin, vuelve a repetir sustancialmente lo mismo, ubicndolo mejor en su proceso interior: ... No, no me creo una gran santa. Me creo una santa muy pequeita. Pienso que Dios ha querido poner en m cosas que me hacen bien a m y a los dems... 155. Si esto es una conviccin que nace de la misma gracia de Dios, necesariamente es la verdad. La verdad de Dios, cuando es dada por la gracia, engendra la verdad del hombre. Esa verdad del hombre que, venida de Dios, se recibe como humildad. La humildad es la verdad recibida. Es el don gratuito de la verdad de Dios que se adecua a lo que realmente somos. La santa carmelita lo afirma de s misma: ... S, me parece que soy humilde... Dios me ensea la verdad. Comprendo muy bien que todo me viene de l...156. Por lo general, estas afirmaciones nos pueden parecer arriesgadas cuando alguien las dice de s mismo. Lo que sucede es que pocas veces tenemos la experiencia de la autntica humildad personal o de la humildad ajena; esa humildad que es verdadero don de la verdad de Dios y no caricatura, ni farsa, ni afectacin ridcula. estas afirmaciones seran atrevidas si no fueran verdaderas; pero si son genuinamente sobrenaturales corresponden acertadamente a la verdad. No obstante, no le haramos realmente justicia a la posicin de santa Teresita respecto de s misma, segn su propio juicio, si no presentramos tambin la otra dimensin de esta accin reveladora de Dios en su autoconciencia: Su fragilidad. Cuando estaba enferma, en cierta ocasin manifest un descontento del que se arrepinti diciendo: ... Qu dichosa soy al verme imperfecta y con tanta necesidad de la misericordia de Dios en el momento de la muerte!...157. En otra circunstancia reconoce no ser una santa sino solamente un alma pequeita. Se nota, no sabemos por qu, un cierto cambio de percepcin espiritual, de pequea santa a un alma pequeita: ... No, no soy una santa. Nunca he realizado las acciones de los santos. Soy un alma pequeita a quien Dios ha colmado de gracias, so es lo que soy. Lo que digo es la verdad, lo vern en el cielo...158. En este proceso integral de autoconciencia teolgica, tanto en la accin reveladora de la santidad como de la fragilidad, santa Teresita del Nio Jess no slo tiene conciencia de lo que es sino, incluso, tiene cierta conciencia de que lo que ella escribe pertenece tambin a la comunicacin de la gracia que se desprende de su propia misin teolgica: ... Despus de mi muerte, ser necesario no hablar de mi manuscrito a nadie antes de que se publique. Hablad de l slo a nuestra madre. de otro modo, el demonio tender ms de un lazo para
154 ltimos dichos de Teresa recogidos por Sor Mara del Sagrado Corazn, Varia 3. 155 ltimas conversaciones 4.8.2 156 Ibd.. 4.8.3 157 Ibid. 29.7.3 158 Ibid. 9.8.4

75 estropear la obra de Dios. Una obra importantsima!... 159. Ella tiene conciencia de que con su manuscrito coopera con la obra importantsima de Dios e intuye, incluso, que se publicar. En otra parte, sabiendo que muchos en el futuro lo leern, dice a propsito del manuscrito: ... Habr en l para todos los gustos, excepto para los que van por caminos extraordinarios...160. Santa Teresita, en virtud de la obediencia, va escribiendo sus memorias y gracias a tal ejercicio va percibiendo muy iluminadamente parte de su misin. Cuando su hermana Celina comienza a tomar en los ltimos meses de vida de la santa sus dichos, sus ltimas conversaciones, se convierte providencialmente en la primera historiadora de Teresita. Tambin de esto es consciente la santa de Lisieux y casi con humor e irona le dice: ... Para ser mi historiadora, tendr que prepararte...161. Sin duda que estamos ante un caso asombroso de una clarividencia sorprendente de autoconciencia de la propia misin teolgica, tanto de la persona (revelacin de la santidad y de la fragilidad) como de la obra (el manuscrito autobiogrfico, su publicacin y expansin). Sin embargo, santa Teresa del Nio Jess y de la Santa Faz, no se cree por esto, en absoluto, imprescindible. Ella es portadora de una misin teolgica original -la experiencia de Dios como Caminito de la infancia interior y la doctrina del amor misericordioso de Dios- no obstante, es consciente de ser slo una mediacin. Dios podra haber elegido a cualquier otra persona: ... Qu importa que sea yo u otra quien revele ese camino a las almas! Con tal que se ensee, qu importa el instrumento!... 162. Dios no se ata a ninguna misin teolgica, por importante que sea, las suscita libremente en su Espritu y ninguna es una mediacin absoluta: ... Pienso que el Espritu de Dios sopla donde quiere... 163. Lo absoluto de una misin teolgica es, precisamente, su relatividad. slo as se entiende su referencialidad total al servicio de la Iglesia: ... Nada me para en las manos. Todo lo que gano es para la Iglesia y para las almas. Aunque tenga ochenta aos, seguir siendo as de pobre...164. Esta pequea santa de Lisieux, una gigante de la vida espiritual y maestra del Caminito -que, en verdad, slo es para grandes y titanes de la gracia- ha pasado por todo el proceso de la autoconciencia teolgica: El descubrimiento de su vocacin y misin que mutuamente se definen, la iluminacin reveladora de su santidad y fragilidad, el conocimiento y alcance de su obra literario-espiritual y, por ltimo, la relativizacin de su mediacin histrica con la intuicin de su mediacin escatolgica. Quizs, como en ningn otro caso de la historia de la mstica cristiana hasta ahora, en ella tenemos un clarsimo exponente de las distintas fases de la autoconciencia teolgica de una misin eclesial. Otro caso que podemos intuir de la autoconciencia revelada de la gracia y del pecado es el de San Pablo. l tiene conciencia de ser un elegido (Hch 22,14-16; 26,16-18) y tiene conciencia de que l vive Cristo, a tal punto que ya no l (Gl 2,20), se ha dado una transferencia existencial de identificacin por lo cual se puede proponer a s mismo como modelo de imitacin (Flp 3,17; 1 Co 4,16; Gl 4,12; 1 Co 11,1) . Alguien slo puede estimular a otros que lo imiten si tiene clara conciencia de su fidelidad en el cumplimiento de su misin. San Pablo, a partir de la revelacin de su vocacin, tiene certeza de su misin sobrenatural (Ef 3,1-2.7-8) la cual le otorga el ttulo de Apstol (Rm 1,1; 1 Co 1,1; Gl 1,1; 1 Tm 1,1) reconocido despus por aquellos que tienen el mismo carisma (Gl 3,5-6; 4,7). No obstante, como cara complementaria de esta revelacin de su autoconciencia modlica, ya que se propone a s mismo para ser imitado; aparece tambin, sumido en la conciencia de su misin, su extrema condicin de pecador, de tal manera que se cree el primero de todos (1 Tm
159 Ibid. 1.8.2 160 Ibid. 9.8.2 161 Ibid. 29.7.7 162 Ibid. 21.7.5 163 Ibd.. 11.7.9 164 Ibd.. 12.7.3

76 1,15-16). En esta conciencia se sabe el ltimo (1 Co 15,8; 4,10; 2 Co 12,11) y que, por lo tanto, la garanta y la recomendacin de su ministerio le viene slo de Dios que lo capacita (2 Co 3,5-6; 4-7). Con el Apstol y Doctor de los gentiles tenemos, nuevamente, el caso de una clara autoconciencia teolgica iluminada en su santidad y en su miseria. La accin iluminadora de la autoconciencia de la santidad -en el caso que Dios la otorgue- es, fundamentalmente, una mostracin subjetiva de que la misin viene de lo alto, por eso participa de la santidad de Dios. Toda misin teolgica autntica es portadora y comunicadora, signo y realidad de la gracia. La santidad de la misin teolgica pretende manifestar en algo la santidad de Dios. De all que, aunque el santo se diga a s mismo santo, lo hace descentrado de s, en total devolucin a Dios. Dicindose santo -diciendo la verdad de la humildad y la humildad de la verdad- est diciendo y confesando la santidad de Dios. Esta autoconciencia de la propia santidad en virtud de la misin teolgica, Dios -de ordinariono la confiere ni siquiera a los grandes santos. Muchos santos importantes, nunca se supieron tales. De ordinario, en la revelacin de la propia autoconciencia de la misin, Dios concede la otra iluminacin, no menos divina: La de la propia fragilidad. As descubre el santo que la misin no le pertenece. l es un pecador, una dbil y limitada mediacin instrumental, totalmente relativa, a quien se le ha encomendado ser portador de una gracia para toda la Iglesia. Esta autoconciencia teolgica, en cualquiera de sus dos iluminaciones, es una gracia que Dios se la ofrece al santo para que descubra y realice libremente su labor y su camino en la Iglesia. No es una accin iluminadora slo para l. Se le otorga en vista a su cometido eclesial. Lo que l sabe de su propia autoconciencia es para que lo realice eclesialmente. Lo dado personalmente es para su cometido eclesial. Su misin es para la Iglesia. Lo que l recibe como gracia, en su propio camino de autoconocimiento, es para el Cuerpo. La accin reveladora de la autoconciencia de la propia santidad es una gracia menos usual porque no es el santo el que se descubrir santo sino que es la Iglesia la que lo debe hacer. La canonizacin siempre la hace la Iglesia en su sentido ms profundo de Cuerpo y Comunin de los Santos. La Iglesia es la que discierne la santidad de cada misin teolgica. Esa santidad est determinada en la medida de la fidelidad a la gracia que la propia misin teolgica lleva. La misin teolgica es portadora de gracia para la Iglesia y, en la medida en que fielmente la otorga, se santifica a s misma. Ningn santo se hace santo sino es en fidelidad a su propia misin. Su misin corresponde a su propia identidad de santidad. Esta autoconciencia de la santidad propia, cuando Dios la permite y la concede como verdadera gracia iluminativa, corresponde a cierto conocimiento sobrenatural de la relacin que el santo tiene con Dios y de su propio estado espiritual de gracia. Esto es, sin duda, una gracia especialsima -y poco habitual- de Dios, incluso entre los grandes santos. Mucho menos naturalmente ya que no nos es posible tener certeza metafsica y moral de nuestro estado teolgico de gracia. Nuestra autoconciencia psicolgica, moral y espiritual, no se identifica con la autoconciencia teolgica de la misin. Slo por una gracia especial de Dios podemos saber si estamos en gracia, lo podemos conjeturar con cierta probabilidad por las acciones que realizamos, por los deseos que sentimos o por los efectos que tenemos, pero no podemos tener un juicio cierto -en lo metafsico, en lo psicolgico, en lo moral y en lo espiritual- sino es por una accin extraordinaria de una revelacin iluminativa de Dios. Lo que Dios comnmente derrama es cierto discernimiento de la misin y la revelacin de algo de la propia fragilidad. Esto que se obra, ms o menos, en todo santo, e incluso en todo creyente, en las misiones teolgicas fundacionales o en las de renovacin espiritual se observa de manera particular ya que estos santos son los primeros en darse cuenta de que estn viviendo una particular experiencia del Espritu, gracias a una inspiracin directa o indirecta que los hace tomar conciencia, en forma progresiva de que se han convertido en instrumentos y colaboradores

77 de Dios165. Ms all de la modalidad en la cual se obre para cada santo, es necesario percibir que la santidad, una de las propiedades constitutivas de la Iglesia de todos los tiempos, se debe actualizar en cada poca histrica con las distintas misiones que los santos de cada momento encarnen. Nunca faltarn los santos en la Iglesia, forman parte de la Providencia ordinaria de Dios para la historia. Las puertas del infierno no prevalecern contra ella (Mt 16,18) porque en la Iglesia siempre habr mediacin de gracia por los santos. La Iglesia de nuestro siglo es tambin profticamente una Iglesia de grandes misiones teolgicas. Una Iglesia de grandes santos, aunque no lo sepamos. Los santos de cada poca slo son conocidos en futuro. Santa Teresita de Lisieux, a quien ya hemos citado abundantemente en este punto, tena conciencia de que los santos de este tiempo de la Iglesia eran de gran talla, ella misma se senta parte de esa inmensa nube de testigos (Hb 11,1): ...Los santos de los ltimos tiempos excedern a los primeros como los cedros exceden a los dems rboles... 166. Nos queda, por lo tanto, como compromiso histrico de fidelidad con el tiempo y con la Iglesia, pertenecer -con nuestra propia misin teolgica- a la santidad de este momento de gracia

165 Romano, A. Op. Cit. p. 135. 166 ltimas conversaciones 16.7.3

78 10- LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE EN LA GRACIA UNA FORMALIDAD ANTROPOLGICA QUE FUNDAMENTA LA DIMENSIN DE LA PROJIMIDAD Y DE LA FRATERNIDAD. Las misiones teolgicas nos permiten descubrir que la Iglesia es un Cuerpo dinmico estructurado por mediaciones humanas elevadas sobrenaturalmente. La experiencia de Dios, catlicamente entendida, es necesariamente una instancia de mediacin eclesial. Esto nos hace considerar que, para tal experiencia, la Iglesia como comunidad y el creyente como hermano nos son imprescindibles. La Iglesia como comunidad no es una abstraccin genrica sino que son las personas y misiones unidas por la gracia. La dimensin eclesiolgica nos tiene que hacer pensar en las relaciones humanas como mediaciones de la gracia donde la experiencia de Dios pueda ser posible. A partir de la Encarnacin, Dios se ha hecho definitivamente hombre y, por consiguiente, el camino de la experiencia de Dios hay que hacerlo, ineludiblemente, desde el ensayo de las relaciones humanas: A Dios nadie lo ha visto jams. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y el amor ha llegado a su plenitud en nosotros. Si alguien dice, amo a Dios y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Nosotros hemos recibido de l ste mandato: Quien ame a Dios, ame tambin a su hermano (1 Jn 4,12.20-21). Este amar a Dios amando al hermano y amar al hermano amando a Dios, donde confluye la armona entre el mandamiento divino y el mandamiento humano (Mt 22,34-40; Lc 10,25-28; Mc 12,28-34), no permite ninguna dicotoma en la relacin espiritual entre los espiritualismos trascendentalistas y los horizontalismos inmanentistas. Si un amor define al otro, inexcusablemente se determina la experiencia de Dios por la experiencia humana y la experiencia humana por la experiencia de Dios. Si en la Escritura la categora ms decisiva para la relacin con Dios es la Alianza; de igual manera, ser sta la categora que defina a la relacin humana cuando sea mediacin de la experiencia de Dios. No cualquier mediacin relacin humana puede ser Alianza fraterna, capaces de ser mediaciones de la Alianza con Dios, sino aquellas en que la projimidad pueda convertirse en fraternidad y la fraternidad pueda llegar a ser amistad. La relacin humana puede y debe tener distintos niveles en la calidad de la relacin interpersonal. De all que dentro de tales relaciones existen diversas intensidades: projimidad; fraternidad; amistad (desde las ms naturales a las ms sobrenaturales); Alianza fraterna. En la medida que la relacin es ms profunda posibilita que se convierta en un mbito humano y mediador de la experiencia del encuentro experiencial con Dios en la relacin con el otro. La Alianza de la fraternidad, cuando se hace amistad mediadora de la experiencia de Dios -el nivel cumbre de la relacin humana y sobrenatural- es un estilo de encuentro que nace de la gracia, capaz de asumir integralmente lo natural y lo sobrenatural en un proceso de madurez. Es una comunin de gratuidad que nos permite descubrir la epifana de Dios en el vnculo humano y la sacramentalidad del vnculo humano en Dios. Es la vocacin al amor humano y cristiano por el camino de la amistad segn el Evangelio (Jn 15,12-17). Es la bsqueda en comn de la santidad compartida vincularmente en las relaciones de acuerdo al amor nuevo revelado en Jess, el cual es un estilo de vida porque primero es un estilo de relacin. La Alianza, en la universalidad de su aspecto ms eclesial, es la apertura histrica que tenemos a la Comunin con los Santos, en el intercambio relacional que hacemos de los bienes de la gracia unos con otros. Este estilo de relacin, puede ser vivido por voluntad de Dios como un carisma-misin personal o comn dentro de la Iglesia. Es, en definitiva, un ensayo temporal de las relaciones escatolgicas que tendremos en el Reino, donde todo ser comunin en la Alianza del amor de Dios y del amor del hermano en el amor de la Iglesia hecho cielo.

79 La Alianza nos posibilita interpretar la clave trinitaria de la mediacin humana en el amor. Si Dios es relacin y, por lo mismo, es posibilidad de experiencia, la relacin humana vivida sobrenaturalmente se transforma en aprendizaje de la experiencia trinitaria, que es la experiencia de la Alianza entre las Personas divinas. El modelo de relacin de Dios en s mismo -La Alianza trinitaria del Padre, del Hijo y del Espritu- es el proyecto de las relaciones fraternas cuando asumen el mandamiento del amor nuevo, la experiencia de Dios mediada por la relaciones humanas, especialmente las ms profundas. Es la Trinidad la que nos tiene que ensear a ser hermanos, amigos y aliados. A ser hombres que hayan experimentado algo de Dios y de su amor a partir del corazn de los que nos aman y amamos. Dios se hizo hombre para el hombre fuera el mbito relacional -el sacramento- ms propicio para la experiencia de Dios en el amor de la Nueva Alianza. Dios no simplemente ha sellado en la historia de salvacin la Alianza con el hombre sino que l mismo, intratrinitariamente, es Alianza de relaciones interpersonales para que al establecer una relacin con el hombre, el mismo hombre en sus relaciones con los dems fuera Alianza. En la experiencia de Dios, el vnculo humano es Alianza porque la Trinidad es Alianza. No simplemente la Trinidad y la Encarnacin nos permiten vislumbrar estos horizontes de la relacin humana asumida en la gracia, sino que tambin la formalidad eclesiolgica de la experiencia de Dios nos abre a la contemplacin de la Iglesia como espacio comunitario de tal experiencia y al hermano su mediacin privilegiada. La Iglesia, cada da debe ser ms un mbito fraterno donde descubramos la posibilidad de relaciones humanas renovadamente evanglicas y aqul hermano que la gracia lo ha convertido en amigo para nosotros debe ser uma concrecin personalizada de la mediacin eclesiolgica para nuestro encuentro con Dios. El camino de la santidad de la Iglesia -y de los hombres en ella- pasa por el discernimiento de esta mediacin de Alianza donde, cada uno, debe descubrir su propia misin teolgica, para llegar as a la intensidad de las relaciones que el mismo Dios haya pensado para cada uno.

80 11- LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE EN LA GRACIA UNA FORMALIDAD MARIOLGICA. A) La formalidad trinitaria en la experiencia de Mara. Si la experiencia de Dios tiene para todo hombre el paradigma divino-humano de realizacin plena en Jesucristo, despus de l, el modelo humano y absolutamente creatural ms acabado lo poseemos en Mara, la llena de gracia (Lc 1,28). En ella se consuman totalmente las formalidades de la experiencia de Dios que hemos venido desarrollando.La formalidad trinitaria aparece como el primer horizonte en que se ubica el misterio mariolgico. La primera vez que surge Mara en el Evangelio lo hace en el marco de la Revelacin neotestamentaria donde, tambin por primera vez, se devela la epifana del nuevo rostro trinitario de Dios. En los misterios de la Anunciacin y la Encarnacin, con los cuales se abre el prtico de la plenitud de los tiempos (Gl 4,4), Mara se encuentra sumida en la atmsfera trinitaria. Es Dios -el Padre como aparecer generalmente desde ahora en el Nuevo Testamento (Rm 1,1.8-9; 1 Co 1,1.4.9; 2 Co 1,1.3; Gl 1,1; Ef 1,1-3; Flp 1,2-3; Col 1,23.15; 1 Ts 1,1-3; 2 Ts 1,2; 1 Tm 1,2; 2 Tm 1,2-3; Tt 1,1-4; Fil 1,3-4)- el que enva (Lc 1,26) y de quien se dice a la Virgen el Seor est contigo (1,28). Ella ha hallado gracia delante de Dios (1,30). El Padre no slo enva al ngel Gabriel como emisario divino y primero de la Buena Nueva, sino que an ms profundamente enva a su Hijo, nacido de Mujer, nacido bajo la Ley para rescatar (Gl 4,4-5). El envo primero de Gabriel quiere ser signo preparatorio de aqul otro envo, mucho ms profundo y comprometido de Dios en la historia, abajndose en la carne humana de su Hijo, el verdadero Enviado. Mara queda ubicada frente al misterio del Padre que enva para luego hacer referencia a la relacin que ha de tener con el Hijo, relacin de origen, de maternidad-filiacin: Vas a dar a luz un Hijo (1,31). Lo que se obraba intratrinitariamente -el Hijo eterno y divino que slo naca del Padre, en el principio exista la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios, la cual no naci de sangre, ni del deseo de la carne, ni del deseo humano sino que naci de Dios (Jn 1,1.13) - ahora en el tiempo comienza a obrarse creaturalmente. Del seno eterno al temporal. Del seno divino al que est lleno de gracia. Del seno intratrinitario al creatural. Del seno del Padre al seno de la Madre. De la masculinidad del seno de Dios a la femineidad del seno de la Mujer. Del seno espiritual al carnal. De la inmanencia de Dios a la inmanencia de la creatura. Sin dejar de estar eternamente en el seno del Padre -pues de lo contrario dejara de ser el Hijocomienza a estar en el seno de la Virgen. Un mismo Hijo con dos concepciones y dos nacimientos y en cada concepcin y nacimiento, una naturaleza distinta; ya que por la concepcin recibimos la naturaleza que nos transmiten y por el nacimiento se nos da a luz en tal naturaleza. El Hijo tiene dos generaciones; una en Dios y otra en la creatura. En el Padre el nacimiento es segn la naturaleza divina, por lo tanto, es un nacimiento eterno. En Mara, el nacimiento es temporal, por lo mismo, se dio una y nica vez. Por la Encarnacin se opera como una transferencia de la procesin divina de la generacin del Hijo. Lo que se daba ad intra del Padre por naturaleza; se verifica ad extra por la gracia en el interior de Mara. Por ella, Dios ha estado en el interior de la creatura, en el interior del mundo y de la historia, de una manera absolutamente imprevisible e insospechada. Nunca Dios pudo haber estado ms inmanente e ntimo, ms acogido y contenido por su creatura. Mara, ofreciendo lo que slo una mujer puede dar -el principio de la fecundidad y de la vida- hace ingresar a la Trinidad a la intimidad humana y Mara misma queda sumergida en el mbito trinitario para siempre. En el texto de Lucas, no slo se patentiza la relacin de Mara con el Padre que enva y el

81 Hijo que es concebido, sino que se muestra la relacin entre el Padre y el Hijo en razn del misterio que se est obrando ms all de ellos. Del Hijo se dice que ser grande y se lo llamar Hijo del Altsimo; y del Padre se afirma que el Seor Dios le dar el trono de David, su padre, reinar sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendr fin (1,32). Por lo tanto, del que enva y del que es concebido, se establece tambin la naturaleza de la relacin: Son Padre e Hijo. Mara queda inserta en medio de tal relacin; precisamente porque entre el Padre y el Hijo se da un vnculo de origen, concepcin y nacimiento; el mismo vnculo que ahora queda transferido a Mara, al modo como la gracia puede hacerlo participar en la creatura y como sta puede reproducirlo. Por el misterio de la Encarnacin Mara queda contenida en la relacin entre el Padre y el Hijo de manera privilegiada y singularsima. Ella misma se vuelve sacramento de la relacin del Padre y del Hijo en el tiempo, seno del misterio de la vida de Dios en el tiempo. Tambin aparece la Tercera Persona trinitaria, especialmente obrando el modo de tal fecundidad. Aqu aparece la garanta y el sello divino de que la obra ser de Dios, hecha segn a su manera, sin concurso del hombre, sin instrumentalidad humana que intervenga y opaque el protagonismo absoluto y la total iniciativa gratuita de Dios: El Espritu Santo vendr sobre t y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra (1,35) . La sombra del Espritu que cubre como un manto a Mara evoca aqul aleteo creador del Espritu en la maana de todos los orgenes (Gn 1,2), la sombra luminosa del xodo del Pueblo elegido cuando Dios lo acompaaba en el desierto (Ex 13,21-22) y la nube que se pos en el Monte de la Alianza en la intimidad de Dios con Moiss (19,16-17; 24,16-18). Se sugiere as que el mismo Espritu ahora est re-creando el misterio fontal de los comienzos, uniendo la vida de Dios con la vida del hombre, acompaando como la antigua nube peregrina ste ms abismal xodo de Dios que es la Encarnacin, la salida de Dios desde Dios hasta llegar al hombre asumindolo, sellando una nueva y eterna Alianza, mucho ms estable que la de Moiss. Los grandes acontecimientos de la historia veterotestamentaria se entrecruzan llegando a su cumbre. La Encarnacin es la cima. Mara recibe del Padre la fecundidad para engendrar al Hijo. El modo de tal fecundidad se atribuye al Espritu. Slo el Espritu puede obrarla dejando intacta la virginidad. La sutilidad del Espritu no la rasga. Y as como se mostraba la relacin de Mara con el Padre y el Hijo y, por ella, el vnculo de ambos; de igual manera, despus de hacer ver la relacin de Mara y el Espritu, por ella, se manifiesta el vnculo entre el Hijo y el Espritu: Te cubrir con su sombra y el que ha de nacer ser santo y se lo llamar Hijo del Altsimo (1,35) . El mismo Espritu que oculta a Mara es el que santificar al Hijo y confirmar su filiacin. Por el misterio de la Encarnacin Mara queda contenida en la relacin del Hijo con el Espritu. Mientras que en la contencin del vnculo entre el Padre y el Hijo, Mara apareca en el nivel de la vida como concepcin y nacimiento; en la contencin del vnculo entre el Hijo y el Espritu, aparece en el nivel del crecimiento de la vida: La santificacin. Mara queda inserta en la Trinidad y la Trinidad -con sus respectivas relaciones interpersonales: Padre, Hijo y Espritu; Padre-Hijo e Hijo-Espritu- queda contenida por la relacin a Mara. Esto es as porque, por la Encarnacin, la Trinidad inmanente queda vinculada al hombre como Trinidad econmica. El horizonte de tal manifestacin es el mariolgico. A partir de este misterio la experiencia del Dios del Nuevo Testamento que realiza Mara se vuelve modelo para todo creyente. De all la respuesta de fe: Hgase en m segn tu Palabra (1,38). Al misterio supremo de la Revelacin neotestamentaria, slo se accede desde la obediencia de una fe incondicional. Sin el S concreto de Mara, el misterio de Dios queda, en la historia de la salvacin, como abstracto. Mara posibilita, por la gracia de la Encarnacin, la definitiva concrecin de Dios en el mundo. La total disponibilidad de la fe de Mara es el mbito contemplativo de la Revelacin trinitaria. Aqu tenemos la formalidad trinitaria de la experiencia de Dios mariolgica y la formalidad mariolgica de la

82 experiencia de Dios trinitaria. B) La formalidad cristolgico-pascual kentica en la experiencia de Mara. Referido a la formalidad cristolgica es evidente que Mara no se entiende sino en relacin a su Hijo. Es l quien la ubica en torno al misterio de su propia obra: Mujer, qu tenemos que ver nosotros? Todava no ha llegado mi Hora (Jn 2,4). Es Mara se vuelve toda referencia al Hijo y pide que tambin los otros adopten esta actitud: Hagan todo lo que l les diga (2,5). En la Cruz donde la Hora del Hijo es tambin la asociacin de la Madre: Mujer aqu tienes a tu hijo. Luego dijo al discpulo: Aqu tienes a tu madre (19,26-27). Aqu la formalidad cristolgico-pascual tiene para Mara la dimensin kentica de la Cruz. La Mujer se convierte en Madre. La mujer del Gnesis, (2,23), madre de todos los vivientes (3,20) que llega hasta el Apocalipsis con sus gritos de dolor de parto hasta el fin del mundo (12,1-2) al pasar por la Cruz se hace madre universal, catlica. La mujer del Gnesis -Eva- es Mara al pie del rbol de la Cruz y es la Iglesia del Apocalipsis que sigue dando a luz. Entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se encuentra Mara entrelazando y recapitulando toda la economa con su S. La dimensin kentica, que es total entrega, se manifiesta en el absoluto abandono que el Hijo tiene respecto a todas las cosas. El Padre, en el despojo de la Cruz, es el que abandona al Hijo en su identificacin con el pecado del mundo - Dios mo, Dios mo, Por qu me abandonaste? (Mt 27,46; Mc 15,34)- y el Hijo le hace partcipe, en algo, a la Madre de ese abismal abandono. l se separa de ella, la entrega a Juan, a la Iglesia. En Juan es el ncleo fiel de la Iglesia apostlica. En Juan estaban todos los Apstoles y en los Apstoles estaba toda la Iglesia. As como en la Encarnacin, Mara intercomunica a cada Persona de la Trinidad con las otras; en la Cruz, Mara participa de esa especie como de separacin de cada una de las Personas de la Trinidad respecto a las otras. Ella se encuentra en la infinita distancia en que el Padre y el Hijo deciden separarse por amor. La Cruz introduce esa distancia divina. Con sus brazos a lo alto y a lo ancho, la Cruz dilata las relaciones entre el Padre y el Hijo dejndolos como separados porque la Cruz ha identificado al Hijo con el destino de separacin de los hombres con Dios impuesto por el pecado. En la Cruz, el Hijo es Adn, el excluido y excomulgado de la vida divina, el separado. En esa relacin de separacin, de oposicin entre el Padre y el Hijo por el pecado humano, Mara se encuentra en medio, como uniendo lo ms posible, lo que lo hombres han querido separar. Slo en la Cruz se percibe la separacin que produce el pecado. No slo separacin del hombre con Dios sino de las mismas Personas divinas entre s. Si Dios no hubiera asumido la condicin humana cada hasta la Cruz, el Padre y el Hijo no tendran que haber experimentado esta especie de separacin de Dios con Dios; pero, precisamente, porque se ha asumido, la unidad divina experimenta esta distancia. Slo as se puede volver a re-ligar. Por la relacin entre el Padre y el Hijo que han gustado la separacin, la relacin de Dios con el hombre ha conocido la religacin, la Redencin. El Padre y el Hijo han podido estar como separados, en la infinita ausencia que Dios puede gustar de Dios, pero nunca desunidos, porque el Hijo a pesar de asumir el destino de perdicin de Adn; sin embargo, siempre ha sido el Hijo Unignito del Padre. En ese misterio de Dios abandonando a Dios, Mara ha estado religando. As como estuvo uniendo a las distintas Personas en el misterio de la vida obrndose en la Encarnacin, de igual manera, estuvo uniendo a las distintas Personas en el misterio de la muerte obrndose en la Cruz. Mara siempre uniendo, femeninamente, a las Personas trinitarias en el misterio de la vida y de la muerte. C) La formalidad cristolgico-pascual doxolgico en la experiencia mariana.

83 La formalidad cristolgica no simplemente tiene la dimensin kentica de la Cruz sino tambin la doxolgica de la Gloria. Ciertamente en la Palabra revelada del Nuevo Testamento nada se dice de una presencia de Mara en el misterio de la Resurreccin tal como se afirma el acompaamiento de Mara en la Cruz; sin embargo, la Tradicin de la Iglesia ha podido pensarlo desde tiempos muy antiguos. El primer indicio escrito conocido es el Diatessaron o Evangelio concordado en el que Taziano en el siglo II hizo el paralelo de los cuatro Evangelios. En el 360, el dicono y Doctor de la Iglesia, San Efrn afirma tal Tradicin. San Juan Crisstomo en el 390 igualmente lo hace en una homila comentando el Evangelio de Mateo. En la misma poca, tambin aparece en el Libro de la Resurreccin de Cristo del Apstol Bartolom. San Epifanio tambin en el siglo IV en su Sermo de Victa sanctisime Deipare, dice que Jess resucitado se le apareci a Mara en la casa donde viva, despus de la muerte del Seor, con el Apstol San Juan. Severo de Antioqua (465-538) escribe que Mara, ya que no estuvo ausente de la Cruz, tampoco estuvo ausente de la Resurreccin. San Len Magno sostiene que a Mara, su Madre, el Seor se le apareci para alegrarla con su vista, mientras que a Mara Magdalena se le apareci para darle prueba de su Resurreccin. El Doctor de Miln, San Ambrosio (337/39-397), declara que si los Apstoles y las mujeres fueron merecedores de las apariciones del Resucitado, mucho ms lo ha sido la Virgen Mara, la cual no duda de que ha sido la primera. Sedulio, en el siglo V, mantiene el Seor se mostr primero a Mara porque ella fue buena testigo de grandes milagros y as como ella fue el camino por donde l vino hacia nosotros, tambin ella deba anunciar que l volva. En el siglo IX, Jorge de Nicomedia, defiende que Jess resucitado honr con su primera aparicin exclusivamente a su Madre. En el siglo XI tiene la misma opinin Juan Eucaita. Ruperto de Deutz (1075-1130) en el siglo XII la contina. Gregorio Palamas (1296-1356) denuncia que Mara lo vi primera como Resucitado porque fue la primera que siempre lo tuvo. San Ignacio de Loyola afirma que el Seor despus de morir y descender a los infiernos, en cuerpo y alma, se manifest a su Madre y aunque no se diga la Escritura, se tiene por dicho en decir que apareci a tantos otros, porque la Escritura supone que tenemos entendimiento167. El primer prembulo de la Cuarta Semana de sus Ejercicios Espirituales se titula: La primera contemplacin es sobre cmo Cristo Nuestro Seor se apareci a la Virgen168. Santa Teresa de vila, en un texto autgrafo conservado en Roma en el Monasterio de San Egidio, hace referencia al encuentro del Seor resucitado con su Madre relatando una visin y en su Libro Cuentas de Conciencia relatando una visin sobrenatural del Seor afirma que l le declar: ... Djome que en resucitando haba visto a Nuestra Seora, porque estaba ya con gran necesidad, que la pena la tena tan absorta y traspasada, que an no tornaba luego en s para gozar de aqul gozo... y que haba estado mucho con ella, porque haba sido menester, hasta consolarla...169. No slo la Tradicin teolgico-espiritual nos ofrece estos testimonios, tambin la liturgia, sobre todo la oriental bizantina. Romano el Meldico, el mayor compositor de Himnos de la Iglesia griega en su Himno del siglo V Mara a los pies de la Cruz hace hablar a Jesucristo prometindole a Mara que ser la primera en verlo salir del sepulcro. El Himno antiqusimo Apolitikion tambin lo afirma. En el Megalinarion y en el Cnon llamado Mirofore de San Teforo Grapto (+840) del segundo domingo de Pascua se canta que ella es la primera que recibe del ngel el anuncio de la Resurreccin. Tambin en la liturgia occidental, las Oraciones Visigodas del Alto Medievo y en la Baja Edad Media los Teatros de los Misterios que se hacan callejera y popularmente representaban este anuncio, uniendo el anuncio de la Encarnacin con el de la Resurreccin. ste es el mismo anuncio que se convierte en saludo
167 EE. 299. 168 EE. 218. 169 Cuentas de Conciencia 13,12.

