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JOO DAL POZ NETO

DDIVAS E DVIDAS NA AMAZNIA


Parentesco, economia e ritual nos Cinta-Larga

Campinas 2004

JOO DAL POZ NETO

DDIVAS E DVIDAS NA AMAZNIA


Parentesco, economia e ritual nos Cinta-Larga

Tese apresentada ao Curso de Doutorado em Cincias Sociais do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, sob orientao do Prof. Dr. Mrcio Ferreira da Silva
Este exemplar corresponde redao final da tese defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em 02/02/2004 BANCA EXAMINADORA: Prof. Dr. Mrcio Ferreira da Silva Profa. Dra. Vanessa Rosemary Lea Profa. Dra. Beatriz Perrone-Moiss Prof. Dr. Mrnio Texeira-Pinto Prof. Dr. Marcos Pazzanese Duarte Lanna Suplentes Profa. Dra. Joana Aparecida Fernandes Silva Profa. Dra. Tania Maria Alkmin

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FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP

D168d

Dal Poz Neto, Joo Ddivas e dvidas na Amaznia : parentesco, economia e ritual nos Cinta-Larga / Joo Dal Poz Neto. - - Campinas, SP : [s. n.], 2004. Orientador: Mrcio Ferreira da Silva. Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. 1. ndios Cinta Larga. 2. Etnologia - Amaznia. 3. Parentesco. 4. Economia. 5. Ritual. I. Silva, Mrcio Ferreira da. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.

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Moimeichgo: Que assuntos so esses? O vaqueiro Adino: dilatado pra se relatar... O vaqueiro Cicica: Mariposices... Assunto de remondiolas. O vaqueiro Jos Uua: Imaginamento. Toda qualidade de imaginamento, de alto a alto... Divertir na diferena similhante... O vaqueiro Adino: Disla. Dislas disparates. Imaginamento em nulo-vejo. vinte-ris de canela-em-p... O vaqueiro Mainarte: No senhor. imaginamentos de sentimento. O que o senhor v assim: de mansa-mo. Toque de viola sem viola. Exemplo: um boi o senhor no est enxergando o boi: escuta s o tanger do polaco dependurado no pescoo dele; - depois aquilo deu um silenciozim, dele, dele -: e o que que o senhor v? O que que o senhor ouve? Dentro do corao do senhor tinha uma coisa l dentro dos enormes... O vaqueiro Jos Uua: No corao a gente tem coisas igual ao que nem nunca em mo no se pode ter pertencente: as nuvens, as estrelas, as pessoas que j morreram, a beleza da cara das mulheres... A gente tem de ir feito um burrinho que fareja as neblinas? Joo Guimares Rosa, Cara-de-bronze

AGRADECIMENTOS
No h como no reconhecer a legio de dvidas contradas ao longo de um percurso to longo e tortuoso. Devo a muitos com gosto e sincera inteno de algum dia retribuir, ao estilo. Impossvel, porm, consign-los aqui por inteiro. Restam-me, ento, os essenciais. Em primeiro lugar, todos os homens, mulheres e crianas do povo Cinta-Larga, com os quais aprendi muito alm da antropologia, uma maneira mais generosa de viver. O amigo, compadre e orientador Marcio, cuja estima e incentivo conduziram a bom termo uma empreitada assaz arriscada. amiga Ins, de quem sinto orgulho por sua bravura e dedicao inigualveis causa dos povos indgenas, agradeo incontveis informaes e parceria. Em Campinas, a hospitaleira amizade de Emlia e Tania. Os colegas de profisso e de f, com os quais conversei amide acerca das idias que tratei na tese: Edmundo, Gilton, Ivo e Stela. A vizinhana intelectual e cuiabana de Ludmila e de Plcido. E Joana e Edir, colegas de profisso e de instituio, dum tempo que me deixou saudades. As seguintes instituies, que proporcionaram as condies sine qua non: a Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), a necessria disponibilidade; a Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), a louvvel qualidade acadmica; e a Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), a bolsa de estudos do Programa Institucional de Capacitao de Docentes, entre 1997 e 2000. Os companheiros da Operao Amaznia Nativa (OPAN), a confiana e o apoio em horas cruciais. Uir, bolsista do PIBIC, a colaborao que alavancou o banco de dados do noticirio. Lourdes e Rubens do CIMI, a acolhida em Aripuan. Em campo, so Danilo que me abrigou no posto Rio Preto. Douglas, a traduo do cinta-larga; e Bill, do ingls supimpa. A Levinho, que sabe bem coordenar o Museu do ndio, em nome de quem agradeo o prstimo de seus funcionrios e um acervo primoroso. Na reta final, as sugestes e, sobretudo, as crticas de Beatriz Perrone-Moiss e Vanessa Lea no exame de qualificao, que me levaram a ajustar o foco das idias e o texto final. Meus muito queridos irmos, Mrio, Margareth e Mrcia, cmplices. E s mulheres de toda a vida, Vera, Clara e Ana, o afeto mais que infinito. Sarav, meus reis e minhas rainhas!

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RESUMO Ddivas e dvidas na Amaznia: parentesco, economia e ritual entre os Cinta-Larga Transaes com madeireiros e garimpeiros e a obteno de recursos financeiros vultuosos impulsionaram, nas duas ltimas dcadas, significativas mudanas no estilo de vida dos Cinta-Larga, uma sociedade de lngua tupi-mond, que habita a Amaznia meridional. A hiptese que se examina nesta tese compreende estes eventos nos termos de um sistema ou modelo cultural, orientado pela reciprocidade assimtrica e desigual, cuja lgica canibal converte seres e qualidades exteriores em valor para suas operaes. Interpretaes igualmente vlidas, assim, resultam da aplicao dessa matriz a outros contextos sociais. A ambio analtica percorreu dois planos que se conjugam, a sucesso temporal e os espaos socialmente diferenciados em que os Cinta-Larga hoje se movimentam. As questes tericas e metodolgicas correspondem aos temas sob investigao, a saber: o sistema de parentesco e o modelo mond de aliana avuncular; a incidncia de relaes assimtricas no mbito das atividades econmicas, ressaltando a atividade garimpeira e o comrcio de madeira; e, por ltimo, a esfera ritual, aferindo a sua pertinncia e as converses hodiernas.

ABSTRACT Gifts and Debts in Amazonia: Kinship, Economy, and Ritual among the Cinta-Larga Stimulated by transactions with loggers and miners and the receipt of copious financial support, the last two decades have seen dramatic changes in the lives of the CintaLarga, a society of Tupi-Mond speakers living in the southern Amazon region. The present thesis explores the hypothesis that these changes can be understood in terms of a cultural model or system structured by asymmetrical and unequal reciprocity whose cannibal logic converts outside beings and qualities into values for its operations. When this analytical scheme is applied to understanding other social contexts it succeeds in producing illuminating interpretations. The analysis focuses on two conjoined planes: temporal succession and the socially differentiated space within which the Cinta-Largas currently situate themselves. The theoretical and methodological questions I raise are related to the several themes under investigation: kinship and the Mond model of avuncular alliance; the incidence of asymmetrical relations within the sphere of economic activities, with special emphasis on itinerant wildcat mining and the sale of timber and, finally, the ritual sphere, whose continued relevance and contemporary modifications are gauged.

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NDICE
1. PRLOGO A propsito O tema e seus parmetros Etnia ou sistema? Economia e sociedade Os campos de trabalho Nota sobre a grafia 2. A SUBSTNCIA E A FORMA Peas e pedaos Modelos e variantes Primeiro ns Aldeias e agrupamentos Os parentes e os outros O ato e a potncia Princpio agntico e avunculato 3. DA PREDAO AO COMRCIO Prestgio e poder O chefe e a casa Um modo de consumo O canibal e os outros Da selva ao mercado Guerra e aliana Relaes e fluxos Dinheiro e troca 4. EPLOGO Modelo ritual Pessoas ou coisas APNDICE A. TEXTOS MTICOS A saga do demiurgo Gora O marido sapo (cunauaru) Bebeti, o dono dos porcos O menino canibal B. CADASTRO GENEALGICO BIBLIOGRAFIA 1 1 5 10 27 43 51 53 53 61 74 88 102 112 138 149 149 158 173 187 198 212 230 256 267 267 278 289 289 289 303 304 305 306 327

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1 PRLOGO

Tudo isso, sim, a histria histria. Mas sabendo antes para nunca esquecer que a palavra fruto da palavra. A palavra tem que se parecer com a palavra. Atingi-la o meu primeiro dever para comigo. E a palavra no pode ser enfeitada e artisticamente v, tem que ser apenas ela. Bem, verdade que tambm queria alcanar uma sensao fina e que esse finssimo no se quebrasse em linha perptua. Ao mesmo tempo que quero tambm alcanar o trombone mais grosso e baixo, grave e terra, to ao troco de nada que por nervosismo de escrever eu tivesse um acesso incontrolvel de riso vindo do peito. E quero aceitar minha liberdade sem pensar o que muitos acham: que existir coisa de doido, caso de loucura. Porque parece. Existir no lgico. Clarice Lispector, A hora da estrela

A propsito
Julho de 2002. Ponto final na coleta de dados. Somado s interrupes, o trabalho de campo para a tese ocupou-me por mais de quatro anos. Afora os prazos regimentais, h que considerar, ademais, o que talvez seja uma firme inflexo de um ciclo etnogrfico, muito curto porm intenso, cujos primrdios os Cinta-Larga vivenciaram em meados dos anos 80. Do front, chegavam-me notcias recentes da operao de fiscalizao conjunta do IBAMA e da Polcia Federal em Juna, no estado de Mato Grosso, um dos principais acessos ao territrio cinta-larga. Sob os auspcios de uma fora-tarefa de procuradores do Ministrio Pblico Federal, os fiscais e policiais encarregaram-se de sustar a extrao ilegal de madeira da rea Serra Morena e demais terras indgenas destinadas aos Cinta-Larga. Logo, milhares de metros cbicos de toras foram apreendidos, vrias serrarias multadas e lacradas e alguns madeireiros tiveram a priso preventiva decretada.

De l para c, o foco dos conflitos deslocou-se efetivamente para o igarap Lage, um afluente do rio Roosevelt, no setor oeste do parque do Aripuan, onde foi descoberta uma das maiores jazidas de diamante a cu aberto conhecidas. Para o local acorreram milhares de garimpeiros, empresrios de minerao e traficantes de pedras preciosas. A atividade ilegal de extrao, o contrabando e os homicdios j ocorridos, tudo isto denota, sem dvida, que est em curso uma espcie de guerra do diamante, tal qual as que ainda sucedem no continente africano. Impraticvel, ainda agora, um escrutnio cuidadoso da participao dos CintaLarga nestes ltimos acontecimentos. Tudo isto, no entanto, antes que pleonasmos ou premonies de um futuro que, mais provvel, a histria no chancelar, reivindica um esforo de reflexo inadivel. Tenho aqui, portanto, o meu ponto de chegada. E tambm uma questo complexa, a nortear a trajetria da anlise: o que tornou, afinal, esse quadro possvel? Conhecidos por Cinta-Larga,1 pois vestiam um cinto de entrecasca de rvore, e falantes de uma lngua da famlia tupi-mond2 os ndios que hoje habitam a regio dos rios Aripuan e Roosevelt, no noroeste de Mato Grosso e sudeste de Rondnia, no se outorgavam entretanto uma autodenominao (a no ser, certos plurais genricos, como pzeryj - ns ou nossa gente). Porm, no contexto regional em que vieram a interagir, logo assumiram a alcunha em portugus com a qual foram distinguidos dos demais grupos indgenas vizinhos. Uma parcela significativa do seu territrio encontrase regularmente demarcada h vrios anos, de acordo com a legislao em vigor. Compreende uma extenso total de mais de 2,7 milhes de hectares, discriminada em quatro reas indgenas contguas: parque do Aripuan, com 1.603.246 hectares; rea Roosevelt, com 230.826 hectares; rea Serra Morena, com 147.836 hectares; e rea

Sob uma mesma denominao, Cinta-Larga ou Cinturo Largo, confundiam-se de incio vrios grupos tupi-mond que habitavam a regio em tela, uma vez que todos usavam algum tipo de cinto e construam grandes malocas oblongas. So eles os Gavio (os Urumi, da Comisso Rondon), os Suru (Paterite, cf. Chiappino, 1975: 8) e os Zor. Ao fim, restou o rtulo Cinta-Larga para aqueles que usavam o cinto de entrecasca da rvore toari. 2 Em 1938 Lvi-Strauss visitou no alto rio Pimenta Bueno, atual estado de Rondnia, um grupo vinte e cinco ndios Mund, at ento no mencionados na literatura etnogrfica (Lvi-Strauss, 1955: 374-385). Um vocabulrio, sem outras informaes, foi publicado por Moacyr Xerez (1946), inspetor do SPI. Anos depois, a missionria Wanda Hanke encontrou-os no alto Guapor, para onde trs famlias haviam sido removidas, e recolheu uma lista de palavras e dados etnogrficos superficiais (Hanke, 1950). Por referncia a este ltimo vocabulrio, foram classificadas as lnguas de outros grupos que habitavam regies prximas: alm dos prprios Mond (tambm nomeados Salami, Salamay ou Sanamaik), os Aru (Aruaxi), os Gavio (Ikolen ou Digt), os Suru (Paiter), os Cinta Larga, os Zor (Pangejen) e os Arara do Guariba.

Aripuan, com 750.649 hectares (ver mapa adiante). Estas reas abrangem trechos de vrios municpios nos estados de Mato Grosso e Rondnia. A populao cinta-larga soma hoje cerca de mil e duzentas pessoas, distribudas em vinte e cinco aldeias e oito postos da FUNAI. Os contatos pacficos com as frentes de expanso (postos da FUNAI, garimpos, seringais, vilarejos) sucederam a partir do final da dcada de 1960. Em poucos anos, os Cinta-Larga impulsionariam mudanas substantivas no seu estilo de vida, lanando mo de recursos financeiros vultuosos, obtidos em alianas e em negcios com madeireiros e garimpeiros. Mudanas, diga-se, nem necessrias nem inevitveis. Primeiro, porque no se pode explic-las, ou to-somente, com base nas transformaes histricas que convulsionaram o contexto regional, na medida em que estas no foram mimetizadas por outras sociedades indgenas das vizinhanas. E segundo, menos que um padro homogneo e intrnseco, o modus operandi correspondeu a um dentre outros tambm possveis naquele contexto. Se, esta a premissa, tais acontecimentos podem ser referenciados a um certo sistema cintalarga, cabe-nos ento focalizar os princpios e parmetros culturais que o engendram. Esto aqui as intenes iniciais deste trabalho. Nos anos 80, pautadas por maior ambio e rigor analticos, umas poucas investigaes etnogrficas entre sociedades indgenas h pouco contatadas na Amaznia setentrional, conferiram um novo e decisivo mpeto etnologia amerndia, em particular aos estudos tupi-guarani. J ento muitos pesquisadores estavam convencidos do fraco rendimento, nas terras baixas sul-americanas, de princpios meramente sociolgicos que, em outros recantos, governam o recrutamento e a mobilizao de grupos corporados - linhagens, cls e metades. A hermenutica estruturalista, cujos enunciados Lvi-Strauss esquadrinhara nas Mythologiques, por sua vez, contribuiu para deslocar o foco da anlise, e assim iluminou as relaes entre a metafsica da pessoa e seu substrato material, o corpo. Coube a Eduardo Viveiros de Castro (1986), enfim, fundamentar um modelo cosmolgico prprio, a partir de uma leitura exaustiva dos materiais tupi-guarani (j iniciada por Pierre Clastres, 1972; e Hlene Clastres, 1975) e, como usual em toda a crtica antropolgica, nos dados extensos que recolheu entre os Arawet, no Par. O que se denominou de economia simblica da predao, num plano mais geral, busca apreender os fenmenos da guerra e do canibalismo, temas caros s sociedades tupi, como mecanismos de produo de diferenas sociais por meio de inimigos interpostos. Determinada

paradoxalmente pelo seu exterior, a vida social ali se desdobra pela apropriao de identidades e qualidades metafsicas alheias; e a pessoa, em conseqncia, realiza-se segundo uma trajetria centrfuga, como um devir Outro afins, parceiros, inimigos ou deuses, dentre outras figuras da alteridade. Eis que, tanto emprica quanto analiticamente, a etnologia das terras baixas sulamericanas resiste a solues meramente triviais. Estudos recentes, inclusive, acentuaram a discrepncia entre o domnio do parentesco, que empresta seu idioma sociabilidade amerndia, e as concepes cosmolgicas mais gerais, que dizem respeito s interaes com os mltiplos entes do universo - os devires inimigo, animal, esprito. Questes complexas, tais como as que a etnografia dos Arara (caribe) evocam - donde a concluso peremptria de Teixeira-Pinto (1997: 195) de que a condio geral da cosmologia no a condio da vida em sociedade. O que implica, para que a vida social seja possvel, uma inverso da dinmica de solido, violncia e predao que vigoram no cosmos caribe. Uma disjuno anloga encontrar-se-ia tambm entre os Cinta-Larga. Comentei alhures (Dal Poz, 1993) que, entre eles, a animalidade que mediatiza toda a hostilidade, porque desfoca a ao humana - o que lhes possibilita, semelhana dos caribes, a afirmao ideolgica e ritual de que as trocas recprocas so a condio ideal da vida social. Em suma, a prevalncia entre os amerndios de um ou outro destes valores antitticos denotaria, nos termos de uma economia simblica da predao, os respectivos nveis hierrquicos de totalizao da vida social, a saber, a dimenso local da sociabilidade e a esfera global da cosmologia (Viveiros de Castro, 1993). Uma outra lio, talvez, a extrair dos mesmos fatos. Num artigo de 1956, sobre alguns mitos pawnee que narram a origem dos poderes xamnicos, Claude LviStrauss demonstrou que, para interpret-los, haveria que comp-los aos esquemas rituais de outras sociedades das plancies norte-americanas: as narrativas pawnee como que invertiam, num outro plano, as cerimnias de seus vizinhos. Pretende o autor que, se ocorre, uma rigorosa homologia entre o plano da ao e o plano das noes indicaria uma estranha duplicao, uma correspondncia rara que apenas se pode se demonstrar para um nmero reduzido de casos. E desta forma, ento, como mito e ritual no se remetiam um ao outro de maneira redundante ou ordenada, as suas relaes haveriam de ser concebidas no plano de uma dialtica, acessvel somente sob a condio de ter, previamente, reduzido ambos a seus elementos estruturais, conclui Lvi-Strauss ([1956] 1975b: 268).

Situao invulgar, portanto, nos diz o autor. Todavia, o que aqui se cogita, empiricamente possvel. Penso que a etnografia cinta-larga expressa algo como essa estranha duplicao que tanto melindrou Lvi-Strauss. Argumentarei, com base na descrio do sistema de parentesco, das transaes econmicas e das expresses rituais, que uma mesma modalidade de relao, assimtrica e desigual, embora generalizada, atravessa igualmente todos esses domnios. Uma forma de reciprocidade propriamente diferida, que concebe a chamada troca matrimonial oblqua nos termos de um modelo operacional de largo alcance. Desnecessrio, talvez, outra justificativa para a organizao dos captulos e tpicos que a prpria inspirao francamente estruturalista. Posto que as regras de parentesco, as regras econmicas e as regras lingusticas, ao menos essas, em diferentes nveis, so formas de troca que operam em toda sociedade, Lvi-Strauss ([1952] 1975a: 336-337) estimulou-nos a interpret-las em funo de uma almejada teoria geral da comunicao - troca de mulheres, de bens e servios e de mensagens ou smbolos. Nos tpicos seguintes deste prlogo, exponho os contornos do tema e as questes tericas e metodolgicas que envolveram a pesquisa. No contexto das atividades ilegais de extrao de madeira e de garimpagem que imperam nos CintaLarga e na regio, haver certamente algum interesse na descrio das condies e os prevsiveis impasses no trabalho de campo. No captulo 2 examinarei o sistema de parentesco e o modelo mond de aliana avuncular. No captulo 3, abordarei a incidncia das relaes assimtricas no mbito das atividades econmicas, em particular a atividade garimpeira e a extrao e o comrcio de madeira. No derradeiro, revisitarei a esfera ritual, para observar sua pertinncia e as converses hodiernas no esquema ritual da festa, para ento finalizar com alguns comentrios acerca do estado da arte da antropologia econmica e as contribuies, a esse campo, trazidas pela etnografia cinta-larga.

O tema e seus parmetros


Os ritos que se encenam na principal festa dos Cinta-Larga, sugeri em trabalhos anteriores (Dal Poz, 1991; 1993; 1998), inscrevem-se numa certa matriz cultural, pautada na lgica canibal que reproduz os outros, os inimigos, o exterior. O objetivo central desta tese examinar o rendimento deste modelo em outros domnios da vida social. Subjacente ao pensamento e ao dos Cinta-Larga enquanto sujeitos

histricos, a hiptese a examinar, o canibalismo tanto confere a necessria inteligibilidade aos fatos do contato com a sociedade nacional, uma forma extrema de alteridade sociolgica, quanto faculta um sentido singular aos processos de mudana em curso. Na dissertao de mestrado descrevi como os Cinta-Larga danam, cantam, bebem e, ao fim, sacrificam uma vtima animal, de modo a examinar os signos rituais em seus respectivos quadros etnogrficos e, assim, decifrar o cdigo simblico que acionam. Argumentei ento que pensar o ritual pensar a sociedade, uma vez que a festa, como traduzem, se impe como fato social total [...], seja por situar-se na cadeia sintagmtica das relaes e acontecimentos centrais para os Cinta-Larga, seja por oferecer um modelo para a vida social. De uma perspectiva que considero estratgica, tal exerccio inseria-se na vaga mais geral de ento, que propugnava a necessidade de uma reviso do aparato conceitual da antropologia para abordar as sociedades das terras baixas sul-americanas, em razo do baixo rendimento de princpios sociolgicos, polticos ou econmicos (Overing Kaplan 1977; Seeger et alii 1979). Para o caso cinta-larga, o ritual pareceu-me oferecer as condies adequadas a tal empreendimento, uma vez que articula ordens e atividades diversas e integra indivduos, grupos e categorias. Trata-se agora de, ao prosseguir nas metas antes esboadas, demonstrar que um certo tipo de reciprocidade, que ali restou bem evidenciada, de carter assimtrico e oblquo (o avunculato, de um ponto de vista local; e a predao canibal, de um mais geral), manifesta-se entre os Cinta-Larga em vrios outros contextos sociais, notadamente nos domnios do parentesco, da vida econmica e dos rituais. O objetivo, enfim, ser compreender a reproduo de pessoas, bens e signos de uma mesma perspectiva, segundo um mesmo modelo estrutural que converte seres e qualidades exteriores em valores de um sistema de troca assimtrica. Um modelo cuja abertura para o outro, destacou Lvi-Strauss ([1991] 1993) em uma de suas obras mais recentes, expressa-se reiteradamente sob a forma de um dualismo em perptuo desequilbrio. A ambio analtica enseja vrios percursos, consoante dois planos indissociveis, tais a sucesso temporal e os espaos socialmente diferenciados em que se movimentam, nos quais se conformam os fenmenos a investigar: das relaes com parentes e estrangeiros, do fluxo de artefatos e matrias primas e mercadorias, da reiterao ou transliterao de gestos e smbolos. Os dados oriundos de

levantamentos documentais e temporadas de pesquisa de campo recobrem vrias dcadas, ao longo das quais os Cinta-Larga interromperam as aes blicas contra os zaryj (os civilizados)3 e encetaram modalidades de aquisio e uso de bens industriais (do machado ao utilitrio Toyota). Nessa trajetria, um inventrio de descries superpostas, focadas em uns tantos momentos mais crticos, expe ora variaes aparentes ora imagens dissonantes da vida social indgena. O deslocamento entre contextos etnogrficos multifacetados, por sua vez, deve proporcionar certas conexes antes inusitadas, nas quais se destacam as instituies, os modos de produo e de troca e os regimes de valor em jogo. No plano terico, o crivo de um amplo exerccio etnogrfico acerca de processos de mudana social, de aculturao, de contatos e conflitos tnicos ou de dominao e resistncia, assim alcunhados pelas vertentes tericas mais conhecidas, instiga uma reviso extrema, conceitual e analtica. Nesse terreno pantanoso, sob alguns aspectos, a leitura antropolgica confronta-se com a pretenso de uma razo econmica das prticas sociais (o utilitarismo), bem como de uma certa economia prtica da razo social (a etnicidade). Pois, o que me ajuizou Janxi, o lder dos Mky que residem margem direita do rio Juruena (MT), afinal, antigamente no tinha toyota - nem sua necessidade, menos ainda o nus de mant-lo em favor da comunidade. O que est sob investigao na Amaznia meridional brasileira, com efeito, aponta para uma forma moderna e mais radical de predao (ou, talvez se prefira, de alienao canibal), a extrao e a venda de madeira sob controle direto dos prprios Cinta-Larga, que ali convivem, ainda, com outras modalidades de troca, de venda de adornos e armas, de trabalho assalariado, de garimpagem... Em que termos apreender, portanto, tal comrcio? De incio, os objetivos da anlise antropolgica: o ponto de vista da sociedade cinta-larga, ou antes, a sociabilidade que engendrada pelas atividades econmicas. Passo ao largo, portanto, de questes tambm instigantes, no resta dvida, como os graus de explorao ou, como se queira, a espoliao do patrimnio indgena, ou os gravames ambientais das operaes de corte e retirada de madeira, ou a flagrante

Duas razes me levaram a evitar, no texto, o epteto de brancos para designar os no-ndios. A primeira, porque este um trao fenotpico que os Cinta-Larga atribuem a um de seus patrnimos. E a segunda, uma certa preferncia, que creio justificada, por ndices de vis mais sociolgico. Com efeito, h alguma positividade no uso da expresso civilizados, que assinalaria aqueles que vivem segundo um regime civil, organizados sob a forma de um Estado nacional. A estes, os Cinta-Larga denominam zaryj, um vocbulo cuja raiz um cognato de zet, que designa a pessoa humana (por exemplo, em pzeryj, nossa gente).

ilegalidade dessas atividades extrativas, ou mesmo a corrupo perpetrada por agentes governamentais (FUNAI, IBAMA, PF, Secretarias de Estado, Prefeituras Municipais). Da mesma maneira, como se ver, a perspectiva terico-metodolgica dispensa-se de uma considerao aprofundada das cadeias de circulao e acumulao capitalista - madeireiros, serrarias, empresas de transporte, moveleiros, exportadores. Nenhum destes fatores, deveras, explicaria as relaes, as formas institucionais e os significados com os quais os Cinta-Larga integraram as atividades madeireiras e garimpeiras sua sociedade ao seu prprio sistema social. Porquanto tal problema etnolgico encontra-se em tantas outras etnografias, faz-se notar o incmodo que essas formas anacrnicas de socialidade causam, em razo de sua resistncia ao empuxo civilizatrio. E no apenas como uma massa em movimento inercial, submetida dinmica da dominao geral e irrestrita. Ou, passagem inevitvel, como fazem as abordagens de vis evolutivo, aculturativo ou tnico (no Brasil, a vertente contatualista), caso em que a rusticidade, a tradio e a identidade comportam-se como um dentre outros ndices de poder do poder dominante. Talvez uma abordagem alternativa possa averiguar seja as condies de reproduo, seja o contexto nos quais se articulam os sistemas sociais. Ao relatar a histria do potlach entre os Kwakiutl da costa noroeste da Amrica do Norte, Helen Codere (1950) sublinha as expresses de contrariedade dos agentes governamentais do Bureau of Indian Affairs que, ano aps ano, constatavam que os Kwakiutl, teimosa e ofensivamente, permaneciam ainda eles mesmos, a despeito da integrao substantiva de aspectos econmicos e de outros itens da cultura industrial. Os agentes, obviamente, viam essa situao como degradao e ausncia de progresso na civilizao. Outros, entretanto, notaram-lhe a independncia econmica (ibid.: 10). Da mesma maneira, os Maori na Polinsia, estudados por Raymond Firth (1959), cujo entusiasmo com o impulso econmico nos primrdios da colonizao britnica s arrefeceu em 1864, com a deflagrao da guerra contra eles. E tambm os Siane (Salisbury, 1962), entre os quais a introduo dos machados de metal deixoulhes mais tempo livre para o lazer, as viagens e, sobretudo, as guerras. Grosso modo, acrescentou Christopher Gregory (1982: 166), as economias nativas da Nova Guin no sucumbiram ao impacto da colonizao, antes se intensificaram e acumularam maior riqueza material, fazendo florescer os circuitos da ddiva e a organizao

clnica. Ou, numa escala muito diversa, relatou David Price (1977), os Nambikwara, no estado de Mato Grosso, no haviam desistido de responder com sua tica tradicional, que os impede de regatear na troca de bens, a despeito dos prejuzos evidentes nos negcios com os civilizados. Parece interessante, todavia, quanto ao mtodo, o ponto de vista de Codere (op. cit.: 71), para quem, na medida em que os potlatches alinham-se segundo um processo contnuo, nenhum ponto de partida bvio para descrio e anlise pode ser encontrado. Ora, cabe notar, no doutra maneira que o fluxo de toda sociabilidade se apresenta. O que, sobremaneira, permite refutar a epistemologia arbitrria das tentativas analticas que insistem em tomar o contato com os europeus como um ponto privilegiado de partida, ou de chegada ainda que interessante, verdade, porque acentua alguns traos distintivos, qui essenciais das formas de sociabilidade em causa. verdade que uma cesura, no plano histrico, concebem-na tambm os prprios nativos. Como neste discurso de um dos lderes cinta-larga, na reunio em Cacoal com representantes do Ministrio Pblico Federal e FUNAI, em maro de 2002, motivada pelo agravamento dos conflitos em torno da explorao da jazida de diamantes no igarap Laje, afluente do rio Roosevelt, no parque do Aripuan:
Ns antigamente ramos diferentes, guerreiro, matava quem matava o irmo, tinha pagamento. Agora no... Como ns descobrimos o garimpo? Quem quer trabalhar com o garimpo? Ningum respondeu. Hoje nosso parente morreu [dias antes, um cinta-larga fra assassinado numa cidade prxima], e ns estamos alegres, comendo po, caf, estamos alegres. Antigamente no era assim, tinha vingana [pagamento]. Quero que a gente cumpra o que combinou, honestidade. Ns temos que melhorar nossa vida. No acabar, morre um, morre outro. Ns temos que fazer o que nossos pais faziam. Cad colar? S usa roupa, cada um tem seu celular, que nem vocs [as autoridades convidadas]. Vocs [as autoridades] podem pensar que ns somos brancos, vestidos assim. Ns no queremos acabar, vocs precisam ajudar.

O ponto de partida desta tese, no por acaso, o ponto de chegada da dissertao de mestrado (Dal Poz, 1991). O que talvez no seja inusitado, a necessidade irrecusvel de retornar s hipteses originais, de reavaliar seus fundamentos. A nova anlise dos mesmos dados etnogrficos, como espero, h de produzir uma inflexo no esquema explicativo inicial, de cunho ingenuamente maussiano: da reciprocidade equilibrada, entre anfitrio e convidados, a uma frmula

nada simtrica, fundada na relao de predao, a que Viveiros de Castro (1993) generalizou para o panorama amaznico. Para isso, de sada, h de se questionar a soluo dada ao estudo dos sistemas de parentesco sul-americanos, submetidos camisa-de-fora de um regime de equilbrio balanceado. Se esquadrinharmos tal conceito e seus referenciais, adiante decerto reencontraremos as prprias razes do pensamento econmico: o preo justo que se equilibra entre a oferta e a demanda no mercado, a forma verdadeira do valor da mercadoria (Gunnar Myrdal, 1984). Pois idia de equilbrio, que a filosofia do direito natural seiscentista forjou e que domina a economia clssica e, sobremaneira, a sociologia funcional, prestam-lhe tambm tributo as frmulas elementares de troca matrimonial que Lvi-Strauss discerniu nos sistemas de parentesco. O ponto que aqui nos interessa, com efeito, j esteve em discusso em alguns estudos etnolgicos recentes. Para Carlos Fausto (2001: 418), conquanto vlida, a teoria da economia simblica da predao precisaria ser complementada pela construo de um modelo das relaes assimtricas de controle simblico, que abandonasse a perspectiva de uma reciprocidade equilibrada em favor de relaes assimtricas do tipo pai-filho ou sogro-genro que, entre os Parakan, instauram-se por meio do homicdio e dos sonhos:
A predao um momento do processo de produo de pessoas do qual a familiarizao outro. No se compreender o sentido da guerra amerndia por sua reduo s relaes simtricas de troca, mas sim pela construo de um modelo das relaes assimtricas de controle simblico (Fausto, 2001: 418).

Temos aqui, numa cpsula, o mesmo problema e os mesmos objetivos desta tese - desde que se substitua o conceito de controle, estranho s ontologias amerndias, pelo de metabolismo alimentar. Pois tal, se me permitem a parfrase, a sua rgua e o seu compasso.

Etnia ou sistema?
H muito que a observao antropolgica interage com situaes etnogrficas cada vez mais complexas, nas quais, de maneira simultnea, concorrem cdigos culturais e vnculos sociais de procedncia diversa. Todavia, os mtodos de pesquisa e as derivas tericas ainda lhe oferecem teimosa resistncia. Em junho de 2002, estive em Cacoal, estado de Rondnia, por ocasio de uma assemblia para a eleio da nova

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diretoria da Associao Pamar, dos Cinta-Larga daquela regio. Fora do recinto, um jovem lder da rea Roosevelt perguntou-me, de supeto: Se o Lula ganhar o real vai cair? A campanha eleitoral para a presidncia da Repblica, que havia meses era o principal assunto da mdia, no lhes passara despercebida. A ascenso do candidato petista nas pesquisas de inteno de voto desagradava ao chamado mercado financeiro, que reagia intensificando ainda mais a alta do dlar. O jovem cinta-larga, em bom portugus, vestido num jeans e portando um telefone celular na cintura, preocupava-se: as notcias da televiso e os comentrios locais associavam a eventual vitria de Lula desvalorizao da moeda brasileira. Posies polticas e previses eleitorais parte, h aqui um dilema intrigante: a justaposio emprica de uma interrogao, acerca da disputa eleitoral no cenrio nacional (a poltica) e a variao cambial (a economia), e as premissas que subjazem ao projeto antropolgico. Pois, afinal, quem so aqui os atores sob observao? E quais os significados a decifrar em tal fato etnogrfico? Ora, para objetivar o ponto de vista do nativo, o discurso antropolgico trata de recortar-lhe os gestos e os discursos dentre um fluxo multifacetado e ininterrupto de eventos. E, assim, postula uma distino entre o sujeito da observao e os sujeitos observados.4 Mas qual dos dois, naquele instante, desempenhava o papel de nativo e qual o de antroplogo? Sob que condies tal interrogao que incidia na influncia da poltica na economia tornou-se possvel? E, enfim, o que e como se exprimia o discurso que, no entremeio de uma interao antropolgica despretensiosa, veio ali a se instaurar? Para uma teoria da aculturao, uma questo de contedo: os novos traos culturais tomados de emprstimo acarretariam alteraes na configurao original, que assim tendera a uma maior homogenizao. De maneira que, ao cabo, nada mais restaria que, esta a crtica de Sahlins (1992), uma tediosa etnografia das formas mutantes do capitalismo perifrico. Da perspectiva de uma teoria da etnicidade, por sua vez, uma questo de sujeitos e de interesses que concorrem numa dada situao,
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Embora no absoluta, porque modulada por um insofismvel anthropological blues, a clivagem entre observadores e observados encontra-se entre os fundamentos essenciais ao prprio saber antropolgico, de acordo com DaMatta (1978: 34): pois s existe antroplogo quando h um nativo transformado em informante. E s h dados quando h um processo de empatia correndo de lado a lado. isso que permite ao informante contar mais um mito, elaborar com novos dados uma relao social e discutir os motivos de um lder poltico de sua aldeia. So justamente esses nativos (transformados em informantes e em etnlogos) que salvam o pesquisador do marasmo do dia-a-dia da aldeia.

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corporificados nas identidades tnicas em conflito. Sucede que, de tal premissa situacionista, o plano da anlise resultaria uma absurda sociologia unidimensional: tudo o que um sujeito diga ou faa, na posio de nativo, no faria mais que exprimir os atributos de um mesmo fundo comum imanente, a diferenciao tnica - dos rituais folclricos s incurses pelos supermercados. O problema da complexidade, verdade, divisa-se em mltiplos aspectos da vida indgena, seja no lazer de rapazes indgenas que, no meio de uma tarde calorenta, jogam sinuca num bar da cidade prxima, seja na reunio entre ndios e madeireiros, na varanda de um hotel, vista dos transeuntes, para discutir acordos e indenizaes pelo uso de estradas, por frentes de trabalho partilhadas ou por direitos territoriais tradicionais. Fatos complexos, forjados por mltiplas relaes sociais que, contudo, a simples resultante do clculo vetorial das interaes interessadas, entre indivduos identificados como indgenas e indivduos identificados como noindgenas, no contempla. Mesmo porque, a teoria da identidade tnica apia-se na falsa convico de que a noo de indivduo, como um ente nico e senhor de sua conscincia e vontade, haveria de produzir, entre eles, os mesmos efeitos que produz entre ns.5 Num certo sentido, a complexidade expressa-se nas prprias operaes que os sistemas nativos realizam. Pois, afinal, h toda uma filosofia social amerndia que preconiza os estrangeiros como uma condio essencial prpria sociabilidade. Ao subordinar a idia de identidade lgica diferencial da alteridade, e fazer do inimigo um destino a conquistar, a metafsica comum aos povos tupis assinalaria a hostilidade como seu mais autntico princpio ontolgico (Viveiros de Castro, 1986). Se a hiptese est correta, como descrever, ento, uma totalidade sociolgica - seus elementos, suas relaes, seus limites? Os contatos iniciais com as frentes pioneiras da sociedade nacional, com efeito, promovem sobremaneira tais indagaes. Nas vrias ocasies em que se encontraram amistosamente com garimpeiros, sertanistas ou citadinos, os Cinta-Larga cumpriram uma pauta ritual exemplar, visivelmente ciosos de uma etiqueta que supunham adequada nova situao. Interrogando esses ritos e seus significados, aos quais os civilizados, mesmo sem o saber, foram submetidos, somos levados decididamente a

Entre outras solues possveis, basta recordar o conceito de divduo, que Marilyn Strathern (1988) forjou para assinalar as mltiplas identidades contidas na pessoa melansia, e, naturalmente, o indivduo fora do mundo, que Louis Dumont (1979) apontou na ndia.

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uma reflexo acerca da sociedade e seus exteriores, tematizando portanto o que no jargo tcnico se intitula de relaes intertnicas (Dal Poz, 1998). Discuto, a seguir, algumas das balizas tericas que polarizaram as discusses nesse terreno. Outras sociedades outras histrias, o que nos ensinam Vernant e Sahlins (apud Sahlins, 1985: 34). Uma interpretao dos acontecimentos e das mudanas a partir dos modelos nativos tem suscitado, na etnologia sul-americana, vrios trabalhos alvissareiros. Tal me parece o esforo de Ivo Schroeder (1995), de apreender a verso dos Parintintin sobre a sua histria e sobre a atuao entre eles das agncias indigenistas: levando a expresso that all share food6 s suas conseqncias, mostrou, de maneira congruente, como este princpio resume e d significado a um projeto indgena que persiste ao longo do tempo e onde bens e pessoas so continuamente incorporados e circulados entre todos (ibid.: 11). No mesmo rumo, a pesquisa de Aparecida Vilaa (1996) entre os Pakaa-Nova (Wari), acerca da lgica da alteridade que se entrev na histria de suas relaes com os funcionrios do rgo indigenista e missionrios, descobriu-lhes uma singular sociologia: A construo da alteridade a construo da sociedade wari (ibid.: 17), conclui a autora. Explorando a afirmao dos Wari de que agora esto virando Brancos, Vilaa mostra que, se assim sucede, porque concebem a sociedade como uma entidade circunstancial e os estrangeiros, um lugar de passagem e de transformao (ibid.: 410). As questes da alteridade (e da sociedade), aqui introduzidas pelos Parintintin e pelos Pakaa-Nova, que so justamente as questes da etnicidade, remetem a um dos eixos da pesquisa: os percursos que os Cinta-Larga trilharam no contexto regional transformado pela expanso das fronteiras econmicas da sociedade industrial modernizante. De imediato, portanto, h que se problematizar o aparato conceitual de que nos servimos para circunscrever os tais objetos etnogrficos. Tudo isso nos leva, da, a uma reconstituio do pensamento antropolgico, ao tempo em que, no bojo de uma de suas reviravoltas metodolgicas, este abdicou sem maiores cuidados do conceito de cultura em favor de um corte puramente sociolgico para as questes tnicas (Carneiro da Cunha, 1985: 207). Em xeque, o relativismo cultural foi julgado insuficiente para dar conta da interao complexa entre sociedades de magnitude diversas. Se uma tal postura possibilitou, meritoriamente, uma

A expresso foi cunhada por Waud Kracke (1978: 21), que estudou os Parintintin nos anos 70, para sublinhar o que considerava o valor central nessa sociedade.

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visualizao acurada dos problemas em questo, todavia, na medida em que implicava na reificao acintosa seja das categorias (etnia, identidade, costume) seja dos dispositivos analticos (dominao, resistncia, mudana) do prprio observador, conduziu as investigaes a certas miragens fenomenolgicas, a exemplo dos chamados sistemas multitnicos onde, na verdade, espelharam-se aspectos confusos e ambguos do autodenominado sistema dominante. Uma reviso crtica dos estudos tnicos, ainda que sumria, poderia evidenciar tanto a concepo sociolgica como a premissa poltica subjacente que os norteiam. Exceto para os autores difusionistas e seu mercado de traos culturais, as chamadas sociedades primitivas haviam sido abusivamente descritas como todos fechados e isolados, separados uns dos outros, nos quais a sociedade e a cultura nada mais expressariam que aspectos coextensivos ou propriedades coincidentes de uma mesma coisa. Haveria uma suposio comum a certos antroplogos,7 conforme assinalou Leach (1989: 40), de que os limites das unidades culturais so o equivalente subjetivo dos limites objetivos das sociedades. Quanto a este aspecto metodolgico, convm notar, culturalistas norteamericanos e funcionalistas britnicos comungavam opinies quase idnticas. Ao caracteriz-las como entidades autrquicas e omissas umas em relao s outras, por corolrio, os investigadores das escolas clssicas julgavam ento que a chegada dos europeus ou a expanso das fronteiras nacionais infletia-se, fatalmente, na derrocada e na descaracterizao das sociedades primitivas, porquanto tais acontecimentos histricos ocasionariam o rompimento da redoma scio-cultural em que at ento viviam, lanando-as num campo minado de foras e influncias econmicas e polticas tanto vigorosas quanto deletrias. Quando os antroplogos voltaram sua ateno para a etnicidade, eles foram obrigados, entre outras coisas, a reexaminar as noes de e as relaes entre cultura e sociedade. Em certa medida, encetavam tardiamente uma reao crtica ao papel que as sociedades primitivas desempenharam nas teorias antropolgicas - totalidades discretas, equilibradas e ensimesmadas. Face evidncia da expanso capitalista que alcanava todos os quadrantes do planeta, seria talvez inslito continuar a tom-las como um laboratrio no contaminado, como chegou a sugerir Ruth Benedict (1935:

O problema teria sido detectado, inclusive, por Marcel Mauss ([1934] 1981: 137), para quem um dos defeitos da etnografia que se fazia ento era precisamente o de representar uma sociedade como se estivesse isolada e como se no tivesse mais do que uma s forma de viver.

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12), onde a diversidade das instituies humanas poderia ser estudada. Uma simples observao a olho nu, por assim dizer, constataria o fato bvio de que tais sociedades estavam e esto sempre em um contexto social determinado, seja perante a nossa sociedade seja em meio s demais. Para a disciplina antropolgica, porm, fundada sobre uma matriz culturalista primeva, parecia natural observar as relaes entre as sociedades europias e as sociedades primitivas sob o prisma multifacetado de um contato de culturas. Coube portanto a Georges Balandier ([1955] 1963) chamar a ateno para a situao colonial enquanto um sistema, ou seja, um complexo forjado pelas relaes de dominao e de submisso, ao mesmo tempo polticas, econmicas e culturais, existentes entre a sociedade colonial e a sociedade colonizada. Quanto aos antroplogos britnicos, nessa questo, mantiveram-se literalmente enredados nos seus prprios paradigmas funcionalistas - e tambm, nos ditames polticos e econmicos do Imprio (Kuper, 1978: 140-143) - da, as improfcuas tentativas de determinar, em meio dinmica de dominao colonial, quais mecanismos asseguravam a necessria coeso e o equilbrio social.8 Aps a clebre coletnea organizada por Fredrik Barth (1969), o pndulo conceptual atingiria um pice sociologizante. Ao definir os grupos tnicos como tipos organizacionais e realar os processos sociais que ocorrem nas fronteiras, Barth subordina-lhes os fenmenos de diferenciao cultural. Os traos culturais passaram a ser encarados, doravante, to-somente como sinais diacrticos que orientam a interao multitnica, mas que de fato no a constituem.9

Uma confirmao regra, a sugesto de Max Gluckman para o estudo das relaes entre africanos e europeus, com destaque para os fenmenos de mudana social. A sua anlise da situao social se afasta das formulaes de Balandier em razo da suposio empiricista de que zulus e europeus (dominantes e dominados), por se mostrarem capazes de cooperao em algumas ocasies (p. ex., na inaugurao de uma ponte) e de adaptao mtua segundo modos socialmente determinados, formavam uma nica comunidade com modos especficos de comportamento (Gluckman, [1958] 1987: 238-239, 250). O autor em nota de rodap, inserida nas edies mais recentes para responder s crticas que lhe fizeram, esclarece: No pretendi dar a idia de que zulus e brancos formavam um grupo harmonioso e bem integrado, e sim um conjunto de pessoas cooperando e disputando dentro dos limites de um sistema estabelecido de relaes e culturas (ibid.: 303-304). Para Gluckman, entretanto, sob uma lgica utilitarista, as mudanas sociais resultavam propriamente de mudanas no comportamento dos indivduos, os quais manipulariam as alternativas culturais e polticas para o incremento de vantagens pessoais ou grupais (ibid.: 334-337). 9 Bonfil Batalla (1988: 14) observa que os argumentos de Barth minimizam a importncia da cultura e de seus contedos na constituio dos grupos tnicos: O nico papel que reconhece expressamente cultura parece derivar da necessidade de que exista um conjunto limitado de traos culturais que funcionem como diacrticos, cuja persistncia considera Barth indispensvel para que se mantenha a unidade tnica.

