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Dossi: Cristianismo e Poltica Artigo original

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Conclio Vaticano II, verbalizao do sagrado e esfera pblica democrtica: uma hiptese a partir de Jrgen Habermas
Vatican II Council, sacred verbalization and public spheres: a hypothesis from Jrgen Habermas
Srgio Ricardo Coutinho
Resumo Este artigo visa analisar o processo de recepo do Conclio Vaticano II nas Igrejas locais do Maranho a partir da teoria do agir comunicativo de Jrgen Habermas. A partir de uma questo levantada por Jos Oscar Beozzo, historiador brasileiro do Conclio Vaticano II, queremos saber de que modo reas relativamente perifricas para a gestao e produo do Conclio apresentaram-se para a sua recepo e a realizaram sua maneira. O tema se torna interessante porque foram justamente nessas reas relativamente marginais durante a gesta conciliar, que se tornaram das mais relevantes para sua recepo, durante o perodo psconciliar. O que pensar, ento, da recepo do Vaticano II em reas perifricas periferia? No caso brasileiro, estamos nos referindo quelas Igrejas que estariam longe dos grandes centros urbanos, dos centros de deciso poltica e econmica, dos avanos tecnolgicos e das inovaes culturais. Para responder, lanamos a hiptese de que por meio da verbalizao do sagrado a Igreja no Maranho veio (e vem) realizando sua recepo do Conclio tendo como fio condutor a construo de uma esfera pblica democrtica no mundo da vida contra a colonizao pelo sistema. Palavras-chave: Conclio Vaticano II, Igreja Catlica, Jrgen Habermas, teoria do agir comunicativo, esfera pblica democrtica. Abstract This article aims to analyze the process of reception of Vatican II in "Churches" of Maranho by the theory of communicative action of Jrgen Habermas. From a question raised by Jos Oscar Beozzo, brazilian Vatican II historian, we want to know how relatively remote areas, during the gestation and production of the Council, were preparing for their reception and made his own way. This is interesting because it was in these relatively marginal areas, during the Council, which became the most relevant for the reception, during the post-council period. Then, what think about the reception of Vatican II in the periphery of periphery? We are referring, in Brazil, to those churches that are far from major urban centers of political and economic decision, technological and cultural innovations. The hypothesis is: by "sacred verbalization" the Maranho Churchs which continues doing his reception, lead by the construction of a democratic public sphere in the "life world" against "system" colonization. Key words: Vatican II Council, Catholic Church, Jrgen Habermas, theory of communicative action, democratic public sphere.
Artigo recebido em 01 de dezembro de 2009 e aprovado em 07 de maro de 2010. Mestre em Histria pela Universidade de Braslia (1995), assessor para as Comunidades Eclesiais de Base da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). professor de Histria da Igreja no Instituto So Boaventura (ISB) e do curso de Ps-graduao em Histria do Cristianismo Antigo na Universidade de Braslia (UnB). E-mail: serpat.coutinho@terra.com.br Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 15, p.92-109, dez. 2009

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Introduo
Jos Oscar Beozzo, estudioso brasileiro do Conclio Vaticano II (1962-1965), chama a ateno para o fato de que a historiografia unnime em afirmar que tratou-se de um Conclio dominado por bispos e telogos da Europa, de modo particular, da Europa central, como tambm o fato deste evento ter proporcionado uma atualizao (aggiornamento) da Igreja em relao a si mesma e ao mundo moderno, por meio de uma maior abertura ao dilogo. A partir disso, prope:
Estudar, pois, a sua recepo no Brasil, que parte de um processo mais geral da recepo do Conclio pela Igreja na Amrica Latina, significa interrogar-se sobre a maneira como reas relativamente perifricas para a gestao e produo do Conclio aprestaram-se para a sua recepo e a realizaram sua maneira. O tema tanto mais interessante, quanto foram justamente essas reas relativamente marginais durante a gesta conciliar, que se tornaram das mais relevantes para sua recepo, durante o perodo ps-conciliar. (BEOZZO, 2003, p. 426. Grifos nossos)

O que pensar, ento, da recepo do Vaticano II em reas perifricas periferia? No caso brasileiro, estamos nos referindo quelas Igrejas que estariam longe dos grandes centros urbanos, longe dos centros de deciso poltica e econmica, longe dos avanos tecnolgicos e das inovaes culturais, enfim, longe do que poderamos chamar de modernidade. Enfim, em regies ditas de fronteira. Este o caso do Estado do Maranho. Segundo os ltimos dados, o Maranho tem o pior ndice de Desenvolvimento Humano (IDH) do Brasil, a renda per capita mais baixa do pas e est na ponta do ranking dos indicadores sociais negativos. Para muitos este estado de coisas fruto da j secular prtica do patrimonialismo, do clientelismo, do mandonismo, da corrupo, enfim, da institucionalizao da cultura da personalidade (termo caro a Srgio Buarque de Holanda), e com toda a sua tica, fruto de nossa tradio ibrica. Apesar deste discurso e prtica serem predominantes em relao ao Maranho (como tambm em relao boa parte dos estados brasileiros), percebemos a existncia de outro discurso e de uma outra prtica em busca de uma tica, que podemos muito bem classific-las como modernas, levadas cabo principalmente pela Igreja catlica, 93
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particularmente aps o Conclio Vaticano II. Vamos cham-la de tica Comunicativa da Fraternidade, ou tica Discursiva (termo caro a Jrgen Habermas). Vejamos estes indcios. Em 1959, quando a Cria Romana enviou a todos os bispos do mundo uma carta-circular consultando-os sobre os temas que deveriam ser debatidos no Conclio Vaticano II, o bispo da Prelazia de Carolina (sul do Maranho) descrevia bem a paisagem eclesial em que se encontrava:
De minha parte, tenho muito pouco a oferecer em termos de opinies, proposies e novidades, pois moro numa regio remota, nas selvas do Maranho, onde no tenho vivncia com as necessidades deste sculo, e a Prelazia est fora de cultura e humanidade desta poca, onde os ndios vivem vida quase primitiva e para eles so mais do que suficientes as leis eclesisticas desta poca. (ADA, 1961, p. 306. Grifos nossos)