84 en el Regina coeli, laetare que reemplaza al Angelus en el tiempo pascual. El mismo Papa Juan Pablo II, el lunes de Pascua del 4 de abril de 1994 dijo a los peregrinos que Mara fue la primera en recibir el anuncio de la Resurreccin. Aqu tenemos que distinguir que una cosa es recibir como primer destinatario al mismo Resucitado y otra es recibir primera un anuncio de la Resurreccin. Tambin es relativamente numerosa la iconografa de cuadros, miniaturas, retablos y vidrieras de catedrales que ilustran esta evocacin. Lo cierto es que la fe de los creyentes y los santos ha enriquecido la Tradicin con esta posibilidad del misterio. Sin lugar a dudas que las razones de conveniencia en favor de esta tesis es algo fcil de suponerlas y multiplicarlas. Lo llamativo es el silencio de la Escritura al respecto, si en verdad histricamente hubiera acontecido. Y, si en realidad histricamente aconteci, de hecho fue ignorado por la Escritura y de la relacin de Jess con Mara nos debe bastar lo que explcitamente aparece. De lo contrario, corremos la tentacin de los Evangelios Apcrifos donde la imaginacin humana, en nombre de un sentimiento piadoso y devoto, no se siente satisfecha con lo que la Escritura cannica nos ofrece. Lo que all est, basta para salvarnos. Nos salvan las Palabras de la Escritura tanto como sus silencios. El creyente no necesita imaginarse nada ms. Lo que Dios nos revela con su silencio acerca de los misterios que nos quedan ocultos nos salva ms que lo que nosotros podemos conjeturar con nuestra imaginacin, nuestra elucubracin teolgica o nuestra devocin. Esta tesis de la aparicin del Resucitado a Mara podemos afirmarla o no. Aqu no se juega principalmente la formalidad cristolgico-doxolgica de la experiencia de Dios mariana, ya que se trata meramente de discutir el privilegio de la primera aparicin del Resucitado. La esencia de la formalidad doxolgica se compromete en la participacin de la Gloria del Resucitado a Mara y aqu s no hay lugar a dudas. El Dogma de la Asuncin en cuerpo y alma de Mara a los cielos170 nos manifiesta que la Resurreccin del Hijo glorioso se ha participado plenamente en la carne mortal de Mara y que totalmente resucitada est inmersa en el abismo trinitario de Dios, donde el Hijo ha ascendido a la derecha del Padre. En Mara, la dimensin doxolgica se identifica con la escatolgica acabadamente realizada. D) La formalidad pneumatolgica de la experiencia mariana. La experiencia de Dios mariana tiene tambin una formalidad pneumatolgica. Hemos visto que desde la Encarnacin, Mara se cobija bajo la sombra del Espritu. Ella misma lo tiene y lo exhala. En la vida oculta, an antes de nacer su Hijo en el misterio de la Visitacin, lo entrega a su prima, Isabel qued llena del Espritu Santo (Lc 1,41). En la presentacin de Jess en el templo para su circunsicin, la atmsfera que envuelve a los personajes es la de la asistencia del Espritu, especialmente a Simen prototipo del Justo, estaba en l el Espritu Santo. Le haba sido revelado por el Espritu Santo que no vera la muerte antes de haber visto al Mesas del Seor. Movido por el Espritu vino al templo (2,25-27). Es inspirado pro el Espritu que Simen le profetiza a Mara su participacin en la Cruz: Una espada te atravesar el corazn (2,35). Cuando esto se cumple, Mara recibe en la Cruz la entrega del Espritu de su Hijo (Jn 19,30). Este Espritu que el Hijo a puesto en las manos del Padre (Lc 23,46) lo acogen Mara y Juan como ncleo fiel. All se realiza el primer Pentecosts de la Iglesia. En el Misterio Pascual se unen la ofrenda del Hijo y el derramamiento del Espritu en su devolucin al Padre. Nuevamente Mara est entrelazando las Personas divinas. El Pentecosts que despus se har con todos los Apstoles en la Cruz se realiza solamente con Juan. Despus de ser recibidos mutuamente como Madre e hijo, los une un mismo Espritu. En la Cruz se da la universalizacin de Mara en su maternidad catlica y tambin se da la universalizacin del Apstol como en su ministerialidad catlica. Expresin de esta universalizacin de ambos se mostrar en el Pentecosts despus de la
170 Cfr. Constitucin Apostlica Munificentsimus Deus del Papa Po XII. AAS 42. 1950.

85 Resurreccin (Hch 1,12-14; 2,1-4). En ambos momentos est Mara, primero con Juan y despus con todos los Apstoles. Entre el Pentecosts de la Cruz y el Pentecosts de la Resurreccin est, en medio, el encuentro del Seor con sus Apstoles donde le insufla el soplo del Espritu para la misin y el ministerio, despus de la Redencin, especialmente el ministerio del perdn de los pecados (Jn 20,21-23). El soplo del Resucitado recuerda el hlito del Espritu cernindose sobre las aguas primordiales (Gn 1,2). Ese Pentecosts ntimo que nace de la boca del Resucitado y que tienen los Apstoles para s es como una re-creacin. En este Pentecosts intermedio, Mara no aparece. Precisamente porque es un Pentecosts ministerial en orden al envo y a la reconciliacin. Mara no tiene la funcin ministerial, por eso no tiene aqu su aparicin. En el Pentecosts de la Cruz est como fruto eximio de la humanidad redimida y como Madre universal del mundo y de la Iglesia. En el Pentecosts del Libro de los Hechos est en la manifestacin carismtica de ese Espritu que se expande ms all de los apstoles y ms all de los creyentes, hacia todo el mundo (Hch 2,5-11). Mara aparece siempre como recibidora y dadora del Espritu de su Hijo: En la Encarnacin, en la vida oculta, en la vida pblica, en la Cruz y en el Pentecosts. E) La formalidad eclesiolgica de la experiencia mariana. A partir fundamentalmente de la Cruz y Pentecosts la experiencia de Dios mariana lleva la impronta de la formalidad eclesiolgica. Entre Mara y la Iglesia existe una mutua causalidad concomitante. Una no se explica sin la otra y una se ve plenamente reflejada en la otra. Comparten la condicin de Virgen, Esposa y Madre. Una de la Cabeza y otra del Cuerpo y ambas del Cristo Total como dice San Agustn. Segn desde donde se abarque el misterio, una est primero que la otra; o mejor, una se deriva de la otra. Una es principio y fin, inicio y modelo, a la vez para la otra. Esta complexin y contencin mutua de Mara y la Iglesia nos hace descubrir que es esencial a Mara la formalidad eclesiolgica y es esencial a la Iglesia la formalidad mariolgica. La experiencia de Dios para Mara ha sido mediada por la Iglesia, ya que ella siempre se adhiri al proyecto de su Hijo y es considerada la primera y ms perfecta discpula de Cristo. Al conformarse al plan de Jess estaba perteneciendo plenamente a la Iglesia de su Hijo. La relacin con su Hijo y con todo el Dios Trino estaba abarcada por este designio del Proyecto eclesial. De manera anloga, la experiencia eclesial y catlica de Dios, debe siempre tener una dimensin formalmente mariolgica. No se puede prescindir absolutamente de Mara sin que se recorte la integridad de la experiencia espiritual. Al menos desde la fe y la teologa esto se percibe objetivamente de forma clara. Distinto es el nivel subjetivo de la relacin de cada creyente con Mara, all se verifican diferentes intensidades de vnculo. Hay quienes tienen ms o menos relacin con Mara. Lo cierto es que objetivamente ocupa un lugar destacado en el Plan de Dios configurando nuestra propia relacin con l. F) La formalidad antropolgica de la experiencia mariana. La formalidad antropolgica de la experiencia de Dios mariana queda fundamentada desde el mismo hecho que Mara es una creatura humana, inundada de la gracia divina pero no ajena al linaje de Adn.Desde su maternidad divino-humana, en la universalizacin que se opera para ella en la Cruz del Hijo y el Pentecosts del Espritu, se convierte en la Madre no slo de Jess sino de todo creyente, ms an en la Madre de todo hombre redimido. Es Madre de Jess en virtud de la Encarnacin. Es Madre de todo creyente por la maternidad de la gracia en el nivel sobrenatural de la fe y es Madre de todo hombre que ha sido alcanzado por la Redencin. Es por Mara que el Hijo puede llamar hermano, hermano y madre a todo el

86 que cumpla la voluntad del Padre (Mt 12,46-50; Mc 3,31-35) o quien escuche la Palabra de Dios y la cumpla (Lc 8,19-21). La relacin de fraternidad o maternidad para el Hijo viene dado desde la formalidad mariolgica, ya que el nudo de relaciones humanas que el Hijo entabla a partir de su Encarnacin es desde el fundamento de la relacin Madre-Hijo. Es la primera relacin que tiene cualquier hombre, la relacin fundante y constitutiva de cualquier otra relacin. Elaborando bien la relacin Madre-Hijo -como relacin original y originante, relacin matriz- es como se puede procesar toda otra relacin. Incluso para la relacin con Dios la relacin humana primera y vinculante es muy importante. Nadie puede elaborar las relaciones sobrenaturales prescindiendo de las naturales y, dentro de ellas, de la primera, la relacin maternidad-filiacin. En la experiencia de Dios, por lo tanto, especialmente en la relacin con la primera Persona trinitaria de la cual recibimos la vida, es importante el condicionante positivo o negativo que tengamos de la relacin natural madre-hijo. En el esquema sobrenatural ste es el fundamento de la formalidad antropolgica de la experiencia mariana: La relacin madre-hijo en su transferencia trinitaria Padre-hijo.Todo lo reflexionado en este punto tiene el cometido de hacernos descubrir que las formalidades ms importantes de la experiencia de Dios en los presupuestos de la teologa catlica -la formalidad trinitaria, la cristolgico-pascual, la pneumatolgica, la eclesiolgica y la antropolgica- tienen su punto de concrecin acabado en Mara. Ella se presenta como la realizacin existencial ms perfecta, que ha obrado la gracia, en la naturaleza humana. Nos hemos movido en el plano de los principios objetivos, lo que subjetivamente la Virgen Mara ha vivido de la experiencia de Dios no podemos llevar ni siquiera a sospecharlo. Queda en el claroscuro de la fe. Quizs en la escatologa algo puede quedar develado de ese misterio. Mientras tanto es temerario hacer conjeturas teolgicas o espirituales. La Revelacin nada habla del mundo subjetivo de Mara y de su vivencia de la experiencia de Dios. Ni siquiera se menciona algo de esto acerca de Cristo. Las revelaciones privadas acerca de la subjetividad de la experiencia de Dios en Mara son simplemente eso: revelaciones que no son normativas para la objetividad de la fe. Al creyente le basta saber que Mara es una mediacin nica y particular de su propia experiencia espiritual y como dispensadora de toda gracia, de manera singular intercede para que se obre en todos sus hijos la gracia por excelencia: La experiencia de Dios.

87 12- LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE COMO MBITO PRIVILEGIADO LA ORACIN CONTEMPLATIVA. A) La contemplacin como espritu de la oracin. Si la experiencia de Dios se juega fundamentalmente en la relacin concreta y existencial con Dios, entonces, el mbito privilegiado de este encuentro interpersonal y dialogal se da en la gracia de la oracin y de la oracin ms madura que es la contemplacin. Al hablar de contemplacin no nos referimos a ninguna experiencia extraordinaria o privilegiada de oracin. La contemplacin es el espritu de toda verdadera oracin; de tal manera que no es privativa, original, exclusiva o excluyente de alguna experiencia, estado o intensidad de oracin. Toda oracin verdadera personal o comunitaria -vocal, mental, litrgica- puede ser contemplativa cuando tiene el espritu que produce eficazmente el encuentro con el Seor. Cuando a cualquiera de estas formas de oracin le falta el espritu de la oracin, no se da la contemplacin. Podemos orar sin espritu de oracin, en ste caso, no tenemos contemplacin. Cuando oramos con el espritu de la oracin, se derrama la contemplacin, la cual puede darse en cualquiera de las formas de oracin. Cualquier modalidad de oracin debe posibilitar la contemplacin, de lo contrario no llegamos a lo mejor de la oracin. Se distingue la oracin de la contemplacin como se distingue la forma del fondo, la tcnica o el mtodo del espritu. No toda oracin -de hecho en muchos casos- es contemplacin, sencillamente porque no siempre oramos con el genuino espritu de la oracin. Cuando hacemos cualquier manera de oracin y se produce la gracia de la oracin -el ntimo encuentro entre el Seor y nosotros- entonces, la oracin es contemplativa. La oracin y la contemplacin no se distinguen en cuanto al espritu, cuando ste se derrama, constituyen la misma realidad. Puede ser una oracin contemplativa la ms sencilla oracin vocal, la meditacin, las jaculatorias, el slo pensamiento e, incluso, hasta el deseo de la oracin y, a la vez, podemos materialmente hacer todo esto que, si no se tiene el espritu de la oracin, no se da la contemplacin,la cual como espritu es la gracia de toda oracin. Muchos autores espirituales -incluyendo los grandes msticos. a menudo distinguen la contemplacin de otras formas de oracin. En todo caso, la oracin genuina y la contemplacin, se distinguen en cuanto al modo, pero no en cuanto al espritu. Por ejemplo, una meditacin se diferencia de la contemplacin en cuanto la meditacin tiene una forma, una modalidad, una tcnica o unos pasos concretos a seguir y si logra su finalidad de dilogo con el Seor, entonces, ha llegado a la contemplacin, al espritu de la oracin misma, donde ya no se distingue la meditacin de la contemplacin. Cuando se llega al espritu de la oracin, las formas ya no importan tanto. Toda oracin tiende, de suyo, a la gracia unitiva, a la contemplacin. De all que las formas queden supeditadas al espritu. Cada uno debe buscar la forma ms adecuada para s. Todas las formas de oracin, si son verdaderas, tienen el mismo espritu. En este sentido, la contemplacin no es privativa de ninguna forma especial de oracin y toda forma vale en tanto nos posibilita la contemplacin como espritu de la autntica oracin. Este espritu no se caracteriza por nada en particular sino por el amor. As como hay una caridad pastoral, de manera anloga hay una caridad oracional y esto es, precisamente, la contemplacin: El don del amor en la oracin, cualquiera sea su forma. Sin el amor, no se da la contemplacin, ya que el amor origina el encuentro interpersonal. La oracin es dilogo porque es amor de encuentro y de presencia, de amistad y de Alianza. La contemplacin entendida como el amor de la oracin, nos libra de las descripciones intelectualistas y tecnicistas de la oracin. La contemplacin, como el espritu de amor de Alianza de toda oracin, nos ubica en una perspectiva dialogal, interpersonal, existencial y concreta de la

88 oracin. No siempre es posible definir la contemplacin, ya que las experiencias ms vitales de la condicin cristiana, no siempre son muy susceptibles de categorizaciones. Si entendemos la contemplacin como una de esas experiencias vitales del cristianismo, no podemos pretender definirla sino simplemente aproximarnos a una descripcin. Las descripciones ms logradas de la oracin -utilizaremos desde ahora como sinnimos oracin y contemplacin, pues en el espritu se identifican- son las que enmarcan en un horizonte de relacin. La oracin no es un acto, ni una tcnica, ni un mtodo, ni un proceso sino una gracia de relacin interpersonal que se vuelve experiencia. B) La dimensin interpersonal de la oracin contemplativa. En esta perspectiva, la descripcin tan conocida que otorga Santa Teresa de vila de la oracin -ella la afirma de la oracin mental- es una de las ms apropiadas: ... No es otra cosa, oracin mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos que nos ama... 171. Intentaremos, brevemente, analizar esta descripcin tan viva y hermosa. En primer lugar es consciente de que en esta materia va a dar un juicio personal - a mi parecer- y lo hace en un gnero conjetural, como dando la posibilidad de que otros, en idntica materia,piensen distinto. A la vez, este gnero, demuestra la humildad de la Doctora mstica, ya que no define apodcticamente sino que, a partir de su experiencia, dar su parecer. El que tiene conocimiento de estas cosas lo tiene como un conocimiento humilde. En las cosas de Dios es Dios el que permite el saber. Lo primero que resalta Santa Teresa en esta descripcin es que la oracin consiste en un tratar, por lo tanto, no es un acto espordico sino frecuente, un hbito que supone una disposicin y una ejecucin. En el lenguaje teresiano es lo que se llama una determinacin, o como ms enfticamente en algunos momentos dice: Una determinada determinacin172. Lo contrario a la determinacin -que es el fundamento del tratar- es la actitud de aquellos que, por no decidirse, nunca acaban de acabar173. Este trato asiduo, determinado, no es cualquier trato sino un tratar de amistad. Es una relacin continua y profunda, que supone la gratuidad y la correspondencia, en donde se va teniendo experiencia de la persona amada. En este horizonte, no es posible definir la oracin. La amistad puede intentar ser definida, pero al amigo no se lo define, su riqueza personal, la que se da y se recibe en la amistad, escapa a toda categorizacin. Al amigo se lo experimenta en la relacin, no se lo clasifica. La Santa de vila describe la oracin, no desde la forma, sino desde el espritu. No desde el mtodo, sino desde la relacin. De all que para ella, tan vvida y concretamente concebida, la oracin es amor de amistad. Este trato de amistad es muchas veces a solas, no slo fsicamente, si es que nos encontramos nosotros solos frente al Seor, sino a solas con el que es el Solo, el nico, el que solitariamente nos espera para el encuentro. Soledad que no es solitariedad vaca y hueca sino que se transforma en interioridad, presencia, cercana, profundidad, intimidad. Este a solas, para ser intenso, debe ser muchas veces. Es un tratar persistente, perseverante y continuo, para que la relacin vaya creciendo con la frecuencia. La cantidad al servicio de la calidad. La extensin en favor de la intensidad. Este tratar muchas veces va engendrando en el orante una certeza en el compartir con quien sabemos que nos ama. Es la certeza ms audaz de nuestra fe: Sabernos y sentirnos amados (1 Jn 4,16. sta es la certeza primera y la ms importante de la oracin. La Doctora de las Moradas
171 Libro de la Vida 8,5. 172 Cf. Camino de Perfeccin 21,2; 20,3; Libro de la Vida 13,3; 11,2; 2 Moradas 1,6; 5 Moradas 1,4. 173 Libro de la Vida 11,15.

89 interiores utiliza el verbo saber, que es distinto del conocer, porque ha elegido una perspectiva personalista para su descripcin de la oracin; ya que conocer es ms intelectual, en cambio, saber es ms experiencial. Se conoce con la mente, se sabe con el corazn. Podemos conocer muchas cosas y saber muy pocas y viceversa, podemos saber mucho y conocer poco. Lo fundamental en la vida de oracin -y en toda la vida espiritual- es saber, no tanto conocer. Como dice el Apstol, la ciencia hincha (1 Co 8,1), sobre todo cuando es slo erudicin, informacin, ilustracin y enciclopedismo, aprovecha poco. Los grandes msticos y contemplativos terminaron siempre con muy pocos libros. El conocer debe quedar supeditado al saber. La oracin es la escuela donde el conocer quede transfigurado en saber, donde el conocimiento se vuelva experiencia y la doctrina se sustancie en vida. Este saber viene de Dios y de su gracia, es un don del Espritu, llega desde arriba, de lo alto (St 3,13-18). Este saber en la oracin es una conviccin de amor: Sabemos que nos ama. Si la oracin es una experiencia de relacin en el amor de amistad, entonces, orar es dejarnos amar por Dios. Es provocarle a Dios ese amor por nosotros y es -en respuesta ya que amor saca amor174- expresarle, de algn modo, que tambin lo amamos. La oracin se convierte, entonces, en una sabidura de amor, cualquiera sea su forma, ya que no est la cosa en pensar mucho sino en amar mucho175, porque algunos he topado que les parece est todo el negocio en el pensamiento176. La experiencia de la oracin contemplativa es de una mutua comunicacin de amor en una comunin dialogal que llamamos Alianza. La oracin, segn la riqueza del espritu del Magisterio teresiano, est enfocada -aunque la Santa no utilice el trmino- desde la Alianza, porque consiste en un tratar de amistad. Esta comunicacin oracional de Alianza, no slo es amistad con el Seor, para la Doctora carmelita tambin fundamenta una amistad espiritual con el hermano. La Alianza se vuelve, entonces, experiencia de Dios compartida desde lo humano: ... Aconsejara yo a los que tienen oracin procuren amistad y trato con otras personas que traten de lo mismo. Es cosa importantsima, aunque no sea sino para ayudarse unos a otros con sus oraciones. Cunto ms hay muchas ganancias!... 177. Los talentos personales que cada uno tiene adquieren mayor gracia cuando se aprovechan en la amistad: ... Querrales insistentemente avisar que no escondan el talento, en especial en estos tiempos que son necesarios amigos fuertes de Dios para sustentar a los dbiles... 178. Este trato de amistad que supone la oracin teresiana para con Dios, capacita adems a la persona para el trato de amistad con los hermanos a partir de esta experiencia espiritual. C) La oracin contemplativa como oracin trinitaria:La oracin de la Trinidad y la Trinidad como oracin. La oracin contemplativa, mbito privilegiado de la eperiencia de Dios, es un trato de amistad en la Alianza con Dios y con los hermanos. Es, esencialmente, Alianza porque el dilogo de Dios con el hombre y del hombre con Dios se fundamenta en el dilogo que Dios intratrinitariamente tiene consigo mismo. Dios tiene una Palabra y la dice en el Espritu: Esto constituye la oracin de Dios a Dios mismo. El Padre, el Hijo y el Espritu, mutua y eternamente, se dan la gloria, la alabanza, el honor y el poder. La primera gran doxologa es la de Dios a s mismo. A tal punto que si no existiera la Creacin, la Iglesia y los hombres, nada le faltara a la gloria de Dios. El primer Gloria Patri et Filio et Spritui Sancto es el que
174 Libro de Vida 22,14. 175 4 Moradas 1,7. 176 Fundaciones 5,2. 177 Libro de la Vida 8,20. 178 Ibd.. 15,5.

90 eternamente se da la Trinidad a s misma: El Padre por el Hijo en el Espritu. Cada una de las Personas divinas, en cuanto relacin absoluta, es todo dilogo subsistente hacia las Otras. Ad maiorem Dei gloriam es lo que cada una de las Personas le dice a las Otras en la liturgia trinitaria. En abismo del amor, todo es Gloria y la Gloria -como afirma Sor Isabel de la Trinidad- es el reposo del abismo179. As se contempla el misterio de la oracin de la Trinidad; ms an, el misterio de la Trinidad como oracin: ... Cada una de las Personas divinas percibe en las Otras a Dios. As, el dilogo trinitario reviste la forma de oracin original, de la que toda oracin participa y cuya atmsfera debe adaptarse toda oracin aqu abajo. Todas las formas de oracin encuentran su arquetipo en el dilogo trinitario...180. Todo contemplativo participa -de una manera inexpresable por la gracia de su oracin- de la plegaria trinitaria que es el mismo Dios. En la Trinidad, hay Alguien que pronuncia; hay alguien que es Palabra y Silencio; hay Alguien que es Espritu y Amor. Precisamente en so consiste el espritu contemplativo de toda verdadera oracin: Pronunciar la Palabra y el Silencio en el Espritu del Amor. Dios nos ensea a hacer oracin. Siendo Trinidad, l mismo nos ensea el modelo de toda oracin. Siendo dilogo de comunin interpersonal, l mismo es el modelo de toda Alianza. La Trinidad es oracin porque es dilogo de Alianza en s misma. Todo dilogo de Alianza que acontece en la creatura es participacin de esta oracin primigenia y modlica, divina, nica y eterna, que es el mismo Dios Trino: Deus solus orans. Si en el misterio intratrinitario de Dios existe esencialmente la Palabra personal como referencia absoluta al Padre que la pronuncia y al Espritu que la anima, a las afueras de Dios, todo cuanto existe, existe fundamentado en esa sola y sempiterna Palabra (Jn 1,3; Col 1,15) sostenido como en un continuo dilogo. La historia, el mundo y el hombre son parte de ese eco temporal de la Palabra. Es Dios, desde la Palabra que contiene en su mismo seno, el primer orante de todo cuanto existe. Ese dilogo posibilitado desde el ser de todas las cosas constituye la nica contemplacin del Padre. Es el Padre el que nunca ha interrumpido su eterno dilogo con el hombre. Para el hombre, orar ser poner -aunque sea momentneamente- su atencin en el dilogo originalmente iniciado por la gratuidad del Padre. El hombre no inicia el dilogo sino que lo advierte. Ni siquiera lo contina sino que lo recibe. Tampoco lo pronuncia sino que lo escucha. Orar es dejar que el Padre realice su ininterrumpido dilogo con nosotros. Es recibir esa primera gratuidad de Otro que ya tiene la Palabra antes que nosotros, desde siempre. Es acoger en el tiempo -en nuestro tiempo personal e histrico- la Palabra en la cual se sostiene el universo (Hb 1,3). Orar es advertir, delicadamente, que el dilogo que nos viene comenzado desde lo inmemorial y al cual nosotros nada podemos agregar sino slo acoger obediencialmente en el amor: He aqu que vengo a hacer, oh Dios, tu voluntad (Sal 39,8; Hb 10,7). El que ora verdaderamente lo nico que puede hacer es decirle a Dios que venga a nosotros su Reino y se haga su voluntad en la tierra como en el cielo (Mt 5,18; Lc 16,17). El contenido de la oracin del Padre a nosotros no es otro que la Palabra de su Revelacin y el mensaje de la Buena Nueva. En los sinuosos caminos de nuestra historia personal, l se encargar de pronunciarla concreta y eficazmente con el matiz particular que ha de tener en cada historia, la cual es un renovado pronunciamiento de la nica Palabra, un eco ms de la unignita plegaria de Dios por los hombres. La oracin de los hombres al Padre es necesaria porque el Padre lo ha hecho primero por los hombres. La oracin es el reflejo ms acabado que el hombre puede hacer de la Trinidad de Dios. Debemos orar para darnos cuenta, desde la intimidad, que Dios es Trinidad. Debemos orar para recibir, en el lmite de nuestra
179 Manuscrito B. ltimos Ejercicios Espirituales. Da Tercero. 180 Von Balthasar, H. U. Adrienne Von Speyr. Vida y misin teolgica. Ed. Encuentro. Madrid.

1986. p. 59.

91 creatureidad y nuestra historia, la eterna Palabra de todos los siglos. Cada orante ser, entonces, como una irrepetible concrecin histrica de la Palabra en el tiempo. Cada creatura patentiza algo de esa carne que la Palabra asumi en la vida de los hombres. Cada contemplativo transparenta ms la carne de la Palabra. Si Dios tiene Palabra es porque algo tiene que decirle a los hombres. Si Dios no tuviere Palabra -por lo tanto, si no fuera Trinidadtampoco sera oracin. El Padre ora y todo lo creado nace de la condensacin de su Palabra. Todo es una splica de Dios. En todas las cosas se escucha la plegaria del Padre. La oracin, en cuanto dilogo de Dios con el hombre, slo es posible porque en Dios mismo existe un Trlogo: El Padre pronunciante, el Hijo nacido Palabra y el hlito del Amor. La oracin es dilogo porque Dios es Trlogo. Para terminar, entre los muchsimos y hermosos textos acerca de la oracin que se encuentran en la Tradicin, hemos escogido slo uno de la Beata ngela de Foligno, que expresa lo siguiente: ... Sin la luz de Dios, ningn hombre se salva. Si quieres comenzar a poseer esa luz, reza. Si ya comenzaste a perfeccionarte y quieres que esa luz aumente, reza. Si ya llegaste a la cumbre de la perfeccin y quieres recibir ms luz, reza. Si ya llegaste a la cumbre de la perfeccin y quieres recibir ms luz para poder permanecer en ella, reza. Si quieres la fe, reza. Si quieres la caridad, reza. Si quieres la pobreza, reza. Si quieres la obediencia, reza. Si quieres la castidad, reza. Si quieres la humildad, reza. Si quieres la mansedumbre, reza. Si quieres la fortaleza, reza. Si quieres alguna virtud, reza... Y reza de esta manera: Leyendo en el Libro de la vida, en la vida del Dios-hombre, Jess. Cudate de tus fervores, del espritu que te acompaa durante el fervor. Antes de seguirlo, examnalo y considera qu principio, qu medio y qu fin persigue. Slo sigue lo que concuerda con el Libro de la vida y nada ms. La luz de Dios y la gracia hunden, cada vez ms, el alma en los abismos de la humanidad a travs de la lectura de la vida del Dios-hombre, Jesucristo. La gracia de esta manifestacin de Dios la merece, nicamente la oracin de los hijos de Dios. Delante de estos hombres que saben rezar se pondr el Libro de la vida, la vida del Dios-hombre, Jesucristo, en el cual hallarn todo lo que anhelen y sern colmados de la bendita sabidura de Dios que no hincha. All hallarn doctrina para s y para los dems. Si quieres llegar a la cumbre de la iluminacin y de la enseanza de Dios, lee en ese Libro de la vida. Si lo lees y leyndolo lo meditas, ser iluminado e lustrado acerca de todo lo necesario para t y para los otros. Si lo lees atentamente y no de prisa, sers inflamado en el fuego de Dios y adems, lo que es ms grande an, si te tocara en suerte alguna prosperidad o alabanza de los hombres por los dones que Dios ha puesto en t, no te hinchars, ni te alzars en soberbia, porque leyendo en el Libro de la vida, podrs ver y reconocer, en verdad, que la alabanza no te pertenece. Cuanto ms reces, ms iluminado sers; y cuanto ms iluminado, tanto ms profunda y esclarecidamente vers el Sumo Bien; y cuanto ms profunda y excelentemente lo veas, tanto ms lo amars. Y cuanto ms lo ames, tanto ms feliz sers. Y cuanto ms feliz seas, tanto ms lo comprenders y te hars capaz de comprenderlo. Por ltimo, llegars a la plenitud de la luz y comprenders que no puedes comprender. Los santos comprenden que no pueden comprender...181.

181 Autobiografa. Texto: La oracin.

92 13- LA EXPERIENCIA DE DIOS, EN SU DINAMISMO DE ENCARNACIN, DEBE POSIBILITAR LA INSERCIN EN EL MUNDO, EN LA CULTURA, EN LA VIDA Y EN LAS RELACIONES HUMANAS. A) El reduccionismo por exceso. La verdadera experiencia de Dios es integral, asume lo natural y lo sobrenatural como unidad armnica y existencial en la vida del creyente. Ningn reduccionismo, ya sea por defecto o por exceso, ninguna polarizacin, ya sea por lo natural o lo sobrenatural, exageradamente entendida es una interpretacin correcta. No se puede caer en un reduccionismo por exceso, un sobrenaturalismo hiperdimensionado, un angelicalismo desencarnado. La experiencia de Dios supone una espiritualidad no un espiritualismo. La espiritualidad pretende encontrar modos de relacionar a Dios con la realidad y a la realidad con Dios. El espiritualismo intenta, desvirtuadamente, centrarse con Dios y olvidarse del entorno de la realidad. En verdad, en este caso como en cualquiera otra distorsin, se est manejando una falsa imagen de Dios, una proyeccin caricaturesca de un Dios lejano, esttico, etreo, abstracto, poco providente e histrico, sin demasiada incidencia en la realidad concreta. La experiencia de Dios no puede ser intimista, individualista, alienante, evasiva, escapatoria y desintegradora de la realidad en que se vive. Existe una bsqueda legtima y sincera de una espiritualidad inculturada que pueda dar razn de su esperanza (1 Pe 3,15) siendo respuesta a los planteos del mundo de hoy. Una espiritualidad que parta de la realidad de Dios para la realidad del hombre como respuesta a la realidad del mundo. Estas tres realidades -Dios, el hombre y el mundo- siempre deben tenerse en cuenta en una espiritualidad, de lo contrario existe una polarizacin peligrosa que pueda degenerar en una ideologa cuando se absolutiza algunas de estas tres realidades parcializndola. Muchas espiritualidades, doctrinalmente muy ortodoxas en los contenidos son -en la aplicacin vital- heteroprcticas debido a una acentuacin que, antes de ser integradora del todo, es parcializadora. La hereja y la ideologa son primas hermanas de una misma raz contaminada. La primera apunta, en lneas generales, al plano doctrinal, la ltima acenta ms el plano vital. Toda hereja termina siendo, una cierta especie, de ideologa y toda ideologa religiosa -o camufldamente religiosa- es siempre heteropraxis. Cuando en el cristianismo se reemplaza la mstica como contenido experiencial y vital, inevitablemente, ocupa su lugar la heteroprxis en cualquiera de sus formas. Lo cierto es que el equilibrio entre Dios, el hombre y el mundo, lo da -para un cristiano- la santidad vivida como realidad humana y evanglica integral e integradora. En una perspectiva complexiva de todos estos aspectos mencionados, en primer lugar, debe descubrirse la imagen trinitaria del Dios revelado en Jesucristo como cercano, palpable, histrico, comprometido y salvficamente liberador. Dios es Padre y madre, Hijo y hermano, Espritu y comunidad. Hay que devolverle a Dios la imagen revelada de su calidez, ternura, compasin, delicadeza, bondad, misericordia, paciencia. En segundo lugar, la realidad del hombre debe ser mostrada desde su dignidad natural y sobrenatural, personal y comunitaria, promovida y evangelizadora en todos sus niveles. El amor presentado como compromiso en la conquista de la libertad que se va haciendo liberacin evanglica. La santidad propuesta como realizacin humana total y plenificante en la gracia que nos libra de nuestras esclavitudes y opresiones individuales y colectivas. El cristiano se vuelve as un testigo proftico de la historia y, como los antiguos Profetas, la experiencia religiosa est mediatizada por los acontecimientos de la historia. Desde el xodo hasta los Profetas, el compromiso religioso y social con la historia forma parte de la liberacin de Dios. El cristiano como testigo y profeta de Dios en el tiempo debe responder a la realidad

93 como hijo de Dios, hermano de los hombres, seor de las cosas, protagonista de la historia, constructor de la civilizacin evanglica y hacedor de la cultura. En tercer lugar, la realidad del mundo debe ser discernida e interpretada desde los signos de los tiempos como caractersticas histricas de la Providencia de Dios para el presente. La realidad toda es dinmica y, por lo mismo, as debe ser vivida desde la gracia y la fuerza del espritu, e interpretada a partir del Evangelio con un nuevo modo de contemplacin en medio del mundo y de la historia. Entre las mediaciones que ms nos interpelan en nuestra realidad de crisis moral y subdesarrollo econmico figura la realidad del pobre y de la pobreza integralmente considerada como categora humano-teolgica constituye una va privilegiada de acceso a la inculturacin del Evangelio en el mbito del pecado histrico estructural y social. En esta lnea que intenta salir al paso de todo reduccionismo espiritualista se inscribe la espiritualidad de la Teologa de la Liberacin trabajada especialmente por Segundo Galilea. Esta teologa, si bien incipiente en muchos aspectos, hay que tenerla en cuenta como el primer aporte cualificado de la Teologa Latinoamericana en el concierto de la Teologa catlica universal. Nuestra teologa, en su verdadero estatuto de pensamiento, ha tomado decisivo impulso a partir de la corriente de renovacin teolgica propiciada por el mismo Concilio Vaticano II. Las observaciones que se han efectuado a esta teologa son absolutamente normales en un proceso de gnesis que no cuenta con mucho aos. No hay que juzgar los veinti-tantos aos de la Teologa de la Liberacin con los veinte siglos de la teologa europea. Lo realmente loable, se comparta o no la posicin de la Teologa de la Liberacin, es que para nosotros se ha intentado una sntesis seria del Evangelio y la realidad en una clave y en una acentuacin teolgica vlida y, para el resto del mundo, por primera vez se habla en la teologa de la Iglesia de la Teologa Latinoamericana. Esto significa que es, entonces, una voz cualificada y reconocida. Es bueno tambin descubrir las otras corrientes, ya que la Teologa Latinoamericana no se agota en la Teologa de la Liberacin. Ciertamente es la ms representativa, pero no la nica. Nuestro proceso teolgico es embrional. Esto es importante tenerlo en cuenta par ala humildad del aporte. Esta sntesis latinoamericana, con una escasez de medios impresionante, recin se est dando a luz. B) El reduccionismo por defecto. La otra parcializacin nociva de una experiencia de Dios distorsionada -no ya por exceso que fomenta el espiritualismo- sino por defecto, consiste en aquella que da origen a los reduccionismos naturalistas, psicologistas, cosmologistas, sociologistas, humanistas que des-sobrenaturalizan el misterio. stas son las exageraciones donde la naturaleza reemplaza a la gracia terminando en una evolucin inmanentista que autoredime. Este mesianismo antrocntrico, en cualquiera de sus expresiones, es -a la larga- el que postulan todos los secularismos. Esto no es nuevo en la Iglesia, no hay que pensar que es un fenmeno contemporneo. En la Antigedad, la gnosis o las pseudo-gnosis reducan la experiencia de Dios al conocimiento humano como nica va de acceso salvfico; el pelagianismo y el semipelagianismo llevaban el obrar inicial y consecuente de la gracia a la identificacin natural de las solas fuerzas humanas; los mesalianos unan la gracia del Espritu Santo con la experiencia psicolgica de su presencia en el alma182. Estos son algunos de antiguos los exponentes de reduccionismos que terminaron en herejas. En la actualidad hay que discernir cierta bsqueda aparentemente espiritual, por la
182 Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. Carta sobre algunos aspectos de la meditacin

cristiana. N 9. Roma 15/X/1989.