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No Brasil duas perspectivas divergentes centraram sua ateno na interao dos povos nativos com a sociedade nacional, uma baseada no conceito de cultura, outra no de sociedade. Para a primeira (Baldus, Schaden, Galvo etc.), a teoria da aculturao buscava dar conta das mudanas culturais que resultavam do contato com uma sociedade majoritria e mais poderosa (Schaden [1965] 1969). Num balano da produo etnolgica da poca, entretanto, Florestan Fernandes ([1956-57] 1975: 145) assinalou que os estudos voltados mudana cultural enfrentavam dificuldades tericas criadas pelo nmero de variveis que intervm de forma prpria em cada uma das culturas ou que produzem efeitos diferentes, conforme as condies regionais de contato dos indgenas com outras populaes brasileiras. Para a segunda abordagem (Cardoso de Oliveira e seus discpulos), o enfoque residiria, de maneira preponderante, nas fronteiras tnicas e no processo de dominao, deslocando a preocupao com os aspectos culturais para evidenciar o que Cardoso de Oliveira denominou de frico intertnica. O conceito, de acordo com o autor, guardaria um parentesco lgico com a noo marxista de luta de classes, ao evocar um sistema intertnico composto pelas relaes entre duas populaes dialeticamente 'unificadas' atravs de interesses diametralmente opostos, ainda que interdependentes, por paradoxal que parea (Cardoso de Oliveira [1962] 1972a: 127128). Adiante, ainda neste tpico, comentarei as implicaes do uso do conceito de sistema no campo das cincias sociais. Chamo a ateno, por ora, para o fato de que, do mesmo modo que a orientao aculturativa, a etnologia da frico e do contato sustenta um arraigado, porm nem sempre explcito, vetor teleolgico: um destino inelutvel que, ao subtrair as sociedades indgenas do isolamento, condicionaria sua acomodao a uma identidade genrica e generalizante, ndios (Ribeiro, [1970] 1982). Conhecido de antemo o resultado final, restaria investigao antropolgica, uma vez dissolvidas as particularidades culturais, dirigir seu olhar s formas empricas remanescentes de um ndio genrico.10 Em outras palavras, para essa minoria

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interessante notar que, muito embora partindo de uma posio terica intermediria de cunho evolucionista, Darcy Ribeiro j havia anteriormente sinalizado essa mesma trajetria, caracterizada por ele como um processo de transfigurao tnica: uma seqncia natural e necessria de mudanas ecolgicas, biticas, econmicas, sociais, culturais e psicolgicas resultantes do enfrentamento entre sociedades evolutivamente defasadas. Segundo Ribeiro ([1970] 1982: 221-222), no confronto entre os

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dominada, integrada por meio dos mecanismos singulares de contato intertnico na dinmica da chamada sociedade nacional, o indigenato nada mais representaria que um espao poltico e social de resistncia, espao este prvia e claramente delimitado (Cardoso de Oliveira, 1976). Duas so as restries epistemolgicas que, de plano, atingem os estudos tnicos, em suas variadas verses. Primeiro, quanto viso naturalizada do poder que compartilham, ao pressupor uma relao de dominao (relao social, por conseguinte) sem qualquer mediao simblica. Uma teoria do poder, nos diz Luhmann (1985), requer uma teoria da sociedade, j que se trata de uma relao que s se realiza atravs de uma linguagem comum, internalizada concomitantemente por dominante e dominado.11 Segundo, a concepo substantivista de sociedade que empregam, a qual toma como certo uma correspondncia unvoca entre um conjunto de indivduos e uma etnia.12 Faltar-lhes-ia tambm aqui, como anotou Manuela Carneiro da Cunha (1994: 122) para as distines culturais em sociedades multitnicas, esconjurar o essencialismo e pensar a questo de forma francamente estrutural. o que esta autora chamou de postura heracliteana. Em suma, as premissas da etnicidade precisam ser revistas pois induziram os investigadores a concluir de maneira errnea que, poderoso e majoritrio, o sistema social circundante (colonizador) se constitui sempre e necessariamente na nica instncia de determinao.13 Se as sociedades indgenas, portanto, no esto a priori predicadas ao sistema global do colonizador, porque se deslocam segundo lgicas que lhes so prprias.14

ndios e a civilizao a parte mais avanada exerceria uma fora irresistvel de desintegrao e lograria crescer e se alastrar, absorvendo territrios e contingentes tribais. 11 Como enfatizou Viveiros de Castro, em sua crtica mordaz vertente contatualista, no haveria, do ponto de vista de qualquer sociedade, dimenses realmente externas: Todas as relaes so internas, pois uma sociedade no existe antes e fora das relaes que a constituem, o que inclui suas relaes com o exterior (Viveiros de Castro, 1999: 120; grifos do autor). Comparar, adiante, com a noo de autopoiesis, consagrada pelos bilogos Humberto Maturana e Francisco Varela, que Niklas Luhmann incorporou sua teoria geral dos sistemas. 12 No me reporto aqui a qualquer descompasso entre a classe e a ideologia, tema de interminveis querelas nos meios marxistas a respeito da alienao (distino entre a conscincia em si e a conscincia para si), mas possibilidade de que qualquer indivduo possa vivenciar, simultnea ou seqencialmente, sistemas sociais no homlogos ou coerentes. 13 No levarei adiante neste momento estas reflexes, assinalando apenas minha discordncia com certas leituras da etnicidade, to ao gosto das inflexes marxistas, que ali s percebem fenmenos de dominao ou resistncia. 14 Para estudos sul-americanos recentes, ver a coletnea de cosmologias do contato organizada por Albert & Ramos (2002).

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Creio ser possvel, assim, a partir da anlise dos dados cinta-larga, argumentar contra os pressupostos tericos que substantivam a dimenso social, ao exigir-lhe como condio um agrupamento exclusivo de indivduos, ou que naturalizam o poder do contato, visto como fora insofismvel que conduz subordinao e dependncia. Tais premissas, a meu ver, no se sustentam nem lgica nem empiricamente. Projetos histricos singulares podem ser verificados na trajetria das mais diversas sociedades indgenas, respondendo na maioria dos casos a alternativas heterogneas e contraditrias. No que se segue, a breve digresso sobre os dispositivos metodolgicos que nortearam a leitura dos dados investigados tem por propsito afirmar as possibilidades e os planos que se abrem observao etnogrfica, em meio a um quadro sintomaticamente complexo. Passando ao largo, no momento, de eventuais rudos tericos, projeta-se o conceito de sistema no intuito de franquear uma perspectiva metodolgica para as operaes decisivas de seleo e descrio adequadas aos fatos em pauta. O que nos deve remeter, obviamente, anunciada teoria geral de sistemas, da qual Niklas Luhmann o principal arauto. A observao dos processos contemporneos de mundializao, pois esta a ambio que justifica a empresa luhmanniana, busca responder ao problema da reproduo de sistemas sociais em ambientes hipercomplexos - significa dizer, o ambiente de sistemas sociais que inclui outros sistemas sociais. No tocante relaes entre as sociedades indgenas e os segmentos da sociedade nacional, a aplicao do conceito de sistema subsidiou o deslocamento analtico que, a partir da dcada de 60, Roberto Cardoso de Oliveira acalentou no mbito da antropologia brasileira. Dado que nas relaes tnicas concorrem diferentes formaes sociais e tradies culturais, a noo de sistema pareceu-lhe indispensvel naquele momento, embora com ela, conquanto dissimulados, uns tantos conceitos funcionalistas de vis parsoniano entraram em circulao na etnologia brasileira. Com efeito, a teoria da frico intertnica esteve prova, pela primeira vez, na anlise da situao protagonizada pelos Tikuna e as empresas seringalistas na regio do alto Solimes (Amazonas). Concretamente, o autor estudou o processo de integrao do grupo indgena no sistema mercantil, atravs do qual os bens produzidos impregnavam-se de um valor de troca que os tornava em mercadoria (Cardoso de Oliveira, 1972b [1964]: 78-79). Em suas concluses, no entanto, o autor destacou a

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persistncia da linha tnica como o determinante efetivo de relaes de toda ordem, sobrepondo-a s diferenas entre as classes sociais ali presentes (ibid.: 106). Mas no artigo de 1967 que o autor desenvolve, mais extensamente, a arquitetura conceptual da teoria da frico intertnica. As relaes de contato, afirma ento, articulam-se como elementos de um sistema intertnico, porque so relaes entre duas populaes unificadas atravs de interesses opostos, ainda que interdependentes. Esta oposio ou contradio acontece entre sistemas societrios em interao que, entretanto, passam a constituir subsistemas de um mais inclusivo que se pode chamar de sistema intertnico (Cardoso de Oliveira, 1967: 43-44). Tal definio, de acordo com o autor, se apresenta como um equivalente lgico (mas no ontolgico) da noo marxista de luta de classes, j que os subsistemas tribal e nacional teriam entre si e com o sistema intertnico inclusivo a mesma correspondncia lgica que tm entre si as classes sociais e a sociedade global. Descontada a analogia, o referencial analtico no contempla, entretanto, os parmetros que norteiam a exegese marxista. Muito embora a situao seja caracterizada pela existncia de interesses conflitivos entre as partes, o autor lanar mo do conceito de integrao social para descrever o processo responsvel pela constituio do sistema intertnico.15 Tendo como variveis a ordem tribal e a ordem nacional, os mecanismos de integrao seriam apreendidos em distintos nveis de operao: econmico, correspondendo ao grau de dependncia entre ndios e regionais; social, a capacidade de organizao e orientao para fins definidos; e poltico, os meios escolhidos (poder, autoridade) pelas partes do sistema de dominao. Deduz o autor que as relaes de dependncia mtua, em particular no plano econmico, cristalizar-se-iam de maneira irreversvel em um momento qualquer do contato entre as etnias envolvidas, a partir do qual, em razo desta interdependncia, seria foroso encarar a situao intertnica nos termos de um sistema de relaes (Cardoso de Oliveira, 1974: 134-135). Da em diante, os ndios precisaro de mercadorias industrializadas; os regionais, da mo-de-obra e das terras indgenas.

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Num dos seus textos programticos, devotado construo de modelos de sistema intertnico, Cardoso de Oliveira (1967: 45) prope o estudo dos mecanismos de integrao social da seguinte maneira: Devo dizer, preliminarmente, que entendo aqui por integrao social o processo responsvel pela constituio desse sistema intertnico; e por mecanismos os elementos do sistema. A rigor, o processo o conjunto desses elementos dinmicos, a partir dos quais poder o investigador desenvolver o seu estudo.

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Interesses diametralmente opostos assim os unem, e desencadeiam uma dinmica de antagonismos cuja resultante tomaria a forma do que Cardoso de Oliveira chamou de sistema intertnico: para a satisfao de suas novas necessidades o grupo indgena fica acorrentado sociedade tecnicamente mais poderosa, enquanto esta, necessita dos territrios indgenas onde investiu seus recursos. Tal proposio, v-se no trecho transcrito abaixo, guarda semelhanas incontestveis com as concepes de Talcott Parsons, a respeito da existncia de coletividades no interior de um sistema social mais inclusivo:
Deve-se precisar bem que os papis so governados ou controlados pelas exigncias normativas do funcionamento das coletividades no interior das quais eles operam, se se quiser definir a prpria coletividade como um sistema. Por isso, na medida em que um sistema social mais abrangente compreende muitas coletividades como subsistemas, o comportamento das mesmas controlado pelas normas institucionalizadas que especificam como cada tipo de coletividade pode e deve comportar-se, de acordo com o seu lugar no interior do sistema [...]. A linha diretiva da anlise a concepo de que um sistema social complexo consiste numa rede de sistemas interdependentes e que se recortam, cada um dos quais, visto em nvel de referncia apropriado, constitui por si mesmo um sistema social, sujeito a todas as exigncias funcionais de qualquer sistema do gnero relativamente sua cultura institucionalizada e sua situao (Parsons, 1961).

Todavia, Cardoso de Oliveira expressamente refutou a incluso de seu projeto no rol da teoria da ao social, para situ-lo na confluncia entre o marxismo contemporneo, no dogmtico, e o estruturalismo (Cardoso de Oliveira, 1980: 254). Como se deveria entender tal assertiva? A meu ver, menos como acomodao aos mtodos analticos referidos; antes, a demonstrar uma maior afinidade com as temticas correspondentes. Do lado do marxismo, o interesse pelas relaes de dominao e sujeio de grupos indgenas como objeto de investigao. Do lado do estruturalismo, a ateno gramtica ou ao mapa cognitivo das identidades em contraste, recortadas segundo grades classificatrias binrias, que direcionam a interao de indivduos e grupos na situao intertnica. Por outro lado, a obra de Cardoso de Oliveira apresenta um foco investigativo persistente, no encalo dos mecanismos que promoveriam a transio entre duas ordens de magnitude muito diferentes - a fugaz passagem do sistema indgena ao nacional, cujos resduos so reveladores de notveis ambigidades e percursos quase sempre incompletos. Os fatos a que se refere, preciso que se diga, localizam-se com muita freqncia na zona imprecisa da vida social onde referenciais, significados e

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papis encontram-se confusamente entrelaados. O que requer, primordialmente, a ateno meticulosa a um enquadramento analtico mais adequado a tais fenmenos. Introduzido nas cincias sociais, em variados contextos metodolgicos, notadamente por meio de uma analogia ou algum paralelo com organismos ou mquinas, sob a inspirao, portanto, das chamadas cincias naturais, o conceito de sistema tem significado, ainda assim, algo alm de uma sndrome cientificista. Os emprstimos conceituais, no resta dvida, ocorrem tambm em razo de um anseio metodolgico legtimo, o de construir objetos prprios de conhecimento com caractersticas de regularidade, de coerncia e de organizao entre as partes componentes, comuns a todas as cincias. No se trata, contudo, de qualquer definio unvoca ou privilegiada do conceito, mas to-somente um indcio do lugar estratgico que este veio a ocupar nas diferentes teorias sociais. Seja por exemplo, em antropologia, as correntes funcionalistas de Malinowski e Radcliffe-Brown ou as variantes culturalistas de Boas, Benedict ou Linton, nas quais a sociedade, para os primeiros, e a cultura, para os segundos, so ali referidas como sistemas constitudos de elementos relacionados funcionalmente, de maneira tal que possam ser descritas como coesas e integradas. Na teoria da ao parsoniana, por sua vez, o conceito de sistema social, reduzido a termos mais analticos, compreende a interao mtua de uma pluralidade de indivduos, simultaneamente como agentes e como objetos, numa situao que se define segundo algum aspecto fsico ou ambiental (Parsons, [1951] 1964). Trata-se, com efeito, de um subsistema da ao humana total, que atende as exigncias de orientao e de integrao das condutas individuais. Os outros subsistemas, a saber, o sistema cultural, a personalidade e o organismo comportamental, por sua vez, respondem respectivamente pela legitimao da ordem normativa, pela motivao para a ao e pela adaptao ao ambiente fsico-orgnico, mediante as relaes funcionais com os prprios ambientes (os demais subsistemas e o ambiente externo). A ao, que a teoria geral enfatiza, concerne portanto a aspectos da conduta padronizada dos indivduos (os papis sociais), envolvidos e controlados por normas culturalmente estruturadas. Inerente perspectiva funcionalista, a preocupao do esquema parsoniano com o problema da manuteno da prpria identidade (ou estrutura) do sistema, ou antes, o clssico tema hobbesiano da ordem e controle na sociedade. De modo que, concebidos como sistemas abertos, engajados em processos de intercmbio com sistemas circundantes (ou, sob relaes de input-output), os

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sistemas sociais empricos haveriam de manter sua capacidade de adaptao a mudanas entre as partes constitutivas, tanto quanto a variaes no ambiente externo (Parsons, 1968). A noo de sistema que a teoria da frico manipula, devo insistir, cujo enfoque reside nos mecanismos de integrao social de sistemas mais e mais inclusivos, aproxima os constructos de Cardoso de Oliveira e seus discpulos daqueles mais conhecidos da arquitetura parsoniana: a incorporao de coletividades como subsistemas, as formas de controle da conduta dos seus componentes, a rotina de motivaes das atividades etc. como se o processo emprico de diferenciao tnica estivesse submetido a normas que, introjetadas pelos oponentes, moldassem os papis respectivos que se espera de cada um e, assim, estabilizassem a dinmica dos interesses em confronto. No sem ironia, dir-se-ia uma frmula de compromisso bizarra, entre a complexidade funcional, a que serve teoria da ao social, e uma estrutura segmentar la Nuer... Nas formulaes de Niklas Luhmann, mais recentes, o conceito de sistema reaparece com a feio original e verdadeiramente radical, para assumir a posio de realidade axiomtica de uma teoria geral. Nela, a noo de sistemas auto-referentes, que se desenvolveu inicialmente em contextos cibernticos e biolgicos, concentra a sua ateno na distino que um sistema produz e mantm com relao ao seu ambiente e, assim, desloca a preocupao com os fatores de integrao das partes constitutivas do sistema que caracterizava o esquema analtico de Parsons. Ao mesmo tempo, Luhmann incorpora a noo de autopoiesis para descrever a maneira pela qual um sistema capaz de gerar suas prprias estruturas e os elementos que o compem. Neste sentido, os sistemas se reproduzem somente atravs de suas prprias operaes, forjando fronteiras e gerando diferenas internas: existem sistemas com a capacidade de estabelecer relaes consigo mesmos, e de distinguir entre estas relaes e as relaes com seu entorno, diz um dos seus postulados (Luhmann, 1990: 44). No que diz respeito sociedade, uma definio geral que se pauta nas suas funes comunicativas mais precpuas:
o sistema social abrangente que inclui todas as comunicaes, reproduz todas as comunicaes e constitui horizontes significativos para comunicaes posteriores. A sociedade torna possvel a comunicao entre outros sistemas sociais. A sociedade em si, contudo, no pode comunicar-se. Desde que inclui comunicao, ela exclui comunicao externa. No tem referente externo para atos comunicativos, e a procura de parceiros simplesmente ampliaria o sistema societal (Luhmann, 1982: 131).

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Afianado como um novo paradigma para as cincias sociais, tal abordagem almeja rupturas epistemolgicas de grande envergadura, com efeitos deletrios sobre os conceitos cannicos de que estas at ento se valiam, na justa medida de uma teoria adequada observao eficaz da sociedade contempornea, diferenciada, especializada e de grande complexidade. Da mesma maneira, as alteraes que se observam como resultado das operaes de um sistema que se distingue de seu ambiente (que tambm se altera continuamente) no favorecem qualquer descrio essencialista da cultura, nenhuma distino inequvoca entre traos autnticos e emprstimos esprios. A opo sistmica de Luhmann e seus afastamentos graduais da forte influncia da sociologia parsoniana atravessaram duas fases bem marcadas. Na primeira, o autor formulou uma teoria funcional-estrutural, cuja base estava no reconhecimento da diferena entre sistema e ambiente, uma abordagem que o autor considerava mais fecunda do que a que enfocava o objeto sistema (Luhmann, 1997b: 50-51). Crucial para tal reflexo, o conceito de diferena detm a primazia face s noes de identidade ou unidade, j que os sistemas se constituem e se mantm atravs da produo e a manuteno de uma diferena com relao ao entorno, e utilizam seus limites para regular esta diferena, o que diz Luhmann (1990: 50). O que define o sistema, portanto, no est mais na manuteno de sua identidade ou estrutura, como nas formulaes anteriores, porm no conjunto de operaes em andamento que possibilitam seu funcionamento. Importante ressaltar, tambm, que no est em questo a existncia emprica dos sistemas sociais, sendo esta um pressuposto necessrio: os sistemas existem, acentua o autor, e se afirmam com relao ao ambiente atravs de mecanismos de seleo que servem para a reduo da complexidade do mundo. Esclarecem-se, desta maneira, os chamados sistemas auto-referentes: sistemas com a capacidade de estabelecer relaes consigo mesmos, e de diferenciar estas relaes das relaes com seu entorno (Luhmann, 1990: 44). Com efeito, sem lugar ou vez para a emergncia de um sujeito kantiano, a teoria de sistemas haveria de substitu-lo pelo de sistemas auto-referentes, que privilegia os processos de diferenciao e de seleo de diferenas, ao invs de unidade, identidade ou integrao do sistema (ibid.: 77). Necessariamente, cada sistema apresenta limites ou fronteiras que o distinguem do seu entorno, e somente pode colocar-se a si mesmo (na condio de sistema) fora de seu prprio entorno (ibid.: 52). O que implica que a

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diferena entre sujeito e objeto (pensamento e existncia, conhecimento e objeto), que est na raiz da filosofia clssica ocidental, no possa advir seno de uma diferenciao interna ao prprio sistema, entre auto-referncia e referncia externa. Em resumo, nas palavras do autor:
Ao escolher nosso conceito de sociedade evitamos, cuidadosamente, qualquer referncia integrao social. Ele no pressupe nenhum tipo de identidade ou autoestima comuns (como o estado-nao). A sociedade moderna, em particular, compatvel com qualquer grau de desigualdade de condies de vida, desde que isto no interrompa a comunicao. Um sistema auto-referencial define-se pela maneira como constitui seus elementos e desse modo mantm suas fronteiras. Na teoria de sistemas, a distino entre sistema e ambiente substitui a nfase tradicional na identidade de princpios de orientao ou valores. Diferenas, no identidades, possibilitam a percepo e o processamento de informao. A nitidez da diferena entre sistema e ambiente pode ser mais importante do que o grau de integrao (qualquer que seja o significado disso) porque os processos morfogenticos usam diferenas e no objetivos, valores ou identidades, para construir estruturas emergentes (Luhmann, 1982: 133).

Ao passar para uma segunda fase, a teoria geral dos sistemas assumiu como referncia o trabalho dos bilogos chilenos Humberto Maturana e Francisco Varela, incorporando os conceitos de autopoiesis, fechamento operacional e acoplamento estrutural para especificar as operaes que os sistemas auto-referentes realizam. Segundo Luhmann (1997a: 41):
O conceito de autopoiesis desloca o princpio de auto-referncia do nvel estrutural [elementos e relaes que constituem o sistema] para o operativo. De acordo com isso um sistema constitudo por elementos auto-produzidos - e por nada mais. Tudo o que opera no sistema como unidade, - mesmo que seja um ltimo elemento, no mais passvel de ser decomposto - produzido no prprio sistema atravs da rede de tais elementos. Isto tem, como conseqncia lgica, a tese de um fechamento operacional de tais sistemas. O ambiente no pode contribuir para nenhuma operao de reproduo do sistema. O sistema, obviamente, tambm no pode operar no seu ambiente. Conseqentemente o sistema no pode - e isso, apesar de ser uma conseqncia lgica, surge como algo um pouco surpreendente - utilizar suas prprias operaes para estabelecer contatos com seu ambiente. Todas as operaes do sistema so operaes exclusivamente internas. Todas as informaes processadas so, exclusivamente, selees produzidas internamente, a partir de um campo de diferenciao de possibilidades, delineado nica e exclusivamente no interior. O ambiente no pode contribuir com nada para este processo.

A epistemologia da autopoiesis que Maturana e Varela desenvolveram, por sua vez, fundamenta-se em um conjunto reduzido de elementos conceituais, a saber, a unidade formada por um observador, um sistema e um ambiente. A cognio ou explicao cientfica, diz Maturana (1999b: 81-82), consiste na proposio de um mecanismo que gera o fenmeno a explicar, de modo que a validade do que se afirma

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no independente da experincia do observador. Temos aqui, em outras palavras, o aforismo enunciado por Maturana (1999c) de que tudo dito por um observador, o qual observa a distino que um sistema estabelece com seu ambiente. Uma observao, na verdade, realiza-se atravs de uma srie de operaes que envolvem um observador como um sistema, com as propriedades que permitem a ele ou a ela executar essas operaes e, portanto, que as propriedades do observador, especificando as operaes que ele ou ela pode desempenhar, determinam o domnio de suas possveis observaes (Maturana, 1999a: 124). E enquanto sistema, um observador deve executar duas operaes bsicas, a saber, a especificao do fenmeno a ser explicado e a identificao e a distino dos componentes e relaes que permitem a sua reproduo:
Dado que essas duas operaes no so independentes, quando o observador especifica um sistema ou fenmeno a ser explicado tambm define o domnio no qual o sistema ou fenmeno existe, e determina ainda o domnio de seus componentes possveis e de suas relaes. Por outro lado, quando o observador especifica os componentes e relaes efetivos que pretende usar na explicao ele determina tambm o domnio no qual a explicao ser dada e no qual o sistema reproduzido existir. Apesar disso, o tipo de explicao que um observador aceita depende de seu critrio apriorstico de validao de suas afirmaes (Maturana, op. cit.: 126).

Em suma, os sistemas auto-referentes so determinados por suas prprias operaes; so portanto autopoiticos e operacionalmente fechados ou circulares. O fechamento operacional tambm requerido, insiste Luhmann, no caso dos sistemas cognitivos, que processam informaes e produzem conhecimento: eles tm que produzir por si mesmos o que para eles informao, bem como constrem, por si prprios, no curso de um contnuo processamento de informaes, as estruturas que tm a qualidade de conhecimento. De modo que, nestes termos, o conhecimento no possa ser outra coisa que uma descrio, o resultado de uma observao de observaes:
No sistema no h nenhuma representao do ambiente (assim como ele ). H somente construes prprias do sistema. [...] O conhecimento possvel, no apesar de, mas porque o sistema no pode estabelecer nenhum contato com o ambiente. Justamente por essa razo o sistema dependente, na sua relao com o ambiente, da forma de mero conhecimento. To logo operaes do sistema exijam observaes, isto , diferenciaes e designaes, as operaes de observao tambm participam das condies do fechamento operacional. Tambm elas so e permanecem como operaes prprias do sistema. Mas a observao das prprias operaes (inclusive das prprias operaes de observao) exige marcar estas operaes como prprias, em contraste com aquilo que no sistema atribudo ao ambiente. Dito de outro modo: o sistema nunca chegaria a construir sua

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prpria complexidade e seu prprio saber, se fosse confundido continuamente com o ambiente. [...] Dependente de operaes internas, o sistema precisa, por esta razo, poder diferenciar no mbito interno [...] entre auto-referncia e referncia externa. Somente sob esta condio tornar-se- capaz de operar de modo cognitivo (Luhmann, 1997a: 43-44).

Disto resulta que um sistema, to somente, realiza distines e seleciona perturbaes que se verificam no seu ambiente ou entorno, com as quais efetiva as suas prprias operaes. Cabe ao conceito de acoplamento estrutural, da, designar a compatibilidade da auto-produo e do fechamento operacional do sistema com relao ao ambiente. O ambiente, como se viu, no contribui para as operaes do sistema, mas pode irrit-las ou perturb-las quando (e somente quando) os efeitos do ambiente aparecem no sistema como informao e podem ser processados nele como tal, que a maneira pela qual o ambiente influencia na deriva estrutural do sistema (Luhmann, op. cit.: 42). Talvez se possa objetar que, na seara estruturalista da etnologia sul-americana, a distino crucial entre o sistema e o seu entorno, que configura o conceito de sistema auto-referente, no seja mais que um paradoxo. Posto que, dada a singular natureza dos sistemas amerndios, cuja diferenciao tem sido atribuda distino entre alteridades assinaladas a domnios alheios, caberia noo de predao canibal justamente o trabalho de esmaecimento das fronteiras que as separam. Caso exemplar, a etnografia parakan na qual, segundo Fausto (2001: 535), destaca-se um sistema centrfugo que depende da reposio contnua de novos elementos adquiridos no exterior - nomes, cantos, almas, vtimas e outras tantas potncias que so apropriadas e postas a circular no interior da sociedade. No obstante, dentre as possveis solues metodolgicas que a deriva dos sistemas canibais evoca, bem como as frmulas culturais inusitadas e as relaes sociais que a partir deles se expandem, encontramos a noo de acoplamento estrutural de Humberto Maturana:
Todo sistema determinado por sua estrutura [os componentes e as relaes entre componentes] existe em um meio [entorno ou ambiente], ou seja, surge em um meio ao ser distinguido ou trazido mo pela operao de distino do observador. Essa condio de existncia tambm, necessariamente, uma condio de complementaridade estrutural entre o sistema e o meio no qual as interaes do sistema so apenas perturbaes. Se a complementaridade estrutural se perde, se ocorrer uma nica interao destrutiva, o sistema se desintegra e deixa de existir. Essa complementaridade estrutural necessria entre o sistema determinado por sua estrutura e o meio - [...] acoplamento estrutural - uma condio de existncia para todo sistema.

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De tudo isso, segue-se que a prpria existncia de um sistema determinado por sua estrutura envolve seu acoplamento estrutural e a conservao de seu acoplamento estrutural por meio de todas as suas mudanas de estado (Maturana, 1999a: 86).

Se o sistema financeiro mundializado puder nos servir como a metfora mais precisa de um sistema auto-referente, ento as contas correntes (nmeros, senhas, operaes de dbito e crdito, extratos etc.) esto entre os elementos internos da estrutura bancria com os quais o sistema efetivamente opera. Distinguem-se, portanto, dos prprios correntistas, pessoas fsicas ou jurdicas que participam do ambiente em que o sistema existe. De modo que as operaes de saque e depsito, atravs das quais os clientes interagem com os bancos, respondem to-somente como um dos tipos de perturbao no ambiente que podem irritar o sistema, sob a condio de uma complementaridade estrutural entre o sistema financeiro e o meio humano. Tal como os correntistas para o sistema financeiro, esto os inimigos e demais alteridades para os sistemas amerndios, no enquanto subjetividades em si (ao contrrio do que supes Fausto, 2001: 537-541), mas sob a forma de perturbaes no ambiente, que apenas influenciam ou desencadeiam operaes de seleo e processos de diferenciao que so determinados estruturalmente no mbito interno. Razo de mtodo, portanto: a descrio de um sistema cinta-larga, o qual a observao etnogrfica necessariamente pressupe (acontecimentos, atos de comunicao, processos de seleo), ao menos como hiptese de trabalho, voltar-se- para as operaes que o diferenciam de um entorno contemporneo de alta complexidade - agrupamentos urbanos, vias de transporte, redes mercantis ou ilcitas, mediaes financeiras, aparatos estatais, meios de comunicao e artefatos tecnolgicos variados. Eis, enfim, a nossa questo etnogrfica.

Economia e sociedade
Para uma arqueologia do saber econmico, ou de sua vertente antropolgica, no que convm s exigncias epistemolgicas de Michel Foucault, em As palavras e as coisas (1985), seria preciso reconstituir um sistema geral de pensamento, em relao ao qual se estabelecem as condies de possibilidade de opinies simultneas e aparentemente contraditrias acerca da realidade material das sociedades humanas. Embora excessiva para os propsitos etnogrficos aqui

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declarados, uma certa pretenso arqueolgica, ao menos como pano de fundo, h de subsistir na digresso abaixo. Como ponto de partida, um recorte metodolgico: ao selecionar os assuntos antes abandonados a uma antropologia econmica utilitarista ou determinista, buscase submet-los ao crivo de uma abordagem que se quer, simultaneamente, simblica e histrica (Sahlins, 1979). Como se ver abaixo, j nos primeiros contatos os CintaLarga distinguiram o que lhes interessava, primeiro os utenslios de metal e, em seguida, os demais bens produzidos por nossa sociedade. O antroplogo Raymond Firth (1974), autor que se dedicou largamente ao campo da antropologia econmica, tomava como verdadeiras as seguintes constataes: a) a maioria das relaes sociais tem um coeficiente econmico; e b) muitas relaes sociais ocupam-se basicamente de valores econmicos. Com isto, para Firth, a tarefa da antropologia seria averiguar como os princpios econmicos funcionam em contextos sociais ou culturais especficos. Ora, alegaram Polanyi e outros mais, tais princpios foram desenvolvidos no contexto especfico de um sistema industrial, o nosso sistema capitalista, e no se pode sup-los de aplicao universal. Certamente, para uma antropologia econmica, o dilema central reside na proposio de uma definio aceitvel de economia, para que se possa identificar quais so os fatos ou tipos de fatos analiticamente relevantes. Trs respostas ou posies muito diversas foram defendidas a este respeito: uma relao formal, um campo emprico e um princpio de determinao. Ao adotar integralmente os postulados da teoria econmica neoclssica, os chamados autores formalistas assumiram que a racionalidade, ou a lgica do interesse prprio, correspondia a um certo tipo de comportamento real. Os fenmenos econmicos se caracterizariam, neste caso, pelo uso de meios escassos para obteno de fins ou interesses alternativos, entre escolhas igualmente possveis. Nestes termos, no haveria qualquer diferena entre a economia capitalista e outras economias, pois a relao (formal) entre meios e fins apresentar-se-ia como um aspecto constitutivo de toda atividade humana. O enfoque formalista aceitou, assim, como universalmente vlidas as seguintes premissas: a realidade da escassez material; a premncia das necessidades fsicas; e a presena de vontades individualizadas. E assim o problema, para Firth (op. cit: 138), estaria apenas na maneira de aplicar ou traduzir princpios econmicos em novos contextos.

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Uma segunda tendncia terica foi capitaneada pelo historiador econmico Karl Polanyi, em torno de quem se reuniram os chamados substantivistas. Para estes, resulta invlida a aplicao a outras sociedades de princpios econmicos formais, tais como a maximizao dos meios para fins alternativos, uma espcie de racionalidade econmica adotada to-somente pela sociedade moderna de mercado capitalista. Segundo Polanyi (1980), nas demais sociedades a economia est largamente imbricada nas relaes sociais,16 e nestes termos deve ser apreendida como um processo institudo de interao entre o homem e o seu meio ambiente para satisfao de suas necessidades materiais. A partir desta definio substantiva de economia (ou seja, uma relao emprica dos homens entre si e com o meio ambiente), seria possvel inventariar os princpios de integrao e as formas institucionais respectivas que comandam os processos econmicos. J os antroplogos de orientao marxista, em particular Maurice Godelier e Claude Meillassoux, aceitaram como tarefa a necessidade de identificar os modos de produo que ordenam as relaes econmicas, a partir do princpio de determinao da vida social pela economia (Godelier, 1988). nestes termos que a teoria marxista pode ser vista como uma espcie de determinismo econmico - frmula de pouco interesse, pois no considera as formas especficas de integrao das formaes sociais empricas. Talvez no seja preciso demonstrar que o conceito de escassez, ao contrrio de certas vises empobrecidas com que alguns ainda abordam a vida dos povos caadores e coletores, no uma propriedade intrnseca aos meios tcnicos, mas uma relao entre meios e fins (Sahlins, 1972a: 5). No mesmo sentido, trabalhos etnogrficos meticulosos, enfaticamente, rechaaram os postulados deterministas e utilitaristas, sob o argumento de que, para uma dada sociedade, a interao com a natureza simbolicamente constituda e regulada pela ordem social (Descola, 1989). De maneira invejvel, os argumentos tericos j haviam sido extensamente debatidos por Sahlins: ao submeter o que chamou de teoria da prxis ao crivo da crtica antropolgica, ele procurou contrapr a razo utilitria ou prtica uma lgebra propriamente simblica ou significativa: no h lgica material separada do interesse

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Nos termos de Mauss ([1923-24] 1974), as transaes econmicas, misturadas s demais, expressam-se ao mesmo tempo e de uma s vez nos chamados fatos sociais totais, que pem em movimento a totalidade da sociedade e de suas instituies. Neste caso, diz Mauss, mais do que temas, elementos ou instituies, so sistemas sociais inteiros os fenmenos que nos caberia descrever.

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prtico e o interesse prtico do homem na produo simbolicamente instaurado (Sahlins, 1979: 228). A questo se torna mais evidente, parece-me, ao se examinar o tema da reciprocidade, seja como uma norma moral ou a sintaxe sociolgica das economias ditas primitivas. Desde a monografia pioneira de Richard Thurnwald (1916, apud Malinowski [1926] 1971: 38-39), que consignou a existncia de um princpio de simetria nas instituies e nas aes relacionadas troca matrimonial nos Banaro da Nova Guin, os antroplogos no se fartaram em reconhecer-lhe a proeminncia e a extenso nas sociedades no-ocidentais. Ainda assim, no seria exagerado dizer que, ao longo de todo o sculo XX, a freqncia com que o discurso antropolgico veiculou a noo de reciprocidade , em grande medida, proporcional impreciso dos tantos significados que lhe imputaram. O que levou Alvin Gouldner (1960: 161) a afirmar que, embora no haja maior discordncia acerca da importncia da reciprocidade na vida social, poucos conceitos seriam to obscuros e ambguos. Para Michael Foucault, na obra acima citada, o fenmeno da troca envolve, de imediato, o valor da coisa a ser trocada e a representao desse valor pelos parceiros:
Valer, para o pensamento clssico, primeiramente valer alguma coisa, poder substituir essa coisa num processo de troca. [...] Ora, a troca um fenmeno simples apenas na aparncia. Com efeito, s se troca numa permuta, quando cada um dos dois parceiros reconhece um valor para aquilo que o outro possui. [...] Em outras palavras, para que, numa troca, uma coisa possa representar outra, preciso que elas existam j carregadas de valor; e, contudo, o valor s existe no interior da representao (atual ou possvel), isto , no interior da troca ou da permutabilidade (Foucault, 1985: 205).

Na histria do pensamento ocidental, a noo de reciprocidade, como uma equao na qual duas relaes simultneas concorrem, a de equivalncia entre as coisas dadas e recebidas e a de igualdade entre as pessoas que do e recebem, j havia sido enunciada pelo filsofo Aristteles (1987) na tica a Nicmaco. Embora o ponto merea uma considerao mais extensa,17 o que ultrapassa os objetivos aqui propostos, detenhamo-nos por um instante na frmula aristotlica. A virtude, diz o filsofo, estaria na proporo justa entre dar e receber, porque uma disposio de carter de quem d e esta relativa s suas posses (op. cit.: 62). E como quem d superior a quem recebe, o homem magnnimo haveria de se equilibrar entre a vaidade e a humildade e entre a prodigalidade e a avareza. E assim a generosidade, o
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Para uma digresso criteriosa acerca da norma da reciprocidade e suas implicaes funcionais, ver Alvin Gouldner (1960).

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termo mdio no que diz respeito riqueza, enaltece a quem d e recebe riquezas de uma maneira nobre, de acordo com suas posses (ibid.: 67-70). Meio-termo no apenas com relao ao valor dos objetos transacionados, mas ao das pessoas envolvidas. Na tica aristotlica, como se sabe, a virtude moral advoga a cautela de um ponto mdio entre extremos viciosos. Mas, como proceder de maneira justa, diante da diferena entre os cidados na polis e da incomensurvel dessemelhana que constrange bens e servios? Tais questes resolvem-se, para Aristteles, atravs de duas espcies distintas de justia: a primeira, que se manifesta na repartio pblica de honras e bens; a segunda, que desempenha um papel corretivo nas transaes entre indivduos (ibid.: 84).18 No caso da justia distributiva, que assiste os indivduos no mbito de uma ordem institucional dada, as aes eqitativas seriam antes proporcionais que uniformes ou homogneas. O justo , ao mesmo tempo, intermedirio e relativo: Se no so iguais, no recebero coisas iguais, adverte Aristteles, para que se d a cada um segundo o seu prprio mrito (ibid.: 84-85). Virtude geomtrica, portanto, que atende a uma adequada proporo entre o todo e as partes, entre as coisas e as pessoas. Por sua vez, a justia corretiva consiste na aplicao do princpio de igualdade s relaes privadas, de acordo com uma proporo matemtica: aqui as partes so tratadas como iguais, medindo-se os ganhos e perdas no pela qualidade das pessoas envolvidas, mas pela comparao objetiva dos bens e servios. Nesta, o ato justo resultaria em uma quantidade igual antes e depois da transao: quando, todavia, no recebem mais nem menos, mas exatamente o que lhes pertence, dizem que tm o que seu e que nem ganharam nem perderam (ibid.: 86-87). Quanto reciprocidade, Aristteles no a enquadra nem na justia distributiva nem na corretiva, uma vez que acarretaria tanto a disposio estratificada dos homens entre si (status ou ordem social) quanto a comparao equivalente dos objetos de que

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Uma distino anloga que, nos primrdios da antropologia, o jurista Henry Sumner Maine (1861) investigou no antigo direito romano. No escopo de uma lei das pessoas, a categoria status sinalizava as formas de reciprocidade de direitos e obrigaes que tm sua origem na Famlia. E no de uma lei da natureza ou civil, a categoria contractus os arranjos bilaterais de carter privado que derivavam do livre consentimento de Indivduos. Para Maine e seus contemporneos, tais frmulas jurdicas atendiam o movimento progressivo das sociedades, do status em direo ao contrato: de maneira paulatina, os direitos pessoais e os direitos de propriedade seriam removidos da alada domstica e entregues deliberao de tribunais pblicos. Atravs de todo seu curso [o progresso das sociedades] distinguiu-se pela dissoluo gradual da dependncia da famlia e, em seu lugar, o crescimento da obrigao do indivduo (op. cit., cap. 5).

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estes dispem (preo ou medida comum). Ou seja, nas relaes recprocas as duas modalidades de ordenamento tico encontram-se sobrepostas, a que discrimina a posio institucional das pessoas e a que mensura o valor relativo dos objetos da permuta. Obriga-se, portanto, a operar de acordo com uma proporo, no uma igualdade:
Porquanto pela retribuio proporcional que a cidade se mantm unida. Os homens procuram pagar o mal com o mal e, se no podem faz-lo, julgam-se reduzidos condio de simples escravos - e o bem com o bem, e se no podem faz-lo no h troca, e pela troca que eles se mantm unidos (Aristteles, 1987: 88).

A tica aristotlica, ento, recomenda que a reciprocidade nas transaes de troca deve fazer-se de acordo com uma proporo e no na base de uma retribuio exatamente igual. Isto porque, como as pessoas que se associam para a troca so diferentes e desiguais, preciso que sejam igualadas por intermdio das coisas que so objeto da troca. E assim uma conjuno cruzada, conforme o exemplo, sancionaria esta forma de retribuio proporcional:
O nmero de sapatos trocados por uma casa (ou por uma determinada quantidade de alimento) deve, portanto, corresponder razo entre o arquiteto e o sapateiro. Porque, se assim no for, no haver troca nem intercmbio. E essa proporo no se verificar, a menos que os bens sejam iguais de um modo. Todos os bens devem, portanto, ser medidos por uma s e a mesma coisa [...]. Ora, essa unidade na realidade a procura, que mantm unidas todas as coisas (porque, se os homens no necessitassem em absoluto uns dos outros, ou no necessitassem deles igualmente, ou no haveria troca, ou no a mesma troca); mas o dinheiro tornou-se, por conveno, uma espcie de representante da procura [...]. Haver, pois, reciprocidade quando os termos forem igualados de modo que, assim como a agricultor est para o sapateiro, a quantidade de produtos do sapateiro esteja para a de produtos de agricultor pela qual trocada. Mas no devemos coloc-los em proporo depois de haverem realizado a troca (do contrrio ambos os excessos se juntaro num dos extremos), e sim quando cada um possui ainda os seus bens. Desse modo so iguais e associados justamente porque essa igualdade se pode efetivar no seu caso. [...]. Deste modo, agindo o dinheiro como uma medida, torna ele os bens comensurveis e os equipara entre si; pois nem haveria associao se no houvesse troca, nem troca se no houvesse igualdade, nem igualdade se no houvesse comensurabilidade. Ora, na realidade impossvel que coisas to diferentes entre si se tornem comensurveis, mas com referncia procura podem tornar-se tais em grau suficiente (Aristteles, 1987: 88-89).

