Possibilit ed impossibilit di una teologia politica cristiana*.

PETER KOSLOWSKI** Dopo Erich Peterson, con lintroduzione del dogma trinitario, ogni teologia politica cristiana diventata impossibile e la giustificazione di una situazione politica mediante la teologia cristiana diventato un abuso dellannuncio cristiano. La tesi influente di Peterson ha avuto consensi e rifiuti e, oltre alla critica radicale di Carl Schmitt in Teologia politica II, ha avuto dei riflessi anche allinterno di recenti lavori riguardanti il problema di una teologia politica. Oltre a ci, dalla tesi della sua funzione provengono le interpretazioni teologicopolitiche della dottrina della Trinit come difesa nei confronti di una teologia politicizzata che arrivano persino a comprenderla come programma di emancipazione critica nei confronti del potere. Di conseguenza deve essere esaminata la possibilit e limpossibilit di una teologia politica della dottrina della Trinit. Nello stesso tempo deve essere una buona volta studiata a fondo la questione di quali deduzioni politiche siano metodicamente permesse a partire da essa, quali debbano essere escluse e, daltra parte, quali debbano essere evidenziate e quali effetti politici della dottrina della Trinit debbano essere descritti in rapporto al dualismo tra Stato e Chiesa. Diventer necessario distinguere i possibili tipi di fondazione della politica attraverso la teologia allinterno del cristianesimo, per chiarire se la dottrina della Trinit esiga o rifiuti la teologia politica. Infine, da un punto di vista esemplare, devono essere mostrate, accanto ad alcuni esempi storico-ideali, quali forme sistematiche della teologia politica trinitaria siano comparse nella storia dello spirito e a quali deduzioni od analogie tra politica e teologia esse abbiano condotto. 1. La discussione teologico-politica della dottrina della Trinit. 1.1 La tesi del rifiuto: Peterson e Hans Maier Insieme allo sviluppo della dottrina della Trinit nella discussione con larianesimo ed il rifiuto del monarchismo teologico nel IV secolo, celebre dopo Peterson la tesi secondo cui non soltanto finito teologicamente il monotesimo come problema politico e la fede cristiana stata liberata dal suo legame con limpero romano, ma si anche realizzata la rottura con ogni teologia politica, che abusa dellannuncio cristiano per giustificare una certa situazione politica1. La tesi di Peterson contiene molti presupposti e comporta, a partire
(***) Pubblicato in R. PANATTONI (a cura di), La comunit. La sua legge, la sua giustizia, Il Poligrafo, Padova 2000, pp. 45-73. * P. KOSLOWSKI, Politischer Monotheismus oder Trinittslehre? Zu Mglichkeit und Unmglichkeit einer christlichen Politische Theologie, in Theologie und Philosophie 56 (1981), pp. 70-91. ** Lautore ringrazia Wolfhart Pannenberg e Alfred Schindler, ma soprattutto Hermann Krings per le preziose indicazioni critiche.

MONOTEISMO POLITICO O DOTTRINA DELLA TRINIT?

da una ricerca storica del monoteismo politico dellantichit e della tardaantichit, un risultato sistematico, un risultato che sarebbe facilmente confutabile dal punto di vista storico mediante controesempi di teologia politica2. Peterson fa unaffermazione dogmatica per mezzo di unargomentazione storica. Poich nel IV secolo il problema politico era teologicamente liquidato, cio, non era pi possibile unanalogia immediata tra sovrano celeste e terreste, esso impossibile anche per la storia successiva della teologia politica e pu ancora soltanto rappresentare un abuso dellannuncio cristiano. Ora, nello stesso Peterson, nella sua liquidazione di ogni teologia politica, riconoscibile un interesse politico e nel suo trattato del 1935, ripubblicato in forma rielaborata, riconoscibile una polemica contro la teologia politica dei Cristiano-Tedesci3, per cui si deve vedere nella posizione dello stesso Peterson un pezzo di teologia politica. Schmitt ha giustamente rivolto questo argomento di riflessione contro Peterson, in quanto egli con la sua posizione teologica ne ha rappresentato anche una politica, quando leretico appare eo ipso come teologo politico, mentre lortodosso come teologo impolitico4. La dottrina della Trinit realmente senza conseguenze dal punto di vista politico, come la tesi della liquidazione di Peterson afferma? In ogni caso i sostenitori di una teologia politica emancipatrice si richiamano a lui, cos come gli avversari e i critici della teologia politica. Hans Maier rafforza la tesi della liquidazione: La posizione peculiare della fede cristiana in Dio aldil di monoteismo e politeismo non offre ad una teologia politica alcun punto di contatto. Allinterno di una critica alla teologia politica di de Bonald egli scrive: De Bonald ... molto lontano dallidea che la fede nel Dio trinitario non esiga analogie politiche positive, ma piuttosto le rifiuti 5. Nella tesi del rifiuto di Maier diventa visibile la dialettica della liquidazione petersoniana. Un dogma, che non soltanto indifferente alle analogie politiche ma che addirittura le rifiuta, possiede esso stesso una funzione politica. Si potrebbe descrivere la comprensione di Maier della liquidazione personiana come interpretazione della neutralizzazione politica e rifiuto della Trinit. Quindi, la Trinit depoliticizza la religione e rende profana la politica. La Trinit interdice la teologizzazione della politica e provoca la differenziazione di politica e religione allinterno del cristianesimo, la qual cosa ha dei ragionevoli vantaggi per entrambi gli ambiti6.
E. PETERSON, Der Monotheismus als politisches Problem, in ID., Theologische Traktate, Mnchen 1951, p. 105. 2 C. Schmitt (Politische Theologie II, Berlin 1970, p. 38) scrive a ragione che lincompletezza del materiale non sopporta la conclusione di Peterson e la sua tesi-chiave forfettaria viene trasformata in un assegno che lascia scoperto il suo conto materiale. 3 Cfr. A. S CHINDLER (Hrsg.), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der politischen Theologie, Gtersloh 1978, per una storia della formazione della tesichiave del 1935. 4 C. S CHMITT. Politische Theologie II, op.cit.. 5 H. MAIER. Revolution und Kirche. Zur Frhgeschichte der christlichen Demokratie, Mnchen 1975, p. 144, allo stesso modo anche in Kritik der politischen Theologie, Mnchen 1970, p. 18 sgg. 6 H. MAIER (1970) passim.
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1.2 La dottrina della Trinit come teologia politica: Metz e Moltmann La tesi del rifiuto di Maier contrasta la tesi della critica al potere di Metz. Metz d alla tesi di Peterson una punta critico-politico nei confronti del potere: Cos linterpretazione di Erik Peterson pu essere anche compresa come il tentativo di applicare nel senso di una critica al potere la formula di fede della Trinit, rendendola quindi visibile nella sua pericolosit liberatrice e redentrice - soprattutto quando la critica del concetto monarchico del potere contenuta in questa formula trinitaria viene riferita (ci che Peterson non fa) anche alla chiesa7. In Metz la Trinit guadagna in questo modo il potenziale politico di critica al potere e diventa essa stessa teologia politica. Ancora pi chiara linterpretazione politica che Moltmann offre della Trinit, anche se essa non si riferisce esplicitamente a Peterson. Nel Crocifisso c la rivelazione di Dio, il suo pi concreto punto di partenza; il concetto cristiano di Dio non pu pi essere adoperato in favore di immagini a sfondo religioso, di principati, autorit e poteri... La critica alla religione politica - penso io - fino ad oggi la funzione politica della dottrina della Trinit8. Moltmann vede nella critica teologica della teologia politica stessa un fattore politico, un pezzo di teologia politica. La confutazione della pretesa di ogni autorit si trasforma in funzione politica della Trinit9. La Trinit e la teologia della croce distruggono - secondo Moltmann - il monarchismo teologico, il teismo dei potenti, la teologia della gloria e gli dei delle religioni politiche10. Mentre in Peterson teologia e politica sono completamente separate, e il dogma trinitario liquida la teologia politica, in Maier, dal punto di vista teologico, vengono perfino rifiutate le analogie politiche ed in Moltmann, a partire dal dogma della Trinit, viene sviluppata una teologia politica positiva. Le valutazioni qui schizzate provengono interamente da un rapporto tra dogmatica religiosa e teoria politica, che attribuisce alla dogmatica religiosa un primato moderatamente importante e fa derivare conseguenze politiche dal dogma affermato. Con ci data una formulazione della domanda delimitata a priori attraverso il rapporto tra religione e politica. Teologia e politica vengono interrogate soltanto in vista di una deduzione della politica dalla teologia e sono esaminate soltanto allinterno di un contesto cristiano che gi convinto del primato della fede cristiana. Teologia politica cos lassegnazione della prassi politica a partire dallesegesi teologica della Scrittura. Il rovesciamento dei
J. B. METZ, Politische Theologie in der Diskussion, in H. PEUKERT (a cura di), Diskussion zur politischen Theologie , Mainz 1969, p. 289. 8 J. MOLTMANN, Theologische Kritik der Politischen Religion, in J. B. METZ - J. MOLTMANN W. OELMLLER, Kirche im Prozess der Aufklrung, Mnchen 1970, anche dello stesso Umkehr zur Zukunft, Mnchen 1970, p. 174: Con la formazione della dottrina della Trinit si ha essenzialmente la teologia cristiana, anche se ugualmente non ci si libera dal punto di vista fattuale del monoteismo politico. Io penso che fino ad oggi la critica alla metafisica politica ed alla religione politica sia la funzione politica della dottrina della Trinit. 9 J. MOLTMANN, Theologische Kritik der Politischen Religion, in J. B. METZ - J. MOLTMANN W. OELMLLER, Kirche im Prozess der Aufklrung, op. cit., p. 44. 10 J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Mnchen 1972, p. 200.
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rapporti di deduzione, vale a dire la determinazione della teologia attraverso i bisogni di una prassi politica, oppure un possibile rapporto di scambio tra teologia e politica, restano fuori dalla riflessione. La fissazione della politica come variabile dipendente e della teologia cristiana come variabile indipendente corrisponde alla comprensione cristiana della teologia, ma deve permettere la domanda di quali fini politico-sociali possano essere prodotti da questa teologia e, con ci, il rovesciamento dei rapporti di fondazione della teologia dalla politica della sociologia della religione o della scienza comparata della religione. 2. La verit della Trinit rivelata di Dio e limpossibilit di una teologia politica funzionalistica dopo Karl Barth. Ora, attraverso la Trinit appunto fondata la dignit pi alta della teologia nei confronti delle possibili funzionalizzazioni politiche e il carattere di rivelazione del cristianesimo, cos che questa il punto cardine della fede nella rivelazione e della religione politica naturale. Con la Trinit viene assegnata alla dogmatica un determinato carattere di autorit, vale a dire la comprensione di essa come religione divina e non soltanto profetica11. Con la Trinit si pu esclusivamente dedurre dalla rivelazione maggior politica, ma non si pu pi dedurre la religione dalla politica. Dal punto di vista cristiano, con lIncarnazione e la Scrittura come autentica Parola di Dio, il dogma non pu pi essere considerato in modo funzionale. Attraverso la dottrina della Trinit, Dio stesso si rivelato in Cristo, e la rivelazione pu essere vista nel mondo soltanto attraverso gli attributi divini. La divinizzazione di ogni altra persona o istituzione, cosa o movimento sarebbe superstizione o idolatria, nella misura in cui una qualche divinizzazione allinfuori di Cristo cerchi il rivelarsi di Dio non nella vita di Cristo, ma in unaltra. Karl Barth mostra nella sua dogmatica ecclesiale che ogni interpretazione non-trinitaria, subordinazionista o modalista della fede cristiana non prende sul serio n lunit di Dio n la rivelazione 12. Ogni anti-trinitarismo giunge imprescindibilmente - si deve vedere questo per comprendere lacutezza con cui stata condotta la battaglia dalla chiesa - nel dilemma di disconoscere o la rivelazione di Dio o lunit di Dio. Se lanti-trinitarismo difende lunit di Dio contro la Trinit, egli dovr mettere in questione la rivelazione come atto della presenza reale del Dio vero e dovr contestare la differenza reale del Figlio dal Padre, come essa si mostra nella storia della passione di Cristo. Daltra parte, lanti-trinitarismo risulta dalla rivelazione in quanto rivelazione divina e non dalla consustanzialit del Figlio con il Padre; bisogner credere in questo modo che in Cristo non si rivelato Dio ma, in certo qual modo, un principio trino, non identico a Dio, ma a lui somigliante. Diventa necessario rifiutare lunit di Dio. La rivelazione come auto-apertura di Dio esige che in essa Dio si mostri cos come egli e non sotto le sembianze di una creatura subordinata o di un Logos semi-divino. Ma dove Dio si mostra come Figlio fattosi uomo e Spirito, Dio deve essere pensato come trino. Barth riprende largomento di Hegel, secondo cui il Dio della vera religione si deve rivelare come colui che
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Cfr. U. MANN, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 1974. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Zrich 1955, BdI/1, 371.