94 instrumentalizacin que se hace de la realidad y del lenguaje religioso, que nada tiene que ver con lo genuinamente cristiano. Es una bsqueda de lo espiritual y lo trascendente absolutamente naturalizada, una proyeccin de la subjetividad humana en el intento de su propia armona, un esfuerzo asctico y disciplinario exigente que conduce a un autodominio voluntarista, una piedad que consiste en la despersonalizacin mediante la unin inmediata (monismo) y pantesta (vaciamiento) con un dios impersonal o con el mundo como un todo, en una tendencia natural y metafsica que conduce al nihilismo, al agnosticismo o al escepticismo. Entre los exponentes de una bsqueda naturalizada del sentimiento religioso posmoderno podemos citar: Las prcticas orientales, la New Age o Era de Acuario, lo esotrico, lo inicitico, lo para-normal, lo suprasensorial, las sectas, los movimientos del fundamentalismo religioso, la meditacin trascendental, la teosofa, la neo-gnosis, el yoga, el zen, el control mental, el mentalismo, la parasicologa, la clarividencia, el tarotismo, la astrologa, la quiromancia, la cromoterapia, la cura divina de los cultos teraputicos, el espiritismo, el ocultismo, el curanderismo, el I Ching, la magia, las artes adivinatorias, las fuerzas ocultas, la hechicera, la quiromancia, la interpretacin de los presagios y las suertes, los horscopos y las cartas natales, entre otros. El cometido de la Iglesia es ensear la pedagoga y la teologa de la experiencia de Dios genuina a partir de la riqueza insospechada y desconocida de la Tradicin espiritual, tanto oriental como occidental. Todas estas prcticas espirituales pseudo-religiosas originadas por los nuevos movimientos religiosos y sectas presentan a la Iglesia el desafo de sacar de lo nuevo y lo viejo (Mt 13,52) la incontable riqueza espiritual ya casi tres veces milenaria. No tenemos que pedir prestado nada a nadie y mucho menos hipotecar en materia espiritual, intentado sincretismos y eclecticismos, la variedad de caminos, corrientes y Escuelas de espiritualidad que tenemos en el seno del mismo cristianismo. Esta bsqueda espiritual naturalizada y secularizada del mundo de hoy, la Iglesia debe saber evangelizar y orientar con el propio depsito de su inmenso caudal. Es la tarea de la teologa, la espiritualidad y la pastoral, encontrar la modalidad de transmisin de la experiencia de Dios para el hombre de hoy. El secularismo no es simplemente el sndrome del mundo neopagano contemporneo, tambin existe una triste decadencia de cierto profesionalismo religioso dentro de la Iglesia, una mediocridad espiritual llamada convencionalismo que afecta a todos los miembros de la Iglesia. Cualquier cristiano sin experiencia de Dios es una lamentable caricatura antitestimonial. Pero no slo hay que considerar aqu el secularismo y el convencionalismo religioso como reducciones por defecto, tambin hay que tener en cuenta las ideologas extremas que asumen un compromiso histrico meramente sociologizante aunque se lo haga en el nombre del Evangelio, las praxis materialistas, las distintas opciones en la negacin explcita o solapada de Dios y la indiferencia religiosa en todas sus manifestaciones. En definitiva, ya sea por un lado o por el otro, los reduccionismos sobrenaturalistas o naturalistas atentan contra la verdadera concepcin de la experiencia de Dios, la cual debe ser integral, genuinamente sobrenatural que asuma y plenifique lo natural y autnticamente humana que posibilite la apertura a lo trascendente. La formalidad pneumatolgica de la experiencia de Dios fundamenta lo tpicamente sobrenatural no permitiendo el desvo a reduccionismos naturalistas; y la formalidad cristolgica de la experiencia de Dios, en su fundamento de Encarnacin, tiene como destino la redencin de todo lo humano, de toda realidad. El proyecto de un mundo nuevo y una nueva civilizacin a partir del amor humanado de Dios asumiendo todas las realidades temporales para la insercin del Reino no nos posibilitan caer en un reduccionismo sobrenaturalista desencarnado y desentendido de lo humano. El cristianismo es tambin un humanismo: Todo cuanto hay de verdadero, noble, justo, puro, amable, honorable; todo cuanto sea virtud o digno de elogio; todo eso,

95 tngalo en cuenta (Flp 4,8).

96 14- LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE EL DINAMISMO DE LA TENSIN ESCATOLGICA. A) De los reduccionismos al equilibrio dinmico. La vida cristiana es una existencia espacio-temporal situada que, en cuanto ha sido sobrenaturalizada por la gracia, ya ha comenzado en la historia el anticipo escatolgico. La gracia es la modalidad creatural-temporal de lo escatolgico, por eso es un ya s que asegura la plenitud de la consumacin final y el todava no que tiene que darse metahistricamente. La experiencia cristiana no admite las parcializaciones simplistas de los reduccionismos; tanto los reduccionismos materialistas e historicistas que intentan reivindicar utpicamente la situacin ideal dentro de la historia, dando cabida a las ideologas horizontalistas de los sociologismos terrenos, como tambin los reduccionismos escatologicistas que se desentienden del proceso histrico de inculturacin fomentando un verticalismo trascendental absoluto. Estos dos reduccionismos fundamentales histricamente van asumiendo diversas modalidades en el tiempo, aunque los presupuestos y las consecuencias son, generalmente, ms o menos constantes. Ambos son fuente de ideologas alienantes que poco tienen de un delicado equilibrado que busca la unidad integradora del cristianismo. Tampoco se trata de buscar el centro esttico, el justo medio -ni muy inmanentes, ni muy trascendentes- sino de ir ensayando en el camino una tensin en donde se de la complementacin: Que desde lo histrico se posibilite una mirada hacia el destino de un horizonte trascendente y que desde lo esctolgico se ilumine y se impulse la progresin de lo temporal. El cristiano es un hombre de la eternidad en medio del tiempo y es un hombre que, en el tiempo, va ensayando lo eterno. En razn de su experiencia de Dios integralmente considerada, el creyente ser un hijo de su tiempo, un hombre que sepa interpretar la problemtica de su siglo y que intente una respuesta para su momento histrico y, a la vez, ser un testigo de lo alto, un contemplativo que mire la realidad desde la irrupcin de arriba, el que percibe ya desde el final el curso de lo que est adviniendo. Los santos han sido, en esta desacostumbrada armona que regala el equilibrio de la gracia, protagonistas y herederos de la historia, por un lado, y hombres del futuro, adelantados a su poca, visionarios que posibilitaron el avance de la Iglesia y la cultura, ministros de un profetismo histrico. En cada poca es necesario ponerse a detectar los santos que van realizando este protagonismo para, junto a ellos, estar en la punta de flecha que atraviesa toda la historia. Los santos, en la autoconciencia de sus propias misiones teolgicas, le han permitido a la Iglesia avanzar en sus ms arriesgadas actitudes. Ellos han sabido interpretar la apelacin del presente como momento oportuno -el _- porque han avizorado el futuro comprendiendo que el punto culminante de la existencia humana y mundana es meta-histrico. B) El amor como escatologa y la escatologa del amor. La condicin cristiana, en su plenitud consumada, se resuelve escatolgicamente. Sea cual fuere el nombre que le pongamos -cielo, gloria, paraso, bienaventuranza- implica que la experiencia de Dios, en cuanto relacin definitiva con Dios, tiende hacia lo escatolgico porque Dios es trascendente al tiempo y al espacio mismo y porque nuestra relacin con l an prosigue ms all de nuestro transitar histrico. En la escatologa comienza una nueva y definitiva modalidad de nuestra relacin con l. El desenlace de una existencia toda pascualizada por la gracia no es otro que Dios mismo. En la muerte, como configuracin pascualmente fsica del creyente con la carne de su Seor, el velo de la vida

97 queda todo rasgado y, ms all, slo existe Dios. Ya no se necesita ninguna mediacin. Dios definitivamente revelado tal como es. All se acabar el tiempo en que, por la mediacin sobrenatural y claroscura de la fe, se perciba a Dios como en un espejo, en enigma . Se lo ver cara a cara, facie ad faciem . El modo parcial y analgico de nuestro conocimiento inadecuado de la fe y la teologa quedar a la distancia y cada uno conocer como es conocido (1 Co 13,12). Esto implica que, en la medida en que cada uno es conocido -el trmino bblico significa poseer la intimidad de lo que se conoce y, por lo mismo, involucra el amor- en esa medida en que dios nos conoce, o mejor, en la medida en que nos hemos dejado conocer por Dios, en que nos hemos abierto a su amor, veremos el sin fondo del misterio. Conocer en la medida en que somos conocidos significa que contemplaremos en la medida en que nos hayamos dejado amar por Dios. An en el conocimiento escatolgico Dios tiene la iniciativa, an all Dios nos ama primero. Nuestro conocimiento y amor sern una gracia y respuesta a Dios. En definitiva, ser su propio conocimiento y amor derramado en nosotros. La escatologa comienza en el amor que cada uno ha tenido, en la medida intensiva de su dejarse amar. Lo que hayamos vivido de escatologa temporal por nuestra participacin en la gracia ser el principio de lo que gozaremos de la escatologa final. El amor que no acabar nunca (13,8) es el nico acontecimiento escatolgico que le es concedido vivir al hombre en el tiempo. Quien sabe del amor, sabe de lo definitivo, conoce lo escatolgico anticipadamente. La medida del amor -el cual no tiene medida (cuantitativa) pero s intensidad (cualitativa)- ser nuestra participacin en la visin de Dios. Cada uno tendr la intensidad de su escatologa como reflejo de la personalsima y singular relacin que originalmente ha comenzado a tener con Dios en el tiempo. Relacin que Dios nunca ms la repetir en la historia con creatura alguna. Somos nicos en el universo en cuanto a nuestra relacin con Dios, nica e indita, propia y particular. Dios ha querido tener una relacin a s con cada uno para fundamentar en la absoluta libertad de su amor y de la libertad de nuestra respuesta humana la escatologa de cada uno. Esto ya se va dando en el tiempo entre Dios y el creyente porque la gracia es escatologa temporalizada.La expresin que el Apstol tiene para cuando venga lo perfecto (13,10), la descripcin escatolgica de conocer como somos conocidos, tambin la utiliza en la Carta a los Glatas para la situacin histrica que esos cristianos estaban viviendo. La misma expresin, dejarnos conocer por Dios, la emplea para una y otra situacin, tanto para el tiempo (Gl 4,9) como para la eternidad (1 Co 13,12). Lo cierto es que las expresiones tomadas por el Apstol son, evidentemente, comparaciones de analogas metafricas, como no puede ser de otro modo para hablar del conocimiento escatolgico o del conocimiento velado de nuestro creer. Los ejemplos aducidos son del crecimiento de un nio que entiende paulatinamente segn su capacidad (13,11) a la visin borrosa que como enigmas tenan por los espejos poco ntidos de aquella poca (13,12). stos o cualquier otro ejemplo en lo referente a nuestra relacin escatolgica con Dios son meras e imperfectas semejanzas: El hecho de hablar de nio, de espejo, de enigma, de cara a cara o como se dice ms comnmente en el Magisterio o en la teologa de ver, contemplar, intuir o gozar de Dios en su propia esencia divina, son todas analogas -y, por lo tanto, inadecuaciones- para hablar de algo de lo cual todava no tenemos experiencia directa y total y que slo podemos mencionar con algunos antropomorfismos.Lo que todas estas expresiones quieren significar es que nos relacionaremos definitivamente con Dios sin mediaciones de ningn tipo, en un vnculo que lo compromete a todo Dios y a todo el hombre en su mximo nivel de intensidad, ms all del tiempo y del espacio. Esta ntima unin de gloria, no implica que Dios y el creyente, en un cierto pantesmo escatologicista, se transustancien indiferencindose. Es una relacin de unin en la distincin. Las imgenes que a menudo se utilizan en el discurso teolgico para hablar de la relacin escatolgica con Dios tiene algo de extrnsecas. La analoga de ver, contemplar, intuir sugieren, inmediatamente, la relacin objeto-sujeto: Lo visto y el

98 vidente, lo contemplado y el contemplativo, lo intudo y el intuitivo. En la relacin escatolgica con Dios, a pesar de nuestra distincin con l an en la mxima fusin, no estaremos de un modo extrnseco viendo como desde afuera a Dios, como quien contempla un paisaje o un espectculo. Nuestra percepcin del misterio sin mediaciones ser desde la misma intimidad de la relacin con Dios, desde la profundidad de quien nos ama, desde adentro mismo: Dios ser percibido desde el abismo de Dios, estaremos en el ncleo incandescente del misterio, como quien ve hacia adentro desde adentro mismo, gravitando en el propio centro. C) La Trinidad es la escatologa: Nuestra experiencia de Dios ms all del tiempo. En la escatologa nuestra relacin con Dios ser a partir de las mismas relaciones intratrinitarias que Dios tiene consigo. Estaremos relacionados con Dios Padre, Hijo y Espritu -con las tres Personas y con cada una a la vez- a partir de la originalsima relacin que el Padre, el Hijo y el Espritu mantienen eternamente entre s. No nos sera posible relacionarnos escatolgicamente con Dios si el mismo Dios no nos permitiera acceder a su propia relacin interpersonal y nos pusiera as -a partir de la relacin intradivina e interpersonal- en relacin consigo. Nuestra relacin con el Padre ser a partir de la generacin eterna del Hijo y la espiracin del Espritu. Nuestra relacin con el Hijo ser a partir del origen no originado por nadie del Padre y de la espiracin comn del Espritu. Nuestra relacin con el Espritu ser a partir del nacimiento del Hijo y del principio no principiado del Padre. Nadie puede relacionarse con el Padre sino es en el Hijo y en el Espritu. Nadie puede relacionarse con el Hijo sino es en el Padre y en el Espritu. Nadie puede relacionarse con el Espritu sino es en el Padre y en el Hijo. Estamos sumergidos, sin posibilidad de salir, en el mismo corazn trinitario de Dios, en la misma autocomunicacin de Dios consigo mismo en la distincin de sus Personas. Estaremos en el origen sin fontalidad del Padre, en el nacimiento eterno del Hijo Encarnado y en la espiracin conjunta del divino Espritu. San Francisco de Sales, Doctor de la Iglesia, describe en su lenguaje propio y segn la teologa de la poca, esta intimidad de los bienaventurados participando de los procesos intradivinos de la Trinidad. Respecto al Padre afirma que, en la visin, nosotros estaremos all como hijos dichossimos de la Divinidad. Honrados por tener como alimento y manjar la propia esencia divina que recibiremos en nuestra alma por medio de nuestro entendimiento. As Dios Padre, no se contenta con comunicar su propia sustancia a nuestro entendimiento, esto es, con hacernos ver su divinidad, sino que -por un exceso de su dulzura- l mismo aplicar su sustancia a nuestro espritu a fin de que lo conozcamos, no ya por figura o representacin, sino en s mismo y por s mismo, de suerte que su sustancia paternal y eterna sirva al mismo tiempo de especie y objeto a nuestro entendimiento183. Al derramarse la plenitud de la sustancia divina del Padre en nosotros, sin mediacin alguna, ya que l ser nuestra especie y objeto de conocimiento de l mismo, participaremos tambin de la misma generacin que l realiza, desde siempre, de su propio Hijo, ya que ver nuestro entendimiento el conocimiento infinito que, desde toda la eternidad, tuvo el Padre de su propia y perfectsima esencia y cmo quiso expresar esta esencia en s mismo, para lo cual pronunci y dijo eternamente la Palabra, el Verbo, la Diccin unicsima e infinita, la cual comprendiendo todas las perfecciones del Padre, no puede ser otra cosa que un mismo Dios unicsimo con l, sin divisin, ni separacin. As, pues, veremos esta eterna y admirable generacin del Verbo e Hijo divino, por la cual naci eternamente imagen y semejanza del Padre. Qu ser cuando nuestros espritus, gloriosamente iluminados por la claridad del cielo, vean este eterno nacimiento por el cual el Hijo
183 Tratado del Amor de Dios. Libro III. Cap. 11.

99 procede como Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, divina y eternamente?!184. El Santo Doctor afirma que contemplaremos el conocimiento eterno que tuvo el Padre de s y, a su vez, la expresin ntima, el pronunciamiento hacia adentro de Dios mismo, la Diccin infinita que produce el Padre en la generacin del Verbo. Seremos introducidos en la relacin intradivina que mantienen el Padre y el Hijo. All donde el Padre genera y el Hijo es dicho como eterna Palabra. De igual manera, tampoco quedaremos excluidos de la eterna espiracin que, entre ambos, Padre e Hijo, realizan de su nico Espritu. San Francisco de Sales habla de que flotaremos en ese Suspiro infinito que las dos Personas se dan en una misma corriente de amor. All, en la espiracin del Amor insuflado e ingnito, queda desplegada la ntima e infinita medida de Dios Amor y participaremos en la medida de nuestro propio amor. Nuestro amor, que no es otro en la gracia que el amor recibido primero de Dios, nos har participar del Amor personal de Dios como eterna entrega. Por nuestro amor estaremos en la procesin del Amor, o mejor an, en la espiracin del Amor personal de Dios descubriremos la participacin creada de nuestro amor en la gracia. En el mismo Amor Increado de Dios estaremos abismados para siempre, como suspendidos en ese eterno suspiro del Padre y del Hijo. Todo lo que una vez ha sido autnticamente amado, ser all transfigurado; ya que -como dice el citado Doctor-: Nuestro corazn se abismar de amor en la admiracin de la hermosura y suavidad del amor eterno que el Padre y el Hijo, incomprensiblemente entre s, ejercitan divina y eternamente185. En sntesis, el inabarcable misterio del Padre, del Hijo y del Espritu, ser nuestra eterna escatologa. La ntima produccin que se da en el mismo Dios como Trinidad -el principio sin principio del Padre, la navidad eterna del Hijo y la espiracin amorosa del Espritu- ser nuestra relacin con Dios, al modo como el mismo Dios se relaciona en su distincin de Personas. El misterio se desplegar hacia adentro y nunca quedar abarcado. Por toda la eternidad Dios seguir siendo inaferrable. La Trinidad quedar en visin inmediata, tendremos una relacin sin mediaciones de ningn tipo -ni naturales, ni sobrenaturales- no obstante, nunca quedar agotado el misterio. Se lo contemplar en la misma eterna y divina produccin intratrinitaria, en una participacin segn la relacin de amor de cada uno con Dios; sin embargo, continuar eternamente, aunque ya sin velos, el misterio desbordndonos a raudales incontenibles. Lo que antes creamos que era un misterio por la fe, all veremos que,verdaderamente, es misterio. La visin no cambia esencialmente el misterio y nuestra relacin con l, slo cambia de modo. En la contemplacin trinitaria de Dios tendremos, escatolgicamente, la mxima accin -de relacin, de conocimiento y de amor- ya que participaremos de las ntimas acciones inmanentes de Dios que dan origen intradivino a las distintas Personas: La improcedencia del Padre ingnito e inespirado, la generacin del Verbo y la espiracin del Espritu, las cuales son las mximas acciones que se verifican en Dios, ya que sin ellas Dios no sera Trinidad. De tales acciones participaremos eternamente: All, lo que analgicamente llamamos contemplacin -por ser la suprema accin del hombre como sujeto espiritual y racionalser, tambin la mxima accin creatural y la mxima realizacin. Como ltima aclaracin conviene destacar el lugar prioritario que ocupa la humanidad del Hijo Encarnado en la visin escatolgica y trinitaria de Dios. Ciertamente la procesin del Verbo que contemplaremos es la del Hijo humanado, el nico Verbo que existe. Esta humanidad del Hijo en el tiempo ha tenido distintas funciones. En primer lugar la de ser mediador, introduciendo definitivamente a los hombres al misterio de Dios, ya que por l tenemos libre acceso al Padre en un mismo Espritu (Ef 2,18) en cuanto que hay un solo Mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin (1 Tm 2,5); l ha
184 Ibd.. III, 12. 185 Ibd.. III, 13.

100 obtenido un ministerio tanto mejor cuanto es Mediador de una mejor Alianza (Hb 8,6) . En segundo lugar la de ser revelador de Dios y sus misterios. l es nuestro Pedagogo divino, ya que a Dios nadie lo ha visto jams, el Hijo que est en el seno del Padre, l nos lo ha revelado (Jn 1,18). De tal manera que el mismo Hijo puede afirmar que en su automanifestacin se transparenta la verdad del Padre: Quien me ha visto a m, ha visto al Padre (14,9). l es su epifana ms lograda. En tercer lugar es la humanidad del Hijo produce efectivamente la unin con Dios. A la mediacin y a la revelacin se le agrega la unin: Separados de m, nada pueden hacer (15,5). Esta permanencia de la que tanto habla los Escritos joneos (Cfr. 15,4-5.7.9-10; 1 Jn 4,12-13.15-16) es precisamente la funcin unitiva que realiza el Hijo desde la comunin de nuestra carne con Dios. As el Hijo es Camino, Verdad y Vida (14,6). En cuanto Camino es Mediador; en cuanto Verdad es Revelador y en cuanto Vida es unin. Estas tres funciones que el Hijo asume en su carcter de Encarnado, de algn modo, se dan en la escatolgica visin de la Trinidad, ya que el Hijo eternamente est humanado. La funcin de Mediador se realiza en cuanto que por la humanidad del Hijo y en ella se infundir la gracia de la contemplacin trinitaria. La Mediacin en el tiempo era va de acceso a Dios; en la eternidad es el mbito donde se desplegar la visin de Dios. La funcin de revelacin se dar ya que la humanidad del Hijo nos manifestar la Trinidad y al contemplar la Trinidad veremos cmo en ella est la humanidad del Verbo. La revelacin se dar no porque halla algo nuevo, algo que el Hijo se reserv en el tiempo para mostrarlo en la eternidad sino que contemplaremos, sin velos, lo que el Hijo nos revel en la historia. La funcin de unin se realizar de manera plena y sin posibilidad alguna de que tenga el peligro de la ruptura. En ltima instancia, el cielo no es otra que la realidad patente del Padre, del Hijo Encarnado y del Espritu Santo segn la pedagoga de la revelacin y la Encarnacin que Dios inici en el tiempo: Bienaventurados los puros de corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). La experiencia de Dios tiene, por lo tanto, una consecucin eterna. No termina con el tiempo, ni se interrumpe con la muerte. As como la misin teolgica de cada uno adopta una finalidad escatolgica, de manera semejante, nuestra experiencia espiritual se acrecentar. No se podr detener el dinamismo de relacin, de conocimiento y de amor ante el infinito misterio, nos impulsar siempre a un ms. La experiencia de Dios tiene, por lo tanto, una consecucin eterna. No termina con el tiempo, ni se interrumpe con la muerte. La Trinidad es nuestra eternidad. Es nuestra escatologa consumada. La escatologa ms que ver a Dios ser participar de Dios en la trinidad de su misterio sin mediaciones y, porque participaremos consumada y definitivamente de Dios ms all del espacio y del tiempo -o sea, participaremos de Dios en la medida de Dios (esto es la eternidad)- entonces, lo veremos tal cual es: Conocer tu Trinidad es verte cara a cara. Conocer la potencia del Padre, la sabidura del Hijo y la clemencia del Espritu. La nica e indivisible esencia de la misma Trinidad es ver cara del Dios vivo186.

186 San Agustn. Soliloquios, XXXVI.

101 15- LA EXPERIENCIA DE DIOS TIENE SU SNTESIS EN EL AMOR. A) Dios es amor por ser Trinidad y es Trinidad por ser amor. El amor es la ltima lectura cristiana que se puede hacer de todas las realidades, incluido Dios. Ya hemos afirmado que Dios es Trinidad porque es Amor. La mxima actualidad del ser divino -el Acto puro o el Ipsum Esse como lo llamaban los Medievales- supone la mxima difusividad del ser. Cuando el ser es difusivo se convierte con el bien: Bonun diffusivi sui. Esta mxima difusividad del ser divino como bien supremo posibilita la mxima fecundidad de las procedencias divinas. Las procesiones intratrinitarias se deben a la suma actualidad del ser divino que, en cuanto se difunde, como bondad absoluta, posibilita la fecundidad de la esencia divina en su dinamismo de las procesiones; las cuales no son sino la suprema difusividad del bien divino por excelencia que es la misma esencia, autocomunicndose de maneras diversas dando as origen a las distintas procesiones187. Esta difusin eterna ad intra del ser y la bondad divina 188 hacen que la mxima actualidad del ser trinitario sea el amor en el cual metafsicamente hablando el ser se convierte con el bien. En este amor absoluto se halla el fundamento de la difusividad comunicativa de la esencia divina en las respectivas procesiones. En la intimidad del misterio de Dios existe una eterna actividad de produccin en el cual se comunica la nica divina esencia en su propio dinamismo de donacin y recepcin debido a la super-abundancia del ser divino subsistente. sta intenssima accin del Acto puro de la divina esencia se autocomunica eterna y dinmicamente: El Padre se da sin fontalidad (sin fuente, sin principio, sin origen, sin procedencia), el Hijo la recibe por generacin (en la analoga psicolgica: por va intelectual. Por eso el Hijo es Verbo, Palabra, Imagen, Arquetipo, Sabidura, Razn, Belleza, Modelo) y el Espritu la recibe por espiracin (en la analoga psicolgica: por va volitiva o afectiva. Por eso el Espritu es Amor, Don, Unin, Nexo). Las Personas divinas son distintas por las diferentes maneras que reciben y devuelven, cada una, la nica y consustancial esencia. Estas formas distintas de comunicar la misma esencia se deben a las diversas maneras que tiene la esencia de proceder intratrinitariamente. En Dios todas las Personas tienen la misma esencia, pero no la tienen de la misma manera, ya que esta esencia se autocomunica procediendo de diversa forma. El Padre la recibe sin procesin de nadie, el Hijo la recibe y la comunica por nacimiento, el Espritu la toma y la devuelve por espiracin. Todo es para contemplar que la esencia divina en cuanto bien supremo -Amor autocomunicativo subsistente- es lo que fundamenta las distintas Personas en Dios- el cual es Trinidad por ser esencialmente bien comunicado como amor entre Personas. De all que, en el mbito de lo creado, el amor sea la analoga existencial ms concreta para acceder al misterio de Dios. El amor como comunicacin relacional del bien entre las personas que se vinculan interdialogalmente. En el misterio trinitario est el Amante, el Amado y el Amor, o como dice San Buenaventura: ... El Amante, el Amado y el Co-Amado...189. Sea cual fuere los nombres que se utilicen, la analoga per viam caritatis es una de las ms propicias para el misterio interpersonal intratrinitario por permitir tanto la dimensin metafsica y fenomnica del amor y de la relacin de amor. Slo descubriendo el amor como Trinidad y la Trinidad como amor es que se ve que Dios tiene que ser amado por s mismo, al ser absoluto amor. Si no existiera el amor absoluto, si Dios no se identificara con el amor; entonces, no podra reclamar el amor ms supremo con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas, con toda la mente (Lc 10,27) . Slo si Dios es el amor absoluto merece todo el amor absolutamente. Slo si Dios es Trinidad, el
187 Cfr. San Buenaventura. De Myst. Trin. 8, ad 6; In Hex. 11,11. 188 I Sent, Dist 19, art 1, Q. 2, ad 3. 189 Itinerarium Mentis in Deum 6,2; Breviloquium 1,3.

102 Mandamiento Nuevo del Evangelio puede ser el amor. A una nueva imagen revelada de Dios le corresponde una nueva exigencia del amor. Slo si Dios es amor, todas las cosas pueden ser amadas y las amamos verdaderamente cuando las amamos en Dios y con Dios, por Dios y para Dios. Todo puede ser una experiencia trinitaria si lo convertimos en una experiencia de amor, y todo puede ser amor de Dios, cuando Dios puede estar en todo. El amor es la experiencia omniabarcante e inclusiva, por eso, el verdadero amor de Dios lejos de excluir, incluye las otras relaciones y realidades. Lo que habr que convertir de esas relaciones y realidades es lo que no tienen de amor de Dios. B) La Alianza con Dios y con el hermano en un mismo amor. Si Dios es amor, todo puede ser amado. El amor nos hace amar. Slo el que ha experimentado algo del amor es el nico que lo puede dar: Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos credo en l. Dios es Amor y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4,16). Este amor inclusivo y universalmente comprehensivo, necesariamente incorpora la mediacin de la relacin humana en el amor: La projimidad en su camino hacia a la fraternidad. El prjimo que se hace hermano, el hermano que se hace amigo: Ammonos unos a otros, ya que el amor viene de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y lo conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a Dios porque Dios es Amor (4,7-8). En el amor a Dios y al hermano se resuelve, en ltima instancia, la experiencia espiritual. El Mandamiento Nuevo de la Alianza con Dios y con el hermano define lo esencial de la experiencia de Dios: A Dios nadie lo ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor a llegado en nosotros en su consumacin (4,12). Hay que amar a Dios con el amor del hermano. Hay que amar al hermano con el amor de Dios. Esto es la Alianza, ensayar en nuestras relaciones la trinitaria modalidad del amor de Dios: Si Dios nos am de esta manera tambin nosotros debemos amarnos unos a otros (4,11). Esta modalidad sobrenatural del amor de Dios es la trinitaria: En esto conocemos que permanecemos en l y l en nosotros, en que nos ha dado su Espritu y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre envo a su Hijo (4,13-14) . El Padre, el Hijo y el Espritu constituyen el amor trinitario de la Alianza y el amor con el cual debemos amarnos. Este amor nuevo de la Alianza trinitaria tiene tambin una modalidad pascual en la relacin fraterna: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos... En esto hemos conocido lo que es el amor. En que di su vida por nosotros, tambin nosotros debemos dar la vida por los hermanos (3,14-16). Por lo tanto, el amor de la Alianza con Dios y con el hermano es un amor trinitario-cristolgicopascual. C) El amor contemplativo y activo. La experiencia de Dios, por lo hemos visto, incluye necesariamente la experiencia de la Alianza con el hermano definindola por el amor. Si Dios es Trinidad por ser amor y es amor por ser Trinidad, la experiencia de Dios trinitario se resuelve por el amor. En definitiva, la experiencia de Dios no se define ni por la misin teolgica, ni por los carismas personales, ni por la contemplacin otorgada, ni por las acciones realizadas, sino por el amor; o en todo caso se define por todas estas realidades antes mencionadas en la medida en que stas se conecten con el amor, el cual debe ser integralmente considerado, tanto en su dimensin contemplativa como en su dimensin activa. El amor contemplativo y el amor operativo constituyen la sntesis integral de la experiencia de Dios en la que se incluye Dios y el hermano necesariamente. Aqu pasamos de la dogmtica y la espiritualidad a la moral, ya que el amor es el principio

103 ms elevado de la operacin humana natural y sobrenatural. La experiencia de Dios no es solamente la gracia infusa e intensa del amor en la contemplacin. Esto tiene el peligro de hacernos caer en el reduccionismo de un espiritualismo individualista sino se completa con la dimensin del amor operativo. El amor cristiano -y la santidad como expresin cumbre de ese amor- se resuelven en la praxis: No amemos de palabra y con la boca sino con obras y de verdad (3,18). Si Dios es lo ms real, entonces, el amor, debe ser lo ms existencialmente concreto. El amor infundido por la gracia tiene estas dos dimensiones esenciales: Amor contemplativo y amor operativo. La simbologa que tanto trabaj la Patrstica de Marta y Mara (Lc 10,38-42) como las dos fases -activa y contemplacin- del amor uno y nico estn como smbolos de esta verdad. Tambin la imagen de Pedro y Juan como el amor apostlico-ministerial y el amor contemplativo-discipular constituye una variante simblica de esta misma verdad en donde el amor se manifiesta con estas dos caras distintas y complementarias190. El genuino amor contemplativo y operativo va realizando existencialmente la unin transformativa que produce la imitacin y la configuracin con el Seor. La imitacin es el nivel objetivo-exterior, la configuracin es el nivel subjetivo-interior de esa unin transfigurante en la cual se produce la comunin de identificacin entre el amante y el amado. Este amor infuso contemplativo y operativo a la vez, aunque abarque integralmente distintas dimensiones -lo existencial, lo moral, lo social, lo asctico, lo mstico- no obstante, fundamentalmente es un amor teologal. Es la participacin del mismo amor trinitario con que Dios se ama en cada una de sus Personas y nos ama. As como el amor esencial de la unidad divina se singulariza relacionalmente en Personas distintas, de manera anloga, el amor del Dios Trino -que es una relacin gratuitamente salvfica que l establece con nosotros- nos singulariza de tal manera que somos personas, en cuanto creaturas por ese amor que nos tiene. El amor es el acto ms ontolgico que Dios realiza en su Creacin, de tal manera, que ese amor nos crea y nos redime, nos da la participacin en el ser y en la gracia. Cuando nosotros amamos a Dios se realiza nuestra misteriosa participacin en el amor increado que cada Persona divina le tiene a las Otras. Nuestro amor al hermano, que responde al mismo origen ya que surge de la misma gracia del amor de Dios, tiene igualmente la misma participacin trinitaria. Toda verdadera experiencia de Dios tiene su parte en el amor, contemplativo y activo que es y que participa la misma Trinidad. Como dice San Agustn, el Doctor trinitario de Hipona: ... Por el amor habita en nosotros toda la Trinidad... 191. La inhabitacin graciosa de Dios es la autocomunicacin libre del amor trinitario en el creyente. Cada Persona se inhabita en las Otras, como en una mutua co-implicancia de comunicacin y de presencia en el ser y en el obrar -perijresis- para luego, econmicamente, poder inhabitar al creyente. La inhabitacin en el creyente es reflejo, temporal y creado, de la inhabitacin eterna y absoluta de la inmanencia trinitaria. El amor creado de la comunicacin de la gracia entre Dios y su creatura es participacin del amor increado trinitario. El amor creado de la comunin de la gracia entre Dios y su creatura es participacin del amor increado trinitario: ... Ves la Trinidad cuando ves la caridad... 192. En el amor est la posesin trinitaria ms total que la creatura puede hacer de Dios. Sin olvidar, porsupuesto, que es Dios el que graciosa e inmerecidamente otorga esa participacin. Este amor trinitario que se desborda hacia afuera de Dios mismo, en su fuerza expansiva e incontenible, derramndose en las creaturas y encontrando su paroxismo, su xtasis en el hombre es, como afirma San Buenaventura, un exceso, una super-abundancia, una
190 Cfr. San Agustn. In Ioannes Evangelium Tractatus. Tratado 124, 5.7: CCL 36, 685-87; Von

Balthasar, H. U. El complejo antirromano. BAC. Madrid. 1981. p. 226-29. 191 De Trinitate XV,18: ML 42,1080. 192 Ibd.. VIII, 8: ML 42,958.