Passados 40 anos deste depoimento, encontramos outro testemunho que revela a face de outra paisagem eclesial muito diferente. Apesar do tom de reprovao, o testemunho do prprio papa Joo Paulo II, durante a ltima Visita Ad limina apostolorum dos bispos do Maranho Roma em 2002:
Mesmo levando-se em conta os delicados problemas sociais existentes nas vossas regies, necessrio no reduzir a ao pastoral dimenso temporal e terrena. No possvel pensar, por exemplo, nos desafios da Igreja no Brasil, limitando-se a algumas questes, importantes, mas circunstanciais, relativas poltica local, concentrao da terra, questo do meio ambiente e assim por diante. Reivindicar para a Igreja um modelo participativo de carter poltico, onde as decises so votadas na base, limitada aos pobres e excludos da sociedade, mas abstrado da presena de todos os segmentos do Povo de Deus, desvirtuaria o sentido original redentor preconizado por Cristo. (CNBB, 2002, p.1958. Grifos nossos).

Aqui nos vem a pergunta: com se deu esta mudana, verdadeira metania, de um conjunto de Igrejas locais, em uma das regies mais pobres do Brasil, em direo a um modelo de Igreja participativo onde as decises so votadas na base? A resposta estaria no processo de recepo do Conclio enquanto verbalizao do sagrado (Habermas).

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1 A esfera normativa da sociedade: a teoria social de Jrgen Habermas