e non in un altro s stesso. Contro il subordinazionismo, Hegel aveva obiettato: Se a lui (Dio) si nega la rivelazione, non restarebbe altro contenuto da attribuirgli che linvidia13. Se il concetto di rivelazione deve avere un senso, Dio pu mostrarsi non come uno che s stesso soltanto in parte. Nella rivelazione si deve mostrare tutta lessenza divina (homoousios). Cosa significa questo dal punto di vista politico? Ogni sorta di somiglianza a Dio o di somiglianza a Cristo come rappresentazione di Dio esclusa dalla dogmatica. La rappresentazione di Dio si mostra solamente nella rivelazione. La rappresentazione (Reprsentation) di Dio possibile soltanto come sostituzione vicaria (Stellvertretung), ma non come immagine di Dio. Il monarchismo politico non pi possibile nella forma secondo cui limperatore o il sovrano diventano limmagine vivente di Dio o il Dio terreno, nomos empsycos, ma soltanto nella forma del rappresentante come sostituto che fa le veci (Stellvertreter), perch il Cristo, in Cristo, ha gi rivelato Dio. Ogni identificazione successiva di un principio politico con un principio divino sarebbe idolatria, in quanto non prenderebbe sul serio la rivelazione di Dio, perch qualcosa di diverso da Cristo verrebbe accettato come rivelazione di Dio. La somiglianza a Dio o a Cristo nella figura del sovrano non pi possibile come rappresentazione di Dio, ma tuttal pi soltanto come sostituzione vicaria. Dio si rappresentato o rivelato una volta per tutte ed in modo non pi ripetibile attraverso la comprensione della Scrittura e per questo motivo tutte le altre rivelazioni sono escluse. La Trinit non esclude un monoteismo politico a motivo del fatto che la Trinit divina non ha alcuna corrispondenza creaturale - una qualche corrispondenza sarebbe del tutto costruibile per es. nella famiglia come unit e molteplicit o nel Triumvirato14 -, ma per questo motivo: perch Dio si rivelato una volta soltanto e ogni ulteriore presunta rivelazione di Dio, sia essa razza, classe, popolo o massa, fa s che la rivelazione di Dio in Cristo renda le rivelazioni presenti un preludio insignificante. Larianesimo o ogni tipica teologia politica che vede manifestato Dio in un principio politico, fa del cristianesimo una superstizione o una adorazione di idoli, perch adora Dio non nel Cristo incarnato, ma in una sua immagine15. Nel sistema funzionale del dogma cristiano si produce un circolo di fondazione in favore dellassolutezza del cristianesimo, che esclude la teologia politica dal punto di vista dogmatico. La Trinit come ci che fa da mediatrice tra la rivelazione di Dio come Figlio, Padre e Spirito e la necessit dellunit di Dio, garantisce che il divino come divino venga rappresentato soltanto attraverso la Scrittura. Ma linterpretazione della Scrittura come rivelazione fonda la Trinit allo stesso modo in cui la Trinit, allopposto, fonda il carattere autoritativo del13

G. W. F. HEGEL , Enciclopedia delle scienze filosofiche, 564, Laterza, Roma-Bari 1994, p.

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Quando i soldati di Bisanzio, costituiti nellanno 660, pensavano, in aggiunta allimperatore gi esistente, di eleggere due nuovi imperatori, procedevano in modo trinitario: Noi crediamo nella Trinit; noi incoroniamo tre imperatori. La dimostrazione in F. KERN, Gottesgnadentum und Widerstandsrecht im frhen Mittelalter. Zur Entwicklungsgeschichte der Monarchie, Darmstadt 1976, p. 10. 15 K. BARTH (1955), p. 372: Cristo non il vero Dio? Cosa pu essere la fede in un altro Dio, se non superstizione?