104 plenitud excedente, una desmedida extrema193 que los msticos no han titubeado en llamar, arriesgada y escandalosamente locura, delirio, desvaro o embriaguez de parte de Dios194. Sentir, en algo, la chispa incandescente de este amor que nos conduce y nos quema, es participar extremadamente en esta locura del amor trinitario de Dios. Los santos que han sentido este amor hasta el dolor y el vrtigo, escapan de todo canon de la prudencia humana, quedando como heridos y traspasados por esta infinita locura de Dios: ... T Seor me haces enloquecer...195 exclama como perdida Santa Catalina de Siena. Quin se atreve amar con el amor que le viene de Dios y a la manera de Dios cae, cada vez en ms, vrtigo. En Dios el camino del amor y la rfaga escalofriante e incontenible de esta locura ya no tienen retorno: Nos am hasta el fin (Jn 13,1). De igual manera cuando a Dios lo amamos con su mismo amor queda seducido y vencido: ... Oh Amor, Amor! Te he vencido con tu mismo amor...196. En esta victoria de amor, ya no existe definitivamente la muerte (Cfr. Ct 8,6): ... Yo no creo que mueras mientras ames...197.

193 San Buenaventura habla de esta superabundancia del amor divino como Nimietas:

III Sent, Dist 1, A 2, Q 1, ad. 2. III Sent, Dist 1, A 2, Q 3. III Sent, Dist 1, A 2, Q 3, ad. 6. III Sent, Dist 32, A 1, Q 4. 194. Para mencionar slo algunos testimonios donde se describe: * El amor divino como locura: San Buenaventura, Vitis Mystica 3,5-6. Santa Teresa del Nio Jess, Historia de un alma 11,25-26: ... Oh Jess!, djame que te diga en un arranque de gratuidad que tu amor raya en la locura. Cmo quieres que ante esta locura mi corazn no se lance a ti? * El amor como embriaguez de Dios: San Buenaventura, In Hex. 11,19. * El amor como locura y embriaguez a la vez: Santa Catalina de Siena, Oraciones y Soliloquios, 4. Ed. Callini. 1978. Citamos textualmente por ser un ejemplo muy representativo de todo lo que afirmamos: ... Pusiste tu mirada en la belleza de la creatura, de la que te enamoraste como un loco y borracho, y por amor la sacaste de t, dndole el ser a tu imagen y semejanza... Santa Catalina, Oraciones y Soliloquios, 10: ... T, alta y eterna Trinidad, como ebria y loca de amor por tu creatura... le diste el remedio con el mismo amor...
195 Oraciones y Soliloquios, 34. 196 Oraciones y Soliloquios, 46. 197 Hlderin, Poema Buena Opinin.

105 16- LA EXPERIENCIA DE DIOS ES SIEMPRE, EN LA GRACIA, EXPERIENCIA DE FE OSCURA. A) La Noche y las noches. La experiencia de Dios otorga sobrenaturalmente un conocimiento analgico, como entre enigmas (1 Co 13,12) a travs de la mediacin de la fe que es esencialmente no visin (2 Co 5,7), la prueba de las realidades que no se ven (Hb 11,1), que engendra esa especie de abandono confiado que llamamos esperanza, pues esperar lo que no vemos es aguardar con paciencia (Rm 8,25). La fe, en su claroscuridad, es intrnsecamente ms oscuridad que claridad. Toda la analoga oriental apoftica exalta el misterio de las luminosas tinieblas del Dios revelado y de la fe comunicada. En la teologa mstica occidental es el Doctor de la Noche oscura, San Juan de la Cruz (1542-1591), el que sostiene que todos los sufrimientos humanos y la aparente ausencia de Dios, son para el creyente una experiencia purificadora que podra llamarse noche de la fe. A esta experiencia, San Juan de la Cruz, le ha dado el nombre simblico y evocador de "Noche Oscura", con una referencia explcita a la luz y oscuridad del misterio de la fe 198. Segn las palabras del mismo Santo: ...La fe es noche oscura para el alma y de esta manera le da luz. Cuanto ms es la oscuridad, ms luz le da de s, porque cegando le da luz. La fe que es nube oscura y tenebrosa para el alma con su tiniebla alumbra y da luz al alma...199. Esta oscuridad de la fe es la propia del peregrinar que el cristiano hace en el destierro, hasta que llegue a la luz sin ocaso de la bienaventuranza. All el Padre le comunica a los santos la pronunciacin de su nica Palabra, mientras que la noche, que es la fe en la Iglesia militante, comunica ciencia a la Iglesia200. La fe, para San Juan de la Cruz, es un hbito del alma cierto y oscuro y la razn de ser hbito oscuro es porque hace creer verdades reveladas por el mismo Dios, las cuales son sobre toda luz natural y exceden el conocimiento humano. Para el alma esta excesiva luz que se le da en la fe es oscura tiniebla. La luz de la fe, por su grande exceso, oprime y vence a la luz del entendimiento201. La fe siempre es esencialmente noche, oscuridad cegada de luz que -cuando entra en las estrecheces de la purificacin- se vuelve noche ms cerrada y entenebrecida, privando de toda luz natural y sobrenatural al entendimiento y al sentido para que vayan despojndose de todo: ... Esta noche espiritual que es la fe, todo lo priva. As en el entendimiento como en el sentido...202. Este dinamismo kentico de la fe ms pura y purificada, que va de vaciamiento en vaciamiento, procurando el desapego creatural de todo, debe intentar alcanzar nicamente a Dios como todo203: ... Para tener a Dios en todo, conviene no tener en todo, nada...204. Esta ascesis de la negacin no hay que entenderla meramente como privacidad y carencia, tiene su ltima resolucin en el Todo que es Dios. El camino hacia el Todo (va mstica) por la nada (va asctica) lo realiza el amor: ... El alma por amor se resuelve en nada, nada sabiendo sino amor...205. El Dios de la oscura y purgativa noche de la fe, que nos va llevando a la nada de la creatura, es el mismo Dios -el Todo- del amor consumado en la llama ardiente y viva de la unin. Esta dialctica de la ascsis y la mstica, la nada y el Todo, la creatura y Dios, la Noche y la llama, se puede sintetizar en esta sentencia
198 Juan Pablo II. Carta Apostlica con ocasin del IV Centenario de la muerte de San Juan de la

Cruz. N 14.

199 Subida al Monte Carmelo II, 3, 4-5. 200 Ibid. II, 3, 5. 201 Ibid. II, 3, 1. 202 Ibid. II, 1, 2. 203 Cfr. Llama de amor viva 1,32. 204 Epistolario. Carta a Mara Magdalena del Espritu Santo. 28 de Julio de 1589. Carta N 16. 205 Cntico Espiritual B. 1,18.

106 afirmada por el mismo San Juan de la Cruz: ... Para venir del todo al Todo, has de negarte del todo en todo...206. La fe la ir realizando la purificacin es, propiamente, un hbito oscuro de unin con Dios207. Por la noche de la fe, el alma queda tambin en su propia noche. Slo as se alcanzar el cometido de la fe que es la unin con Dios: ... La fe es noche oscura para el alma y tambin el alma ha de estar a oscuras de su luz, para que se deje guiar, por la fe, al alto trmino de la unin, para entrar en este abismo de la fe ...208. Esta hondura abisal de la fe es la que va efectuando la comunicacin unitiva con Dios: ... El cual, mediante la noche, que es la fe, se va comunicando al alma...209. En el ascenso a esta cima tenebrosa de la fe anochecida y purificada, la inteligencia se torna tambin oscura, porque la fe es tiniebla para el entendimiento 210 y, en este estado, slo se comunica como una cierta inteligencia mstica, confusa y oscura. Esta noticia amorosa y oscura que es la fe, sirve en esta vida para la divina unin211. Esta noticia comunicada por la fe, infundida al alma por el entendimiento, se percibe de una manera general, amplia y vaga, ya que la fe no es ciencia que entra pro ningn sentido, sino slo es consentimiento del alma de lo que entra por el odo 212. Es por la interioridad receptiva del odo creyente que se recibe el anuncio de la Palabra revelada y predicada. As, el Espritu alumbra el entendimiento recogido y se le comunica toda la Sabidura de Dios que es el Hijo de Dios que se le comunica al alma por la fe213. Las intensas acciones trinitarias de la gracia -el Padre que pronuncia su nica Palabra hasta la mudez, sin tener ms nada que decirnos214; el Hijo que se derrama en Sabidura Increada para comunicarse ms ntimamente215 y el Espritu que recoge el entendimiento alumbrndolo 216realizan, en la noche de la fe, la revelacin ms oscura y, paradjicamente, la ms esclarecidamente luminosa: La teofana de Dios como Noche. l es el Gran Tiniebla Divina, la Noche suprema y absoluta: ... Dios es para el alma tan oscura noche como la fe...217; ... Dios es tiniebla para nuestro entendimiento... 218; ... Dios, el cual es -ni ms, ni menos- noche oscura para el alma en esta vida... 219. Para el Doctor carmelita hay un continuo y dinmico sucederse de noches dentro de la Noche: La primera noche es la purgacin activa y pasiva de los sentidos; la segunda es la purificacin activa y pasiva del espritu con todas sus potencias (la noche de la fe propiamente dicha) y la tercera y ltima noche es Dios mismo, en cuanto produce la unin esponsal con el alma toda purificada, hecha nada para sufusin con el Todo. Las dos primeras constituyen la Noche de la ascsis, la ltima es la Noche de la mstica 220. Son tres noches distintas sino tres estados o etapas psicolgicas, espirituales y teolgicas de un mismo y nico proceso de purgacin, iluminacin y unin: ... Las tres noches han de pasar por el alma, o mejor dicho, el alma ha de pasar
206 Subida I, 13, 12. 207 Ibd.. II, 5, 2. 208 Ibd.. II, 4, 1. 209 Ibd.. I, 2, 4. 210 Llama 3,48. 211 Subida II, 24, 4. 212 Ibid. II, 3, 3. 213 Ibid. II, 29, 6. 214 Ibid. II, 22, 3. 215 Ibd.. II, 22, 6. 216 Ibid. II, 29, 6. 217 Ibid. II, 2, 1. 218 Ibid. II, 9, 1-5. 219 Ibid. I, 2, 1. 220 Ibid. I, 2, 1-5; II, 1, 3; II, 2, 1-3.

107 por ellas para llegar a la divina unin con Dios...221. B) El encuentro de las Tinieblas y la Noche: La Teologa apoftica. Entre los msticos de Occidente es slo San Juan de la Cruz el que sistematiz la doctrina espiritual de la Noche. Su antecesor inmediato se encuentra en la obra del siglo XIV, escrita en Inglaterra por un autor annimo -mstico, telogo y director de almas- cuyo ttulo es La Nube del no saber. En esta Obra se postula que la ascesis consiste en echar una nube de olvido222 sobre los pensamientos para que, libre el corazn, podamos acercarnos a Dios con un conocimiento objetivo, libre de perturbaciones, aproximndonos a la nube del no saber con un simple anhelo de amor. Este no saber no es una ignorancia expresa sino que se trata de unificar lo que sabemos en un sosiego y recogimiento interior que permita, a travs del silentium mysticum, la relacin con Dios sin el bullicio de las distracciones que producen los discursos y las imgenes 223, porque Dios siempre puede ser amado, pero no siempre puede ser pensado, ya que el pensamiento no puede comprender a Dios. Por eso, prefiero abandonar todo lo que puedo conocer, optando ms bien por amar a Aqul a quien no puedo conocer 224. Dios a quien ni hombre ni ngeles pueden captar por el conocimiento, puede ser abrazado por el amor225 porque nadie puede comprender totalmente al Dios Increado con su entendimiento; pero cada uno, de maneras diferentes, puede captarle plenamente por el amor. Tal es el incesante milagro del amor: Una persona que ama, puede a travs de su amor, puede abrazar a Dios, cuyo ser llena y trasciende la Creacin entera 226, ya que el hombre fue creado para amar y todo lo dems fue creado para hacer posible el amor227. En esta vida slo el amor puede alcanzar a Dios, tal cual es en s mismo, nunca el conocimiento228. El conocimiento se cubre de tinieblas; slo el amor se vuelve luminoso en tal enceguecimiento porque, en la sombra de la purgacin, se torna resplandeciente. En el amor, Dios es alcanzado tal cual es; en el conocimiento, en cambio, existe la mediacin conceptual. Esta postura no es anti-intelectual sino que intenta priorizar el amor, ubicando as el conocimiento; ya que igualmente afirma que todo aqul que aspira a la contemplacin ha de aspirar al estudio, la reflexin y la oracin, o dicho de otra manera, la lectura, el pensamiento y la oracin... ya que sin un tiempo consagrado a la reflexin seria no puede haber oracin genuina229. El autor seala una vida contemplativa integrada y gradual: Lectura (el mtodo de la lectio); pensamiento (la reflexin meditativa y discursiva) y la
221 Ibd.. I, 2, 1. 222 La Nube del No Saber, 5: Que durante la oracin contemplativa todas las cosas creadas y sus

obras han de ser sepultadas bajo la Nube del olvido. (Nota: Las citas estn hechas en su nmero y en el ttulo que tienen en la La Nube del No Saber y El libro de la orientacin particular. Ed. Paulinas. Cuarta Edicin. Madrid. 1981. p. 76-78). 223 Ibd.. 8: Una buena exposicin de ciertas dudas que pueden suscitarse respecto a la contemplacin; que la curiosidad del hombre, su saber y su natural inteligencia han de abandonarse en este trabajo; de la distincin entre los grados y las participaciones de la vida activa y contemplativa. p. 81-86. 224 Ibd.. 6: Breve explicacin de la contemplacin en la forma de un dilogo. p. 78. 225 Ibd.. 4: De la simplicidad de la contemplacin; que no e ha de adquirir por el conocimiento o la admiracin. p. 71. 226 Idem. p. 72. 227 Idem. 228 Ibd.. 8 (ttulo anteriormente citado. Cfr. Nota a pie de pgina N 200) p. 85. 229 Ibd.. 35: De la lectura, el pensamiento y la oracin, tres hbitos que ha de desarrollar el principiante en la contemplacin. p. 131-132.

108 oracin (la relacin unitiva con Dios). En la contemplacin se une la reflexin seria con la oracin genuina. La contemplacin tiene esas dos vertientes: La reflexin meditativa de los misterios de Dios como centro de la teologa y la oracin como centro de la vida espiritual. Esta contemplacin es siempre en la fe, as Dios en su bondad te dar una profunda experiencia de s mismo230. Es Dios el que otorga una experiencia de s mismo. Dios otorga la experiencia de Dios y resulta mayor bendicin para ti experimentar el movimiento interior de este amor dentro de la oscuridad de la nube del no saber que contemplar a los ngeles y santos231. Entre los Doctores msticos de Occidente es slo San Juan de la Cruz el que sistematizar la doctrina espiritual de la Noche, la cual tiene su origen en la teologa espiritual del Oriente de cuo alejandrino y capadocio, cuyo mximo exponente ha sido el pseudo Dionisio Areopagita, seudnimo de un monje conocedor de las Escrituras y del neoplatonismo de Proclo (412-485); Jmblico (250-325); Plotino (205-270) y Porfirio (234-305) situado entre los aos 450 y 520. Ha influenciado, con mayor o menos intensidad, en grandes pensadores y msticos: San Mximo el Confesor (580-662); San Gregorio Magno (549-604); Juan Scoto de Erigena (810-877); Hugo de San Vctor (1096-1141) y Ricardo de San Vctor (+ 1173); Guillermo de Saint Thierry (1070-1148); San Bernardo de Claraval (1090-1153); el Obispo Roberto de Grosseteste (1168-1253); San Alberto Magno (1206-1280); San Buenaventura (1221-1274); Santo Toms de aquino (1224-1274); el Beato Ruysbroeck (1293-1381); Taulero (1300-1361); el cardenal Nicols de Cusa (1401-1464); San Juan de vila (15001569) y San Juan de la Cruz, entre otros muchos. El pseudo Dionisio es quien, en su poca, ms sistematiz la diferencia entre una teologa discursiva, argumentativa, conceptual o cataftica y una teologa simblica, negativa o apoftica. En una de sus cartas afirma que la Tradicin teolgica ofrece doble aspecto: Lo inefable y misterioso, de un lado, y lo evidente y cognoscible, de otro. Lo primero se sirve del smbolo y requiere previo conocimiento. Lo otro es filosfico y requiere la demostracin. Ms an lo arcano se entrelaza con lo manifiesto. Lo ltimo se vale de la persuasin e impone la veracidad de su aserto; lo segundo opera misteriosamente, sin que se puede demostrar y pone las almas fervientes en presencia de Dios232. Como se puede ver de este texto la va negativa es contemplativa, tiende a ponernos en presencia de Dios, en estado de oracin y en atmsfera espiritual. Lo apoftico no es la negacin por s misma sino la afirmacin de lo simblico como acceso adecuado al misterio. Antes del pseudo Dionisio, los Santos Padres orientales haban trabajado esta nocin233. Esta teologa apoftica tiene dos elementos esenciales: La oscuridad y el silencio. La oscuridad ya que se hace en la fe, ms all de la evidencia racional y el silencio ya que accede contemplativamente con la mudez del corazn sobrecogido en el misterio, en la presencia de Dios: ... El hecho es que cuanto ms volamos, menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez ms simplificado. Por tanto, ahora, a medida que nos adentramos en aquella Oscuridad que el entendimiento no puede comprender, llegamos a quedarnos no slo cortos en palabras; ms an, en perfecto silencio y sin pensar en nada...234. Dios siempre queda oculto en la tiniebla ms que luminosa del silencio 235. All
230 Ibd.. 6: Cmo se ha de hacer la contemplacin; de su excelencia sobre las dems actividades.

p. 70.
231 Ibd.. 9: Que los pensamientos ms sublimes son ms obstculos que ayuda durante el tiempo de

la oracin contemplativa. p. 86-87.

232 Epist. IX 1105 D. 233 Cfr. Justino (Dial. 127,2); Clemente de Alejandra (Strom. II,2,5-6: V 11,71); San Ireneo de Lyon

(Adv. Haer. IV 20,5) y San Gregorio de Nisa (Vita Moysis II 158-165). 234 Mystica Theologia (MT) 3.1033 B. 235 Ibid. 1.997 B.

109 los misterios de la Palabra de Dios son simples, absolutos, inmutables en las tinieblas ms que luminosas del silencio que muestra los secretos. En medio de las ms negras tinieblas, fulgurantes de luz, ellos desbordan, absolutamente intangibles e invisibles. Los misterios de hermossimos fulgores inundan nuestras mentes deslumbradas236. El fundamento de esta doctrina no es meramente gnoseolgico sino cristolgico, segn el actuar del mismo Hijo Encarnado, ya que l sali de su misterio y se nos ha manifestado tomando naturaleza humana. Sin embargo, contina oculto incluso despus de esta Revelacin o, por decirlo con mayor propiedad, sigue siendo misterio dentro de la misma Revelacin. Porque el misterio de Jess est escondido. No hay palabras ni entendimiento que lo descubran. Inefable por mucho que de l digan. Aunque lo entiendan, permanece Incomprensible237. As se propone escribir el Pseudo Dionisio de los misterios de Dios, las ltimas palabras de su Ecclesiastica Hierarchia dicen: ... tena yo esta doble preocupacin: No hacer un tratado demasiado largo y tributar respetuoso silencio a los misterios donde no llega mi entendimiento...238. La teologa negativa se presenta aqu como la cumbre de la contemplacin en la Revelacin velada de los divinos misterios. El conocimiento parece posible en la medida en que se acrecienta la paradoja: Se conoce a Dios por su ocultamiento en la Revelacin. La impotencia del conocimiento humano se une a la inefabilidad de lo Absoluto. Para nosotros, en la Revelacin y en la fe hay tinieblas porque la luz excede. Dios es lo indecible, lo innombrable, lo incognoscible, lo indescifrable, lo inefable, lo innominable. Aqu la adoracin es la nica posible intuicin. El conocimiento no es el principio fontal para lograr la unin con Dios sino que es el fruto de tal comunin. La tiniebla no tiene sentido negativo o privativo, expresa simblicamente el mbito trascendente e infinito del misterio inconmensurable e inabarcable. La teologa negativa es sobreeminentemente positiva debido a su carcter doxolgico. Nace del desborde de todo lo que no puede ser contenido, entendido y expresado.Es aqu donde la conceptualidad y la expresividad del lenguaje humano sienten apabulladamente la distancia entre la realidad de Dios y la posibilidad humana de concebirlo y nombrarlo. No es slo una experiencia de lmite filosfico-teolgico del lenguaje y su capacidad simblica de evocacin sino que propiamente resulta una experiencia de la gracia. La docta incognoscencia del creyente supone la afirmacin de un conocimiento teolgico superior y mstico. Esa docta ignorantia, como despus afirmar San Buenaventura hacindose heredero de esta riqusima Tradicin, es la sapida scientia239, la sapientia amorosa240 del sensus cordis. Estas nociones se encuentran igualmente en La nube del no saber, tambin en Nicols de Cusa que trabaja el tema de la Docta ignorancia, posteriormente es el alemn Meister Eckart, quien habla de la escondida tiniebla de la eterna Deidad y de la Nada Divina, pero no llega a plasmar las consecuencias espirituales que tiene para el hombre esta afirmacin teolgica respecto a Dios. Posteriormente, otro alemn, Juan Taulero, dos siglos antes de San Juan de la Cruz, habla de la Noche oscura. Hasta entonces se haba contemplado la naturaleza divina como Nebulosa oscuridad, San Juan de la Cruz desentraa la derivacin asctico-mstica que tiene para el hombre el hecho de que Dios sea Noche oscura para el alma. Para l, esta oscuridad de la fe hace que el alma que tiende a Dios para llegar a l antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes cegndose y ponindose en tiniebla que abriendo los ojos para llegar ms al divino rayo. Y de aqu es que la contemplacin por
236 Ibid. 1.100 A. 237 Epist. III,1069 B. 238 EH 15.340B. 239 San Buenaventura. Sex. Al. S 72. 240 San Buenaventura. Hex 19,2.

110 la cual el entendimiento tiene ms alta noticia de Dios llaman teologa mstica, que quiere decir sabidura de Dios secreta, porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe; y por eso la llama San Dionisio rayo de tiniebla, de la cual dice el Profeta Baruc: No hay quien sepa el camino de ella, ni quien pueda pensar las sendas de ella (3,23)... Que cuanto las cosas de Dios son en s ms altas y claras, son para nosotros ms ignotas y oscura241. Cuando se desee expresar algo de experiencia, lo nico que se podr hacer es acceder a la esttica del smbolo que, aunque inadecuado, no obstante es lo que ms nos aproxima. Antes de llegar al silencio est el preludio del smbolo, porque, quin podr escribir lo que a las almas amorosas, donde l mora, les hace entender?; y quin podr manifestar con palabras lo que las hace sentir?; y quin finalmente lo que las hace desear? Cierto, nadie lo puede. Ni ellas mismas, por quien pasa lo pueden; porque sta es la causa por que con figuras, comparaciones y semejanzas, antes rebosan algo de lo que sienten y de la abundancia del espritu vierten secretos y misterios que con razones lo declaran. Las cuales semejanzas no ledas con la sencillez del espritu de amor y de inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que puestos en razn... De donde se sigue que los santos doctores, aunque mucho dicen y ms digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras, as como tampoco por palabras se pudo ello decir; y as lo que dello se declara ordinariamente es lo que menos que contiene en s242. Para el Doctor mstico, las figuras, comparaciones y semejanzas son utilizadas en este lenguaje con la conciencia de que nadie, ni siquiera -y sobre todo- aquellos que lo experimentan pueden adecuadamente dar una traduccin proporcionada. Sin embargo, el desborde interior de la experiencia hace que se hable y se busque alguna justificacin intelectual: Antes rebosan algo de lo que sienten y de la abundancia del espritu vierten secretos y misterios que con razones declaran. No obstante, es slo como una pequea chispa, es algo de lo que sienten. Quienes deseen acceder a la contemplacin del misterio desde la comprensin, debern tener el mismo espritu, de lo contrario, parecen ms bien divagaciones, ya que sin la sencillez del espritu de amor y de inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que puestos en razn. Esto recuerda a aquello que afirma el Apstol: Hablamos, no con palabras aprendidas de la sabidura humana, sino aprendidas del Espritu, expresando realidades espirituales en trminos espirituales. El hombre con su espritu natural no capta las cosas del Espritu de Dios, son una estupidez para l. Y no las puede conocer porque slo espiritualmente pueden ser conocidas (1 Co 2,13-14). Todo lo que se pueda decir, incluso cualificadamente por quien tiene experiencia y ciencia, como los santos doctores -y quien nos lo dice es precisamente un Santo Doctor- nunca pueden hacerlo apropiadamente y todo lo que afirmen, por mucho y esclarecido que sea, es lo menos que contiene en s, lo menos que se puede decir. Aqu la dogmtica y la mstica coinciden: De Dios siempre se dice menos que ms. Toda teologa termina siendo apoftica, aunque no llegue al silencio. En la medida en que se va adentrando en los hontares de Dios, va callando ms. Se sosega la razn y se abre el corazn. La palabra encuentra su palabra en el silencio. Mientras va entrando en este mstico silencio, no capta el conocimiento sobrenatural como algo claro y distinto, sino como difuso y oscuro porque si entendiese distintamente, no ira adelante. la razn es porque Dios, a quien va el entendimiento, excede al mismo entendimiento; y as es incomprehensible e inaccesible al entendimiento; y, por lo tanto, cuando el entendimiento va entendiendo no se va llegando a Dios, sino antes apartando. Y as, antes se ha de apartar el entendimiento de s mismo y de su inteligencia para llegarse a Dios, caminando en la fe; creyendo y no entendiendo. Y de esa manera llega el
241 Subida 2,8.5-6. 242 Cntico Espiritual B, Prlogo, 1.

111 entendimiento a la perfeccin, porque por fe y no por otro medio se junta con Dios; y Dios llega ms el alma no entendiendo que entendiendo. Y, por lo tanto, no tengas de eso pena, que si el entendimiento no vuelve atrs... adelante va, pues se va vaciando de todo lo que en l poda caber, porque nada de ello era Dios, pues, como hemos dicho, Dios no puede caber en l. En este caso de perfeccin el no volver atrs es ir adelante, y el ir adelante el entendimiento es irse ms poniendo en fe, y as es irse ms oscureciendo, porque la fe es tiniebla del entendimiento. De donde, porque entendimiento no puede saber cmo es Dios, de necesidad ha de caminar a l rendido, no entendiendo 243. Este entendimiento no entendiendo es la modalidad propia de la captacin intelectual en el conocimiento mstico. No se niega el conocimiento, lo que se relativiza a partir de la experiencia del conocimiento infuso es la iluminacin inteligible distinta y nocional. Cuando el alma entra en la noche comienza a tener otra luz. C) El fundamento cristolgico de la asctica (dimensin kentica) y la mstica (dimensin doxolgica) en su distincin y complementacin. Sin duda que en el mismo San Juan de la Cruz el trmino Noche oscura tiene analgicamente una pluralidad de acepciones y matices que van desplegando la riqueza de esta intuicin, ya que utiliza el vocablo para hablar de la purgacin del apetito sensible, de la purgacin espiritual en todas sus formas de la negacin como desasimiento creatural y desapego, de la fe en su proceso ascensional y nupcial de unin y, hasta, del mismo Dios en su misterio. En cada contexto hay que ceir el concepto para descubrir el sentido preciso. Su sistematizacin es armoniosa en un solo Corpus asumiendo la asctica (Subida del Monte Carmelo y Noche Oscura) y la mstica (Cntico Espiritual y Llama de amor viva). Todas sus afirmaciones ascticas, todas sus nadas y sus oscuridades, hay que interpretarlas en su trmino desde las conclusiones msticas, desde el Todo y la luz de la Llama. La noche oscura de la ascsis se vuelve da claro en la mstica de la llama. Al final del itinerario que nos propone San Juan de la Cruz, la tiniebla se fuego. Si su doctrina se la lee parcialmente se la deforma. Las crudas afirmaciones ascticas del Doctor Carmelita no pueden sino interpretarse -complexivamente- a la luz de las exquisitas afirmaciones msticas. San Juan de la Cruz es un autor que se puede leer desde atrs hacia adelante -desde la mstica a la asctica- o desde adelante hacia atrs. Algunos, en su proceso espiritual, parten de San Juan de la Cruz; otros, llegan. Lo cierto es que no es posible obviarlo fcilmente. Ha sabido interpretar tan personalmente el camino de la comn conversin cristiana como una entrega purificada en el amor que ha llegado a ser un verdadero maestro. Su ascsis y su mstica tienen una formalidad cristolgica muy explcita. Las purificaciones oscuras de las nadas son la dimensin pascual de la Cruz y las consumaciones luminosas con el Todo esponsal son la dimensin pascual de la Gloria. Es la cristologa la que le permite sistematizar su asctica y su mstica. La Dogmtica le concede la derivacin en la Espiritualidad. Como muchos otros msticos, el Doctor carmelita, ha quedado encandilado por la fe de Dios como luz y fuego -tambin as le pas a Santa Catalina de Siena (1347-1380); Santa Catalina de Gnova (1447-1510); La Beata ngela de Foligno (1248-1309), entre otros- pero, quizs, como ningn otro ha sabido pintar impresionantemente el rostro velado de Dios como Noche, el Deus Absconditus, el Dios casi ausente. Es aqu ms claramente se puede ver el punto de complexin de su teologa trinitaria con su cristologa. El Dios que produce todo despojo en la noche de la fe en el creyente que se expone al amor purificador de la gracia es el mismo Dios que, primero, se vaci a s mismo kenticamente desde la Encarnacin hasta la
243 Llama de Amor viva 3,48.

112 Cruz. De Jess abandonado en la noche absoluta y oscura de la Cruz, el Santo reformador escribi que, el Seor muri a lo sensitivo, espiritualmente en su vida y, naturalmente en su muerte, porque -como dijo- en la vida no tuvo dnde reclinar su cabeza (Mt 8,20) y, en la muerte, lo tuvo menos... Al punto que en la muerte qued tambin aniquilado en el alma sin consuelo y sin alivio alguno. El Padre lo dej en ntima sequedad... Por lo cual fue necesitado clamar diciendo: Dios mo!, Dios mo!, Por qu me has abandonado? (Mt 27,46). Lo cual fue el mayor desamparo... que haba tenido en su vida... Este Seor estuvo ms aniquilado que todo...: Acerca de la reputacin de los hombres por cmo lo vean morir... acerca de la naturaleza pues en ella se aniquila muriendo; y acerca del amparo del consuelo espiritual del Padre pues... lo desampar. Quedando as aniquilado y resuelto como nada...244. En este pattico pasaje el Doctor mstico no tiene ningn reparo por dulcificar el grito de Jess. Utiliza, repetidas veces, un verbo: Aniquilado. El Padre abandona al Hijo. Dios abandonado de Dios. La Palabra es desgarrada en un solo grito. En el mbito de ese abandono, la separacin del Padre y del Hijo, se da la Cruz como Noche oscura y el Seor queda como resuelto en nada. De esta intuicin cristolgica de la Cruz nace la noche oscura y la nada que como participacin asctica tendr que vivir el creyente. De la intuicin cristolgica de la luminosa gloria del Resucitado nace la llama viva y el fuego que como participacin mstica podr gustar el creyente en la esponsal unin con Dios. Respecto a la participacin purgativa del creyente en la noche de Dios, el Doctor mstico se refiere como palabras muy duras, llegando a decir que se experimentan dolores de infierno: ... Verdaderamente, cuando la contemplacin purgativa aprieta, sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios... 245. Esta noche consiste, sobre todo, en sentirse sin Dios: Es el abandono de Dios, su desamparo, su ausencia, su silencio y su distancia, lo que caracteriza esta experiencia de crucifixin mstica. Esta dimensin pascual de la Cruz est encaminada en el proceso de la experiencia espiritual a la dimensin pascual de la Gloria, que el creyente ya -de algn modo- puede anticipar en la consoladora y superabundante expresin de la gracia: ... En la dicha unin a la que dispone y encamina esta oscura noche, ha de estar el alma llena y dotada de cierta magnificencia gloriosa en la comunicacin con Dios que, encierra en s innumerables bienes de deleites... Es conveniente que, primero, sea puesta el alma en vaco... para que as, vaca, est bien pobre de espritu y desnuda del hombre viejo, para vivir aquella nueva y bienaventurada vida que por medio de esta noche se alcanza, que es el estado de la unin con Dios...246. La Gloria llega por la noche, al menos en este estadio espiritual del creyente peregrino. No obstante, puede gustar unitivamente cierta magnificencia gloriosa en la comunin con Dios. Cierto destello de gloria se percibe en esta resurreccin interior del espritu247. Aunque el alma intuye que slo en la gloria sin velos ser, definitivamente, Da, Luz viva de llama eterna. Mientras, en esta contemplacin velada y oscura de la purgacin de la fe, tendr que desear en esta espesura de la Sabidura de Dios y conocer, muy adentro, la hermosura de su Sabidura divina... Por venir a unir su entendimiento con Dios, segn la noticia de la Encarnacin... Conocer el alma los subidos misterios de Dios y Hombre que estn muy subidos en la sabidura escondida en Dios... Cada misterio que hay en Cristo es profundsimo en sabidura...248.
244 Subida. II, 7, 10-11. 245 Noche oscura II, 6, 2. 246 Ibd.. II, 9, 4. 247 Cfr. Carta N6; Noche II, 6, 1. 248 Cntico Espiritual B. 37,2-3.