Como bem diz Luiz Bernardo L. Arajo, Habermas um autor que permite vrias leituras, graas a sua habilidade em navegar de uma tradio a outra das cincias humanas e sociais. Seu mtodo reconstrutivo marcado por uma apropriao sistemtica de mltiplas teorias com base na mudana de paradigma representada pelo conceito de agir comunicativo, o carro-chefe de seu pensamento. (ARAJO, 2003, p. 214) A inteno que nos guia, nesta parte do texto, o de enfocar principalmente as questes sociolgicas que se colocam a partir da Teoria da Ao Comunicativa e de suas implicaes para o conceito de recepo, procurando deixar de lado as implicaes filosficas que permeiam toda a obra de Habermas. As propostas de Habermas enfatizam a relevncia da esfera normativa como objeto privilegiado da investigao sociolgica, na medida em que esta seria constitutiva mesmo do mundo social enquanto tal. Pois, no seria concebvel uma vida em grupo ou em sociedade que no fosse normatizada. Dado que a inteno de Habermas pensar a razo no mbito da reflexo sociolgica, ele desenvolve seu conceito inicial de racionalidade comunicativa colocando-o como uma contraposio racionalidade instrumental, conceito importante no pensamento de Max Weber, e tambm complicado segundo ele, devido ao seu carter reducionista. Como a ao comunicativa se constitui na manifestao emprica da racionalidade comunicativa, Habermas retorna teoria da ao social weberiana com o intuito de amplila e determinar o espao que sua ao comunicativa pode ocupar nesse quadro conceitual. Assim, prope sua teoria da ao a partir de uma rejeio da verso oficial da racionalidade weberiana (cuja tipologia da ao repousa numa compreenso monolgica sujeito solitrio e num modelo teleolgico ao relativa a fins) e de uma ampliao da verso oficiosa (cuja tipologia da ao tem por base uma compreenso dialgica relao entre ao menos dois sujeitos capazes de falar e agir e num modelo de interao social agir comunicativo). A crtica de Habermas em relao a Weber que ao se concentrar apenas no primeiro aspecto, ele reduz a ao social racionalidade instrumental, o que o coloca em um beco sem sada, como bem demonstra sua metfora da jaula de ferro que aprisiona o homem moderno na etapa avanada do capitalismo racional. 95
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A primeira distino necessria entre a ao racional com respeito a fins ou orientada ao sucesso, e a ao comunicativa, um tipo de ao que mediatizada lingisticamente e dirigida por pretenses de validade, as quais so reconhecidas pelos agentes em interao. A ao comunicativa , acima de tudo, uma ao orientada para o acordo, para o entendimento mtuo que leva a um consenso. Esta distino entre ao teleolgica e a ao comunicativa feita tendo em vista a orientao dos indivduos na ao. A ao orientada ao sucesso, por sua vez, se divide em ao instrumental, a qual se configura enquanto uma ao no-social, segundo o autor; e a ao estratgica, que uma ao social. A diferena entre as duas est no fato de que, no caso da ao instrumental, ela considerada sob aspectos das regras tcnicas da ao e sugere uma eficincia em uma interveno num complexo de circunstncias e eventos (ex.: ligar um computador). No caso da ao estratgica, ela considerada sob o aspecto de regras de escolha racional e sugere eficincia no influenciar as decises de um oponente. (HABERMAS, 1984, p. 285) J a ao orientada ao entendimento representada exclusivamente pela ao comunicativa, a qual tambm uma ao social guiada por normas intersubjetivamente vlidas, no sujeita racionalizao tcnica nem estratgia de escolha dos meios de realizao. A racionalizao da ao comunicativa relaciona-se s questes prtico-morais, de responsabilidade do agente e da justificao da norma social tomada para a ao. No que diz respeito aos dois tipos de aes consideradas eminentemente sociais, a estratgia e a comunicativa, elas diferem no aspecto de que a ao comunicativa se mostra essencialmente dialgica, ou seja, s possvel ocorrer quando h sujeitos em interao. J a ao estratgica regida por uma lgica do monlogo, j que as regras de escolha utilizadas na consecuo da ao precisam ser retiradas de um contexto onde haja um acordo comunicativo entre os agentes. Desta forma, a originalidade habermasiana seria a idia da forma de coordenao da ao. Ao incorporar o aspecto da coordenao da ao em sua interpretao, Habermas pretende chamar a ateno para o papel fundamental da linguagem na interao humana. Embora nos outros tipos de ao a linguagem tambm seja um meio para o entendimento, isso acaba ocorrendo de uma forma tmida e atrofiada nestes casos. Apenas no caso da ao comunicativa a linguagem se constitui num meio capaz de possibilitar inteiramente o entendimento mtuo. A linguagem se apresenta, ento, como o motor da integrao social,