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la Scrittura. Scrive Barth: La rivelazione come presenza di Dio deve essere presa seriamente, deve darsi una fede legittima nella rivelazione. Allora Cristo e lo Spirito non possono essere in alcun senso ipostasi subordinate. Nel predicato e nelloggetto dobbiamo avere a che fare ancora una volta con la rivelazione e in alcun modo con il soggetto stesso. La rivelazione e lessere rivelato devono essere identici a colui che rivela, altrimenti non possono avere alcuno spazio vicino a questo, se questo lunico Dio. Altrimenti lunit di Dio render impossibile la rivelazione e lessere rivelabile16. La teologia politica come apparizione di Dio in un principio politico, esclusa. Dio si mostra come soggetto nella storia soltanto come Cristo, come Figlio diventato uomo. Se Dio appare in Cristo non soltanto come suo rappresentante creaturale, ma Dio, allora egli non pu apparire nella storia successiva in un principio creaturale, sia esso la dea Roma, la razza germanica o il proletariato come soggetto storico. Daltra parte, la Scrittura la rivelazione reale di Dio, di modo che essa dal punto di vista politico non pu essere resa funzionale, ma ogni chresimon pseudos politico assolutamente precedente. Una teologia politica nel significato antico del termine, che subordina il valore di verit della religione alla sua utilit politica, esclusa. Come spiega Agostino contro la teologia politica di Varrone, il cristianesimo non pu essere fatto accettare dai popoli, di modo che essi siano uniti in una comunit popolare17. Il cristianesimo non una teologia politica perch non produce alcun effetto politico ma perch, come reale rivelazione di Dio, esclude la funzionalizzazone politica e linterpretazione politica che parte dalla pretesa di verit del dogma. Il monopolio della Scrittura nei confronti del manifestarsi di Dio esclude ogni epifania di Dio nel Politico, allo stesso modo in cui limmensa autorit della parola di Cristo come Parola di Dio vieta uninterpretazione del dogma per mezzo del potere politico. La teologia politica nel significato antico del termine, come determinazione della teologia per mezzo dei bisogni della politica o come identificazione di un principio politico con unepifania di Dio, esclusa. Deve essere brevemente mostrato qui sotto il fatto che una tale esclusione sia essa stessa un fenomeno politico. 3. Una classificazione delle tipologie di teologia politica 3.1. Religione politica - Teologia politica Per non complicare troppo le necessarie distinzioni attraverso una concettualit confusa, bisogna introdurre il termine di religione politica, per la tipologia di teologia politica funzionalistica nellantico significato del termine che precede la religione della rivelazione, come stato analizzato nel capitolo precedente. Il concetto di religione politica deve stare per una tipologia in cui i contenuti religiosi sono funzionalmente determinati da interessi politici, e non esiste alcuna limitazione alla funzionalizzazione dei contenuti per mezzo di un fondamento della fede fissato scritturisticamente. Una religione politica funzionali16 17

Ibid. AGOSTINO, De Civitate Dei , Lib IV, c. 32.

stica esclusa nel cristianesimo dalla sacra Scrittura come rivelazione e rappresentazione del Dio vero trinitario, e questa esclusione dogmatica ulterio rmente rafforzata dalla dottrina della Trinit e dal dogma della consustanzialit di Cristo quale portatore della rivelazione. Trinit e rivelazione non permettono epifanie di Dio allinterno della politica. Nella discussione sulla teologia politica nel contesto cristiano non si tratta tuttavia di religione politica, ma di teo-logia politica, del significato politico e della deduzione politica a partire dagli effetti collaterali politici della teologia cristiana e della dogmatica, perch la base teologica data dalla dogmatica. Se la teologia data, se la teologia detiene nei confronti della politica un primato di valore e rango moderato, il Politico viene dedotto e fondato a partire dal Teologico. Allinterno della comprensione cristiana di teologia e politica si possono distinguere tre forme di teologia politica, tre rapporti di fondazione e di deduzione tra teologia e politica: la forma di deduzione immediata, la forma di deduzione analogica mediata e la forma di fondazione della teoria politica per analogiam theologiae (lultima per cos dire un rovesciamento dellanalogia entis verso lanalogia Dei allinterno della teoria politica). Bisogna cercare fino a che punto in queste tre forme siano possibili conclusioni politiche che partano dalla dottrina della Trinit. 3.2 Forme di teologia politica a) Teologia politica come deduzione immediata della politica dalla teologia . La forma politica viene immediatamente dedotta dalla forma teologica. La teologia determina immediatamente la forma politica. E chiaro che per il carattere di mistero della Trinit e per la dottrina dellinadeguatezza delle tracce della Trinit nel mondo ( vestigia trinitatis) nei confronti del mistero della Trinit, esclusa una deduzione immediata della forma politica dalla teo-logia. b) Teo-logia politica come deduzione mediata. La teologia, attraverso una deduzione, determina in modo mediato la forma politica e la teoria. La prassi politica derivata in modo deduttivo dai principi teologici. La deduzione dei principi politici non risulta in modo immediato da premesse teologiche, perch il contenuto politico dei principi dogmatici della fede, com noto, molto scarso, ma risulta dal principio-ponte di una corrispondenza di prassi religiosa e politica. Si aggiunge alle premesse teologiche come premessa complementare; nei casi in cui nella Scrittura non venga trovata alcuna dichiarazione riguardante la politica, si procede nella prassi politica in modo analogo. Lipotesi che le affermazioni politiche siano deducibili in modo mediato dalla Scrittura, anche l dove esse non siano fatte in modo esplicito. Da una configurazione generale dellanalogia tra teoria politica e teologia, questa tipologia si distingue per la pretesa di promuovere unesegesi politica della Scrittura. Questa sorta di teologia politica appare con la pretesa dellautorit esegetica, che la distingue dalle forme di creazione di analogia. Per una tale teologia politica decisiva la verit delle premesse teologiche, cio la correttezza dellesegesi. Qui la teologia politica contemporanea non eccelle per tatto esegetico. Se si esamina lo schema chiave in Moltmann, ci si accorge che valutazioni politiche sono ispirate in modo abbondante gi nella formulazione delle premesse e anche le conse-

guenze politiche provengono dalle premesse. Come esempio deve essere citata linterpretazione politica di Moltmann della scena di Pilato. Linterpretazione di Moltmann suona cos: Quando il Cristo di Dio fu giustiziato in nome di unautorit politico-religiosa dallalto, allora fu negata ai credenti ogni giustificazione dallalto di questa e di simili autorit. Il potere politico pu essere giustificato soltantodal basso18. Per il confronto va aggiunta linterpretazione di Barth alla stessa tesi: Ma infine nei testi riguardanti Pilato non bisognava ignorare questo: Ges, a rigore, non stato condannato come re dei giudei pericoloso per lo Stato ... Tutti e quattro i vangeli si superano nelle dichiarazioni: Pilato lo aveva proclamato giusto, incolpevole! (Mt. 27, 19. 24; Mc. 15, 14; Lc. 23, 14. 15. 22; Gv. 18, 38; 19, 4. 6) ...; Pilato cercava di liberarlo (Gv. 19, 12) ... Non per la legge dello Stato, ma nonostante la legge dello Stato, a causa di questa legge del tutto diversa Ges doveva morire19. In un confronto schematico si lasciano rappresentare entrambi i sillogismi: Moltmann P1 Cristo come Figlio di Dio giustiziato dallautorit politico-religiosa. P2 E stato giustiziato dallalto ---------------------------------------------C1 Lautorit non pi semplicemente giustificata C2 Il potere politico non pu pi essere giustificato dallalto. Karl Barth Cristo stato nonostante la legge dellautorit. -------------------------------------------Lautorit pu essere o divinizzata o demonizzata -