113 La contemplacin, la purificacin de la fe despojada y el conocimiento sabroso de la accin unitiva con Dios -todos estos dones- tienen el ncleo en la Encarnacin, la espesura de todos los misterios de Dios249. Desde la Encarnacin por el dinamismo pascual -Cruzascsis y Gloria-mstica- que se desarrolla en el proceso de la fe (purgacin, iluminacin y unin) se llega al amor de identificacin unitiva con la misma Trinidad: ... No sera verdadera y total transformacin si no se transformase el alma en las Tres Personas de la Santsima Trinidad en revelado y manifiesto grado. En la transformacin que el alma tiene en esta vida pasa esta misma aspiracin de Dios al alma y del alma a Dios con mucha frecuencia... No hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tal alta, que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado, en que el alma se hace deiforme y dios por participacin. Qu increble cosa es que obre ella tambin su obra de entendimiento, noticia y amor o, por decir mejor la tenga obrada en la Trinidad, juntamente con ella, como la misma Trinidad, pero por modo participado y comunicado obrndolo Dios en la misma alma?!... Esto estar transformada en las Tres Personas en potencia, sabidura y amor, y en esto es semejante el alma a Dios... Tampoco se entiende aqu que sean los santos una cosa esencial y naturalmente como lo son el Padre y el Hijo y, sino que lo sean por unin de amor... El alma participar al mismo Dios que ser obrando en l, acompaadamente con l, la obra de la Santsima Trinidad... 250 La deificacin trinitaria, por la participacin de la gracia, en el proceso de la fe, se hace por configuracin a Jesucristo en el Misterio Pascual de la Cruz y de su Gloria conjuntamente. Toda esta doctrina espiritual -cuyos fundamentos son fuertemente dogmticos, aunque San Juan de la Cruz no sea un Doctor dogmtico sino mstico- especialmente en la acentuacin que l hace de la sistematizacin de la Noche oscura, no hay que pensar de le viene slo del legado de la teologa mstica oriental, sino que hunde sus races en ciertos aspectos de la Revelacin, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. D) El Dios manifiesto y oculto en la Escritura. Recordemos que el Dios de la Antigua Alianza no se puede ver sin morir (Ex 3,6; 19,21; 33,20; Lv 16,2; Nm 4,20). Ni siquiera se puede or y continuar viviendo (Dt 5,25-27). Es el Dios que manifiesta su Gloria sin cedrsela a nadie, guardndola celosamente (Is 42,8; 48,11). no hay nada que puede utilizar separa ser comparado con l (40,18. 25; 46,5). Su trascendencia respecto a todo es absoluta, sobre todo con lo que se arroga algn carcter divino (44,9-20; 45,20-25). Sus manifestaciones portentosas no hacen sino marcar sus propias caractersticas divinas deslumbrantemente nico y cuya ocultez es inaccesible (45,15). Las mediaciones concretas por las que el Dios de Israel se revela no son, principalmente, para ponerlo al nivel de los dolos paganos que adoptan las formas caprichosas de las necesidades humanas proyectadas a lo divino (46,5-9) sino para afirmar lo que no es Dios, y as, el hombre pueda enmarcar adecuadamente su relacin con el Dios verdadero, sin las influencias de paganas. El Nuevo Testamento, el Dios que habita en una luz inaccesible, a quien ningn ser humano ha visto ni puede ver (1 Tm 6,16) ; el Dios no contemplado (Jn 1,18; 6,46; 1 Jn 4,12) ni odo (Jn 5,37), se ha hecho patente en la Gloria de su carne (1,14) hasta tal punto que se lo ha podido or, ver y tocar (1 Jn 1,1). No obstante, esta experiencia carnal, fsica e histrica de Dios con nosotros, la fe no queda derogada. Precisamente, la extrema cercana del Dios-hombre es el mximo riesgo -el escndalo- de la fe. Nunca la fe puede reemplazarse por el contenido vivencial de la experiencia humana en su orden natural. Para los testigos oculares, la humanidad de Jess era evidente, pero no su Encarnacin, su divinidad, su
249 Ibd.. 36,10-13.
250

114 mesianismo (Jn 7,27-28.40-52). Los signos de Jess -sus palabras, obras y milagros- tienen el dinamismo sacramental de su Encarnacin kentica y, por lo mismo, como lo ha demostrado la teologa del Cuarto Evangelio, en la seccin que los exgetas han dado en llamar El Libro de los Signos (1,19-12,50), tienen la caracterstica de revelar y develar a la vez, manifestar y ocultar simultneamente. Jess oculta con cierta pretensin mesinica sin adjudicarse ningn ttulo mesinico -quizs, excepto el de Hijo del Hombre- sin hacer, tampoco, ninguna apologa de su divinidad. Despus de su Resurreccin, todava hay lugar para las dudas (Jn 20,25) e interpretaciones distorsionadas intencionalmente (Mt 28,11-15). La misma Resurreccin comparte el destino kentico de toda la Encarnacin y se manifiesta como una Gloria velada. Slo accesible a los ojos de la fe (Jn 20,14-16.27-29; 21,4-7). En la Iglesia post-pascual los creyentes debern amar a Jess sin haberlo visto (1 Pe 1,18). La fe, seguir siendo, an despus de la Encarnacin -Cruz y Resurreccin- la nica mediacin existencial posible para la relacin con Jess que el que inicia y consuma la fe (Hb 12,2). Esta mediacin de la fe, tal como la muestra la Revelacin del Antiguo y Nuevo Testamento, conlleva necesariamente una cierta oscuridad, una cierta ausencia que slo se superar escatolgicamente con la visin presencial de Dios (1 Co 13,12; 1 Jn 3,2) en donde conocer como soy conocido (1 Co 13,12; Gl 4,9) sin que eso implique que Dios no continuar siendo misterio por los siglos y eternamente inaferrable. Dios estar sin velos y, por lo tanto, cabalmente comprenderemos que no comprendemos. Lo que siempre hizo la fe -la autoconciencia inabarcable del misterio- se acentuar con la visin. El conocimiento poco definible y expresable, intuitivo e ntimo, algo vago y general, difuso e inabordable, intransferible y personal, ser lo propio de la escatologa. La oscuridad de la fe est dada porque Dios no es evidente al conocimiento natural de la capacidad humana. La plenitud escatolgica de Dios est otorgada porque Dios no se agota jams, su misterio se desplegar infinitamente sin que nunca lleguemos al fondo. Esta inaferrabilidad e incomprensibilidad de Dios desvelado es lo que fundamenta la oscuridad y la ausencia de Dios que tiene la fe del homo viator. Cualquiera sea la intensidad de la experiencia de Dios que el creyente tenga, siempre ser experiencia de Dios en la mediacin claroscura de la fe, con las caractersticas propias que otorga el conocimiento sobrenatural. Las grandes experiencias extraordinarias de la gracia mstica se disciernen por el criterio de la fe y la Revelacin objetiva. Toda gracia extraordinaria supone una fe extraordinaria y, consiguientemente, una mayor intensidad de oscuridad y hasta la ausencia de Dios. La cumbre escarpada de la fe no se resuelve, principalmente, por caminos extraordinarios. San Juan de la Cruz afirma que tentar a Dios es querer tratarle por vas extraordinarias como son las sobrenaturales251. La fe madura en el abandono martirial y arriesgadamente en la plena oscuridad, de la mxima ausencia y del total despojo, de la frondosa soledad y del fecundo silencio, en esta fe kentica -pascualmente oscura y luminosa- se encuentra lo verdaderamente extraordinario. En esta Revelacin desnuda de la Palabra se esconde todo misterio. El exceso del misterio en su propia luz, es lo que produce la oscuridad de la fe. Hay que adentrarse en esa zona ms all de toda luz, donde la incandescencia de la verdad es de tal fulgor que la creatura queda enceguecida y el misterio, en su mximo resplandor, queda como oculto por sobre-exceder la capacidad de toda contemplacin y comprensin. Como afirma el Doctor de la Noche sobre este conocimiento: ... Entrme donde no supe,/ y quedme no sabiendo,/ toda sciencia trascendiendo.../ Cuando ms alto se sube,/ tanto menos se entenda,/ que es la tenebrosa nube/ que a la noche esclareca;/ por eso quien la saba/ queda siempre no sabiendo/ toda sciencia trascendiendo...252. Y en otra glosa declara: ... Y, aunque tinieblas padezco/ en esta vida mortal/ no es tan crecido mi mal,/ porque, si de luz carezco/ tengo vida celestial;/
251 Subida II, 21, 1. 252 Coplas sobre un xtasis de harta contemplacin; Estrofa 5.

115 porque el amor da tal vida/ cuando ms ciego va siendo/ que tiene el alma rendida,/ sin luz y oscuras viviendo...253. En este peregrinar, el amor que nace de la fe es ciego, oscurecido, purificado: Cuando ms ciego va siendo/ que tiene el alma rendida. Dios, el misterio, la fe y el proceso espiritual constituyen una tiniebla luminosa y una oscuridad incandescente. Nadie puede pasar detenidamente la mirada del alma sin quedar, en algo, enceguecido. La puerta angosta (Mt 7,14) que abre la oscura noche de la fe es el nico mbito por el que la gracia, por distintos modos y caminos, lleva al creyente a la experiencia trinitaria: ... No es de tener por increble que un alma ya examinada, probada y purgada por el fuego de tribulaciones, trabajos y variedad de tentaciones, y hallada fiel en el amor, deje de cumplirse lo que el Hijo de Dios le prometi. Que si alguno lo amara, vendra la Santsima Trinidad a l (Jn 14,23). Lo cual se realiza iluminando el entendimiento divinamente en la Sabidura del Hijo, deleitndole la voluntad en el Espritu Santo y absorbindola el Padre, poderosa y fuertemente, en el abrazo abismal de su dulzura...254. En definitiva, la Trinidad es la experiencia sobrenatural de la noche oscura de la fe, en su dinamismo kentico-doxolgico de la gracia pascual de la Cruz y la Resurreccin, configurndonos a Jesucristo, Dios y hombre, muerto y glorioso. El creyente que va teniendo la gracia de esta experiencia oscura de Dios en el tiempo debe descubrir que esta modalidad no es una forma negativa sino que es una manera positiva de vivir tal experiencia. sta es la modalidad ms activa, madura y profunda y purificadora de crecer espiritualmente. El vaciamiento que postula San Juan de la Cruz no es, principalmente, una privacin negativa sino que es la manera ms fecunda de vivir la fe, la esperanza y el amor: ... Las tres virtudes teologales -fe, esperanza y caridad- hacen el mismo vaco y oscuridad cada una en su potencia. La fe en el entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la voluntad...255. La experiencia de Dios, cuyo fundamento de gracia se halla en la vivencia de las virtudes teologales, tiene una modalidad sobrenatural esencialmente oscura.

253 Canciones en que canta el alma. La dichosa ventura que tuvo en pasar por la Oscura Noche de la

fe a la unin con el Amado, Glosa del mismo, 2. 254 Llama 1,15. 255 Subida II, 6, 1-8. Cfr.. Noche II, 21, 11.

116 17- LA EXPERIENCIA DE DIOS GENUINA NO REDUCE A DIOS A NINGUNA EXPERIENCIA. A) La gracia ordinaria y extraordinaria. Cuando consideramos la formalidad eclesiolgica de la gracia de la experiencia de Dios en la Comunin de los Santos, descubrimos que se admiten distintas posibilidades de caminos y de expresiones que se complementan en un mismo Cuerpo llamadas misiones teolgicas. En este punto, no puntualizaremos nuevamente estas diversas expresiones de la gracia sino que, en primer lugar, nos referiremos a esas diferentes intensidades que la gracia puede tener en una misma misin teolgica. Lo que la teologa mstica genricamente como lo ordinario y lo extraordinario en el camino de la santidad. Si la experiencia de Dios, el Espritu puede suscitarla cmo desee, no podemos a priori cerrarnos a ninguna posibilidad. Lo que hay que hacer, en todo caso, es discernir si esas manifestaciones vienen de Dios o no. Una teologa de la experiencia de Dios nutrida con el testimonio de los santos, no puede pasar de largo esta consideracin, ya que existen numerossimas misiones teolgicas que, en virtud de su mismo con tenido existencial y su cometido de gracia par ala Iglesia, han sido portadoras de verdaderas gracias excepcionales para ellos y para los otros. Esta distincin que hace la teologa de la gracia y la teologa espiritual entre los dones ordinarios y extraordinarios, no es una clasificacin que intente discriminar categorialmente a los creyentes en cristianos de primera o de segunda. No es una distincin de misiones teolgicas sino de intensidad de la gracia. El acento no est en el sujeto sino en el modo. No recae en la gracia -ya que la gracia de la experiencia de Dios es, esencialmente, la mismasino en la expresin que dios le confiere al comunicarla. Esta distincin que la teologa tradicionalmente ha hecho encuentra sostn en ciertas expresiones paulinas donde el Apstol habla de cristianos nios llamados tambin carnales, los cristianos naturalizados (1 Co 2,14; 3,1-3; Gl 3,3) y los perfectos, los espirituales, los cristianos sobrenaturalizados (1 Co 2,6; Flp 3,15). Esta clasificacin paulina del hombre vo y el hombre os corresponde a su particular antropologa tripartita: Espritu (v); alma () y cuerpo (o) tal como aparece en su afirmacin de 1 Tm 4,23: Que el mismo Dios de la paz, los haga perfectamente santos y los conserve en todo su ser -espritu, alma y cuerpo- sin defecto alguno para la Parusa de Nuestro Seor Jesucristo. El v parecera ser la parte ms noble y elevada del hombre desde donde se abre al influjo divino del Espritu de Dios (Rm 1,8) y donde ste acta ms ntimamente ya que el Espritu se une a nuestro Espritu (8,16). La parecera ser el principio dinmico y vital que mueve toda la existencia. El o es la realidad del cuerpo y su expresin (la corporeidad) que, por ser el nivel ms fsico del hombre, aparece como el ms dominado por el pecado. Aqu o -como mbito del pecado- se identifica con . No siempre el trmino carne se identifica con el pecado, aunque en algunas ocasiones tiene esa acentuacin negativa (Gl 5,16-21; Rm 7,14-25; 6,5-13). Cuando el hombre vive desde algunas de estas dimensiones de su ser se lo puede llamar pneumtico o espiritual, psquico o natural o, simplemente, carnal. En San Pablo, esta distincin no es una categora clasificatoria de hombres segn sea su vida sino, ms bien, una acentuacin para descubrir desde qu centro existencial el hombre est viviendo. Con este mismo sentido, la distincin de estos niveles, pas a la Patrstica oriental. En muchos casos hasta la misma nomenclatura, no para clasificar a los cristianos sino para mostrar la intensidad diversa que puede tomar la existencia humana y cristiana cuando se la vive desde diferentes opciones. Luego pas a Occidente, de manera ms sistemtica con San Ambrosio y San Agustn, para posteriormente proseguir hasta la Edad Media y Moderna donde ya se

117 establecieron las diversas etapas de la vida interior: La purgativa o incipiente, la iluminativa o proficiente y la unitiva o perfecta. Estas tres etapas de la vida espiritual tienen su fundamento remoto en esos tres niveles de la vida que se descubren en la imagen paulina del hombre. Tampoco estos tres estadios de la vida interior deben entenderse como una clasificacin de tres tipos de cristianos. Ni en la Escritura, ni en la Tradicin, se intenta subrayar eso sino que se pretende, pedaggicamente, descubrir los diferentes niveles de intensidades y expresiones que la vida cristiana en un mismo creyente puede ir adoptando en su camino hacia Dios. A partir de esta nocin bblica y Patrstica -cuyo acento est en los diferentes grados de una misma experiencia en un mismo sujeto- la teologa espiritual consider las modalidades fundamentales que tiene la manifestacin de la gracia en estas tres etapas: La modalidad ordinaria y extraordinaria de la gracia de la experiencia de Dios en las distintas etapas espirituales de un mismo sujeto. Son como dos modalidades distintas de una misma gracia, consiguientemente, la diferencia est en el modo, no en la esencia de la gracia. La gracia de la experiencia de Dios es esencialmente la misma, ya sea en una modalidad ordinaria o extraordinaria, lo que vara es la expresin de la intensidad. De aqu ya se puede concluir que, para la experiencia de Dios, no es necesario indispensablemente una modalidad determinada para la gracia. La esencia de la experiencia de Dios -como la esencia de toda gracia es el amor, el don de los dones, el camino ms extraordinario y perfecto segn el Apstol (1 Co 12,31-13,1-13)- por lo tanto, entre un cristiano cuya expresin de la experiencia de Dios es en la gracia ordinaria y otro cuya gracia es extraordinaria no existe esencialmente diferencia alguna cuando la gracia es verdadera en el amor, la diversidad est en el modo. Tampoco, necesariamente, podemos concluir que la gracia extraordinaria es ms intensa que la gracia ordinaria. Una manera muy ntima de vivir en el amor no es imprescindible que tenga una manifestacin extraordinaria de los dones de Dios. La manifestacin de los modos -ordinario y extraordinario- tienen, ms bien, un sentido pedaggico para la fe. Cuando Dios manifiesta algo extraordinario es permitido como una especie de revelacin, con cierto sentido pedaggico,para que aprendamos testimonialmente algo ms acerca de Dios, de su gracia, de sus misterios o de su actuar en las almas. Al preguntarnos si lo extraordinario es ms intenso que lo ordinario, tenemos que responder distinguiendo lo que es la experiencia de dios en su esencia y en su modo de expresin. En su esencia, la experiencia de Dios se define por el amor que constituye lo ms importante y no debe nunca faltar. El modo, que es lo accidental o secundario, puede segn la voluntad de Dios, manifestarse -ordinaria o extraordinariamente- o, incluso, puede no manifestarse. A veces, Dios permite que la intensidad del amor quede manifiesta extraordinariamente en una modalidad de expresin extraordinaria, pero esto no es necesario. Muchos han vivido muy intensamente un amor profundsimo a Dios y a los hermanos sin ninguna expresin extraordinaria. En verdad, lo extraordinario no est en el modo -que, en cuanto forma accidental, puede aparecer o no- sino que est en la esencia, que es el amor. Toda gracia, aunque se la ms pequea, comparada con la naturaleza como mbito propio de las operaciones de la creatura, es extraordinaria, ya que ningn ser creado puede producirla. La causa eficiente de la gracia es slo Dios, ya que l tiene la gracia por propia naturaleza, y slo l puede comunicarla. Lo extraordinario es la gracia misma, aunque sta sea la ms simple y ordinaria. La gracia, comparada en sus distintos modo de expresin, puede ser manifestada ya sea ordinaria o extraordinariamente. La distincin entre un grado y otro es de modo, no de esencia y, en ocasiones, ni siquiera de intensidad, ya que puede darse una gracia muy intensa que no sea extraordinaria en su expresin. Por lo tanto, la distincin entre ordinario y extraordinario es muy relativa, ya que alcanza slo al modo de expresin que, en la pedagoga de la fe, Dios le otorga a la gracia segn la misin teolgica de cada uno. De all

118 que en la experiencia de Dios, genuinamente interpretada, no caben los complejos de inferioridad o superioridad espiritual, o las diferencias categoriales entre los cristianos. Ni por defecto -creerse un cristiano de segunda por no tener algo extraordinario en su haber- o por exceso, cayendo en el farisesmo, en el mesianismo espiritual, la carismana o la soberbia religiosa, la peor de todas las soberbias (le sigue la soberbia intelectual) cuando nos gloriamos de los dones ms extraordinarios de Dios exhibidos para el espectculo religioso de nuestro ego. La mejor garanta de los dones extraordinarios es una humildad extraordinaria; sin ella, no existe verdadera caridad. San Juan de la Cruz, a pesar de ser el ms grande de los msticos experimentales de Occidente, no promueve -en absoluto- las vas extraordinarias que, aunque Dios las otorgue no es lcito para el creyente pretenderlas 256 ya que puede caer en el exceso de tentarlo a Dios257. Lo mismo afirma Santa teresa en su doctrina 258. En definitiva, todos los epifenmenos de la experiencia de Dios, en cualquiera de sus grados de intensidad -ya sea lo ms ordinario como lo ms extraordinario- son, absolutamente, mediaciones y, por lo mismo, absolutamente relativos. Lo nico fundamental en la experiencia de Dios es Dios mismo en su esencia infusa de amor; la expresin depende del camino que Dios haya dispuesto en su Providencia para cada creyente. B) El fundamento en la Escritura. Toda experiencia de Dios es una participacin de la gracia capital del Hijo Encarnado que, en la modalidad pascual de la gracia, tiene para algunos una acentuacin ms kentica (la va ordinaria) y para otros, ms doxolgica (la va extraordinaria). Ambas expresiones son participaciones formales de la gracia cristolgica, tanto la intensidad kentica de ocultamiento para la va ordinaria -la knosis continua del Hijo fue en toda su vida pasar por uno de tantos, hacindose un hombre cualquiera (Flp 2,7) - desde un camino absolutamente comn, como tambin la intensidad doxolgica de la gracia extraordinaria que manifiesta ms resplandecientemente la gloria del Hijo resucitado. Para el caso de las vas extraordinarias, no existen abundantes ejemplos bblicos demasiado descriptivos. Hay muchos textos donde se mencionan dones extraordinarios (Mc 16,,17-18; Hch 2,1-8; 10,46; 1 Co 14,1-40) pero slo en un breve texto paulino -2 Co 12,1-4- existe como un cierto intento descriptivo. para contextuar brevemente el texto, vemos que en la apologa que San Pablo est haciendo de su persona y ministerio (2 Co 10-11) por las acusaciones que ha recibido de parte de los corintios por la severidad de sus cartas (10,10-11) y por la autoridad que se arroga el Apstol (10,12-18) comienza a polemizar con los superapstoles que osan acusarlo (11,5-6) y que no son sino falsos apstoles (11,12-15). San Pablo primero muestra sus ttulos, la gloria de la carne (11,21-30) para luego pasar a los dones extraordinarios de Dios. Aqu llegamos al pargrafo que nos interesa, en el cual comienza diciendo que se gloriar, no ya en la carne sino en las visiones y revelaciones del Seor (12,1). El Apstol empieza a describir el mbito que nos interesa ahora. En el versculo 12,2 dice: S de un hombre en Cristo. Lo primero que afirma es que sabe. Este saber hace referencia a una tercera persona, a un hombre en Cristo. Sin lugar a dudas, este hombre es l mismo, ya que est haciendo la apologa de su propia persona y garantizando su ministerio apostlico con los dones confiados a l por Dios. Este saber no es, por lo tanto, que tiene informacin acerca de un hombre cualquiera, un extrao, un desconocido o un tercero; sino que sabe por s mismo, por su propia autoconciencia y por su propia experiencia. Esta afirmacin ya es
256 Cfr. Subida II, 21, 2. 257 Ibd.. 21,1. 258 Cfr. Libro de la Vida 1,2.

119 capital, porque va a hablar del conocimiento que va hablar es del experiencial. Este saber -autoconciencia y experiencia- es el de un hombre en Cristo. No es el saber del autoconocimiento psicolgico que puede tener de s reflexivamente una persona, sino el saber sobrenatural de un hombre en Cristo que le hace exclamar, en otra parte: Nosotros tenemos la mente de Cristo (1 Co 2,16). Este saber otorga un conocimiento de s desde la accin cristolgica de la gracia que es en Cristo. El autoconocimiento espiritual slo lo puede hacer un hombre que, desde Cristo y en l, llegue a ser iluminado. Este conocimiento experiencial de la gracia, en sus intensidades ms profundas, puede que al sujeto lo arrebate de su propia conciencia: Si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo s dice el Apstol. Aqu se explicita lo verdaderamente extraordinario de este conocimiento. La propia autoconciencia psicolgica -conciencia y sentidos- es siempre, en el conocimiento natural, bajo el dominio del propio sujeto, en el cuerpo. En este conocimiento sobrenatural, como es una participacin del conocimiento propio de Dios - conocemos como somos conocidos (Gl 4,9)- se saca al hombre de s. Se conoce a partir de dios mismo, fuera del cuerpo. Esta expresin marca la integridad de la experiencia - en o fuera del cuerpo no importa, es el hombre todo el que participa- y tambin resalta la intensidad de la experiencia que puede ser, por momentos, arrebatadora o exttica. El Apstol termina afirmando que si en el cuerpo o fuera del cuerpo , l no lo sabe: No lo s, Dios lo sabe . Este conocimiento ms divino que humano, ms sobrenatural que natural, ms de la gracia que de la naturaleza, ms del Espritu que psicolgico, lo deja perplejo. Existe una cierta imposibilidad de categorizacin. Es un saber no sabiendo. No es un conocimiento capaz de ser mensurable y clasificado. Slo Dios lo sabe, es el nico capaz objetivamente de discernir lo que realmente acontece en tal experiencia. El versculo termina sosteniendo que este hombre fue arrebatado al tercer cielo. Aqu se marca, explcitamente, la pasividad del sujeto en tal experiencia -fue arrebatado- el sujeto activo es otro. Al hombre slo le toca una participacin en la que l se deja conocer. En su total pasividad se fundamenta su pasividad y slo con esta actitud se puede participar de tal experiencia. En este arrebatamiento -el trmino mismo implica cierta violencia. Arrebatar no es pedir permiso sino quitar vehementemente- el hombre es llevado al tercer cielo, es decir a lo ms alto del cielo. la figura metafrica que se toma est extrada de la divisin cosmolgica del cielo en esferas y crculos segn la concepcin de los antiguos. la metfora del tercer cielo o el Paraso vale para expresar que, en tal experiencia, el hombre pasivamente y hasta, con una cierta violencia -arrebatado de sus sentidos y del dominio consciente de su conocimiento natural- es llevado al mbito de Dios, a lo ms trascendente y celestial. El segundo versculo comienza diciendo que all oy palabras inefables que el hombre no puede pronunciar. Ese all -el tercer cielo- no es espacialmente un lugar geogrfico; aunque as lo sugiera la metfora, sino que es un estado del sujeto. Las palabras inefables indican cierta sensorialidad en la experiencia. El hombre capta lo ms espiritual desde la integridad de lo que es, an en lo ms sensible. Sin embargo, estas palabras no se pueden pronunciar. El conocimiento mstico es analgico, aunque no como el conocimiento natural desde abajo hacia arriba, por decirlo grficamente, sino al revs, desde arriba hacia abajo. De all que sea tan difcil su expresin adecuada. Lo cierto es que la Escritura atestigua las dos vas -la ordinaria y la extraordinaria- en las cuales la experiencia de Dios puede ser posible. No obstante, aunque las dos modalidades sean legtimas para la comunicacin y la expresin de la gracia, Dios no se ata necesariamente a ninguna. Las otorga segn el camino y la misin teolgica particular que le confiere, en su Providencia, a cada persona. No existe ninguna modalidad absoluta que pueda reducir la experiencia a algo estticamente determinado. Cada experiencia personal rompe el molde, aunque halla

120 parmetros de mediaciones en comn, la experiencia de Dios no se agota, ni se reduce singularmente a ninguna experiencia. No es posible ningn reduccionismo sobrenatural que intente abarcar la experiencia de Dios en determinados y pre-establecidos canones cortando otras posibilidades. Mucho menos es posible un reduccionismo natural que intente exclusivizar la experiencia a algn mbito de lo humano y psicolgico: El conocimiento, la afectividad, la voluntad, la libertad, la accin, la relacin... La experiencia no se puede restringir a lo que llamamos naturaleza, ya que Dios no es objeto emprico-cientfico o fenomenolgico de constatacin y evidencia directa. La experiencia de Dios es siempre mediacin sobrenatural de la fe. De lo contrario, se caera en un cierto ontologismo espiritual fundamentando una visin y un contacto -y, por lo mismo, una experiencia directade Dios.

C) La analoga teolgica traducida en analoga espiritual para la experiencia de Dios. Toda experiencia de Dios est fundamentada en la analoga de la fe y toda analoga, por definicin, es ms desemejanza que semejanza, ms distancia que cercana, ms ausencia que presencia. En la mediacin de la fe que, esencialmente, impone una oscuridad porque no es la visin presencial, la experiencia se puede entender desde la no experiencia. Esto no significa invalidar todo lo que hemos afirmado acerca de la experiencia, sino darle su lugar. Dios es una cosa y la experiencia de Dios es otra. Ninguna experiencia de Dios es absoluta como lo es Dios y, consiguientemente, no hay que caer en reduccionismos experienciales que lo atrapen a Dios. Toda la experiencia de Dios del creyente, en cuanto subjetiva, es siempre relativa ante el infinito absoluto de Dios y de las posibilidades que su gracia dispensa. De Dios es infinitamente ms lo que no experimentamos que lo que experimentamos. Esto es lo que constituye que la fe posibilite en la vida una analoga existencial, analoga experiencial, la analoga de la vida espiritual o la analoga de la santidad: Experimentamos slo algo en lo mucho que no experimentamos. l es siempre el Ms All de toda experiencia, el Totalmente Otro, el Inaferrable, el Trascendente a toda vivencia. El criterio genuino de una experiencia de Dios autntica se verifica en aqul que se da cuenta desde la gracia -y no slo intelectualmente- de la infinita distancia que existe entre Dios y su propia experiencia de Dios. No es causal que los santos, en la medida en que ms se acercaban a Dios, en la cumbre de su amor, ms pecadores se sentan y esto no por alguna rebuscada pose de falsa humildad sino que constituye el ms acabado signo de la legtima experiencia de Dios. Este principio del conocimiento analgico que otorga la teologa -De Dios es ms lo que desconocemos que lo que conocemos- los santos lo han traducido al plano existencial: De Dios es ms lo que no experimentamos que lo que experimentamos. Esta analoga experiencial de la gracia est fundamentada en la analoga de la fe. El principio dogmtico se vuelve criterio espiritual. Esto que se da en el camino de la fe -conocer y experimentar menos de lo que pudiramos conocer y experimentar- tambin lo ser en la experiencia escatolgica de la visin, la cual ser participacin de la gloria del Dios Unitrino y de Cristo resucitado, por lo tanto, al ser participacin ser slo parte, no totalidad. Ser ms lo que dejaremos escapar que lo que podremos tomar. En esa extrema cercana sentiremos, como nunca,, la abisal distancia. Como en ningn otro estado de nuestra experiencia subjetiva, Dios ser Dios. En su propia inmanencia, sabremos de su impactante trascendencia. La experiencia de Dios que cada uno tiene, ya en esta vida, es concesin participada de la gracia capital de Jesucristo. Es la entrega de un carisma particular por el que tenemos una

121 cierta captacin de Dios a travs de una de las vertientes del misterio recndito del Hijo hombre. Ni siquiera el Cristo Total, el Pleroma de la Comunin de los Santos puede agotar la gracia cristolgica. A cada uno nos ha tocado en suerte slo un atisbo de ese infinito centro que se despliega siendo un derroche para con nosotros (Ef 1,8) en todas las direcciones del misterio, anchura y longitud, altura y profundidad (3,18) . Esta participacin de la gracia de Jesucristo es de identificacin pascual, en la cual se encuentra la dimensin kentica de la Cruz, fundamentalmente para el creyente peregrino en este estadio de camino hacia la Patria, la configuracin kentica y crucificada es la ms caracterstica y propia de nuestro transitar histrico en este valle de lgrimas. La Cruz, como estado espiritual y teolgico del creyente, marca uno de los momentos ms fuertes de la experiencia de Dios en el tiempo. No es que la dimensin glorificante est ausente, se da en la unidad de la participacin pascual. Sucede que en el peregrinar histrico la configuracin tiene ms la acentuacin en el misterio de la Cruz y en la consumacin escatolgica se profundiza ms el misterio doxolgico de la Resurreccin. En el trnsito de este mundo, la Cruz -como caracterstica ms propicia de la configuracin histrica- nos pone en el dinamismo de la noche oscura de la fe, en la cual se nos somete principalmente a la experiencia de la distancia, la lejana, la desproporcin, la disimilitud, la ausencia, el silencio, la soledad y el abandono. La noche oscura de la fe, que la ha descripto genialmente la doctrina de San Juan de la Cruz en sus nadas, como el punto ms participativo de la experiencia de Jesucristo en este estadio terreno es, paradjicamente, la experiencia de la no experiencia. En la Cruz del Hijo slo se experimenta el abandono infinito del Padre, la nada de Dios que es ms terrible y despiadada que la nada de los hombres. Si en la Cruz, Dios ha muerto -y esto es verdad, de lo contrario no estaramos redimidos- la participacin en la experiencia de la Cruz es la mayor muerte posible. La muerte ms mortal es la de Dios. Jesucristo, no slo vicarialmente, ha muerto ms que los otros, ms que cualquier otro hombre, antes y despus de l, muriendo la muerte de todos (la eterna que nos merecamos todos los pecadores) y por todos (la sustitutiva que nos mereci la adquisicin de la gracia), sino que verdaderamente ha muerto, no slo en cuanto hombre sino tambin en cuanto Dios. Es el Verbo Encarnado el que gusta la muerte. Es la Persona divina del Hijo la que hace la Redencin por la muerte y, por lo tanto, ha muerto ms que nadie, porque Dios es ms que todos. Slo quien vive ms -l es la vida- puede morir ms. El Hijo que eternamente nace del Padre es el nico que puede morir en el tiempo. la Cruz del Hijo es el reverso de su nacimiento eterno. La muerte temporal del Hijo nos abre al misterio su generacin en el seno del Padre. Cruz y Trinidad quedarn, por siempre, indisolublemente unidas en la carne del Hijo. En la Cruz, el Hijo ha comenzado la experiencia de la nada humana ms absoluta: La libertad humana como infierno, la eterna opcin de la creatura por lo no-Dios. El Hijo, asumiendo las consecuencias de nuestra libertad adamtica, se siente crucificado por la distancia que el hombre le ha puesto a Dios. La distancia de abandono que experimenta el Hijo crucificado respecto al Padre es el mbito propio del pecado del mundo. El Hijo siente, hasta lo indecible de la locura y el extravo humano, la libertad en su ltima consecuencia fatal. El infierno de los hombres en la Cruz del Hijo, identificado vicarialmente con los pecadores, es el reverso de la infinita misericordia del amor vulnerable y humillado de Dios. El Hijo martirizado asume el infierno de los hombres como desnudez, sangrante y desgarrada, del amor que siente por los perdidos. El amor de misericordia lo hizo identificarse con el miserable. Su amor constituy su infierno: ... Tambin Dios tiene su propio infierno. Es su amor por los hombres...259. Cuando tenemos en nuestro proceso espiritual el privilegio de la Cruz, hemos entrado en la
259 Nietzsche, F. As hablabla Zarathustra. Cap. De los misericordiosos.