Em suma, duas condies exteriores e anteriores, ainda que necessrias, determinam a troca recproca: a procura diferenciada, que iguala os parceiros entre si e engloba-os numa unidade, e a precificao, que proporciona uma medida arbitrria de comparao entre todas as coisas, no excesso e na falta. Posta nestes termos, a

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reciprocidade define-se na tica aristotlica nos termos de uma eqidade geral, frmula que combina o status diferenciado dos parceiros numa dada ordem social e o valor convencional dos bens respectivos de que dispem. Entende-se, da, porque Aristteles interpretou a reciprocidade como o cruzamento indissocivel de duas ticas, uma fundada na hierarquia que discrimina a posio respectiva de pessoas desiguais, e assim coloca o sistema social como um todo em questo, e outra na equivalncia de valores extrnsecos que se atribuem a coisas heterogneas, atravs da comparao de suas utilidades objetivas. Porquanto, caso no fosse possvel igualar artigos to diversos entre si, no haveria associao entre as partes; e sem preos equivalentes, nem as trocas ou os vnculos sociais correspondentes. Segundo a concepo aristotlica, a reciprocidade caracterizar-se-ia por uma relao binria e simtrica, que conjuga de maneira proporcional os indivduos que trocam e as coisas que so trocadas, as leis sociais e as utilidades naturais. Como se sabe, as descobertas etnogrficas dos dois ltimos sculos e as notveis contribuies de Mauss e Lvi-Strauss atualizaram os instrumentos conceituais hoje essenciais reflexo antropolgica e, decisivamente alargaram o escopo original da noo de reciprocidade. Nunca se afastaram completamente, todavia, da proposio seminal de Aristteles que a toma como um fenmeno generalizado, no qual as relaes humanas e o universo dos objetos implicam-se de modo inextricvel. Tal me parece as interpretaes dadas aos diversos regimes de troca estudados na antropologia - escambo, ddiva, mercadoria (Gregory, 1982; Appadurai, ed., 1986; Strathern, 1988; Parry & Bloch, eds., 1989; Humphrey & Hugh-Jones, eds., 1992; Dilley, ed., 1992). Destas, pincemos algumas de suas expresses ainda pouco evidenciadas. Seguindo os passos de Thurnwald e Malinowski, Polanyi e seus discpulos destacaram a reciprocidade como um dos princpios basilares de integrao social, que ao lado da redistribuio e da troca mercantil governariam o comportamento econmico e garantiriam a ordem na produo e na circulao de bens materiais em crculos mais ou menos prximos (Polanyi, 1957b: 250-256; 1980: 63-67).19 Notadamente, a reciprocidade revela-se naquelas instituies sociais que patrocinam um modelo de simetria, sem as quais, diz o autor, seria impraticvel uma ampla reciprocidade baseada na atuao, em ltima instncia, de atos isolados de dar-etomar. Refere-se aqui o autor ao comrcio ritual do kula das ilhas Trobriand, no qual

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o extenso crculo de trocas est assentado nos atos praticados por cada indivduo que tem seu parceiro em uma ilha mais ou menos prxima. redistribuio, atravs da qual se cumprem as obrigaes entre um chefe e seus sditos, corresponde o modelo da centralidade, baseado na coleta, no armazenamento e na partilha de bens e servios. O terceiro princpio diz respeito vocao da economia para o lucro e ao modelo institucional de mercado, no qual mensuram-se bens e servios atravs dos preos que regulam sua circulao. Faz-se notar que, no seio de uma mesma sociedade, a redistribuio e a reciprocidade poderiam combinar-se de variadas maneiras esta, na escala local, na forma horizontal de trocas entre duas partes; e aquela, na forma vertical de uma ao coletiva, que integra as unidades locais e a autoridade central (cf. Sahlins, 1965: 188189; Valensi, 1978: 18). Ao contrrio do que alguns entenderam de seus trabalhos iniciais, a prudente perspectiva substantiva de Polanyi jamais presumiu a separao radical entre os princpios de integrao institucional, tampouco confinou a noo de reciprocidade aos fenmenos da troca restrita. Primeiro, porque atravs da combinao de padres ou formas de integrao que uma economia adquire unidade e estabilidade, diz nosso autor:
Uma vez que eles ocorrem lado a lado em diferentes nveis e diferentes setores da economia pode ser s vezes impossvel selecionar um deles como dominante de modo a ser empregado para uma classificao de economias empricas como um todo (Polanyi, 1957b: 250).

E ainda, em segundo lugar, l-se nas notas transcritas de sua obra pstuma The livehood of man, porque Polanyi compreendia sob o princpio da reciprocidade, tanto a forma simtrica quanto a generalizada de integrao social. De modo que a simetria no se limitava dualidade estrita, nem a troca recproca s atitudes de mutualidade (Polanyi, 1977: 37):
Para retornar reciprocidade, um grupo que decidiu organizar suas relaes dessa maneira teria, para efetivar seu propsito, de dividir-se em subgrupos simtricos cujos membros correspondentes poderiam identificar um ao outro como tal. Membros do grupo A poderiam ento estabelecer relaes de mutualidade com seus parceiros do grupo B, e vice versa; ou trs, quatro ou mais grupos podem ser simtricos com respeito a dois ou mais eixos, e os membros desses grupos no precisam reciprocar um com outro, mas com membros correspondentes de terceiros, com os quais mantm relaes anlogas. Um nmero de famlias, vivendo em cabanas que formam um crculo,

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Sobre os trabalhos de Polanyi, seus seguidores e as influncias que disseminou na histria, na economia e na antropologia, ver o minucioso ensaio de Humphreys (1969).

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poderiam ento atender seus vizinhos da direita e ser assistidos pelos seus vizinhos da esquerda numa cadeia contnua de reciprocidade sem qualquer mutualidade entre elas (ibid.: 38-39).

Tais lies, como se sabe, esto no cerne das contribuies de Marcel Mauss ([1923-24] 1974), no Ensaio sobre a ddiva, e de Claude Lvi-Strauss ([1949] 1982), em As estruturas elementares do parentesco, que sero abordadas nos captulos seguintes. E em particular, desta feita com base nos padres de organizao verificados por Polanyi, Marshall Sahlins levaria adiante a idia de que as motivaes econmicas variavam de uma sociedade a outra, e assim refletiam no a modulao estatstica de indivduos racionais e autnomos, mas diferentes ordens institucionais (Kaplan, 1968: 233-234). De incio, Sahlins criticou a percepo acanhada da noo de reciprocidade como equilbrio, como troca incondicional um por um:
Considerada como uma transferncia material, freqente que a reciprocidade no seja nada disso. De fato, precisamente ao escrutinar os desvios da troca equilibrada que se vislumbra a interao entre reciprocidade, relaes sociais e condies materiais. Reciprocidade uma classe inteira de trocas, um continuum de formas. Isto especialmente verdadeiro no contexto limitado das transaes materiais - como oposto ao princpio social de sentido amplo ou norma moral de dar-e-receber. [...]. Os intervalos entre eles [os plos positivo e negativo da reciprocidade] no so tosomente gradaes de equilbrio material na troca, eles so intervalos de sociabilidade. A distncia ente os plos de reciprocidade , entre outras coisas, distncia social (Sahlins, 1965: 144).

Por conseguinte, deste ponto de vista, o gradiente de reciprocidade denotaria, desde logo, uma concepo topolgica da sociedade, na medida em que promovia um esquema segmentar de organizao do espao social (tribo, cl, famlia...). Teoria funcional da sociedade, portanto, cuja premissa basal encontra-se na determinao recproca que entrelaa as interaes sociais (setoriais) e a circulao de bens (ddivas e retribuies), na medida em que a distncia social entre quem troca condiciona o modo de troca (ibid.: 149). Uma definio dos extremos e do ponto mdio de um espectro contnuo de reciprocidades, ainda que preliminar, reconhece-se na prpria etnografia das trocas, conforme a tipologia proposta pelo autor (ibid.: 147-149): 1. Reciprocidade generalizada. Plo da solidariedade, de transaes altrustas e assistenciais; a pura ddiva, da lista de Malinowski; a partilha, a hospitalidade, a ajuda, a generosidade; os deveres do parentesco, da chefia e da honra. Os aspectos materiais das transaes e a obrigao de retribuir encontram-se dissimulados; a expectativa de retorno indefinida.

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2. Reciprocidade equilibrada. Ponto mdio, corresponde troca direta, onde a retribuio costuma ser imediata e equivalente. Mais econmica e menos pessoal que a anterior. O equilbrio perfeito no seria apenas concebvel, mas documentado (transaes matrimoniais, pactos de irmos e acordos de paz); a aplicao menos rgida, onde os bens de valor ou utilidade comensurvel so dados em retribuio dentro de um perodo acertado. 3. Reciprocidade negativa. Plo marcado pela insociabilidade, pela tentativa extrema de se obter algo sem nada dar em troca. Transaes e condutas que visam vantagens lucrativas, regateio, escambo, aposta, trapaa, roubo e outras formas de apropriao. Tipo mais impessoal de troca e, sob a aparncia de escambo, a mais econmica do nosso ponto de vista: confronta interesses opostos, tendo como objetivo aumentar os ganhos s expensas dos demais. Da mesma maneira que a tica de Aristteles, a distncia social entre os parceiros, que fundamenta a escala geral de reciprocidades, seria aquilatada segundo a proximidade de parentesco ou vizinhana ou as diferenas de hieranquia ou riqueza. Rigorosamente funcionalista, portanto, a tipologia de Sahlins justape o plano setorial, ou melhor, segmentar, ao continuum das trocas econmicas: nas esferas mais restritas prevaleceria a reciprocidade generalizada; nas relaes segmentares intermedirias, 133). O significado que Sahlins atribui reciprocidade generalizada neste esquema, h de se notar, muito pouco tem em comum com a noo de troca generalizada em Lvi-Strauss. Dentre outros problemas a observar, o grau de reciprocidade, ou seja, a expectativa ou a demanda de retribuio, acha-se unicamente referenciado de modo unilateral, na medida em que contabiliza a manifestao de apenas um dos parceiros ou uma das unidades de troca em questo. Assim, no caso dos parentes prximos, subsiste a inclinao partilha e cooperao, portanto reciprocidade generalizada, pois deles o doador no esperaria qualquer retorno. Dos concidados que regulam suas transaes como negcios ou comrcio, portanto exteriores crculo familiar, cobramse bens equivalentes, intercmbios equilibrados. E dos estrangeiros ou inimigos, porque portadores de uma espcie de dbito a priori, toma-se-lhes a retribuio fora; significa dizer, como ddiva negativa ou recusa reciprocidade. a reciprociade equilibrada; enquanto alm das fronteiras da sociabilidade tribal, a troca perifrica, a reciprocidade negativa (Sahlins, 1970: 132-

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J disse que tal concepo de reciprocidade comungava uma certa teoria funcionalista da ordem social. H que se acrescentar, tambm, as evidncias de que se trata de uma refrao da root metaphor do Ocidente, no sentido que Marilyn Strathern (1988) deu expresso. Primeiro, em razo da separao ontolgica entre sujeitos e objetos da troca, que faz com que esta seja concebida como uma operao que comuta relaes de propriedade entre pessoas tidas como indivisas - portanto, propriedade privada que, de maneira circunstancial, associa coisas tidas como inertes a indivduos tidos como autnomos. Segundo, a descrio de um circuito de bens materiais no qual prevalece a esfera sociolgica, ao desconsiderar eventuais intercmbios efetuados entre dimenses cosmolgicas distintas. Por ltimo, a prescrio moral que segrega a generosidade e a cooperao ao domnio da intimidade, enquanto vincula rigidamente a competio e a disjuno ao espao pblico (Dilley, 1992). Ultrapassa os marcos desta tese, deveras, uma reflexo mais extensa acerca do descolamento irreversvel no pensamento ocidental entre, vimos acima com Aristteles, o mundo dos sujeitos (dotados de vontade prpria) e o mundo dos objetos (natural, imanente mas no autnomo). Esta , como se sabe, o argumento central da crtica de Bruno Latour (1994), exposto de maneira cristalina em Jamais fomos modernos. Disto resultou, talvez, que o fulcro das etnografias tenha se detido, via de regra, nas relaes entre os sujeitos (a sociedade) e entre os sujeitos e os objetos (a propriedade). Sobretudo, as frmulas analticas que adotaram a oposio gift/commodity, que atravessa as etnografias contemporneas do Pacfico Sul e vem, inclusive, ganhando adeptos na Amrica do Sul, nas quais se vislumbrou uma possibilidade, algo inspida, de promover a reconciliao conceitual entre sujeitos e objetos, seja vinculando mais estreitamente os sujeitos entre si (o parentesco, a sociedade, a poltica), de modo a constitu-los reciprocamente como pessoas sociais, seja alienando as pessoas que subjazem objetivadas nas coisas (o trabalho humano convertido em produto material; o fetichismo da mercadoria), comensurando-as por meio da precificao monetria ou doutra forma. Temos assim, numa cpsula, algumas das leituras atuais ou, antes, as expresses reificadas das noes de ddiva em Mauss e de mercadoria em Marx (Gregory, 1982; 1997; Thomas, 1991; Weiner, 1992; Godelier, 2001). Ora, para um universo no qual sobressai o estatuto relacional de predador e presa e as pessoas e seus pontos de vista no designam mais que graus ou posies

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variveis (Viveiros de Castro, 1993; 1996b), ocorre que os agentes da troca (os sujeitos) e os objetos da troca (as coisas) no se distinguem, no de maneira absoluta. Mas se pessoas e coisas no se separam em razo de suas naturezas prprias, ento como pens-las? No se deve ignorar, portanto, as barreiras metodolgicas investigao etnogrfica, sob o risco iminente de que as outras culturas sejam traduzidas de acordo com a grade de nossas prprias teorias e pressupostos culturais (Kahn, 1990: 230231). Contudo, posto que no possvel nem desejvel escapar de tal herana cultural e intelectual (no caso, as categorias econmicas, a separao conceitual de pessoas e coisas e, last but not least, os valores morais embutidos nas formas de reciprocidade), h que se buscar meios alternativos para que o conhecimento antropolgico possa resistir ao empuxo de nossas prprias pressuposies (ibid.: 233). A sugesto metodolgica de Marilyn Strathern (1985: 202), de relacionar constructos estabelecidos em campos analticos distintos (por exemplo, parentesco e economia) e aplicar estes conceitos a situaes bastante diversas, sugere um exerccio capaz de aguar a compreenso antropolgica, ao colocar em questo outros tipos de relaes - e assim mostrar que parentesco e economia no esto em toda parte mutuamente constitudos da mesma maneira, julga a autora. De igual maneira, a opo metodolgica que adoto na presente etnografia, no intuito de propiciar arranjos inusuais das categorias analticas e assim exprimir relaes e significados que favoream o discernimento de um universo cultural distinto, o sistema cinta-larga. Muito embora as categorias abaixo sejam empregadas amide na literatura, considerei necessrio, de incio, afastar tanto ambiguidades terminolgicas quanto pressupostos culturais ou morais indesejados. Parti pris, a noo de reciprocidade. J Polanyi (1957b: 73) afirmava-a como conceito genrico, em sua justa dimenso sociolgica: Reciprocidade demanda adequao de resposta, e no igualdade matemtica. Desta perspectiva, a reciprocidade implicaria a mobilizao do outro como sujeito, e no a equao de equivalncia dos objetos da troca. Disse-o anteriormente o socilogo Georg Simmel ([1908] 1950: 387), que todos os contatos entre seres humanos repousavam no esquema de dar e retornar a equivalncia; e quando fora de questo a sua aplicao estrita, ento a gratido aparecia como um suplemento que sedimentava o lao recproco. Mesmo porque, a rigor, as ddivas e as permutas conservam-se para sempre incomensurveis: de um lado, a retribuio no arbitrria mas que uma resposta motivada pela ddiva anterior que a precede ( por

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isso que a ddiva inaugural estaria dotada de um character indelebilis, porque ela engendra o sistema); de outro, so coisas inteiramente heterogneas que, em geral, as trocas colocam em relao, e neste sentido a equivalncia subsiste apenas por comparao, nos termos de um sistema de valores de referncia convencionais. Por sua vez, Claude Lefort ([1951] 1979) argumentou que a troca (ou a reciprocidade, como a entendo) correspondia a uma relao antittica do sujeito e de outrem, um ato que separa os homens e os coloca frente a frente e que lhes confere sua subjetividade (op. cit.: 31). Com muito esmero, retomava assim os passos de Mauss e de Lvi-Strauss, que na troca avistaram os fundamentos da vida social. Se me permitem, transcrevo abaixo um trecho do artigo que esclarece a questo de maneira decisiva:
Apercebemo-nos ento de que nossa anlise nos conduz a uma realidade mais profunda do que a das relaes individuais: a realidade social propriamente dita. A troca por dons parece-nos em primeiro lugar oferecer, com efeito, o duplo carter de oposio entre os homens e de oposio dos homens natureza que descobrimos no potlatch. Em um primeiro sentido, o ato pelo qual o homem se revela para o homem e pelo homem. Dar tanto pr outrem sob nossa dependncia quanto nos pormos sob sua dependncia ao aceitar a idia de que devolver o dom. Mas esta operao, esta iniciativa no dom supe uma experincia primordial graas qual cada um se sabe implicitamente vinculado ao outro; a idia de que o dom deve ser restitudo supe que outrem um outro eu que deve agir como eu; e este gesto em retorno deve me confirmar a verdade de meu prprio gesto, isto , minha subjetividade. O dom , assim, ao mesmo tempo o estabelecimento da diferena e a descoberta da similitude. Separo-me do outro e o situo defronte a mim dando a ele algo, mas esta oposio no se torna real a no ser quando o outro age da mesma forma e, por conseguinte, em certo sentido a suprime. Deste ponto de vista, a distino que Mauss estabelece entre a obrigao de devolver e a de dar seria artificial. No que seja necessrio reduzir a segunda primeira, como ele parece constantemente pretender, mas, ao contrrio, porque em tudo convm ver o dom. No se d para receber; d-se para que o outro d (Lefort, [1951] 1979: 33).

Isto posto, os conceitos utilizadas para descrever os atos recprocos so apresentados a seguir, definidos pelo prisma mais analtico das relaes que mobilizam os sujeitos e os objetos da troca: Simetria e assimetria. Propriedades que distinguem, com relao troca em si, a funo dos parceiros vis--vis. Na troca simtrica (troca direta ou restrita) ambos so, ao mesmo tempo, doador e receptor um para o outro: A d para B e este, por sua vez, retribui a A. Na troca assimtrica (troca diferida ou generalizada, no sentido que lhe d Lvi-Strauss, [1952] 1975c: 186; [1960] 1976b: 86) estas posies no se confundem ou no so concomitantes, ou seja, A d para B, B d para C e assim por diante.

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Igualdade e hierarquia. Termos que se referem, no sentido que lhes deu Louis Dumont, posio dos parceiros da troca com relao ao sistema total em que ambos se inserem. O primeiro aplica-se identidade estatutria e o segundo, disposio relativa, seja por atribuio de rank ou status, de estamento ou casta, de classe, de cargo ou ofcio, de riqueza etc. Equivalncia. Qualidade que assinala o intercmbio de itens e servios de mesmo valor ou utilidade, seja porque so tidos como idnticos ou assim avaliados, de acordo com um sistema de atribuies ou correspondncias formais comum s partes envolvidas (admitido ad hoc pelos atores, no escambo ou regateio; de validade geral, nos regimes de permuta tradicional ou ritual; ou de variao livre, no mercado etc.). Sob certos aspectos, designa a dita troca equilibrada, aquela em que o que dado e o que recebido comportam atributos de mesma valncia. Mutualidade. Forma de partilha de fluxo contnuo ou usufruto comum, em uma ou em ambas as direes, sem clculos prvios de valor ou retribuio definida, que pode envolver dois ou mais parceiros (por exemplo, a participao nas refeies em famlia, a repartio dos produtos da caa coletiva ou o acesso livre s roas do chefe). Decerto, haver ainda outras definies a fazer ao longo do texto, das quais tratarei no devido tempo. Adianto apenas, pois este um tema crucial para a etnologia amerndia, o que entendo pela noo de vingana. Em sua etnografia dos Parakan, uma sociedade tupi-guarani da Amaznia setentrional, Carlos Fausto (2001) reivindicou a rejeio da tendncia a descrever a predao amerndia na clave da reciprocidade. Mas se no reciprocidade, um ato capaz de implicar ou mobilizar outrem na condio de sujeito, ento o qu? Ao examinar os temas da inimizade, do canibalismo e da afinidade e ainda as condies para o exerccio da lgica guerreira, Fausto (op. cit. 322-333) utiliza-se do conceito de consumo produtivo, de talhe marxista, com o qual o autor tencionou marcar seu afastamento do clich estruturalista (e maussiano) que equacionou a vingana e a guerra a modalidades de troca ou a relaes simtricas entre inimigos. Para o autor, a guerra amerndia seja antes um fenmeno da esfera produtiva, e no do consumo, na medida em que a morte do inimigo fornece corpos, nomes, identidades usados como princpios de estruturao social. O ponto de partida de sua crtica, claro, a proposio de Lvi-Strauss ([1942] 1976a: 327) acerca da positividade do fenmeno da guerra que, entre os Tupinamb,

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servia aos ritos antropofgicos como o meio regular destinado a assegurar o funcionamento das instituies; pondo em oposio, sem dvida, psicolgica e fisicamente, as diversas tribos; mas, ao mesmo tempo, estabelecendo entre elas o vnculo inconsciente da troca, talvez involuntria, mas em todo caso inevitvel dos auxlios recprocos essenciais manuteno da cultura. Observa Fausto (op. cit.: 323), com muito acerto, que Lvi-Strauss, assim, no restringia a guerra a algum mecanismo de coeso social, moda funcionalista, mas tomava-a enquanto relao. Porm, admoesta, invertendo a dominncia entre termos e relaes a interpretao estruturalista deslizou para um englobamento da guerra pela reciprocidade ou, mais precisamente, pela sua reduo frmula sinttica do dom. Enfim, uma modalidade particular de troca: de violncia, de corpos, de vingana (ibid.: 323-324). A converso da ao blica ao discurso da troca simtrica, em grande medida, firmara-se a partir das prprias categorias nativas de vingana, que a designam como pagamento, retorno, equivalente, contrapartida e compensao, termos tambm comuns s formas econmicas de quitao de uma dvida (ibid.: 324-325). Para Fausto, contudo, o problema que tal justificativa priva a guerra de sua dimenso poltica e ignora a realidade fenomnica da vingana. Pois, segundo ele,
enquanto na troca de bens aquele que d quer receber, na vindita o desejo se inverte e o matador no quer ser pago, nem est obrigado a receber o pagamento (isto , sua prpria morte).

Ora, parece-me que o equvoco deste raciocnio deriva, precisamente, do pressuposto de que o princpio de reciprocidade, enunciado como uma condio geral e apriorstica da sociabilidade, nos termos postos por Simmel, Mauss e Lvi-Strauss, dentre outros, haveria de estar confinado ao clculo singelo das equivalncias, simetria tout court entre os que trocam ou aos valores morais e pressupostos culturais que motivam os sujeitos a dar, receber ou retribuir. De modo que, obviamente, no est em questo o temor uma morte indesejada (o que, a rigor, no vale como uma verdade etnogrfica insofismvel, ao menos no caso dos orgulhosos cativos guerreiros tupinamb, cujo sacrifcio no terreiro apresentava-se-lhes como honroso), mas antes o rancor profundo pela que j foi sofrida e que, ainda, mobiliza o desejo de vingana. Via de regra, as concepes morturias dos amerndios creditam todo e cada bito humano a um ato de predao, real ou suposto. De modo que, nas terminologias nativas, esta dvida a cobrar designada como uma compensao ou uma

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contrapartida.20 Entre os Cinta-Larga, em particular, no h bito que no se converta, de imediato, em acusao de homicdio e motivo para ameaas, ainda que dissimuladas. Inclusive, dos que morrem por doena ou de causa desconhecida, todas so atribudas ou a envenenamento21 ou a agresso de seres sobrenaturais malficos, os pavo. O que importa, enfim, j o disse acima, que a reciprocidade demanda o outro como sujeito. E neste sentido, nada mais vigoroso, diz a etnologia amerndia, que o dio e o desejo de retaliao que tomam corpo nas expedies contra grupos inimigos ou tidos como tal, acusados de toda a sorte de agresses, mortes e feitios... Destarte, quanto ao tema da vingana e da reciprocidade, devo corroborar a opinio sensata de Gouldner (1960: 172), fundada em fatos bem conhecidos:
Historicamente, a mais importante expresso de reciprocidade homeomrfica [aquela na qual a equivalncia significa intercmbios ou iguais em espcie ou idnticos na forma] encontrada nas normas negativas de reciprocidade, isto , em sentimentos de retaliao onde a nfase situada no no retorno de benefcios, porm no retorno de danos, e bem exemplificada pela lex talionis.

Uma ltima observao neste tpico, a respeito da relao entre a economia e as mudanas sociais. Entre os Siane da Nova Guin, sabe-se que um dos efeitos mais notveis da substituio de machados de pedra pelos de ao, notoriamente mais eficazes, foi a inesperada orientao de seus excedentes de tempo, no para ampliar os meios materiais de subsistncia, mas para multiplicar as guerras, as festas e as viagens (Salisbury, 1962). Segundo Maurice Godelier (1988: 169-170), tais escolhas expressariam a estrutura profunda das relaes sociais de uma comunidade primitiva e a hierarquia dos valores na qual essas relaes se exprimem. Com efeito, a se considerar esta e outras tantas etnografias semelhantes, teremos que admitir que as mudanas e as perspectivas, que se abrem em contextos social e historicamente

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Na lngua cinta-larga, vingar-se descontar o dano sofrido, na traduo que hoje fazem da categoria vepika (vingar, descontar, retrucar). Assim, distinguem-na da ddiva (n, pagar) e do pagamento ou contrapartida (vepin, pagar). 21 Alm de venenos que passavam nos olhos dos inimigos, cegando-os temporariamente, os Cinta-Larga conhecem ainda outros tipos mais letais (posot, coisa ruim), para adicionar comida ou lanar na rede dos adversrios ou seus filhos. Tcnica quase restrita, portanto, aos comensais, tambm uma forma de homicdio associada s mulheres - no apenas em razo da metonmia alimentar, antes por se tratar do nico recurso a que elas tm acesso para eliminar rivais ou cnjuges indesejados. Sobre o uso de venenos pelos Cinta-Larga, ver Dal Poz, 1991: 60-61; Junqueira, 1981: 52; 2002a: 71-72.

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distintos, nada mais representam que outras tantas ocasies para a reproduo singular da prpria socialidade. Nas ltimas duas dcadas, como se ver, os Cinta-Larga envolveram-se no processo de extrao dos recursos naturais existentes em suas terras, principalmente o ouro e a madeira. Este comrcio e seus resultados, decerto, no esto desconectados das demais atividades produtivas ou rituais. Parece estratgico, assim, observar como a se cruzaram fenmenos dos mais diversos nveis analticos, tanto econmicos como histricos e culturais. A sugesto metodolgica, mais uma vez, legou-nos Sahlins (1979: 232), para quem o esquema cultural variadamente flexionado por um ponto dominante de produo simblica, que fornece o cdigo principal das outras relaes e atividades. Este , por hiptese, o lugar ocupado pela lgica da predao canibal.

Os campos de trabalho
Quando em 1980 alguns colegas da OPAN (Operao Anchieta, hoje Operao Amaznia Nativa) convidaram-me para uma expedio de reconhecimento s aldeias dos Cinta-Larga dos rios Branco e Guariba, no municpio de Aripuan, Mato Grosso, jamais poderia imaginar que, mais de duas dcadas depois, deles ainda estaria a me ocupar to apaixonadamente. O projeto da OPAN, ao qual estive vinculado at fins de 1984, desenvolveu-se entre 1979 e 1987 e contemplava aes de sade e apoio regularizao territorial. Em meio desateno da FUNAI, um garimpo de ouro funcionava h quatro anos na rea Aripuan. O acesso s aldeias da rea Aripuan, quando no a p desde Aripuan (dois a trs dias de caminhada), fazia-se de aeronave fretada at a pista do garimpo Ouro Preto (quinze minutos de vo, ou cerca de sessenta quilmetros) e, dali, algumas horas pelas trilhas, a depender da aldeia visada. Nos primeiros anos era impossvel qualquer temporada mais longa nas aldeias: as crises de malria, o atendimento de ndios enfermos, as reunies e muitos outros incidentes ocasionavam sadas freqentes. Ainda assim, a convivncia nas aldeias e a participao nas atividades cotidianas proporcionou uma intimidade e uma confiana estreita entre indigenistas e comunidade, as quais me valem at hoje. Do ponto de vista etnogrfico, entretanto, o desconhecimento antropolgico e lingstico no permitiu avanos maiores, embora muito do que sei sobre eles aprendi naqueles primeiros anos. verdade que a fluncia

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na lngua nativa sempre foi muito limitada. Mesmo porque os Cinta-Larga aprenderam muito depressa rudimentos de portugus, que atualmente todos os adolescentes e a maior parcela dos adultos falam de maneira razovel. Em 1985, j no curso de mestrado em Antropologia Social (FFLCH/USP), procedi coleta mais regular de dados etnogrficos, em duas curtas temporadas em 1986. Em setembro de 1987, participei de uma grandiosa festa no posto Roosevelt, para a qual os Cinta-Larga da Serra Morena eram os principais convidados. Foi quando registrei a elaborada seqncia ritual que iria subsidiar a dissertao. Quando logo depois segui para Aripuan, onde planejara um perodo de campo mais prolongado, fui impedido de ingressar na rea indgena devido reabertura do garimpo, ao lado do posto Rio Preto, que tinha o respaldo de funcionrios graduados da FUNAI. Em torno do posto e do garimpo, ento, concentrava-se quase toda a populao da rea Aripuan, alm de inmeros visitantes. As dificuldades que encontrei na pesquisa e a proibio de ingresso na rea indgena, convm notar, eram ento comuns a vrios pesquisadores na Amaznia brasileira, principalmente na regio amaznica. De maneira particular, porm, eu me encontrava duplamente referido pela proibio: como antroplogo decerto, mas tambm identificado enquanto indigenista da OPAN. Assim, alterei a estratgia da pesquisa, para cumprir minimamente seus objetivos, e permaneci na cidade de Aripuan. Ali, na casa da OPAN, entrevistei-me seguidamente com os Cinta-Larga, que vinham nos avies que atendiam os garimpeiros. Atravs deste expediente anotei relatos histricos e detalhes mitolgicos, gravei narrativas de migraes, embates guerreiros e banquetes canibais, recolhi dados genealgicos e chequei a terminologia de parentesco, alm de acompanhar os posicionamentos e reordenamentos polticos derivados da presena dos garimpeiros. Por ocasio de uma percia judicial motivada por atritos com fazendeiros invasores (Processo 17.452/86-V, proposto por Liceu A. Veronese e Egdio Veronese, na 2a. Vara da Justia Federal, Seo do Estado de Mato Grosso), visitei a rea Serra Morena em setembro de 1988. Em junho de 1989 estive em Riozinho, estado de Rondnia, onde entrevistei moradores da rea Roosevelt sobre o esquema ritual da festa, guerras e canibalismo. E, em junho de 1992, no trajeto de uma visita aos seringueiros do rio Guariba, em companhia de pesquisadores do GERA/UFMT, ao passar por Aripuan alguns rapazes cinta-larga colocaram-me a par das novidades: os moradores do posto Rio Preto cindiram-se em duas aldeias; o garimpo reflua, mas

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uma estrada, contratada a madeireiros, ligava o posto cidade; e um dos lderes adquirira uma casa de apoio na cidade. No retornei regio de Aripuan seno em abril de 1998, j cursando o doutorado na UNICAMP, para uma nova fase de pesquisa de campo. Da mesma maneira que a anterior, nada convencional. primeira vista, o modo de vida dos Cinta-Larga da rea Aripuan (e tambm das demais reas) transtornara-se, em meio a um intenso comrcio de madeira que subsidiava, sobremaneira, as atividades mais relevantes, os bens de consumo e equipamentos, o transporte e as instalaes nas aldeias e na sede do municpio de Aripuan. Todas as aldeias e postos ligam-se por estradas, a despeito das condies precrias no perodo chuvoso. Um trnsito contnuo de pessoas, que chegavam e partiam da cidade nas camionetes Toyota (cada aldeia possua ao menos uma), movimentava as duas ou trs casas que ali j dispunham. Os motivos, variados: comprar roupas, mercadorias e utenslios, comparecer a festas e discotecas, disputar torneios de futebol ou jogar sinuca e beber cerveja nos bares. Em outras viagens, mais prolongadas, seguiam para Juna ou Cacoal, em Rondnia, para visitas a parentes, negcios ou apenas passeios. Na rea Aripuan havia, ento, seis aldeias: no setor leste, as mais prximas da cidade, Taquaral, Bananal e posto Rio Preto; no oeste, as mais distantes, Cachoeirinha, Mineiro e posto Flor do Prado. Entre abril de 1998 e agosto de 2000, realizei ento diferentes etapas de campo, alternando perodos na aldeia Taquaral, no posto Rio Preto e na cidade de Aripuan. Nas primeiras trs semanas de abril de 1998 dediqueime a retomar os contatos com os Cinta-Larga na prpria cidade de Aripuan, onde me abriguei na casa da equipe do CIMI (Conselho Indigenista Missionrio). Como no me comover com a saudao afetuosa dos mais velhos, passados tantos anos? Manifesteilhes ento meu desejo de visit-los nas aldeias e, assim, aprender um pouco mais sobre eles. Aos poucos, fui mapeando a composio da populao atual, identificando os jovens que conhecera ainda criana e listando todas as famlias. Obviamente, muitas das conversas giravam em torno do comrcio de madeira. Naqueles dias, em razo de uma crise conjugal que se converteu em conflito poltico, o chefe da aldeia Taquaral tencionava afastar-se por algum tempo de l. Combinamos a sua viagem para Cuiab, onde, por mais de vinte dias, com ateno e pacincia para conversas e entrevistas, discorreu acerca de vrios assuntos que interessavam ao projeto de pesquisa.

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Entre maio e junho daquele ano, enfim, a primeira temporada na aldeia Taquaral e, entre agosto e setembro e em novembro, no posto Rio Preto. Estas estadias, contudo, nem sempre foram ininterruptas, pois vez ou outra se esvaziava a aldeia em razo de eventos ou negcios na cidade. Numa das vezes que os acompanhei, fomos participar da festa de inaugurao do Hotel Primavera, no dia 13 de setembro, para a qual pediram aos Cinta-Larga que fizessem uma maloca no balnerio beira-rio. Em 1999, passei apenas dez dias seguidos na aldeia Taquaral, entre maro e abril. No entanto, foram muitas a semanas na prpria cidade de Aripuan, onde havia construdo uma casa para recepcionar informantes e amigos. Minha nova situao residencial, com efeito, permitiu-me tratar com reciprocidade as famlias cinta-larga que hospedavam-me nas aldeias. Em novembro daquele ano, conheci ento as aldeias Cachoeirinha, Mineiro e posto Flor do Prado, no ensejo de uma percia judicial (Processo 1997.36.00.004568-1, proposto por Gilberto Soares Santos e outros, na 1a. Vara da Justia Federal, Seo do Estado de Mato Grosso) na regio da confluncia dos rios Capito Cardoso e Roosevelt. Entre julho e agosto de 2000, um rapaz cinta-larga aceitou auxiliar na transcrio e traduo de vrias gravaes, antigas e recentes, de histrias, mitos e cantos - esta foi, em todas as fases da pesquisa, a nica ocasio em que contratei um informante. Em abril de 2001, acompanhei uma visita dos ndios Enawene-Nawe (de lngua aruak, das cabeceiras do rio Juruena) aldeia Taquaral. Em 2002, trs curtas viagens a Cacoal, para uma assemblia da associao Pamar e reunies entre os lderes cinta-larga e representantes do Ministrio Pblico Federal e da FUNAI, motivadas pelos conflitos decorrentes da explorao de diamante nos afluentes do rio Roosevel, no interior do parque do Aripuan. A possibilidade de fortuna rpida e a agitao aventureira atraram para as redondezas do garimpo e das cidades vizinhas (Cacoal, Pimenta Bueno, Espigo dOeste) no apenas milhares de garimpeiros, empresrios e contrabandistas, mas o grosso da populao cinta-larga. Toda esta movimentao sugeria-me, assim, o fim do ciclo da madeira, protagonizado pela competio equilibrada entre os lderes de grupos locais. As ltimas atividades em campo foram as percias judiciais no setor sudeste do parque do Aripuan, na margem esquerda do rio Aripuan (Processo 00.0001531-8, proposto por Sady Domingos Rossetti e outro, na 2a. Vara da Justia Federal, Seo do Estado de Mato Grosso), e no setor sudoeste da rea Aripuan, na margem direita do

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rio Roosevelt (Processo 96.0004524-0, proposto por Marcia Sales Jacob Thomasi e outros, na 1a. Vara da Justia Federal, Seo do Estado de Mato Grosso). Ao avaliar os resultados etnogrficos obtidos nas vrias etapas de campo, tendo presente as circunstncias que conturbaram as vrias reas cinta-larga (garimpos e madeireiras), no creio que houvesse uma maneira mais segura para um melhor desempenho da pesquisa. Ademais, parece neste caso bem oportuno o aforismo de Maturana, que acima comentei, sobre ser sempre um observador que diz o que dito. Com efeito, a descrio etnogrfica h de corresponder natureza fragmentada e parcial da prpria observao, das peregrinaes que empreendi por mltiplos espaos sociais onde os Cinta-Larga habitam ou freqentam: as aldeias, os acampamentos, as estradas e as cidades (casas urbanas, ruas, bares, lojas, parque de exposio...). Sem dvida, o contexto e os mtodos no poderiam ser seno atpicos. A comear pelo carter irresoluto de nossas relaes, que marca at hoje o meu lugar junto aos CintaLarga: ainda que tentasse cumprir minhas tarefas de pesquisa, no papel de antroplogo, a expectativa deles continuou a ser a de uma atuao indigenista, a funo a que me associaram desde os tempos do projeto da OPAN. Nisto, no vi apenas desvantagens. Sobretudo, ao perceber que, dissolvidas a distncia e a desconfiana, poderia usufruir a circulao livre e franca por todos os espaos sociais, desde a intimidade de suas famlias a uma tensa reunio de negcios com os madeireiros. Dentre os instrumentos tcnicos, destacaria o cadastro informatizado de dados genealgicos, que possibilitou a consulta gil e o cruzamento de todas as informaes coletadas e conferidas nas diversas etapas de campo e, primordialmente, o teste e a comprovao das principais hipteses de trabalho. Optei pela construo de um banco de dados (no aplicativo Access, da Microsoft) em razo das dificuldades e da insatisfao causadas pelos intrincados e, muitas vezes, inteis mapas genealgicos que adornam as boas monografias do ramo. Com um agravante no caso cinta-larga: a poligamia e, ainda mais, o casamento avuncular fazem com que as linhas oblquas, que ligam os cnjuges entre si, interceptem seguidas vezes no apenas as linhas verticais de filiao, mas inclusive as linhas horizontais de germanidade. A exasperante tentativa de esbo-las, devo dizer, resultou em mapas inteiramente indecifrveis. Em apndice, para a consulta dos leitores, apresento um resumo do cadastro genealgico cinta-larga, com os dados bsicos. A verso completa, da qual constam alm dos vnculos genealgicos, os vrios casamentos, as mudanas de residncia e alguns

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dados pessoais (nomes, local e data de nascimento e bito, patrnimo), abrange a populao atual e uma ou duas geraes passadas das reas Aripuan e Serra Morena, parte das da rea Roosevelt e muito pouco das dos rios Eugnia e Tenente Marques, no parque do Aripuan, totalizando cerca de oitocentos indivduos registrados. Sobre os grupos da famlia tupi-mond, h pouco material etnogrfico e nenhum esforo consistente de generalizao. Talvez a presente investigao possa, a partir de um escrutnio detalhado do caso cinta-larga, contribuir nesta direo, ao verificar a pertinncia do modelo estrutural acima evocado. Dos Surui, os missionrios do Summer Institute of Linguistics obtiveram alguns dados sobre organizao social e parentesco (Bontkes & Merrifield, 1985). Betty Mindlin, que os pesquisou entre 1979 e 1983, descreveu o modo de vida Surui de maneira despretensiosa, ressaltando as formas de nominao e a instituio ritual de metades, que dividiam o grupo entre mato e aldeia a cada estao seca (Mindlin 1985). Esta autora organizou, ainda, duas coletneas de mitos, uma dos Surui (Mindlin et alii, 1996) e outra dos Gavio (Mindlin et alii, 2001), cujos temas e personagens parecem recorrentes, ou mesmo explicam passagens das demais mitologias. Destas, Lars Lvold (1987) j havia descrito e comentado o episdio central do enclausuramento da humanidade na montanha de pedra. Acerca dos Zoro, Gilio Brunelli (1989) estudou-lhes a farmacopia, as concepes de sade e doena e as transformaes que este sofrera em contato com a medicina ocidental. O mesmo autor j havia abordado outras questes relevantes, em particular um ensaio de etnohistria, no qual a narrativa de guerras e migraes pe em questo a identidade dos grupos locais zoro (Brunelli, 1986). E Sophie Cloutier (1988) analisou o processo de converso destes ndios ao evangelismo. No que tange etnografia cinta-larga, a pesquisa de Carmen Junqueira na rea Serra Morena, a partir 1979, infletia sua preocupao com a poltica indigenista em curso, ou seja, as relaes do Estado brasileiro com as populaes indgenas, como indicam alguns de seus artigos (Junqueira 1984; 1984-85; 1987). Correlato a este enfoque, a autora acompanhou os impactos sobre a populao indgena da implantao do Programa Polonoroeste, apontando os principais problemas e avaliando o desempenho do rgo indigenista oficial (Junqueira & Mindlin, 1987). Quanto a outros resultados de sua pesquisa, a autora esboou um quadro da vida cotidiana, destacando ali as relaes de gnero (caa e coleta, composio dos grupos, socializao dos membros, regras de casamento e relaes entre os grupos locais;

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Junqueira, 2002a; 2002b). E Priscilla Ermel (1988) estudou sua musicologia na rea Roosevelt, contrapondo o momento artstico contemporneo expresso sonora dita primitiva. A autora descreve as formas e instrumentos musicais, bem como analisa os significados e contextos da musicalidade cinta-larga. A importncia deste estudo eqivale, decerto, dimenso que a expresso musical ocupa nesta sociedade: os instrumentos e os cantos servem ali a uma verdadeira linguagem social, so signos das parties da sociedade (indivduos, gneros, idades, grupos) e veculo dessas relaes. Merece destaque, ainda, a singular coletnea de mitos e histrias narrados por Pichuvy Cinta Larga (1988 de agora em diante, citado como Pichuvy, 1988), de grande valia na interpretao e comparao com outras verses coletadas. Por ltimo, os meus prprios trabalhos, dos quais, nesta tese, aproveitei profusamente dados e idias (Dal Poz, 1991; 1993; 1998). Da dissertao de mestrado, o modelo ritual da festa encenada pelos Cinta-Larga, um momento de singular integrao social que conjuga ordens e atividades diversas e articula indivduos, grupos e categorias (Dal Poz, 1991). O programa ritual pe em cena um anfitrio e os convidados de outras aldeias, os quais so posicionados numa relao virtual de afinidade, dramatizando uma seqncia extensa de trocas, particularmente de alimentos por artefatos. Uma sociologia das festas mostraria, outrossim, que seus circuitos esto correlacionados a uma rede de casamentos e de alianas polticas. No artigo publicado na Revista de Antropologia discuti as simetrias existentes entre o ritual e a mitologia (Dal Poz, 1993), de modo a argumentar que o tema da animalizao, notadamente, responde a situaes de ausncia ou recusa de reciprocidade, afirmando dessa maneira um princpio de equivalncia entre comestibilidade e hostilidade ou, em outros termos, entre a caa e a guerra. Destarte, os inimigos seriam distinguidos por uma relao alimentar, a predao canibal, e com isto inscritos simbolicamente no domnio da animalidade. Por sua vez, no artigo de 1998, descrevi os eventos histricos que envolveram os Cinta-Larga e os civilizados, mostrando que estes, precisamente, foram percebidos como inimigos entre outros inimigos, e assim determinados globalmente pelo canibalismo (Dal Poz, 1998). No modelo sociolgico, portanto, os civilizados ocupavam um lugar governado pela predao e marcado por uma relao alimentar. A estratgia considerada pelos Cinta Larga, com vistas aquisio das ferramentas, necessariamente, acarretou-lhes o deslocamento simblico e, por isso, os gestos que consolidaram os primeiros contatos foram marcados por uma ntida etiqueta ritual,

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para assim transmutar tais adversrios e assim incorpor-los em uma nova posio no circuito de trocas. Ao lado das pesquisas etnogrficas, examinei ainda uma vasta documentao sobre a regio de Aripuan e os grupos indgenas que a habitam, ou habitavam, disseminada pelo noticirio jornalstico e nos relatrios administrativos, em particular oriundos do extinto SPI (Servio de Proteo aos ndios) e da FUNAI (Fundao Nacional do ndio). A utilizao dessas e outras fontes documentais objetivou uma demarcao prvia dos eventos histricos, revelando o avano das frentes pioneiras, a atuao das agncias governamentais, a ocupao rural e urbana, bem como a ao decidida dos Cinta Larga em todos os momentos. Para isso, servi-me dos acervos existentes em Cuiab na OPAN, no Rio de Janeiro no Museu do ndio e em Braslia no Setor de Documentao da FUNAI, que complementaram um arquivo pessoal coligido aos poucos. Dentre as atividades de pesquisa programadas, com o auxlio do bolsista Uir Schroeder, procedeu-se ao fichamento (e organizao de um banco de dados, em Access) da coleo de notcias e reportagens de jornais e revistas sobre a regio em foco, que cobre o perodo de 1952 aos primeiros meses de 2003, com mais de mil referncias. Nos ltimos anos, a consulta fcil ao noticirio via internet tornou conveniente o arquivamento das referncias integrais. Embora as fontes jornalsticas nem sempre sejam suficientemente confiveis, o que exige uma crtica especfica e minuciosa, trazem contudo uma contribuio fecunda e, por vezes, decisiva. Duas ltimas questes. Devo admitir que, em grande medida, a viso geral que esta tese comporta est atrelada s opinies que os homens cinta-larga expressaram em conversas e entrevistas, ao lado das observaes do prprio antroplogo. bem verdade que privei da estima de velhas senhoras e de crianas, e que algumas mulheres dispensaram-me informaes valiosas, em particular as de parentesco. Mas foram poucas as ocasies nas quais a minha indiscrio, de fato, devassou-lhes o acanhamento e o silncio, modos costumeiros diante de estrangeiros. De modo que, ao evitar entrar no mrito da disputa acerca da existncia de pontos de vista socialmente qualificados segundo diferenas de gnero, no tenho outra alegao que a minha insuficincia etnogrfica no tema. Por fim, resolvi-me por preservar o anonimato no apenas dos informantes, mas de todos os indivduos cinta-larga (exceto os narradores de mitos e histrias), que sero citados apenas pela indicao do sexo e de um nmero seqencial, tal qual esto

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relacionados no cadastro genealgico em apndice. De modo que, M-1218 um homem, sob o nmero 1218, e F-1367, uma mulher sob o nmero 1367. Por um lado, embora sejam exemplos indispensveis aos meus argumentos, no vejo motivos para expor a intimidade de indivduos e famlias ou nomear os oponentes de disputas internas. Por outro, se entendo corretamente o cdigo de tica dos antroplogos, h de se evitar eventuais retaliaes em razo da suspeita de envolvimento da comunidade alvo da pesquisa em conflitos violentos ou atividades consideradas ilegais. Confesso que, ao delinear o plano da tese, seduziu-me inicialmente o estratagema de Margaret Mead (1966) no estudo que realizou em 1930, sobre as mudanas culturais entre ndios do vale do Mississippi, no estado norte-americano de Nebraska - para proteger a privacidade de seus informantes, disfarou sob o pseudnimo de Antler a verdadeira identidade dos clebres Omaha. Desisti logo, todavia, ao perceb-lo como mais um irrisrio segredo de polichinelo.

