Cuvntul nelepciunii i cuvntul cunotinei (1Cor.

12, 8) Despre teologia discursiv i cunoaterea duhovniceasc

Tlcuirea Sfintei Scripturi Ieromonahul Agapie Corbu

Problemele i nedumeririle, devierile i exagerrile ivite n Biserica din Corint n legtur cu unele chestiuni fie de natur moral, fie de natur liturgic, fie de natur practic l-au determinat pe Sf. Apostol Pavel, adevratul printe al acestei comuniti (cf. 1 Cor 4, 15), s le scrie amnunit lmuriri i soluii n epistolele pe care le-a trimis corintenilor. ntre aceste probleme era i cea a modului n care trebuie apreciate i folosite harismele, care este ierarhia lor, care e locul care trebuie s i se acorde harismaticului n Biseric i care este rolul harismelor n organismul Bisericii. Acestor probleme le acord un spaiu extins n corpul primei sale epistole ntr-o ampl seciune n care, dup ce enumer o serie de harisme, arat c ele sunt felurite slujiri (1 Cor. 12, 5) n cadrul aceluiai trup, a crui imagine e apoi larg dezvoltat. Stabilind o ierarhie, Sf. Pavel aeaz n fruntea tuturor virtuilor i mai presus de orice harism dragostea, singura care nu cade niciodat (13, 8) i pe care toi cretinii sunt chemai cu porunc dumnezeiasc (cf. In 15, 12, 17) s o caute. Lunga seciune despre harisme se ncheie cu tratarea special a harismei glosolaliei spre care corintenii, datorit caracterului ei senzaional, dar i a simplitii minii lor, aveau preferin. Criteriul pe care l impune Apostolul n aprecierea valorii harismelor este cel al folosului pe care l are Biserica din lucrarea acelor harisme. n capul listei de daruri duhovniceti din 12, 8-10 apar dou harisme al cror nume este cel puin enigmatic pentru noi: cuvntul nelepciunii (logos sofias) i cuvntul cunotinei (logos gnoseos). Acest aspect enigmatic al lor rezid mai cu seam n faptul c astzi nu ne mai sunt cunoscute aceste harisme n lucrarea lor cel puin sub aceast denumire. Se refer ele oare la o realitate existent doar n vremurile apostolice, aa cum e cazul cu harisma glosolaliei? Sau aceste dou daruri duhovniceti se regsesc mereu n trupul Bisericii i au un loc important aici, judecnd dup prioritatea pe care le-a acordat-o Apostolul n seria harismelor? i nc: dac ele sunt att de importante i nsoesc lucrarea Bisericii n lume n toat istoria ei, care sunt formele lor astzi, denumirile noi, primite eventual? Acestea sunt doar cteva din ntrebrile i problemele la care vom ncerca s rspundem tlcuind cuvintele Sfntului Apostol. Aa cum vom vedea, cele dou harisme

privesc un domeniu vital pentru existena Bisericii, cel al cunoaterii lui Dumnezeu. Scrierile exegetice ale Prinilor ad loc se rezum fie s deplng lipsa sau mpuinarea harismelor n prezent fa de vremurile apostolice[1], fie s le defineasc n treact, glisnd apoi comentariul spre chestiunile dogmatice arztoare ale vremii[2] , fie s reia n rezumat soluiile Prinilor anteriori[3] adugnd uneori infime observaii exegetice suplimentare[4]. Sf. Chiril al Alexandriei este primul exeget sistematic al Scripturii care, dup tiina noastr, a ncercat o definire a celor dou harisme: Cuvntul nelepciunii, dup ct mi se pare mie, este cel care ntru deschiderea gurii e uor la ivire i curgtor. Cuvntul cunotinei l au unii dintre noi care nu au ndemnare la vorbire i nu pot cu uurin a se exprima i a face pe altul s neleag, dar n mod sigur au o nelegere adnc i preaneleapt a Sfintelor Scripturi[5]. Aceeai definire lapidar a celor dou harisme o gsim i la Sf. Ioan Damaschin[6] i la Sf. Teofilact al Bulgariei[7]. Marea abordare i dezbatere teologic a acestora o gsim ns la Prinii care i-au concentrat atenia mai cu seam asupra vieii duhovniceti. Ei preiau rezultatele exegezei i le prezint mai extins n lumina propriei experiene duhovniceti. Sf. Ioan Gur de Aur se plngea c ntreg pasajul despre harisme este lipsit de claritate datorit absenei lor n vremea sa[8]. Prinii neptici ns, al cror scris e orientat eminamente spre cele duhovniceti, citesc i tlcuiesc aceti termeni prin prisma propriei lor viei. Una din cele mai fine descrieri i analize a celor dou harisme, a nelepciunii i a cunotinei, o gsim la Sf. Diadoh al Foticeii. n Cele o sut de capete gnostice ale sale Sf. Diadoh se adreseaz unor cititori angajai intens n lupta cea bun (2 Tim. 4,7) pentru dobndirea virtuilor i a harului. De aceea gsim la el o explicare amnunit a cuvintelor Sf. Apostol Pavel. Pe de o parte cuvntul cunotinei este definit pe aceeai linie pe care am ntlnit-o n scrierile exegetice anume ca fiind cel ce l leag pe om de Dumnezeu prin experien, dar nu ndeamn sufletul s cuvnteze despre lucruri[9]. Noutatea pe care o aduce Sf. Diadoh n tlcuirea celor dou harisme const n analiza lor, ct i a raportului dintre ele. Astfel dac n comentariile ad loc ale altor Prini cuvntul nelepciunii este pur i simplu definit ca uurin de a nva pe alii[10], Sf. Diadoh l definete n raport de cealalt harism, a cunotinei. Astfel nelepciunea descoper nsi lucrarea cunotinei prin dragoste[11], aadar expliciteaz, att ct este cu putin n limbajul omenesc creat, experierea luntric, duhovniceasc, tainic a celor necreate i dumnezeieti. Sau, aa cum tlcuiete Printele