122 experiencia de lo no experiencia de Dios, en el infierno de la noche oscura, en la nada de la muerte del Hijo, en su cada hacia el infierno. Esta experiencia de la no experiencia no es una negacin de la experiencia sino la forma positiva de afirmar cmo la experiencia del creyente puede darse en la peregrinacin de su fe histrica. Esta experiencia de la no experiencia es la cumbre de toda experiencia de Dios en este destierro, mucho ms que todos los fenmenos de la gracia que nos inundan de consolaciones. As la fe, en cuanto actitud de renuncia de la propia experiencia dentro de la experiencia de Cristo, es experiencia de humillacin kentica y de autorrenuncia. Toda profundizacin en la experiencia de Dios ser una penetracin ms profunda en la no experiencia de la fe, en la renuncia amorosa a la experiencia, que llega hasta los abismos de la noche oscura. La noche oscura es, precisamente, una experiencia de lo no experiencia. es decir, una experiencia en cuanto participacin de la experiencia originaria de Jesucristo260. Ms all de las multiformes variedades en que el Espritu derrama la gracia de la experiencia de Dios, el mismo Dios no es reductible a ninguna experiencia posible. Toda la Tradicin es fiel a este principio que lo expresa de variadas maneras: El Deus semper maior, es Aqul del cual nada mayor puede pensarse (Id quod mayus cogitari nequit261) y el cual, a su vez, es mayor de lo que puede pensarse (Quiddam mayus quam cogitari possit262), a quien nos acercamos con cierta similitud en la mxima disimilitud ( Semper mayor est dissimilitudo quam similitudo263) porque si comprehendis, no est Deus264. Por lo mismo, el creyente tendr que purificar tanto su propia experiencia personal y subjetiva de Dios -aunque venga autnticamente dada por la gracia- que logre relativizarla en la participacin cristolgica y eclesial de la experiencia como no experiencia cuyo vrtice existencial en este estadio es, generalmente, la Cruz. As podr abrirse siempre a ese plus donde el Espritu sopla donde quiere (Jn 3,8) en su absoluta y soberana libertad. La nica experiencia paradigmtica es la de Jesucristo y sta es otorgada pluriformemente en infinitas y riqusimas variedades de intensidades segn la gracia de las diversas vocaciones y misiones de los creyentes en la Iglesia. Ninguna de estas participaciones puede arrogarse el Todo. Cualquiera experiencia de Dios es vlida cuando se descubre, humildemente, como no absoluta. Dios es inmanente a la experiencia sobrenatural, ya que es su mismo contenido, pero -a la vez- es trascendente a ella misma porque no se deja atrapar, ni agotar por ningn molde creatural.

260 Von Balthasar, H. U. Gloria. Una esttica teolgica. Vol I. Ed. Encuentro. Madrid. 1985. p.

364-365.
261 San Anselmo, Proslogium 3; 5. 262 Ibd.. 15. 263 San Buenaventura. Comentario a las Sentencias. 1 d 35 q 1 ad 2. 264 San Agustn. Sermn 117,3,5. ML 38,663.

123 18- LA EXPERIENCIA DE DIOS, COMO TODA GRACIA, NO SE DEMUESTRA SINO QUE SE TESTIMONIA. La experiencia de Dios, como cualquiera otra experiencia, debe hacerla cada uno por s mismo, re-editarla en su propia vivencia, elaborarla. No se demuestra, ni siquiera en categoras filosficas o teolgicas. Se realiza y se testimonia. Las demostraciones y las refutaciones apodcticas slo alcance algo de validez en la legitimidad del discurso intelectual. El problema que aqu se plantea es un problema de hermenutica: Descubrir el lenguaje propio de la experiencia. Para nosotros es un problema de hermenutica de fe: Descubrir el lenguaje propio de la experiencia de Dios que asume las categoras teolgicas, pero no las intelectualiza sino que las procesa vivencialmente en clave testimonial y confesional. Algo as como las categoras existenciales -Lo que hemos visto y odo (1 Jn 1,1) - o de transmisin pastoral y litrgica. Se trata de cada uno busque por s mismo, en la Tradicin comn de la fe, sus propias razones para la esperanza (1 Pe 3,13) y pueda vivirlas y testimoniarlas. La cuestin que se nos plantea aqu podra formularse de la siguiente manera: Cmo se interpreta desde la hermenutica de la fe un testimonio capaz de tener validez teolgica y existencial? Esto supone, adems, que la teologa que de aqu se deduzca debe tener sus propias caractersticas. Ser una teologa capaz de surgir de una experiencia espiritual, una teologa de actitudes y vivencias, una genuina ortopraxis, o mejor, una verdadera teopraxis. Es importante descubrir que aqul creyente que cultive su vida interior sea capaz de realizar su propia hermenutica teolgica, leer histrico-salvficamente su vida y dogmticamente las claves de su proceso espiritual, interpretar desde el ejercicio del discernimiento su carisma y misin. Esto slo se puede realizar desde la objetivacin de las mediaciones de la Iglesia: La Palabra de Dios, la Tradicin, el Magisterio, los sacramentos, la relacin comunitaria y fraterna, el discernimiento pastoral o la direccin espiritual, la contemplacin y el estudio, etc. Sin esta objetividad mediadora, no es posible, al menos catlicamente hablando, desentraar la profunda hermenutica teolgico-testimonial que tiene todo el misterio de la subjetividad personal cuando acta Dios. Parecera que la teologa y la pastoral han tenido distintas acentuaciones en su proceso histrico: De una ortodoxia y ortopraxis que privilegiaba el pensar (teologa clsica), se pas a una vertiente que acentuaba el actuar (teologa de las realidades terrenas, la teologa polticosocial, la teologa de la liberacin), de la cual se ha pasado a una corriente que subraya el sentir (las teologas que proponen los nuevos movimientos espirituales dentro de la Iglesia). En esto es importante descubrir los signos de los tiempos para que la Iglesia pueda, en su discurso teolgico-pastoral, utilizar el lenguaje ms convenientemente inculturado. En este ltimo viraje de la teologa junto con la espiritualidad y la pastoral, en donde el hombre es tomado desde su centro personal ms envolvente, perceptivo y acogedor, se presenta la temtica de la experiencia como capitalizante para el proceso de la fe. El mbito existencial privilegiado desde donde se percibe lo genuino del cristianismo, no es meramente el pensar abstracto especulativo; tampoco el actuar hiperactivo desenfrenado, sino ese sentir profundo, ese centro de apertura trascendente que tiene el hombre en su relacin con Dios, con los dems y el mundo, posibilitando la legitimacin de una experiencia religiosa verdaderamente sobrenatural. El testimonio se justifica por s mismo. No hace falta verificarlo de ningn modo. Slo es posible recibirlo y transmitirlo existencialmente como portador de un contenido vital que, sin duda, es relativo y limitado, pero -al ser personal- puede interpelar vivencialmente mucho ms que los argumentos abstractos o los datos cientficos y conlleva una gracia de conversin ms fuerte que todas las conclusiones apodcticas. En todo caso existe una mutua co-implicancia: El testimonio se justifica en la experiencia y la experiencia se justifica en el testimonio. Sin

124 ese contenido vital, el testimonio es discurso y la experiencia se convierte en mera teorizacin. Muchos hombres de la filosofa -Pascal, Kierkegaard, Unamuno, entre muchsimos otros- han sentido en la bsqueda del pensamiento la ardiente pasin religiosa y han querido dar con el Dios de la vida testimoniada ms que con el dios de la elucubracin mental. De Miguel de Unamuno (1864-1936) queremos rescatar, fragmentariamente, su propio testimonio: ... Los atributos del Dios vivo, del Padre de Cristo, hay que deducirlos de su Revelacin en el Evangelio y no en los razonamientos metafsicos que slo llevan al Dios. Nada de Escoto Erigena, al Dios racional y pantestico, al Dios ateo; en fin, a la divinidad despersonalizada. Al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por el camino de la razn sino por el camino del amor y el sufrimiento. Dios mismo, no ya la idea de Dios puede ser una realidad inmediatamente sentida. Es un sentimiento de hambre de Dios, de carencia de Dios. Creer en Dios es, en primera instancia querer que haya Dios, no poder vivir sin l. Mientras peregrin por los campos de la razn en busca de Dios, no pude encontrarlo. Al ir hundindome en el escepticismo racional por una parte y en la desesperacin sentimental por otra, se me encendi el hambre de Dios y el ahogo espiritual me hizo sentir, con su falta, su realidad. Y quise que haya Dios, que exista Dios. El rgido Dios del desmo, del monotesmo aristotlico, el Ens Summun, es un ser en quien la individualidad ahoga la personalidad. Carece ese Dios de riqueza interior. Esto obvi la Revelacin con la creencia en la Trinidad. El Dios de la fe es personal porque incluye Tres personas. Fue el sentir a Dios como Padre lo que trajo consigo la fe en la Trinidad, porque un Dios Padre no puede ser un Dios soltero, un solitario. El Dios del que tenemos hambre es el Dios a quien oramos. Y tal es el Dios amor, sin que sirva el que nos pregunten cmo es. Cada cual consulte a su corazn. Y si crees en Dios, Dios cree en t y creyendo en t, te crea de continuo. Creer en Dios es, ante todo y sobre todo, he de repetirlo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y vaco, querer que Dios exista. Creer en Dios es anhelar que exista y vivir como si existiera265. En este sentido texto, Don Miguel de Unamuno no tiene la preocupacin de filosofar sino la de confesar su corazn. Su casi desesperada pasin de que Dios exista, su ntima necesidad de sentirlo. Aqu tenemos un ejemplo elocuente de quien no quiere pensar a Dios sino experimentarlo. Dios, como los grandes misterios de la existencia humana -el amor, la amistad, el sufrimiento, la muerte- slo pueden testimoniarse, de lo contrario se profanan. Un Dios testimoniado es, en definitiva, un Dios no conocido, no experienciado. Todas las pruebas de la existencia de Dios que, en muchas ocasiones no han hecho sino frivolizar el espritu de la verdadera teologa, empalidecen ante la humildad kentica y titubeante de aquellos hombres que, de tanto en tanto, Dios y la Iglesia nos permiten -aunque sea por instantes- poder contemplar y admirar: Los santos, esos que con pasmosa ingenuidad evanglica, en todo viven como si Dios existiera. Ellos son los que han sentido el deseo incontenible de que Dios exista. Ellos son los que testimonian aquello que no se puede discursear, ni convencionalizar ya que lo divino slo lo sienten aquellos que tambin lo son266. Slo la viva Comunin de los Santos podr testimoniar algo del misterio de Dios. Hoy ms que nunca se necesita un Dios confesado, un Dios de testigos. De cada cristiano debera decirse aquellos pasajes que el Cuarto Evangelio proclama de San Juan Bautista: Este vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por medio de l. l no era la luz, sino que deba testimonio de la luz (Jn 1,7-8).

265 Del sentimiento trgico de la vida. Cap VIII, "De Dios a Dios". 266 Hlderin. Poema El aplauso humano.

125 IV- SNTESIS CONCLUSIVA. A) La teologa de los santos y los santos de la teologa. El cristianismo se resuelve existencialmente en la experiencia de Dios. A partir de esta experiencia fundante y fundamental, original y originante, se debe comprender integralmente todo lo dems. El camino de sntesis vital que debe hacer el cristiano en el descubrimiento y en la autoconciencia de su propia misin teolgica es lograr la armona integral entre la vida y la doctrina, la espiritualidad y la teologa, la mstica y la dogmtica. En definitiva, entre el Evangelio y la experiencia. Todo creyente autntico est tocado por la gracia de una experiencia particular en la que puede decir como el Apstol: Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos. so es lo que anunciamos (1 Jn 1,1-3). Nosotros, en la Comunin de la Iglesia, nos hemos acercado al Dios vivo, a los justos que han llegado ya a su consumacin y a Jess, el mediador de la Nueva Alianza (Hb 12,18-24). As estamos, en el dinamismo de esta experiencia, vivos para Dios en Cristo Jess (Rm 6,11) ya que hemos gustado qu bueno es el Seor (1 Pe 2,3). Toda la experiencia cristiana es un eco de esa insinuante invitacin de Jess: Si conocieras el don de Dios (Jn 4,10). Ese conocimiento que, en la Biblia, tiene fuertes connotaciones experienciales. Un conocimiento experiencial de Jess que se hace en la mediacin de la fe: A l lo aman sin haberlo visto. En quien creen, aunque de momento, no lo ven (1 Pe 1,18). Este conocimiento sapiencial tiene, en el mbito contemplativo de la relacin con Jess, caminos complementarios que deben buscar la sntesis: La vida interior como experiencia (Espiritualidad) y los principios interpretativos de esa experiencia (Teologa). Esos dos caminos -la uncin y la verdad en el vocabulario jonico- deben encontrar la unidad: En cuanto a ustedes, la uncin que de l han recibido permanece en ustedes y no necesitan que nadie les ensee (1 Jn 2,27). La uncin de la gracia en el Espritu Santo es la que nos hace conocer, llevndonos a la verdad completa (Jn 16,13). No es posible separar la uncin del conocimiento en la experiencia sobrenatural. Para citar el testimonio de una de estas sntesis vitales de una misin teolgica magisterial, basta el caso de San Buenaventura, para quien la teologa es, precisamente, una Notitia pia, un conocimiento piadoso de la verdad como creble267. Es, estrictamente, la doctrina conforme a la piedad268, ya que todo conocimiento de una verdad salvfica, si es genuino, debe ir acompaado de una experiencia interior de esa misma verdad. Una verdad no experienciada termina siendo una verdad no conocida. Esta mutua y armnica complexin entre la verdad/experiencia y la experiencia/vida implica que todo crecimiento vital en la interioridad posibilita un nuevo acceso a la realidad y un nuevo modo de conocimiento. El conocimiento sobrenatural de dios conlleva, necesariamente, un cierto afecto, una especia de empata o inclinacin. El conocimiento natural de Dios, de suyo, no implica un contacto verdadero o una experiencia de l. El conocimiento sobrenatural, en cambio, trae una cierta connaturalidad otorgada pro la misma gracia como sabor perfecto269. En este sentido, no existe una verdadera teologa capaz de ser absolutamente racional. Eso provocara una teologa desnaturalizada de su propia sobrenaturalidad. No hay verdades teolgicas -y fundamentalmente aquellas que derivan directamente de la Revelacin- que no puedan, por la gracia, ser (de algn modo) experienciadas. El cristiano ms simple, por don de Dios, puede saber ms teologa que cualquier filsofo 270 y, cualquier santo, en virtud de su
267 Collationes de septem donis. 4,5. 268 Breviloquium 1,2,3. 269 Ibid. 1,1,3. 270 III Sent, Dist 24, Art 2, Q 3, ad 4.

126 misma santidad, puede saber experiencialmente ms que cualquier telogo en virtud de su sola ciencia. Un conocimiento carnal de la teologa es slo vanidad hinchada, erudita curiosidad que insatisface y el Seor sabe que los pensamientos del hombre son insustanciales (Sal 93,11) aunque sean pensamientos teolgicos, porque slo Dios hace llover la inteligencia (Eclo 1,19). Una teologa que despierta el deseo de la sola ciencia se ha quedado a mitad del camino, no ha llegado a la meta. Hay que procurar el contacto vital con las verdades sobrenaturales: Vivir lo que se contempla, contemplar lo que se vive. La teologa no es abstraccin espiritual. Es una relacin particular con el Seor Jess, desde la gracia de la verdad que se hace amor: Ojal tenga yo una ntima experiencia de Cristo, del poder de su Resurreccin y de la comunin con sus padecimientos (Flp 3,10). La Persona de Jess es el Sujeto integral de todos los misterios de la teologa271 y es el principio fontal de todo conocimiento de la gracia, ya que es el Verbo el que ilumina a todo hombre (Jn 1,9) y por este Verbo del conocimiento divino, que es la Sabidura Increada del Padre, la teologa es una singular participacin en el conocimiento trinitario que Dios tiene de s mismo y de todas las cosas272. La teologa, por su propia naturaleza, no pertenece slo al mbito de la ciencia adquirida a travs del esfuerzo disciplinario de la investigacin, la reflexin y la meditacin de la verdad, sino que -en su nivel ms hondo- cuando se derrama como don de la sabidura, es una gracia infusa, que otorga una singularsima percepcin contemplativa y experiencial: ... Cognitio experimentalis de divina suavitate amplificat cognitionen speculativam de divina veritatis...273. Esta sabidura teolgica infusa hace descubrir todas las cosas desde la interpretacin del amor. La Lectio de la Sagrada Escritura debe hacerse all 274. Esta hermenutica del Espritu, la uncin de su enseanza, que alimenta la ciencia de los santos. Si la Revelacin, por ser salvfica, est ordenada al amor275, analgicamente, tambin lo estar la teologa. Toda teologa, como carisma de la uncin del Espritu, est destinada, en el ordo amoris de la verdad, igual que la mstica, a la unitio amoris, ya que no es tanto una captacin meramente racional por modo de conocimiento especulativo e intelectual, sino como verdad saboreada y experimental276. Esta sabidura se muestra, entonces, como un hbito simultneamente cognoscitivo y afectivo. La sabidura iniciada en el conocimiento se consuma en el afecto277. Desde esta armona cognoscitiva y afectiva se comunica la dulzura de la contemplacin perfecta, la cual es la contemplacin afectiva que resulta del don de la sabidura como sapor perfectus y permite un conocimiento experiencial adquirido pasivamente, como absoluta ddiva de lo alto, totalmente recibida en gratuidad -cognitio experientiae- que supera, en mucho, la contemplacin imperfecta278 o contemplacin intelectual, que resulta del don del entendimiento el cual superando el discurso racional, no obstante, no suspende la actividad intelectual. La contemplacin perfecta recoge en el silencio las facultades cognoscitivas y concentra sus actividades naturales en la unin inmediata y amorosa con Dios, llegando al excessus, el acto propiamente mstico de unin, tanto de la potencia intelectiva (estado de tiniebla en la fe -tenebra- que resplandece como luminosa en el desborde contemplativo del misterio que sobrepuja el entendimiento) y de la potencia afectiva (el amor exttico o
271 B I Sent, Proem. Q 1, concl. 272 Breviloquium, Prlogo, Q 5. 273 III Sent, dist 34, P 1, Art 2, Q 2, ad 2. 274 De Reductione Artium, 26. 275 In Hex 18,25. 276 De perfectione Evangelica 1, Solutio. 277 III Sent, dist 35, Art nico, Q 1. 278 III Sent, d 34, p I, a 2, q 2, ad 2.

127 unitivo). La teologa, como hbito contemplativo, abarca a un mismo tiempo el conocimiento y el afecto. Es integralmente especulativa y prctica a la vez, con una acentuacin ms en la praxis que en la especulacin, ya que su resolucin se encuentra propiamente en el amor. En esta Theologia mentis et cordis, el paso de la ciencia a la sabidura se da por la gracia del amor habitual, lo que comnmente se llama santidad279. El conocimiento teolgico conlleva, intrnsecamente, la santidad de la vida porque es un conocimiento experiencial comunicado por la gracia y en ella. Si la teologa es la ciencia de la Revelacin, la santidad es -analgicamente- la sabidura de la Revelacin. Para el Doctor Devotus, si la Revelacin est ordenada a la afecto, ya que para el que conoce ms, el afecto espiritual le comunica ms sabor que el mero conocer intelectual -... Revelatio ordinat ad affectum...280- entonces, la teologa como sabidura est ordenada a la experiencia. No hay que entender esto como un reduccionismo intimista y subjetivista de la teologa. La experiencia implica la vida toda y, por lo tanto, tambin el obrar y la praxis. En la teologa es perjudicial ensear lo que no se vive o, al menos, no se intente 281. Sin el testimonio de la vida, tal conocimiento es intil, rido e invlido282 y hasta daoso283 porque, fundamentalmente, no es autntico284, ya que la verdad se la comprende desde adentro en la medida en que se la vive285. La teologa, como la misma santidad, tiene -consiguientemente- un fin moral y soteriolgico: Es para que seamos ms buenos y nos salvemos 286. En el amor de la verdad y en la verdad del amor se realiza, como don del Espritu Santo, la sntesis entre conocimiento y vida. Slo es sabio el que aprende a amar. En definitiva, la verdad transformada en amor de santidad, en experiencia de gracia, es la nica sntesis entre teologa y vida, espiritualidad y mstica, para que no crea nadie que le basta la lectura sin la uncin, la especulacin sin la devocin, la investigacin sin la admiracin, la circunspeccin sin la exultacin, la pericia sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia divina 287. San Buenaventura, el Doctor Serfico, nos ensea el espritu y el mtodo de esta sabidura magisterial en donde la ciencia y la experiencia convergen en el amor y en el conocimiento como sntesis de vida y santidad. Slo los santos nos pueden hablar testimonialmente de Dios. Su teologa es la ms rica, autntica, segura y eclesial. Ellos son el canon viviente de la Palabra revelada y vivida porque quien ms conoce, ms ama y quien ms ama, ms recibe288. Entre los santos los que ms nos pueden ayudar en la experiencia de Dios son aquellos que -por misin teolgica- tienen un Magisterio doctrinal o espiritual. De cada uno de ellos se puede leer este texto que el Evangelio lo refiere a Jess: Los judos asombrados le decan: Cmo entiende de letras sin haber estudiado?. Jess le respondi: Mi doctrina no es ma, sino de Aqul que me ha enviado. Si alguno quiere cumplir su voluntad ver si mi doctrina es de Dios o hablo por mi cuenta. El que habla por su cuenta, busca su propia gloria. El que busca la gloria del que lo ha enviado, se es veraz (Jn 7,15-18). La doctrina de cada santo no intenta agotar la inescrutable riqueza de Cristo y la multiforme sabidura de Dios sino que cada misin teolgica magisterial revela y despliega alguno de los aspectos, de las claves o sellos del misterio escondido desde siglos en Dios que ahora se ha manifestado mediante la Iglesia (Ef 3,8-10). Los santos que han sido conscientes de
279 In Hex 19,3. 280 I Sent, Proem, Q 3, ad 1. 281 In Hex 22,31. 282 De Sex Alas Seraphim 5,9. 283 De Septem donis 4,18. 284 In Ascensione Domini. Sermo 9. IX, 327 b. 285 De Decem Praeceptis 1,8. 286 I Sent, Proem, Q 3. 287 Itinerarium Mentis in Deum, Prol, 4. 288 Santa Catalina de Siena, El Dilogo, 131.

128 transmitir ministerialmente un magisterio han sabido tambin no absolutizar su propia doctrina, entendiendo que Christus, unus omnium Magister es el Camino exclusivo desde donde se abren y convergen todos los dems. El Seor como nuestro nico Doctor del Padre (Mt 23,8) y Maestro del Espritu es el Camino de la Verdad que se hace Vida (Jn 14,6): Es el acceso (Camino) de la doctrina (Verdad) que se hace experiencia (Vida). Las misiones teolgicas doctrinales participan del Doctorado del Hijo Encarnado por el Espritu y, por eso, son humildemente conscientes de sus alcances y sus lmites. Basta citar otra misin doctoral, Santa Teresa de vila, que al comenzar su magisterio acerca de la oracin aclara: ... No es mi intencin, ni mi pensamiento que ser tan acertado lo que dijiere aqu en cosas tan dificultosas. Como hay muchos caminos en este camino del Espritu, acierte a decir de alguno de ellos algn punto. Si los que van por l, no lo entienden, sern que van por otro, y si no aprovechare a ninguno, tomar el Seor mi voluntad, pues entiende que no todo lo he experimentado... 289. Es a partir de la conciencia de no haber experimentado todo que los santos -sobre todo los msticos experimentalescomienza a elaborar su doctrina. La experiencia, fundamentalmente en las cosas de Dios, tiene otro gusto que la ciencia: ... Dar a entender en pocas palabras cosa que tanto importa declararla bien que -como yo pas tanto- siento lstima de los que empiezan slo con los libros, que es cosa extraa qu diferente se entiende lo que despus de experimentado se ve...290. Los santos que son una misin teolgica magisterial llevan a plenitud el ideal del sabio escriba que pinta el Antiguo Testimonio: Aplica su alma a meditar la Ley del Altsimo. Investiga la sabidura de todos los antiguos y se ocupa de las revelaciones. Estudia lo que han dicho hombres famosos y penetra en los repliegues de las parbolas. Busca los secretos de los proverbios y en la solucin de los enigmas. Aplica su corazn desde temprano a la bsqueda del Seor, su Dios, y abre su boca en oracin. Si el Seor poderoso lo quiere, ser colmado del espritu de inteligencia. El mismo derramar como lluvia las palabras de su sabidura y alabar al Seor en su oracin. Discernir su consejo y su ciencia y se ocupar en meditar los misterios de Dios. Iluminar a otros con su doctrina y enseanza, glorindose de la Ley de la Alianza del Seor. Muchos elogiarn su inteligencia, jams ser olvidada. Su recuerdo no se borrar y su nombre vivir por todas las edades. Las gentes hablarn de su sabidura y su elogio lo publicar la asamblea. Mientras viva, su nombre dejar atrs a mil y cuando muera, eso le bastar (Eclo 39,1-11). Este inmenso elogio que la Escritura hace de aquellos que son sabios con el saber de Dios nos hace ver que, fundamentalmente, ellos son los que tienen una lcida conciencia de que slo el Seor es el que ensea a sus hijos (Jn 6,45). Slo Dios es el nico y verdadero Teo-Logo que puede hacer una acabada exgesis de s mismo. Slo la Trinidad otorga el carisma teolgico: El Padre es el que engendra la verdad pronunciando la Palabra; el Hijo la participa infundindose como Verbo y el Espritu inspira y pone el sello en el alma, alumbrando el entendimiento y encendiendo el afecto. Cuando la verdad y el amor se encuentran, nace la Sabidura. B) La formalidad trinitaria de la teologa. Si la Teologa, como su misma etimologa lo indica, es la palabra que se dice acerca de Dios; tenemos que recordar que la Revelacin nos ensea que el primero que pronuncia la Palabra de Dios es Dios mismo (Jn 1,1). Toda palabra humana que intente ser lo suficientemente teolgica como para ascender hasta Dios, debe tener la humildad de descubrir que es una palabra que primero ha descendido gratuitamente de lo alto (Jn 2,12-13). Todo lo que se diga
289 Fundaciones 5,1. 290 Libro de la Vida XIII, 12.

129 de Dios, no debe salir ms all de lo que Dios ha dicho de s mismo (2 Jn 9-10). Toda palabra humana acerca de Dios -toda posible teologa- es palabra de los hombres para Dios porque primero es Palabra de Dios para los hombres (Jn 2,12-13). La teologa, entonces, no puede tener otro fundamento que la Revelacin. Lo que los hombres digan de Dios debe tener su raz en lo que Dios ha querido pronunciar de s. El verdadero Teo-Logo, el que dice una palabra de Dios adecuada a Dios es slo l: l es su propia Palabra. El Padre en la Trinidad es el que originalmente pronuncia, de su propia sustancia, la nica Palabra que tiene para decir todas las cosas (1,3). Todo lo que el Padre tiene que decir, lo pronuncia por su nica Palabra y, de tal forma, que se ha pronunciado a s mismo en ella. El Padre es, por eminencia, el verdadero Teo-Logo, por ser el mismo Dios que pronuncia una Palabra adecuada a su propio misterio. Esa palabra es tan adecuada a l que llega a ser consustancial: Su Palabra es su Hijo. La pronunciacin de esa Palabra de Dios, en Dios, es una eterna generacin. Lo que es para el Padre pronunciar, generar el nacimiento, es para el Hijo ser concebido. Existe una eterna pronunciacin en el abismo insondable de Dios. Un nico Verbo, un nico eco, un nico nacimiento, una eterna navidad. Dios nace de Dios como Palabra. Cuando exista para escucharla, la Palabra ya era la vida (Jn 1,4) nacida de slo Dios (1,13). Esta Palabra que el Padre tiene como Teo-Logo de su propio misterio, nunca podra haber sido escuchada sino hubiera sido pronunciada hasta nuestra carne (1,14). A partir de ese misterio, la Navidad eterna de Dios, comenz a ser Navidad en el tiempo de los hombres. A partir de ese momento, la vocacin ms ntima del Padre -la de dar la vida a su Palabra concibindola y generndola eternamente, la de ser Teo-Logo pronunciando consustancialmente su misterio- ha venido a ser la vocacin ms ntima del hombre, ya que la Palabra de Dios ahora tambin se ha humanado consustancialmente con nosotros hasta a la carne. El Padre tiene, desde entonces, su Palabra en la carne de los hombres. La Palabra de Dios puede ser pronunciada por el hombre. la carne puede decir algo de la palabra. El hombre puede decir algo de Dios. El hombre se ha convertido, por la Palabra que el Padre ha pronunciado sobre l, en telogo. En la medida que los hombres pronuncian la Palabra de Dios estarn pronunciando algo adecuado a Dios mismo. El acto de hacerse carne, por parte de la Palabra, mientras el Padre eternamente la pronuncia, es una libertad de la misma Palabra. La Palabra de Dios llega a ser Palabra de los hombres slo por gratuidad. Nadie puede decir nada de Dios sino le viene dado desde arriba, pues de su plenitud hemos recibido (1,16). Slo cuando recibimos gratuitamente algo de Dios es que sabemos algo de Dios mismo porque a Dios nadie lo ha visto (1,18). La Palabra lo ha contado -vo o: vo (revelar)- ella misma, con su solo ser, lo ha revelado. La Palabra pronunciada es la nica exgesis que el padre ha recibido de s mismo. La Encarnacin nos revela a Dios como Palabra en la Palabra que es Dios. La Palabra, unida a la carne, es la exgesis divinohumana que el Padre ha hablado en su lenguaje y en el nuestro. Toda palabra es, esencialmente, comunicacin; la Palabra que el Padre pronuncia generando es, sustancialmente, su propia revelacin. La Palabra Encarnada lo nico que tiene que hacer para revelar al Padre es, simplemente, existir. En la medida en que es, hace. En la medida en que es pronunciada, revela. La teologa, en este dilogo de la Palabra con su carne, se realiza -no principalmente- en el hecho de que nosotros digamos algo de Dios, sino en la medida en que Dios nos diga algo a nosotros. No es que nosotros pronunciemos la Palabra de Dios; es la Palabra la que nos pronuncia a nosotros. No es el telogo el que realiza la exgesis; es la Palabra que, como exgesis divina, lo realiza al telogo. No es el telogo el que posee la Palabra de Dios; es la Palabra la que lo posee a l. Nadie contiene la Palabra -excepto Dios el Padre- es la Palabra la que nos contiene a nosotros. Esta Palabra no es letra muerta sino Espritu y vida (6,63).