Si confrontino entrambi gli schemi; evidente che la conclusione teologicopolitica gi contenuta nelle premesse teologiche pure. Lesattezza delle premesse pu tuttavia essere esegeticamente controllata. La premessa 1 di Moltmann non assicurata nel testo della Scrittura. Daltra parte in Moltmann la premessa 2 uninterpretazione che pu essere spiegata soltanto per mezzo della funzione di rendere possibile la conclusione 2. Le conclusioni politiche di Moltmann superano il conto delle premesse esegetiche: non sono coperte da queste. La teologia politica come esegesi dal punto di vista politico e con deduzione mediate a partire dalla Scrittura, non si lascia giustificare dal punto di vista teologico e rivendica unautorit esegetica in favore di valutazioni politiche,
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J. MOLTMANN, in J. B. METZ (1970), p. 44. K. BARTH, Rechtfertigung und Recht, 4 Aufl., ThSt (b) 104 (1970), 14/15.

che sono soltanto un mascheramento dellinteresse politico. Essa una politica teologica di cristiani fatta a fin di bene 20. In base alla dottrina della Trinit e alla comprensione della Scrittura come rivelazione, non pu essere attribuito alcun significato politico collaterale che non si lasci dimostrare dal punto di vista esegetico. Analogie tra dogmatica e forma politica, che sono possibili e che non possono essere negate ad alcun teologo, non possono essere espresse con la pretesa di una giustificazione esegetica, ma proprio soltanto come analogie. Ci include che le Chiese non possono essere vincolate ad una esegesi politica. Queste analogie politiche nei testi biblici, che sono esegeticamente mascherate come deduzioni mediate, fanno passare ad un terzo tipo di teologia politica. c) La teologia politica come analogia . La teoria politica attraverso lanalogia delle proposizioni teologiche, in modo particolare attraverso lanalogia della dottrina su Dio. La forma politica viene fissata analogamente a quella teologica e la costituzione della sfera politica viene fondata per mezzo di analogie teologiche. Alla base c laccettazione della somiglianza di struttura della comunit sociale (Chiesa - Stato) e la corrispondenza di mondo cosmico e sociale. Queste analogie non compaiono tuttavia rivendicando unautorit esegetica. Esse non deducono la forma politica dai contenuti religiosi, ma fondano questi attraverso una riflessione sulle affermazioni teologiche. Questa forma di fondazione per analogiam assomiglia al processo di fondazione etico e metafisico allinterno della scienza politica. Inoltre, gli argomenti provenienti da un altro ambito scientifico, che non esigono rivendicazioni dogmatiche o fondazioni ultime, ma cercano di rendere ragionevole la teoria politica per mezzo della riflessione teologica, sono introdotti in vista di un rafforzamento della teoria politica. Risulta tuttavia una difficolt metodica nella teologia politica che si serve della forma dellanalogia. Dal punto di vista sistematico non pu essere indicato alcun criterio, cos come non possono darsi delle creazioni di analogia. Lanalogia caratterizzata da tre momenti. Il primo riguarda non lessenza o la forma di una cosa, ma una relazione con essa, per es. il rapporto di Dio con il mondo. Il secondo si riferisce ad una relazione di relazioni, per es. alla relazione tra il potere di Dio sul mondo e quello del sovrano sul popolo. In terza luogo, unanalogia richiede che questa relazione di relazioni sia una relazione di uguaglianza o una relazione con una somiglianza molto pi grande21. Se, come dice Kant, con analogia si intende una perfetta somiglianza di due rapporti tra cose del tutto dissimili (Prolegomeni 58), ragionevole che sia impossibile una delimitazione esatta tra somiglianza perfetta ed imperfetta tra due rapporti, cos come che sia accettabile e inaccettabile unanalogia definitiva. Per Bertrand Russel somiglianza un concetto funzionale alla comprensione, che non si lascia quantificare. La somiglianza bisogna vederla. Uguaglianza di rapporti allinterno di una analogia possibile soltanto in grandezze quantificabili, come nei numeri allinterno della proporzione aritmetica e geoA ragione H. Maier (1970), 36 obietta a Metz, che una un tale esegesi politica corre il pericolo di diventare il moderno successore dell ecclesia trimphans come Chiesa critica trionfante. Cfr. anche R. S PAEMANN, Theologie, Prophetie, Politik. Zur Kritik der pol. Theologie, in ID., Zur Kritik der pol. Utopie, Stuttgart 1977, 57-76. 21 Cfr. sul concetto di analogia H. KRINGS, Wie ist Analogie mglich?, in Gott in Welt (FS fr Karl Rahner), Freiburg 1964, p. 98.
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metrica, ma non nei rapporti di qualit e neppure allinterno di un rapporto di relazione divina e politica. Nellambito della formazione dellanalogia politicoteologica si rinviati allesortazione di specificare esattamente la somiglianza dei rapporti e le condizioni alle quali esistono rapporti uguali, e si rinviati allesortazione di lasciare lanalogia non in senso generale, ma di elaborarla in modo concreto. Dal punto di vista metodico resta soltanto la valutazione di Hegel: Lanalogia pu del resto essere superficiale o profonda. Esistono analogie molto cattive, vuote, apparenti... e tali da giungere a risultati molto importanti (Enciclopedia 190 appendice). Nelle analogie politico-teologiche c inoltre la difficolt che un lato del rapporto dipenda immediatamente dallaltro. Il rapporto teologico (il potere di Dio sul mondo) pu soltanto essere determinato per analogiam entis. Il rapporto tra una relazione politica ed una teologica perci un rapporto di termini interdipendenti gli uni dagli altri, che non possono essere confrontati gli uni con gli altri in quanto non correlati fra loro, ma che sono gi sempre reciprocamente determinati per mezzo dellaltro. Le analogie della teologia politica perci non possono mai rimpiazzare una teoria politica o presentarsi con pretese teoretiche. Possono aggiungersi alla riflessione politica come argomenti di appendice. Nello stesso tempo, sono tuttavia significativi per la storia del pensiero politico, soprattutto per quella fase in cui il cristianesimo listanza significativa dominante della societ. Leffetto delle analogie teologico-politiche sulla politica delle idee , per esempio, diventata notevole nellepoca della restaurazione dopo la Rivoluzione francese. 4. Esempi storico-ideali della teologia politica analogica, trinitaria: La possibilit dellanalogia politica nei confronti della Trinit. 4.1. Tommaso dAquino Quando si esaminano le forme di questultimo tipo di teologia politica, sul cui significato per la dogmatica del diritto Carl Schmitt ha richiamato lattenzione nella sua prima teologia politica, diventa chiaro che la dottrina della Trinit non pu affatto escludere analogie politiche. Nello stesso tempo queste analogie non si limitano solo al giuridico. Questo si palesa nellanalogia tra monarca terreno e monarca celeste. Certamente non esiste alcuna monarchia trinitaria, ma opera sanctae trinitatis ad intra sunt divisa, ad extra sunt indivisa22. Allesterno la Trinit di Dio agisce in modo totalmente monarchico. Lunit del potere sovrano di Dio allesterno salvaguardato. Il cristianesimo non ha certamente abbandonato il monotesimo,23 e proprio nella tradizione della chiesa dellEst si sempre pi messa in primo piano, di fronte allunit di Dio, la Trinit24. La dottrina di Dio medievale e pre-moderna era teistica pi che trinitaria.
AUGUSTINUS, Sermo 71 e 15 (Edizione - Maurina V, 548/9); Quaestio de Trinitate et de Gentile. I (VIII, 1173). 23 K. RAHNER, Schriften zur Theologie, IV, Einsiedeln 1967, p. 105: I cristiani in ogni loro confessione ortodossa della Trinit sono, nel loro rapporto religioso esistenziale, quasi solamente monotesisti. 24 Cfr. M S CHMAUS, Katholische Dogmatik I, Mnchen 1953, 332 sgg
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Cos Tommaso dAquino interpreta il potere di Dio in conformit alla tradizione del monoteismo politico:
Optima autem gubernatio est quae fit per unum. Unitas autem pertinet ad rationem bonitatis. Unde multitudo melius gubernatur per unum quam per plures. Relinquitur ergo gubernatio mundi, quae est optima, sit ab uno gubernante. Et hoc est quod Philosophus dicit in XII Metaphys.: Entia nolunt disponi male; nec bonum pluralitas principatum: unus ergo princeps25.