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tendo a comunicao como o veculo de construo de uma identidade comum entre os indivduos. O principal pressuposto habermasiano aqui que a ao racional liga-se de modo ntimo com a pragmtica da argumentao ou discurso prtico. Assim, ele reformula o conceito weberiano de racionalidade no plano de uma teoria da ao que se vincula tradio da filosofia ps-wittgensteiniana da linguagem, sobretudo Teoria dos Atos de Fala de J.L Austin e J.R. Searle. Segundo Habermas, essa teoria permite construir uma espcie de sntese entre a ao e a linguagem, pela qual fica evidente que apenas as aes lingsticas s quais o falante vincula uma pretenso de validade criticvel so capazes de levar o ouvinte a aceitar a oferta contida num ato de fala, podendo assim se tornar eficazes como mecanismo de coordenao das aes. No mbito da filosofia da linguagem, o ato de fala a unidade mnima a partir da qual se pode interpretar uma ao com inteno comunicativa. A Teoria dos Atos de Fala possibilita precisamente distinguir as aes lingsticas das aes no sentido estrito do termo. O aspecto fundamental a distino entre atos perlocucionrios (causar alguma coisa por meio do que se faz dizendo algo) e atos ilocucionrios (fazer alguma coisa dizendo algo). Enquanto para estes ltimos o que constitutivo o significado do enunciado, para os primeiros o que capital a inteno do agente. apenas com base nos atos ilocucionrios que Habermas considera possvel elucidar os conceitos de intercompreenso e de agir orientado ao entendimento mtuo, pois quando o locutor atinge seu objetivo ilocucionrio que tem xito a tentativa de reconhecimento intersubjetivo embutida em todo ato de fala. O sucesso ilocucionrio s alcanado em um contexto de relaes interpessoais, onde os participantes se entendem sobre algo no mundo, na realidade concreta da vida, para ser mais exato: no mundo da vida a que pertencem os participantes, e que o pano de fundo do processo de entendimento. Da ser importante, no desenvolvimento de sua teoria, o conceito de mundo da vida. O mundo vivido considerado a partir do processo de entendimento no qual diferentes pessoas se entendem a partir de um pano de fundo comum sobre algo no mundo objetivo dos fatos, no mundo social das normas de ao e mundo subjetivo das vivncias. O mundo vivido emerge, ento, como condio de possibilidade do processo comunicativo: ele um reservatrio de evidncias e de convices inabaladas, que constitui o sentido 97
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intersubjetivamente partilhado a partir do qual as pessoas podem comunicar-se. O mundo da vida armazena o trabalho de interpretao feito previamente pelas geraes anteriores. Essa proviso de saber fornece a seus membros convices de fundo admitidas e compartilhadas sem problemas. Habermas considera que uma teoria da ao baseada na linguagem mostra-se mais til para a sociologia quando leva em conta a interao relacionada com as ordens institucionais da sociedade, incluindo a tambm a Igreja. Ou seja, o contexto scio-cultural no qual se do as interaes entre os sujeitos se mostra de fundamental importncia para uma concepo mais apurada da funo da linguagem na interao cotidiana. Para Habermas, a partir das argumentaes que as pretenses de validade levantadas pelos indivduos e levadas, mesmo que implicitamente, para o mbito da ao comunicativa, so tematizadas e examinadas (HABERMAS, 1989, p. 193). As pretenses de validade so o modo pelo qual as questes em discusso so postas prova, o teste pelo qual passam os atos de fala enquanto cumprem a funo de motivar racionalmente o ouvinte a aderir ao proferimento do falante. No caso da prtica comunicativa cotidiana, a argumentao relaciona-se principalmente com as questes morais coletivamente relevantes. Ainda segundo ele, quando se pretende falar em um nvel ps-convencional de conscincia moral, a forma de argumentao que se deve encontrar a o discurso, pois o consenso produzido num contexto onde as nicas motivaes para a argumentao so as racionalmente motivadas. E no mbito da forma de comunicao denominado discurso que a problematizao do contedo proposicional das emisses feita, com base unicamente na busca cooperativa da verdade, tendo por base o melhor argumento. Neste sentido, Habermas distingue dois tipos de discurso, o terico e o prtico. No discurso terico ocorre a problematizao de uma afirmao, que julgada verdadeira ou falsa a partir do consenso a que se chega a este respeito (por exemplo, a cincia). No discurso prtico debate-se a norma social problematizada, a qual julgada legtima ou ilegtima tambm a partir do consenso alcanado (por exemplo, a atividade parlamentar). Assim, Habermas busca tratar das condies para a existncia de um discurso prtico. Ele considera que, assim como o discurso terico, as vrias regras da induo servem para que se passe de uma observao particular a uma hiptese universal, tambm
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necessrio que se encontre no discurso prtico este princpio que faa a ponte entre os dois plos, possibilitando assim a ocorrncia do consenso (HABERMAS, 1989, p 84). A sua inteno a de colocar no mesmo patamar tanto as proposies descritivas como as normativas, demonstrando que os dois tipos de discurso seguem a mesma lgica. Ou seja, em qualquer um dos dois casos alcanar o consenso torna-se vivel. Isso interessante principalmente no que diz respeito aos discursos prticos, pois a reside a possibilidade de que os indivduos em interao sejam capazes de discernir e fundamentar, com base em uma formao da vontade autnoma, as questes ticas e morais que se colocam a partir da vivncia social. A verdade deixa de ser uma certeza absoluta e passa a ser um procedimento para se chegar a um acordo coletivo. A conseqncia imediata de um pensamento desenvolvido sobre estas bases bem clara: a comunicao pode retornar ao mbito da esfera pblica, tornando-se seu princpio constitutivo central. A poltica voltaria, assim, a ser uma questo de todos os cidados, e no apenas de poucos polticos profissionais ocupantes de cargos pblicos. As demandas sociais seriam discutidas pelos prprios agentes sociais, e aps se chegar a um consenso, encaminhado aos rgos executores quando fosse o caso.