Teoclit Dionisiatul acest capitol al Sf. Diadoh nelepciunea este rod al harului, desigur, dar n unire cu meditarea Sfintelor Scripturi, i constituie organul de exprimare al lucrrilor cunotinei[12]. Rezult deci primordialitatea cunotinei n raport cu nelepciunea n sensul c fr cea de-a doua, prima e ca o plant fr rdcin, cci nimic nu este mai srac dect cugetarea care stnd afar de Dumnezeu filosofeaz despre Dumnezeu[13]. n limbajul teologic contemporan cele dou harisme menionate de Sf. Apostol Pavel pot fi definite ca teologie discursiv ( cuvntul nelepciunii) i, respectiv, spiritualitate sau mistic (cuvntul cunotinei) n ciuda faptului c unii exegei moderni deplng faptul c nite definiii precise sunt imposibile[14]. Aadar putem vedea n lumina celor spuse de marele Printe importana i actualitatea pe care o prezint problemele ce se pun n legtur cu aceste dou harisme i lucrri fundamentale n Biseric. Importana lor rezult din nsi natura lor de slujiri(1 Cor.12,4) n Biseric. Sf. Pavel n epistola sa ctre Efeseni reia problema harismelor dnd o nou list (Ef. 4, 11), mult mai succint. Ceea ce aduce nou n acest pasaj (Ef. 4, 4-15) sunt precizrile de natur eclesiologic, dar i duhovniceasc legate de harisme. Perspectiva bisericeasc a Sf. Pavel arat harismele ca fiind destinate spre zidirea trupului lui Hristos(v. 12). Dar aceast zidire este neleas ca unitate a credinei i a cunoateri Fiului lui Dumnezeu(v.13). Aspectul este profund dinamic, lucru sugerat de viitorul verbului katantao i de prepoziia mehri care indic o stare spre care se tinde. Or, aceast stare este definit n partea a doua a versetului 13 ca fiind starea brbatului desvrit, msura vrstei deplintii lui Hristos. Acelai dinamism al lucrri de zidire la care slujesc harismele, deci i nelepciunea i cunotina, este indicat n versetul 15 de s cretem( auxesomen). Harismele sunt diferite modaliti prin care Duhul Sfnt lucreaz prin vasele Sale alese nvndu-ne toate (cf. In. 14, 26) i de aceea Sf. Pavel le numete artri ale Duhului(1 Cor 12, 7). Tlcuind raportul dintre izvorul darurilor celor duhovniceti, care este unul singur, Duhul Sfnt, i varietatea acestor daruri, Sf. Ioan Gur de Aur se ntreab: ce este lucrarea? i ce este harisma? Ce slujirea? Doar dup nume se deosebesc acestea, ca lucru ns, ele sunt unul i acelai. Cci ceea ce este harisma, acelai lucru e i slujirea, acelai i lucrarea[15]. Faptul c harismele au un scop duhovnicesc de zidire l arat Sf. Pavel i n Efeseni 4, 12 spunnd c darurile duhovniceti sunt date spre desvrirea sfinilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos. Izvornd toate din unul i acelai Dumnezeu care lucreaz toate n toi(1 Cor. 12, 6) ele ne ajut s lucrm pentru a realiza unitatea