La Trinit fa passare in secondo piano lunit di Dio; le persone divine sono soltanto un maggior numero di relazioni allinterno di Dio: Distinctio autem in divinis non fit nisi per relationes originis26. Linterpretazione teistica del cristianesimo da parte di Tommaso che ha Dio come dominatore del mondo, permette analogie politiche monarchiche. 4.2 La teoria trinitaria della societ di De Bonald Diventa chiara una struttura analogica tra uninterpretazione teistica della Trinit e la costituzione della societ nel filosofo della restaurazione francese de Bonald, nel quale va non soltanto ricercata la corrispondenza di monarchia divina e terrena, ma unillustrazione completa della Trinit in favore della costruzione della societ. Il tentativo di de Bonald a tal riguardo di un certo interesse perch egli, alla fine della societ tardo-europea, propone dopo la Rivoluzione Francese una teoria della societ a questo mondo che stava andando in rovina nella sua connessione politica e religiosa e cerca di elaborare una Thorie du pouvoir politique et religieux dans la socit civile - cos suona il titolo della sua opera maggiore del 1796. Lo scopo di de Bonald una teoria della costituzione della societ, che sia cio stabilmente ordinata. Lo stato di una societ esige, in contrapposizione allo stato anarchico da un lato e allo stato dispotico dallaltro, che il potere politico e religioso presentino una costituzione analoga27 e stiano in un rapporto reciproco equilibrato. Oltre a ci, la coTOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae I. q. 103 a. 3. Sono tuttavia marcati i toni politici nel De regimine principum. L si dice: Ma in natura ogni guida proviene da una sola... Anche le api hanno una regina e in tutto il mondo c un Dio che ha crato ogni cosa e governa secondo la sua volont. (Edizione F. Schreyvogel, Jena 1923m 21). Sebbene il curatore di questo scritto sia controverso, esso mostra un pezzo di politica delle idee medievale. Quando Tommaso nella S. Th. I q. 103 a. 3 si riferisce allaffermazione di Aristotele secondo cui lente non vuole essere dominato male, ma da uno, e Aristotele ha preso questo topos da Omero (Iliade II, 204), appare lunit di ontologia e teologia, che certamente stata modificata, ma non spezzata, dalla Trinit: unontologia di una sovrana organizzazione del mondo naturale e sociale. 26 TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae I. q. 29 a. 4. 27 DE BONALD, Thorie..., Ouvres compltes, d. par M. lAbb Migne, Paris 1864, tomo I 503/4: Attraverso Abramo la benedizione si sparsa su tutte le nazioni, chiamandole a gioire del bene fatto dalla societ civile per mezzo delaccordo della religione dellunit di Dio con il governo dellunit del potere; (de Bonald sottolinea nella sua opera lunit di corpo e di anima delluomo); governo che conserva luomo fisico intelligente nella sua libert per lamore e la fede nel potere generale della societ religiosa che Dio. De Bonald elabora in modo molto differenziato la corrispondenza tra stato politico e religioso: democrazia e calvinismo, aristocrazia e luteranesimo, monarchia e cattolicesimo formano una coppia corrispon25

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stituzione i nteriore di questi poteri deve corrispondere alle mediazioni, che sono il presupposto dellequilibrio e della stabilit e che perci esistono anche in Dio. Ogni costituzione deve avere una struttura triadica e deve mantenere in s la mediazione tra dominante e dominato, unit e molteplicit, in cui il principio che fa da mediatore deve avere entrambe le caratteristiche. La struttura fondamentale del sociale secondo de Bonald trinitaria: potere - mediazione tra potere e suddito - suddito. La triade politica di pouvoir - ministre - sujet corrisponde alla triade religiosa Dio padre - Uomo Dio - uomo e alla triade cosmica causa - mezzo - effetto28. Le tre persone della Trinit sociale (puvoir- ministre - sujet) appaiono nella societ politica come regno ereditario (pouvoir), nobilt ereditaria (ministre = potere esecutivo e trasformazione) - sudditi (del terzo e quarto stato); allinterno della famiglia come padre - madre - bambino (in cui la madre funge da mediazione tra il padre e il bambino, perch essa ha qualcosa di entrambi nella sua essenza) e nella societ religiosa come Cristo clero - laico. Il pensiero fondamentale di de Bonald quello dellunit e della costituzionalit del potere. Una societ che non governata da un unico potere, deve soccombere29. Per lunit del potere, allautorit politica deve tuttavia aggiungersi la costituzionalit. E decisivo il pensiero della mediazione attraverso poteri intermediari. Una societ o comunit - stato, chiesa o famiglia -, in cui non esista alcuna forma di mediazione tra potere e sudditi a lei sottomessi, cade o nellanarchia, che si trasforma sempre in dispotismo, oppure immediatamente in dispotismo. O tutti detengono il potere in modo anarchico, oppure si pone al comando un uomo in modo immediato e violento30. La teologia politica di De Bonald una teoria politica in cui la Trinit, la mediazione tra Dio e uomo, funge da modello per la mediazione politica tra potere e suddito. Dio e luomo di potere politico non possono essere visti n come dei despoti orientali n come sostanze capaci di azione e decisione (il contromodello polemico di de Bonald lassemblea costituente). La societ politica e religiosa deve essere costituita allo stesso modo in cui il potere di Dio sulluniverso costituito secondo la sua legge naturale. La Trinit costituisce per de Bonald un modello di mediazione dellunit e della molteplicit sociale e un
dente. Cfr. ID., Dmonstration philosophique du principe constitutif de la societ, ibid. I, 114: E questa perfetta identit di principi e costituzione, tra monarchia religiosa e monarchia politica, che ha fatto la perfezione e la vera forza, la forza di conservazione o di restaurazione degli Stati cattolici (ibid. 106). 28 Dmonstration... ibidem I, 89, Cfr. anche I, 88: Cos luomo prosegue come la famiglia, la famiglia come lo Stato, lo Stato come la religione; luomo, la famiglia, lo Stato, la religione come luniverso. 29 Ibid. I, 55: Il potere deve essere uno ... e il grande maestro in morale non ci dice che ogni potere diviso in se stesso cadr in rovina (Mt. XII, 25; Lc. XI, 17). Cfr. anche ID., Essai analytique sur les lois naturelles de lordre social ou du puvoir, du ministre et de sujet dans la societ, ibid. I, 984: Che la stessa unit fisica del potere esista sempre in tutta la societ, cio, che non ci sia che un uomo soltanto alla fine che affermi una volont, e comandi unazione nella societ. 30 Thorie...I, 573: Perch il dispotismo, societ non costituita, non altro che una repubblica in uno stato di guerra, cos come la repubblica non nientaltro che un dispotismo di cui il capo assente e deve ritornare.