Nota sobre a grafia


Uma anlise fonmica da lngua cinta-larga deve-se ao casal de missionrios Sandberg (Sandberg & Kingston, 1977). No livro de leitura de professores e alunos organizado pelo pastor Ismael Tressmann (2002) encontra-se uma proposta de grafia mais escorreita. Preferi, no entanto, para a merc dos leitores, uma adaptao ainda mais ajustada ortografia do portugus, afora os aspectos que assinalo a seguir. Embora a lngua Cinta Larga seja tonal, os tons alto e baixo no foram marcados, j que o contraste fonmico no parece indispensvel, exceto em poucas situaes. Os termos em lngua cinta-larga (no texto em itlico, exceto os nomes prprios), foram grafados segundo a quadro fontico abaixo, tendo presente as seguintes consideraes: as consoantes /b/, /d/, /z/, e /g/ no comeo de palavra soam, respectivamente, como mb, nd, nz, e ng (em portugus, nas palavras bamba, tenda, cinza e tanga); a oclusiva alveolar /t/ no final de palavra, como r ou um tap alveolar, se a palavra seguinte inicia com vogal; a fricativa bilabial /v/ tem o som prximo do w, no ingls water; a pronncia da fricativa alveolar /s/, mais adiantada, est a meio caminho entre as correspondentes em portugus e espanhol, sapo e paso; a palatal /j/ realiza-se sob formas que variam bastante: dj (ou nj no incio de palavra), como em dia, no falar carioca, nh em contextos nasais, em cunh, e i,

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uma semivogal, no final de slaba; e a vogal central /y/, assemelha-se s assim grafadas nas lnguas tupi-guarani, embora mais suave, como o ingls bird.

alveolar

bilabial

palatal

Consoantes
oclusiva nasal fricativa planas cncavas lateral vibrante simples surdas sonoras surdas sonoras

p b m v

t d n s z l r x j

k g

Vogais
fechada mdia aberta

anterior i e

central y a

posterior

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glotal

velar

2 A SUBSTNCIA E A FORMA

De onde era que o Dito descobria a verdade dessas coisas? Ele estava quieto, pensando noutros assuntos de conversa, e de repente falava aquilo. De mesmo, de tudo, essa idia consegue chegar em sua cabea, Dito? Ele respondia que no. Que ele j sabia, mas no sabia antes que sabia. Como a respeito de se fazer promessa. O Dito tinha falado que em vez da gente s fazer promessa aos santos quando se estava em algum aperto, para cumprir o pagamento dela depois que tivesse sido atendido, ele achava que a gente podia fazer promessa e cumprir antes, e mesmo nem no precisava da gente saber para que ia servir o pagamento dessa promessa, que assim se estava fazendo... Joo Guimares Rosa, Campo geral

Peas e pedaos
Foco de controvrsias etnogrficas e de embaraos metodolgicos, o casamento avuncular ocupa uma posio algo sui generis nas teorias do parentesco, seja as enraizadas em fatos sul-americanos seja alhures. Grosso modo, ocorre que as relaes labirnticas que implica no se adstringem, no por extenso, aos modelos que ali vigoram. Ou sobram como resduos em contextos adversos ou so redundantes, quando emparelhadas a frmulas mais ou menos convergentes. Caso exemplar, dentre outros, a monografia pioneira de Peter Rivire (1969) sobre os Trio (Tiryo, dizem no Brasil): ali e noutras sociedades guianenses, as eventuais escolhas conjugais em nveis genealgicos22 distintos encontram-se encapsuladas sob uma mesma equao bilateral

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Neste trabalho, nvel genealgico e gerao so sinnimos; designam o parmetro de distncia linear com referncia a um ancestral imediato. Rivire (1969: 67), todavia, preferiu a primeira expresso, de modo a destac-la de nossa prpria noo de gerao, uma coorte de mesma faixa etria. Ainda que no haja adotado esta soluo vocabular, evidente que em sociedades que permitem o casamento polignico alguns filhos de um mesmo homem (e de diferentes esposas) pertencero a faixas etrias muito afastadas (Henley, 1983-84: 156). Devo ressaltar, tambm, a pouca nitidez das marcas geracionais em sociedades que

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de primos cruzados, de modo a reiterar a aliana ideal entre categorias afins. Diante da frmula oblqua, h que se admitir, parece inevitvel que os dados se embaralhem e que embaralhem, ao mesmo tempo, as nossas prprias categorias nativas.23 Sob certos aspectos, com efeito, o chamado privilgio avuncular faz de um tio materno uma espcie de cunhado, para em seguida convert-lo em sogro; e de um sobrinho, um cunhado e um genro (ver Diagrama Avuncular, adiante). No mbito das operaes que se efetivam a partir de tal prescrio, a qual intitularei de sistema mond,24 tais figuras prototpicas da afinidade cruzam-se necessariamente uma e outra vez, o que lhes confere significados cambiantes, de apreenso incerta. Tema do presente captulo, a anlise do sistema mond permitir que se especifique, no plano do parentesco, o modelo cultural orientado pela reciprocidade assimtrica e desigual que esta tese coloca em questo. Para o caso cinta-larga, o avunculato apresenta-se como a expresso local desse regime de troca, cuja forma mais geral a predao canibal. Os embaraos analticos, no que diz respeito assimetria avuncular, verdade, no so recentes. Para a notvel correspondncia entre os termos avus (av paterno) e avunculus (tio materno) no latim e noutras lnguas indo-europias - uma equivalncia corriqueira em nomenclaturas avunculares - mile Benveniste ([1969] 1995: 223-231) no logrou seno um expediente extra-filolgico, uma suposta unio entre supostos primos cruzados, capaz de provocar o deslizamento do sentido de avus para designar tambm o tio-av materno (no diagrama bilateral o pai do pai , ao mesmo tempo, o irmo da me da me) e, deste, derivar para seu filho, o tio materno (avunculus, o pequeno avus). Ao lingista no ocorreu cogitar sobre a prevalncia, em tempos pretritos, de uma possvel via transgeracional na eleio de cnjuges. Sequer para elucidar o sentido original do par sogro/sogra, quando, aturdido, deixou sem soluo o fato de que em vrios vocabulrios indo-europeus o termo masculino

prescrevem o casamento avuncular, dado que a sobreposio genealgica corresponde a uma operao intrnseca ao sistema. Portanto, se necessrio, explicitarei no texto se duas ou mais pessoas com idades prximas pertencerem a uma mesma faixa etria. 23 De certa maneira, estamos diante de um tpico problema juralista, acerca dos critrios para o acolhimento do casamento intergeracional, numa dada sociedade, enquanto uma verdadeira instituio social. Para os estudos guianenses, o ponto foi discutido por Henley (1983-84: 159-160). 24 Ao denomin-lo de sistema mond, nada mais me ocorre que o reconhecimento, tardio verdade, do registro pioneiro de uma terminologia de parentesco da famlia tupi-mond, os graus de parentesco coletados pela lingista Wanda Hanke. Em fins dos anos 1940, a lingista visitou s margens do rio Guapor algumas famlias remanescentes dos Mond (Salami ou Sanamika), removidas desde o alto Pimenta Bueno pelo Servio de Proteo aos ndios (Hanke, 1950; Lvi-Strauss, 1955: 380-384).

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(da forma arcaica swekuros) , provavelmente, um derivado composto de swe, o mesmo do nome da irm, e krios, senhor, aquele que tem a autoridade (ibid.: 249-250). Em termos literais, aos nossos antepassados o sogro figurava como o senhor ou o marido da irm de ego, o que nos remete, novamente, a uma equao de talhe avuncular, na qual a esposa , tambm, a filha da irm de ego. Haveria, ainda, na nomenclatura indo-europia, outros indcios da prescrio oblqua. A variao entre os termos para neto e sobrinho (para ambos, a forma nepos em latim) sugere uma disposio simtrica quela entre avus e avunculus. Da mesma forma, a ausncia de uma designao indo-europia para a posio de primo, que o autor considerou impossvel de se restaurar mesmo parcialmente (ibid.: 206, 231-233), um contraargumento hiptese de um remoto casamento preferencial isogeracional. Tais pontos, como espero, sero melhor esclarecidos nos tpicos seguintes, onde discuto os dados do parentesco cinta-larga. Surpreende-nos, ademais, que as etnografias sul-americanas tenham observado, tambm, to excessiva cautela neste tpico. A despeito da proeminncia do casamento com a filha da irm entre os tupis litorneos e outros povos, atestada desde os primrdios do sculo XVI, jamais se lhe admitiu uma feio singular ou a motivao endgena. Quando muito, sob um vis utilitarista, um estratagema para minimizar as obrigaes do servio-da-noiva ou evitar uma indesejada residncia uxorilocal, no caso dos caribes guianenses (Henley, 1983-84: 177-179) e dos antigos tupis da costa (Wagley & Galvo, 1946: 5; Watson, 1952: 35). Sob certos aspectos, h de se ponderar, a reticncia viria das prprias sociedades que o praticam, entre as quais, por vezes associado a formas patrilaterais mais ou menos vistosas, o avunculato assume uma funo apenas vicria ou acessria no jogo matrimonial. Esquadrinhando os fatos guianenses, Henley (1983-84: 160) constatou que, embora disseminado nas sociedades da regio, em nenhuma delas tal forma de casamento parece ser percebida sob uma luz claramente positiva. Exemplo dessa atitude ambivalente, entre os Piaroa, de acordo com Overing Kaplan (1975: 133-134), tem-se o casamento em geraes adjacentes como uma aliana entre cunhados (na nomenclatura piaroa, marido e sogro afirmam-se como chisapo entre si). Tambm para os Waimiri-Atroari, entre os quais o casamento avuncular seria formalmente idntico ao de primos cruzados, uma vez que, em ambos, como se diz, nada acontece (Silva, 1993: 316) ou seja, no implicam na reclassificao de relaes de afinidade ou de consanginidade entre os indivduos envolvidos.

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J os Trio, no obstante suas regras convencionais de casamento admitam parcialmente a unio oblqua, demonstram certa hesitao frente a classificaes equvocas, quando de fato ocorre. No que diz respeito posio de filha da irm do pai, esta pode ser classificada ou na categoria mankho (que inclui as posies M, MZ e FZD, entre outras) ou na categoria emerimpa (FZD, MBD e ZD, entre outras).25 Mesmo assim, diz Rivire:
Os Trio no percebem qualquer contradio aqui pela simples razo de que dois nveis diferentes esto envolvidos, um do pensamento e outro da ao. Primeiro, h o ideal que prescreve casamento com uma emerimpa e que expresso em termos de categoria. Segundo, a prtica individual que est em harmonia com a prescrio ideal porm expressa em termos genealgicos, e reflete a escolha individual (Rivre, 1969: 143).

Enfim, seja a idiossincrasia dos nativos ou, talvez, de seus antroplogos, o fato que as descries etnogrficas das terras baixas sul-americanas, notadamente tupi e caribe, tenderam a encobrir as mais bvias implicaes terminolgicas e matrimoniais das solues avunculares. Nos termos da teoria da aliana, como se sabe, o patrilaterato e o avunculato foram tidos como procedimentos que reiteravam uma atitude vida e individualista nos negcios matrimoniais. No plano exclusivo do parentesco, significariam a presuno malograda de frmulas mais amplas de integrao social. Isto porque, diz Claude LviStrauss:
no consegue jamais fazer seno um edifcio precrio, construdo com materiais justapostos, sem obedecer a nenhum plano de conjunto, exposto, por sua textura discreta, mesma fragilidade que a de qualquer uma das pequenas estruturas locais que, em definitivo, o compem. Se preferirmos outra imagem, poderemos dizer que o casamento com a filha da irm do pai [e com a filha da irm, subtende-se] ope-se s outras formas de casamento entre primos cruzados do mesmo modo que uma economia fundada sobre a troca vista se ope s economias que praticam operaes a prazo (Lvi-Strauss, 1982: 491).

Neste sumrio engenhoso de As estruturas elementares do parentesco, parte os rudos economicistas, o autor enfatiza uma de suas proposies centrais, o contraste entre a troca restrita (casamento bilateral de primos cruzados) e a troca generalizada (casamento com a prima matrilateral), de um lado, e a troca

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Utilizo, por comodidade, as abreviaes da notao inglesa para as posies genealgicas: F = pai; M = me; S = filho; D = filha; B = irmo; eB = irmo mais velho; yB = irmo mais novo; Z = irm; H = marido; W = esposa; C = filhos de ambos os sexos. E para termos compostos, leia-se: MB = irmo da me; FM = me do pai, FZD = filha da irm do pai, etc.

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descontnua (resultado das opes patrilateral e avuncular), de outro. Aquelas, governadas por regimes de confiana de longo prazo, concorrem para a constituio de estruturas globais de reciprocidade; esta, aodada pela exigncia de que se saldem prontamente as dvidas contradas, fragmenta-se em estruturas locais repetitivas e quase inertes. De maneira que as preferncias matrimoniais, que mobilizam expectativas conflitantes de conduta recproca (a confiana de longo termo ou a cobrana imediatista), so por isso capazes de afetar desigualmente a configurao dos sistemas sociais em que se inserem. Em poucas palavras, aos ciclos mais longos, por princpio, corresponderiam formas sociais mais ajustadas e estveis. Caso contrrio, quando a esposa recebida por ego , to-somente, uma contrapartida pela irm do pai ou pela prpria irm de ego, ento o casamento no seria mais que um ato de restituio, aprisionado num ciclo de alcance limitado ou curto, que no se conecta a atos de troca sucessivos (ibid.: 487). Questo por vezes relegada pelos comentaristas da obra lvi-straussiana, as premissas sociolgicas de sua tipologia das estruturas elementares do parentesco. A arquitetura dos constructos acima evocados - em poucos traos, um conjunto ordenado versus um amontoado de elementos disformes - no nos deve causar estranheza, todavia. primeira vista, no mais que uma translao, para o domnio do parentesco, da clebre distino de mile Durkheim ([1893] 1911) entre as duas formas antagnicas de sociabilidade, uma engendrada pela solidariedade orgnica e outra pela solidariedade mecnica.26 Aquela, expresso da prpria diviso social do trabalho, que responde pela integrao de um sistema de funes diferenciadas; j a segunda, uma justaposio de elementos anlogos ou similares, dispostos num coletivo homogneo que deve sua coeso a mecanismos associados a uma dimenso extrnseca. Esta ltima, exemplificam-na as sociedades australianas, examinadas por Durkheim ([1912] 1985) em Les formes lmentaires de la vie religieuse: o sistema totmico, que segmenta a totalidade social, exprime-se num plano que lhe exterior, de crenas e rituais, de pensamentos e experincias religiosas de indivduos e

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Abstrada do esquema evolucionista no qual foi originalmente pensada por Durkheim, obvio, a distino que subjaz anlise estrutural do parentesco, entre uma sociabilidade mecnica e outra orgnica, retm apenas os seus traos formais, a oposio que existe entre um conjunto amorfo de elementos justapostos e um todo ordenado de partes interligadas. Os autores que sublinharam a veia durkheimiana dAs estruturas elementares de parentesco, consignaram-na preocupao de Lvi-Strauss com a integrao morfolgica da sociedade (Viveiros de Castro, 1993: 152).

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coletividades. Em lugar de funes integradoras, ou a interdependncia das partes, que a diviso social do trabalho tout court imediatamente promove, a unidade analtica do tipo mecnico remete a um plano diverso do que est sob julgamento - donde a natureza distinta (primitiva) do coletivo que ali se sedimenta. Numa aluso direta matriz durkheimiana, levada a efeito no captulo final dAs estruturas elementares do parentesco, Lvi-Strauss (op. cit. 524-525) salienta os traos diacrticos de dois tipos de vnculos, aquele entre irmos (solidariedade mecnica), mais prximos uns dos outros por suas semelhanas, e aquele entre cunhados (solidariedade orgnica), solidrios e interdependentes, porque se completam e possuem, um para o outro, uma eficcia funcional. De modo que, como tambm para Durkheim, somente o ltimo promoveria uma integrao do grupo em um novo plano, uma totalidade efetiva na qual as partes esto correlacionadas segundo uma ordem determinada. Outras ressonncias do esquema sociolgico, talvez menos essenciais, anunciam-se entretanto na abordagem estrutural do parentesco. Enquanto Durkheim divisou na solidariedade mecnica a forma de sociabilidade que caracterizaria as sociedades primitivas, Lvi-Strauss (op. cit.: 491) ressaltou os caracteres primitivos que persistiriam na troca descontnua, em particular na modalidade avuncular (casamento oblquo). Decerto, no devido a uma anterioridade cronolgica, antes em razo de sua ndole regressiva e fragmentria, cujos indcios seriam o pleito acerca de uma possibilidade futura incerta e o fechamento abrupto do ciclo matrimonial. Da que, observa o autor, a perspectiva oblqua acarreta[ria] perptuo desequilbrio, pois cada gerao tem de especular sobre a gerao seguinte, porque, em sua prpria gerao, foi lesada pela gerao precedente (ibid.: 490; grifos meus).27 A incerteza quanto aos resultados efetivos da sucesso geracional (a prole futura, a ser gerada a partir da conjuno matrimonial), depreende-se do argumento acima, explicaria a desconfiana e o imediatismo que informam a conduta dos parceiros da troca avuncular e deterioram os laos de solidariedade construdos a cada gerao.

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Convm dizer que, a despeito da nfase na integrao sociolgica que reconhecemos na tipologia estrutural do parentesco, o tema do perptuo desequilbrio, porm, que atravessar as fases seguintes da obra lvistraussiana. De maneira sutil, na interpretao do ternarismo subjacente s organizaes dualistas do Brasil central, que opem a esttica do dualismo diametral dinmica do dualismo concntrico (Lvi-Strauss, [1956] 1975c). Mas, sobretudo, na riqueza analtica de Mythologiques e, tambm, em Histria de lince (Lvi-Strauss, [1991] 1993).

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Ao contrrio, a reiterao e a extenso das trocas contnuas deveriam conduzir a um estado de equilbrio. Em condies normais, sob o princpio de reciprocidade que Lvi-Strauss postula, bastaria que a cada pessoa de uma dada gerao houvesse, em sua prpria gerao, algum de outro sexo para desposar. Segundo uma espcie de lei de compensao (ou de equivalncia recproca), encarregada de ajustar a oferta e a procura em um mesmo nvel geracional, o grupo que adquiriu deve devolver e o que cedeu pode exigir (ibid.: 177) - nem que no se devolva diretamente a quem cedeu, nem se o exija de quem adquiriu. Para cada irm ou filha cedida haveria a contrapartida de uma irm ou de uma filha, numa espcie de jogo de soma zero. Condio mnima de reproduo do sistema matrimonial, a equivalncia genrica entre a irm ou filha cedida e a esposa recebida, na verdade, ensejou a generalizao do conceito de reciprocidade, de maneira a abranger as trocas indiretas, as que no confundem os doadores com os tomadores nem permutam as mulheres entre si. Deste ponto de vista, somos levados a tomar a instituio matrimonial segundo um modelo de carter funcional, e absolutamente sincrnico, uma totalidade formada pelas relaes (de troca de mulheres) entre as partes (doadores/tomadores) que a integram. No entanto, o casamento com a prima cruzada matrilateral e o casamento com a prima cruzada patrilateral, embora ambos assimilados troca generalizada, no resultam em configuraes de mesma envergadura: apenas o primeiro possuiria os requisitos essenciais de uma frmula global de sociabilidade (uma estrutura aberta que se conecta a estruturas de mesmo tipo). A forma patrilateral, ao invs, importaria em uma estrutura fechada: no interior da qual inicia-se e termina um ciclo de troca, a saber, uma mulher cedida gerao ascendente, uma mulher adquirida na gerao descendente, e o sistema recai num ponto inerte (ibid.: 487). Ou seja, embora cada grupo seja doador para um outro e tomador de um terceiro, tal distino de funes no se conserva de uma gerao outra, o que faz com que o fluxo de mulheres cedidas como esposas inverta-se continuamente (e cada unidade de troca, ao cabo de duas geraes, seja tanto doadora como tomadora com relao a uma outra). Sob tal perspectiva, que acentua um tlos de integrao social de lastro durkheimiano, as modalidades de troca matrimonial (direta, indireta; contnua, descontnua) podero ser, enfim, comparadas entre si, de acordo com suas respectivas implicaes estruturais (ciclos longos ou ciclos curtos). diante desse quadro que a reivindicao prematura da filha da irm pelo tio materno ou por seu filho, seno como um paroxismo, surge ento como uma sociabilidade desviante ou estril. Para

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Lvi-Strauss, num sentido tanto lgico quanto psicolgico, a forma patrilateral e o privilgio avuncular representariam a mais simples e grosseira realizao concreta do princpio de reciprocidade, uma forma abortada ou an. Incapaz de se estender solidariamente em ciclos mais amplos, tais trocas descontnuas to-somente promoveriam a justaposio de estruturas locais fechadas, reunidas em uma unidade fictcia, feita de peas e pedaos (Lvi-Strauss, ibid.: 488, 491). Retornemos, por um instante, ao habitual ponto de partida da lio estruturalista: os sistemas de parentesco, primariamente, engendram possibilidades ou interdies matrimoniais ao definir as categorias que as regulam. Trata-se, nesta assertiva, das estruturas elementares, aquelas que permitem determinar os cnjuges a partir de relaes ou de classes, segundo critrios adstritos ao parentesco, e que assim funcionam como um instrumento para um fim determinado, ou, nas palavras de LviStrauss (1966), um agente operador num sistema de trocas matrimoniais. No obstante as restries interpostas validade de uma teoria geral da aliana matrimonial (entre outros, Needham, 1958; e, principalmente, Dumont, 1975), no caso do estudo do parentesco cinta-larga no encontro motivos para recusar esta dupla, e necessria, determinao: de um lado, a admisso da troca como fundamento universal da vida social; e de outro, a existncia de regimes particulares de reciprocidade. O que nos levar concluso, por conseguinte, de que entre os modelos tericos e os sistemas empricos a distino seria antes de grau que de natureza. Significa dizer que o que as teorias antropolgicas descobrem, substancialmente, correlaciona-se s prprias teorias nativas subjacentes, na medida em que os modelos no existem apenas na mente dos antroplogos, mas so encontrados na dos prprios nativos e de forma bem mais consciente do que uma evidncia superficial faria crer (Lvi-Strauss, 1966). Trata-se, nestes termos, de inventariar as idias e as atitudes que constituem as relaes de parentesco e as prticas matrimoniais entre os Cinta-Larga, com ateno ao que ali se troca, como se troca e com quem se troca. Em termos apropriados, ser preciso indagar acerca da natureza das distines entre homens e mulheres e entre consangneos e afins, as modalidades e os graus de intercmbio e as unidades sociais nele envolvidas. Este o objetivo principal do presente captulo, no qual destaco os princpios bsicos do sistema aqui em questo: a equao avuncular, o clculo consangneo, a composio patrilocal e a segmentao agntica. De incio, apresento alguns pontos

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tericos e etnolgicos, que considero relevantes para fundamentar os argumentos que se seguem, em favor de um estatuto prprio para a frmula avuncular, uma estrutura de reciprocidade determinada tanto pelo dimorfismo sexual (a distino de gnero) quanto pela sucesso geracional (a reproduo biolgica). Uma leitura preliminar das narrativas mticas buscar, o quanto possvel, oferecer alguns elementos essenciais para refletir acerca destes princpios de diferenciao.

Modelos e variantes
Um fato intrigante: os autores que trataram da questo foram unnimes em duvidar da existncia de uma regra prescritiva de casamento avuncular, a no ser em contextos compsitos, na condio de uma dentre outras alternativas prevalentes. No inqurito acerca do tema nas sociedades guianenses, por exemplo, Henley (1983-84: 161) no encontrou qualquer exemplo emprico de um sistema baseado exclusivamente no casamento intergeracional. O que leva a supor, diz o autor, uma anterioridade histrica e morfolgica do sistema de casamento de primos cruzados em face do casamento com a filha da irm, o qual no passaria assim de um acrscimo no sem conseqncias, porm, porque transtorna e confunde as categorias bilaterais.28 No mesmo sentido, Viveiros de Castro & Fausto (1993: 153) afirmaram desconhecer sistemas puros de aliana prescritiva patrilateral ou avuncular, posto que o casamento avuncular acontecia sempre em um meio bilateral que permite o casamento com a FZD e de todo modo no pode excluir a MBD. Parece verossmil, em muitos casos, a assimilao dos casamentos intergeracionais s equaes bilaterais de primos cruzados; noutros, no entanto, talvez devssemos desconfiar, por prudncia, ou da acuidade etnogrfica ou do rigor analtico com que foram discutidos. As notas sobre um pequeno grupo tupi-kawahib do alto rio Machado (atual estado de Rondnia), cuja aldeia Lvi-Strauss (1958) visitou durante a expedio de 1938, trazem um mote para as minhas dvidas.

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Sob o mesmo argumento, Fausto (1991; 1995) pretendeu resolver as ambigidades terminolgicas e matrimoniais dos sistemas avunculares documentados entre os Parakan e outras sociedades tupi-guarani da Amaznia setentrional. A conjectura histrica de Henley (1983-84) para o caso caribe, desta feita, converteu-se em perspectiva metodolgica, como discutirei adiante. Soluo curiosa, pois a contrapelo da hiptese aventada por Lvi-Strauss para uma questo anloga, a das formas de organizao social: o ncleo ternrio poderia no somente ser mais simples de um ponto de vista lgico, mas tambm mais antigo que o revestimento binrio que o recobre (Lvi-Strauss, [1960] 1976b: 82).

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Embora a genealogia que ali obteve no trouxesse exemplos claros de casamento entre primos cruzados e, ainda, sequer o vocabulrio um termo para design-los (ibid.: 328-330, 338), obstinadamente Lvi-Strauss apontou-os como cnjuges preferenciais, ao passo que escolha oblqua, que tanto era praticada como proclamada por aquele grupo tupi-kawahib, imputou-lhe a sina de um recurso fortuito ou secundrio. Menos que uma modalidade especfica de matrimnio, o privilgio avuncular pareceu-lhe exorbitante, um paradoxo para a teoria patrilinear de filiao dos tupis - porque, diz o autor, se o tio materno pudesse reivindicar a filha da irm para esposa, ento a autoridade exclusiva da linha paterna sobre a filha estaria subvertida, pois esta estaria indisponvel para as transaes matrimoniais controladas por seus agnatos. Sua hiptese, ento, que o avunculato resultava da interao entre uma endogamia precria, que o casamento de primos cruzados favorecia (ao mesmo tempo em que estimulava a proliferao de grupos locais atomizados), e uma exogamia arriscada, no intuito de forjar alianas com grupos distantes ou hostis. Aqum de uma frmula global de reciprocidade, como j observara, ainda que um procedimento que ultrapassava as fronteiras do parentesco:
O privilgio avuncular faz aparecer alguma coisa exterior ao direito familiar: uma noo quase de ordem poltica, fundada sobre o princpio de equivalncia entre as linhas, ou de igualdade entre os parceiros de uma mesma aliana. Porm, por um novo movimento de retorno, o casamento avuncular tende a estabilizar a aliana entre dois grupos: ele , de incio, por si, a reduplicao da aliana inicial (entre o pai da filha e a irm do tio); em seguida, na medida mesmo em que se torna um pagamento imoderado, sob a forma de uma filha evocada em benefcio de uma gerao anterior (aquela que cedeu a me), ele produz uma reverso no equilbrio e abre um novo crdito em benefcio da outra linha; esse crdito ser habitualmente liquidado pelo casamento do irmo da jovem esposa com a filha de seu tio, que se torna assim, ao mesmo tempo, seu sogro e seu cunhado. Trs prestaes matrimoniais bastam para assegurar a convergncia do casamento exogmico e do casamento entre primos cruzados, por intermdio do casamento avuncular; e este ltimo confere uma espcie de regularidade pendular ao movimento que conduz o grupo a dar alternadamente mais importncia, tanto a uma quanto a outra forma (Lvi-Strauss, 1958: 337-338).

Privilgio efmero, uma variedade extica de no-lugar na seara das estruturas elementares de reciprocidade, o casamento avuncular estaria condenado, deste ponto de vista, a servir de frmula de passagem, uma ponte circunstancial para formas mais simtricas e mais regulares. Jamais uma verdadeira regra, disso que nos quer convencer, seno uma hipstase selvagem... Noutro artigo, originalmente publicado em 1943, no qual discorre acerca das relaes de parentesco nos Nambikwara e nos tupis, Lvi-Strauss sublinhou o que

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reputava como traos similares de larga distribuio na Amrica do Sul, a saber: a) a dicotomia entre parentes paralelos e parentes cruzados na gerao de ego e de seus pais; b) o casamento de primos cruzados e a assimilao dos primos paralelos aos germanos; e c) o casamento avuncular que, diz ele, entre os antigos Tupi, parecia haver tomado a forma de unio preferencial entre o irmo da me e a filha da irm (Lvi-Strauss [1943] 1968: 176). Desnecessria, talvez, uma retomada dos textos quinhentistas para comprovar a notria preferncia avuncular que, entre outros atributos, notabilizou os Tupinamb. Exaustivos em suas admoestaes, os cronistas afirmaram a prtica do casamento entre o tio materno e a sobrinha; porm, at onde sei, nada disseram acerca da existncia de qualquer frmula simtrica (Fernandes, 1963: 217; Fausto, 1991: 272).29 O subterfgio lvi-straussiano, no entanto, obscurece a primeira, afastando-a do foco analtico, em benefcio de sinais nada convincentes, pinados aqui e ali, de um improvvel casamento de primos cruzados. Da afirmao muito ligeira de Thevet (1978: 137), na traduo em lngua portuguesa, de que o primo casa com a prima e o tio com a sobrinha, embora genealogicamente provvel, no parece admissvel extrair qualquer preciso terminolgica ou relacional. Tambm a outros cronistas, a exemplo de Gandavo ([1576] 1980: 126) e Soares de Sousa (1974: 172), cujos textos denunciam o fascnio pelas grandezas do Novo Mundo e a repulsa rudeza de seus habitantes, ocorreu sobrepor as categorias europias de parentesco grade oblqua tupinamb, desvirtuando-a. Naturalmente, ao religioso francs e seus contemporneos, faltavalhes uma antropologia dos sistemas de parentesco, cuja ndole classificatria Morgan veio a constatar em fins do sculo XIX. Mesmo o calvinista Jean de Lery, um comentarista perspicaz, no trouxe outras certezas esta questo:
Devo dizer com relao ao casamento dos nossos americanos que eles observam tosomente trs graus de parentesco; ningum toma por esposa a prpria me, a irm ou filha, mas o tio casa com a sobrinha e em todos os demais graus de parentesco no existe impedimento (Lery, 1967: 189).

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Para que no restem dvidas, transcrevo um trecho da carta do padre Lus da Gro ao superior Incio de Loyola, datada de 1556, acerca dos ndios da Capitania de So Vicente. A preferncia matrimonial por ele justificada nos temos de uma teoria tupi da concepo biolgica: Como para estes ndios a maior honra e riqueza ter muitos filhos, e tambm ter muitas mulheres, porm a verdade que nenhuma mulher verdadeira, mas concubina porque as deixam quando se lhes apetece, e porque a mais legtima mulher entre eles a filha da irm (e no assim a do irmo, que como filha, porque tm para si que o beb no recebe carne da me, que como um saco, sim do pai). (Gr, 1954: 292).

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Lvi-Strauss, claro, no ignorava que os cronistas,30 intrigados, no advertiram seno que os filhos do irmo do pai e os filhos da irm da me (no jargo da disciplina, os primos paralelos) eram tidos pelos antigos tupis da costa como irmos. Porm, absorto pelo modelo de troca simtrica na seara matrimonial, tomou como certa a existncia de uma contraparte cruzada, tpica de sistemas de duas sees, acerca da qual, na verdade, os textos quinhentistas nada esclarecem. E, ao lado da informao do missionrio Jos de Anchieta (1846: 261), de que aos guerreiros valentes os pais lhes do as filhas, e os irmos as irms, presumiu ento que a troca de irms (casamento bilateral) e o casamento avuncular seriam ali igualmente praticados (Lvi-Strauss, [1943] 1968: 176-179). Sem que se perceba um motivo menos nobre, as infidelidades de Lvi-Strauss aos dados etnogrficos sublinham, antes de tudo, a sua adeso, naquele momento, a um modelo isonmico para o estudo do parentesco. como se, conforme advogou o prprio autor em vrias ocasies, para no trair o verdadeiro esprito que anima os dados houvesse que se desembaraar de seus aspectos superficiais... Em resumo, seu argumento que os primos cruzados estariam, estruturalmente, na condio de cunhados reais ou potenciais, um tipo de relacionamento especial que se assenta nos servios sexuais recprocos que as irms ou filhas provm (ibid.: 180). Sob ponto de vista, a monumental As estruturas..., cuja primeira edio foi publicada poucos anos depois do artigo sobre os Nambikwara e os tupis, encamparia uma demonstrao mais extensa da aplicabilidade de tal princpio geral de reciprocidade ao campo das estruturas elementares do parentesco. Da, portanto, o lugar ali reservado s distintas modalidades de casamento entre primos cruzados (bilateral, matrilateral e patrilateral) e a suas implicaes estruturais. Abstendo-me, neste momento, de qualquer exegese do pensamento lvistraussiano, to-somente fao o registro de sua posterior inflexo em favor de estruturas em perptuo desequilbrio, tal qual se pode verificar na descrio do ternarismo subjacente s organizaes dualistas (que resultaria, diz nosso autor, em um sistema que no se basta a si mesmo; Lvi-Strauss, [1956] 1975c: 177) e, sobretudo, nas Mythologiques. As estruturas concntricas, ento explicitadas, de que

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Entre outros, o jesuta Jos de Anchieta, que discorreu com autoridade sobre o assunto, em um texto precioso, a Informao dos casamentos dos ndios do Brasil (Anchieta, 1846).

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tratarei nos tpicos adiante, convm precisamente ao modelo avuncular proposto nesta tese. De acordo com Lvi-Strauss, a distino entre parentes ligados por intermdio de ascendentes de mesmo sexo (primos paralelos) e parentes ligados por ascendentes de sexo oposto (primos cruzados) permitiria apreend-los, de imediato, enquanto uma verdadeira oposio primria, na qual as trs alternativas elementares de troca matrimonial tomam assento:
vemos no casamento entre primos cruzados a frmula elementar do casamento por troca, e na troca a razo de ser do sistema de oposies [...] Todas as obscuridades que envolvem o problema do incesto e o estudo das proibies matrimoniais no tm outra origem [...] seno a tendncia que nos impele [...] a pensar o casamento em forma de um ato unilateral de transferncia e de uma instituio assimtrica, quando na realidade [...] um ato bilateral e uma instituio simtrica (Lvi-Strauss, 1982: 169).

Tal perspectiva, que hipostasia a bilateralidade e a simetria da relao matrimonial, entrev no cruzamento isogeracional uma singular feio estratgica. Pura diferena, j que separados apenas por uma distino de cunho biolgico (o dimorfismo sexual dos ascendentes), os primos cruzados arbitram-se na condio de significantes espontneos, nos quais se inscreve a permuta, entre eles, de dois tipos de mulheres, a irm cedida e a esposa recebida (Lvi-Strauss, 1982: 159, 177). De incio, nada mais que uma forma de alteridade, isenta de atributos prvios (isto , a idade, a descendncia, a gerao etc., cujos critrios, em geral, esto culturalmente definidos); mas ao fim, uma relao de troca que ali se funda. Em toda a parte onde a terminologia do parentesco distribui os indivduos da mesma gerao em duas categorias semelhantes, na opinio do autor, o casamento de primos cruzados deveria aparecer como o nico tipo de unio preferencial, cujo funcionamento normal e exclusivo daria a todo homem a possibilidade de encontrar uma prima cruzada com a qual se case, e a toda mulher um primo cruzado (op. cit.: 159). Embora em rpidas pinceladas, que de nenhum modo fazem jus ao gnio de Lvi-Strauss, esta leitura transversa da teoria da aliana trouxe ao primeiro plano o leitmotiv que a percorre metodicamente, a idia de um vnculo simtrico que rene os parceiros da troca conjugal. Sua premissa, uma equao isogeracional das demandas matrimoniais que prescinde de eventuais desigualdades ou mesmo da existncia de alguma hierarquia prvia entre os trocadores, exceto as que as prprias relaes de troca suscitam (paralelo/cruzado, consanginidade/afinidade).

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Nos sistemas elementares de parentesco, cujo inventrio est em causa, destarte, a posio de primos cruzados descobre-se como a estrutura embrionria dos ciclos de reciprocidade matrimonial. De modo que, a bilateralidade, a matrilateralidade e a patrilateralidade, que so as trs modalidades possveis de casamento de primos cruzados, com isso, referem-se s expresses institucionais dos fluxos orientados de mulheres (ou de homens, pouco importa; do ponto de vista formal de uma equao isogeracional, afinal, termos e relaes intercambiam-se), regularmente cedidas e recebidas pelas unidades ou os parceiros matrimoniais. Avatares, portanto, de uma mesma perspectiva simtrica (e isogeracional), no obstante os contrastes entre os ciclos de reciprocidade ensejados por cada modalidade de troca - a troca restrita (ou direta, de carter simtrico), as trocas generalizadas (indireta ou diferida, de carter assimtrico) e, entre estas ltimas, a troca descontnua. Penso restarem agora evidentes os motivos de Lvi-Strauss para denegar a existncia de uma reciprocidade que fosse exclusiva do avunculato. que este no pode assumir como ponto de partida uma equivalncia formal entre os parceiros, seja direta ou diferida, pois est atravessado por uma assimetria apriorstica e irremedivel - pautada na expectativa incerta do nascimento da filha da irm. Em outras palavras, a reciprocidade oblqua requer, alm da discriminao elementar (a diferena sexual entre ascendentes de uma mesma gerao), uma determinao suplementar, a saber, uma ordem de sucesso (biolgica) das geraes, a condio essencial de possibilidade de um fluxo vertical de circulao das mulheres. De maneira acertada, Lvi-Strauss concluiu que o privilgio avuncular31 supe um conjunto de direitos e obrigaes que, em si, careceriam de uma dada especificao cultural. Ora, como se sabe, foi contra a compreenso juralista das trocas matrimoniais que, justamente, a abordagem levi-straussiana bateu-se de incio, quando props uma interpretao do parentesco como um fenmeno de estrutura e no como resultado de simples justaposio de termos ou de costumes (ibid.: 164). Da sua peremptria recusa em admitir o avunculato como uma verdadeira regra de circulao de valores sexuais (mulheres), posto que vincula cnjuges em geraes adjacentes, e assim no se pode dissoci-lo de uma lei especfica de sucesso. Neste

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Para Lvi-Strauss o casamento avuncular, o levirato e o sororato no seriam jamais unies preferenciais, mas apenas privilegiadas, portanto de carter secundrio, porque no poderiam em nenhum grupo, e por motivos evidentes, constituir o modo exclusivo, ou mesmo preponderante, do casamento (Lvi-Strauss, 1982: 160).

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caso, no basta que as mulheres sejam consideradas como valores sob o aspecto nico da desposabilidade (irm para ego, esposa para outrem); preciso, ainda, reconhecerlhes a capacidade reprodutiva, o ventre fecundo que abrigar as futuras esposas de seus irmos. Desta maneira, por um lado, o avunculato deve agregar algo a mais que o casamento de primos (seja uma lei de sucesso ou a prpria capacidade reprodutiva dos seres humanos); por outro, algo a menos. Ao invs do quarteto da frmula simtrica, to-somente, de incio, um par irmo/irm e um cunhado:
Toda a estrutura do casamento dos primos cruzados repousa sobre o que poderamos chamar um quarteto fundamental, isto , na gerao superior um irmo e uma irm, e na gerao seguinte, um filho e uma filha. So, no total, dois homens e duas mulheres, homem credor e homem devedor, mulher adquirida e mulher cedida (Lvi-Strauss, 1982: 485).

Para operar de maneira normal, deveras, os sistemas matrilateral e patrilateral exigem ao menos trs unidades ou relaes de troca: em sua verso mnima, sejam A, B e C, ento A cede mulher a B, este cede a C e, por fim, C cede a A, o que fecha o ciclo de reciprocidade matrimonial. H que se observar, desta feita, que tanto a modalidade de troca generalizada de direo nica (matrilateral, na qual um filho se casa na mesma direo que seu pai se casou) quanto a de direo alternada (patrilateral, na qual um filho se casa na direo oposta quela em que seu pai se casou), ambas instituem uma assimetria crucial entre doadores e tomadores - de carter perptuo, no primeiro caso; e comutvel ou alternativo, no segundo. Tais esquemas isogeracionais, no entanto, deixam em aberto o problema bsico de sua reproduo nas geraes seguintes. Isto porque, na variante matrilateral, que ao longo do circuito de trocas matrimoniais preserva as posies respectivas de doadores e tomadores, o movimento de cesso de esposas precisa ser reinicializado a cada gerao, a partir de motivaes que, naturalmente, extrapolam o mbito estrito do parentesco. E, da mesma maneira, na variante patrilateral, que alterna as posies de doadores e tomadores a cada gerao, a dvida matrimonial zerada aps um duplo movimento de tomar e receber uma esposa, pressupondo assim novos acordos para ativar a rodada seguinte. Em termos mais abstratos, poderamos aproximar a troca matrilateral a um circuito de posies espacialmente fixas, percorrido pelas mulheres numa mesma direo, ao passo que a troca patrilateral a uma ciranda na qual as mulheres oscilam ora num sentido ora noutro, de modo a compensar os movimentos imediatamente

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anteriores. Para aquela, a permuta no representa mais que a reificao de laos inalterveis que vinculam os doadores aos tomadores; para esta, a restaurao de uma memria, ou antes, a contabilidade de dvidas e crditos matrimoniais passados. No h apenas ironia, talvez, ao se afirmar que o casamento de primos cruzados o que mais se assemelha a uma troca vista, o que contradiz a metfora economicista de Lvi-Strauss citada acima. Explico: primeiro, os primos e as primas esto ali j disponveis, companheiros de uma mesma gerao atual e aptos a aceitar os compromissos matrimoniais que lhes so prescritos; e segundo, de um ponto de vista formal, nenhuma gerao carrega resduos da anterior ou deixa alguma cauo a resgatar no futuro. a razo pela qual, para efeito de sua reproduo, as trocas inscritas em um mesmo nvel geracional, seja o casamento bilateral, o matrilateral ou o patrilateral, reclamam sempre uma determinao adicional, a exemplo da transmisso intergeracional da afinidade (e da consanginidade) que se estipula na terminologia dravidiana (Dumont, 1953). Nas ltimas dcadas, a etnologia sul-americana passou a contar com numerosas e extensas descries de sistemas de parentesco, trazendo um maior refinamento aos modelos analticos de ambio regional (em particular, comentarei abaixo, a variante patri-avuncular).32 Embora a forte inspirao estruturalista a impulsion-los, no parece contudo a nica razo para que uma mesma metfora horizontal aqui predomine; de fato, um modelo subjacente de aliana simtrica manifesta-se em muitas sociedades da regio (Overing Kaplan, 1977: 392-393). Foi entre os Piaroa da Venezuela, os quais tomarei aqui como um tipo padro, que Joanna Overing divisou as feies bsicas do modelo horizontal sul-americano: distribudos em duas classes opostas, de acordo com a nomenclatura de tipo dravidiano, os parentes consangneos e os afins ali replicam as alianas matrimoniais constitudas no interior de uma parentela endogmica. Em sociedades cognticas, diz a autora, tal princpio de organizao responderia pela coeso e a perpetuao dos grupos locais (Overing Kaplan, 1973). Para fins de sua comparao com o sistema mond, parece-me suficiente reter aqui os traos mais gerais do modelo dravidiano sul-americano, em sua verso piaroa.