Duhului(Ef. 4, 3). Astfel, vedem c pe msur ce exist o frmntare nevoitoare pentru desvrire, n aceeai msur este prezent i Duhul i n aceeai msur se arat i se pzete unitatea[16]. Dar care este raportul intim ntre aceste dou harisme, a cunotinei i a nelepciunii? De vreme ce am vzut c cele dou daruri, al cunotinei i al nelepciunii se regsesc n viaa Bisericii i astzi, ar fi momentul s ne ntrebm care este raportul dintre ele. Aceasta din cel puin dou motive. nti datorit importanei pe care o are n Biseric lucrarea nvtoreasc, slujirea cuvntului(F.A. 6, 4), iar apoi pentru c, aa cum schiam deja mai sus, adevrata nelepciune i teologie discursiv este o harism, strns legat de cea a cunoaterii duhovniceti. n vremea noastr n care teologii nii ncearc s neleag rostul teologiei i al lor n Biseric i, poate, chiar lucrarea teologiei n propriul lor drum ctre Dumnezeu, aceste lmuriri ni se par eseniale, mai cu seam acum cnd un soi de harismatism ieftin i o teologie dulceag a iubirii tind s neglijeze unitatea credinei n favoarea unei uniti omeneti, mult prea omeneti. Deja Sfntul Pavel face o distincie ntre cunotin i nelepciune ca i capacitate de expunere a nvturii: chiar dac sunt neiscusit n cuvnt, nu ns i n cunotin (2 Cor. 11, 6). Aceast distincie se va regsi n mod constant la Sf. Prini. Sf. Isaac Sirul bunoar stabilete modul n care omul suie treptat n cunoaterea lui Dumnezeu. Astfel, mai nti exist o cunotin natural, general uman ce premerge credinei i care face distincia ntre bine i ru fiind un fel de discernmnt natural[17]. Folosirea acestuia l mn pe om spre Dumnezeu i este partea puterii cunosctoare din om care primete cretere i adaos prin nvtur[18]. Ea premerge credinei, pregtindu-i ntr-un fel venirea. De aceast cunotin natural se bucur tot omul prin nsi natura sa: cci i pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii, acetia neavnd lege i sunt lorui lege, ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor (Rom. 2, 14-15). Aadar, potrivit Sf. Isaac, cuvntarea despre Dumnezeu, n sensul unei nvturi care aduce adaos i cretere cunotinei naturale din om, nu ine nc de nivelul duhovnicesc al vieii. Iar aceasta pentru c abia cnd va urma ei [cunotinei naturale] prin fapte i se va urca puin prin lucrare, se ivete cunotina duhovniceasc[19] ce se nate din credina ntrupat n lucrarea poruncilor cu osteneal. Avem deci trei elemente care se susin permanent, se cer reciproc i se ntreptrund n aceste dou daruri: cunotina natural, credina i lucrarea

faptelor credinei. Sf. Marcu Ascetul avertiza deja asupra pericolului pe care l prezint unilateralizarea i accentuarea doar a unuia din aceste trei elemente n detrimentul celorlalte: nu e slug credincioas cel ce se reazm pe simpla cunotin, ci cel ce crede prin ascultarea lui Hristos Care a poruncit, i cunotina lucrurilor crete n proporie cu mplinirea poruncilor[20]. Abia mplinirea poruncilor, sau, n cuvintele Sf. Isaac Sirul lucrarea faptelor credinei este cea care d natere la cunotina duhovniceasc. Dar ce este aceast cunotin duhovniceasc? Mai nti trebuie s observm c e identic cu cuvntul cunotinei (1 Cor. 12, 8) desemnnd aceeai realitate a vieii n Hristos. Sf. Marcu Ascetul spune c profunzimea ei este n direct proporie cu mplinirea poruncilor[21].Ea, propriu-zis este un dar al harului fcut pentru credincioia noastr dovedit n struina mplinirii poruncilor. Noi ns, ca fpturi create, nu o putem avea prin noi nine i nici nu o putem dobndi prin vreo metod, fiindc ea ine de libertatea i de bunvoirea Druitorului. Orice cunotin spiritual dobndit prin meditaii de tip yoghin, extrem oriental, transcendental etc. nu este i nu poate fi ceea ce Scriptura, Prinii i Biserica neleg ca fiind cunotin duhovniceasc. Legea slobozeniei [Evanghelia] ni se face cunoscut prin citire, ns adncul ei se nelege [se triete] prin lucrarea poruncilor. ns desvrirea ei se mplinete prin harul lui Hristos[22] zice Sf. Marcu Ascetul, i const n simirea tainelor, i a celor ascunse[23] dup Sf. Isaac. Cunotina aceasta [duhovniceasc] se d ca un dar lucrrii din frica lui Dumnezeu[24]. Ea este deci urmarea unui proces de cretere duhovniceasc n cunoaterea lui Dumnezeu i a lumii dumnezeieti pentru care am fost creai. Esena procesului o constituie continua noastr pocin prin care ne prefacem devenind capabili s primim harul. ntre cele dou harisme, a nelepciunii i a cunotinei exist o strns legtur. Cea de-a doua se nate n suflet ca un dar dumnezeiesc primit n urma dovedirii credinei prin nfptuirea poruncilor iar prima, presupunnd credina i fptuirea, primete adaos prin nvare. Exist aadar un proces al creterii, al iniierii sufletului n tainele lumii lui Dumnezeu, n tainele lumii ngereti i a sfinilor. Cunoaterea acestei lumi ni se d n dar n msura n care suntem capabili s o primim, nu are nimic ezoteric, ci este un fapt normal ce nsoete firesc o cretere autentic n Hristos, dup legile jocului(2 Tim. 2, 5). Ea are grade diferite de intensitate i de profunzime. n forma ei harismatic, cunoaterea duhovniceasc sau cuvntul cunotinei, const n vederea n sus i desfurarea nelesurilor celor cereti[25] adic n contemplaie. n acest