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modello della divisione dei poteri. Lalternativa di sovranit dei principi o di sovranit popolare formulata dopo de Bonald in modo falso. Sovrano solamente Dio. Il suo rappresentante sulla terra, il potere politico, non pu essere n sovrano (legibus solutus), n capace di azione, e neppure entrambe le cose come nella sovranit popolare. Deve rappresentare nella sua persona lunit della societ, ma deve esercitare la nobilt per mezzo dei suoi intermediari. La nobilt, in quanto intermediario tra il re e i sudditi, ha ugualmente il compito di limitare il potere del re e di preservare il popolo dallingiustizia, come anche quello di imporre ai sottoposti gli ordini del re. 4.3 Analogie politiche della Trinit in Gregorio di Nazianzo, Hans Kelsen e Hegel La teoria della costituzione della societ di de Bonald richiama lattenzione su unessenziale analogia politica della Trinit che si d allinterno della Trinit attraverso la mediazione di politeismo e monoteismo. Gregorio di Nazianzo, il teste principale di Peterson a favore della tesi della fine di ogni teologia politica a motivo della dottrina della Trinit, ha espresso questa mediazione di politeismo e monotesimo allinterno dei concetti politici31. Secondo Gregorio ci sono tre punti di vista ultimi su Dio: lanarchia, la poliarchia e la monarchia. I primi due trasferiscono in Dio disordine e rivolta (stasis) e, recentemente, dissoluzione. In compenso dopo Gregorio i cristiani si professano in favore della monarchia di Dio. Venerano un potere unico (ma non ununica persona, perch questo potere unico porta sempre con s il germe del conflitto interiore): quello del Dio trinitario 32, perch in ogni unit abita una tendenza alla scissione e alla rivolta interiore. Luno sempre in rivolta contro se stesso33. Il potere trinitario risiede aldil della contrapposizione di unit e molteplicit. E nello stesso tempo monarchia e poliarchia. La mediazione della monarchia trinitaria supera tanto la labilit del potere unico - che sempre in rivolta con s stesso ed in pericolo e sta per capovolgersi in un dualismo irriconciliabile 34 -, quanto anche lanarchia della molteplicit dei poteri, che porta al disordine e alla distruzione. La monarchia trinitaria il ritorno di ci che proviene dallunit, il ritorno della molteplicit nellunit. Lanalogia politica della dottrina della Trinit - in 31
C. Schmitt ha gi osservato in Teologia politica, 116 che Gregorio di Nazianzo un testimone principale inadatto a sostenere la tesi della liquidazione. E. Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik, Mnchen 1969, 150 ha ripreso linterpretazione di Gregorio data da Peterson senza averla nemmeno esaminata, come prova del carattere impolitico della metafora politica della Trinit. Dopo Peterson (1935), 102 lespressione la monarchia divina con il dogma ortodosso ha perduto il suo carattere teologico-politico. 32 Gregorio di Nazianzo, Orat. theol. III c. 2, Patrologia Graeca (Migne), 36, 76 A/B. 33 Ibidem . 34 Gregorio critica la teoria dellUno di Plotino che sovrabbonda come un cratere in piena e erutta secondo necessit (Enneade 5, 2, 1). Il rapporto tra molteplicit e unit deve essere un rapporto dato, conciliato, liberamente voluto. Gregorio, Orat. theol. III c. 2: Si tratta di ununit, che larmonia della volont, luguaglianza del movimento e il ritorno allunit rappresenta tutto ci che proviene dallunit. Cfr. su questo lopinione di Schelling, secondo cui tanto il dualismo metafisico quanto la dottrina dellemanazione servono come una potente spada di Alessandro per tagliare in due il nodo di Gordio senza fatica, ma introducendo nella storia un punto di vista assolutamente illiberale (!) ed estremamente limitato (Scritto sulla libert [1809], Werke, hrsg. K. F. A. Schelling, Bd. VII, 413).

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t nellunit. Lanalogia politica della dottrina della Trinit - in Gregorio - senzaltro la monarchia, non per il dispostismo monarchico, ma una monarchia in cui unit e molteplicit sono unite. Ora, certamente evidente che ci non pu accadere nella persona del sovrano, il quale non si pu dividere in tre persone. La mediazione pu avvenire, da una parte, nel rapporto che il sovrano intrattiene per sua volont e facolt e, dallaltra parte, nella stabile suddivisione della societ, che si inserisce tra il sovrano e il suddito ai poteri intermediari. La trasformazione del dispostismo orientale in una monarchia costituita trinitariamente, diventa visibile nellinterpretazione giuridica della dottrina della Trinit data da Kelsen. Contro un monoteismo dispotico, la Trinit significa la sottomissione del Cristo Figlio alla volont del Padre e lobbligo del Padre nei confronti dellopera della redenzione del Figlio. Scrive Kelsen:
Nella persona dellUomo-Dio, Dio assogettato allordine mondano che egli stesso ha posto, sia quello morale che quello naturale. Fin dal principio il potere senza barriere della stessa volont divina viene limitato. Come Dio-Uomo, Dio ha rinunciato alla sua onnipotenza e l accadere del mondo non si orienta secondo la sua volont, ma anzi; come Figlio di Dio, egli si conforma al dovere di obbedienza a Dio Padre.

Per Kelsen lessenza della Trinit sta nellautolimitazione e nellobbligo verso se stesso di Dio.
Ad essa corrisponde esattamente la celebre dottrina dellobbligo dello Stato verso se stesso, che forma il nocciolo della teoria del diritto statuale. Lo Stato di diritto, essenzialmente diverso dal potere onnipotente, e perci Stato sovrano, assoluto, la cui essenza non vincolata da alcuna norma, deve tuttavia alla fine diventare stato di diritto, trasformandosi in esistenza legale, in persona giuridica... Lo Stato stabilisce un ordine legale - anche per lui essenziale stabilire un ordine legale - e, dopo averlo posto, sottomettere spontaneamente se stesso a questordine legale35.

Il diritto statuale pu in opposizione allo Stato dispotico essere visto come analogo dellautolimitazione di Dio allinterno della Trinit. Il rapporto tra diritto natuale e diritto positivo, tra lex divina e lex humana, appare ancora una volta nelle persone di Dio. Nello stesso obbligarsi di Dio verso se stesso si manifesta la pi alta dignit del diritto. La moralizzazione della rappresentazione di Dio, che inizia gi nellAntico Testamento36, trova nella Trinit la sua conclusione. Dio non pu essere visto come un despota arbitrario, ma come un Dio che annulla s stesso nel suo potere sovrano. Quando qui il problema della mediazione tra unit e molteplicit e tra arbitrio dispotico e auto-obbligazione legittima del potere viene compresa come la differenza centrale tra monotesimo politico e concezioni politiche trinitarie, bisogna ricordare Hegel. In Hegel la struttura trinitaria dello spirito diventa non soltanto il medium della filosofia teoretica nella dialettica della logica e nella filosofia della religione, ma anche il medium della sua filosofia della storia e, perci, il nocciolo della filosofia politica. La Trinit rappresenta la struttura dello
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H. KELSEN, Gott und Staat, in Logos 9(1922/23), 275. Cfr. C. G. JUNG, Antwort auf Hiob, Olten 1973.