2 A Sociedade dual: mundo da vida e sistema


O conceito dual de sociedade a pedra de toque da originalidade da teoria crtica de Habermas. Fundamental para esta empresa passa a ser a distino entre mundo da vida e sistema enquanto esferas sociais regidas por princpios reguladores mutuamente excludentes. A teoria da sociedade de Habermas privilegia a perspectiva dos participantes na prtica comunicativa cotidiana: a esfera do mundo da vida. O mundo vivido um conceito complementar do agir comunicativo, na medida em que o primeiro representa o background social da ao orientada ao entendimento mtuo e o segundo o mdium da reproduo simblica do mundo da vida. Contudo, Habermas sabe que a linguagem, como meio de intercompreenso, se sobrecarrega de tarefas no mbito das sociedades modernas desencantadas, resultado da mudana progressiva do agir ritual pelo agir comunicativo nas funes de reproduo social. A importncia do agir comunicativo diante da complexidade do mundo moderno 99
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obriga-o a integrar a perspectiva sistmica na teoria da sociedade, tendo em conta dois tipos de coordenao das aes: a que obtida por intermdio do consenso dos participantes (perspectiva do mundo da vida) e a que realizada pela via funcional dos observadores (perspectiva do sistema). A distino entre sistema, por um lado, e mundo vivido, por outro, possibilita especificar duas esferas de reproduo social material e simblica -, com funes diferentes no plano da integrao sistmica, de um lado, social, de outro -, associadas a seus respectivos contextos de ao, isto : estratgica e comunicativa. Habermas procura, num s tempo, relativizar o poder de determinao da chamada infraestrutura e renovar o seu poder de explicao ao substitu-la pela noo mais ampla e mais complexa de sistema em seu debate com o funcionalismo sistmico de Parsons e Luhmann. Apesar do desenvolvimento das estruturas do mundo da vida ser freqentemente motivado por problemas decorrentes do desenvolvimento das foras produtivas, aquelas se desenvolvem de forma autnoma, a partir de uma lgica interna. Neste sentido, enquanto o desenvolvimento do sistema1 estaria marcado por processos de diferenciao e de complexificao social que provocam o surgimento de mecanismos de integrao ou de articulao (sistmica) de-simbolizados, o desenvolvimento das estruturas do mundo da vida seria caracterizado por processos de racionalizao onde seus componentes estruturais (cultura, sociedade e personalidade), apresentariam contornos cada vez mais definidos e atingiriam nveis de autonomia cada vez mais altos, ou seja, uns em relao aos outros. Da mesma forma, embora o processo de descolamento entre sistema e mundo da vida tenha viabilizado a autonomizao do primeiro, este no pode deixar de se manter ancorado nas instituies do mundo da vida que continuam sendo responsveis pela determinao do padro estrutural que d identidade e sentido integrao do sistema social como um todo. Para Habermas, as patologias da modernidade surgem quando o agir estratgico, cujo lugar natural o sistema econmico e administrativo, invade um espao social que se
O sistema incluiria os domnios das organizaes econmicas e poltico-administrativas, respectivamente atravs do mercado e da burocracia, que se oporiam s esferas scio-culturais contidas no mbito do mundo da vida. Enquanto os primeiros se caracterizariam por serem movidos por medias direcionadoras e deslinguistificadas, - como o dinheiro no caso do mercado e o poder no contexto da burocracia -, as esferas do mundo da vida se constituem e se reproduzem atravs de processos de comunicao simblica. Da mesma forma, enquanto o universo do sistema est marcado pelo desenvolvimento de processos objetivos, externos conscincia dos atores, o mundo da vida est calcado em significados e/ou representaes compartilhadas intersubjetivamente. Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 15, p.92-109, dez. 2009
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reproduz essencialmente atravs da comunicao linguajar, a saber, o mundo da vida. A isto ele chama colonizao.