tip de cunoatere haric nu au loc operaii mentale analitice, judeci care s foloseasc noiuni, idei etc., ci aceast cunoatere se realizeaz dintr-o dat n suflet, dndu-i o nelegere unitar, global, mai presus de orice cuvnt. De aceea aceast cunoatere e n mod absolut un dar i odat cu ea nceteaz cunotina [raional, discursiv] i faptele iau sfrit i ntrebuinarea simurilor ajunge de prisos[26]. Organul propriu-zis al contemplaiei este mintea, neleas n sensul patristic al termenului, ca parte a sufletului i nu ca rod al proceselor neorologice din creier, de care, dei este legat i de cele mai multe ori influenat, totui mintea le transcende. Experiena contemplaiei este trit i astzi de nevoitori tiui i, mai ales, netiui i a fost descris recent de unul dintre cei mai mari Cuvioi, Arhimandritul Sofronie de la Essex. El numete aceast experien, mpreun cu ntreaga tradiie isihast a Bisericii, vedere a luminii taborice a crei coborre asupra noastr nu e dect apariia lui Dumnezeu n faa omului: descoperirea tainelor cereti []. Lumina divin, aducnd un nou chip de existen duhovniceasc, ascunde din faa ochilor notri vederea luminii materiale. Aceast lumin este neted, ntreag. Ea este plin de pace, adnc. n ea sufletul contempl iubirea i buntatea lui Dumnezeu. n timpul revrsrii sale mbelugate omul nceteaz primirea materiei nconjurtoare din jurul lui i chiar din trupul lui[27]. Este uimitor cum Scriptura i gsete peste veacuri tlcuirea n lumina uneia i aceleiai experiene de care s-au fcut i se fac prtai cei bineplcui Domnului. Mai mult, scrierile Cuviosului Sofronie, din care tocmai am citat, limpezesc nu doar textul biblic, ci nsei textele patristice mai vechi, iar aceast limpezime ne este necesar nu att pentru a nelege ce este cuvntul cunotinei, ct mai ales pentru a nu ne face iluzii creznd c avem aceast harism. Descrierile Prinilor din vechime i cel ale Cuviosului Sofronie izvorsc din aceeai experien duhovniceasc. Lucrarea n om a acestui dar e strns legat de lepdarea sa de lume, de nstrinare, de moartea prin rstignirea omului celui vechi dimpreun cu patimile i cu poftele lui(Gal. 5, 24). Acelai Cuvios Sofronie arat c, odat cu ntoarcerea sa din pustie n lume, din rnduiala Proniei, lucrarea acestei harisme a ncetat deoarece slujirea oamenilor () nu ajut la petrecerea n contemplare i la rugciune linitit[28]. Pentru meninerea acestui dar este nevoie deci de o continu pstrare a condiiilor n care el este lucrtor, regul valabil de altfel pentru pstrarea oricrui dar dumnezeiesc. Prin nsi natura sa aceast cunoatere, cunotina, se opune mpririi, frmirii i chiar exprimrii prin cuvinte. Despre aceast inoportunitate a gririi vorbete intens Sf. Calist Catafygiotul n tratatul su Despre viaa contemplativ[29]: Cnd sufletul, mbtndu-se

de simirea adevrului ca dintr-un potir prea tare al harului, se simte ieit din minte, s tie c e vremea de a tcea[30]. Imaginea beiei duhovniceti este extrem de biblic i apare des n scrierile duhovniceti spre a caracteriza aceast stare de unire cu Dumnezeu prin har. n pericopa relatrii Pogorrii Sfntului Duh (F.A. 2, 14 .u.) Apostolii sunt acuzai c sunt lini de must. Sf. Apostol Pavel, relatndu-i experiena rpirii pn la al treilea cer mrturisete c nu tie cum s-a petrecut aceasta, n trup sau n afar de trup (2 Cor. 12, 2-3), iar Sf. Diadoh al Foticeii scrie i el c n timpul contemplaiei, adic atunci cnd este n lucrare harisma cunotinei, sufletul fiind beat de dragoste ctre Dumnezeu, vrea s se desfteze cu glas tcut de slava Domnului[31]. Toate aceste mrturii scripturistice i patristice, la care s-ar mai putea aduga i altele, dovedesc n esen unul i acelai lucru: c aceast cunotin ine de o cu totul alt ordine, de o cu totul alt lume n care fericitul posesor al darului este introdus de lucrarea harului dumnezeiesc, i c aceast cunoatere nu ine de facultatea raional a omului care opereaz analitic, ci este, cum am spus mai sus, ptimit de ctre suflet n partea sa numit minte. Reamintim mprirea patristic a sufletului omenesc ntr-o latur iraional compus din dou elemente, mnia i pofta, i o latur raional, care este organul prin care mintea, al treilea element al compusului uman conduce pe om[32]. Mintea nu este identificat de Prini cu ceea ce ndeobte numim astzi cu acest termen. Ea este nucleul ipostatic al omului, locul chipului lui Dumnezeu n om, i este echivalent cu inima din limbajul biblic, aa cum arat traducerea din Septuaginta a ebraicului leb cu grecescul nous. Raiunea este deci doar organul prin care acest nucleu personal se exprim, corespunzndu-i n plan biologic encefalul, i ea poate fi suspendat n lucrarea ei discursiv atunci cnd mintea, n sensul patristic artat, este inundat de harul cunotinei de Dumnezeu, stare ce echivaleaz cu unirea cu El. Aceasta este de fapt i faimoasa unire a minii cu inima despre care scriu autorii isihati: unirea, mai bine zis topirea raiunii n inim, abandonarea, prsirea logicii lumii acesteia, bazat pe opoziie i separaie, pentru logica lumii celei venice a harului, pe care o putem numi i logic a inimii. Aceast unire este nsoit de dezlipirea minii de toate cele prin care ea este lipit i influenat de lumea adamic. Msura dezlipirii ei numit i extragere a minii din simuri este msura unirii minii cu inima, adic a revenirii ei n ea nsi. Pentru noi este greu s nelegem sensul acestui proces pentru c ne e greu s separm mintea de lucrarea ei ptima i simual. Dar prin rugciune fiecruia i se d s guste n parte existena acestui dincolo afltor n el nsui i care are alte legi dect raiunea. Acest dincolo este inima sau mintea sau locul minii, centrul nostru ipostatic i fiinial. Prsirea logicii