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No obstante, devo recordar, o tema do casamento avuncular seja to antigo quanto a discusso do sistema tupi. Proposto por Wagley & Galvo (1946), sua validade foi discutida por Philipson (1946a; 1946b), Watson (1952) e MacDonald (1965). Posteriormente, a questo foi retomada por Laraia (1986) e Fausto (1995).

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De plano, acentuou Overing Kaplan (1975: 2), trata-se de um modelo de aliana simtrica ou troca restrita bastante singular: ao invs de dois grupos que trocam esposas [ou seja, uma organizao dualista], o modelo de um grupo que se mantm no tempo como uma unidade consangnea ao restringir a troca ao seu prprio interior. Idealmente endogmico, portanto, o grupo local (itsode) estrutura-se como uma parentela cogntica, um grupo de parentes prximos que cooperam com base em duas espcies de aliana, a que existe entre germanos (consanginidade) e a entre cunhados (afinidade). No bojo de uma reflexo que renovou a etnologia sul-americana (cf. Viveiros de Castro, 2002: 413), afastando-a de paradigmas africanos e australianos, a contribuio de Overing Kaplan desobrigou a teoria estrutural da aliana, em definitivo, de premissas unilineares (descent groups) ou corporativas (corporate groups), ao aprofundar a inspirao lvi-straussiana e equiparar, em termos analticos, os sistemas de relaes aos sistemas de classes.33 A categoria chawruwang (meu parente), cujo sentido geral de cognao guarnece as categorias de parentesco e as obrigaes a elas associadas, conjuga-se em variados contextos semnticos: todos os Piaroa; os amigos; os co-residentes; e os parentes prximos dos pais (op. cit.: 69-73). Sob este conceito, em seu sentido mais estrito, entendem os Piaroa os vnculos que um indivduo mantm, igualmente, com sua me e com seu pai:
como uma entidade fsica criada por meio de intercurso sexual, ele partilha do sangue, da carne e dos ossos de ambos os pais (op. cit.: 71).

Na nomenclatura piaroa, dravidiana, distinguem-se nas trs geraes centrais os parentes consangneos dos parentes afins, todos porm de igual status e acolhidos na categoria chawruwang. Tal qual a forma cannica sul-indiana, consanginidade e afinidade, do ponto de vista de ego, so qualidades transitivas e transmitidas de uma gerao outra: assim, por exemplo, o afim de um consangneo um afim; e o filho de um afim um afim (Overing Kaplan, 1975: 127-128; 130-132).

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Para Lvi-Strauss, o mtodo das relaes determinaria, com mais preciso, o indivduo com o qual algum deve casar-se, enquanto o mtodo das classes, delimitaria um conjunto de indivduos, ao engajar o grupo em sua totalidade. O que torna possvel a existncia de duas frmulas distintas de troca restrita, ou de aliana simtrica, a exemplo dos sistemas dravidianos e os sistemas kariera: o primeiro, uma estrutura elementar de carter local; o segundo, uma organizao global de reciprocidade (Lvi-Strauss, 1982: 141; Dreyfus, 1993: 125).

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A prescrio matrimonial, congruente com a grade ortogonal, relaciona um homem de mesma faixa etria sua chirekwa, que, entre outras, inclui as posies genealgicas de MBD ou FZD. Realando os mesmos argumentos com que Louis Dumont (1953) debateu as terminologias dravidianas sul-indianas, adverte Overing Kaplan (1975: 128-129) que o casamento no se efetua entre primos cruzados, porm entre afins de mesma gerao. A aliana, assim, no reproduz algum clculo ou uma conexo genealgica naturalmente consangneos, mas uma relao de afinidade a priori. De acordo com a autora, os Piaroa elegem os afins da primeira gerao ascendente para expressar os trmites matrimoniais: afirmam que se casam com um filho ou uma filha de um chiminya e/ou chiminyahu (afins da primeira gerao, uma categoria qual pertencem MB e FZ) ou com um filho ou uma filha do cunhado do pai ou da cunhada da me (ibid.: 133, 138). Nestes termos, via a regra de casamento, MBD define-se como uma filha do cunhado do pai (o que vem a sublinhar o vnculo de afinidade anterior, pois toma o pai, e no a me, como o parente de ligao entre ego e a prima cruzada matrilateral). E, de maneira anloga, FZD uma filha da cunhada da me (desta vez, um clculo pela me, e no pelo pai). A expresso do casamento em termos de uma afinidade prvia, em especial a relao entre o pai e o seu cunhado, coincide com a maneira pela qual os Piaroa realizam as trocas matrimoniais: Na condio de cunhados, dois homem arranjam o casamento entre seus filhos; o que, por definio, resulta no congraamento das categorias chirekwo e chirekwa. Quando no, os termos de tratamento inconsistentes havero de ser corrigidos por ego, para que se dirija apropriadamente esposa e maioria dos parentes dela, em acordo com as regras ideais (op. cit.: 132). Contudo, um certo tipo de casamento incorreto, que exclusivo de lderes poderosos em segundas npcias, subtende um padro diverso.
34

Reunindo afins de

nveis genealgicos adjacentes (um chiminya, sogro, e sua chuhrihu, nora) e de faixas etrias dspares, no entanto, da mesma maneira que um casamento normal, resulta de um acordo entre dois chisapomu (cunhados), no qual, ao invs de trocarem filhos, um deles recebe a filha do outro como esposa (op. cit.: 133-134). Para Overing Kaplan, da mesma maneira que a regra prescritiva no deveria ser vista

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Entre os Nambikwara, nos diz Lvi-Strauss ([1943] 1968: 171; [1944] 1967: 57), o avunculato aparece nas unies polginas, uma forma de casamento secundrio que, tambm entre eles, um privilgio dos chefes.

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como um casamento de primos cruzados bilaterais, seria imprprio classificar a unio intergeracional como um casamento com a filha da irm (ZD):
De nenhuma maneira o foco est sobre o vnculo consangneo; em ambos os casos o casamento reconhecido atravs dos laos de afinidade; no casamento apropriado, um homem se casa com a filha do cunhado do pai ou da cunhada da me, enquanto no casamento chiminya/chuhrihu [que rene geraes adjacentes] um homem se casa com a filha do seu cunhado (Overing Kaplan, 1984: 140).

A rigor, a preferncia pelo casamento prximo representaria, em termos categoriais, a tentativa de replicao, o mais prximo possvel, da aliana matrimonial que uniu anteriormente os prprios pais dos cnjuges. Em teoria, assim, a repetio serial e mltipla de laos afins permitiria pensar o grupo local (itsode) como um conjunto ordenado de cunhados, uma estrutura horizontal de relaes jurdicas com base no princpio de reciprocidade (op. cit.: 141, 147). Todavia, no plano mais imediato da vida cotidiana, o uso de tecnnimos entre afins (excetuando-se, bom que se diga, os afins de mesmo sexo e mesma gerao), que se dissemina aps o nascimento dos filhos, trabalha por obscurecer a percepo de uma clivagem interna. Assim, ao mesmo tempo que aconchega os casamentos a um ideal endogmico, a tecnonmia consanginizante salienta o grupo local como uma unidade de parentesco cogntica (Overing Kaplan, 1975: 169-170). A cognao e a endogamia, dessa maneira, dominam o plano local, ao passo que o acentuado temor aos estranhos e as tensas relaes polticas entre grupos locais de um mesmo territrio, que representam a outra face dessa realidade social, expressam-se forosamente no idioma da afinidade (Overing Kaplan, 1984: 146-148). De sorte que, o plano local e o plano global so governados por relaes sociologicamente contrastivas e estratificadas. Na paisagem dravidiana amaznica, notou Eduardo Viveiros de Castro (1993: 177), a relao entre afinidade e consanginidade subentenderia uma oposio hierrquica, portanto no equistatutria ou apenas distintiva, que se desvia do parmetro diametral atribudo s terminologias sul-indianas. Dentre outras etnografias sul-americanas que se ativeram ao ordenamento concntrico do campo social, por conseguinte, os fatos piaroa aduziram uma decisiva validade emprica teoria da afinidade potencial, ou a economia simblica da predao, que Viveiros de Castro props: consangneos e afins, no nvel local, restariam englobados pela consanginidade; ao passo que, no nvel mais geral, consangneos distantes, afins potenciais e inimigos encontram-se

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englobados pela afinidade. De modo que, as palavras do autor, A socialidade comea onde a sociabilidade acaba (Viveiros de Castro, 2002: 418). Vazada no idioma do parentesco e da afinidade, destarte, a filosofia piaroa acerca da vida social, que Overing Kaplan (1984) julga comum aos amerndios tropicais, concebe-a como uma interao entre entidades diferentes e potencialmente perigosas entre si:
Em geral, uma maneira dos Piaroa olharem para o relacionamento entre coisas de tipo diferente em termos de sua afinalidade [affinality], e o perigo que advm de tais interaes visto como o resultado de reciprocidade frustrada (op. cit.: 129).

O que leva a autora a tomar a questo de um ponto de vista metafsico. Na cosmogonia piaroa, a divindade Ofo Daae figurava um todo indiferenciado, que continha em si todas as diferenas, da qual os seres terrestres e os aquticos originaram-se como conjuntos antitticos. Laos de afinidade tormentosos vigoram entre os senhores destes domnios, Wahari, o genro tapir, e Kuemoi, o sogro anaconda (ibid.: 129-144). Wahari e Kuemoi, cujos embates preenchem os relatos mticos, representam fraes distintas do genitor primordial, na medida em que encarnam os dois aspectos opostos de sua natureza. E ao tomar a filha de Kuemoi como esposa, Wahari inauguraria, propriamente, as relaes sociais nos tempos mticos. Mas, a troca matrimonial no se completou, no deu ensejo necessria reciprocidade. E assim, porque no recebeu a devida retribuio pela filha, Kuemoi empenha-se, desde ento, incansvel, tentando devorar seu genro e as outras criaturas da floresta (ibid.: 146). De modo que o princpio metafsico da troca, indispensvel ainda que ameaadora, inflete-se tanto na cosmologia quanto na filosofia social piaroa. E informa a arriscada mediao entre a identidade e a diferena, significa dizer, as relaes adequadas entre seres de categorias vistas como significativamente diferentes, porm necessrias uma outra para a sociedade existir (ibid.: 150). E sob esta dualidade do mesmo e do diferente que, do ponto de vista da autora, a frmula simtrica funcionaria como um mecanismo de reproduo do socius no panorama as terras baixas sul-americanas:
As implicaes para a vida social amerndia do ordenamento da estrutura elementar de reciprocidade que a sociedade em si se torna uma lgica para a manuteno de um equilbrio [balance], um relacionamento adequado entre itens culturais no universo que permite sociedade perpetuar-se. A reciprocidade em si, ento, pode ser igualmente vista como um modo particular de auto-perpetuao (ibid.: 151).

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Nesta smula do caso piaroa, temos os traos essenciais de um sistema dravidiano amaznico, em sua verso standard: a diviso diametral dos parentes em duas, e apenas duas categorias opostas, os consangneos e os afins; a equivalncia entre os vnculos paternos e os maternos; a transitividade colateral e a transmisso geracional das relaes de consanginidade e de afinidade; o ideal endogmico e a regra prescritiva de casamento, que reiteram as alianas prvias (troca entre cunhados e clculo pelos afins); a assimilao da unio oblqua equao simtrica; o grupo local como uma estrutura horizontal de reciprocidade; o mascaramento da afinidade, no plano local; a metafsica da diferena e da exterioridade, no plano global. Evitando estender-me neste ponto, devo mencionar, to-somente, a srie interminvel de transformaes empricas da frmula simtrica que a teoria da afinidade potencial (o chamado dravidianato amaznico) registrou na Amaznia e adjacncias, na busca de modelos menos icnicos ou mais versteis (Viveiros de Castro, 1993; 1996a). Efeito de mtodo ou vertigem etnogrfica, os exemplos concretos sob investigao (as terminologias, as regras e as atitudes) desdobram-se uns nos outros, por meio de inflexes, variaes e tores ad libitum, de modo a apartar a grade amaznica do paradigma dumontiano. Dentre outras alteraes, assinalam-se ento: a afinidade como o valor bsico de um gradiente sociolgico concntrico (Viveiros de Castro, 1993); a extenso lateral (no circular, portanto) das categorias consangneas e afins; o vis agntico do clculo de parentesco; o parmetro de idade relativa (Rivire, 1969; Fausto, 1995); a graduao de distncia genealgica ou geogrfica (Silva, 1995); a prescrio endogmica (Overing Kaplan, 1975); a varivel residencial; e, enfim, a interpretao patrilateral do casamento oblquo (Viveiros de Castro & Fausto, 1993). Ainda que vista apenas como um aspecto secundrio, a aliana oblqua fornece um argumento instrumental indispensvel para compreender as variaes observadas no panorama amaznico, posto que lhe cabe executar uma inslita flexo na geometria dravidiana: a distino terminolgica entre afins tomadores e afins doadores, aqui hierarquicamente relacionados (ou seja, o clebre embora contestado privilgio avuncular). Aqui, um comentrio de cunho metodolgico. Para contornar o difcil trabalho de comparao e estabelecer as identidades e as diferenas entre todos os seres, explicou-nos o filsofo Michael Foucault (1985: 152-160) em As palavras e as coisas, a histria natural desenvolveu dois tipos de tcnicas ou procedimentos opostos: ou comparaes totais, mas no interior de grupos empiricamente constitudos, tendo

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como ponto de partida uma espcie arbitrariamente escolhida ou dada de incio num encontro casual, da qual se faz a descrio completa; ou a escolha de um conjunto finito e relativamente limitado de traos, dos quais se estudaro, em todos os indivduos que se apresentarem, as constncias e as variaes. Nesta segunda tcnica, que se denominou Sistema, os elementos selecionados definem uma estrutura privilegiada e exclusiva, em relao qual, ento, os caracteres particulares de cada espcie sero amplamente considerados. Ao que parece, a teoria do dravidianato amaznico efetivou-se por meio de uma tcnica muito semelhante, tendo como referncia os traos de um modelo padro de troca simtrica horizontal, fundado na oposio equistatutria ou simtrica entre afins de mesma gerao, para fixar as identidades e as diferenas entre os sistemas de parentesco amerndios.35 A outra tcnica, o Mtodo, por sua vez, a que nos servir para experimentar uma hiptese de trabalho algo distinta, uma inverso analtica que busca retomar, no estudo de um caso etnogrfico particular, o prprio mtodo dumontiano original. No lugar de um sistema de duas sees, cujo desequilbrio resultasse da interveno de parmetros e princpios alheios, o ponto de partida, desde logo, ser a prpria frmula assimtrica, dado o objetivo de interpretar a nomenclatura e o sistema atitudinal mond como uma expresso da aliana avuncular, como um tipo de troca essencialmente desigual e irreversvel. O que significa, antes de tudo, admitir que a assimetria o esquema geral da diferena, ao menos para os antigos Tupinamb e os tupi-mond, entre os quais a diferena, antes que uma ameaa exterior a ser temida (como a concebem os filsofos piaroa), constitui tanto um propsito venturoso (blico, canibal e caador) quanto um desejo ardente atual (sexual e alimentar).

Primeiro ns
Em 1965, por ocasio de sua Huxley Memorial Lecture, Claude Lvi-Strauss (1966) observou que os sistemas de parentesco, enquanto objetos legtimos do conhecimento cientfico, exibiam algumas propriedades bsicas, nem sempre dissociadas analtica ou empiricamente, a saber, a coerncia interna, o significado e o

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Neste sentido, interessante observar que, num ensaio recente, no qual examina as distines tipolgicas (as variedades dravidiana, kariera e iroquesa) do esquema terminolgico de fuso bifurcada, Viveiros de Castro (1996a: 14) tenha se limitado queles sistemas que classificam de acordo com parmetros isogeracionais, deixando de fora os que adotam a projeo oblqua (skewing rule).

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propsito. Duas delas, a rigor, de validade geral: a primeira, a perfeio lgica das nomenclaturas, permite apreender o parentesco como sistema; e a ltima, j vimos acima, remete funo de operador de alianas matrimoniais. So seus significados, isto , a relao entre as categorias que o expressam e o lugar que ocupa na vida social, afinal, que ho de particularizar o parentesco. Tanto a etnologia sul-americana quanto a melansia, ora em voga, fazem-nos compartilhar deste juzo seminal, de que os usos sociais e os idiomas do parentesco variam bem mais do que se supunha, porque dependem dos respectivos contextos culturais que o especificam. Nessa questo, Malinowski (1930) havia assumido uma posio extrema, ao enxergar no parentesco apenas uma reinterpretao cultural dos laos derivados da procriao. O contedo vivencial limitar-se-ia, portanto, ao pequeno ncleo familiar: uma matria de carne e sangue, o resultado e paixo sexual e afeio maternal, de longa e ntima vida diria, e que abriga interesses pessoais ntimos. Contra as frmulas, smbolos e equaes de uma lgebra bastarda de parentesco que medrava nos trabalhos de Morgan, de Rivers e da trindade californiana (Kroeber, Lowie e Gifford), Malinowski defendeu a opinio que, embora sob as mesmas designaes, as relaes entre os grupos locais, os cls e a tribo resultavam de um processo de distoro e de extenso dos significados gerados na situao familiar inicial, a fonte primria do parentesco. Quanto ao mtodo, a crtica irretorquvel de Louis Dumont (1953) advogou que a premissa acima implicava, de maneira retilnea, na sobreposio de nosso prprio modo de pensar s categorias nativas. Assim que, diz este autor, nas terminologias do tipo fuso bifurcada (dentre as quais, os sistemas dravidianos), que distinguem somente duas classes na primeira gerao ascendente, nada justificaria a substituio da idia de uma relao didica por vnculos consangneos pretensamente mais substantivos. Pois afinal, para decifrar o significado de tais categorias no contexto do sistema total, haveria que desvendar o verdadeiro princpio de oposio entre elas:
a suposio corriqueira de que o significado de afinidade aqui secundrio, sendo o significado cogntico primrio, est baseada apenas na noo corriqueira de que a posio de parentesco de algum precede necessariamente o seu casamento, uma idia que se descarta aqui, uma vez que somente a anlise do sistema pode revelar o significado real de uma categoria (Dumont, op. cit.: 35).

Em vista da singularidade dos sistemas dravidianos na Amaznia e adjacncias, a advertncia no se mostra menos irrecusvel. Pois aqui tambm, o que nos dizem

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os Piaroa e outros tantos, o parentesco no se abriga unicamente sob o conceito de substncia comum, antes concede a primazia aos laos matrimoniais:
Ao considerar um vnculo de parentesco prximo ou distante de outro, os Piaroa habitualmente no discutem um lao de sangue que os dois partilhariam devido descendncia de um ancestral comum, mas o nmero de vnculos conjugais que o separam de seu parente (Overing Kaplan, 1984: 142).

Todavia, no parece trivial a tarefa de mensurar o teor de consanginidade ou de afinidade de uma categoria de parentesco. Ainda mais, face a sistemas de talhe oblquo, nos quais as posies genealgicas confundem-se por fora do casamento intergeracional. Devo dizer que, ao longo do trabalho de campo, poucas vezes foi possvel superar o enfado dos informantes para dvidas mais conceituais (na verdade, mostravam certo espanto, ao se darem conta que as suas categorias no eram a mesma coisa que as do parentesco dos civilizados). Animava-lhes a verve, sobretudo, as condutas e os motivos mais imediatos dos episdios, recentes ou passados, de alianas matrimoniais e aventuras extraconjugais. Ademais, devido a minha pouca competncia vernacular, escaparam-me muitas das noes que as prticas e os discursos cotidianos subtendiam. Convm observar, ainda, que o sistema de atitudes ali no concorre com diferenciaes mais estridentes. De fato, at que os casamentos se cumpram, a cortesia discreta dos afins entre si sutil e quase imperceptvel. O que nos leva, destarte, a investigar alhures os traos diacrticos das categorias de parentesco, a descendncia, o gnero etc. Para isso, h de nos guiar mais esta sbia lio de LviStrauss (1966), de que a mitologia trata dos problemas de parentesco por seus meios prprios, mostrando claramente que suas implicaes so compreendidas. Porque so justamente os problemas do parentesco, isto , a produo e a reproduo dos seres vivos, um dos principais temas da cosmogonia cinta-larga.36 Nos primrdios, diz-se na primeira verso que recolhi, o demiurgo Gora era o nico morador do mundo que ele mesmo criara; no havia um outro pois ele no tinha famlia:

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Em apndice, apresento algumas verses da saga do demiurgo Gora, alm de outras narrativas mticas, s quais farei aluso adiante, recolhidas em diferentes situaes. E, em vista do presente exerccio de exegese, h que destacar a excepcional coletnea de mitos e histrias narradas por Pichuvy Cinta Larga (Pichuvy, 1988), de que me valho extensamente.

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Nosso Gora estava sozinho, sozinho assim, andando nesse mato. Ele ficou triste. Como ia fazer? No tem outro, no tem famlia (Paulo Kaban, 1986).

Desanimado e solitrio, Gora vagava a esmo. A incompletude de sua condio original, ponto de partida deste mito, o que, claramente, incomodava a este primeiro ser: faltavam-lhe os companheiros, as mulheres, os filhos. Porquanto, desde sempre, s a vida social poderia satisfazer ao desejo intrnseco de plenitude que o perturbava. Movido pela vontade de preencher a sua prpria solido, Gora decidiu-se a povoar o mundo com outros seres, iguais e diferentes dele prprio:
Ngur fazeu muita coisa primeiro daqui do terra. Foi Ngur fazeu essa terra primeiro. Ngur fazeu primeiro ns. Depois que ele fazeu o bicho pra criar no terra. E depois, Ngur fazeu o mato. Ngur s falava, o mato brotando comear, o terra brotando pra virar mato. Foi Ngur foi falava tambm fazer gua tambm. Depois ele fazeu o bicho o passarinho fazeu tambm - tudo bicho que por a andar. assim que Ngur fazeu essa terra pra ns morar. Depois que ele foi fazer a comida. Ele s conversava, falava, a comida aparecer. Foi Ngur primeiro morava essa terra. [...] Foi Deus [Gora] fazer essa terra pra ele mesmo morar. Branco chama Ngur Deus. Ele morava ainda sozinho aqui. A depois que Ngur foi fazer filho dele no pedra. Mulher dele pedra. A Ngur nasceu dentro de pedra. Pedra quente... ele no nasceu igual gente que nasce hoje no. Ngur ovo igual passarinho... (Pichuvy, 1988: 17).

No ventre da pedra, a quem apreciou a boniteza e desejou por mulher, o primeiro Gora fez o seu filho Gora, e nele enfim se replicou. Este novo ser, por sua vez, nascido da conjuno entre a substncia divina e um receptculo mineral, carrega em si os mesmos atributos que definem o pai. E, por isso, poderia ser dito um outroidntico, uma forma analtica de situar o problema da identidade. Donde se percebe que, j ento, o desejo sexual e a reproduo de si constituem uma e a mesma coisa:
Ngur fez Ngur. Tem dois Ngur igualzinho que sabe tudo. [...] Mulher dele pedra. A depois falava assim: o pai do Deus quer de pedra pra mulher dele, pra fazer filho. Por isso que Deus fez o filho dele de pedra. Ngur nasceu no pedra. Esse da que fez, depois, primeiro gente: Cinta Larga, branco, tudo gente... Pai dele fez s filho pra fazer isto. Ele morava dois junto nesta terra. Depois que ele fazeu neto dele. Filho fazeu neto (Pichuvy, op. cit.: 18).

No mito os filhos so identificados ao demiurgo, segundo um inequvoco princpio agntico que os Cinta-Larga reconhecem, e que compartilham com os tupis em geral. O que deixa s variedades uterinas, por conseguinte, o trabalho de diferenci-los entre si - pois, justamente, o metabolismo, uma capacidade de transformao da substncia masculina, o que define a natureza feminina enquanto

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tal. Seja no plano mitolgico ou na ordem social atual, a filiao agntica oferece o elemento comum a todos os descendentes, o termo no-marcado ou a base da oposio, de acordo com a terminologia utilizada por Dumont (1953: 37). Por sua vez, os vnculos maternos, que os diferenciam, expressam o termo marcado ou o princpio da oposio entre eles. Com efeito, o filho que foi gerado no receptculo mineral tambm ele um demiurgo, igualmente imortal e fecundo,37 enquanto os primeiros homens e ns, aqueles nascidos de buracos ou ocos de frutos e troncos vegetais, estes, de teros humanos, estamos todos submetidos ao envelhecimento e morte. Antes de prosseguir, preciso registrar que a correlao acima, entre a associao dos vegetais e humanos mortais e a do reino mineral e deuses imortais, mantm paralelos insofismveis com os temas da vida breve e dos chamados da rocha, da madeira dura e da madeira podre, examinados por Lvi-Strauss em Le cru et le cuit (1964). Todavia, uma comparao das transformaes estruturais ali discutidas e a variante cinta-larga, parece-me, ultrapassa, em excesso, os objetivos analticos aqui afirmados. Cabe-nos, para o momento, interrogar o pensamento mtico acerca de outros possveis significados de que se investem as categorias de parentesco em pauta. Na verso narrada por Pichuvy Cinta Larga (1988: 18-20), observa-se que Gora ainda especulava sobre a maneira de fazer gente e se distraa desenhando nas rochas, ao passo que seu neto desfrutava suas primcias sexuais:
Ngur t desenhando l e neto dele t transando. Primeiro que neto terra. Fazia buraco na terra com pedacinho de pau e mete l dentro. [esperma] nada. Terra seca tudo. Chupa tudo zup. Ento Ngur no sabia transando de barro. Depois que neto transava fruto. A foi que deu de (Pichuvy, op. cit.: 18). dele transava No saa zup que neto tava fazer o ndio

A este episdio relaciona-se tambm o tema do casamento de Gora com a filha do peixe Mandi (Pimelodus sp., da ordem dos siluriformes). Nas duas verses que recolhi na rea Aripuan, de informantes kabanyj, contudo, as seqncias narrativas encontram-se invertidas. Na mais antiga, sob o argumento implcito do resguardo, que ainda hoje as mulheres cumprem durante a amamentao, sucede um impedimento do

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Nascido de uma me mineral, Gora filho dela recebe algumas de suas qualidades: no envelhece e no morre, apenas muda de pele igual cobra, tornando-se novo outra vez igual criana (Pichuvy, 1988: 18, 20).

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intercurso sexual entre Gora e a esposa peixe, o que faz o demiurgo, ento, buscar outras maneiras de se satisfazer:
A ele foi tomar um banho, e encontrou peixe mandi. Vou pegar esse peixe, disse. Ele pegou e virou o peixe em gente, virou mulher. A ele fez nela um menino. Quando ele estava com o menino assim pequenininho, s sentava ainda, Gora saiu andando sozinho. Andando, encontrou apenas pau [rvore], tinha um buraco no pau. Ele fodeu no pau oco. Estava fodendo naquele pau de kaban [nome regional mirindiba] primeiro kaban. Nasceu menino l, cresceu no pau, no galho daquele pau vermelho. A mulher estava em casa, s Gora que estava andando, andando... Achou pau de castanheira [mam] e tambm pau de fruteira de kakin - aquela fruta do cip, vermelha kakintere, um cip grosso. Kaban tem fruta azeda, compridinha, bem azeda. A ns j nascemos tudo, primeiro kaban, depois mam e depois kakin. [...]. A j tem gente (Paulo Kaban, 1986).

Na verso mais recente, destaca-se a proibio do incesto, que interdita o casamento entre um pai e suas filhas. Da porque Gora namora as mulheres vegetais38 e assim povoa o mundo com seus filhos. So estes que, diferenciados por via uterina, casam-se entre si e consolidam a atual sociedade cinta-larga:
Gora primeiro. Ele namora uma rvore..., a mesma coisa que faz vak [a cotia, que abre um buraco no ourio para comer as castanhas]. Ele fodeu e depois de cinco dias - a mesma coisa tambm para mulher -, depois abre o buraco, vai nascer menino. Esse ns, kaban. Depois ele tambm faz outro parente, vai a mesma coisa, uma rvore, de mam. Mesma coisa, ele namora. No ourio, ele namora, ele deixou zop [esperma], depois vai fazer menino. Depois que cresceu um pouco, ele abre e pega, Gora pega o menino. homem, s homem. Depois kakin, uma rvore tambm. Ele namora, depois. Cip mesmo, mesma coisa, no buraco, zop deixando, ficou. Cinco dias, vai pegar menino. Depois que vem mistura de vaabyj. Vaap flauta [taboca de que se faz clarinetas], mais grossa. Ele tem mulher, duas vezes est namorando. Depois, mulher. Duas vezes. Namora, depois mais, namora de novo. Tem mulher, homem... No buraco da vaap. Duas vezes, [na segunda vez nasce] uma mulher. Depois homem namora, tem mulher. Esse vai casar. Vaabyj nome [o patrnimo dessa primeira mulher]. Tem kaban. Depois criou uma mulher. Depois tem mulher, j cresceu. O homem kaban casou. Depois foi mam, tambm outra menina. Ele casou, depois mam tambm vai ter, criou uma mulher. Ele depois vai casar com makola, vaabyj, a mesma coisa, nome de gente [patrnimo]. Tem outros mais. Kakinderyj deu num cip grosso. Kaban s um. E mais, kakingipyj, vaabyj, mamdolyj, mamjipoapyj, mamgipyj, mamderyj. Depois vai junto, reunir tudo ns junto (Parakida Kaban, 1998).

Denominei a estas divises de patrnimos, porque, num sentido muito preciso, so nomes ancestrais, ou mtet set, dizem os Cinta-Larga, que se transmitem

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Os Surui de Rondnia, tambm de lngua tupi-mond, narram uma visita de um grupo do povo das garas aldeia do demiurgo Palop, no qual as mulheres esto tambm associadas a espcies vegetais, rvores lenhosas no caso. O demiurgo explica a um lenhador como obter lenha, cortando com o machado uma das lindas mulheres que encontrou no caminho (Mindlin et alii, 1996: 95-99).

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atravs da linha paterna (de alguns, ouvi a traduo como a tribo de fulano). Aps o nascimento dos representantes dos patrnimos principais (kaban, mam e kakin) e suas subdivises, epnimos da espcie vegetal onde foram gerados, Gora dedicou-se a construir a rede hidrogrfica. Aconteceu que uma menina desejava banhar-se, e Gora levou-a ao pequeno poo que freqentava escondido. L, disse Trara (Hoplias malabaricus), a dona do rio, para engolir a menina sem mord-la. Aps o que, forcejando, o peixe encompridou o poo at transform-lo num grande rio. Dessa maneira, Trara acostumou-se funo de estender os cursos dgua (creio que se refere ao hbito muito particular desta espcie, de dormitar nas guas rasas da margem dos rios). Porm, Gora continuava s, uma vez que no podia desposar as prprias filhas:
No tem mulher dele, ele tem filho, todo mundo filho de Gora. Gora no tem mulher para ele. Caando, caando: Todo mundo meu filho, todos. Aonde est namorada? [pensava Gora]. Ele foi banhar, Gora foi banhar. Ele depois chegou no rio, ele entrou no rio, achou mulher de peixe, de nome oji. peixe pequeno, tem barba pequena, mandi. Ele chegou, Gora chegou, entrou [ngua], banhar. Ela [mandi] mulher, [perguntou] dele: - Que que est fazendo a?, ela falou. - Eu estou banhando [Gora respondeu]. Depois, ele ficou conversando: - Voc casada? Eu no tenho nada, no sou casado. At agora eu estou sofrendo, no tenho mulher. Gora perguntou: - voc casada? Casada [mandi respondeu]. - No, eu quero casar com voc [disse-lhe Gora]. - No, eu no posso casar. Tenho minha filha bonita [respondeu mandi]. Mandi era casada. - Pode mostrar, eu quero casar com sua filha [disse Gora]. - Est bom. Fica esperando a. Ela foi at o lugar dela, foi buscar e mostrou. Menina bonita. Gora casou com peixe. Ele depois criou bastante. Agora Gora estava casado (Parakida Kaban, 1998).

O mito cosmognico, no qual se esclarece a origem aos homens e a vida em sociedade, pode ser entendido como a busca de superao do estado de solido original. Narrando os feitos de Gora, os Cinta-Larga justificam assim a existncia atual das divises patronmicas, as famlias dos kabanyj, dos mamyj e dos kakinyj, filhos de Gora e das espcies vegetais epnimas.39 Tais categorias, cujas implicaes sociolgicas trato no tpico final deste captulo, so empregadas em variadas situaes discursivas. Por ora, alguns dados mais acerca da natureza da pessoa humana, seus princpios e modos de reproduo. primeira vista, a noo de pessoa no mito compe-se de um princpio masculino, que o esperma simboliza, e uma fora vital, relacionada funo feminina da reproduo. Trata-se, na verdade, de uma conjuno de dois atributos prprios que

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O sufixo -yj marca a flexo plural dos substantivos.

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emanam do demiurgo: a fala ou o sopro, que anima os seres; e o esperma, a matriaprima embrionria com a qual os humanos so fabricados. Num dos trechos acima, o narrador enfatizou que Gora s falava, gesto mais que suficiente para fazer brotar o mato e surgirem as guas. H, ainda, outro episdio que rene essa dupla associao: Gora sopra sobre um marimbondo que beliscava uma gota de esperma, e assim consegue o seu companheiro Gora Kot:
Vou contar desde o comeo a histria, o que ouvi. O filho [netop] dele transou. Quando a mulher se levantou o esperma [zop] caiu. A aquele marimbondo mordeu. A ficou chorando. Assoprou e levantou, virou moleque. A o filho ficou acompanhando ele. Pegou companheiro dele. Estava transando. Caiu o esperma. O marimbondo mordeu. Ficou chorando, u, u... A Deus [Gora] perguntou: - O que est acontecendo? Gora veio e viu o esperma. A criana estava enroladinha. Gora falou para o beb: - Levanta. Ele levantou. Era um menino, ele pegou para criar. Fez arquinho. Disse - Toma, esse arco para voc. Ele pegou arco na mo dele. - Atira, se quiser, ele falou. Foi depois que as pessoas transaram. Ele disse para o menino: - Vamos embora. E foram. Levou para a aldeia dele [A ibi koj ]. Levou o arquinho dele, foi andando. L ele perguntou ao filho dele quem tinha transado: - Quem fez isso? - Ns que transamos, ele respondeu. Disse ento Gora: - Agora eu achei, meu. O menino foi na frente andando. A ele falou para o menino: - Deixa o arquinho aqui. Ele falou: - Peguei meu companheirinho [Aperea mka a tete]. Esse que est ajudando ele, que d fora para ele [Bosaj je apere mkap]. Ele mesmo que d fora para ele. Peguei meu parceiro (Eduardo Kaban, 1998).

Talvez no seja apenas fortuita a congruncia que se descobre entre a cosmogonia tupi-mond e o sistema ontolgico de Baruch de Espinosa (1974), no qual corpo e alma surgem como modos de uma mesma realidade bsica e original. No hei de convocar aqui seus conceitos segundo o mtodo geomtrico que o filsofo teceu, mas to-s o que autoriza minha pouca filosofia, uma inspirao potica para os comentrios que se seguem. Em traos rpidos, sabe-se do espinosismo a sua descrio do ser enquanto substncia, atributos, modos e afeces. De forma anloga, o demiurgo Gora enuncia-se como a substncia absoluta, a causa de si mesmo e a causa da existncia de todos os seres do universo. maneira de um conatus, um esforo para perseverar no prprio ser, a potncia de seu desejo converte-se em vontade de sociabilidade, donde a origem dos homens e demais entes que vo compartilhar a sua existncia aqui e alm. A palavra (e o sopro, que outros povos tupis associam alma, cf. Nimuendaju, 1978: 51; um princpio vital-animado, cf. Viveiros de Castro, 1986: 514-515; entre os tupi-monds, a forma ti) e o fluido seminal (zop, a matria), so os atributos de Gora, atravs dos quais se percebe os aspectos de sua essncia divina. E o metabolismo (a fertilidade feminina) e a corporalidade (a

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identidade agntica), correspondem aos modos efetivos de sua existncia, que afetam as relaes consigo e com os outros. No creio que, se lhes pusssemos tal questo, os filsofos cinta-larga discordariam da assertiva de Espinosa, de que o desejo a prpria essncia do homem. Sequer, deste esclio:
Este esforo, enquanto se refere apenas alma, chama-se vontade; mas, quando se refere ao mesmo tempo alma e ao corpo, chama-se apetite. O apetite no seno a prpria essncia do homem, da natureza da qual se segue necessariamente o que serve para a sua conservao; e o homem , assim, determinado a fazer essas coisas. Alm disso, entre o apetite e o desejo no h nenhuma diferena, a no ser que o desejo se aplica geralmente aos homens quando tm conscincia do seu apetite e, por conseguinte, pode ser assim definido: o desejo o apetite de que se tem conscincia (Espinosa, 1973: 190).

Disto, sobram exemplos nos mitos e na etnografia. De modo que, o desejo sexual e o desejo de poder compreendem-se como uma ddiva genuna (num caso de esperma, noutro de comida), a vontade de prover o desejo alimentar de outrem (o metabolismo reprodutor ou a digesto corporal; adiante, mostrarei que o esperma , tambm, uma espcie de comida). Como j o disse acima, ao discutir o conceito de reciprocidade, a ddiva e todas as demais variantes da troca designam as afeces dos seres entre si, isto , nos termos da tica espinosista, as modalidades de ao que modificam a sua potncia (a sua capacidade de agir). Corolrio de tal proposio, a necessidade de interpretar as relaes de gnero em conexo com a funo alimentar, decompondo-as segundo uma oposio mais fundamental, a que existe entre um estado (a matria) e um processo (o metabolismo). Porquanto as concepes cinta-larga verdadeiramente dessubstantivam a diferena sexual, ao express-la como a correlao entre uma substncia ou matria-prima embrionria (o plo masculino) e uma forma ou receptculo (o plo feminino). A capacidade de processar o fluido seminal e os alimentos, que caracteriza as formas ou frmas femininas do tero e do estmago, opem-se assim aos veculos materiais da identidade agntica. Neste sistema, enfim, a posio de homem concerne funo de ofertante de uma ddiva alimentar, enquanto a posio de mulher de receptor capaz de metaboliz-la. A classificao dos seres primevos segundo cdigos vegetais ou, mais precisamente, arbreos, encontra-se tambm em outras cosmologias tupis. Para os Urubu-Kaapor, segundo Roque Laraia (1986: 237), os demiurgos Mahira, Tup (ou o Urubu-rei, segundo Huxley, 1957: 215) e Karo-at teriam sado, respectivamente, do

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jatob, do pau darco e da rvore anawira. J ns os humanos, diz-lhe um velho informante, nascemos de wira pitang [uma rvore de madeira vermelha], por isso devemos morrer (Laraia, op. cit.: 257). Na verso recolhida por Darcy Ribeiro, estas rvores servem a uma classificao de vis sociolgico: do pau darco Mara fez os Urubu-Kaapor; da sumama os karawas (os civilizados); e do pau podre, os Guaj (por isso vivem no mato, no fazem casa, s comem coco; Ribeiro, 1996: 373). Da mesma maneira, os mitos falam do desejo sexual de deuses e de homens, que a viso de uma fenda ou o odor de um fruto vegetal fazem irromper ou cancelar (Lvi-Strauss, 1964: 275-276). Nesta variante do clssico mito dos gmeos tupi, relatada no entanto por um timbira do Gurupi, Mara estava na floresta, tirando leo de copaba:
Todo dia saa pela mata, a encontrou uma rvore bem bonita; olhava sempre aquela rvore, at que viu no meio do tronco uma brecha bem parecida com isso que os camarada chamam karapu (xoxota). Um dia, ia passando e a coisa dele endureceu. Ele foi l, meteu naquele tronco e, sempre que passava, parava para meter. Este Mara no tinha mulher (Ribeiro, 1996: 168).

Dias depois, a rvore rachou e dela saiu uma mulher grvida, que se tornou a esposa de Mara. Na verso urubu-kaapor, a divindade Mahira interessou-se por um fruto podre de apu, que lhe pareceu semelhante ao rgo sexual feminino transformada em mulher, veio a ser a me dos gmeos mticos (Laraia, 1986: 237, 258; Huxley, 1957: 217). Moto primeiro da busca de convvio social, assim o desejo:40 Gora estava solitrio, diz o mito cinta-larga, estava precisando de uma mulher. Gesto primordial, portanto, que motiva no somente o ato sexual, mas servelhe de instrumento para superar a condio inicial de isolamento - pois, ainda de acordo com o mito, Gora pensava, ento, em como fazer gente.... Com esse intuito, deposita seu smen num buraco no solo, desperdiando-o ali. As propriedades necessrias ao que pretende, Gora ir encontrar nas cavidades da rvore kaban, do ourio de castanha mam e do cip kakin - receptculos que retm e processam a substncia divina, de maneira a reproduzir o princpio agntico de que portadora. Ainda neste captulo, adiante, veremos que o sistema de parentesco toma o vocbulo zop como o termo de referncia para a categoria pai (F, FB) e que a qualidade identitria, distribuda segundo os respectivos epnimos vegetais, transmite-

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Na lngua cinta-larga, o vocbulo kala designa o desejo em geral, tanto a necessidade de algo como, tambm, a saudade ou a paixo por algum.

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se estritamente por via patrilinear. Em particular, deve-se identidade agntica a prevalncia do clculo consangneo, que elege a irm como parente de ligao, tanto quanto a distino entre as posies FZD (filha da irm do pai; uma parente) e MBD (filha do irmo da me; quando no uma filha da irm, ZD, ento uma no-parente). Segundo Carmen Junqueira, a criana forma-se gradualmente no tero materno, ao longo de meses, a cada golfada de smen, mais substncia se lhe agrega (Junqueira, 2002a: 73). Pois, no pensamento cinta-larga,
a carne e os ossos vo sendo formados pelo smen. [...] Imaginam que o smen vai se solidificando e formando o corpo (ibid.: 126).

Ao novo ser, porque fabricado de substncia seminal, consigna-se ento a identidade agntica. O aparelho reprodutivo feminino, to-somente, comportaria a capacidade metablica de cultivar e dar nascimento a algo diferente de si mesmo. Assim que, se o homem ocupa a posio de termo de uma funo de identidade (esperma igual a pai), ento a mulher ser a relao que a reproduz. Ao conceb-la dessa maneira, evita-se incorrer na discriminao da feminilidade por quaisquer premissas substantivas, exceto a de uma forma na qual se processa uma diferena alheia, um continente que abriga um contedo diverso de si. Portanto, mais que uma oposio de gnero, o masculino e o feminino revelariam diferenas de natureza irredutveis, as que subsistem entre uma substncia e uma forma. Ora, o receptculo feminino, a rigor, no existe seno como um outro modo de existncia da prpria essncia divina. Pois a fertilidade, argumentam os Cinta-Larga, ao invs de uma qualidade inata das mulheres, seria apenas um efeito da ao atual de Gora, que se introduz pela vagina das meninas quando estas ainda engatinham (simbolizando, desta feita, o intercurso sexual com as mulheres humanas), preenchendo-as com a potncia miraculosa de seu sopro. A hiptese que aqui se conjectura, cuja confirmao requer um amiudado inqurito lingstico, formula-se em torno do conceito ti, que denota o princpio divino que anima todos os seres do cosmos. Na nomenclatura de parentesco, ti o termo de referncia que designa a me (M, MZ). E, ao que parece, o sufixo -ti, mais que um homfono, funciona como um cognato que indica os seres mitolgicos, como Bebeti (dono-dos-porcos; bebe, porco) e Gerepti (dono-da-noite; gerep, tocaia ou esconderijo). Segundo os vizinhos Gavio, tambm de lngua tupi-mond, ti uma qualidade inerente aos seres vivos:

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Ti vida, uma das almas que temos. Tudo no mundo tem ti. O rio tem vida, ti, a rvore tem vida, o que anima a vida, ti, as pedras tm ti, a floresta inteira tem. Quem est vivo tem ti (Mindlin et alii, 2001: 83).