3 A Verbalizao do Sagrado dentro da lgica da evoluo social


Ele desenvolve uma teoria da evoluo social em um trabalho complexo sob a forma de reconstruo do materialismo histrico. O materialismo histrico retomado sob novas bases: o ponto de partida a primazia do paradigma da comunicao sobre o paradigma da produo. Ele procura ampliar a teoria evolutiva inspirada na tradio materialista, porm esta restrita demais dimenso do agir instrumental. Sua crtica se dirige aos prprios fundamentos normativos da teoria marxiana da sociedade. Em sua anlise, Habermas quer evitar a absoro do processo de racionalizao das estruturas normativas (mundo da vida) pelo processo de racionalizao das foras produtivas (sistema), pois estes so processos complementares, mas heterogneos. Ele est convencido de que as estruturas normativas no seguem simplesmente a linha de desenvolvimento do processo de produo, nem obedecem simplesmente ao modelo dos problemas sistmicos, mas tm, ao contrrio, uma histria interna. A racionalizao do agir no tem efeitos apenas sobre as foras produtivas, mas tambm de modo autnomo sobre as estruturas normativas. A releitura habermasiana da teoria da evoluo social visa justificar sistematicamente os critrios do progresso histrico (melhor seria da mudana histrica) com base nas vrias dimenses da racionalizao. Para isso, procura distinguir a lgica do desenvolvimento histrico da dinmica do desenvolvimento histrico. Tomando como base os estudos da psicologia cognitiva do desenvolvimento de Piaget, ele explica que a lgica representa o modelo de uma hierarquia de estruturas passveis de reconstruo racional, enquanto que a dinmica diz respeito ao processo pelo qual se efetua a evoluo dos contedos empricos, mesmo que condicionados, daquelas mesmas estruturas. uma teoria evolucionria2 que postula estruturas universais
Para ARAJO (1996), a expresso evolucionria aqui no deve ser confundida com evolucionista, termo este carregado de sentido pejorativo e que no pode ser associado ao pensamento de Habermas j que ele no compactuava com uma concepo objetivista, unilinear, ininterrupta e ascendente de um macrosujeito histrico.
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invariantes (estrutura), mas que no negligencia a variao de mecanismos empricos (histria). Habermas promove a combinao dos planos lgico-estrutural e histricoemprico que no precisa pedir histria nem unilinearidade, nem necessidade, nem continuidade, nem irrevesibilidade. Habermas evita uma interpretao tecnicista da dialtica entre foras produtivas e relaes de produo. Nem no materialismo histrico nem na interpretao estruturalista, ao seu ver, fica claro em que consiste o mecanismo de desenvolvimento com a ajuda do qual poderemos explicar os novos elementos evolutivos. No basta explicar o progresso na capacidade de aprendizagem ligada dimenso do conhecimento objetivo, tcnicoinstrumental (foras produtivas), mas deve-se tambm explicar a capacidade de aprendizagem no plano da conscincia prtico-moral, das interaes sociais. Da sua tese central: o surgimento de princpios sociais de organizao est vinculado a processos evolutivos de aprendizagem. Para isso, necessrio uma teoria social que possa explicar-analisar, mais que apenas descrever como faz o materialismo histrico, por que uma sociedade d um passo evolutivo e como se deve entender o fato de que as lutas sociais levem, em determinadas condies, a uma nova forma de integrao social e, portanto, a um novo nvel de desenvolvimento da sociedade. Habermas sustenta a hiptese de que no apenas os indivduos, mas tambm as sociedades aprendem. E aprendem tanto na dimenso do trabalho (foras produtivas-agir instrumental) quanto na do agir comunicativo (estruturas normativas). A espcie humana aprende no s na dimenso do saber tecnicamente valorizvel (decisiva para o desenvolvimento das foras produtivas), mas tambm na dimenso da conscincia prticomoral (determinante para as estruturas de interao). As regras do agir comunicativo desenvolvem-se, certamente, em reao s mudanas no mbito do agir instrumental e estratgico, mas, ao faz-lo, seguem uma lgica prpria. Em suma, compreende-se a lgica da evoluo social por meio de processos de aprendizagem (racionalmente reconstrutveis) nas duas dimenses (irredutveis) do trabalho e da interao. Mas a evoluo social depende do acesso coletivo aos estoques de saber oriundos da aprendizagem individual. Aqui se insere a importncia das imagens religiosas de mundo. As capacidades de aprendizagem adquiridas individualmente e informaes afins j devem
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estar disponveis de modo latente nas imagens religiosas de mundo, antes de poderem ser usadas de modo socialmente eficaz, ou seja, de serem traduzidas em processos de aprendizagem da sociedade. Na lgica da evoluo social, a religio aparece como expresso da racionalidade, e, portanto, como mecanismo vital no desenvolvimento da capacidade humana de conhecimento, de linguagem e de ao. Na leitura de Habermas, a religio um elemento importante dentro do processo evolutivo de aprendizagem social. Apesar do processo de secularizao do mundo moderno ser analisado sob vrios ngulos, o fio condutor da racionalizao interna das religies universais (particularmente do cristianismo) vital na compreenso da emergncia da modernidade. A perda da funo legitimadora da religio redunda num redirecionamento de seus contedos utpicos.3 Neste sentido, em contextos modernos de ao, altamente racionalizados, o simbolismo religioso tradicional no capaz, no entender de Habermas, de exprimir a identidade de indivduos e de coletividades. Assim, o consenso normativo garantido pelo rito e mediado pelo smbolo constitui, em ltima instncia, o ncleo arcaico da identidade coletiva. A transformao estrutural do eixo antigo da solidariedade social, ancorada nos smbolos religiosos e interpretada pela semntica do sagrado, se dar por meio do que Habermas chama de verbalizao do sagrado. Ou seja, na medida em que se libera o potencial de racionalidade contido no agir comunicativo, o ncleo arcaico da normatividade se dissolve e d lugar s imagens de mundo racionalizado (mundo objetivo), ao direito e moral universalizados (mundo social), bem como a processos acelerados de individuao (mundo subjetivo). Alm disso, as funes de integrao social e de expresso, em princpio preenchidas pela prtica ritual, passam ao agir comunicativo, de sorte que a autoridade do sagrado gradualmente substituda pela autoridade do consenso tido por fundado em cada poca. Isto implica uma emancipao do agir comunicativo em face de contextos normativos protegidos pelo sagrado. O desencantamento e a despotencializao do mbito sacral se efetuam por meio de uma verbalizao do consenso normativo fundamental
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Do ponto de vista das imagens de mundo, Habermas nota uma reflexividade crescente que pode ser decifrada na seqncia: mito, doutrina, religio revelada, religio racional e ideologia.