lumii czute se impune ca un fapt normal, firesc naintea celui ce vrea s se apropie de Dumnezeu. De aici i permanenta reinere de la grire a celor ce s-au bucurat de harul acesta. Deci harisma cunotinei se lucreaz n om exclusiv prin intermediul inimii (sau, cu termenul grecesc mintea) care a absorbit n ea i facultatea raional, organul prin care ea se exprima n relaiile cu aceast lume adamic. Cnd mintea vorbete cu Dumnezeu ca un fiu cu un tat preaiubitor i se roag, i, vznd lumina lui Iisus, se veselete, copleit i uimit de dragostea dumnezeiasc i mai presus de fire simind limpede lucrarea Sfntului Duh n inima sa; cnd voiete s zboare n chip tainic i mai presus de lume, mai sus dect descoperirile i desvririle dumnezeieti atunci se oprete cu adevrat de la toate lucrurile sale, ridicndu-se mai presus de nelegere, dup ce a neles, i se ndulcete n chip minunat, odihnindu-se cu adevrat n pacea Duhului de via fctor al lui Hristos[33]. Acest text al lui Calist Catafygiotul rezum foarte bine procesul rpirii minii la cunotin. Rpirea nu e brusc, ci pregtit din timp prin conlucrarea dintre har i faptele omului. Pn la a se petrece aceast cunoatere duhovniceasc pur, raiunea omului este nc lucrtoare discursiv, dar e inut ntr-o direcie orientat ct mai mult posibil spre Dumnezeu, prin rugciune, prin citire, prin meditaie i psalmodiere, prin respingerea gndurilor, toate aceste eforturi fiind susinute de har. Ele dau raiunii o anumit nelegere a lumii dumnezeieti i aprind n om dorul de a zbura n chip tainic mai presus de lume, deoarece aceast cunoatere a raiunii este permanent nsoit de simmntul nedesvririi ei. Astfel, cnd dumnezeiescul dor arde n inima nevoitorului i cnd harul l gsete apt spre a fi ridicat mai presus dect descoperirile i desvririle dumnezeieti aa cum le nelegem cu raiunea, atunci harul i numai el druiete harisma cunotinei. Rezumnd pe Evagrie Ponticul, printele Gabriel Bunge scrie: elul fptuirii, curia inimii, care abia ea l face pe om vztor al lui Dumnezeu, este statornic o road a conlucrrii dintre harul dumnezeiesc i rvna omeneasc n aceast succesiune! Modul contemplativ al rugciunii nsui este atunci, ca i theoria [contemplaia] n genere, o harism pur, un dar al Tatlui ctre cei care au fost gsii vrednici de el[34]. Pn la aceast cunotin avem o scar a cunotinei, pe care o capt mintea prin conlucrarea cu harul cunotin ns n multe chipuri (politropos) dup expresia lui Evagrie Ponticul[35]. Tocmai aceast stare sau etap a urcuului duhovnicesc este socotit de Sf. Diadoh prielnic spre a primi i a pune n lucrare harisma nelepciunii. Numai cel ce ine mijlocia