A partir destes contextos semnticos, talvez se possa traduzir o conceito ti como uma fora vital, da qual dependem a paixo e a coragem, tanto quanto a vontade, o pensamento, a emoo e a memria, afetos cuja residncia anatmica, para os Cinta-Larga, o prprio corao dos seres humanos. No que diz respeito gestao do smen divino, nas cavidades da rvore, do ourio e do cip, esta representa uma clara inverso da funo alimentar que os vegetais cumprem em favor dos humanos. No plano da culinria, os vegetais esto para os seres humanos na condio de objeto do processamento biolgico, ao passo que, no plano do mito, so eles que metabolizam a semente humana. Mas o sentido invertido no obscurece o fato de que o semn masculino , com efeito, uma comida, e o ato sexual uma ddiva alimentar. No prximo captulo retomarei este ponto, ao interrogar o infame ato de felao que os civilizados praticaram, quando ingeriram o esperma de Gora e lograram a fabricao de ferramentas e mercadorias. Ao passo que aos ndios, que a tanto se recusaram, restou-lhes o pouco que o demiurgo deixou nos frutos do jatob (Hymenaea courbaril, uma leguminosa cujo fruto uma vagem que contm arilo farinceo comestvel), que os Cinta-Larga servem s crianas para que fiquem sabidas e aprendam rpido (o que faz dos humanos, outra vez, as mulheres de Gora). Tocoulhes, por isso, a arte de fazer arcos e flechas, tranados de plo de caitetu, colares, redes, cestos, etc., e aos civilizados, os instrumentos de metal, porque comeram de verdade (ver as narrativas em apndice). Em suma, as propriedades transformativas do smen divino asseguram aos humanos a possibilidade de se reproduzir biologicamente, tanto quanto o acesso ao mundo cultural numa cpsula, o corpo e o intelecto. Entre os Cinta-Larga e demais tupi-monds, por outro lado, h toda uma tica tradicional que deixa s mulheres a iniciativa nos assuntos sexuais (Junqueira, 2002a: 113). Da mesma maneira que entre os Gavio, explica-nos este corteso, onde preciso, sobretudo, cativar a confiana e o sentimento da parceira:
Se vou namorar uma moa na rede, e se ainda no formos muito ntimos, tenho medo de alterar seu ti, de interferir em seus sentimentos com um gesto impensado. Voc sabe que entre os Gavio, um homem no toma a iniciativa da realizao do amor. Espera que a mulher oferea, faa a primeira carcia, expresse o desejo. Se eu, como homem,

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me apresso, o ti de minha namorada pode assustar-se, desfazer-se (Mindlin et alii, 2001: 85).

Sob o ponto de vista que aqui nos interessa, enfim, a causa eficiente da reproduo sexual confunde-se com um tipo de desejo ou apetite alimentar. Sabemos bem da analogia muito profunda que, em toda parte, o pensamento humano parece conceber entre o ato de copular e o de comer, como diz Lvi-Strauss em O pensamento selvagem (Lvi-Strauss, [1962] 1976: 130). Todavia, ao contrrio de nosso fraseado popular, entre os Cinta-Larga (e tambm os Gavio tupi-mond, cf. Mindlin et alii, 2001: 35) o sujeito do ato sexual no o homem, mas a mulher, e o seu predicado, o esperma masculino. Dentre as vrias expresses convencionais de convite para transar (abi va, comer ou chupar ponta), usam ainda desta gentil metfora alimentar: Pat pzop va? - Vamos comer esperma? perguntam eles parceira, solcitos. Um mito dos Surui tupi-mond relaciona o semn divino chicha ou makaloba e aos faces dos civilizados (Mindlin et alii, 1996: 95-99). Aos visitantes do povo das garas, em busca de faces com os brancos, a divindade Palop ofereceu uma bebida na qual imergira seus testculos. O mesmo tema aparece em outras narrativas tupimonds: dizem os Gavio que Gora jamais lavava seu pnis, e que, numa tijela, oferecia aos visitantes a sujeira e a gosma que dele tirava; os que agentassem adquiriam a imortalidade, os que no, a vida curta (Mindlin et alii, 2001: 117). E no mito que contam os Aru, tambm de lngua tupi-mond, aps namorar com Anta, as mulheres recolhiam o esperma que escorria e faziam-no virar peixe tamboat, que depois serviam aos prprios maridos (Mindlin et alii, 1997: 219-225). Sem que me estenda em demasia, cabe apenas registrar que, nesta e noutras ontologias amerndias (Lvi-Strauss, 1964), gestao sexual e digesto alimentar, fenmenos biolgicos necessrios reproduo e conservao dos corpos humanos, correspondem, de maneira anloga, as tcnicas de fermentao e de coco, que convertem os materiais naturais em alimentos (chicha, carne cozida etc.) Segundo Huxley (1957: 163-173, apud Lvi-Strauss: 1964: 144), inclusive, tal qual o fogo culinrio, a deglutio e a morfognese seriam assimilveis ao processo que leva da natureza cultura, cujo reverso os mitos urubu-kaapor associam ao incesto, menstruao e ao vmito. Equivalente simtrico do fluido seminal, por sua vez, o leite materno poderia ser dito um esperma feminino. Entre os Cinta-Larga, a norma que proscreve as relaes

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sexuais durante o perodo de lactao, em ltima instncia, determina uma equivalncia entre o semn masculino, que encorpa o nascituro durante a gravidez, e o leite feminino, que fortalece o beb na primeira infncia. Em sua funo nutriz, desta feita, a me coloca-se no plo masculino com relao criana. Justifica-se assim, no campo do parentesco, o equacionamento dos germanos uterinos (os filhos de mesma me so irmos de ego) aos primos paralelos (os filhos da irm da me so irmos de ego), na medida em uns e outros, presume-se, partilharam de um mesmo leite. E se o leite , como parece, o esperma natural da mulheres, ento a chicha seria a sua contrapartida cultural. No apenas porque bebida que engorda e fortalece o corpo, mas sobretudo em razo do gesto que simboliza a ejaculao feminina: a despeito de sua inutilidade tcnica (porque consomem-na no mesmo dia, sem que possa fermentar), as mulheres cospem na panela os pedaos mastigados de mandioca assada. Ao smen, ao leite e chicha, substncias que favorecem os processos vitais, porm, devemos opor os venenos vegetais, cujo uso notabiliza os Cinta-Larga. Poucos so os bitos acerca dos quais no se acusa algum de envenenamento. verdade que a tcnica de manipular o veneno exige cuidados redobrados, seja para obt-lo, seja para ping-lo na comida da vtima sem que esta perceba. Tcnica mortfera praticamente restrita aos comensais, a nica forma de homicdio acessvel s mulheres. Segundo Carmen Junqueira,
a relao entre as pessoas tambm pode ser perigosa. Viver em grupo, em sociedade, acarreta igualmente riscos, discrdias, conflitos. Da pode nascer a raiva, o desejo de vingana e sua arma pode ser o veneno. Arbustos, razes e flores de aparncia singela carregam em sua essncia poderosos venenos. H os que aleijam e os que matam. Mas todos atuam no terreno da morte. Uma poro de zabikabei sep pode entrevar a vtima, dificultar movimentos e mesmo a sobrevivncia; dois sinais que apontam a morte. H os que provocam vmitos (baia), diarria (guruiati), abortos (zgit kari), pondo fim ao movimento, cessando a vida. Outros ainda impedem o vir-a-ser, esterilizam a mulher. o bapu (Junqueira, 2002a: 71-72).

Do ponto de vista analtico, em suma, observa-se que a funo alimentar pressupe um eixo assimtrico: pois se quem d, seja por qual motivo for, provisiona substancialmente aquele a quem d, ento o primeiro estar associado ao objeto da ddiva e o segundo, ao metabolismo que o processa. Entrementes, no sucede aqui uma ordem fixa de posies, seno um movimento pendular que recoloca, a cada instante, ao reverso, uma distino funcional anloga de partida. Exemplar, nesse

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sentido, a seqncia de ddivas (smen, leite, criana) que envolve a gestao, ao cabo da qual a mulher entrega um filho linhagem agntica do homem, o produto de uma transformao do que dele recebeu. Com isto, definimos um tipo de relao similar que, distinguindo-a da estrutura diametral, Lvi-Strauss atribuiu ao dualismo concntrico, de carter ternrio implcito, no qual a oposio recorre a termos logicamente heterogneos:
A oposio que notamos na Melansia e na Amrica do Sul, entre alimento cozido e alimento cru (como, alis, o que lhe sempre paralelo, entre casamento e celibato) implica numa assimetria do mesmo tipo entre estado e processo, estabilidade e mudana, identidade e transformao. V-se, portanto, que as antteses que servem para exprimir o dualismo provm de duas categorias diferentes : umas verdadeiramente, outras falsamente simtricas; estas ltimas sendo apenas trades disfaradas em dades graas ao subterfgio lgico que consiste em tratar como dois termos homlogos um conjunto formado na realidade, de um plo e de um eixo, que no so objetos da mesma natureza (Lvi-Strauss, [1952] 1975c: 179).

Em suma, as expresses do dualismo concntrico parecem-nos coextensivas ao modelo assimtrico, sobre o qual repousa o argumento central desta tese - as perspectivas irredutveis do doador de alimentos (ou seja, a posio de objeto ou presa) e do tomador (a posio de sujeito ou predador). Vejamos, nos tpicos e captulos seguintes, suas outras implicaes no parentesco, na economia e no ritual.

Aldeias e agrupamentos
Os Cinta-Larga relatam a existncia pretrita de uma grande concentrao de aldeias na regio compreendida entre as cabeceiras do rio Branco, a confluncia dos rios Capito Cardoso e Roosevelt e o ribeiro das Perdidas. Em pocas muito remotas, impulsionados por uma lgica prpria de fracionamento de seus grupos locais, dali partiram para alcanar a margem esquerda do Roosevelt, a margem direita do rio Aripuan e as cabeceiras dos rios Eugnia e Tenente Marques, derramando suas aldeias em todas as direes. O croqui abaixo permitir melhor ilustrar o panorama que da se comps. Esto assinaladas as quatro reas administrativas reconhecidas pelo poder pblico como de domnio dos Cinta-Larga: o parque do Aripuan, a rea Roosevelt, a rea Serra Morena e a rea Aripuan. A demarcao administrativa dessas reas contguas resguardou parte substantiva do territrio efetivamente ocupado pelos Cinta-Larga: segundo a antroploga Carmen Junqueira, o territrio tradicional

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estendia-se, no sentido leste-oeste, desde a margem esquerda do rio Juruena ao rio Roosevelt; e no sentido norte-sul, desde o salto de Dardanellos (no rio Aripuan) at as cabeceiras dos rios Tenente Marques e Eugnia (Junqueira, 1984-85: 215; ver tambm Chiappino, 1975: 9). Os informantes cinta-larga mais velhos contam que, at a dcada de 1970 ao menos, uma picada partia do rio Juruena, cruzava o rio Aripuan e atingia o rio Roosevelt e, outra, seguia rumo s cabeceiras do rio Branco. Ao longo delas, ento, colocavam-se as suas aldeias.

Mais numerosa dcadas atrs, a sua populao distribua-se em trs grandes agrupamentos, cada qual composto por vrias aldeias, conforme o croqui acima: ao sul os Paabiyj (os de cima), nas redondezas dos rios Tenente Marques e Eugnia; em seguida, os Pabiryj (os do meio) na confluncia do Capito Cardoso com o Roosevelt; e ao norte os Paepiyj (os de baixo), nos rios Branco e Amarelo, afluentes do Aripuan, e Vermelho, afluente do Juruena. Entre tais agrupamentos, nem sempre persistiam relaes cordiais. Conflitos e cises sobressaltavam amide a vida nas

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aldeias, cujas relaes iam da guerra troca de mulheres, oscilando entre a violncia e os protocolos da hospitalidade. Evidncias de uma ndole outrora belicosa e destemida, as referncias a ataques e homicdios sobejam em seus relatos histricos. Eventos dessa natureza, em geral, demarcavam novos contornos e justificavam novas localizaes para as unidades sociais, uma vez que as rivalidades e as disputas acarretavam freqentes deslocamentos e reordenamentos de indivduos, famlias e aldeias (Dal Poz, 1998: 164). Para quem pertence a um destes conjuntos, ir falar dele como Pmabimaj (do nosso lado), grupo inclusivo para as aldeias mais prximas. Dos habitantes do Tenente Marques, por exemplo, dizem que so os Obiej, os que moram nas cabeceiras. Verificam-se ainda outras maneiras para discriminar os diversos subgrupos a partir de alguma referncia ao territrio por eles ocupado. Frente heterognea vegetao local, os Cinta-Larga assinalam a floresta mais ao norte (rios Branco e Guariba) a presena da palmeira babau ou pasap, da qual tiram as palhas para cobrir suas casas, nomeando a regio de Pasap Ka, ou lugar de babau. Esta espcie vegetal est ausente ou rara nos cursos superiores do Aripuan e do Roosevelt, restando aos moradores destes aproveitar as palhas do aa, ou bip. J as margens do rio Roosevelt, desde as imediaes da foz do Capito Cardoso do igarap Coxiu, estendendo-se s cabeceiras do rio Flor do Prado, caracteriza-se pelas reservas de xikaba, rvore que produz o fruto com o qual fabricam os colares mais apreciados. A disperso territorial em pequenas unidades sociais, desde sempre, tem sido sua caracterstica marcante. Ainda em fins da dcada de 1960, de acordo com relatrios de sertanistas do rgo indigenista e de missionrios, os Cinta-Larga mantinham mais de trinta aldeias, geralmente situadas nas imediaes de pequenos crregos, para uma populao estimada em duas mil pessoas. A depopulao que se seguiu aos primeiros contatos pacficos e a atrao exercida pelos postos da FUNAI, num primeiro momento, concentraram os remanescentes e reduziram substancialmente o nmero de aldeias. Levando em conta os dados censitrios atuais e as estimativas da FUNAI poca dos primeiros contatos amistosos, impressiona a drstica reduo demogrfica em pouco mais de trinta anos. A famlia nuclear ou extensa funciona como uma unidade bsica da organizao social - com muita autonomia e liberdade para se movimentar de uma aldeia para outra em uma mesma rea ou, hoje de modo mais intenso, de uma rea outra. Um homem, suas mulheres e os filhos desenvolvem as atividades complementares

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necessrias para a vida cotidiana. As aldeias maiores - cada aldeia possua, tradicionalmente, apenas uma grande casa (zap, a maloca) - comportavam de trs a talvez dez famlias: um homem, sua(s) esposa(s), os filhos casados e solteiros, as filhas solteiras e, s vezes, as filhas casadas e os genros. As aldeias atuais, todavia, em sua maioria, compem-se de um amontoado de casas de madeira e telhas de amianto, cada uma delas abrigando uma ou no mximo duas famlias nucleares ou limitadamente extensas (ver croqui da aldeia Taquaral abaixo). A aldeia, reunida em torno de um homem de prestgio - zapivaj, literalmente o dono-de-casa -, seria dessa maneira o grupo social com algum tipo de vida corporada. Os membros de aldeias prximas, em geral com laos de parentesco mais estreitos, visitavam-se amide. Mas apenas as festas (e hoje, certas reunies a convite de rgos pblicos ou para resolver problemas coletivos) oferecem uma ocasio especial e congregam um grande contingente de pessoas, proveniente de vrias aldeias. A construo da nova casa, a roa, as festas e, por vezes, os casamentos eram as principais atribuies do zapivaj. No contexto moderno, sua projeo vem se apoiando, cada vez mais, na articulao com os agentes externos, em particular as negociaes que envolvem a extrao de madeira ou diamante e a obteno de mercadorias, veculos e outros bens. ele que, em geral, controla a venda de madeira e a distribuio de seus resultados. Retornarei a estes pontos no prximo captulo. Um pai e seus filhos, de certa maneira, constituem o ncleo dominante da aldeia. Discuti acima a frmula identitria do vnculo de paternidade; agora, devo acrescentar a norma indiscutvel que fixa a sua primazia diante dos demais: em caso de divrcio, os filhos e as filhas permanecem sempre junto ao pai, exceto se ainda em fase de amamentao. A aldeia assim, por definio, um ncleo patrifocal que se expande quando obtm mulheres ou, caso tenha prestgio ou poder, consegue reter filhas e atrair genros. A relao de filiao, portanto, que oferece a base para a coeso social do grupo aldeo, conforma um padro de residncia virilocal, ou seja, os novos casais vo morar preferencialmente junto ao pai do noivo - o que no exclui, verdade, situaes mais ou menos provisrias de uxorilocalidade. Em fins de 1999, esforando-se para restaurar o prestgio enfraquecido, o zapivaj M-1014 da aldeia Bananal convocou os trs genros, M-1065, M- 1306 e M-1615. Porm, os dois ltimos, mais novos, pouco vontade, retornaram seguidas vezes para visitar seus pais na regio do rio Tenente Marques.

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Com a morte do zapivaj, ento, seus filhos separavam-se, e cada um deles fundava a sua prpria aldeia, ainda que relativamente prximas umas das outras. O relacionamento entre irmos, embora no despido de certa dose de competio, marcado por expressiva solidariedade e familiaridade: na verdade, o vocbulo sano, que num contexto mais estrito significa irmo, serve de termo geral para indicar as relaes de parentesco - mas este um assunto para o prximo tpico. Nos primeiros anos da dcada de 1970 havia trs aldeias no setor norte da atual rea Aripuan, na regio do alto e mdio rio Branco (um afluente da margem esquerda do rio Aripuan; ver mapa acima). Transcrevo um relato da situao de ento, nas palavras de M-1014, atual zapivaj da aldeia Bananal:
Eu nasci na cabeceira do rio Branco, perto da aldeia de M-1214. Depois que eu criei, meu pai [M-1001] mudou, mudou, mudou, descendo o rio Branco. Primeiro do meu pai, no rio Branco, perto do Pmapokopit, o nome de antigamente. Na aldeia, eu nasci aqui, Pmapokopit. Depois meu pai mudou aqui, Zap Alabyj, morou aqui, eu j criana grande. Depois, meu pai mudou de novo, meu pai foi trabalhar outra aldeia, Doabyj. Depois, meu pai de novo mudou l em cima, trabalhar em outra aldeia, para c do igarap da cabeceira do rio Branco. Eu cresci l, antigamente o nome era Giryj [areia]. Meu pai morou aqui, eu cresci, terminei de crescer. Outro cacique chamou meu pai, um filho mais velho de meu pai. Primeiro o cacique era meu pai. O filho dele M-1078 pediu para meu pai. Era meu irmo mais velho, ele era cacique no rio Branco. o pai de M1091. Era o primeiro filho do meu pai, ele chamou, pediu e meu pai mudou para o rio Branco. Ele era cacique, e pediu para meu pai, e foram ento morar juntos. A que M1213 matou os dois juntos, meu pai e meu irmo. Depois, fui morar no Guariba, morar aqui. Depois, fui passear em Aripuan [em 1974]. Morava na minha aldeia, perto do garimpo do Sapecado, a minha aldeia. Meu irmo M1013, outro irmo M-1018 e M-1108 moravam junto. Eu trabalhava na aldeia, toda famlia junto, morava aqui no Guaribinha [um dos braos formadores do rio Guariba]. Em cima, na Cachoeirinha, moravam meus irmos M-1012 e M-1017 e M-1022, moravam juntos. Meu pai M-1022 [por co-paternidade] junto, morava aqui, junto com seus filhos M-1043 e M-1052, morava aqui na Cachoeirinha [este o nome da aldeia atual; ento, era conhecida por Ixady, uma corruptela da palavra cidade]. No rio Branco moravam M-1089 e M-1101, onde agora est a aldeia Taquaral. O zapivaj M1030 era cacique do Taquaral. Agora M-1101 mora aqui, perto da capoeira. Antigamente, mais perto.

A depopulao que se seguiu s epidemias de gripe, aps as visitas vila de Aripuan em 1974, e a abertura do garimpo Ouro Preto em 1976 (uma narrao destes fatos est no prximo captulo), causou drsticas mudanas na disposio geogrfica e na demografia das aldeias. Em 1981, quando foi possvel obter um quadro mais completo da situao da rea Aripuan (exceto as duas aldeias mais ao sul, na regio do rio Capito Cardoso), foram recenseadas 91 pessoas, em oito aldeias. Uma famlia desgarrada do grupo local do rio Branco nos anos 1970, reduzida a uma mulher viva e seus dois filhos (F-1157, M-1158 e M-1159), permaneceu, por

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mais de vinte anos, em estado de completo isolamento na regio das cabeceiras do rio Branco. Foi reencontrada em 1997, quando os madeireiros ali abriram picadas, e posteriormente, agregou-se aldeia de Mineiro, nas nascentes do rio Branco.
Localizao Aldeia Capito Vov Pio Sab Roberto Ixairyj Zap Ma Caro Parakida Ami Sot (isolados) Populao 14 08 06 11 06 13 14 19 ? (03) 91
rio Guariba ig. Cachoeirinha, afl. do rio Branco rio Branco igarap Ouro Preto cabeceiras do ig. Ouro Preto igarap Ouro Preto igarap Madalena, afl. O. Preto foz do ig. Ouro Preto m. direita do rio C. Cardoso cabeceiras do rio Branco

Aldeias na rea indgena Aripuan em 1981


(fonte: OPAN, 1981)

Os diagramas, a seguir, trazem apenas o ncleo de adultos que compem cada uma dessas aldeias - pois o que nos interessa, sobretudo, so as relaes de consanginidade e de afinidade que as constituem. Com efeito, examinando a composio das aldeias em 1981, verifica-se que, em grande parte, estas se sustentam nos vnculos de filiao e de germanidade; apenas duas, ento, incluiam relaes de afinidade entre os homens residentes (numa so cunhados que esto juntos e noutra, sogros do filho). Nos diagramas, os tringulos preenchidos destacam os chefes das respectivas aldeias.

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A partir de 1984, aps a retirada dos garimpeiros e a instalao do posto Rio Preto no local, vrias dessas aldeias entraram em declnio. Os moradores foram atrados pelos parcos benefcios oferecidos pela FUNAI - a incidncia de malria, ainda, justificava o interesse pelo atendimento sade e pela pista de pouso. Em fevereiro de 1986 moravam no posto vinte e uma pessoas e em setembro, j alcanava quarenta e sete. As casas distribuam-se irregularmente pela antiga sede do garimpo, em variados experimentos arquitetnicos: paredes de tbua, de paxiba, uma de barro, mas principalmente a lona de plstico preto usada em larga escala. A FUNAI construiu escola, enfermaria e casa-de-farinha; reformou a cantina, que virou um grande galpo cimentado para guardar arroz. Ao retornarem os garimpeiros em 1987, com a anuncia e a participao direta das lideranas cinta-larga (mais um assunto do prximo captulo), esvaziaram-se ento as aldeias ainda remanescentes. Em outubro de 1987, por isto, estavam no posto noventa e cinco pessoas, ou seja, a quase totalidade da populao da rea Aripuan. Tal quadro perdurou at fins do ano seguinte, quando se deu o rompimento entre os dois lderes mais fortes, M-1014 e M-1101, e este se mudou para as margens do rio Branco. poca, o refluxo das atividades garimpeiras favoreceu o ressurgimento de outras tantas aldeias. Dois anos depois, agudizando-se a disputa entre os dois lderes, M-1101 deslocou-se rio Branco acima, para residir nas imediaes da antiga aldeia onde residia em 1974. Ali ergueu uma grande maloca, onde ajuntou seus parentes agnatos e, inclusive, germanos e antigos aliados do adversrio. Pouco tempo depois, ento, mudaram-se para o local da atual aldeia Taquaral, o qual denominaram Ka Pi Tere (o lugar de verdade). Quando visitei esta aldeia pela primeira vez, em maio de 1998, a

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primeira impresso foi de arrumao e limpeza. A casa do zapivaj, de dois andares, destacava-se ao fundo. A antena parablica, o abrigo do gerador, as caixas dgua e o depsito de telhas de amianto compunham o conjunto arquitetnico, dominado pelas casas das famlias, de madeira ou lascas de aa, cobertas de palha. No ponto mais alto do terreno, uma pequena maloca oblonga marcava a presena de uma tradio distinta. Algumas crianas estavam sentadas nos bancos laterais da escola. Logo ao lado da aldeia, seguia a estrada utilizada pelos madeireiros.

Na casa 1 morava a famlia de M-1038: ele, a sua esposa F-1207, a sua me F1057 e o filho (M-1227) da esposa falecida (em 1981, M-1038 chefiava a Aldeia do Sab; ver acima). A casa 2 servia de depsito, ou armazm onde estocavam as mercadorias da comunidade. Nela havia tambm prateleiras com medicamentos, sob a responsabilidade do chefe de posto (e atendente de enfermagem) Danilo Torres da Silva, que ali se hospedava quando na aldeia. A casa 3, um sobrado, pertencia ao zapivaj M-1101 (que em 1981 chefiava a Aldeia do Parakida), ausente por vrios meses, depois da separao da esposa e os atritos com seus prprios agnatos e outros moradores. No momento, estava ocupada por F-1231, seus dois filhos do falecido marido e uma filha do atual casamento com M-1252 (este, filho do zapivaj, intermediava as negociaes de madeira e pouco permanecia na aldeia). Outra filha de

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F-1231, ento com cinco anos, estava sob os cuidados da me F-1086 na casa 11. Alm delas, ali estavam o filho M-1232 e a nora de apenas nove anos (filha de uma irm classificatria, que ele trouxera h pouco de Rondnia). Na casa 7 morava M1052, sua esposa F-1239, dois filhos e trs filhas. Uma destas, F-1246, casada com M1220 (em posio uxorilocal, contudo, M-1220 irmo da me da esposa), com uma filha de colo. Em 1981 M-1232 e M-1052, ambos filhos de M-1022 falecido havia onze anos, residiam na Aldeia do Vov. A casa 4 pertencia a M-1043, mas estava abandonada. Na construo 5, a escola, havia uma diviso interna, entre a sala que servia s aulas e o quarto/cozinha que abrigava os visitantes, em particular, a irm Lourdes Christ e seu auxiliar Rubens Mariano, da equipe do CIMI - Conselho Indigenista Missionrio da diocese catlica de Juna. Entre outras atividades, em suas visitas semanais, colaboravam no processo de escolarizao de crianas, jovens e adultos. Na sala de aula, as carteiras escolares e uma grande lousa. Na casa 6 residia a famlia de M-1089, irmo do pai do zapivaj, ento composta por sua esposa F-1281, uma filha de ambos e a segunda esposa F-1195 (esta viera h pouco da aldeia Vinte e Um, na regio de Juna, em uma permuta que envolveu a filha de M-1089). A famlia de M-1251, filho de M-1089 e irmo uterino do zapivaj, ocupava a casa 8. Alm de sua esposa F-1185 (uma ex-esposa do pai) e uma filha do casal, estavam ainda o meioirmo M-1204 (filho do pai dele com a esposa F-1185) e a esposa deste F-1194 (irm de F-1195; este lao matrimonial dissolveu-se pouco depois). A casa 9, onde dois ou trs rapazes costumavam dormir, servia s vezes de cozinha coletiva. Na casa 10 residia F-1104, ex-esposa do zapivaj e me de M-1252, o intermedirio dos negcios da comunidade. Com ela, o atual marido M-1344 (oriundo da regio do Tenente Marques) e trs filhos, sendo dois do casamento com o zapivaj e um de pai desconhecido, portador de deficincia motora. A maloca 12 pertencia a M-1012, que em 1981 chefiava Zap Ma Caro, uma aldeia situada s margens do igarap Madalena, a poucos quilmetros do garimpo Ouro Preto. Alm dele e sua esposa F1029, ocupavam a maloca a sua famlia extensa, assim composta (tomando-se o chefe da casa como ego): um filho casado, a esposa deste F-1309 e uma filha de colo deles; um filho solteiro; trs netos (um filho da filha e um casal de filhos do filho); e um filho do filho do irmo. Na casa 13, enfim, ocupavam-na M-1200 (tambm filho de M-1012), a sua amsia Sebastiana Maria dos Santos (uma ex-cozinheira de garimpo) e F-1339, uma filha da irm dele (F-1199), a quem recebera h pouco em casamento.

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Para fins comparativos, veja-se abaixo a distribuio em 2001 dos parentes agnticos entre as aldeias Taquaral e Bananal, chefiadas pelos respectivos lderes e oponentes M-1101 e M-1014.

Em suma, no tocante ao padro residencial, esses dois grupos aldees revelam uma composio bastante heterognea. Para entend-la, decerto, haveria de considerar: 1) a relao elementar pai-filho, que constitui a unidade residencial; 2) o estgio de desenvolvimento da unidade residencial; 3) a conjuntura das relaes matrimoniais estabelecidas; e 4) as disputas polticas e econmicas em curso. So estes alguns dos pontos que tratarei nos prximos tpicos e captulos. Por fim, os dados demogrficos mais recentes. Somando a populao das aldeias das quatro reas cinta-larga (parque do Aripuan, Roosevelt, Serra Morena e Aripuan) e os indivduos e famlias residentes nas cidades prximas, estima-se um total de cerca de mil e duzentas pessoas (fonte: PACA/FUNASA, 2002). Para o ano de 1998, dispomos de um quadro demogrfico mais detalhado, com novecentas e trinta e duas pessoas, assim distribudas:

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REAS
ROOSEVELT Populao Idade 0-1 1-5 5 - 15 15 - 45 45 - 65 65 ARIPUAN Populao Idade 0-1 1-5 5 - 15 15 - 45 45 - 65 65 P.ARIPUAN Populao Idade 0-1 1-5 5 - 15 15 - 45 45 - 65 65 S. MORENA Populao Idade 0-1 1-5 5 - 15 15 - 45 45 - 65 65 -

Aldeias
14 Abril 105 Cass. 10 Pio 12 Cesar 11 Roos. 125 Jacinto 34 Tatarz. 27 Sapec. 33 Mamzep 13

5 14 38 39 5 4 F.Prado 37

1 2 3 3 1 -

2 2 7 1 -

5 2 4 Taquaral 51

4 14 44 48 10 5

1 8 8 15 2

4 6 13 3 1

1 8 8 14 1 1

Cach. Arnaldo 45 6

Bananal R.Preto Mineiro Alemo 12 46 3 4

3 10 19 4 1 Azumba 9

3 13 17 11 1 Joo 33

2 2 2 Centro 30

3 6 17 18 5 2 T.Marq. 75

1 2 4 4 1 Eugnia 10

6 10 9 17 1 3 Paulo 21 Poeira 25 Rio 21 16 Usina 20

3 4 2 R.Seco 45

1 7 9 14 2 Posto 33

1 5 9 13 1 1 Fadado 6

1 9 19 34 8 4 Furquim 30

1 2 6 1 Nilson 5

2 3 4 8 2 2

1 4 7 13 -

1 2 6 6 1 -

1 4 3 11 1 -

1 5 18 18 3 -

1 4 16 12 -

2 2 2 -

6 8 14 1 1

Populao cinta-larga em 1998


(fonte: Inqurito sanitrio, Hargreaves et alii, 1999)

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Na oportunidade de uma percia judicial que executei em 1999, colhi os dados demogrficos e a posio geogrfica de nove aldeias e dois postos situados no interior da rea Aripuan (ver mapa acima), onde desenvolvi a maior parte das atividades da pesquisa de campo. Temos abaixo a tabela, consignando-os:
Coordenadas Aldeia Aldeia Bananal Posto Rio Preto Aldeia da Divisa Aldeia Taquaral Aldeia I do Aldeia Gente Boa Aldeia Cachoeirinha Aldeia do Piozinho Aldeia do Roberto Posto Flor do Prado Aldeia do Mineiro TOTAL Populao 23 09 06 41 12 09 28 12 02 34 18 194 S
10 07 57 10 13 20 10 26 31 10 24 58 10 27 30 10 24 27 10 25 32 10 27 45 10 27 48 10 42 33 10 44 39

W
59 42 36 59 46 08 59 38 27 59 42 32 59 48 30 59 51 01 59 59 29 60 05 09 60 09 14 60 24 08 60 06 34

Aldeias na rea indgena Aripuan em 1999


(fonte: Percia/Justia Federal, novembro/1999)

Em 2001, uma nova aldeia foi fundada nas cabeceiras de um afluente do rio Guariba, a aldeia Flor da Selva (ou Kakoren; coordenadas S 10 06 29 W 60 02 12), formada por famlias egressas da aldeia Taquaral. Quanto populao atual da rea Aripuan, segundo os dados fornecidos pela FUNASA (novembro/2002), ali vivem um total de duzentos e cinqenta e oito pessoas. As aldeias Taquaral, Bananal e Posto Rio Preto, nas quais concentrei minhas visitas, so servidas por estradas de terra, e distam de trinta a setenta quilmetros da sede do municpio de Aripuan. As condies de trfego pioram bastante durante os meses de dezembro a maro, no auge da estao chuvosa. Num dos tpicos do prximo captulo, os fatos relacionados ao transporte de passageiros e mercadorias entre a cidade e a aldeia sero relacionados s novas modalidades de liderana poltica. Passemos ento anlise do parentesco.

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Os parentes e os outros
No cotidiano de sua vida domstica, os Cinta-Larga costumam dirigir-se uns aos outros por meio de certas expresses de parentesco que, muitas vezes, desconsideram vnculos genealgicos para observar to-somente a defasagem etria. Os adultos chamam ojop (S, criana) a um menino e axap (D, criana) a uma menina, mesmo que seja seu prprio irmo ou irm mais novos.41 E assim tambm, uma mulher filha de seu irmo. Ou majt, a categoria com a qual as irms dirigem-se uma outra, uma me filha, uma av neta (F-1005 para F-1273, por exemplo) ou duas mulheres quaisquer entre si. E para os homens, um diz amoj (um vocativo que indica germanidade genrica) para o outro, e assim faz tambm uma mulher mais velha, ao solicitar auxlio de algum homem no aparentado (o antroplogo, por exemplo). Ou tambm, na ausncia de um relacionamento, os homens tratam-se de jamn, ou mesmo met, termo que os cnjuges usam reciprocamente. Uma nora pode dizer gaj (M) para a sogra (F-1260 para F-1029), e tambm uma esposa mais nova para a esposa mais velha do marido (F-1326 a F-1255). Uma mulher idosa, quase sempre, zobyj (FM, MM, FZ). E referem-se aos agnatos ascendentes como pinimyj, indistintamente; e aos descendentes por mpit, um termo genrico para os filhos, os sobrinhos paralelos e cruzados - assim, por exemplo, mat mpit uma referncia para o filho ou a filha da irm, e zobyj mpit, para os fillhos da tia paterna. primeira vista, todos esses usos revelam uma nfase consanginizante, bastante comum no panorama sul-americano. E aqui como alhures, o princpio de consanginidade constitui um idioma para expressar identidades sociais de outras ordens, a exemplo das divises patronmicas e os grupos locais. Na verdade, a prpria noo de parentesco parece derivar-se desse princpio bsico ou, mais propriamente, da germanidade. Conheo duas maneiras de se indagar o parentesco entre duas pessoas: Me te za kaja (Como voc chama ele?), e Tet sano (Ele seu parente?). Ora, a categoria sano, que serve aqui de termo geral, justamente a designao de referncia para um irmo (B) ou irm (Z), um consangneo de mesma gerao e mesma filiao, num contexto mais preciso. Num sentido mais largo, o vocbulo vai sugerir similaridades fsicas ou mesmo atributos de carter comuns: assim, os informantes gracejaram dizendo que o

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Para a grafia dos termos de parentesco, tanto quanto possvel, despojei-os das flexes pronominais, embora sejam estas obrigatrias em alguns casos.

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madeireiro Amauri, que os estava enganando nos negcios, seria M-1064 sano (M1064 ganhou fama de mentiroso, pois certa vez inventara a notcia de um ataque dos Cabea-Seca ou ndios isolados, para ganhar brindes da FUNAI). Vrios vocbulos de parentesco, muito provavelmente, so cognatos de radicais primrios, associados, como se viu acima, aos princpios bsicos que conjugam a noo de pessoa cinta-larga. A saber, os termos zop (F), netop (S) e zobyj (FZ, FF, FM), de zop (esperma), smbolo da masculinidade por excelncia; e ti (M) e terit (MB, FF, MF), da partcula ti, que identifica a fora vital e os seres do mundo mtico e, em certos contextos, adjetiva coisas de grande dimenso. De maneira preliminar, os termos de parentesco sero apresentados no diagrama em forma de rvore, que, como se sabe, corresponde a uma distribuio das posies genealgicas por gerao, linha e sexo. Tal como os chamados sistemas de fuso bifurcada ou de duas sees, a terminologia vocativa discrimina vrias posies nas trs geraes centrais, mas converge na segunda ascendente, com um termo para cada sexo, e na segunda descendente, com um nico termo. Cabe-nos, todavia, cotejar os seus muitos traos dissonantes, antes de subsumir o sistema cintalarga no nominalismo dos esquemas classificatrios. Primeiro, o desacoplamento dos vocativos (a rigor, mais classificatrios) do extenso conjunto de referncias (no qual proliferam as expresses descritivas), cujos contrastes resistem a uma reduo analtica sumria de posies colaterais. Em G, para ego masculino, temos ento: zop sano (irmo do pai, FB); ti sano (irm da me, MZ); oj paka (oj, homem; paka, descendente) e vzet paka (vzet, mulher), para distinguir os prprios filhos dos filhos do irmo (netop, BS, e vait, BD). Devo notar, tambm, que os informantes, se preciso, mostravam-se desembaraados e explicavam as posies mais afastadas por meio de expresses compostas. Em outras palavras, no estranha ao sistema cinta-larga a lgica analtica que caracteriza, de acordo com o jargo da disciplina, as terminologias descritivas. Assim, informaram que mamoj podia ser tanto uma zop ti (me do pai, FM) quanto uma ti ti (me da me, MM); e que koko era um ti zoa (irmo da me, MB; zoa ou zoakyp, o termo com que ego feminino designa seu irmo). E, ainda, que uma mulher na posio de MBD, na verdade, no era uma parenta de ego, mas apenas de sua me; portanto, uma ti zerit (zerit da me, ou seja, uma sobrinha da me). Da mesma maneira, discerniam os parentes genealogicamente prximos dos distantes: um irmo classificatrio, por exemplo, um sano dil (pouco irmo), e no um sano tere

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(irmo verdadeiro). Para especificar as relaes menos bvias, os informantes explicaram-nas por meio de alegaes tais como: ela nossa matkyp; ele irmo de minha me; ou meu pai chama ele opip, e por isso falo para ele opip. No mesmo sentido, a substituio apenas parcial de termos, de uma gerao outra, sugere algum tipo de gradiente ou associao entre elas. Dentre outros, na terminologia para ego masculino, os pares terit/terit (FF, MF) e terit/koko (MB, MBS); zobyj/mamoj (FM, MM) e zobyj/zobyj (FZ); opip/mpit (ZS, FZS) e opip/zerit (todos os homens em G-2); e pakaj/mpit (ZD, FZD) e pakaj/zerit (todas as mulheres em G-2). Tais equaes evidenciam, com efeito, a existncia de um eixo transversal que, de maneira decisiva, atravessa o sistema terminolgico como um todo. Ainda no mesmo diagrama para ego masculino, os homens em G+2 so tratados de maneira idntica aos parentes cruzados maternos de geraes adjacentes: terit, para FF, MF, MB e MBS. E as mulheres dessa gerao, como a tia paterna cruzada: zobyj, para FM, MM e FZ. Ao contrrio, nas trs geraes centrais, os parentes paralelos esto associados num mesmo nvel geracional: o tio paterno ao pai, a tia materna me, os primos paralelos aos irmos e os filhos do irmo aos prprios filhos. Na mesma direo, a homologia entre os termos para os filhos da irm (ZS, ZD) e para os filhos da irm do pai (FZS, FZD) e todos os netos, um aspecto crucial para a compreenso da terminologia cinta-larga como uma expresso da aliana matrimonial avuncular. A primeira sugesto, talvez, seria aproxim-la a equaes geracionais de tipo omaha, que igualmente deslocam os primos cruzados, os maternos para cima e os paternos para baixo. Outras, no entanto, como veremos, so as regras de clculo de parentesco que particularizam o sistema mond: a diferena oblqua, a identidade horizontal, a transmisso da identidade e a transmisso da diferena. Outrossim, os Cinta-Larga traduzem a palavra primo, em portugus, exclusivamente para designar os primos paralelos - ou seja, para aqueles aos quais classificam de sano, irmo/irm (os filhos de FB e de MZ). Nem aqui, como se v, abre-se a guarda para qualquer meno distino entre paralelos e cruzados, to disseminada nas teorias antropolgicas.

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Da anlise dos casos e as alegaes que recolhi, infere-se ao menos quatro regras bsicas de clculo, dispostas segundo uma seqncia extrinsecamente ordenada. Do ponto de vista de ego masculino, temos: 1. A diferena oblqua: os filhos de matkyp (Z genealgica ou classificatria), os filhos do filho (SS e SD) e os filhos da filha (SD e DD) so chamados de opip (homem) e pakaj (mulher), e chamam ego de terit (MB, FF, MF); 2. A identidade horizontal: os filhos de mesmo pai (B e Z agnticos) ou de mesma me (B e Z uterinos) ou de ambos e os filhos de quem o pai chama de kypt (B) ou a me chama de matkyp (Z) classificam-se de germanos entre si, empregando os seguintes termos: - os homens chamam-se reciprocamente de kypt; - as mulheres chamam-se reciprocamente de majt; - o homem chama a mulher de matkyp e esta o chama zoakyp; 3. A transmisso da identidade (consanginidade): os filhos prprios e os filhos de kypt (B genealgico ou classificatrio) so chamados de netop (S, BS) e vait (D, BD), e chamam ego de pyyp (F, FB); 4. A transmisso da diferena (afinidade): os indivduos que o pai chama terit (homem) e zobyj (mulher) so tambm denominados terit e zobyj por ego; e, da mesma maneira, aqueles que o pai denomina opip (homem) e pakaj (mulher) so tambm denominados opip e pakaj por ego. Vejamos ento, a seguir, alguns exemplos da aplicao destas regras. Conforme o diagrama abaixo, M-1115 (ego) classifica de terit a M-1012, pois um irmo genealgico de sua me. No entanto, este afim da gerao ascendente no tomado como parente de ligao para os clculos seguintes, papel que atribudo sua esposa, uma distante irm classificatria de ego. Nestes termos, os filhos do casal M-1012/F-1029 so designados de opip e pakaj, segundo me explicou ego, porque so filhos de nossa prima [paralela], disse-o em portugus, indicando assim a irm classificatria. Portanto, so considerados filhos de um consangneo de sexo oposto, e no filhos de um afim ou de um parente cruzado. De maneira que, diverso dos Piaroa e demais sociedades dravidianas amaznicas (entre os quais ora a afinidade ora a consanginidade prevalecem; ver acima), no sistema cinta-larga a consanginidade real ou suposta corresponde ao critrio primrio para o clculo de parentesco.

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Agora, no diagrama seguinte, um exemplo da transmisso da afinidade de uma gerao a outra. Primeiro, a reiterao patrilateral: M-1052 chama os filhos de sua irm F-1231 de opip (M-1308) e de pakaj (F-1329), e o seu filho M-1241 replica essas mesmas designaes para ambos (ou seja, respectivamente, opip para FZS e pakaj para FZD). Por sua vez, da perspectiva matrilateral, M-1308 e F-1329 chamam de terit a M-1052 e tambm ao seu filho M-1241 (respectivamente, MB e MBS). Observa-se que, neste caso, no entanto, os recprocos no so absolutamente consistentes, pois se M-1308 assinala o filho do irmo de sua me (M-1241) com a mesma designao de terit dada ao pai, isto no acontece com relao irm dele (F-1247), j que MBD refere-se apenas como uma ti zerit, uma sobrinha (ou neta) da me.

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Ego/parentes M-1052 M-1241 M-1308 F-1329

M-1052

M-1241

F-1247

M-1308 opip (ZS) opip (FZS)

F-1329 pakaj (ZD) pakaj (FZD) -

terit (MB) terit (MB)

terit (MBS) terit (MSB)

ti zerit (MBD) -

Clculo de cruzamento em G 0

Outras pseudo-anomalias, sobretudo, como o trao de

transmisso paralela

observado no exemplo abaixo, desvendariam uma regra mais fundamental, a que determina a aplicao das prprias regras de clculo. No caso, temos um homem computado como um irmo, cuja irm, entretanto, inclui-se na categoria desposvel. Explicaram-me a situao da seguinte maneira: M-1241 um kypt (B) por que filho de M-1059, a quem ego chama de pyyp (F) e por ele chamado de jop (filho genrico); mas como F-1239, a esposa de M-1059, irm de ego, segue-se que F1247, a filha do casal, sua pakaj. Em suas palavras: O pai dela (F-1239) irmo do meu pai (M-1089), por isso ela irm. Se a me dela no fosse minha irm, ento chamava (F-1247) de matkyp. Mas como a me dela nossa irm, ento fala pakaj. Muito concretamente, neste clculo paralelo ego masculinho despreza a linha agntica, para dar a prioridade ao vnculo uterino como critrio bsico de definio da desposabilidade de uma mulher genealogicamente prxima.