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assegurado pelo rito; com este processo destrava-se o potencial de racionalidade contido no agir comunicativo. A verbalizao do sagrado implica o domnio progressivo das estruturas da ao orientada intercompreenso, significa que as funes elementares de reproduo simblica do mundo da vida (as funes de reproduo cultural, integrao social e socializao dos indivduos), originalmente garantidas pelo rito e fundamentadas no domnio sacral, passam doravante s estruturas de comunicao lingstica. A liberalizao do potencial de racionalidade presente no agir comunicativo, um processo iniciado no seio do pensamento mtico e completado na modernidade, torna possvel a liberao da prpria esfera religiosa e um desenvolvimento autnomo e racional de seus aspectos internos. Na modernidade a religio perde seu significado estrutural. A religio, no seio do mundo moderno no mais estruturado pela lgica do sagrado, deixa de ser fundamento, no sentido de algo que constitui o essencial de, mas pode coabitar (de agora em diante) em igualdade de condio com as esferas do agir profano. Ocorre um desbloqueio da prpria religio, tanto do ponto de vista terico (pensamento) quanto do ponto de vista prtico (ao) (ARAJO, 1996, p. 200).

4 O caso da recepo do Conclio Vaticano II nas Igrejas do Maranho: uma hiptese


Nossa hiptese central esta. Tanto o evento como a recepo do Conclio Vaticano II abriram o processo de dissoluo de um imaginrio tradicional (marcado por consensos ingnuos e presente naquele mundo da vida feito de certezas espontneas intersubjetivamente reconhecidas) por meio da verbalizao do sagrado que, assim, favoreceu a construo de outro imaginrio teolgico-pastoral moderno marcado pela pragmtica da argumentao. Este processo de aprendizagem proporcionou uma mudana nas prticas sociais ao introduzir o princpio do discurso: a interao intersubjetiva, de carter discursivo e deliberativo, realizvel no espao pblico e visando os interesses coletivos. Deste modo, geraram-se mecanismos e procedimentos capazes de formar uma democracia de base, ampla e profundamente legtima, concedendo ao processo poltico de formao da opinio e da vontade comum um lugar central. De fato, no perodo pr-conciliar a imagem religiosa de mundo que predominava no

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Maranho, de modo particular, e no Brasil, de modo geral, era o imaginrio de dois tipos de catolicismos, diferentes em sua concepo, mas que convergiam para a manuteno de uma mesma ordem tradicional: o chamado catolicismo popular tradicional e o catolicismo tradicional tridentino-romanizado. So estes catolicismos, seguindo o pensamento de Habermas, que davam o consenso normativo, garantido por seus ritos e mediado por seus smbolos, e que formavam o ncleo arcaico da identidade coletiva brasileira. Estes modelos de catolicismos convergiam para formar a concepo mais generalizada entre os fiis: a Igreja era uma instituio de salvao individual. A relao da Igreja com a sociedade civil consistia, sobretudo em dar aos cidados uma conscincia moral individual que os levasse a cumprir seus deveres familiares, profissionais, sindicais e polticos. Em retorno, a sociedade civil proporcionaria Igreja, no apenas liberdade para exercer suas atividades religiosas, mas tambm o prestgio e o reconhecimento social. Essa perspectiva estava amplamente difundida entre as camadas populares rurais e urbanas, e entre determinados grupos de elite, inclusive entre os influenciados pelo positivismo e por outras tendncias agnsticas. Uma proporo significativa das parquias, que desenvolviam a pastoral tradicional, orientava os fiis de acordo com essa percepo do ministrio eclesial. Foi com o Conclio Vaticano II que o episcopado brasileiro, incluindo a os do Maranho, pode desenvolver o dilogo e aprender uma nova racionalidade, a comunicativa. Aprenderam a pragmtica argumentativa em busca do entendimento mtuo e do consenso (Habermas). Na opinio de Jos Oscar Beozzo, o fato dos bispos brasileiros morarem juntos, ao longo dos meses de setembro a dezembro, durante os quatro anos de desenvolvimento do Conclio (1962-1965), num excelente espao como a Domus Marie em Roma, possibilitou o trabalho em conjunto, seja nas grandes conferncias e sesses plenrias, seja reunidos em pequenos grupos regionais. Desenvolveram espaos para praticar a argumentao como uma forma de restaurar a perturbao do consenso ingnuo, fruto da tradicional eclesiologia centrada na figura do Papa, onde os bispos foram ficando cada vez mais controlados pela Cria romana, sem nenhuma autonomia de ao, reduzidos a mera obedincia e, tambm, fruto daquela

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imagem religiosa de mundo de corte tridentino-romanizado. Da foi possvel construir um saber compartilhado, constitutivo de um consenso racionalmente motivado. A verbalizao do sagrado iniciou-se no evento conciliar e acabou por atingir as dioceses onde aqueles bispos eram pastores. Este processo gerou uma mudana social (para Habermas uma evoluo social): a construo de um espao pblico democrtico. O principal fruto da recepo nas Igrejas do Maranho foi a criao de uma rede de Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), inspiradas e sustentadas ideologicamente pela Teologia da Libertao, e estas, por meio do princpio do discurso no mundo da vida, favoreceram a construo de um espao pblico por sujeitos autnomos e crticos. Segundo Faustino Teixeira, os participantes das comunidades reorganizam seu aparelho de conversa (Peter Berger) sob novas bases. Como trao substancial da nova internalizao favorecida pelas CEBs encontra-se uma nova relao com o sagrado, que implica agora a centralidade da conscientizao, um novo compromisso tico e poltico e a nfase na participao em lutas populares. O sentimento de pertena comunidade traz consigo uma nova viso de mundo, uma nova simbologia e outras prticas coletivas. Aderir caminhada identificar-se com um novo modo de ser catlico que pressupe coerncia e compromisso tico e social no projeto de afirmao da vida. (TEIXEIRA, 2002/3, p. 41) Acreditamos, pelo menos no Maranho, que esta hiptese se confirma plenamente. Agora, como estas mudanas ad intra se articulam com as aes ad extra? Para isso, precisamos incorporar a outra dimenso da sociedade, a sistmica, que tambm procurou racionalizar as prticas sociais segundo sua lgica prpria: a da colonizao do mundo da vida. A partir dos anos 1960, a fronteira maranhense passou por uma mudana estrutural na medida em que a frente de expanso4 comea a dar lugar frente pioneira. Isto , o espao se transforma numa fronteira econmica e vai sendo gradualmente ocupado por empresrios rurais e urbanos (agentes da modernizao econmica capitalista), procurando criar uma nova sociabilidade, fundada no mercado e na contratualidade das relaes sociais. A frente pioneira induz modernizao e formulao de novas concepes de vida, em oposio concepes rotineiras e tradicionais. Praticamente extintos os grupos indgenas,
A frente de expanso diz respeito ocupao do espao por quem tem como referncia, sua frente, populaes indgenas. um deslocamento da populao dita civilizada, com atividades econmicas de algum modo voltadas para o mercado, o que torna a regio de chegada uma fronteira demogrfica. Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 15, p.92-109, dez. 2009
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passam a conviver, no mesmo espao, duas formaes histrico-sociais bem diferentes: a que tem seu eixo na pequena lavoura, de tipo campons, e a do empresrio capitalista. No entanto, entre as duas permanece a ordem patrimonial, coronelista, que no abandona o recurso ao jaguno para impor a dominao pessoal contrariando, na prtica, os preceitos de uma sociedade moderna e democrtica. Ou seja, se concretiza uma racionalidade baseada na ao estratgica-instrumental. O fato de que os novos proprietrios rurais viessem de uma tradio urbana, moderna e propriamente capitalista no impediu que em suas fazendas se reproduzisse com facilidade o tipo de dominao, represso e violncia caractersticas da dominao patrimonial-personalista. Em parte, porque, absentestas, embora coniventes e beneficirios, delegaram a intermedirios, como os gerentes e capatazes, educados na tradio do poder pessoal, a responsabilidade pelas decises e pela administrao de seus bens. Esse poder multiplicou-se tambm com o dinheiro que chegou s mos dos proprietrios tradicionais, educados na tradio oligrquica da dominao pessoal e da violncia. (MARTINS, 1997, pp. 85-89) Numa perspectiva habermasiana, poderamos afirmar que a Igreja Catlica no Maranho vem se colocando numa defesa do mundo da vida contra a possibilidade de colonizao pelo sistema. Acreditamos que o Conclio Vaticano II estimulou o desenvolvimento de uma aprendizagem comunicativa no seio da Igreja. Estamos convencidos de que, por meio desta aprendizagem, ela vem, ao longo destes ltimos 40 anos, trabalhando em defesa de uma tica comunicativa da solidariedade, de uma tica do Discurso, na expresso de Habermas, ou de uma tica do Dilogo, contribuindo para a construo de uma esfera pblica democrtica.