130 No es escrita en lo exterior sino en lo interior (2 Co 3,3) dando el Espritu sin medida (Jn 3,34). As como la Palabra es la exgesis del Padre; de manera anloga, el Espritu -que procede del Padre y de la Palabra- nos lleva hasta la verdad (16,13) haciendo la exgesis pneumtica, la lectio espiritual. No habla por su propia cuenta sino que intensifica la pronunciacin de la nica Palabra, provocando en nosotros la audicin interior (8,47). El Padre pronuncia su Palabra en el Espritu, nosotros -en el mismo Espritu- la escuchamos. El Espritu es referencia a la palabra, as como la Palabra es referencia a Aqul que la pronuncia (7,16-17; 8,38). El Padre tiene su exgesis en la Palabra y la Palabra tiene su inspiracin en el Espritu que todo lo sondea, hasta los abismos de Dios (1 Co 2,10-11). Toda teologa es, por lo mismo, una gracia descendente de Aqul que se deja pronunciar por la diccin eterna de la elocuencia del Padre, recibe la Palabra hasta hacerla carne y se abandona a la corriente irrefrenable del Espritu que sopla donde quiere (Jn 3,8). El TeoLogo es el Padre, la Palabra es el Hijo, la inspiracin es el Espritu. El Padre pronuncia, el Hijo revela, el Espritu ilumina. En la Trinidad queda contenida toda posible teologa y quien participa de este carisma habla desde el Padre por el Hijo en el Espritu, no con palabras de la sabidura humana sino aprendidas de Dios (1 Co 2,13-16). C) El lenguaje de los hombres en el lenguaje de Dios (analoga de la razn) y el lenguaje de Dios en el lenguaje de los hombres (analoga de la Revelacin). El telogo, como creyente experimentado en la sabidura de dios, tiene como carisma de su propia santidad y misin, el estar tocado en el Espritu por el Lenguaje de Dios. Esta participacin en el Lenguaje de Dios -en el oo divino- es al modo como los hombres podemos participar -analgicamente- del entender y del decir de Dios. Nuestra captacin y expresin de las realidades del espritu es, ciertamente, impropia. Esta impropiedad de nuestro lenguaje intelectual y oral para transmitir lo trascendente se debe a nuestra misma estructura humana como creaturas. Somos espritus encarnados. Nuestro ser es el mismo en el mundo. Somos una mezcla fragmentaria de tiempo y espacio. Nuestra elevacin a lo superior es por lo inferior. Lo espiritual debe ascender a lo sensible para luego lo sensible ascender a lo espiritual. Lo trascendente es captado a partir de lo inmanente. Lo ms all es percibido a partir de lo ms ac. No existe para nosotros otra posibilidad, de lo contrario, deberamos tener otra estructura constitutiva y otra esencia. No percibimos lo espiritual como los sentidos perciben sus propios estmulos a partir de la evidencia. Lo espiritual no tiene fenmenos, no tiene evidencia, no tiene posibilidad de ser registrado mensurablemente, ni de ser empricamente constatable. Lo espiritual siempre se nos escapa y, cuando puede ser de alguna manera percibido, lo hacemos a travs de las ventanas de nuestros sentidos exteriores. Todo lo espiritual es expresado inadecuadamente por las categoras. Esta impropiedad del pensar y del decir humano se llama analoga. Gran parte de nuestro lenguaje -sobre todo nuestro lenguaje del espritu- es un lenguaje esencialmente analgico. La analoga es como un camino intermedio entre el lenguaje de los sentidos y el lenguaje del espritu y, precisamente, por eso, es el lenguaje ms humano, el ms complexivo, el que corresponde a un ser que es espritu encarnado y carne espiritualizada. Este lenguaje impropio, inacabado, ambiguo, simblico, metafrico y potico por esencia, es el lenguaje de las artes y de las ciencias del espritu. El lenguaje ms acabadamente humano es la nica posibilidad del lenguaje teolgico. La analoga, en cuanto figurativo y simblico, es el lenguaje del espritu que tiene la teologa. Todo lenguaje teolgico, por ser lenguaje analgico -esto es simblico- es un lenguaje esttico. Slo podemos aproximarnos a pensar y a decir algo de Dios analgicamente, pero a l nunca lo podremos pronunciar adecuadamente. Lo que de l digamos ser necesariamente impreciso, ambiguo, simblico y esttico: Slo por ser analgico. este es el

131 lenguaje que ms se aproxima al misterio porque vela y revela a la vez, muestra y oculta. Este es el lenguaje del arte, de la literatura, de la filosofa y de la Escritura. En la analoga, todo lo que llegamos a decir es todo lo que an no hemos dicho. En el origen de toda palabra humana se sita el silencio, lo ms expresivo de lo que no se puede pronunciar. Si cada palabra que decimos acerca de Dios es teolgica -o sea, analgica- entonces, en lo mismo que hemos dicho est lo que no hemos dicho. Es ms lo que no decimos que lo decimos. Es ms el silencio que la palabra. Es ms el smbolo que la precisin. Ese es nuestro balbuceante lenguaje de Dios, un lenguaje demasiado humano, un lenguaje del espritu a la altura de la carne. A otra altura no llegamos. La misma Palabra Encarnada quiso tener, para revelarse, el lenguaje humano. Su Encarnacin es la muestra real de toda posible analoga en el lenguaje divino. En la Encarnacin se produce, concreta y existencialmente en la unin hiposttica, la analoga cristolgica: Toda afirmacin de Dios incluye al hombre y toda afirmacin del hombre lo incluye a Dios. Se realiza milagrosamente la verdadera analoga: La Palabra de Dios queda definitivamente expresada como palabra humana. La Revelacin de lo que es en s mismo, la hace Dios a partir de lo que no es: Era Dios y para revelarse como tal, comenz a ser hombre. El lenguaje teolgico en s mismo. La unignita Palabra del Padre se hizo palabra humana y humanada para poder as expresarlo a Dios a la altura del hombre. Dios qued como imprecisado -porque la figura humana de Jess revelaba menos de lo que es Dios es- sin embargo, el lenguaje de la analoga de la Encarnacin es ms que suficiente. La Encarnacin nos ensea concretamente qu es la analoga: El lenguaje de la carne -la creatura como expresin y significacin- hecho lenguaje de la Palabra. La Encarnacin es la perfecta analoga por la cual podemos aproximarnos a hablar algo de Dios, impreciso pero -tal vez- suficiente. Dios nos ha dicho lo ms propio de s -la Trinidad revelada a partir de Jess- desde lo ms distinto de s -la humanidad creatural asumida- mostrndonos as que Dios es siempre mayor de lo que el molde creatural puede contener y expresar. En esta analoga perfecta de la Encarnacin; Dios y el hombre han quedado plenamente expresados. Si todo ser es una apertura que se trasciende a s mismo -porque ningn ser se explica por s, sino que hace referencia a Otro- entonces, toda creatura es un smbolo, un vestigio, una seal, una semejanza de aquello que invisiblemente se nos oculta. El ser es en s mismo un o_, una palabra acerca de otro, del Totalmente Otro que no puede ser expresado con ninguna palabra y pronunciado por ningn ser, ni agotado por creatura alguna. El ser creado, por esta apertura trascendental que le es propia, tiene -desde su propia constitucin intrnseca- la posibilidad de expresar, modestamente, algo de Dios. Por su acto creador Dios ha participado el ser a todas sus creaturas, ese punto de partida que tiene todo ser con Dios es lo que posibilita decir algo de Dios a partir de la Creacin. Esta posibilidad del ser creado, de ser expresin de Dios -expresin infinitamente distinta y dismil, pero expresin al fin- es lo que se llama analoga del ser (analoga filosfica, creatural o natural: analogia entis). Es el lenguaje de todas las cosas que se trascienden a s mismas dibujando los contornos de lo invisible y lo innominable. Toda la Creacin es como una gran palabra muda, una ininterrumpida slaba que va descifrando algo del Nombre indecible que todo lo supera. Toda la inmensa sinfona de las mltiples voces creadas slo balbucean lo Impronunciable. Existe tambin otro lenguaje acerca de Dios. No el lenguaje analgico de las creaturas que en continuo esfuerzo tratan de musitar algo que nunca acaban de decir, sino el lenguaje que desciende de lo alto, el que Dios mismo quiso pronunciar para que el hombre pueda conocer todo lo que no poda por s mismo: El lenguaje salvfico de la Revelacin, la verdad como analoga de la gracia. Este lenguaje tambin asume el modo de entender y de hablar del hombre. El lenguaje del hablar histrico de Dios que luego se plasma como Escritura es tambin un lenguaje analgico que posibilita un nuevo conocimiento. Esta nueva analoga, no es ya la del ser creado que intenta penosamente ascender hasta llegar

132 a decir algo del Creador, sino al revs, el Creador mismo que en su Palabra indecible asume el lenguaje de los hombres para hacerse entender pro ellos dndole una nueva dimensin y posibilidad. Este lenguaje de Dios que desciende como palabra pronunciada histricomundanalmente es un lenguaje propio de Dios a la manera del lenguaje de los hombres. Es verdaderamente Palabra de Dios con expresin humana. Este lenguaje absolutamente gratuito y soberanamente libre que Dios quiso iniciar con el hombre es lo que fundamenta una nueva modalidad de analoga: La analoga de la fe, sobrenatural, descendente o teolgica. La teologa, por tanto, asume las dos analogas: La que parte del hombre para hablar de Dios (analoga filosfica) y la que parte de Dios para hablarle al hombre (analoga teolgica). Toma tanto la analoga que partiendo de la Creacin llega hasta el Creador como la que viniendo del Creador llega a su Creacin. La direccin ascendente de la analoga filosfica y la direccin descendente de la analoga teolgica tienen histricamente su punto concreto de complexin. El dilogo de la Creacin ha subido hasta Dios para darse cuenta que casi nada logra pronunciar del misterio del lenguaje trascendente. Por otra parte, el lenguaje de Dios ha logrado humillarse hasta condescender para asumir no slo el lenguaje del hombre, sino incluso al hombre como lenguaje. Es aqu cuando la Palabra de Dios se hace carne de los hombres. La Palabra se hace analoga. El hombre - y con l toda la Creacin- queda transfigurado en el desbordante lenguaje de Dios. La analoga del ser (la Creacin) es asumida por la analoga propia de Dios (la Palabra personal de Dios y su Revelacin). En la Encarnacin la direccin ascendente de la analoga de la razn y la direccin descendente de la analoga de la Revelacin se entrecruzan como los travesaos de una cruz, en un solo punto concreto de encuentro constituyendo la misma mediacin, dando forma y expresin a la analoga histrica y existencial de Jesucristo: El lenguaje de Dios hecho palabra humana y la palabra humana asumida en el lenguaje de Dios. Todo el decir teolgico -ya sea desde la analoga del ser o desde la analoga de la fe- es siempre un decir cristolgico. All es donde las analogas tienen su complexin concreta. Nada se podr decir de Dios en s mismo si no es en Jesucristo y desde l y, viceversa, nada puede decirse de Jesucristo si no es partiendo de Dios, pasando por el nudo de la Encarnacin (1 Jn 4,12) para llegar -nuevamente- a Dios (la ida y la vuelta pascual: Jn 13,3; 14,3.28; 15,16-19). Todo lo que la teologa dice de Dios y del hombre pasa por Jesucristo. Todo nuestro discurso sobre Dios tiene los contornos del misterio cristolgico. Nada puede zafarse de la carne de la palabra. Dios mismo nos ha enseado la pedagoga de su mtodo teolgico: Nuestro hablar de Dios es al modo como Dios mismo lo hizo a partir de la historia de la salvacin, cuya cumbre es la Encarnacin, la mayor elocuencia que pudo adquirir el misterio del lenguaje de Dios para los hombres. D) La Revelacin de la Palabra de Dios nos ensea en la teologa a meditar en la palabra Dios. Todo lo que podamos decir de Dios -como hombres, como creyentes, como orantes, como telogos- ser eco desplegado de la infinita sonoridad de la nica Palabra en la que Dios, no slo ha querido pronunciar todas las cosas, sino tambin all desea orlas. Dios quiere, en su Palabra, escuchar todos los ecos. Dios slo escucha aquello que es pronunciado en la vida de su Palabra. Todo lo dems -lo que no se encuentra all- es menos que mudo. Cuanto pronunciemos girar -una y otra vez- incesantemente en torno a un nico centro. todo se despliega y se pliega como crculos concntricos alrededor de la Palabra de Dios y de la palabra Dios. Todo ser como un alarga meditacin acerca de esta recndita Palabra, tan usada y -a la vez- tan insospechadamente desconocida. Todo ser como una pausada reflexin acerca de lo que la Palabra de Dios pronuncia de Dios como Palabra. A menudo, las palabras quedan como impudorosamente ajadas por el abuso que tenemos de

133 aturdirnos. En nuestra cultura de la comunicacin y la informacin, del lenguaje y de la imagen, nos sumergimos en el devenir frentico donde los sentidos se nos estrellan por tantos impactos. Es una misin contemplativa el resguardar las palabras con un halo de silencio, revirginizarlas llevndolas de nuevo a la fecundidad del gesto. El lenguaje tiene que ser cada vez ms humano y menos informtico. De lo contrario, las palabras ms colmadas de significado -entre ellas la palabra Dios- terminarn slo por ser articulaciones guturales de sonidos. La teologa debe reconquistar la palabra Dios. Esa palabra misteriosa cuyo Nombre los judos no se atrevan a pronunciar porque sentan la indignidad de la infinita distancia entre nuestros labios impuros (Is 6,5) y el Innombrable. Ninguna creatura, en el cielo y en la tierra, es digna de nombrarlo. Nadie ni siquiera es digno de alabarlo. Nos es tan comn la palabra Dios que Dios mismo termina siendo comn para nosotros. tenemos que aprender a silenciar la palabra para que vuelva, en su primigenio brillo, la eficacia de ese Nombre. Incluso en la Liturgia occidental se lo pronuncia demasiado. Es necesario pedir el arrobamiento de los santos ante esta inefable palabra. Suplicar para que se nos abra el misterio de esa pronunciacin y quedarnos a ala escucha de aquello que sobrepasa toda palabra. Si el hombre no es digno de hablar de Dios, cunto ms lo ser de hablarle al mismo Dios! Si nosotros, polvo y cenizas, somos indignos de la teologa, mucho ms lo seremos de la oracin. El contemplativo verdadero, cuando es orante y telogo, se sabe un hombre humillado porque, como el publicano en el templo, ni siquiera se atreve a levantar los ojos al cielo y debe mantenerse a la distancia reconociendo su propia miseria (Lc 18,13). Slo el Espritu le podr regalar otra mirada y otra palabra por las cuales levantar los ojos y abrir la boca ante Aqul que habita en una luz inaccesible (1 Tm 6,16) y cuyo Nombre es impronunciable. Sin embargo, Dios nos concede la gracia de poder pensar en l y -lo que es an ms maravilloso- nos concede regala el inefable don de poder hablar con l en la singularsima intimidad que otorga a cada uno segn su parecer. Nadie puede pensar o invocar a Dios dignamente; no obstante, todos debemos hacerlo, precisamente porque al no ser dignos, el hacerlo nos manifiesta que es una gracia inmerecida, una dispensacin que se debe recibir desde la gratitud y la humillacin, sabiendo que todo don perfecto desciende del Padre (St 1,17). El verdadero contemplativo sabe que debe recibir y responder como gracia el pensar y el hablarle a Dios. La teologa y la oracin se hacen una en la contemplacin. El telogo habla de Dios hablando a Dios y habla a Dios hablando de Dios 291. La verdadera teologa es la sabidura del Espritu que se plasma en la santidad de vida: ... Si eres telogo orars verdaderamente y si oras verdaderamente, eres telogo...292. Aunque, desde la gracia, podamos pronunciar rectamente algo de Dios, es siempre necesario reconocer este don con temor y temblor (1 Co 2,3). En la oracin, como en la teologa, se verifica paradjicamente la conjuncin del hombre que no es digno de alabar a Dios y Dios que merece ser alabado por sobre todas las cosas. La distancia entre la bajeza de la splica humana y la extrema condescendencia de Dios que escucha todo gemido, se acorta cuando Dios comienza a recibir su Palabra desde nuestra carne. San Pablo llega a experimentar fuertemente esta distancia paradojal y confiesa de s mismo: Mi palabra y mi anuncio, nada tienen de los persuasivos discursos de la sabidura humana. Sin embargo, hablamos de una sabidura entre los perfectos (2,4-6). Las temblorosas palabras del Apstol, despojadas de toda elocuencia retrica y desnudas de toda erudicin humana son -no obstante- una demostracin del espritu y su poder hasta llegar a pronunciar lo que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino al corazn del hombre (2,9). Otro gran Santo de la palabra y del pensamiento -San Agustn- comienza sus incomparables
291 Corbin, M. Art. Aqul que es ms grande de lo que se puede pensar en Cuadernos Monsticos.

N 59. Ao XVI. Octubre/Diciembre 1981. p. 429.

292 Evagrio Pntico, Tratado de la Oracin, 60.

134 Confesiones humillndose, para slo as poder alabar al nico digno, no sabiendo si es primero la alabanza la que conduce a la profundidad del conocimiento o es el conocimiento el que despierta la atraccin por la alabanza. Es la teologa la que lleva a la doxologa o es la doxologa la que nos conduce al verdadero espritu de la teologa: ... Grandes eres Seor e inmensamente digno de alabanza. Y ahora hay aqu un hombre que te quiere alabar. Un hombre que es parte de tu Creacin y que, como todos, lleva siempre consigo, por todas partes,su mortalidad y el testimonio de su pecado. El testimonio de que T siempre te resistes a la soberbia humana. As, pues, no obstante su miseria, ese hombre te quiere alabar. Seor, concdeme saber qu es primero: Si invocarte o alabarte; o si antes de invocarte es todava preciso conocerte. Pues, quin podra invocarte cuando no te conoce?; o ser acaso que nadie te puede conocer si primero no te invoca?. Alabarn al Seor quienes lo buscan. Si lo buscan, lo encontrarn. Y si lo encuentran, lo alabarn...293. La oracin de los santos (Ap 5,8; 8,3-4) y la teologa de los que han guardado la Palabra de Dios en el corazn, nos ensean a beber de estos manantiales, suplicando ser hijos de la sabidura espiritual y milenaria de la Iglesia, ya que en ella la luz del Verbo se ha prodigado sobre nosotros con toda inteligencia dndonos a conocer el misterio (Ef 1,8-9) . Es la sabidura de los santos la que adoctrina a la teologa en su actitud reverencial. Frente al misterio debemos anonadarnos, como Moiss que tuvo que descalzarse ante la tierra sagrada que pisaban sus plantas. Una teologa arrodillada y descalza, anonadada y postrada, es la nica capaz de cobijar todo el silencio de adoracin que encierra la palabra Dios. Esta palabra que ha sido, muchas veces, diseccionada por el agudo filo de la teologa, la filosofa, la crtica y la filologa, an -y sobre todo- en nuestros das. En verdad, no sabemos, ni lo sabremos nunca -incluso en la eternidad sin velos- lo que decimos cuando decimos la palabra Dios. No slo porque objetivamente la realidad rebasa infinitamente el trmino y el concepto con el que lo expresamos a Dios - ... Dios est ms all de lo que decimos y concebimos acerca de Dios...294- sino, porque como lo ha demostrado la filosofa contempornea, la carga subjetiva que tiene cada palabra para las distintas personas es diversa debido a las mltiples experiencias con que vamos tiendo el contenido de cada idea y palabra. La palabra Dios tambin, como cualquier otra palabra, tiene una densidad personal particular de acuerdo a los condicionamientos experienciales de cada sujeto. Ms all de toda la historia de esta palabra -su vida por la teologa, la filosofa y todas las disciplinas humanas- ms all de su manejo cotidiano y casi profano, ms all de las resonancias subjetivas que tiene para cada uno, lo cierto es que esta palabra, nica y abismal, escapa al lenguaje especficamente catlico de la teologa y del cristianismo todo, ya que en todas las lenguas, en todas las culturas y en todas las religiones de todos los tiempos se la conoce. En la sombra de esta palabra gravita pro siempre el misterio del hombre y del mundo. descifrar algo de esta palabra ser conocer un poco ms de todas las cosas. Todo lo que digamos -lo decimos una vez ms- ser multiplicar el eco insondable de esta palabra. Los santos han descubierto para la teologa el secreto de esta palabra. Ellos nos ensean que la experiencia de Dios como don es una sntesis vital -sabidura- que viene regalada por la gracia para que armoniosamente se unifiquen la espiritualidad, la teologa y la vida. La experiencia de Dios es, ante todo, una gracia de Dios y, por lo tanto, como cualquier otra gracia hay que pedirla. Si Dios existe, no queda otra posibilidad que experimentarlo. No basta slo con creer, tambin hay que experimentar. Creer en Dios es una cosa, experimentarlo es otra. El cristiano verdadero no tiene otra salida que la mstica. El creyente que se aplica a la vida divina que lleva dentro de s y la profundiza hasta la experiencia, es un mstico 295.
293 Confesiones HI, 1, 1-2. 294 Santo Toms de Aquino. S. Th Q1, art 9, 3 m. 295 Stolz, A. Teologa de la mstica. Chevetogne. Segunda Edicin. 1947. p. 260.

135 Cuando se inicia el camino de la experiencia, comienza el proceso genuinamente mstico. El cual, en sus distintas intensidades, nos permite su inconfundible conocimiento. Es la experiencia la que nos permite acceder al conocimiento y es el conocimiento el que se vuelve experiencial en la gracia. En definitiva, experienciar a Dios es, bblicamente hablando, dejarse amar por l. La Escritura dira dejarse conocer: Si alguno cree conocer algo, an no lo conoce como se debe conocer. Ms si uno ama a Dios, se es conocido por l (1 Co 8,,2-4). Ser conocido por Dios e ser objeto de su amor. Es desde ese amor que se nos abre el misterio inabarcable: Ninguna creatura podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess, Seor Nuestro (Rm 8,39). En este amor de dios revelado en su Hijo estn todos los tesoros ocultos de la sabidura y de la ciencia de Dios (Col 2,3). Estos tesoros estn, ahora, abiertos para nosotros en la sabidura del amor y en la ciencia de la fe: Qu abismo de riqueza es la sabidura y la ciencia de Dios!; Qu insondables son sus designios e inescrutables sus caminos!. Quin conoci el pensamiento del Seor?; Quin fue su consejero?; Quin le dio primero para que tenga derecho a la recompensa? A l, por l y para l son todas las cosas. A l la gloria por los siglos (Rm 11,33-34). Ya en el Antiguo Testamento se vislumbra la incapacidad del hombre para descifrar algo de la sabidura de Dios y sus obras: ... Ahora voy a relatar. No ha sido posible a los santos narrar todas sus maravillas. El Altsimo posee todo conocimiento y observa los signos de los tiempos. Ningn pensamiento se le escapa, ninguna palabra se le oculta. Nada ha sido aadido, nada ha sido quitado. l no tuvo necesidad de ningn consejero. Qu estables son sus obras!; Y lo que vemos es apenas una chispa!; Quin se saciar de ver su Rostro?!... (Eclo 42,15-25). Esta sabidura que no ha podido ser relatada completamente por los santos es slo una insignificante chispa de ese fuego inextinguible del abismo devorador de Dios. Queda todo por decir cuando se intenta decir algo de Dios: No ha llegado la palabra a mi lengua y ya Seor te la sabes toda. Tanto saber me sobrepasa es sublime y no lo abarco. Qu incomparable encuentro tus designios, Dios mo, qu inmenso es su conjunto!. Si me pongo a contarlos son ms que arena, si los doy por terminados an me quedas T (Sal 138,4-6.17-18). En la teologa, cuando creemos que todo puede darse por concluido, siempre an me quedas T en el ms all del misterio interminable. Todo lo que hemos dicho hasta ahora es para darnos cuenta que ni siquiera hemos empezado. An nos queda todo por decir: An me quedasT. Siempre podemos continuar. En la experiencia de Dios, continuar es siempre iniciar. Buscar es haber sido encontrado. Adentrarnos en el misterio es descubrir que siempre se est a las puertas. Llegar al final es comenzar a ver el principio. Podemos seguir perdindonos en este abismo, en esta abundante espesura colmada de misterios, como dice San Juan de la Cruz: ... Esta espesura de la sabidura y la ciencia de Dios es tan profunda e inmensa que, aunque ms el alma sepa de ella, siempre puede entrar ms adentro, por eso es inmensa y sus riquezas, incomprensibles. Por ms misterios y maravillas que han descubierto los Santos Doctores y entendido las almas santas en este estado de vida, les qued todo por decir y an por entender, y as hay mucho que ahondar en Cristo...296. En la densa espesura de los misterios divinos, la Trinidad se muestra como el sello ms profundo. All nos tropezamos con todos los lmites, naturales y sobrenaturales para con el misterio, como declara el Abad San Columbano (+ 615): ... Quin, me pregunto, ser capaz de penetrar en el conocimiento del Altsimo, si tenemos en cuenta lo inefable e incomprensible de su ser?; Quin podr investigar las profundidades de Dios?; Quin podr gloriarse de conocer al infinito Dios que todo lo trasciende? A Dios ningn hombre lo vio, ni pudo ver. Nadie, pues, tenga la presuncin de preguntarse sobre lo indescifrable de Dios: Qu fue, cmo fue, quin fue? Estas cosas son inefables, inescrutables,
296 Cntico Espiritual B. 36,10. 37,4.

136 impenetrables. Limtate a creer con sencillez y con firmeza que Dios es y ser tal cual fue. Quin es, por tanto, Dios? El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son un solo Dios. No indagues ms acerca de Dios, porque los que quieren saber acerca de las profundidades insondables deben considerar antes las cosas de la naturaleza. En efecto, el conocimiento de la Trinidad divina se compara con razn a la profundidad del mar, segn aquella expresin del Eclesiasts: "Profundo qued lo que estaba profundo; Quin lo alcanzar?". Porque del mismo modo que la profundidad del mar es impenetrable a nuestros ojos, as tambin la divinidad de la Trinidad escapa a nuestra comprensin. Y, por esto insisto, si alguno se empea en saber lo que se debe creer, no piense que lo entender mejor disertando que creyendo. Al contrario, al ser buscado, el conocimiento de la divinidad se alejar ms an que antes de aqul que pretenda conseguirlo. Busca, pues, el conocimiento supremo, no con disquisiones verbales sino con una buena conducta. No con palabras, sino con la fe que procede de un corazn sencillo y que no es fruto de una argumentacin basada en una erudicin irreverente. Por tanto, si buscas mediante el discurso racional al que Inefable, estar lejos de t, ms de lo que estaba; pero, si lo buscas mediante la fe, la sabidura estar a tu puerta. Y all ser contemplada, en parte al menos. Dios debe ser credo tal cual es; aunque el corazn puro puede, en parte, contemplarlo...297. No hay que pensar que San Columbano haya tenido una posicin anti-intelectual. Lo que nos advierte es acerca de ciertas exageraciones tales como disquisiones verbales y la vaca argumentacin basada en una erudicin irreverente que termina siendo superflua, ya que el solo discurso racional, en estas condiciones, lo que realiza es alejarnos de Dios o, por lo menos, ser obstculo y entorpecer. Se requiere un corazn sencillo y puro, slo as advendr la sabidura y podremos ingresar en la profundidad del mar, repleto de arcanas y misteriosas honduras. De igual manera despus lo advertir el autor de la famosa obra La imitacin de Cristo hacindose heredero de esta Tradicin espiritual: ...De qu te aprovecha disputar altas cosas sobre la Trinidad, si careces de humildad, por donde desagradas a la misma Trinidad? Las palabras subidas no hacen justo ni santo ciertamente. Slo la vida virtuosa hace al hombre agradable a Dios...298. Las mismas advertencias nos las recuerda tambin San Agustn, el cual despus de escribir durante ms de veinte aos quince libros sobre la Trinidad (desde el 399 al 420) hace su propia autocrtica sobre el tema en sus Retractaciones299 y a lo largo de todo su De Trinitate va advirtiendo al lector de las disposiciones de la lectura para semejante tema; pues no existe materia donde con mayor peligro se errare, ni se investigue con mayor fatiga o se encuentra con mayor fruto300, porque graves dificultades han experimentado los hombres al buscar a Dios en la medida de la debilidad humana y aplicar su inteligencia al conocimiento de la Trinidad; ya sea por parte de la mirada de la mente en afanes de contemplar la luz inaccesible, ya a causa de las mltiples y diversas expresiones de los Libros Santos, ante las cuales, a mi entender, el alma ha de humillarse, para que iluminada por la gracia de Cristo sea dulcificada. Los que disipadas las dudas, lleguen a la certeza, deben perdonar con facilidad al que en la bsqueda de misterio tan insondable, errare301. Por eso, me es muy til recordar aqu la debilidad de mis fuerzas y suplico a mis hermanos tengan presentes las suyas, para que la humana flaqueza no traspase la frontera de lo seguro. No puedo penetrar con mi vista, ni explicar con mi razn, ni comprender con mi inteligencia, con la seguridad del ngel, del vidente o del Apstol:
297 Instruccin 1, Sobre la fe, 3-5. 298 Imitacin de Cristo I, 1,7. 299 Ex Libro Retractationum (II 15). PL 32,635-636. 300 De Trinitate I,3,5; PL 42,822. 301 Ibid. II, Prooemiun, 1; PL 42,845.

137 "Tmidos son los juicios de los mortales y aventurados nuestros clculos. El cuerpo incorruptible es lastre del alma y la morada terrena oprime la mente derramada en muchos pensamientos. Y sin con dificultad adivinamos lo que pasa en el mundo y con trabajo hallamos lo que est en nuestra presencia, cmo rastrear las cosas del cielo?; Quin conoci tu sentir si T no le das la sabidura y de lo alto le envas tu Santo Espritu?" (Sb 9,14-17)302. Ya que en la bsqueda de las cosas de all arriba, trascendentes, divinas e inefables, no en vano se inflama la piedad sincera si sabe evitar la arrogancia del que en sus propias fuerzas confa y slo se apoya en la gracia de su Hacedor y Salvador. Porque, cmo podr el hombre comprender con su inteligencia a Dios, si ni an no comprende su inteligencia, con la que quiere comprenderlo?303; por mi parte, continuar meditando, si no es de da y de noche, al menos en los fugaces momentos en que me es posible; y para no olvidar mis soliloquios, los confo a mi pluma, esperando, por la misericordia divina, poder perseverar en estas verdades que se complace revelarme; y si estoy en el error l me lo dar a conocer304; crame los que quieran; preferira fatigarme en la lectura, antes que dictar cosas que han de ser ledas. Los que esto no quieran creer y puedan y deseen experimentarlo, concedan al menos que es menester dar respuesta a las dificultades que experimento en mis lecturas y a las preguntas de los otros 305. Es necesario, por lo tanto que tratemos de comprender esto implorando el auxilio de Aqul a quien comprender intentamos, con la esperanza de poder explicar -en la medida en que l nos lo otorgarecon diligencia suma y piedad solcita, cuanto entendamos306. San Agustn, en muchos pasajes de su discurso trinitario interrumpe la reflexin y comienza a orar: Seor y Dios mo, concdeme saciar con tu pan a los hombres que no sienten hambre y sed de justicia sino que estn abundando en la hartura. Hartos estn de sus fantasas, no de tu Verdad, que rechazan y evitan cayendo en su vanidad. Yo lo he experimentado. Conozco la muchedumbre de las fbulas que pueden nacer del corazn del hombre. Y, qu es mi corazn, sino un corazn humano?. Por eso suplico al Dios de mi corazn, no permita que fluyan en esta obra ficciones en vez de slida verdad y acuda a mi pluma todo lo que por m pueda ser conocido307. Al llegar a la ltima pgina de sus quince libros, despus de haber levantado vuelo desplegando sus alas y de ensayar la mirada fija en el sol refulgente del misterio trinitario, el guila de Hipona se rinde en mansa y humilde oracin, como quien se ha agotado de tanto subir y recoge sus alas para descansar de vuelo tan abismal: Seor y Dios mo, en T creo, Padre, Hijo y Espritu Santo. Fija mi atencin en esta Regla de la fe. Te he buscado segn mis fuerzas y en la medida en que me capacitaste; y anhel ver con mi inteligencia lo que crea mi fe. Mucho pens y me desvel por ello. Seor y Dios mo, yeme para que no sucumba ante el desaliento y deje de buscarte: Anse siempre tu Rostro con ardor. Dame fuerzas para la bsqueda, T que hiciste que te encontrara y me has dado la esperanza de hallarte ms y ms. Ante Ti est mi firmeza y mi debilidad; sana sta, conserva aqulla. Ante Ti est mi ciencia y mi ignorancia; si abres la puerta, recibe al que entra; si la cierras, abre al que llama. Haz que me acuerde de Ti, te comprenda y te ame. Acrecienta en m estos dones hasta mi conversin completa. S que est escrito: "En las muchas palabras no se est exento de pecado" (Pr 10,19). Ojal slo abriera mis labios para predicar tu Palabra y cantar tus alabanzas! Evitara as el pecado y adquirira abundancia de mritos,
302 Ibid. III,10,12; PL 42,881. 303 Ibid. V,1,2; PL 42,911. 304 Ibid. I,3,5; PL 42,823. 305 Ibid. II, Prooemium, 1; PL 42,867. 306 Ibid. IX,1,1; PL 42,961. 307 Ibid. IV, Proemium, 1; PL 42,887.

138 an en la muchedumbre de mis palabras. Lbrame, Dios mo, de la muchedumbre de palabras que padezco en mi interior, en mi alma, msera en tu alma y confiada en tu misericordia. Cuando callan mis labios, no guardan mis pensamientos silencio. Y si slo pensara en las cosas que son de tu agrado, no te rogara me librases de la abundancia de mis palabras. Pero muchos son mis pensamientos. T los conoces, son pensamientos humanos, pues vanos son. Otrgame no consentir con ellos, sino haz que puedas rechazarlos cuando siento su caricia. Nunca permita me detenga adormecidos en sus halagos. Jams ejerzan sobre s su seoro, ni pesen en m sus acciones. Con tu ayuda protectora sea mi juicio seguro y mi conciencia est al abrigo de su influjo. Cuando arribemos a tu presencia, cesarn estas muchas palabras que ahora hablamos sin entenderlas, y T permanecers "todo en todos" (1 Co 15,28). Entonces entonaremos un cntico eterno, alabndote a un mismo tiempo todos unidos en Ti. Seor Dios Uno y Dios Trinidad, con tu auxilio cuanto queda dicho en estos libros conzcanlo los tuyos; y si hay algo en ellos de mi cosecha, perdname T, Seor, y perdnenme los tuyos. Amn308. E) La experiencia de Dios como experiencia mstica de la Trinidad. Ciertamente la verdadera relacin con Dios nos hace caer en la cuenta de nuestra humildad experiencial, conceptual y lingustica acerca del misterio; no obstante todos estos lmites, an en la genuina experiencia sobrenatural, no se desmerece la realidad de la experiencia autntica, sobre todo cuando ella llega, por la gracia, al punto cumbre de su proceso: La experiencia mstica de la Trinidad como desenlace de la vida cristiana segn el dinamismo propio de la gracia. El contacto mstico con la Trinidad es singular en matices propios segn sean los santos que la han tenido. Vamos a citar algunos que nos han transmitido en su doctrina tal experiencia. Empecemos con Santa Teresa de vila, la cual despus de intensas purificaciones y de esforzadas bsquedas de Dios, el mismo Seor le concede tal experiencia y tal estado unitivo, el cual aunque se muera por tenerlo, si no es cuando lo da Dios, no aprovecha 309. La Santa describe en cierta ocasin su experiencia mstica de la Trinidad con un conocimiento que se le confiere al alma muy distinto del intelectual porque se ve el alma en un punto sabia, y tan declarado misterio de la Santsima Trinidad y de otras cosas muy subidas, que no hay telogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas. Qudase tan espantada, que basta una merced de stas para trocar toda un alma y hacerla no amar cosa, sino a quien ve que, sin trabajo ninguno suyo, la hace capaz de tan grandes bienes y le comunica secretos y trata con ella tanta amistad y amor que no se sufre escribir. Porque hace algunas mercedes que consigo traen la sospecha, por ser de tanta admiracin y hechas a quien tan poco las ha merecido, que si no hay muy viva fe no se podrn creer 310. La Doctora declara que se ve el alma en un punto sabia ciertamente con una ciencia que le viene infundida por Dios y con una certeza que le llega del origen sobrenatural de tal conocimiento, por el cual no hay telogo con quien no se atreviese a disputar . Este saber tan gustado es sin trabajo ninguno suyo, es una recepcin pasiva de quien activamente le est enseando e ilustrando, comunicndole secretos en amistad y amor. No es una enseanza intelectual sino en un clima de oracin, en un trato de amistad. No hay merecimiento y se requiere de una gran fe, de lo contrario traen la sospecha. Cuando habla de las sptimas moradas menciona que por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se la muestra la Santsima Trinidad, todas Tres Personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube
308 Ibid. XV,28,51; PL 42, 1097-1098. 309 Relaciones 15. 310 Libro de la Vida 27,9.

139 grandsima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandsima verdad ser todas Tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con lo ojos del cuerpo no del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas Tres Personas y la hablan y la dan a entender aquellas Palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: Que vendra a l y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (Jn 14,23). Oh vlgame Dios!, Cun diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cun verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma, que no sabe cmo es, porque no tiene letras, siente en s esta divina compaa311. La Santa comienza afirmando que tal conocimiento se da por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad en una especie de nube de grandsima claridad, por una noticia admirable que se da en el alma por la cual se se entiende con grandsima verdad, de manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma. Ciertamente esta no es visin directa de la esencia del misterio trinitario de Dios, ni tampoco es una visin imaginaria. Al hablar de visin imaginaria se refiere a la simple representacin natural que produce la fantasa, en la cual intervienen los sentidos exteriores y la memoria. Tales imaginaciones le eran escasas y, segn las mismas palabras de la Santa, la imaginacin la tena torpe312. Ciertamente no hay visiones intelectuales absolutamente puras313, ya que siempre producen algn efecto sensible en el alma. No se percibe ninguna imagen interior sino como una noticia clara y cierta que llena de conviccin el alma en aquella verdad en la cual Dios la ilustra314. Es una infusin divina de inteligencia iluminativa, una noticia que acta en las potencias del alma imprimiendo su luz y suavidad (accin iluminativa y afectiva). En el texto de la Santa que citbamos es el mismo Dios quien alumbra el entendimiento dando la comprensin de las Palabras del Evangelio en las cuales se revela tal misterio. La gracia obra subjetivamente en la locucin y en la iluminacin de Dios por parte del alma lo que objetivamente la Palabra nos manifiesta. As el alma percibe como en una nube de grandsima claridad y en una noticia admirable la captacin del misterio. La verdad dogmtica -ser todas Tres Personas, una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios- se vuelve verdad mstica, experienciada: ... Lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma.... Esta accin es de toda la Trinidad en el alma: ... Se le comunican todas Tres Personas y la hablan y le dan a entender aquellas Palabras que dice el Evangelio.... Es la Trinidad la que le revela la Trinidad. Gusta por experiencia subjetiva, en la gracia mstica, la objetividad del misterio. All la Santa percibe la diferencia entre conocer por la sola fe y saber por la experiencia de la gracia: ... Cun diferente cosa es or estas Palabras y creerlas, a entender por esta manera cun verdaderas son!... . No obstante esta ntima conviccin, no se puede descifrar el modo cmo Dios lo obra, en lo muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es. Cuando acontece esta gracia no se puede dudar que est la Trinidad por presencia y por potencia y esencia en nuestras almas. Es cosa de grandsimo provecho entender esta verdad315. En otra ocasin percibe, por visin intelectual, la unidad de la Trinidad: ... Yo no sabr decir cmo, se me dio a entender, y casi a ver, sino que fue cosa intelectual y que pas presto,
311 7 Moradas 1,6-7. 312 Cfr. Libro de la Vida 4,7; 9,5-6 313 Libro de la Vida 38,9. 314 Cfr. Libro de la Vida 40,1-4.9; 6 Moradas 10,2-5. 315 Cuentas de Conciencia 41,2.