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Muitas vezes, para escolher entre uma ou outra categoria de parentesco, so evocadas conexes genealgicas com base na co-paternidade, uma noo que todos os tupi-mond compartilham. Confiam eles que os homens que ajudaram a fazer a criana, isto , quem manteve relacionamento sexual com a mulher grvida, mantm tambm uma relao de paternidade com a criana. Por isto, quando estiver apta, a me estar obrigada a revelar-lhe os outros pais aos quais deve dirigir o tratamento correto de pyyp (F). O instituto da co-paternidade, dessa maneira, trabalha no sentido de alargar a rede de consangneos de cada indivduo e, assim, incrementa as possibilidades de clculos alternativos para as relaes de parentesco. No resta dvida, contudo, que prtica conduz a vrias situaes complexas. Em um dos casos, um pai (M-1089) e um filho (M-1251) eram ambos considerados pais genealgicos (e, consequentemente, categoriais) da mesma criana (F-1321); e, assim, esta chamava de pyyp a um e a outro. Tal circunstncia, todavia, no interferia no uso regular da terminologia por seus parentes prximos. Conforme o diagrama e a tabela abaixo, enquanto M-1251 um irmo para M-1204, ele um pai para sua irm F-1321:

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Germanos/parentes M-1204 F-1321

M-1089 pyyp pyyp

M-1251 kypt pyyp

F-1321 matkyp -

M-1204 zoakyp

Co-paternidade e categorias de parentesco

No sistema de parentesco cinta-larga, devo insistir, o cruzamento isogeracional (ou seja, entre MBC e FZC) no se pode interpretar como uma pura diferena simtrica ou, sequer, uma oposio estrutural embrionria despida de atributos prvios, uma guarida imediata para a expectativa de permuta matrimonial. Ao contrrio dos cnones dravidianos, com efeito, o modelo avuncular no se organiza segundo um princpio de simetria geracional, exceto no plano estrito onde se afirma a qualidade comum dos germanos entre si. Mas mesmo esta, na verdade, demonstra-se ainda uma identidade precria: porque os irmos, entre si, podem diferenciar-se com base na idade relativa, entre vzapti (B ou Z mais velhos) e bybyk (B ou Z mais novos). No mesmo sentido, h de se notar, os laos consangneos, entre eles, no significam qualquer garantia de lealdade automtica ou a ausncia de animosidade, porque tambm a filiao e a germanidade precisam ser alimentadas por relaes mtuas de boa vontade, trocas alimentares, servios, favores etc. Quando no, do margem a palavras ruins (akoe sota) e a atritos entre irmos (como a hostilidade atual entre os irmos M-1013 e M-1014) ou, inclusive, a ameaas do filho ao pai

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(embora mais raramente; assim procedeu M-1252, quando seu pai M-1101, zapivaj da aldeia Taquaral, aventou lhe tomar o toyota das mos). Dada a funo precpua dos sistemas de parentesco, de atribuir ordem s possibilidades matrimoniais, no haveria porque no considerar as alianas que de fato ali se realizam nos termos prprios em que so concebidas. Desta perspectiva, a escolha oblqua, para os Cinta-Larga, no representaria apenas uma preferncia ou um privilgio, mas o prprio modelo ideal de troca matrimonial. Uma regra, portanto, que proporciona um diagrama de feio singular, no qual as posies duplicadas ou sobrepostas desaparecem, por fora da reiterao da aliana intergeracional, cuja aplicao evidencia as trs classes distintas de homens que participam do jogo matrimonial - de um lado os agnatos; doutro, os afins divididos em tomadores e doadores de esposas.

O ato e a potncia
Relendo a polmica em torno do chamado sistema tupi-guarani (Wagley & Galvo, 1946; MacDonald, 1965; Laraia, 1986), depara-se com a recusa arraigada a admitir a prevalncia do casamento avuncular, no obstante as regras matrimoniais intergeracionais e a toro caracterstica dos diagramas terminolgicos. bem verdade que Florestan Fernandes (1963), sempre perspicaz, ainda que sem lhe extrair todas as suas conseqncias, j havia chamado a ateno para a enftica preferncia avuncular entre os antigos Tupinamb, acerca da qual os comentrios dos cronistas so quase unnimes. A hiptese de um sistema tupi caracterizado pela terminologia do tipo fuso bifurcada, no entanto, persiste ainda nos trabalhos mais recentes - adiante comentarei a soluo patri-avuncular que Carlos Fausto (1991) deu ao caso parakan, acreditando-a generalizvel aos demais tupi-guarani. Um paradigma distinto sobressai, entrementes, da etnografia cinta-larga aqui estudada. Na lngua cinta-larga casamento diz-se asaj' (pegar cnjuge), e saj o termo de referncia para o cnjuge. Observou Carmen Junqueira (1981: 58) que as mulheres so dadas em casamento pelo pai, pelo irmo ou pelo marido numa cerimnia simples aps a fala cerimonial, a noiva com sua rede simplesmente entregue ao pretendente. Costumam as meninas casarem-se, pela primeira vez, com a idade entre sete e dez anos. A sogra - a se cumprir a o privilgio avuncular, os sogros e os avs maternos, na perspectiva feminina, coincidiro - encarregar-se- de sua

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educao, tarefa que Pichuvy (1988: 33) atribui diretamente ao marido, conforme a transcrio abaixo:
Foi sempre assim. Menina nascer e quando grande, gente casava com menina. Ento pai dela sabe que ela tem marido. Por isso o ndio casa aqui cedo novo. Muito cedo novo. Ento, ndia casa aqui criana... Mais ou menos dez anos assim que ela casa. ndio at criava mulher pra ser mulher dele. Ento quando ela grande, a gente pode transar aquela menina. Assim que ndio faz casamento (grifos meus).

Muitas vezes, um dos irmos da me (ou um intermedirio dele) faz o pedido de casamento logo que a menina nasce, ou antes de completar cerca de sete anos. O pai no pode recusar-lhe, sob pena de que a raiva do solicitante possa conduzi-lo a, socapa, envenenar a criana objeto do desejo matrimonial frustrado. Como se trata, portanto, de uma ddiva compulsria,42 o pai obriga-se a ceder sua filha ao primeiro que a solicita; para os pedidos subsequentes, dever ento se desculpar, dizendo que a menina j est prometida. Certa feita, de um pai que, desconfiavam, resistia a entregar a filha em casamento, disseram que ele no queria flechas, um dos itens que, neste contexto, simboliza a prpria troca matrimonial. M-1013 casou-se com F-1279 na Serra Morena, quando ela tinha cerca de doze anos. Na ocasio, presenteou o sogro com um colar nekosapiap (transversal), dez flechas, um arco e duas redes. Este mesmo homem, em 1999, j com cinqenta e seis anos, concretizou um outro casamento com F-1503, de onze anos, uma neta (BDD): relatou-me que o pai a prometera quando ainda era pequena, com quatro ou cinco anos, mas s pegou-a muito depois, embora ainda no houvesse feito o pagamento solicitado, duas redes e roupas. No que diz respeito atitude do sogro, descreveu-a como uma ddiva, atravs dos verbos n (dar) e liberar, em portugus, da mesma maneira como designam a autorizao dada aos madeireiros para trabalhar na rea indgena.

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Compare-se com as formas de troca entre os vizinhos Nambikwara. Segundo David Price (1977: 128-129), eles transacionam objetos segundo o regime de ddiva postergada: primeiro os visitantes pegam ou pedem o que desejam na aldeia, e os anfitries no podem negar-lhes; depois, por sua vez, os moradores desta retribuem a visita e recolhem o que querem em pagamento. Ao contrrio da troca de bens, os negcios matrimoniais implicam em regateios inevitveis: o pai da noiva tenta conseguir o melhor genro possvel, um que venha a residir junto a ele. Ainda que o pai da noiva seja o dono, outros membros do lugar tm interesse nela, pois atravs de seu matrimnio eles tambm podem se casar. Quase todos, nas aldeias comprometidas, tm um interesse pessoal, uma estratgia e uma opinio para expressar. O primeiro matrimnio geralmente no acontece at que haja um consenso sobre o matrimnio recproco. Assim, na repartio de mulheres h reciprocidade imediata.

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Num outro exemplo, na rea Aripuan, M-1251 casou-se com F-1185, at ento a esposa de seu pai M-1089. A este, pagou o que lhe pediu: espingarda, munio e roupas. E pagou tambm a um irmo dela, que vivia na Serra Morena - roupas e espingarda. Na ocasio de uma festa que l aconteceu tempos depois, foram afinal celebradas as bodas: um por um, os irmos dirigiram-se noiva dando-lhe conselhos e advertncias. Quatro ou cinco anos depois, os irmos dela mandaram um novo recado ao cunhado, para que viesse plantar a roa e capim no pasto da aldeia Vinte e Um, no parque do Aripuan, onde agora residiam. Passando a viver no grupo do marido, a jovem esposa continuar, por alguns anos ainda, a brincar com as demais crianas, e somente assumir responsabilidades domsticas (cozinhar, colher, tecer etc.) depois da primeira menstruao. Com a menarca, ritualmente marcada por um perodo de recluso, viro tambm as relaes sexuais entre os cnjuges. muito comum, nesse perodo, que as meninas passem de um marido a outro e at, em certos casos, retornem a viver com os pais, antes que se consolide um casamento mais duradouro - o que, normalmente, vai ocorrer com o nascimento do primeiro filho. Exemplo ilustrativo, uma mulher kakin da rea Aripuan primeiro foi dada a um kaban irmo de sua me (MB), que, da, a entregou a seu filho mais velho; mas, depois, ela casou-se com um meio-irmo do primeiro, com quem teve filhos e permanece at hoje. No saberia precisar a natureza das trocas subseqentes, mas certo que, do ponto de vista da teoria da aliana, dado o primeiro casamento, a mulher continuou a circular no mesmo grupo exogmico, ou seja, entre agnatos. Em termos quantitativos, no resta dvida, os homens contraem um maior nmero de matrimnios ao longo de suas vidas - o que se explica, em parte, pela indiscriminada prtica da poliginia. Veja-se abaixo as tabelas de freqncia para uma amostra de 123 matrimnios, que envolveram 89 mulheres e apenas 64 homens:
FREQNCIA MASCULINA 1 casamento 2 casamentos 3 casamentos 4 casamentos 5 casamentos 6 casamentos Total de casamentos Homens envolvidos Nmero de homens 32 17 7 5 2 1 123 64

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FREQNCIA FEMININA 1 casamento 2 casamentos 3 casamentos 4 casamentos 5 casamentos 6 casamentos Total de casamentos Mulheres envolvidas

Nmero de mulheres 66 15 6 1 1 0 123 89

Tabelas: Freqncia matrimonial Segundo Carmen Junqueira (2002b: 73-74), o padro tradicional pleno da vida familiar poligmica atravessaria trs fases bem distintas, assinaladas por arranjos matrimoniais especficos: na primeira, o filho solteiro recebe uma das esposas de seu pai; mais tarde, une-se tambm a uma filha da irm; e, por fim, a uma neta. Examinemos esses arranjos mais de perto. No so incomuns as relaes de rapazes com mulheres mais velhas, vivas ou esposas de parentes polgamos, se no como lao familiar estvel, ento uma possibilidade de aprendizagem sexual. Em mais de trezentos casamentos registrados no cadastro genealgico, apenas cinco foram com a esposa ou viva do pai. bem verdade que, seja porque suas irms ainda no contam com filhas nbeis ou por outros motivos, rara a unio de rapazes com meninas novas. Inexperientes e com pouco prestgio, os rapazes recorrem sempre a um parente mais velho para obter esposas em outras aldeias ou reas distantes: dirigindo-se ao pai, irmo ou marido da noiva, o intermedirio entoa a fala cerimonial em favor do rapaz. Forma indireta dessa ttica, o que se poderia dizer do casamento com uma das esposas do pai (bvio, no a prpria me). Ainda que, com as mesmas conseqncias, o casamento com a madrasta seja muitas vezes apenas o reconhecimento, a contragosto, de uma situao de fato. Documentei dois casos interessantes. Na dcada de 1980, M-1089 retornou com sua famlia da Serra Morena para a rea Aripuan, junto com o filho adolescente M-1251 (cuja me falecera na gripe de 1974) e a jovem esposa F-1185. De incio, o pai mostrou-se complacente com a paixo e as relaes sexuais entre sua esposa e o rapaz. Aps um parto mal sucedido, porm, o pai interviu mais duramente e seu filho afastou-se, indo residir por alguns meses em Aripuan. Em outubro de 1986, contudo, j residindo no posto Rio Preto, F-1185 deu luz filha F-1321, e o rapaz forou-se a cumprir o resguardo

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alimentar (para o homem, sobretudo, no comer carne de macaco), sob a vigilncia severa de mulheres mais velhas. Cerca de dois anos depois, afinal, o pai concordou em ceder a esposa ao filho, e este procedeu aos pagamentos de praxe. Do que sucedeu no interregno dos dois casamentos, o pai M-1089 e o filho M-1251, ambos so considerados pais pela filha F-1321, e so por ela chamados de pyyp - abaixo discutirei tais relaes de co-paternidade. Uma situao muito semelhante observei h poucos anos, envolvendo M-1013 e seu filho M-1335. O namoro deste com F-1380, a jovem esposa do pai, arrastou-se por mais de dois anos. Segundo o rapaz, a tolerncia do pai no era incondicional, e assim teria aconselhado esposa:
Quando voc namorar ele, voc no fala comigo, s o que for necessrio. Voc tem que me respeitar, no me desonrar, no xingar.

De maior proeminncia, o casamento avuncular introduz, ordinariamente, uma acentuada defasagem etria entre os noivos, havendo casos de meninas de doze anos casadas com homens de sessenta ou mais. Por outro lado, como argumenta Junqueira (1981: 61), selar alianas matrimoniais uma das principais prerrogativas masculinas; todavia, a estratgia avuncular reserva um papel destacado me da noiva, a qual procura, de vrias formas, insistentemente, confiar a filha ao zoakyp (B), real ou classificatrio - cumprindo assim, como se disse acima, uma promessa feita no nascimento da menina. Quando a filha atinge a idade casadoira, destarte, a me que incita o irmo a vir busc-la. Ou como diz Pichuvy (1988: 31), traduzindo o eidos dessa relao: irm gosta homem que leva comida todo tempo para alimentar a menina noiva. A me, por conseguinte, serve de fiadora da aliana, um elo entre o grupo do marido e o grupo do irmo. Ilustrativa, neste sentido, a solicitao de F-1094 em 1986, no posto Rio Preto, para que se enviasse um recado ao irmo M-1093, residente no posto Roosevelt: Diz para ele largar aquela mulher goroj pep [barriga preta; a ento BW procedia de uma aldeia da regio do rio Tenente Marques], porque a minha filha j est grandinha. Vimos acima que o vnculo entre a irm e o irmo, com efeito, serve de parmetro bsico ou predominante para o clculo das relaes de parentesco. Por meio da filha, ento, reiteram-se os laos de aliana, agora no sentido inverso ao casamento da me. E, j notou Junqueira (1981: 61), a aliana no perduraria ou se completaria sem um mnimo de anuncia da mulher e, como se disse, anuncia da me da

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mulher - ou seja, a irm do noivo no modelo avuncular. No obstante, os Cinta-Larga formulam a regra de maneira clara: casamento bom, dizem eles, com a filha da irm. Com a filha de irm meu eu casa, a lio do mito relatado por Pichuvy, no qual os irmos foram convencidos pelo marido da irm a esperar o nascimento da sobrinha:
Disse que primeiro tinha mulher, trs irmos de mulher e outro ndio marido de mulher. ndio vontade de transar com mulher. Marido dela falou: - Vocs num pode transar esse mulher no! teu irm - falou assim - eu vou fazer teu mulher! Quando meu filha nascer, a vocs casa com ela... mora com ela. Por isso que Cinta Larga casa com a filha da irm (Pichuvy 1988: 31).

Frmula preferida dos antigos Tupinamb (Fernandes 1963: 217), o avunculato tambm a opo dos Surui (Bontkes & Merrifield, 1985: 7),43 dos Gavio (Moore 1984: 5) e, em sua maioria, dos Zoro (Brunelli 1987: 174-176).44 Pela terminologia, tem-se que este casamento vincula uma mulher ao seu koko (MB); ou numa perspectiva inversa, um koko a uma pakaj (ZD). Para ego masculino, o casamento oblquo torna necessariamente equivalentes as posies de irmo da me (MB), cunhado (ZH) e sogro (WF) - o que explicaria, de certa maneira, a denominao mat-ivaj (senhor da irm) que lhe dirigida aps consumado o casamento com sua filha. Em contrapartida, o termo de referncia para o genro vait ta m, o que est com minha filha, numa traduo livre. Termos de uma afinidade propriamente em ato, mat-ivaj e vait ta m descrevem, a rigor, do ponto de vista de ego, os portadores de dbitos e crditos consolidados nas transaes matrimoniais: o primeiro, o tio materno ou koko, que recebeu em casamento a irm de ego, em troca da qual cedeu a filha em casamento para ego; o segundo, o sobrinho ou opip, de quem ego recebeu a irm em casamento e a quem ego retribuiu com a prpria filha.

43

Dizem Bontkes & Merrifield (1985: 7): O tipo preferido de casamento entre os Surui entre um irmo da me e a filha da irm (real ou classificatria). Um homem, por essa razo, tende a ter um relacionamento prximo com sua irm, assim ele estar apto a casar com a filha dela. Tambm o casamento de primo cruzado bilateral seria aceitvel, segundo os autores, embora a repetio do casamento com a filha da irm em duas geraes sucessivas faa coincidir, do ponto de vista genealgico, as posies de filha da irm e de prima cruzada matrilateral. No entanto, dentre os setenta e oito casamentos em 1974, cuja relao genealgica era conhecida, cinquenta e trs eram com a filha da irm, vinte e um com a prima patrilateral e apenas quatro com a matrilateral (ibid.: 8). To acentuada inflexo avuncular, como a que ali se verifica, sugere a necessidade de uma acurada reviso etnogrfica de algumas das categorias atribudas posio genealgica de primo cruzado bilateral, tais como a referncia mayxan e o vocativo may (mesmo sexo) e nm (sexo oposto) entre os Surui (ibid.: 21, 28), que talvez no seja mais que uma forma consangnea genrica. 44 Casamento gavio (tupi-mond): avuncular e amital (ver Mindlin et alii, 2001: 37-38).

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Num sentido estrito, pakaj a categoria de esposa potencial, que, como se viu no diagrama em rvore - a despeito da advertncia de Hocart45 -, designa a filha da irm (ZD), a filha da irm do pai (FZD) e, abaixo mostrarei, as netas (SD e DD). Num sentido largo, pakaj so todas as mulheres casveis. No diagrama acima, observa-se que, por fora da aliana preferencial, a posio MBD equaciona-se, necessariamente, categoria de filha da irm: isto porque, ento, o tio materno (MB) est na condio

45

Para Hocart, a rvore genealgica tomaria por suposto o nosso prprio modelo de parentesco: Todas as nossas dificuldades brotam de uma idia preconcebida de que os termos de parentesco em toda parte procuram expressar a mesma coisa que em lnguas arianas e semticas, e que nessas lnguas eles mostram uma posio na rvore genealgica familial (Hocart, [1937] 1969: 42).

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de marido da irm (ou seja, MB=ZH). Porm, nos casos em que o tio materno no se casa com uma irm de ego masculino (por conseguinte, MBDZD), este ento no considerar a posio de prima cruzada matrilateral como aparentada, como expliquei acima, mas apenas uma ti zerit, uma parente ou sobrinha da me; ou ento, uma koko vait, uma filha do tio materno. Acerca dessa prima cruzada matrilateral, (ou seja, a posio genealgica de MBD), foram taxativos: no fala nada, filha de koko; ela no nada, quase no parente; no vai falar nada; no parente, pode falar pakaj; chama no, s parente; no fala nada; pakaj ou vzerama (literalmente, uma mulher casvel); e por fim, generalizando-a: qualquer uma mulher que no irm, chama pakaj. E nestes termos, poderiam da arbitrar-lhe a condio de pakaj, na medida em que nada os impediria, eventualmente, de desposla. Com isso, importante que se diga, a categoria pakaj estipula um certo limite inferior da consanginidade, pois nela se entrev uma quase no parenta ou, se se preferir, uma afim virtual (no sentido dicionarizado de uma faculdade suscetvel de se realizar, que existe como possibilidade). Ou antes, porque depurada de vnculos consangneos, pakaj oferece-se como a forma feminina pura, atravs da qual a identidade agntica pode, enfim, reproduzir-se. O que nos leva, por suposto, a apreender a categoria matkyp (a Z genealgica ou classificatria), imediatamente, enquanto um ponto nodal de diferenciao, pois por intermdio da irm que alter vir a produzir uma esposa e um cunhado para ego. Embora incompleta, a clivagem entre a afinidade e a consanginidade ressurge na atribuio divergente da sobrinha e do sobrinho. A despeito da pouca distncia entre eles, estes afins no carregam um estatuto idntico: pakaj estaria alm do crculo de consangneos, por isso casvel; mas a categoria opip, aplicada posio MBS=ZS, que em tese comportaria tambm um contedo virtual de afinidade (um futuro cunhado e um futuro genro), consideram-na todavia no rol dos parentes tout court. No encontrei outra razo que o gnero comum a ego e a alter: porque homem, parente, afirmaram-me de maneira peremptria. O que nos leva, desta feita no tocante nomenclatura do parentesco, a reafirmar que o dimorfismo sexual assimtrico, que um trao bsico de sua cosmologia, corresponde a uma distino entre a essncia e o modo de existncia: a relao entre uma substncia (o princpio agntico), que se reproduz e se conserva idntica a si, e uma forma (o metabolismo uterino), capaz de acolher e reproduzir a diferena alheia.

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De um posto de vista analtico, tampouco se poderia supor um tipo de casamento de primos cruzados - matri ou patrilateral, no importa -, porque, de fato, nem o sistema terminolgico e nem a dinmica das trocas ali o contemplam. Antes, afirmam e praticam a unio com a filha da irm, portanto, a filha de um consangneo de mesma gerao e sexo oposto. O que denuncia, afinal, a falcia da ortodoxia binria no mbito das estruturas elementares, na medida em que recusa o vis oblquo aos sistemas de parentesco mond e demais sistemas avunculares, marcados pela aliana contnua entre geraes sucessivas.

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Neste ponto, devo retomar a descrio do sistema cinta-larga. A interdio sexual, convm notar, restringe-se aos consangneos de mesma gerao ou de geraes contguas. No se pode casar com zobyj (FZ), com gaj (M), com matkyp (Z) e com vait (D), reais ou classificatrias. As prescries matrimoniais, por seu turno, abrangem a categoria pakaj em vrias posies: DD e SD, ZD e, tambm, MBD (ti zerit) e FZD. E, para esta, explicam: no pode casar com zobyj (FZ), pode casar com a filha dela.

De modo que, se uma mulher casar-se com algum a quem chama de pyyp (F) ou de zoakyp (B), ou seja, com seu pai ou seu irmo, dizem os Cinta-Larga, estes sero casamentos avajetna, incestuosos.46 Todavia, em graus classificatrios distantes, tais casamentos so tolerados, e vrios exemplos foram apontados pelos informantes no seu prprio grupo e nos demais. No obstante, os clculos alternativos tornam

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Mas o destino post mortem dos culpados, to-somente, que o incesto pe em questo. Ao invs da aldeia de Gora, os incestuosos estaro condenados a uma das alternativas seguintes: no caso de incesto com a prima (ou seja, uma irm classificatria), permanece enganchado nos espinhos de um tucunzeiro ou submerso numa lagoa; no caso de incesto com a irm, ento, a pessoa desaparece. H aqui algum paralelo com a situao de homicidas que vitimaram parentes, denunciados por estes a Gora. Quando o assassino morre, o demiurgo atira-o no fogo, aniquilando-o para sempre. Creio que se poderia interpretar esses fatos no mbito de um modelo alimentar exo-canibal, como o que se defende nesta tese.

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algumas unies alvo de avaliaes conflitantes, bem como de reclassificaes mais ou menos legitimadas. Nos diagramas acima, dois casos que interessam a este ponto. No Diagrama 1, as relaes de co-paternidade (linhas tracejadas) permitem vrias opes de clculo de parentesco para o casal M-1043 e F-1317. Dado que M1022 co-pater de M-1014 e este, por sua vez, co-pater de F-1317, M-1043 chamava-a quando criana de matkyp (irm); aps casarem-se, contudo, abandonou a designao que indicaria uma interdio matrimonial, substituindo-a por met, ou seja, esposa. J no Diagrama 2, alguns informantes julgaram que o casamento entre M-1101 e F-1336 seria avajetna, posto que os pais de ambos (M-1100 e M-1013) consideravam-se germanos classificatrios (linha pontilhada). De fato, M-1101 chamava M-1013, o pai dela, de pyyp (pai), e os filhos homens de M-1013, j consumado o casamento, continuaram a dirigir-se a M-1101 dizendo-lhe amoj ou kypt (irmo). Deste ponto de vista, ento, M-1101 e F-1336 eram percebidos como irmos e o casamento, incestuoso. Entretanto, M-1101 e seu irmo uterino e classificatrio M-1251 sempre trataram F-1279, a me da noiva, como uma matkyp (irm). Alguns anos antes, efetivamente, acompanhei M-1251 a lojas em Cuiab, onde comprou roupas femininas ntimas e outras miudezas (agulhas, linhas etc.) a pedido da irm classificatria. Desta maneira, a esposa F-1336 seria uma pakaj para M-1101, uma filha da irm, e o casamento, plenamente justificado. Tais controvrsias em torno do clculo das relaes de parentesco, ao invs de um jogo de interesses ou de manipulaes individuais, demonstram assim, sobretudo, as prprias regras com as quais o sistema opera suas regras. O lugar da afinidade: (a diferena) caracteriza-se, essencialmente, pela relao MB/ZS, que se exprime nos vocativos recprocos koko/opip. Convm sublinhar que, decididamente, os Cinta-Larga no glosam a categoria koko como um cunhado do pai, ou um afim de um consangneo, tal como prescrevem os sistemas dravidianos standard (o sistema piaroa, por exemplo), mas sim como um irmo da me, um consangneo da mulher cedida ao pai de ego: Ele meu koko, [porque] a minha me era irm dele, detalhou-me um informante. Tal postulado, por paradoxal que parea, todavia, no tem o condo de dissolver aquilo que determina este afim em potncia como um cunhado e um sogro num futuro prximo. Pois tambm no sistema mond a relao afim transmite-se de um pai ao filho, porm sob a condio de um crdito, ou de um dbito matrimonial forjado pelas trocas imediatamente anteriores. relao de filiao, assim, corresponde uma identidade

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vicria entre pai e filho: auferem das mesmas prerrogativas no tocante aos dbitos matrimoniais e, destarte, formam a verdadeira unidade de troca no sistema avuncular. Quanto ao clculo matrimonial, significa dizer, a distncia entre pai e filho tende a zero: com muito poucas excees, ego poderia se casar com as mulheres consideradas desposveis por seu pai. Os impedimentos so: um, a M e MZ de ego, em razo do casamento efetivado por F de ego; e outro, a prpria D de ego, a qual, entretanto, matrimonialmente acessvel para o pai de ego (este um dos tipos de casamento com a neta, como veremos abaixo). Deve-se conjuno entre pai e filho (lao de filiao) diante das trocas matrimoniais, na verdade, a feio omaha que as posies MBS e FZS assumem. Posto que, com relao a estas, ego adota a mesma relao categorial que seu pai: visto que o pai de ego chama ao seu ZS de opip, ento ego, por sua vez, para quem ele um filho da irm do pai, chama-o igualmente de opip. E, de maneira anloga, e absolutamente consistente quanto aos termos recprocos, as posies MB e MBS so associadas por ego ao vocativo terit (referncia, koko). A transmisso da afinidade, no caso do sistema avuncular, por conseguinte, d-se como a transmisso da prpria relao prvia entre o pai e alter ou entre ego e alter: da, chama-se opip a quem assim o pai denomina; e terit ao filho de terit.47 Tal como os Surui (Mindlin, 1985: 91) e Zoro (Brunelli, 1987: 173), os CintaLarga utilizam-se de um termo de referncia recproco para a relao entre afins, o'om, que classifica os consangneos prximos do cnjuge, em particular os cunhados de ambos os sexos e seus ascendentes imediatos. Para a sua traduo em portugus, os Cinta-Larga optaram por design-lo de cunhado: quando conversava com alguns garimpeiros, foi assim que um sogro (M-1014) referiu-se ao genro (M-1065) que residia na mesma aldeia e que, naqueles dias, lhe erguia a cerca para o gado. Uma atitude sutil de reserva, bem como gestos expressivos de boa vontade (em particular, ddivas de alimentos e prestao de servios), marcam a conduta do genro

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O sistema de parentesco dos Tupinamb, salvo eventuais lacunas ou lapsos e os enganos de seus intrpretes, efetivava de maneira ntida essas mesmas equaes: ao primo cruzado matrilateral designava tutyra (o mesmo termo que se usava para o pai deste, o tio materno de ego); e s primas cruzadas, jetipera (a categoria desposvel por excelncia; indicava, sobretudo, a filha da irm). Quanto ao filho da irm do pai, a omisso dos cronistas no nos deve surpreender, sequer o designativo em lngua guarani ao qual Florestan Fernandes apelou: conforme Montoya, o termo descritivo jaix membyra-kuimba, o filho da irm do pai, sendo aix a irm do pai e membyra uma referncia genrica para os filhos de mulher (Florestan, 1963: 205210). Assim, tambm, as nomenclaturas akuawa-asurini, urubu-kaapor e surui do Par coletadas por Roque Laraia (1986: 93-103).

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diante do sogro. No posto Rio Preto, observei que o genro M-1101, que ali residia temporariamente para plantar um grande roado para o sogro M-1013, nunca adentrava a casa deste - se precisava de algo, pedia esposa ou a um de seus prprios filhos que l fosse buscar. Mas, conversavam livremente no ptio da aldeia, sentados num banco ou na soleira das casas, na roa por ocasio das tarefas agrcolas e durante as expedies de caa. A lhaneza do trato, contudo, no suprime, antes subscreve a discrepncia latente das relaes assimtricas que vinculam os afins entre si. Este o tema, por exemplo, de um curioso mito sobre as desventuras do sapo cunauaru, um caador que, residindo uxorilocalmente, escapa de ser cozido pela sogra que o tomou por uma iguaria apreciada (Pichuvy, 1988: 95-97; ver Apndice). O doador de alimentos (ou prestador de servios), destarte, converte-se ali em alimento do doador de mulheres. Pois tal , poder-se-ia assim dizer, a clusula canibal subjacente regra avuncular, que ameaa a quem recebeu uma esposa em casamento ao sublinhar sua obrigao de reciprocidade em bens, servios e, sobretudo, mulheres. Na verdade, uma dvida perptua, impagvel: nunca acaba de pagar, confessou-me desconsolado um de meus principais informantes, que j entregara ao sogro uma espingarda, mercadorias e 250 reais em dinheiro, itens que hoje compem, no ato do casamento, o pagamento pela noiva - muito embora, propriamente, o atual marido a tenha tomado daquele a quem tinha sido dada anteriormente. Um pai que nada receber ir queixar-se do fato amide, dizendo que sua filha foi roubada, porque o marido nada pagou por ela ao se casar. Sob tal alegao, mesmo passados dez anos do casamento da filha F-1196 com M-1202, um pai (M1012) e seus irmos, do posto Rio Preto (rea Aripuan), fretaram um avio de garimpeiros para busc-la no posto Capito Cardoso (rea Roosevelt). O pagamento do preo-da-noiva, entretanto, no encerra os compromissos do genro: este prestar servios ao sogro, algumas vezes na forma de uma uxorilocalidade temporria, e, seguidamente, oferecer regalos ao pai de sua mulher. De sorte que, o tom de voz mais cerimonioso, a derrubada e o plantio da roa e a guarnio amiudada de carne de caa, so estes os sinais exteriores mais evidentes da afinidade atual. Uma dvida que, em termos estruturais, alis, a condio primria para a reproduo da aliana, desta feita em favor do irmo da mulher, o qual reivindicar a sobrinha para si, invertendo ento o sinal do dbito matrimonial.

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O par de termos pakaj/o'om distingue, de maneira indelvel, as relaes de afinidade. Melhor dizendo, so dois os pares afins, o primeiro denota a potncia e o segundo, o efeito da aliana: pakaj/opip (sobrinha/sobrinho), ento, converte-se em met/o'om (cnjuge/cunhado). Esta operao parece confirmar, sob novo ngulo, a afinidade enquanto um fato derivado, e no anterior ao casamento. No estilo caribe (Rivire 1984: 57), como se os afins emergissem do prprio da aliana para serem, logo aps, outra vez imersos na consanginidade - esta sim, um valor ativo nas relaes entre parentes e residentes. De modo que, a despeito do lugar central do mecanismo avuncular no modelo de parentesco cinta-larga, a terminologia, especialmente os usos vocativos, obscurece a afinidade por meio de uma semntica consangnea, equalizante e incorporadora. o casamento, sua prtica efetiva, na verdade, que produz os deslocamentos (presentes, servios, termos de tratamento), e assim demarca os contornos respectivos das unidades que trocam mulheres. Pois, se a afinidade atual dissolve-se na consanginidade, isto no impede que o casamento oferea sustentao prpria idia da afinidade, a qual inclui a noo de troca e a sua contabilidade. Examinando os dados sobre composio das aldeias, vemos que a preferncia residencial evidentemente virilocal (ver acima). Vrias aldeias Cinta-Larga na rea Aripuan, durante o perodo observado, eram ocupadas por apenas uma famlia polgama (neo-localidade) e havia apenas um ou outro caso de genros morando uxorilocalmente. Uma das razes da residncia neo-local (particularmente antes do advento da FUNAI na rea) talvez fosse a quase ausncia de homens com idade mais avanada para congregar seus agnatos: as epidemias de gripe haviam dizimado especialmente esta faixa etria e a das crianas pequenas. Da perspectiva do grupo local, ento, comprovada a regra virilocal, parece claro que o casamento oblquo, tal como praticado pelos Cinta-Larga, objetivaria recuperar a filha de uma agnata, anulando o crdito que havia surgido com a cesso desta ltima. O casamento entre um av, kj (FF, MF) e sua neta, zerit (SD, DD) - que, no caso, igualmente referida como pakaj -, um trao no trivial na bibliografia etnogrfica, apresenta-se como uma alternativa tambm aprovada pelos Cinta-Larga. Sua prtica, assim, denuncia a natureza centrpeta da estratgia matrimonial. De certa maneira, j o uso de um mesmo termo de referncia para o tio materno e os ascendentes masculinos em G+2, terit, prenunciava esta possibilidade. De um total de 123 casamentos amostrados na rea Aripuan (ver tabelas abaixo), constam sete

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unies com netas genealgicas e classificatrias, das quais quatro com SD e trs com DD. Nos diagramas a seguir, o primeiro exemplo foi registrado entre os Cinta-Larga da rea Serra Morena.

A familiaridade foi o argumento utilizado pelo pai de uma menina, da aldeia Zap Ma Caro, em 1987, ao oferecer a filha ao prprio pai. Ao lado da tolerncia que manifestam no tocante ao incesto em graus de parentesco mais distantes (poucas advertncias e nenhuma sano imediata, apenas post mortem; ver nota acima), este excesso endogmico, parece-me, desvendaria os objetivos da estratgia matrimonial, qual seja, o acmulo descomedido de mulheres e a sua circulao mnima - o que a preferncia pelo casamento com a filha da irm e com a filha da irm do pai, a seu modo, tambm expressam, embora com maior parcimnia. De certa maneira, o casamento com SD poderia significar, do ponto de vista da troca matrimonial, a contrapartida da cesso de uma das esposas do pai ao filho (FW=SW). E o casamento com DD, um passo intermedirio de uma unio propriamente avuncular: no diagrama da direita, com efeito, dizia-se que M-1014 (MF), to-somente, estava guardando a neta F-1419 para o futuro casamento do filho... Fenmeno contemporneo ao comrcio de madeira e s atividades de garimpo, os homens cinta-larga, em particular os rapazes que participam dos negcios ou que so motoristas dos veculos, tornaram-se alvo do assdio feminino nas cidades e vilas do entorno, via de regra, de adolescentes de baixa condio scio-econmica e pouca instruo. Tanto freqentam cabars e prostbulos, quanto tm uma ou mais

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namoradas, ou mesmo uma esposa citadina, alm da oficial na aldeia. Em parte, as jovens so atradas pela notria prodigalidade desses noveaux-riches: bebidas, roupas, televiso, aparelho de som e mesmo casas, so alguns dos itens que circulam em tais relacionamentos. H hoje um nmero considervel de casamentos intertnicos, difcil de inventariar, devido instabilidade e rotatividade (algumas, passam de um a outro) dessas unies, bem como de filhos mestios. Em particular, o boom do garimpo de diamante, nos ltimos anos, acarretou um aumento desmesurado de casamentos e amancebamentos intertnicos nas aldeias da rea Roosevelt e do parque do Aripuan, seja com adolescentes estimuladas pela prpria famlia ou apresentadas por garimpeiros para casar com os caciques milionrios. Todavia, poucas mulheres civilizadas conseguiram residir por mais tempo nas aldeias, seja devido rusticidade da vida ali ou, talvez um fator mais decisivo, a franca hostilidade das mulheres cintalarga que, no raro, redunda em agresses fsicas. Em geral, so mantidas como uma espcie de segunda esposa, nas cidades prximas. Por outro lado, afora os incontveis affairs sexuais e as acusaes de adultrio, registrei to-somente um caso mais duradouro de uma mulher cinta-larga (F-1277) e um homem civilizado, no transcurso da ltima fase da pesquisa: abandonada pelo marido polgamo (M-1064), com quem teve cinco filhos, ela juntou-se a um rapaz que prestava servios eventuais na aldeia Taquaral. Ameaado e expulso pelo zapivaj, o rapaz levou-a em suas andanas pela cidade de Aripuan e outras aldeias. Separaramse quase dois anos depois, mais pela indigncia do rapaz e os maus-tratos que infligia esposa. Como se poderia esperar, a poligamia largamente praticada pelos CintaLarga, em arranjos variados. Em geral, as esposas distanciam-se em idade, quando meninas adolescentes so incorporadas famlia como segunda ou terceira esposa. muito comum, por exemplo, um homem tomar em casamento a irm mais nova de sua esposa, ou ento uma irm classificatria desta. Casar-se com uma viva permite, s vezes, receber tambm, ao mesmo tempo, a filha desta como segunda esposa (este foi o caso de M-1178, que em 1982 estava casado com F-1044 e sua filha F-1191). Com efeito, o nmero de esposas de um homem talvez sirva como um ndice de prestgio, fora poltica e, num certo sentido, riqueza. Observei tambm um ou outro caso de arranjo polindrico. A parceria entre pai e filho, embora gerando tenso e conflitos, parece ocorrer amide, sendo uma maneira

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do rapaz obter sua primeira esposa. Ocorreu, entretanto, um arranjo singular, organizado por vontade da mulher - segundo os informantes -, que obrigou o marido a aceitar o amante no grupo familiar. Devo notar, aqui, um contraste revelador entre duas sanes, a diante do incesto (um ato que ignora a proximidade entre consangneos) e a diante do adultrio (que desconsidera a exclusividade sexual). O primeiro implicaria na condenao futura, post mortem; enquanto o segundo, uma infrao aos vnculos matrimoniais, tem-se como um desrespeito ao marido (num dos exemplos, o marido trado acusou o pai do rapaz de que no o teria educado corretamente). Aquele, traduz-se em determinaes metafsicas, relativas poro perene da pessoa humana; este, em ameaas graves ao convvio social.48 A estratgia matrimonial, viu-se aqui, contempla mltiplas formas e alternativas. Ao lado destas, pontiifca ainda a exuberante proliferao de relaes extra-conjugais (Junqueira 1981: 64). O relacionamento entre os sexos, no obstante, longe est de algo aleatrio; ao contrrio, resulta tambm do jogo de interesses e do desejo poder reservado aos homens. Como corolrio, mostrou Junqueira (op. cit: 6265), o chamado roubo de mulher, isto , o envolvimento e posterior fuga com algum de uma outra comunidade, cinta-larga ou no, sem o consentimento do pai, irmo ou marido, que vem transtornar a vida da comunidade, pois coloca em questo a autoridade masculina, e assim, muitas vezes, leva guerra ou ao homicdio. As mulheres so, declaradamente, o pretexto ou piv de quase todos os conflitos. Mas, com acerto argumentou Junqueira, estes se resolvem enquanto confronto entre homens, percebidos como disputas de interesses de grupos comandados por homens. E neste sentido, trocar mulheres pode ser o incio de uma convivncia pacfica entre grupos, resolvendo pendncias por meio de um processo baseado na reciprocidade (ibid.: 61). Com isso, embora tendo em conta, por vezes, os interesses especficos da mulher, o casamento pode efetivar-se como um arranjo poltico entre as partes, especialmente se envolve relaes entre grupos antes rivais. Ainda que raros, os casamentos por troca direta poderiam ser entendidos, assim, como um ponto de partida ou uma forma de ignio, a se bifurcar em trocas ulteriores atravs da aplicao da regra avuncular. No universo pesquisado,

48

Ver Jack Goody, A comparative approach to incest and adultery, in Bohannan & Middleton, orgs., 1968, Marriage, family and residence, p. 21-46.

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documentei apenas dois casos, conforme os diagramas abaixo. No primeiro, de maneira complexa, a troca de F-1321 por F-1194 e F-1195, dadas respectiva e simultaneamente ao pai M-1089 e ao co-pater M-1251 da primeira, reiterava certos laos anteriores. J no segundo, os pais permutaram suas filhas entre si, deixando, entretanto, um longo intervalo entre um casamento e outro.

Em

suma,

aos

homens

cabe

prerrogativa

de

negociar

as

alianas

matrimoniais. Ademais, de um ponto de vista formal, o regime avuncular no admite a condio de reversibilidade de termos e relaes de troca, o que inviabiliza uma hipottica perspectiva feminina na qual os homens desempenhassem o papel de valores trocados por mulheres (Lvi-Strauss, 1982: 154, 172). Vimos num dos tpicos acima que a diferena de gnero, antes de tudo, consiste numa diferena de natureza, a que existe entre uma substncia e uma forma; mas, tambm, num certo desnvel estatutrio. Pois a maternidade, de acordo com a nomenclatura de parentesco para ego feminino, trabalha no sentido de deslocar as mulheres para uma gerao abaixo, a de seus filhos: ao rapaz a me chama de kypt (um termo que os homens germanos usam entre si), e moa de majt (termo que as mulheres germanas usam entre si). No plano mais geral, por sua vez, a troca avuncular compreende a afinidade como um atributo exclusivo dos homens, dado que no haveria outra maneira de descrev-la: ego e seus agnatos trocam mulheres com homens a quem classificam com os rtulos cruzados, ou koko ou opip pessoas que lhes devem ou a quem devem uma esposa. J as mulheres, estas se encontram associadas entre si apenas por laos de consanginidade, atravs de uma nica linha de sucesso filiativa: assim, MMM MM M Z D DD. O sistema avuncular,

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dessa maneira, introduz um ponto de vista irreversvel no que diz respeito troca matrimonial, visto que so os homens como termo que trocam as mulheres como relao. De um total de 335 casamentos consignados no cadastro genealgico, submeti anlise estatstica uma amostra de 123 ocorrncias, dentre as da rea Aripuan, a partir dos seguintes critrios: a existncia de informao sobre o pai ou a me do marido e de, ao menos, um dos avs da esposa. Foram assim diagnosticados 61 casos de relaes reconhecidas, de carter genealgico, classificatrio ou apenas de denominao (caso em que no se esclareceu o vnculo entre os ascendentes, no obstante o uso de categorias de parentesco), distribudos conforme a tabela a seguir.
Parente de Ego M ZD MBD FZD FBDD FZSD MFBSD BDD FBDD denominao FBSSD FFBSDD DD DHD FFBD FFBDD FFBSD FFBSSD FFZ denominao FW FZDD MBD classificatria MBDD classificatria MBSD MZDD MZDD/FFBSDD SD SD denominao ZD co-paternidade ZD denominao Total 11 11 4 3 3 3 2 2 2 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

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Convm observar que, em sua maior parte, tais dados resultam da manipulao de informaes genealgicas, obtidas de fontes e momentos variados. A depender de um escrutnio mais detalhado, de um ponto de vista mico, um nmero no desprezvel dos casamentos com MBD talvez fosse ento descrito como casamentos com filha da irm ou correlatos (conforme a expresso MB=ZH), tendo em vista os eventuais clculos alternativos e os parmetros classificatrios e de co-paternidade acima descritos. Teramos, ento, da, uma avaliao mais verdadeira da extenso do privilgio avuncular na sociedade cinta-larga. Um exerccio analtico interessante, conquanto as cautelas necessrias, faz-se pela reduo das expresses acima a termos mais simples, para melhor visualizar o padro de trocas matrimoniais que ali se efetivam. Haveramos de constatar, ento, uma forte concentrao de casamentos entre parentes situados em umas poucas posies, quais sejam, ZD, MBD, FZD, SD e DD, nas seguintes propores:
Categoria ZD MBD FZD SD DD Outras No. de casos 22 15 5 4 3 12 % do total 36,0 24,6 8,2 6,6 4,9 19,7

De sorte que, sugerem estes nmeros, mais da metade dos casamentos entre parentes reuniram ego masculino a algum da categoria pakaj no seu sentido estrito (ZD, FZD, SD e DD). A prevalncia do clculo avuncular, depreende-se ainda desta tabela, no esgota as possibilidades matrimoniais. De imediato, duas outras combinaes parecem possveis - e so ambas praticadas pelos Cinta-Larga. A primeira alternativa, examinei acima, estabelece duas distncias geracionais, pois se realiza como um casamento com a neta. A outra, mais relevante em termos estatsticos, implica um casamento na mesma gerao de ego, seja com a filha de uma FZ ou a filha de um MB. Na variante patrilateral, o clculo matrimonial tomaria partido de uma distino colateral efetiva, qual seja, a hiptese de uma irm do pai (FZ, zobyj) no ser enquadrada como MM (nem de um ponto de vista genealgico nem classificatrio; ver diagrama Relaes intransitivas, adiante), que assim poderia estar na condio de sogra potencial. Para a teoria da aliana, o background deste ponto, como se sabe, diz respeito ntima associao que se verificou entre as formas patrilateral e avuncular na ndia e

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na Amrica do Sul. Diz Lvi-Strauss que uma e outra apresentam-se como a reivindicao feita pelo irmo da me, sobre a filha de sua irm, para seu prprio filho ou para si. Em outras palavras, o autor no confere ao casamento avuncular seno uma funo auxiliar, seno um substituto do casamento patrilateral (Lvi-Strauss 1982: 472-473, 490). No tocante s designaes para MBS/MBD e FZS/FZD, observa-se que a literatura etnolgica alusiva aos sistemas que prescrevem o casamento oblquo reverberam, arraigadamente, a expectativa de solues moda dravidiana, uma extenso terminolgica do bifurcamento central (F=FBMB e M=MZFZ) que anularia os possveis efeitos dispersivos da distncia colateral.49 Seja MBS=ZS e MBD=ZD, ento, acredita-se, FZS=MB e FZD=M deveriam necessariamente ocorrer (Henley, 1983-84; Hornborg, 1988). Em outras palavras, confia-se que a aliana matrimonial nada mais faz que reiterar ou justapor, sem deixar resduos, a afinidade ao cruzamento simtrico. Mas, devo perguntar, por qual razo um sistema avuncular deveria obedecer inflexvel circularidade ou transitividade que o padro dravidiano exige? Ora, se a terminologia cinta-larga e outras anlogas no realizam tal assimilao, como de fato no o fazem, no me parece, todavia, que isso implique ou aponte para a existncia de inconsistncias com relao a um padro puramente avuncular (Viveiros de Castro, 1996a: 80; Fausto: 1995: 75-76). Ao contrrio, podese afirmar que, tambm quanto a este aspecto, o sistema mond assevera o seu carter verdadeiramente oblquo. Fantasmas da projeo dravidiana, a inconsistncia e a incompletude imputadas por Viveiros de Castro & Fausto (1993: 159) s nomenclaturas avunculares tendem a desaparecer, desde que estas sejam descritas da perspectiva prpria das estruturas ternrias e assimtricas subjacentes, como advertiu Lvi-Strauss a respeito das anomalias e contradies que afetam o dualismo simtrico (Lvi-Strauss [1952] 1975c). Dito isto, parece desnecessrio postular, como fez Fausto (1991) para o caso parakan, qualquer compromisso particular entre uma terminologia de primos cruzados standard e uma terminologia avuncular - alis, convm notar, tal argumento no outro que o de Rivire (1969) para os Trio. O sistema de parentesco mond

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Com base em um princpio de circularidade, as variantes indianas e australianas dos sistemas de suas sees equacionam os consangneos colaterais e lineares. No panorama sul-americano, entretanto, inclusive na seara dravidiana das Guianas, evidencia-se a prevalncia de um princpio de lateralidade (distino linear/colateral), que expressa a oposio irredutvel entre parentes prximos e distantes (ver Silva, 1995).