Concluso
Passados 40 anos de recepo do Conclio Vaticano II nas Igrejas locais do Maranho, percebemos claramente os efeitos de todo este processo de pragmtica argumentativa e de verbalizao do sagrado. Um exemplo est naquela observao feita pelo papa Joo Paulo II, durante visita Ad limina apostolorum dos bispos do Maranho Roma, em 2002, citado na Introduo deste artigo. 107
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Outro exemplo tambm vem do episcopado em uma Carta ao Povo de Deus no Maranho, onde fica claro todo o compromisso com todo este processo histrico:
Fiis ao Deus dos pobres e aos pobres de Deus e seguidores de Jesus Cristo, caminho, verdade e vida, reafirmamos que a pessoa humana deve sempre prevalecer sobre o lucro desenfreado e materialista, que ningum merece ser excludo da festa da vida e que a natureza deve ser administrada como casa de todos, inclusive para as geraes futuras. Inspirados na mensagem de So Francisco de Assis que teve a intuio evanglica da fraternidade de todos os seres vivos e da responsabilidade tica dos seres humanos com relao criao e aos pobres de Jesus queremos reassumir com fora os compromissos propostos na grande Assemblia do Povo de Deus (So Lus, 29 de janeiro a 1 de fevereiro de 2004) e na Assemblia Regional de Pastoral (Barra do Corda, 12 a 14 de maro de 2004):

- o empenho srio com as polticas pblicas; - o incentivo participao crtica do laicato cristo no mundo poltico; - o acompanhamento espiritual do laicato cristo engajado nos cargos pblicos; - o apoio aos movimentos sociais, aos conselhos municipais e a todas as iniciativas que favoream a democracia participativa e o protagonismo do povo; - a criao de escolas de formao poltica, no esprito da Doutrina Social da Igreja (...).5 Nosso intuito, com esta reflexo sobre o conceito e pragmtica da recepo, est longe de se querer um teologizao da teoria habermasiana da ao comunicativa. Pelo contrrio, queremos justamente habermasiar aquele conceito teolgico e, com isto, entender os processos de mudanas sociais e eclesiais aps o Conclio Vaticano II no Brasil. Assim, quando os bispos afirmam que querem reassumir com fora os compromissos propostos na grande Assemblia do Povo de Deus e na Assemblia Regional de Pastoral, esto estimulando os seus fiis a continuarem o processo de recepo do Conclio Vaticano II, por meio da prtica da argumentao, do agir comunicativo, da fora sem coao da fala argumentativa, que permite realizar o entendimento e suscitar o consenso. Pois na fala argumentativa que os diversos participantes superam a subjetividade inicial de suas respectivas concepes e, graas comunidade de convices
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Carta dos Bispos ao Povo de Deus no Maranho, Barra do Corda, 07/01/2005. Grifos nossos.

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racionalmente motivadas, asseguram-se, ao mesmo tempo, da unidade do mundo objetivo e da intersubjetividade do contexto de suas vidas. nestas condies que se desenvolve uma racionalidade comunicativa e, com ela, a construo de um espao pblico democrtico.

Referncias
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