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spirito che si sviluppa nei tre momenti delluniversalit, della singolarit e della particolarit, che si aliena e ritorna in s. Giustamente scrive Theunissen: Principalmente il momento compiuto del ritorno, del fondersi, nel quale Hegel supera e conserva, quando dichiara, in modo assoluto e completo, tale principio cristiano - quello del Dio trinitario - il principio della storia. Fissato concretamente in questo modo, in un linguaggio profano si chiama mediazione, in quello sacrale riconciliazione37. Nellunit di filosofia della storia e filosofia della religione, si palesa in Hegel la connessione di teologia e politica, e perci anche il significato politico della filosofia della religione e della filosofia della storia trinitaria. Senza giungere in particolare al rapporto della logica hegeliana con la filosofia del diritto, richiamata lattenzione sul significato centrale delle mediazioni del sociale nella filosofia del diritto. La riconciliazione di universalit e di particolarit, di volont sostanziale generale e di libert soggettiva ( 258, 260), di unit e molteplicit il fine dello Stato. Le mediazioni della libert allinterno della famiglia, della societ civile, del ceto, dello Stato, a cui tutti in generale e allo stesso modo prendono parte, sono molto lontane dal confronto senza mediazioni di sovrano e popolo e da una rappresentazione immediata ed esclusiva dellunit e delluniversalit del potente uomo politico, come mette in evidenza la teoria della sovranit di un Hobbes38. E per questo risalto dato al pensiero della mediazione che il teorico della sovranit e della decisione, Carl Schmitt, ha criticato in modo canzonatorio Hegel come colui che ha elaborato una teoria da equilibrista che media in modo elastico39, senza tuttavia vederne i retroterra teologico-politici. Nel restringimento della teologia politica al problema della sovranit - il sottotitolo della Teologia politica del 1922 suona Quattro capitoli sulla dottrina della sovranit -, a Schmitt doveva sfuggire il rapporto tra dottrina trinitaria di Dio e concezione della mediazione della sovranit politica nella dottrina della divisione dei poteri. Il pensiero della mediazione diventa visibile in entrambi gli elementi della dottrina della Trinit, quella immanente e quella economica. Il pensiero dellauto-mediazione di Dio nelle persone della Trinit immanente e nelle loro relazioni intradivine pu essere visto come fondazione speculativa analoga di un determinato auto-rapportarsi del potere politico, come analogo al principio della separazione dei poteri ed auto-obbligazione del potere statale. La Trinit economica e la funzione mediatrice del Cristo Uomo-Dio, si mostrato daltra parte in de Bonald come paradigma per il significato dellintermediario sociale. Il significato della mediazione tra Dio e uomo nella Trinit porta de BoM. THEUNISSEN, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin 1970, 95. 38 Hobbes ha visto chiaramente la connessione tra sovranit assoluta e monoteismo politico e per questo motivo, nella seconda parte del Leviatano (in particolare il cap. 42), ha difeso una cristologia non-trinitaria, ariana-subordinazionista allo scopo di contestare la pretesa della Chiesa di addossarsi la regalit di Cristo e di amministrare la salvezza dellanima accanto al sovrano. Hobbes ritorna a rappresentazioni pagane pre-critiane nella sua concezione del sovrano come re sacerdote. Cfr. D. BRAUN, Der sterbliche Gott oder Leviathan gegen Behemoth, Teil I: Erwgung zu Ort, Bedeutung und Funktion der Lehre von der Knigsherrschaft Christi in Thomas Hobbes Leviathan, Zrich 1963. 39 C. S CHMITT, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 1979, 58.
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nald allirrinunciabilit dei poteri intermedi tra potere politico e popolo e, perci, ad una fondazione intermedia e stabile della societ. Ma la struttura permanente, vetero-europea della societ immediatamente collegata alle istituzioni della Chiesa e al dualismo di Stato e Chiesa40. 5. La dottrina della Trinit e il dualismo Stato - Chiesa: prospettive di sociologia della religione 5.1 La legittimazione della Chiesa e la dottrina della Trinit La dottrina della Trinit diventata di particolare rilevanza per la fondazione della posizione dominante della Chiesa e per il dualismo Stato-Chiesa rilevato soprattutto nellOvest. La creazione della Chiesa sulla Parola di Dio e non sulla parola profetica, la sua sopravvivenza come Corpus Christi, la sua rivendicazione di amministratrice della salvezza e il suo permanere nello Spirito Santo sono fondati trinitariamente. Dopo questo cambio di livello metodico, attraverso cui non analizziamo p i possibili rapporti di deduzione od analogie tra teologia e teoria politica, ma interroghiamo dal punto di vista della sociologia della religione quali evoluzioni sociali ed istituzionali del dogma trinitario vengano favorite e giustificate, siamo giunti alleffetto politico immediato della dottrina ortodossa della Trinit allinterno della dottrina cattolico-romana dellistituzione visibile della Chiesa, di insediamento divino, intesa come civitas Dei per mezzo dello stesso Figlio di Dio. La differenziazione di religione e politica, ma non lespressione istituzionale di un dualismo di Stato e Chiesa, divide il cristianesimo dalle altre grandi religioni. Anche se questo dualismo non da ricondurre soltanto alla dottrina della Trinit, ma anche a ragioni storico-reali, viene tuttavia fondato religiosamente per mezzo della dottrina della Trinit. Schmaus cos scrive:
Il fatto che la Chiesa sia competente nel presentare la verit della rivelazione com dogma e nellobbligare quindi i credenti, ha come conseguenza il fatto che essa, il Cristo vivente, come popolo di Dio, sia la latrice obbligata e autorizzata da Dio stesso e la garante della Parola di Dio, per cui essa responsabile del fatto che nella storia venga udito questo fino alla fine dei tempi. Infine, essa parla per mezzo della Chiesa, di cui lo Spirito Santo lanima e il cuore, di cui Cristo il capo, il medesimo Dio per i singoli uomini41. O. HINTZE, Weltgeschichtliche Bedingungen der Reprsentativverfassung, in Historische Zeitschrift 143(1931), 1 sgg. vede nel dualismo di Stato e Chiesa il motivo della stabilit della struttura sociale del Medioevo e quindi della costituzione rappresentativa perch la Chiesa medievale, nella sua politica contro limperatore, ha rafforzato i poteri intermediari. Sul significato del dualismo Chiesa-Stato per la storia della libert richiama lattenzione anche W. PANNENEBERG, Die Bestimmung des Menschen, Gttingen 1978, 61-84; ma soprattutto in Die theokratische Alternative, in R. Lw, P. Koslowski, P. Kreuzer (Hrsg.), Fortschritt ohne Mab? Zur Ortbestimmung der wiss.-techn. Zivilisation, Mnchen 1981, il quale si riallaccia alla tesi di Luhmann sulla differenziazione del sistema sociale in sottosistemi, che ha avuto inizio con la differenziazione di Stato - Chiesa. Cfr. al riguardo anche la dissertazione del curatore, Zum Gestaltwandel des Dualismus vom Staat und Gesellschaft, Stuttgart 1981. 41 S CHMAUS (1953) 55, cfr. anche ibidem 82: Il pi profondo fondamento interiore per linfallibilit del Papa e di tutto lepiscopato unito a lui, consiste nel fatto seguente: la Chiesa,
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Ugualmente anche Peterson:

Il soggetto della teologia non il professore di teologia, ma primariamente Cristo e secondariamente la Chiesa. ... La Bibbia il corpo della parola profetica; il corpo del Logos di Dio non per la Bibbia ed il dogma statuito con la Chiesa. ... Ma la Chiesa non il corpo del credente, ma il corpo di Cristo. E il dogma non una concrezione dellatto di fede, ma una concrezione del Logos42.

Sebbene Peterson abbia sempre nuovamente sottolineato il significato dellincarnazione di Dio e della Trinit per la Chiesa, nel suo saggio sul monoteismo non ha spiegato laspetto riguardante il diritto ecclesiale e, perci, laspetto anche politico del conflitto sullomousios. Le ricerche di William, Morrison, Schneemelcher e altri hanno tuttavia mostrato quale significato decisivo abbia rivestito lallontanamento dalleresia ariana per lindipendenza della Chiesa e per il rapporto tra lo Stato e la Chiesa43. In Ambrosio e Agostino, Basilio, Ilario e Atanasio, la dignit e lindipendenza della Chiesa dal potere politico sono fondate a partire dalla dottrina della Trinit e del corpo di Cristo44. Leffetto politico della libert della chiesa occidentale diventato
il popolo di Dio del Nuovo Testamento, il corpo misterioso di Cristo. Cristo il loro capo. Lo Spirito Santo inviato da lui il cuore e lanima della Chiesa. Essa perci, come una totalit, per quanto riguarda le verit di fede, non pu assolutamente sbagliare - come Cristo. 42 E. PETERSON, Was ist Theologie? , in Theol. Traktate, ibid. 40, 41, 42, 43. 43 G. H. WILLIAM, Christology and Church-State Relations in the Fourth Century , in ChH 20(1951), 10, 16: Le implicazioni politiche delle cristologie concorrenti non sono state immediatamente capite. Le principali convinzioni soteriologiche dellortodossia dimostrarono di possedere le implicazioni politiche che la controversia ariana port alla ribalta. Gli ariani sarebbero in grado di credere a un Cristo storico come a un semidio e a un imperatore come allimitatore del Logos Eterno (umiliato e offuscato nel Cristo terreno) o al Padre (= Dio Supremo), mentre gli autentici niceni si attengono fermamente al Cristo storico che, attraverso il suo atto unico e paradossale di divino autosacrificio, ha subito assicurato la salvezza eterna dellumanit e ha enunciato la legge ecclesiastica a cui soggetto perfino il supremo potere cristiano. Ugualmente K. F. MORRISON, Rome and The City of God. An Essay on the Constitutional Relationships of Empire and Church in the Fourth Century , in TAPhS, NS 54(1964), 355; J. CESKA, Die politischen Hintergrnde der Homoousioslehre des Athanasius (1963), W, S CHNEEMELCHER, Athanasius von Alexandrien als Theologe und Kirchenpolitiker (1950); ID., Kirche und Staat im 4. Jahrhunderts (1967), in G. RUBBACH (Hrsg.), Die Kirche angesichts der konstantinischen Wende, Darmstadt 1976; critico su William P. BESKOW, Rex Gloriae. The King-ship of Christ in the Early Church, Uppsala 1962, 320. 44 AMBROSIO , Expositio psalmi CXVIII, 15, 35 (Corpus Script. Ecclesiast. Lat. 62: 349) Civitas Dei ecclesia est, ecclesia corpus est Christi. Peccat in caelum, qui caelestis civitatis jura contaminat, et immaculati coporis violat sanctitatis suorum conluvione vitiorum. Gli ariani sono peggiori degli ebrei, non perch vogliono negare il tributo a Cesare, ma perch vogliono persino dare una legge alla Chiesa: Ambrosius, Epist. 21 c. 13 PL (Migne) 16: 1048: Et tamen videre quanto pejores Ariani sint, quam Judaii. Illi quaerebant utrum solvendum putaret Caesari jus tributi; isti, imperatori volunt dare jus ecclesiae. AGOSTINO, Enarr. in Psal . CXXXI 3 (Mauriner IV 1717): ecclesia ... est templum Christi, et domus et civitas. In un altro passo diventa chiaro come spesso lIncarnazione di Dio, la mariologia e lecclesiologia siano collegate: Augustinus, In Epist. Johammis ad Parthos, tract. I c. 2 (III, 1979): Et illius sponsi thalamus fuit uterus Virginis, quia in illo utero virginali conjuncti sunt duo, sponsus et sponsa, sponsus Verbum et sponsa caro; quia scriptum est: Et erunt duo in carne una ( Gentile. II, 24), et Domunus dicit in Evangelio: Igitur jam non duo, sed una caro (Mat. XIX, 6) ... Unus videtur loqui, et sponsum se fecit et sponsam se fecit; quia