140 cmo las Tres Personas de la Santsima Trinidad, que yo traigo en mi alma esculpidas, son una. Por una pintura extraa se me dio a entender y por una luz tan clara, que ha hecho bien diferente operacin que tenerlo por fe. He quedado de aqu a no poder pensar ninguna de las Tres Personas divinas, sin entender que son todas tres, de manera que estaba yo considerando cmo siendo tan una, haba tomado carne humana el Hijo slo, y diome el Seor a entender cmo con ser una cosa eran divisas. Son unas grandezas que de nuevo desea el alma de salir de este embarazo que hace el cuerpo para no gozar de ellas, que aunque parece no son para nuestra bajeza, entender algo de ellas, queda una ganancia en el alma, con pasar en un punto, sin comparacin mayor que con muchos aos de meditacin, y sin saber entender cmo...316. En una rpida visin intelectual -cosa intelectual y que pas presto- y sin saber explicar cmo, percibe la unidad de la Tres Personas distintas. Literalmente y tcnicamente el vocabulario no es del todo exacto: ... Cmo las Tres Personas de la Santsima Trinidad... son una... En realidad las Personas no son una, la que resulta una es la naturaleza. No obstante, por el contexto y el desarrollo del pensamiento, no hay que tachar de heterodoxa la expresin de esta Doctora de la fe, sino simplemente de inexacta, ya que a rengln seguido aclara: ... Diome el Seor a entender cmo con ser con ser una cosa eran divisas.... Inmediatamente descubre la distancia que existe entre el conocimiento de una fe meramente doctrinal y la experiencia mstica: ... Se me dio a entender y por un a luz tan clara, que ha hecho bien diferente operacin que tenerlo por fe... Una cosa es conocerlo a Dios por la accin ordinaria de la fe y otra, cuando esa misma fe, queda iluminada por una especial gracia de revelacin, con la cual aprende ms que pasando muchos aos de meditacin.An cuando la visin intelectual termine, la iluminacin propuesta continua siendo motivo de reflexin meditativa para el alma: ... Y aunque otras veces se me ha dado a entender por visin la Santsima Trinidad intelectual, no me ha quedado despus algunos das la verdad, como ahora digo, para poderlo pensar y consolarme en esto. Y ahora veo que de la misma manera lo he odo a letrados, y no lo he entendido como ahora, aunque siempre sin detrimento lo crea, porque no he tenido tentaciones de la fe... 317. Aunque no entenda las explicaciones de los telogos acerca del misterio trinitario, su fe no se menoscababa. El no entender no implicaba una tentacin para la fe. As como en el texto de la visin intelectual anterior subrayaba la unidad de la Trinidad, en ste acenta la distincin de las Personas. A continuacin sigue diciendo: ... A las personas ignorantes parcenos que las Personas de la Santsima Trinidad todas tres estn, como lo vemos pintado, en una Persona, a manera de cuando se pintan en un cuerpo tres rostros; y as nos espantaban tanto, que parece cosa imposible y que no hay quien ose pensar en ello, porque el entendimiento se embaraza, y teme no quede dudoso de esta verdad y quita una gran ganancia...318. En la Revelacin trinitaria el entendimiento se embaraza y la imaginacin si desea elaborar algo se espanta. Nuevamente aqu el lenguaje no es del todo exacto: ... Parcenos que las Personas de la Santsima Trinidad todas Tres estn... en una Persona... . No maneja bien la distincin entre Persona y naturaleza. Esto sucede cuando intenta explicarlo desde su entendimiento o imaginacin, ser la visin intelectual regalada por Dios que rectificar su inexactitud: ... Lo que a m se me represent son Tres Personas distintas, que cada una se puede mirar y hablar por s. Y despus he pensado que slo el Hijo tom carne humana, por donde se ve esta verdad. Estas Personas se aman y comunican y se conocen. Pues si cada una es por s, cmo decimos que todas Tres son una esencia? Y lo creemos, y es muy
316 Ibid. 36,1-3. 317 Ibid. 60,1. 318 Ibid. 60,2.

141 verdad, y por ella morira yo mil muertes...319 Lo que primero se afirma es que se trata de una visin, de la cual se tiene una recepcin pasiva: ... Lo que a m se me represent son Tres Personas distintas... Desde la visin sobrenatural tiene una recta interpretacin del misterio: ... Cmo decimos que todas Tres son una esencia?... Estas todas Tres son distintas ya que cada una se puede mirar y hablar por s... Estas Personas se aman y comunican y se conocen. Pues ... cada una es por s. La distincin est dada en el interior del mismo misterio. Las Personas divinas se miran, se hablan, se aman, se comunican y se conocen, no requieren de nada ni de nadie fuera de ellas. La distincin est fundamentada ad intra. En el horizonte del planteo trinitario se deriva, como consecuencia, la cuestin que los telogos clsicamente llaman el motivo de la Encarnacin: ... He pensado que slo el Hijo tom carne humana... La Doctora Carmelita no otorga el motivo de la Encarnacin, simplemente refiere el hecho y su consecuencia para la Revelacin trinitaria: ... Slo el Hijo tom carne humana, por donde se ve esta verdad... La Verdad trinitaria es conocida por la Encarnacin del Hijo. Es el acceso econmico el que nos lleva a la inmanencia trinitaria. La carne del Hijo humanado nos permite descubrir la distincin de las Personas. No es el Dios Uno el que se encarn. Es uno del Dios Trino: El Hijo. La visin de la Santa est en plena armona con la objetividad del misterio y con la interpretacin teolgica adecuada. Luego prosigue describiendo: ... En todas Tres Personas no hay ms que un querer y un poder y un seoro, de manera que ninguna cosa puede una sin la otra, sino que de cuantas criaturas hay, es solo un Criador. Podra el Hijo criar una sola hormiga sin el Padre? No, que es todo un poder, y lo mismo el Espritu Santo, as que es un solo Dios Todopoderoso, y todas Tres Personas una Majestad... Despus de afirmar la distincin, conviene no dejar de lado la unidad para que el equilibrio del misterio no se vea daado: ... No hay ms un querer y un poder y un seoro... La unidad del ser es tambin unidad del obrar. La unidad ad intra tiene tambin su reflejo en la unidad ad extra: ... De cuantas criaturas hay es solo un Criador... El obrar sigue al ser. Si el ser es distintivamente trinitario en su unidad, de igual manera lo ser en su operar. De las obras del Dios Trino ad extra toma la Creacin, con un ejemplo casi risueo: ... Podra el Hijo criar una sola hormiga sin el Padre?... Una vez que ha sealado la unidad de las Personas distintas respecto a sus criaturas, subraya que tampoco puede pasarse por alto tal unidad a la hora de relacionarnos con la Trinidad: ... Podra uno amar al Padre sin querer al Hijo y al Espritu Santo? No, sino quien se contentare a la una de estas Tres Personas divinas contenta a todas Tres; y quien la ofendiere, lo mismo. Podr el Padre estar sin el Hijo y sin el Espritu Santo? No, porque es una esencia, y adonde est el uno estn todas las Tres, que no se pueden dividir... 320. En esta ltima afirmacin la Doctora declara lo que los telogos llaman la perijresis o circumisesin, la unidad del ser y del obrar divinos en la distincin de las Personas: ... Adonde est el uno estn todas Tres, que no se pueden dividir...321 Vuelve luego a preguntarse, sin responderse, la cuestin del motivo de la Encarnacin por parte de la Segunda Persona y no de las Otras dos: ... Pues cmo vemos que estn divisas Tres Personas, y cmo tom carne humana el Hijo y no el Padre ni el Espritu Santo? Esto no lo entend yo; los telogos lo saben... 322. El conocimiento extraordinario de los misterios divinos tal como puede obrarse en una visin intelectual no implica que todo quede clarificado para quien lo recibe y mucho menos que pueda explicarlo. La Santa Fundadora lo expresa taxativamente de manera muy clara: ... Esto no lo entend... y remite a quienes
319 Idem. 320 Ibid. 60,3-4. 321 Ibid. 60,4. 322 Ibid. 60,5.

142 pueden hacerlo: ... Los telogos lo saben.... El conocimiento sobrenatural extraordinario no exime a la razn de su propia bsqueda, simplemente la ilumina para que siga en su esfuerzo de clarificacin. Un conocimiento sobrenatural que tenga su origen en alguna va extraordinaria se confirma, en su discernimiento, si no contradice lo que objetivamente la Revelacin y la recta teologa han mostrado y han conceptuado del misterio. En el caso de esta visin de Santa Teresa se percibe claramente esto. Cuando ella habla desde su entendimiento o imaginacin resulta inexacta, cuando describe la visin lo hace con precisin y en concordancia con lo que los telogos han dicho. Para ella en la misma visin queda velado algo del misterio, lo nico que percibe la obra de la Encarnacin resulta un obrar trinitario de todo Dios: ... Bien s yo que en aquella obra tan maravillosa, que estaban todas Tres, y no me ocupo de pensar mucho esto... 323. Con sencillez declara que no se ocupa de pensar mucho esto ya que si por va extraordinaria no puede percibirlo claramente, mucho menos por la va natural de su entendimiento que carece de agudeza teolgica. Ella descubre que Dios quiso la obra de la Encarnacin y la hizo: ... Se concluye mi pensamiento con ver que Dios es Todopoderoso, y como lo quiso lo pudo, y as podr todo lo que quisiere; y mientras menos lo entiendo, ms lo creo y me hace mayor devocin. Sea por siempre Bendito. Amn324. La falta de captacin intelectual del misterio, ya sea por caminos extraordinarios u ordinarios, no le quita la devocin. En esto tambin se discierne una verdadera de una falsa iluminacin de Dios. Las revelaciones de Dios, aunque nos dejen aspectos del misterio sin dilucidar ms plenamente que otros, no permiten una disminucin de la fe y la devocin, al contrario ayudan a su aumento. En otra ocasin, despus de comulgar, la Santa Reformadora atestigua: ... Parecindome que claramente entenda tener presente a toda la Santsima Trinidad en visin intelectual, adonde entendi mi alma por cierta manera de representacin, como figura de la verdad, para que lo pudiese entender mi torpeza, como es Dios Trino y Uno... 325. Nuevamente expresa su conocimiento infuso de la Trinidad por visin intelectual, ya que tan subido misterio no puede ser comunicado por alguna visin imaginaria, aunque sea de origen sobrenatural. La fantasa natural o sobrenatural queda absolutamente rebasa por el misterio. La comunicacin iluminativa ms espiritual -la visin intelectual- es el nico medio capaz de ser apto para tal conocimiento. Sin embargo, a pesar de ser una visin sin mediaciones de imgenes exteriores o interiores, como es un conocimiento totalmente espiritual que ilustra el entendimiento humano, el cual no puede nunca desembarazarse plenamente de las representaciones, la Santa sostiene: ... Entendi mi alma, por cierta manera de representacin, como figura de la verdad... 326. La finalidad que descubre, de esta cierta manera de representacin que tienen las visiones ms intelectuales, es la de ayudar a su propia rudeza: ... Para que lo pudiese entender mi torpeza...327. La iluminacin de la gracia consista, segn las palabras de Doctora mstica en que me pareca hablarme todas Tres Personas, y que se representaban dentro de mi alma distintamente, dicindome "que desde este da vera mejora en m en tres cosas, que cada una de estas Personas me haca merced: La una en la caridad y en padecer con contento, en sentir esta caridad con encendimiento en el alma". Entenda estas palabras que dice el Seor "que estarn con el alma que est en gracia de las Tres divinas Personas, porque las vea dentro de m por la manera dicha"328. Aqu se describe la gracia de la inhabitacin trinitaria como en un dilogo: ... Me pareca
323 Idem. 324 Idem. 325 Ibid. 14,1. 326 Idem. 327 Idem. 328 Idem.

143 hablarme todas Tres Personas y que se representaban dentro de mi alma distintamente... Se marca tanto la unidad -todas Tres Personas- como la distincin -dentro de mi alma distintamente- en un mismo acto de dalogo. La gracia inhabitante es tambin encuentro. No hay en la Santa una concepcin cosista, esencialista y esttica de la gracia. La inhabitacin es encuentro dialogante donde las Personas divinas, en unidad y distincin, entablan un vnculo presencial en el alma. La teologa de la poca respecto al tema de la gracia no haba desarrollado las categoras existenciales y personalistas que maneja la Santa. Una vez ms se comprueba que la teologa de los santos, aunque no sea una teologa profesionalmente catedrtica, resulta ms adecuada para la comprensin del misterio que ciertas nociones demasiado abstractas de los letrados. El contenido del dilogo que las distintas Personas sostienen con la Santa gira en torno al adelanto espiritual por la concesin de tres gracias: La caridad, el sufrimiento como padecer con contento y la devocin como un sentir con encendimiento en el alma. Este dilogo se realiza sobrenaturalmente por el medio habitual por el cual ella tiene este conocimiento infuso del misterio trinitario en sus diversos aspectos: La visin inteelctual, ya que -como afirmase representaban dentro de mi alma. Luego prosigue diciendo: ... Parece qued en mi alma tan imprimidas aquellas Tres Personas que vi, siendo un solo Dios, que a durar as, imposible sera dejar de estar recogida con tan divina compaa. Otras algunas cosas y palabras que aqu se pasaron, no hay para qu escribir..329. El efecto de tal visin es la de una fuerte impresin interior: ... Qued en mi alma tan imprimidas aquellas Tres Personas..., cuya presencia se ahonda en el alma llevndola a una gracia de recogimiento: ... Imposible sera dejar de estar recogida con tan divina compaa... La interioridad trinitaria como presencia inhabitante lleva al recogimiento, el cual no es un cerrarse solipsistamente en s sino un abrirse a la presencia que se esconde en el fondo del alma. El recogimiento no es una concentracin psicolgica sino una apertura a la presencia dialogante de quien est en nosotros. Lo que en ese amoroso dilogo la Santa a gustado queda, en parte, velado en la intimidad del misterio: ... Otras algunas cosas y palabras que aqu se pasaron, no hay para qu escribir... En otra ocasin, estando en ese mismo recogimiento en el que el Dios Trino comienza a ser de una presencia habitual para su alma declara: Estaba una vez recogida con esta compaa que traigo siempre en el alma, y parecime estar Dios de manera en ella, que me acord de cuando San Pedro dijo: "T eres Cristo, Hijo de Dios vivo", porque as estaba Dios vivo en mi alma. Esto no es como otras visiones, porque lleve fuerza con la fe, de manera que no se puede dudar que est la Trinidad por presencia y por potencia y esencia en nuestras almas...330. La comunin dialogal y presencial comienza a ser permanente: ... Esta compaa que traigo siempre en el alma... Como en otras visiones, la experiencia subjetiva remite objetivamente a alguna Palabra de la Escritura que la confirma y aclara: ... Me acord de cuando San Pedro dijo: "T eres Cristo, Hijo de Dios vivo"... Luego afirma que esto no es como otras visiones. Con la expresin otras visiones se refiere a las visiones imaginarias en las cuales se goza de alguna representacin interior de origen sobrenatural. En la percepcin del misterio trinitario la iluminacin infusa es por medio de visiones intelectuales, que son las ms espirituales de las visiones sobrenaturales. Por este conocimiento infuso no puede dudar de lo que la recta teologa afirma, que est la Trinidad por presencia y por potencia y esencia en nuestras almas. Estas presencias de Dios en el la creatura en el mbito ontolgico-natural se supondrn al concebir la presencia sobrenatural del Dios Trinidad inhabitando al creyente. La gracia supone el orden del ser. La presencia sobrenatural de inhabitacin supone la natural por presencia y por potencia y esencia. A continuacin prosigue diciendo que es cosa de grandsimo provecho entender esta
329 Ibid. 14,4. 330 Ibid. 41,1-2.

144 verdad, y como estaba espantada de ver tanta majestad en cosa tan baja como mi alma, entend: "No es baja, hija, pues est hecha a mi imagen". Tambin entend algunas cosas de la causa por qu Dios se deleita con las almas ms que con otras criaturas, tan delicadas que, aunque el entendimiento las entendi de presto, no las sabe decir 331. Esta verdad del misterio de la inhabitacin es de grandsimo provecho en la cual la Santa se da cuenta tanto de su bajeza como del hecho de estar creada como imagen de Dios. En las visiones intelectuales, como en este caso, tambin hay locuciones interiores y espirituales que el alma recibe como mensajes de la voz de Dios ensendole algo concreto. Igualmente aqu la locucin ntima de Dios captada subjetivamente resulta en concordancia con alguna verdad revelada. En este caso con el tema del hombre como imagen de Dios (Cfr. Gn 1,26-27; Sal 8,6; Si 17,3; Sb 2,23). A partir de esta locucin que acompaa la visin, en la cual se le enseaba sobre la imagen divina en el alma, la Doctora afirma: ... Entend algunas cosas de la causa por qu Dios se deleita con las almas ms que con otras criaturas... Estas ilustraciones divinas resultan tan delicadas que, aunque rpidamente se captan a nivel intelectual, sin embargo cuando el entendimiento intenta clarificarlas no las sabe decir. Percibe que ha captado algo de la iluninacin de Dios, ya sea en una visin y una locucin, pero no sabe determinar el modo cmo esto se realiza. Algo similar comenta cuando estando una vez con esta presencia de las Tres Personas que traigo en el alma, era con tanta luz que no se puede dudar el estar all Dios vivo y verdadero, y all se me daban entender cosas que yo no las sabr decir despus 332. La presencia trinitaria del Dios vivo y verdadero es habitual; una presencia honda que traigo en el alma. Esta presencia es iluminativa. Sin llegar a ser una visin intelectual, no obstante es una gracia iluminativa, ya que all se me daban entender cosas de los misterios de Dios que no pueden ser explicados, entre ellas era cmo haba Persona del Hijo tomado carne humana y no las dems333. Nuevamente la Santa considera por qu la Encarnacin siendo una accin trinitaria es la Segunda persona la nica que asume la humanidad, sin obtener respuesta alguna. Estas iluminaciones no se pueden explicitar demasiado: ... No sabr, como digo, decir cosa de esto, que pasan algunas tan en secreto del alma, que como una persona que durmiendo parece el entendimiento entiende lo que se habla o medio dormida, le parece entiende lo que se habla...334. Estas gracias tan en secreto del alma se reciben pasivamente como una persona dormida, o se reciben pasiva y activamente como una persona medio dormida. Mientras tanto -contina la mstica Doctora- yo estaba pensando cun recio era el vivir que nos privaba de no estar as siempre en aquella admirable compaa, y dije entre m: Seor, dadme algn medio para que yo pueda llevar esta vida. Djome: "Piensa, hija, cmo despus de acabada no me puedes servir en lo que ahora, y come por M y duerme por M, y todo lo que hicieres sea por M, como si no lo vivieses t ya, sino Yo, que esto es lo que deca San Pablo335. La presencia habitual genera tanto iluminacin como locucin de Dios a travs de un dilogo entre la Santa y el Seor, donde se confirma lo que se dice apoyndose en la objetividad de la Escritura. En la misma Escuela carmelitana, a comienzos del siglo XX, con otras acentuaciones quien ms ha desarrollado la mstica trinitaria, especialmente desde el misterio de la inhabitacin, es la Beata Carmelita Isabel de la Trinidad, la cual -invadida desde adentro por la presencia divina- se siente, en la ms ntima soledad de s, habitada. No simplemente dice de s

331 Ibid. 41,2-3. 332 Ibid. 42. 333 Idem. 334 Idem. 335 dem.

145 misma -... Siento a mis Tres tan cerca de m...336- sino incluso exhorta que hay que ser conscientes de que Dios mora en nuestro interior y que hay que realizar con l todas las cosas. Dejemos entonces de ser superficiales, incluso en nuestras acciones ms ordinarias, porque nuestra vida ya no est inmersa en ellas. Las supera. Un alma sobrenatural no trata nunca con las causas segundas sino solamente con Dios337. La Trinidad no slo est cerca sino que principalmente, por la gracia, est adentro: ... He escuchado, en el fondo de mi alma, estas Palabras: "Si alguno me quiere, mi Padre lo amar y vendremos a l y haremos morada en l" (Jn 14,23). He comprendido inmediatamente la verdad de tal expresin. Me es imposible manifestar de qu modo se me revelaron las Tres divinas Personas. Sin embargo, yo las vea celebrar dentro de m su consejo de amor. Me parece que sigo vindolas as. Qu grande es Dios y cunto nos ama! Estoy en compaia de mis Tres divinos Huspedes. No debo, ni puedo querer otra cosa que vivir en su intimidad338. En este texto tan significativo de la Beata, la Revelacin objetiva dada en la Escritura se otorga, por gracia especialsima, como revelacin subjetiva dada en el interior. La mstica subjetiva est confirmada por la mstica objetiva y, a la vez, la subjetividad -bajo el influjo de la gracia- le brinda experiencialidad a la objetividad de la Palabra de Dios. El don recibido se describe como una gracia iluminativa: He comprendido inmediatamente la verdad de tal expresin. La comprensin se da inmediatamente sin intermediarios, ni mediaciones. Dios es el que directamente ilumina y ensea. Sin embargo, a pesar de esa certeza interior indiscutible, no se sabe el modo cmo Dios lo realiza: Me es imposible manifestar de qu modo se me revelaron. No obstante, esta iluminacin interior provoca como una especie de visin. No porque se vea el objeto de tal revelacin sino porque se lo sabe presente: Yo las vea... dentro de m. Esta gracia iluminativa es tambin afectiva. El Dios Amor hace gustar su amor: Celebran dentro de m su consejo de amor... Qu grande es Dios y cunto nos ama!. A partir de esa experiencia se quiere vivir en el profundo nivel donde acontece: Vivir en su intimidad. Notemos que no dice que desea vivir en su propia intimidad, en su introspeccin, en lo recndito y escondido del alma sino en la intimidad de Dios. Lo cual no es slo gozar de la intimidad de los Tres divinos Huspedes sino vivir en ellos, en su intimidad. El recogimiento no es volverse sobre s, al contrario es salirse de s, extrapolarse en los Tres divinos. Slo se los encuentra en s quien sale de s. Recogerse no es volverse a s sino salirse de s, como las Personas divinas que estn mutuamente unidas porque cada una a salido de s. Estn recogidas porque estn extasiadas. Estn en s porque estn en el Otro. Al descubrir estos hontanares de la profundidad trinitaria de Dios en el abismo del alma inhabitada, la Beata Isabel quiere all sumergirse y exclama: ... Qu misterio adorable de amor! Pensar que Dios nos llama por nuestra vocacin a vivir inmersos en esas claridades divinas... sepultndome, por decirlo as, en el fondo de mi alma para desaparecer en la Trinidad que all mora, transformndome en ella... 339. As podemos participar de las inmensas riquezas que Dios posee por naturaleza en virtud del amor y de la inhabitacin de Dios en nosotros y de nosotros en l340. La inhabitacin es recproca, mutua y coimplicativa: Dios nos inhabita a nosotros y nosotros inhabitamos a Dios. Este estar en lo ms profundo del alma es al mismo tiempo el sumergirse en el seno triniatario. El seno del alma queda contenido en el abismo del seno trinitario: ... He aqu como entiendo el ser familiar de Dios. Es vivir en el seno de la apacible Trinidad, en mi
336 Epstola 23 a su Madre Priora, Octubre de 1906. 337 Epstola 276 a Francisca Sourdon, 11 de Setiembre de 1906. 338 Palabras Luminosas en sus "Obras Completas" de la Editorial Monte Carmelo. Burgos. 1981.

Tercera Edicin. p. 736. 339 Epstola 161, 28 de noviembre de 1903. 340 El cielo en la tierra. Manuscrito A. Julio de 1906. Da Sptimo.

146 abismo interior, en ese alczar inexpugable del santo recogimiento... Qu belleza la belleza de esta creatura cuando se ha despojado y liberado de s misma! Est en actitud de ir ascendiendo gradualmente en su interior... a ese lugar espacioso que es la insondable Trinidad: Inmensus Pater, Inmensus Filius, Inmensus Spiritus Sanctus. El alma sube para descansar solamente cuando haya penetrado en el interior de Aqul a quien ama y que le dar el resposo del abismo. Todo esto se realiza sin salir de su fortaleza santa. El alma, permanenciendo en esa fortaleza, vivir tambin a semejanza de la inmutable Trinidad en un eterno presente, adorndola siempre por ser quien es y transformndose, mediante una mirada cada vez ms simple, ms unitiva, en el esplendor de su gloria (Hb 1,3)... 341. Se da en un mismo acto vivir en el seno de la apacible Trinidad y en el propio abismo interior; ir ascendiendo gradualmente en los escarpados desfiladeros del alma y encontrarse en el lugar espacioso que es la insondable Trinidad. As en la conjuncin de un solo momento el alma sube en s misma cuando haya penetrado en el interior de Aqul a quien ama. El ascenso del alma hacia Dios constituye el mismo descenso de ella a su propia profundidad. En esta unin de mutua inhabitacin de Dios al alma y del alma a Dios altura (ascenso) y profundidad (descenso) se identifican. En las dimensiones del misterio, la altura es la profundidad. La altura del alma es la profundidad de Dios. El ascenso del alma es el descenso de Dios y todo esto se realiza sin salir de su fortaleza. Esta mutua presencia relacional de Dios y del alma, cada vez es ms unitiva. As, Dios y el alma, como en una mutua perijresis se encuentran, misteriosamente unidos, en el reposo del abismo. Por eso es necesario que desaparezcamos en esa Trinidad Santa, en ese Dios que es slo amor. Dejmonos transportar a aquellas regiones donde slo existe l, l slo342. Ella afirma de s misma: ... Quisiera perderme en esa Trinidad que ser un da nuestra visin y sumergirme, iluminada por la luz divina, en la profundidad de su misterio... 343. Para eso es necesario dejarse posesionar, arrebatar e invadir por Aqul cuyo amor nos envuelve y quiere consumarnos en la unidad con l (Jn 17,23) 344 porque es el Amor, ese amor infinito que nos envuelve y quiere asociarnos desde este mundo a su felicidad divina. Es toda la Trinidad la que descansa en nosotros. Todo ese misterio ser objeto de nuestra visin beatfica en el cielo345; Las Tres divinas Personas permanecen en ti en todo momento. Es la divinidad, esa esencia que los bienaventurados adoran en el cielo, la que habita siempre en tu alma. Cuando se comprenden estas cosas, surge unna adorable intimidad346. As ella vivi toda su experiencia acentuada an ms por el presentimiento de su muerte: ... Pienso a veces que el guila divina va a lanzarse sobre su presa para llevarla all donde mora, en la deslumbrante claridad. Con qu ilusin me me introducir en el secreto de su Faz infinita cuando el velo se descorra. Pasar all mi eternidad en el seno de esa Trinidad que fue ya mi morada en este mundo...347. Ya desde este mundo su alma qued desbordada, sin contencin alguna, por la presencia envolvente de la Trinidad, en ella cae como en un vrtigo de abismos sin fin, en un precipicio profundo donde se pierde: ... Oh mis Tres, mi Todo, mi Bienaventuranza, Soledad infinita, Inmensidad donde me pierdo! Sumrgete en m para que yo me sumerja en T hasta que vaya a contemplar en tu luz el abismo de tus

341 ltimos Ejercicios Espirituales. Manuscrito B. Agosto de 1906. Da Decimosexto. 342 Epstola 51 a la seorita Margarita Gollot, 2 de Junio de 1901. 343 Epstola 137 al seminarista Andrs Chevignard. 24 de Febrero de 1903. 344 dem. 345 Epstola 153 a la seorita Germana Gmeaux. 20 de Agosto de 1903. 346 Epstola 249 a su madre Mara Rolland. Mayo/Junio de 1906. 347 Epstola 250 a su hermana Margarita Catez. Mayo/Junio de 1906.

147 grandezas...348. En otra ocasin la misma conviccin la formula poticamente: ...La Trinidad me abri entonces su seno/ y en su abismo divino hall mi centro./ Nadie me poda ver en la ribera./ En el Ser infinito sigo inmersa./ Mi alma descansa en esa inmensidad./ Vive ya con sus Tres como en el cielo...349. La Trinidad le ejerce en el alma como una gravitacin de la cual no puede sustraerse, una atraccin imperiosa e irresistible: ...Oh Trinidad, divina plenitud!/ T eres para m un centro, un aatraccin./ .../ Oh Trinidad, ocano profundo/ donde yo tanto encuentro/ y donde ms quisisera descubrir./ Inmensidad a todos insondable. / Ser infinito, quiero/ sumergirme en Ti...350. Porque all, en la luz trinitaria sumergidos,/ envueltos en divinas claridades, se intuyen los secretos del misterio/ que se hacen cada vez ms esplendente./ Oh, grandez infinita, abismo inmenso/ que la divinidad more en nosotros./ Trinidad Santa, Dios siempre inmutable,/ te vemos en tu propia claridad./ .../ bajo la misma luz, todos unidos,/ en Ti, Seor, nosotros nos perdemos351. En otra Poesa exclama: ... Yo quisiera, Seor, perderme en Ti/ como una gota de agua en ancho mar/.../Quisiera entrar en ese espacio inmenso,/ hondo abismo, misterio tan profundo/.../ En la calma de tu Ser/ dignate sepultarme./ .../ Para adherirme a Ti sustancialmente/ no tengo que buscarte lejos, fuera./ Dentro del corazn debo ocultarme/ para perderme en tu divina Esencia...352. No hay que salir de lo profundo de s. Nos internamos en el abismo del ser divino, el cual realiza su misterio en el dinamismo de la inhabitacin, desde el mismo corazn en gracia. Vivir dentro de Dios es vivir dentro de s. Es en la misma relacin con la creatura que el fondo del alma se abre, casi como infinitamente, al sin fondo de Dios. Por eso es necesario que vivamos dentro de este doble abismo: La inmensidad de Dios y nuestra nada 353 y descendamos.../ a la profundidad del doble abismo/ All descubriremos/ la dulce paz del cielo354 y cada alma recibir la infinita bendicin de la presencia del Padre, del Hijo y del Espritu. All el Padre te cubrir con su sombra, interponiendo como una nube entre ti y las cosas terrenas. Te comunicar su poder para que lo ames con un amor fuerte como la muerte. El Verbo imprimir en tu alma, como en un cristal, la imagen de su propia belleza. El Espritu Santo te transformar en una lira misteriosa que, en silencio, al contacto divino, entonar un magnfico canto de amor. Sers, entonces, la Alabanza de su Gloria355. En otro lugar Sor Isabel repite casi la misma bendicin trinitaria: ... Que el Padre te cubra con su sombra y que esta sombra sea como una nube que te envuelva y te separe de todo. Que el Verbo imprima en ti su belleza para contemplarse en tu alma como si fuera l mismo. Que el Espritu Santo, que es el Amor, haga de tu corazn una pequea hoguera que alegre con el fuego de su llama a las Tres divinas Personas...356. Los santos de esta talla, con estas humildes inteligencias luminosas, han descubierto que el discpulo cuanto ms profundiza en el conocimiento de Dios, ms ignorante se considera357; ya que slo Dios puede hacernos confidentes del saber divino (Sb 8,4), otorgando la sabidura (2,24) porque el misterio es profundo (Eclo 2,24) y todo asunto tiene su cundo y su cmo (8,6) siendo los razonamientos humanos intiles (7,29) ante lo inabarcable (8,16-17). Es Dios quien revela los misterios (Dn 2,28) y sus secretos (Am 3,7) porque las obras de Dios son dignas de estudio (Sal 110,2) y la sabidura entrando en las
348 Elevacin a la Santsima Trinidad. 21 de Noviembre de 1904. 349 Poesa Inmensus Pater, Inmensus Filius, Inmensus Spiritus Sanctus. 24 de Septiembre de 1906. 350 Poesa Atisbos del Cielo. 351 Poesa Ellos vern su faz y su nombre estar escrito en sus frentes. 1902. 352 Poesa Anhelos divinos. Agosto de 1906. 353 Poesa Quis ut Deus?. 29 de Setiembre de 1906. 354 Poesa Cita de Sor Mara Javiera y de Laudem Gloriae. 3 de Octubre de 1906. 355 Epstola 250 a su hermana Margarita Catez. Mayo/Junio de 1906. 356 Epstola 245 a la seorita Germana Gmeaux. Mayo de 1906. 357 Pseudo Macario. Homila 16,12.

148 almas santas forma en ellas amigos de Dios (Sb 7,27) e insufla el Espritu hasta que se halla consumado el misterio de Dios (Ap 10,7). En la experiencia de Dios, el conocimiento en s mismo no alcanza. Como suplica en una de sus oraciones, uno de los telogos dogmticos ms grandes del siglo XX, el alemn Karl Rahner: ... Ciertamente, Dios mo, el puro saber es nada. No produce otra cosa que el sufrimiento de la experiencia de que uno no puede convertir en vida la propia realidad. Slo la experiencia de un amor que conoce puede permitir a mi corazn llegar hasta el corazn mismo de las cosas. Solamente la experiencia me transforma a m mismo. Solamente cuando estoy del todo en el asunto -y nicamente en el amor que conoce, no en el puro conocimiento, estar en todoentonces, el contacto con la realidad se transforma por completo, y as tengo un saber que soy yo mismo, y que no pasa por el escenario de mi conciencia como sombra fugaz, sino que se queda como yo mismo me quedo. Solamente algo experimentado, vivido y sufrido es un saber que no sufre decepcin, terminando en aburrimiento y olvido, sino que llena el corazn. Todo el saber aprendido, no es ms que una pequea ayuda para la experiencia de la vida, la nica sabidura... Gracias a tu misericordia, Dios infinito, yo te conozco. No slo con conceptos y palabras, sino que te he experimentado, vivido y sufrido. Porque la primera y la ltima experiencia de mi vida eres T. S, T mismo, realmente T mismo; no tu concepto, no el nombre que nosotros te dimos. T mismo eres mi conocimiento y mi experiencia...358. Acerca de Dios y de la experiencia de Dios, un tema tan medular en toda la teologa, los testimonios podran multiplicarse y seguir muchsimo ms. Estas pginas han intentado ser simplemente -como todo lo que hemos podido y todo lo que se podr decir de Dios- un atisbo de tmida aproximacin, ya que si todas las cosas se escribieran pienso que ni en todo el mundo podran contenerse los libros que se escribieran (Jn 21,25). En la contemplacin, que intenta que la Palabra de Cristo habite entre nosotros con toda su riqueza (Col 3,16), convergen amor y verdad teologa y espiritualidad, dogmtica y mstica, mtodo y espritu, oracin y vida, en una sntesis sapiencial de la gracia, donde el creyente es discpulo, telogo y mstico en la unidad de un nico sujeto, y la enseanza se armoniza en el testimonio, la doctrina y la plegaria. Para terminar nos basta escoger un luminoso pasaje del Antiguo Testamento donde se canta la sola gloria de Dios, el fin de todas las cosas: Dnde hallar fuerzas para glorificarlo? l es el grande sobre todas sus obras. Que toda alabanza ensalce al Seor cuanto pueda, que siempre estar ms alto. Al alabarlo redoblen sus fuerzas y no se cansen, que nunca acabarn. Quin lo ha visto para que pueda describirlo?; Quin lo ha de engrandecer tal cual es? Muchas cosas ms podramos decir y nunca acabaramos. Que sea broche de mis palabras slo esto: l lo es Todo (Eclo 43,27-33).

Pbro. Eduardo Casas.

358 Rahner, K. Palabras al silencio. Ed. Dinor. San Sebastin. Espaa. p. 36-42.