iluminrii trebuie s purcead a gri despre Dumnezeu[36] scrie el artnd totodat i condiia necesar pentru a nva teologia pe alii cci rnduiala este ca cel ce nva pe alii s guste, prin dragoste, el mai nti din rodul cunotinei[37]. Iat aadar c harisma nelepciunii se ntlnete n nsui urcuul spre piscul cunotinei duhovniceti. Cuvntul nelepciunii deci, pe lng nvtura necesar, dobndit prin efort crturresc de nvare, cere i o angajare efectiv n lupta duhovniceasc. Sf. Diadoh ndeamn s ateptm totdeauna cu credin ca s primim prin dragoste iluminarea pentru a cuvnta[38]. De ce? Pentru c msura iluminrii druiete sufletului cuvinte pline de strlucire[39]. Ideea este amplu reluat de Sf. Simeon Noul Teolog care-i deplnge pe contemporanii si aa-zis teologi, care filozofeaz despre lucrurile dumnezeieti i inaccesibile i teologhisesc fr curie[40]. De lumina dumnezeiasc i de cunotin credinciosul se mprtete gradat pe tot parcursul urcuului duhovnicesc. Tocmai aceast mprtire mijlocie, dup expresia Sf. Diadoh, e necesar lucrrii harismei nelepciunii. Pe de o parte primim nvtura lui Hristos n Biseric, pe de alta, mplinind poruncile Lui, ni se d treptat o cunoatere interioar, cu inima a celor tiute raional dar necunoscute din experien. Descoperim deci ntre cele dou daruri, al nelepciunii i al cunotinei un raport de interdependen. Fiecare l cere pe cellalt. De aceea Sf. Simeon vorbete despre o credin fr cunotin, i care ateapt s fie confirmat prin cunotin[41]. nvtura pe care o expune teologul prin nelepciune va izvor astfel din trirea poruncilor Domnului i n acelai timp va trimite pe asculttori la trirea nvturii pentru ca aceasta s poat fi neleas. Lucrarea acestui dar este ndoit: pe de o parte exprim, pe ct se poate, cele mai presus de cuvnt, pe de alt parte acest cuvnt aprinde rvna asculttorilor spre a-l mplini i chiar nate n sufletele lor o anume simire tainic a realitilor mai presus de cuvnt despre care vorbete. Nici unul din Darurile Duhului nu ne aprinde i nu ne mic inima aa de mult spre iubirea buntii Lui, cum o face harisma cuvntrii de Dumnezeu []. Ea pregtete sufletul raional pentru comuniunea nedesprit cu Dumnezeu[42]. Sporul n dobndirea acestei harisme ine de cel al dobndirii harului, care d cuvintelor rostite strlucire. Comentnd toate remarcile Sf. Diadoh legate de cuvntul nelepciunii, i de harisma teologhisirii Printele Teoclit Dionisiatul spune c acesta nelege prin teologie gustarea de ctre suflet i de ctre minte a realitilor duhovniceti prin intermediul teologiei, adic prin mprtirea sufletului de ele prin meditarea Sfintelor Scripturi, a iconomiei dumnezeieti, sau prin micarea

contemplativ a minii ntru simire a sufletului n cel despre Dumnezeu[43]. n privina raportului dintre cele dou harisme a cunotinei i a nelepciunii, am vzut deja c ele se cer reciproc i c se completeaz una pe cealalt. Asemnndu-le cu imaginea biblic a Sinaiului, putem spune c darul cunotinei e asemeni piscului acoperit de negur pentru cei care privesc de la poale, iar darul nelepciunii e asemeni poalelor muntelui unde se tlcuiete pe ct se poate n cuvinte omeneti ceea ce s-a vzut pe pisc (cf. Ie. 24, 17-18; 19, 20; 34, 3). De aceea scrie Sf. Diadoh c mintea cuvnttoare de Dumnezeu ndulcindu-i i nclzindu-i sufletul cu nsei cuvintele lui Dumnezeu dobndete neptimirea n msur potrivit []. Iar mintea cunosctoare, ntrit prin experiena cu lucrul, se ridic mai presus de patimi. Dar i mintea cuvnttoare de Dumnezeu gust din experiena celei cunosctoare, dac se face pe sine mai smerit precum i mintea cunosctoare gust din virtutea contemplativ (vztoare) dac i pstreaz nertcit puterea discriminatoare a sufletului. Cci nu se ntmpl ca s se dea amndou darurile n ntregime fiecrei mini. Iar pricina este ca amndou s se minuneze de ceea ce are mai mult cealalt dect ea i aa s sporeasc n ele smerita cugetare[44]. Cuvntarea despre Dumnezeu este legat de folosirea cuvintelor care, orict de expresive ar fi ele totui limiteaz realitatea despre care spun ceva. Sf. Calist Catafygiotul a explicat acest lucru punndu-l n legtur cu nsui urcuul duhovnicesc. Ct timp experiena n Duhul Sfnt este mijlocie ea permite, ngduie s se spun cte ceva despre ceea ce este experiat. Dar pe msur ce nevoitorul suie tot mai mult spre Cel nehotrnicit, cu att exprimarea n cuvinte care hotrnicesc devine tot mai dificil, i chiar este resimit ca ceva inadecvat: mintea urc de la cuvintele ce au un chip, la Unul cel fr de chip, cel simplu mai presus de cuvnt, dezlegat de toate i propriu, unde orice cuvnt apare fr rost sau, mai drept vorbind, este chiar o piedic. Cci cuvintele se folosesc atta timp ct se face peste tot o trecere de la un neles la altul. Dar Unul simplu, dezlegat de toate (absolut), nehotrnicit i fr chip, Unul pur i simplu i propriu afltor mai presus de cuvnt, cum va avea trebuin de cuvnt ca s se fac de la El trecerea altundeva? Sau cum ar putea fi cuprins? Cci cuvntul obinuiete s cuprind ceva. Dar Unul este necuprins, ntruct este nemrginit i fr form. Iar dac cuvntul nu este potrivit pentru Unul cel ascuns i mai presus de minte, ntruct Acela e necuprins i fr form, urmeaz ce este potrivit tcerea. Aadar, cei ce au naintat, trebuie s ajung de la grire la