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Leffetto politico della libert della chiesa occidentale diventato molteplice. Nello stesso tempo, come Peterson presume, larianesimo non ha soltanto servito linteresse dellimperatore45. Piuttosto gli imperatori, con leccezione di una qualche ricaduta dispotica, anche a Bisanzio hanno rispettato il diritto proprio del vescovo allinterno della questione religiosa46. Il fondamento ultimo del diritto e listituzionalizzazione del diritto naturale per mezzo della Chiesa, assicuravano lidentit normativa della societ, cos come la politica e la guida politica la rendevano libera dal dominio sacrale e non attendevano pi la salvezza dallimperatore, ma ci che dellimperatore: un ordine terreno pacifico. Allo stesso modo alleggeriva la trascendentalizzazione del Regno di Dio allinterno di una escatologia non mondana, non politica, e lidentificazione della civitas Dei terrena con la Chiesa alleggeriva lo Stato da attese che egli non poteva compiere47. 5.2 Soteriologia e politica Alla fine, la diversa interpretazione della soteriologia allinterno di una dottrina della satisfactio Dei gi avvenuta per mezzo della morte di croce del Figlio e lamministrazione permanente di questa salvezza allinterno dei sacramenti della Chiesa porta ad un alleggerimento dellumanit dallautoredenzione politica, perch il soggetto della salvezza non pi lio, ma il Dio che si fatto uomo. Il conflitto, che divide la destra e la sinistra hegeliana, se lAssoluto abbia la sua reale esistenza nel Dio fattosi uomo o soltanto nellumanit48, stato deciso con il dogma dellOmoousios a favore del Figlio di Dio - e perci nello stesso tempo a favore della Chiesa la quale, nei secoli futuri, avrebbe dovuto essere il soggetto della salvezza nel mondo. A tale riguardo, la disputa sulla Trinit sempre anche una disputa politica e le forme dellarianesimo si alternano nei confronti di una cristologia, in cui la salvezza
non duo, sed una caro: quia Verbum caro factum est, et habitavit in nobis. Illi carne adjungitur Ecclesia, et fit Christus totus, caput at corpus. BASILIO , Adversus Eunomium, lib. IV, PG 29: 700B: Cristo il capo della Chiesa non come uomo, ma come Dio. ILARIO DI POITIERS, De Trinitate VI, 36-37 (Bibl. d. Kirchenvter II, 5, Mnchen 1933, 310 sgg.) difende l Homoousios come fondamento di legittimit della Chiesa contro gli Ariani. ATANASIO , Orat. II contra Arianos 80, PG (Migne), 26:316: la Chiesa la forma e limmagine di Cristo e perci limmagine di Dio stesso. 45 Dal punto di vista storico facilmente confutabile la tesi di Peterson secondo cui un urgente interesse politico era il fatto che limperatore stesse allinizio dalla parte degli Ariani e che, daltra parte, gli Ariani dovessero diventare i teologi della corte bizantina (Peterson, 1935, 10). 46 Art. Arianismus, in Lexicon fr Theologie und Kirche, Freiburg 1957, 845: Larianesimo, dopo la morte dellimperatore Valente, allinterno del Regno romano andato in rovina, specialmente in Oriente, dove il potere mondano non ha pi resistito come in precedenza. Sul rapporto tra ortodossia e politica imperiale bizantina cfr. specialmente F. DVORNIK, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background, Washington D. C. 1966, Vol. II, 772 sgg. 47 Cfr. la svalutazione di Agostino dello Stato e il suo pessimismo politico e lantieudaimonismo nel De Civitate Dei XV 4; XIX 10 e 26; XVIII 13. 48 K. L WITH (Hrsg.), Die Hegelsche Linke, Stuttgart 1962, 15.

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delluomo gi sempre avvenuta e non soltanto un evento che deve ancora accadere in un futuro politico. Se lultimo tentativo dellarianesimo politico ha assunto la forma secondo cui il soggetto della storia non stato cercato nel Figlio di Dio ma nel Logos subordinazionista, e questo Logos stato identificato da un aderente dei Deutsche Christen nazionalsocialistici con il popolo tedesco, cos Hitler, che aveva previsto il fallimento di questa modalit di arianesimo, aveva avuto assolutamente ragione dal suo punto di vista politico, quando egli in modo rassegnato aveva osservato: Noi abbiamo proprio la sfortuna di essere in possesso di una falsa religione 49. Quelladerente dei Deutschen Christen aveva deformato in questo modo il Prologo del Vangelo di Giovanni: In principio era il Popolo; e il Popolo era presso Dio; e il Popolo era Dio50. Il dogma dellOmoousios e la dottrina della Trinit avevano reso teologicamente impossibili tali analogie politiche dellIncarnazione di Dio, cio una tale analogia politica dellArianesimo. Da allora, grazie al cristianesimo, non c stato pi molto da fare con lo Stato. Ma questo un effetto politico della Trinit. (Trad. dal tedesco di Giacomo Coccolini)

Citato in A. S PEER, Erinnerungen, Berlin 1969, 110. Citato in O. DIBELIUS, Der Kampf der Kirche als geschichtliche Tat, Berlin 1935, 69. Il nemico ariano di Dibelius aveva argomentato nel modo seguente: Il tramonto della Chiesa germanico-ariana una perdita per il tardo Medioevo e per il Regno tardo-germanico. Noi dobbiamo registrare questo tramonto come perdita, quando rimaniamo sul terreno della visione del mondo germanica e della ricerca storica... Poich le Chiese ariane avevano conservato il popolo, hanno protetto la razza, hanno tutelato il costume germanico-nordico, hanno combattuto lascesi da deserto asiatica, il monachesimo e il celibato, hanno respinto il culto dei Santi e di Maria... Larianesimo dei Germani ha posto laccento su una fede dellaldiqua e ha annunciato una credenza di stampo anti-trinitario (M. S CHWARTZ, Der Kampf der arianischen Vandalen gegen die Kirchenpolitik Roms und Byzanzs [Reden und Aufstze zum nordischen Gedanken. H. 48], Leipzig 1938, 71).
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