tcere, ntruct au naintat la contemplarea simpl, fr chip i fr form[45]. Arareori cele dou harisme, a cunotinei i a nelepciunii se ntlnesc la una i aceeai persoan. Aceasta este iconomia lui Dumnezeu care face ca fiecare s se smereasc pe sine admirnd la cellalt harisma pe care nu o are. Cci nu se ntmpl ca s se dea amndou darurile n ntregime fiecrei mini. Iar pricina este ca amndou s se minuneze de ceea ce are mai mult cealalt dect ea i aa s sporeasc n ele smerita cugetare, mpreun cu rvna dreptii[46]. Rezumnd cele spuse despre cuvntul cunotinei i cuvntul nelepciunii trebuie s reinem faptul c ele nu sunt nite harisme specifice doar epocii apostolice, chiar dac unii comentatori patristici par s afirme acest lucru. Mai mult chiar, aceste dou daruri sunt indispensabile pentru viaa Bisericii deoarece prin ele ni se face cunoscut i lmurit nvtura Bisericii. Tradiia Bisericii, definit ca i via n Duhul Sfnt, este transmiterea aici i acum a acestei viei ce vine de la Dumnezeu ntre oameni. Cuvntul cunotinei i cuvntul nelepciunii sunt o expresie a Tradiiei, pe care o ntrupeaz. De aceea Tradiia nu exist i nu poate exista la trecut, ca o colecie de monumente, ci doar n prezent, ca ntrupare personal a nvturii. Ea are cu att mai mult putere, cu ct interesul pentru dobndirea, trirea ei prezent i slluirea ei n noi i a noastr n ea este mai mare. Mai mult, Tradiia exist i se poate transmite doar la nivelul legturii personale, duhovniceti ntre mdularele Trupului lui Hristos, Biserica, mdulare ntre care unele au aceste daruri ce susin Tradiia, o ntrupeaz i o mprtesc celorlalte cu putere(Col 1, 29). neleas astfel, Tradiia este mereu vie, dinamic, deschis, asimilnd creator trecutul n funcie de condiiile prezentului, fr a trda duhul acestui trecut. De aceea importana nelegerii clare a celor dou daruri duhovniceti ine de marea lor necesitate n toat istoria Bisericii i mai ales n vremurile noastre cnd avem de-a face cu o real criz de transmitere a acestei Tradiii n ce privete purttorii ei umani[47]. [1] Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la 1 Corinteni, XXIX, 1, P. G. 61,239: ntreg acest loc este foarte lipsit de limpezime, iar cauza o constituie netiina i lipsa lucrurilor celor ce se petreceau atunci, iar acum nu se mai ntmpl.

[2] Aa Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la 1 Corinteni, ad loc , P. G. 74, 885. [3] Aa Sf. Ioan Damaschin n al su Comentariu la 1 Corinteni (P. G. 95, 569-704) de fapt red pe scurt soluiile Sf. Ioan Hrisostom din Omilia sa la acest paragraf, precum i idei din Comentariul Sf. Chiril Alexandrinul [4] Cum face bunoar Sf. Teofilact al Bulgariei n Tlcuirea Epistolei 1 ctre Corinteni, P. G. 124,713 [5] Sf. Chiril al Alexandriei, ibidem [6] Ce este cuvntul nelepciunii? A fi cineva nelept i a putea s fac pe alii nelepi. Ce ns e cuvntul cunotinei? A avea cunotin i a ti tainele, dar a nu putea nva pe alii ( Comentariu la Epistola 1 Corinteni, ad loc, n <<Hellenes Pateres tes Ekklesias>>, Erga I. Damaskinou, vol. 11, Tesalonic, 1993, p. 376) [7] Sf. Teofilact al Bulgariei, ibidem [8] Sf. Ioan Gur de Aur, ibidem [9] Sf. Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic despre viaa moral, despre cunotin, i despre dreapta socoteal duhovniceasc, mprit n 100 de capete, c. 9, F.R. 1 (1993), p. 414 [10] vezi supra notele 5 i 6 [11] Sf. Diadoh, ibidem [12] Monah Teoclit Dionisiatul, Ta hekaton gnostika kefalaia tou hagiou Diadohou Fotikes. Keimenon-Metafrasis-Sholia, Tesalonic, 1990, p. 34 [13] Sf. Diadoh, ibidem, 7, tr. cit. p. 415-416 [14] Jerome Murphy-OConnor, O.P., The First Letter to the Corintians , n vol. The New Jerome Biblical Commentary, London, 1990, p. 810 [15] Sf. Ioan Gur de Aur, Com. la 1 Corinteni, P.G. 61, 243-244 [16] Ar fi totui eronat s credem c unitatea presupune un harismatism activ, independent de structurile bisericeti i, mai ales, de nvtura de

credin. Aceast tendin se manifest astzi n aa-numita micare harismatic din Biserica Catolic, micare n care forme diverse de manifestare religioas, de obicei bine mbibate cu un entuziasm juvenil i extatic de tip penticostalist, sunt luate drept artri ale Duhului. Faptul c cea mai mare parte din aceste manifestri nu intesc spre o unitate ntemeiat pe unitatea mrturisirii de credin dovedete c ele in mai mult de viaa psihic dect de cea duhovniceasc. [17] Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, c. XVIII, FR10, (1981), p. 92. La fel, Evagrie Ponticul spune c credina este un bun nnscut, care exist n mod natural chiar i la cei care nc nu cred n Dumnezeu(Tratat despre virtui sau Sihastrul, c.81) [18] Sf. Isaac Sirul, ibidem [19] ibidem, p. 93 [20] Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se ndrepteaz din fapte, c. 5; 145, FR1, (1993), p. 310; 330 [21] Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc n 200 de capete, c. 30, FR1, (1993), p. 288: Legea slobozeniei nva pe om tot adevrul. Muli o tiu aceasta prin cunotin [prin nvtur] ns puini o neleg pentru c nelegerea e totdeauna n proporie cu mplinirea poruncilor. Printele Teoclit Dionisiatul comentnd acest cap zice c nelegerea este trirea nvturii de ctre cretinii care pe ct se curesc pe att o triesc ( Ta 200 kefalaia peri pnevmatikon nomon, Metafrasis, Eisagoge, monahou Teoklitou Dionisiatou, Tesalonic, 1974, p. 30) [22] Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, c. 32, tr. cit., p. 288 [23] Sf. Isaac Sirul, c. XVII, tr. cit., p. 92 [24] ibidem [25] ibidem, c. LXVI, tr. cit., p.341 [26] ibidem, p. 340 [27] Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, tr. rom. Irineu Sltineanul, Bucureti, 1995, p. 126-127

[28] ibidem, p. 126 [29] P.G. 147, 836-941, tr. rom. FR8 (1979), p. 393-527 [30] ibidem, c. 65, tr. cit., p. 477 [31] Sf. Diadoh al Foticeii, ibidem, c.8, tr. cit., p. 416 [32] Cf. Ieromonah Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, tr. rom, C. Pop, Deisis, 1999, p. 99-102 [33] Calist Catafygiotul, ibidem, c. 73, tr. cit. p. 484 [34] Ieromonah Gabriel Bunge, Practica rugciunii personale dup tradiia Sfinilor Prini, tr. rom. Diac. I. Ic jr., Deisis, 1996, p. 42-43 [35] Evagrie Monahul, Cuvnt despre rugciune n 150 de capete, c. 85, tr. rom. F.R 1 (1993), p. 117 [36] Sf. Diadoh al Foticeii, ibidem, c. 8, tr. cit., p. 416 [37] ibidem [38] ibidem, c. 7, tr. cit., p. 415 [39] ibidem, c. 8, tr. cit., p. 416 [40] Sf. Simeon Noul Teolog, Al doilea discurs teologic, mpotriva celor ce ncearc s teologhiseasc fr Duhul, tr. rom. Diac. I. Ic jr., Deisis, 1998, p.97 [41] ibidem, Primul discurs teologic, mpotriva celor ce atribuie ntietatea Tatlui, tr. cit., p. 81 [42] Sf. Diadoh, ibidem, c. 67, tr. cit., p. 445-446 [43] Teoclit Dionisiatul, op. cit., p. 147-148 [44] Sf. Diadoh, ibidem, c. 72, tr. cit., p. 449. Comentnd acest cap Printele Teoclit spune c teologul care are harisma nelepciunii i pe care o aprinde prin via duhovniceasc i ascetic i prin meditarea cuvintelor lui Dumnezeu, nu e nimeni altul dect monahul ce se roag n isihie, a crui

minte primete nelesuri duhovniceti prin lucrarea harului(op. cit., p. 159). Nu putem restrnge totui posibilitatea deinerii acestei harisme doar la monahii ce se roag n isihie orict de privilegiat ar fi situaia lor. Chiar micarea teologic neopatristic iniiat i reprezentat mai cu seam de teologi mireni (clerici sau laici) este, pentru noi, o expresie clar a lucrrii acestei harisme a nelepciunii n Biseric. [45] Calist Catafygiotul, ibidem, c. 38, tr. cit. p. 449-450 [46] Sf. Diadoh al Foticeii, ibidem, c. 72, tr. cit., p. 449 [47] Diac. Ioan I. Ic jr. Prefa la volumul G. Bunge, Practica rugciunii personale , p. 10.