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afasta-se dessa hiptese, dado que no encontra explicao em nenhum vcuo estrutural a ser diferentemente ocupado por parmetros ad hoc, mas na realidade emprica das trocas matrimoniais efetivadas. Devo recordar que, para fazer face inconsistncia e instabilidade terminolgica que enxergaram nos sistemas de prescrio avuncular, Viveiros de Castro & Fausto (1993: 159) conjecturaram acerca de uma grade proto-dravidiana sob forte inflexo oblqua, cujas variaes etnogrficas seriam como formas degradadas de uma estrutura simples de casamento entre primos. Contra tal iluso metodolgica, insurgem-se os dados etnogrficos aqui expostos - e, com certeza, muitas das terminologias tupis que no marcam a posio de primos cruzados -, que no comportam a idia de uma prevalncia atual ou remota da oposio simtrica ou da afinidade isogeracional. Porquanto, nos termos em que se colocou aqui a questo, em larga medida, a obliqidade faculta o mximo de rendimento tanto da potncia quanto do ato matrimonial. No mbito do regime de aliana avuncular e da poligamia que vigoram na sociedade cinta-larga, demonstra-se a coexistncia de duas solues possveis para a posio FZD, tanto uma M classsificatria (aquelas a quem a me de ego chama de irms) quanto uma pakaj (aquelas cuja nica referncia a condio de desposabilidade com relao ao pai de ego). Para um melhor entendimento da questo, confira-se no diagrama abaixo a hipottica distino colateral para a posio FZD. Seja, ento, do ponto de vista de ego, a equao A=BC, onde C uma FZ porm no uma MM. Como conseqncia, a me de ego no tem os filhos de C como irmos; da que, neste caso, FZDM. Significa dizer que, na ausncia de uma retribuio ou atualizao matrimonial, a sim, nada acontece, e restaria aos tomadores ou doadores persistirem em suas dvidas e crditos passados. Pois a esta situao que a terminologia colateral referese, quando anuncia a transmio aos filhos dos afins virtuais da qualidade de afim ainda em dbito ou com crdito. Se, assim, FZSMB e FZDM (no diagrama abaixo, os filhos da zobyj C), podemos concluir que no ocorreu a retribuio pela irmo cedida anteriormente (a FZ, irm do pai). Disto, segue-se a atribuio aos filhos da irm da posio de doador. E, simetricamente, se MBSZS, da a sua designao como MB (embora para MBDZD recusem-se a assimil-la a M), dado que este continua a merecer o crdito pela irm de seu pai cedida ao pai de ego. Nestes termos, com efeito, como quis Lvi-Strauss (1982), o privilgio avuncular no corresponderia a uma benesse, antes a uma fatura ou duplicata a cobrar futuramente. O ato de troca efetivo,

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portanto, representa sobretudo uma condio necessria para solucionar a equao terminolgica: se as relaes tm primazia sobre os termos que unem, de acordo com a proposio clssica de Lvi-Strauss (1982: 154), ento a dvida anterior, ou seja, a afinidade efetiva, que determinar a posio relativa dos parceiros na troca matrimonial.

Em termos estruturais, o casamento avuncular pode ser visto como a troca de mulheres entre duas e somente duas linhas agnticas. Na linha de ego os homens ordenam-se segundo um critrio geracional, assim: terit pyyp sano oj paka zerit. A linha afim, todavia, dissocia-se em dois segmentos opostos, a saber, o dos ascendentes, tratados de terit, e o dos descendentes, de opip. A segmentao no campo dos afins, antes de tudo, como se demonstrou, diz respeito s trocas efetivas passadas e s trocas previstas futuras. No diagrama avuncular para ego masculino acima, vemos que os afins da seo superior (MB, MF) so tomadores de irm, o que explica o termo de afinidade com que designam o sogro, pois mat-ivaj justamente o dono da irm (tal semntica aproxima-o do primitivo vernculo indo-europeu, conforme comentei no incio deste captulo). Ao passo que os afins da seo inferior

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(ZS, DS), estes so doadores de esposa, ao mesmo tempo em que, convm notar, tomadores de filha - neste sentido, a expresso para genro, vait ta m (o que tem a filha), pronuncia-se acerca da retribuio a que os cunhados-genros obrigam-se em razo do casamento.

importante observar que, em ambas as categorias de afinidade - mat-ivaj, sogro, e vait ta m, genro -, a terminologia especifica a posio de ego enquanto doador de mulheres: com relao aos afins superiores, a ddiva (involuntria, no mais das vezes) de sua irm em favor do tio materno; aos inferiores, a ddiva (obrigatria) da filha ao sobrinho. Em poucas palavras, somos assim levados a concluir que, ao invs da frmula binria que caracteriza o dravidianato, o avunculato pressupe um verdadeiro esquema ternrio de relaes de troca, cujo modelo analtico se apresenta no diagrama acima. O que est em jogo no modelo avuncular, repito, no uma frmula oculta que restitui o locus genealgico aos primos cruzados, a despeito de sua ausncia terminolgica ou sua irrelevncia estrutural. No lhe cabe, assim, a leitura de Fausto (1991) para o exemplo parakan, onde a idade relativa dos primos cruzados (termos inexistentes, todavia) serviria de critrio para distingui-los em germanos da me ou filhos da irm. Nem tambm a verso trio estudada por Rivire (1969), que rene sob uma mesma categoria, mas separa na prtica, as parentas desposveis e as no. Divergindo destes autores, parece possvel compreender as chamadas inconsistncias avunculares pelo que de fato as constituem, isto , os atos de troca matrimonial efetiva. Do ponto de vista de ego, so as relaes de troca que convertem

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um tomador de irm (tio materno) em doador de esposa, tanto quanto um doador de esposa (sobrinho) em tomador de filha e, com isso, traduzem a potncia afim em uma afinidade atual. Pois que, por definio, um cunhado-sogro ou mat-ivaj jamais se encontra sob uma relao de equivalncia estatutria com seu cunhado-genro ou vait ta m. Disto j sabiam os antigos Tupinamb que, ao contrrio de uma bifurcao consangnea, polarizavam uma ntida clivagem no domnio dos afins, opondo ali os tomadores (as geraes ascendentes) aos doadores de mulheres (as geraes descendentes). Porquanto, afinal de contas, no seno do ponto de vista dos afins que se pode entrever um ciclo completo de reciprocidade, e, desta maneira, apreender de uma perspectiva exterior a unidade de troca formada por um pai e seu filho. No diagrama acima, que representa graficamente o esquema ternrio do casamento avuncular, verifica-se a existncia de duas classes afins (os tomadores nas geraes superiores; os doadores, nas inferiores) e de apenas uma de consangneos. O que nos exige, ento, interpretar o sistema cinta-larga e, de maneira correlata, os demais sistemas mond e o tupinamb, em termos mais abstratos, enquanto expresses prprias de uma mesma frmula de troca generalizada: uma soluo global de ciclo longo, orientada
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vertical

ou,

de

maneira

clara,

diacronicamente.

Por

troca

generalizada

compreende-se a noo que Levi-Strauss (1982: 279, 486-493, 506-

507) estendeu aos ciclos de reciprocidade que recorrem a uma estrutura de maior complexidade, e assim integram as regras do casamento num sistema global; se projetadas num plano espacial, as suas variantes matri- e patrilateral sero reconhecidas pelo carter fixo (a troca generalizada contnua) ou alternado (a troca generalizada descontnua), numa e noutra, da direo em que as mulheres circulam na condio de esposas. Num sentido ainda mais alargado, ento, introduzo a noo de troca generalizada vertical, para evidenciar o fluxo contnuo de mulheres de uma gerao outra, que se depreende da projeo temporal da regra avuncular tal qual o sistema mond prescreve. Trata-se, portanto, de um regime de reciprocidade assimtrico e perptuo, que assim vincula e distingue doadores e tomadores: do ponto

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Para Lvi-Strauss, a noo de troca generalizada abrange as frmulas de casamento matrilateral e patrilateral. Em suas prprias palavras: O casamento matrilateral e o casamento patrilateral constituem os dois plos da troca generalizada. Mas opem-se entre si como o ciclo de troca mais curto ao ciclo de troca mais longa, e ambos opem-se ao casamento bilateral como o caso geral ao caso particular (LviStrauss, 1982: 506).

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de vista local, cada gerao doadora de esposas para as geraes superiores e tomadora das inferiores; e do ponto de vista do regime global, a circulao ascensional de mulheres, cedidas de uma gerao outra, repousa na prpria capacidade de reproduo biolgica que a espcie humana comporta. Em suma, do ponto de vista da aliana matrimonial, encontramos as seguintes proposies bsicas: - o sistema de parentesco cinta-larga pressupe a troca oblqua e no promove a reduo dravidiana ou a assimilao do cruzamento afinidade; - ao contrrio, ao manter a distino linear/colateral para algumas posies chaves, o modelo avuncular permite registrar a ocorrncia ou no da replicao de trocas anteriores. Em particular, do ponto de vista de ego masculino, os filhos de uma FZ so equacionados a M e MB se, e somente se, o pai de ego estiver casado com a FZD de ego (ou seja, apenas quando FW=FZD). Caso contrrio, ento, FZ no se confunde com MM, o que faz com que FZD venha a ser percebida como uma pakaj, uma mulher desposvel, uma vez que a filha de uma irm cedida e ainda no retribuda; - simetricamente, os filhos de um MB so opip e pakaj se, e somente se, MBW=Z. Caso no o seja, ento tanto MB como MBS permanecero na posio de credores de uma irm cedida, o que justifica a mesma designao de koko para MB e para MBS. Isto no impede, bem verdade, o casamento com MBD, a quem se tem como uma ti zerit, significa dizer, uma no parente e, assim, uma pakaj; - de modo inverso aos regimes dravidianos, que interpretam os casamentos transgeracionais anmalos nos termos de uma troca simtrica entre cunhados (Rivire, 1969; Overing Kaplan, 1975), o regime oblquo converte toda e qualquer troca matrimonial em uma relao assimtrica, entre sogro e genro ou entre pai e filho; - por fim, o sistema avuncular sobressai como a expresso plena da frmula de troca generalizada vertical, perpetuamente assimtrica, cujo afastamento das formas de troca privilegiadas por Lvi-Strauss (1982: 161) em As estruturas elementares..., estabelece-se, entre outros aspectos, pela incorporao s suas regras operacionais do fator biolgico (ou seja, a disponibilidade continuada de novos indivduos, de acordo com uma ordem de sucesso geracional). Na sociedade cinta-larga, uma expresso mais geral desta forma de troca generalizada vertical verifica-se no modelo segmentar dos patrnimos, j comentado

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acima. este o tema do prximo tpico, que assim servir de arremate para as questes aqui discutidas.

Princpio agntico e avunculato


Ao relatar acontecimentos passados ou comentar a localizao de grupos ou aldeias, os Cinta-Larga referem-se aos protagonistas por meio de nomes ancestrais ou mtet set (mtet, ontem ou passado; set, nome). Assim dizem, por exemplo: foram os Mamyj (os da diviso mam) que atacaram os Enawene-Nawe ou, ento, no rio Vermelho moravam os Kabanyj (os da diviso kaban). E dizem ainda que antigamente (e ainda hoje), devido ao sentimento de vergonha, no se indagava ou se pronunciava o nome de outrem, mas apenas a sua afiliao patronmica. Alguns tpicos acima, comentei o mito de origem dos homens que trata do surgimento e as caractersticas dessas divises, que se fundam em um princpio agntico strictu sensu. Retorno aqui quela narrativa mtica (ver Apndice), para destacar os pontos que mais importam ao exame da questo. O demiurgo Gora gerou seu filho no interior da pedra, ali chocado como a um ovo. por isso que Gora filho chama a pedra de me, como nos conta Pichuvy:
Ngur nasceu de pedra. Primeiro que ns nasceu Ngur [...]. Ngur chama a me, pedra. Primeiro Ngur falava com a pedra, a conversar com ela ainda. O pedra falava ainda Ngur porque Ngur nascido de pedra. [...] Disse que foi Ngur morava primeiro aqui na terra. Foi Ngur morava aqui. Foi Deus fazer essa terra pra ele mesmo morar. [...] Ele morava ainda sozinho aqui. A depois que Ngur foi fazer filho dele no pedra. Mulher dele pedra. A Ngur nasceu dentro de pedra. Pedra quente... ele no nasceu igual gente que nasce hoje no. Ngur ovo igual passarinho... galinha... Vinte e cinco dias pedra chocou Ngur. Primeiro que Ngur conversar pedra. Disse que pedra bonita pra ele mulher. Depois quando muita gente tem j, pedra virou pedra. Antigamente pedra era mulher (Pichuvy, 1988: 17).

Gora ento fez as matas e as guas, e depois os homens e os animais. Nas verses que registrei, o demiurgo manteve relaes sexuais com a rvore kaban, depois com a castanheira mam e, por fim, com o cip kakin. Gora depositou seu esperma nas cavidades dos vegetais, onde nasceram os primeiros homens. Vegetais femininos que, paradoxalmente, so os epnimos de divises e subdivises cuja qualidade distintiva ser, em seguida e sucessivamente, transmitida de maneira exclusiva atravs dos homens. Na falta de um conceito mais adequado, denominei-as

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ento de patrnimos, indicando assim um sistema de designaes que se adquire por via patrilinear. De plano, devo observar que tal sistema no se presta a regular alianas matrimoniais nem expressa a constituio de grupos corporados de qualquer espcie, aspectos que so essenciais aos regimes de descendncia unilinear africanos, cujo modelo segmentar de organizao social que a antropologia funcionalista britnica notabilizou (Radcliffe-Brown, [1935] 1973; Fortes & Evans-Pritchard, [1940] 1981). primeira vista, a segmentaridade cinta-larga no parece representar mais que a expresso ou o sentimento de uma identidade vaga, que assinala os membros de uma diviso como sano, ou seja, irmos entre si - como vimos acima, a germanidade que conota a noo de parentesco na sociedade cinta-larga. Fundamentalmente, o paradigma estrutural-funcional estaria direcionado quelas sociedades ditas segmentares, as quais evidenciavam um tipo de sociabilidade que Durkheim chamou de solidariedade mecnica- segundo ele, nada mais que a repetio de agregados semelhantes entre si, anlogos aos anis dos aneldeos (Durkheim, 1911: 150). De modo que, ao retomar nestes termos o clssico problema da ordem, a teoria da descendncia de Rivers, Radcliffe-Brown e seus seguidores colocou-se a questo da organizao e a continuidade de grupos sociais exclusivos, detentores de direitos e obrigaes comuns sobre pessoas e bens - donde o carter juralista de sua verso radcliffe-browniana. Grosso modo, a estrutura social corresponderia, ento, s relaes que tais unidades segmentares mantm entre si, como verdadeiras pessoas morais ou indivduos coletivos (equivalentes a um indivduo hegeliano, diz Dumont, 1975: 86). o carter corporado destes agrupamentos que os convertem propriamente em pessoa moral, uma propriedade indivisa que se assemelha de participao em Lvy-Bruhl (1927), pois confunde os indivduos e a espcie. Para o que aqui nos interessa, enfim, podemos descrever o modelo segmentar africanista com base em uns poucos traos gerais: 1. Princpio unilinear de descendncia, para fins de recrutamento dos membros do grupo; 2. Carter corporativo, que define direitos e obrigaes sobre pessoas ou coisas e aes comuns em ocasies determinadas, o que faz do grupo assim constitudo uma pessoa moral ou jurdica;

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3. Permanncia ou continuidade, garantida por via da transmisso no-ambgua da qualidade de membro do grupo, de uma gerao a outra; 4. Separao das esferas pblica e privada, enquanto dimenses distintas de sociabilidade - o sistema clnico opera na esfera poltica e o parentesco cogntico, no espao domstico ou familiar. No obstante seus mais diferentes enunciados, o modelo segmentar

reivindicava uma articulao bem definida entre a ordem global presumida e os aspectos locais observados. Em outras palavras, uma frmula de integrao dos princpios que organizam os grupos sociais e o seu funcionamento emprico. De um lado, as relaes estariam determinadas pelo princpio unilinear, que distingue e relaciona as unidades segmentares entre si; e de outro, a vida domstica teria por base a residncia comum de famlias efmeras, organizadas com base em relaes cognticas. o que nos dizem, de maneira precisa, dois de seus expoentes:
Devemos aqui distinguir entre a srie de relaes ligando o indivduo a outras pessoas e a unidades sociais particulares atravs da famlia bilateral e transitria, a que chamamos o sistema de parentesco, e o sistema segmentrio de grupos de descendncia unilinear e permanente, a que chamamos sistemas de linhagem. Apenas o ltimo estabelece unidades corpreas com funes polticas (Fortes & Evans-Pritchard ([1940] 1981: 33; grifos meus).

No panorama da segmentaridade africana, um dos exemplos mais cabais da distino formal entre a ordem poltica e a esfera domstica encontra-se na descrio da estrutura social nuer (Evans-Pritchard, [1940] 1978). Ao parentesco agnatcio ou buth, que relaciona pessoas como membros de grupos, contrape-se ali a cognao ou mar, um relacionamento entre pessoas com vnculos genealgicos prximos. De modo que, no plano mais imediato, vigora uma rede cogntica difusa; para alm, um conjunto de relaes entre grupos territoriais, traadas atravs do parentesco agntico entre linhagens ou pessoas genealogicamente distantes e dotadas de funes polticas. Resumindo, a teoria da descendncia africanista explanaria uma espcie de esttica da ordem social, no sentido que a fsica d noo. No exemplo nuer, assim, Evans-Pritchard (op. cit.: 275) ressaltaria que o sistema territorial era a varivel dominante em seus relacionamentos com outros sistemas sociais. Ou seja, em termos mais claros, o modelo segmentar trataria daquelas instncias de maior determinao e irreversibilidade da vida social.

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A nfase que os autores funcionalistas emprestaram noo de descendncia, enquanto uma chave explicativa para o parentesco e tambm para a poltica, no entanto, como se sabe, mostrou-se inadequada para descrever as sociedades largamente cognticas (Overing Kaplan, 1977; Seeger et alii, 1979). Segundo Shapiro (1987: 302), nas terras altas da Nova Guin e, ainda mais, na Amrica do Sul os modelos derivados dos estudos africanistas foram rechaados porque nem a descendncia parecia ser a base para a formao de grupos corporados mais relevantes, nem o clculo genealgico possua uma extenso significativa. Haveramos de nos perguntar, contudo, acerca dos significados que o princpio unilinear assume nestas longitudes. Neste caso, talvez, os fatos cinta-larga poderiam propiciar uma reflexo singular acerca do vis agntico que se observa em outras tantas sociedades amaznicas. De acordo com as snteses mais recentes, teramos nas terras baixas sulamericanas um modelo sociolgico articulado pelo valor estratgico da afinidade (Viveiros de Castro, 1996c). Mais sensvel aos contextos variegados do continente, a sociologia amerndia traduz-se em uma frmula verdadeiramente dinmica, pautada na noo dumontiana de oposio hierrquica e englobamento do contrrio: no plano mais geral de sociabilidade, a afinidade engloba a consanginidade, ao passo que as relaes consangneas dominam o plano local (Viveiros de Castro, 1993). Congruente com a complexidade de tal configurao de mltiplas dimenses, registra-se a convivncia, em uma mesma sociedade, de variados princpios e sistemas de classificao de parentes, de estrangeiros e de inimigos, conforme os exemplos mencionados na literatura americanista recente. Fiquemos apenas com dois, os Arara caribes e o Parakan tupi-guaranis, entre os quais uma curiosa duplicidade terminolgica aponta para diferentes planos de sociabilidade. A morfologia social arara integra dois modos de classificao das relaes de parentesco: no interior do grupo residencial natal, um sistema horizontal, cuja terminologia de traos havaianos equipara os primos paralelos e cruzados aos germanos; nas relaes com os demais grupos residenciais, um sistema oblquo que se assemelha aos vocabulrios crow-omaha - de fato, uma regra de skewing tipicamente crow, que desloca os parentes patrilaterais uma gerao acima e alguns matrilaterais uma abaixo (Teixeira-Pinto, 1993: 170-171). Segundo o autor, tal diferenciao repousa sobre um parmetro de distncia espacial ou social, na medida em que a proximidade ideal convm s interaes classificadas sob a forma horizontal,

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enquanto o distanciamento s sob a forma oblqua. O que significa, sobretudo, uma oposio morfolgica entre a casa natal e a casa onde os homens vo residir aps o casamento, tendo em vista a inflexo uxorilocal que se impe escolha residencial entre os caribes (ibid.: 189). Enfim, a dupla classificao tematizaria uma espcie de aliana residencial, cujo princpio de articulao supe um vasto sistema de trocas de substncia (smen, leite, caa, bebida) entre os grupos residenciais (ibid.: 196-197). Interessante notar, por sua vez, que os Parakan utilizam-se de termos oblquos e de termos lineares para as relaes exteriores ao grupo local. Em diversas passagens tanto histricas quanto mticas, Carlos Fausto assevera-lhes uma estrita observncia etiqueta avuncular diante de estrangeiros e inimigos. Antes do ataque aldeia de Moakara, onde descobriram os machados de metal em fins do sculo XIX, os guerreiros teriam interrogado o chefe da casa nos seguintes termos:

- Para que voc diz karapina, meu tio materno?, [replicaram os parakans]. - Para o machado [jya], eu digo, meus sobrinhos. Vejam, com isto que eu fao a roa (Fausto, 2001: 56).

Destarte, os Parakan distinguiam o estrangeiro como a um tio materno, perante o qual se punham na condio de sobrinhos. Noutra ocasio, cercaram uma aldeia dos Assurini e gritaram aos inimigos: Que espcie de gente so vocs, meus tios maternos? (ibid.: 63). Tais expresses, evidentemente, conotam um sentido de afinidade virtual s relaes que se do no exterior do grupo local, em consonncia, portanto, com as proposies da teoria da afinidade amerndia (Viveiros de Castro, 1993). Quando uma turma dos Parakan ocidentais tencionou retomar o convvio amistoso com os orientais, de incio, trataram-se simetricamente como cunhados. Contudo, ao se despedirem segundo o protocolo costumeiro, declararam nos termos assimtricos da equao matrimonial os verdadeiros objetivos da empreitada pacificadora: os visitantes, chamados de sogro, pediram flechas aos anfitries, aos quais prometeram carne de caa e a sobrinha (ibid.: 81). J os brancos, em particular os funcionrios do posto de atrao do Servio de Proteo aos ndios, todavia, estes eram vistos como provedores de instrumentos de metal de que os Parakan se mostravam vidos, e assim eram tratados de miang, um vocativo cerimonioso para pai. Nas visitas ao posto Pucuru, os Parakan chegavam com jabotis e filhos de animais silvestres para trocar e, uma vez ali, arrecadavam ento tudo o que

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podiam (ibid.: 74, 86). Mais uma vez, portanto, v-se as figuras da assimetria, ora linear ora oblqua, imprimirem a sua marca indelvel nas relaes entre a sociedade parakan e seus exteriores. Ora, tambm o sistema de patrnimos cinta-larga fornece um esquema geral para discriminar as relaes de no-parentesco, situadas alm dos limites imediatos que circunscrevem as relaes genealogicamente pertinentes, contudo aqum da irretorquvel diferenciao canibal. Antes de passar ao exame de suas propriedades, retomarei brevemente o mito de origem j comentado. Nas verses dos informantes kabanyj (em apndice), estes se atribuem a primogenitura, qual se segue os mam e os kakin. O homem mam dito o companheiro do homem kaban, e o homem kakin o primeiro a dispor de uma irm, oferecida ento em casamento ao homem kaban estas relaes so tema do episdio mtico por Pichuvy (op. cit.: 31), transcrito acima. Chamo a ateno para o fato de que, desde j, o ser feminino surge marcado pelo signo da multiplicidade, um fator de diferenciao que se desdobra via a troca matrimonial. Aps o primeiro intercurso no oco da vaap, a taboca com que se fazem as clarinetas, Gora ali depositou seu smen uma segunda vez e, assim, a reiterao mostrou-se o ingrediente necessrio ao aparecimento da primeira mulher. A leitura deste episdio mtico sugere, em termos sumrios, uma singular soluo ao paradoxo que leva do um ao mltiplo, da identidade diferena:
Vaap flauta [clarineta], mais grossa. Ele tem mulher, duas vezes est namorando. Depois, mulher. Duas vezes. Namora, depois mais, namora de novo. Tem mulher, homem... No buraco da vaap. Duas vezes, [na segunda vez nasce] uma mulher. Depois homem namora, tem mulher. Esse vai casar. Vaabyj nome [o patrnimo dessa primeira mulher]. Tem kaban. Depois criou uma mulher. Depois tem mulher, j cresceu. O homem kaban casou. Depois foi mam, tambm outra menina. Ele casou, depois mam tambm vai ter, criou uma mulher. Ele depois vai casar com makola, vaabyj, a mesma coisa, nome de gente (Parakida Kaban, 1998).

Os primeiros homens e mulheres, dizem os Cinta-Larga, so todos filhos de Gora, e com ele compartilham uma identidade de substncia, ou espermtica, que se transmite estritamente por via agntica, conforme suas concepes acerca do processo biolgico. No obstante, no mito, as divises diferenciaram-se a partir de um clivagem uterina, pois foram as mes vegetais epnimas respectivas que designaram o tipo ou a qualidade das pessoas afiliadas cada uma das divises. Certas sociedades segmentares africanas, no plano de sua estrutura social, do curso a processos muito semelhantes: entre os Nuer, voltando outra vez ao nosso exemplo padro, a existncia

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de mltiplas esposas poderia induzir a uma clivagem na linhagem, caso os filhos se tornassem pontos de bifurcao: por essa razo que as linhagens recebem com tanta freqncia nomes de mulheres, as mulheres de cujo ventre se originaram as diferentes linhas de descendncia, comenta Evans-Pritchard (op. cit.: 255). No caso cinta-larga, o demiurgo fecundou vrias espcies femininas, das quais descenderam quatro subdivises da diviso mam, trs da kakin e apenas uma kaban. A tabela a seguir relaciona as divises e subdivises, seguindo a ordem de seus nascimentos. A cada uma das divises atribui-se determinadas caractersticas: uma ndole mais pronunciada (por exemplo, mansos, briguentos etc. ), traos fenotpicos (cor da pele, principalmente) e diversidade lingstica (dialetos). Desta maneira, kaban e kakin seriam brancos, embora kakingipyj mais avermelhado; mam moreno ou, no caso da subdiviso mamjipoap, escuro. Por sua vez, kaban e kakin incorreriam em corrupes na fala, alvo de chacotas - a lngua dele diferente; no fala nome certo, enfatizou um informante mam. Entre pai e filho, enfim, a afiliao patronmica significaria algo mais que uma identidade apenas nominal, antes substantiva ou basicamente corporal - a mesma cor, o mesmo semblante fsico, acreditam eles.
PATRNIMO KABAN subdiviso kabanyj (no possui subdiviso) mamderyj MAM mamdolyj mamjipoapyj mamgipyj kakinderyj KAKIN kakingipyj kakin vaapteryj descrio rvore frutfera, conhecida regionalmente como mirindiba, tem a fruta azeda, de cor amarela, como uma uva mais fina e comprida castanheira de ourio maior e redondo castanheira alta castanheira de ourio com extremidade saliente castanheira baixa cip grosso, tem fruto semelhante a uma cabaa fruteira abi, conhecida regionalmente como pama; tambm denominado dabevyryj taboca usada para fabricar clarinetas

Sistema de patrnimos cinta-larga

Dizem ainda que, antes, sucedia uma distribuio demogrfica mais ntida: os kabanyj ao norte, na regio dos rios Branco e Vermelho; os mamderyj no meio; e os mamjipoapyj nas cabeceiras dos rios Tenente Marques e Eugnia. Atualmente, dado os remanejamentos que os postos da FUNAI suscitaram nas dcadas de 1970 e 1980 e,

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ainda mais, as atividades madeireiras e garimpeiras das ltimas dcadas, tem-se que: no parque do Aripuan, na rea Roosevelt e no rio Guariba (rea Aripuan) a diviso mam; na rea Serra Morena e no rio Branco (rea Aripuan) a kaban; e a kakin, minoritria mas presente em todas as reas. Isto apenas significa que as divises citadas so demogrfica ou politicamente mais proeminentes no local, pois designam a maioria dos homens ou os principais. De fato, em cada agrupamento h sempre vrias divises e subdivises interligadas por laos de afinidade e tambm consanginidade. No caso da rea Aripuan, por exemplo, em fins de 1982 havia vinte e sete homens adultos, dos quais dezesseis da diviso kaban, seis da mam e cinco da kakin. O princpio de transmisso patrilinear dos patrnimos conjuga-se ao instituto da paternidade mltipla ou co-paternidade, descrito tpicos acima. H indivduos, assim, a quem se atribui uma dupla afiliao, alegando que dois homens, de divises diferentes, participaram de sua concepo, porque ambos tiveram relaes sexuais com sua me. So, como dizem, misturados. Algum poderia, ento, ser kaban e mamgip ao mesmo tempo. A dupla afiliao, entretanto, no se transmite aos filhos, que apenas carregaro a diviso preponderante do pai legtimo, ou seja, aquela traada a partir do marido da me do pai (FMH). A afiliao secundria que deriva de relaes extraconjugais, assim, ficaria obscurecida nas geraes seguintes. Um homem kaban/mamgip, misturado portanto, contribui unicamente com a qualidade kaban para seu filho, se esta for a diviso do seu zop tere (pai verdadeiro), o marido de sua me. Desta forma, o reconhecimento agntico pode servir como um ndice para ajuizar o estado dos laos matrimoniais (adultrio, solteira que transa com vrios homens etc.). Em excesso, com efeito, a mistura chegaria a anular, inclusive, a prpria relao de filiao - filhos de muitos pais, via de regra, no so reconhecidos como filho por nenhum homem. Como j disse, o sistema de patrnimos no discrimina grupos segmentares ou unidades exogmicas - mesmo porque, devo notar, o casamento com a neta SD, uma das modalidades preferidas, rene cnjuges de mesma afiliao patronmica. Por outro lado, os patrnimos formam conjuntos no isomorfos, seja quanto ao nmero de subdivises seja quanto classificao das espcies vegetais epnimas. Contudo, as relaes entre as divises compreendem-se por meio de categorias de consanginidade e afinidade, conforme o diagrama abaixo.

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Os afiliados s divises kaban e mam so considerados irmos entre si, e se tratam de amoj (termo genrico de germanidade); e ambos consideram como filhos da irm os afiliados diviso kakin, aos quais chamam de opip. Por sua vez, os afiliados diviso kakin consideram aqueles seus tios maternos, designando-os de koko. Num diagrama de parentesco, teramos ento:

Na prtica, importante salientar, a atribuio de graus de parentesco por intermdio des relaes patronmicas serve, to-somente, para classificar pessoas no aparentadas genealogicamente, as que se situam alm do crculo de consangneos reconhecidos atravs das categorias normais de parentesco. Assim, disse-me um informante kaban a respeito do pai de sua esposa (WF): chamo ele opip porque ele de outra tribo, kakin (tribo como traduzem o que denominei patrnimo ou

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diviso patronmica). E mesmo para uma velha senhora, este mesmo homem kaban indicou-a como sua pakaj (a categoria desposvel), esclarecendo que se tratava de uma mulher kakin. Parece desnecessrio acumular mais exemplos, posto que a aplicao do esquema relacional patronmico no oferece maior dificuldade. Em suma, os patrnimos permitem o tratamento adequado a pessoas desconhecidas ou com os quais no se priva de vnculos mais imediatos, atribuindolhes relaes de parentesco default. Talvez uma inspirao juralista nos levasse a concluir, da, que a definio patronmica estaria operando onde o parentesco termina, no espao pblico das injunes polticas. Pareceu-me etnograficamente relevante, entretanto, a recusa de M-1101 em atribuir qualquer termo de parentesco afim para a nora F-1785 (casada com M-1252, filho dele), alegando que era zaryj (civilizada) e assim, no sendo uma parente, no poderia cham-la por um termo vocativo. Significa dizer que, embora os conjuntos patronmicos estipulem relaes consangneas quando no existe vnculo genealgico travel, tal interveno acontece no mbito de uma sociabilidade ainda restrita. Sobretudo, disse-me um informante, quando no se conhece, no se irmo ou qualquer parente de uma pessoa, a relao patronmica ofereceria a maneira correta de se entabular futuras alianas matrimoniais. De fato, so as categorias de parentesco cruciais para o regime matrimonial oblquo que o sistema de patrnimos prescreve, a saber, a relao de identidade horizontal ou simtrica entre germanos (bipartida, porm, em elder e young) e a diferena assimtrica avuncular, que qualifica imediatamente a afinidade. Assim, explicaram-me, kaban e mam esto juntos, ao passo que kakin resta separado. E nesta brecha entre a horizontalidade germana e a obliqidade avuncular, justamente, que a diferena se instala como pura assimetria. Chegamos ento ao nosso ponto: no caso cinta-larga, a filiao unilinear regula um sistema de trocas matrimoniais, antes no sentido de estreit-lo no interior de um nexo endogmico, no qual as relaes puramente afins so percebidas sob o prisma de uma consanginidade presumida (os termos de parentesco entre patrnimos). Passemos em revista, muito ligeiramente, algumas das proposies que interessam ao nosso modelo de troca generalizada (assimtrica) vertical. Primeiro, no plano sociolgico mais geral, o princpio agntico classifica pessoas genealogicamente distantes, de maneira anloga ao parentesco buth nos Nuer. No plano mtico, todavia, a diferenciao entre os patrnimos resultou de uma distino uterina (o metabolismo feminino). Disto no se obtm um ordenamento corporado ou assemelhado, mas uma

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frmula global de sociabilidade, fundada tanto na identidade germana quanto na diferena avuncular, que sobredetermina a afinidade e discrimina os no parentes atravs de categorias matrimonialmente relevantes. Enfim, o princpio agntico possibilitaria, para alm das relaes genealgicas imediatas, apreender a sociabilidade entre pessoas, aldeias e agrupamentos cinta-larga, mediada por uma estrutura de reciprocidade de feio avuncular, que se presta tanto s iniciativas matrimoniais quanto, naturalmente, aos interesses polticos mais gerais. Temos assim, ento, o modelo de troca, essencialmente assimtrica, cuja aplicao no campo da economia examino no captulo a seguir.

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3 DA PREDAO AO COMRCIO

Uma caveira humana Em dias do ms de maro, o ndio Moangui zangou-se comigo por falta de brindes. Teimava em que eu lhe havia de dar um terado, e como era impossvel atend-lo, entrou a ameaar de me cortar a cabea. Desceu ao porto, e rebuscando no fundo da sua canoa retirou dela uma caveira amarrada com cips. Suspendia-a com a mo esquerda, o brao estendido, e entrou a danar vista de todos ns; enquanto isso, com a mo direita fazia gestos para explicar que assim havia de danar com o meu crnio. Tal cena causou profunda impresso nos meus companheiros, e deu lugar a noites de pavor. Depois soubemos que vrios ndios possuem cabeas cortadas, de inimigos vencidos em combates, e as guardam como trofus a que do o nome de Akanvera Jos Garcia de Freitas, Relatrio ao inspetor do Amazonas e Acre, 1923

Prestgio e poder
de uma economia poltica o que se trata, da produo e o consumo de bens e servios no contexto de uma ordem social orientada por um princpio de obliqidade. O propsito, na esteira da hiptese central desta tese, asseverar que, de muitas maneiras e em variadas direes, um mesmo tipo de reciprocidade assimtrica percorre a sociedade cinta-larga. Posto que, no captulo anterior, demonstrou-se a sua prevalncia no sistema de parentesco de talhe avuncular, h que consider-la, agora, na etnografia das atividades e das relaes que os Cinta-Larga entretm para a obteno das condies materiais que a sua existncia social requer. No plano interno, um fluxo contnuo que integra as demandas do chefe da aldeia e de seus moradores; e no contexto das relaes exteriores, uma espcie de contabilidade qualitativa, que se recompe a cada momento ao sabor de acordos e dvidas que os vinculam a uma gama variegada de atores e instncias sociais - outros chefes, associaes indgenas,

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rgos pblicos, entidades civis, madeireiros, garimpeiros, comerciantes ou civilizados em geral. Desde logo, explicita-se a perspectiva metodolgica: nem uma esfera especializada e exclusiva da vida social, tampouco um espao fechado de sociabilidade, a economia compreende-se antes como um aspecto essencial de que se reveste toda e qualquer relao ou ao social, entre si ou entre outros. Talvez se possa dizer, uma certa lgica ou uma racionalidade, embora no economicista ou acumulativa. Mas uma razo propriamente substantiva, uma obsesso de consumo generalizado que motiva os valores econmicos, que mobiliza indivduos e grupos e que organiza as atividades de produo e de circulao de bens e servios. Um tipo que se submete ao que Max Weber ([1922] 1991: 52) chamou de racionalidade material, uma maneira de abranger os significados particulares que o abastecimento de bens assume em grupos determinados de pessoas, cujos postulados de valor (exigncias ticas, polticas, utilitrias etc.) a distinguem da racionalidade formal que convm s gestes numricas ou calculveis. Um conceito substantivo, portanto, enraizado nos processos de construo da cultura, como bem disse Sahlins (1969: 26-27). Nada indica, por outro lado, que os Cinta-Larga se sirvam da diviso que Cora Du Bois (1936: 50) apontou entre os Tolowa-Tututni da costa norte da Califrnia, de uma economia de prestgio (a aquisio e ou o dispndio de bens valiosos ou luxuosos, que sinalizam prerrogativas e status desiguais) e uma economia de subsistncia (a produo e o consumo de bens teis que asseguram a existncia). Ao contrrio, prestgio e subsistncia no se dissociam jamais, nem nas lides comezinhas nem nos atos solenes, nem na conduta dos chefes ou dos comuns. A despeito das diferenas funcionais entre estes e aqueles, observa-se ali um nico padro tico, ajuizado por uma mesma sentena moral, que tanto desaprova a mesquinhez com as coisas quanto o cime excessivo entre as pessoas. De Adam Smith a Ricardo, e deste a Marx, o pensamento clssico encaminhouse, resoluto, no rumo de uma anlise mais substantiva dos processos econmicos, ao enfatizar os modos institucionais e histricos nos quais, ativamente, estes se integram. Mas foram as teses provocadoras de Karl Polanyi que, em meados do sculo XX, resgataram uma definio mais antropolgica do fenmeno econmico, ao lhe admitir os significados particulares e as conexes mltiplas com outros domnios sociais e cosmolgicos. Para Polanyi, como regra, a economia encontrar-se-ia como que submersa ou encaixada (embedded, diz ele) nas relaes sociais, de forma que os

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processos econmicos estariam enredados em interesses sociais que variam de uma sociedade a outra (Polanyi, 1957: 248-250; 1980: 61). Embora nenhuma sociedade possa subsistir sem algum tipo de sistema que assegure a ordem na produo e distribuio de bens, uma condio bsica da vida humana, disto no adviria a necessidade imediata de separar as instituies econmicas das demais. To-somente nas sociedades contemporneas, nas quais a entronizao do padro de mercado autoregulvel teria conduzido a um processo de especializao nas esferas econmica e poltica (Polanyi, 1980: 83-84). Nestas, instaurou-se uma espcie de mecanismo de causao circular, a mo invisvel, de que falava Adam Smith: o interesse de maximizar os ganhos no mercado, que estimularia todos os agentes a tomar parte nas transaes econmicas, seria ele mesmo comandado pelo valor relativo dos bens que so negociados no mercado pelos interessados. Deveras, outros mecanismos presidiriam as chamadas sociedades primitivas, nas quais, de muitas maneiras, as relaes sociais canalizavam o movimento de bens e servios e as atividades econmicas estavam a servio de objetivos socialmente prescritos e, inclusive, respondiam ao interesse poltico dos envolvidos. No que concerne s atividades econmicas dos chefes, ao discordar da descrio de Melville Herskovits ([1952] 1982) e outros, que as tomavam apenas como ostentao ou dissipao suntuosa, Marshall Sahlins (1960) argumentou que o prestgio que eles auferem e o poder que sustentam decorriam, justamente, da generosidade, da doao e da partilha de riquezas acumuladas - no para consumo prprio, mas de outrem:
O chefe emerge no como consumidor, porm como distribuidor da riqueza tribal, uma funo que efetua a equalizao do consumo e estimula muitos tipos de atividade tribal (Sahlins, 1960: 397).

Dado que os prprios chefes desempenhavam, no plano econmico, o papel de agentes da circulao geral, compreende-se ento que a passagem de um consumo conspcuo a uma distribuio primria de bens e de servios, to crtica em alguns contextos etnogrficos, no resulte inteiramente irreversvel. Prestgio e subsistncia, num certo sentido, so dois momentos de um mesmo processo econmico, que responde pelo suprimento das necessidades materiais: aquele, o dispositivo que movimenta os bens na escala tribal; e esta, o seu termo local e domstico (ibid.: 397398). Assim que, em Trobriand, observou Malinowski (1921), a aquisio de artigos valiosos (vaygua) e a posse e exibio de alimentos constituam a base efetiva do poder da chefia e uma marca da posio de seu titular. Porquanto a riqueza garantia-

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lhe o controle das principais atividades cerimoniais e econmicas: o chefe era a nica pessoa da aldeia que podia acumular e exibir grandes quantidades de alimento; ele possua o maior nmero de lminas de machado, colares e braceletes, alm de porcos, cocos e nozes de btel; e, entre outros privilgios, detinha o de produzir os artigos valiosos. E, no entanto, o chefe estava obrigado a pagar, em comida ou mediante os vaygua, por todos os servios a ele prestados por seus auxiliares e demais pessoas. E, nestes termos, arcava com a organizao e o financiamento da construo de canoas, das expedies comerciais, das grandes cerimnias e de outros grandes empreendimentos. E entre os j citados Tolowa-Tututni, uma sociedade sem chefias ou instituies congneres (Du Bois, op. cit.: 54), dispunha-se de certos tesouros de pouco valor de uso, mas que funcionavam como meio de troca para um certo nmero de transaes: as injrias, os homicdios, os casamentos e at as guerras resolviam-se atravs de pagamentos ou compensaes em conchas dentalia e outras, escalpos de pica-pau, peles raras, lminas de obsidiana e, em menor extenso, diversas insgnias tambm apreciadas:
O ponto interessante na vida econmica dessas tribos que suas moedas serviam, primariamente, como um meio de troca no domnio da economia de prestgio, antes que na economia de subsistncia (Du Bois, 1936: 50).

Curiosamente, estes californianos praticavam uma tica de larga generosidade e liberalidade nas atividades de subsistncia, ao passo que nos negcios referidos s riquezas, governava-os o individualismo e o clculo parcimonioso. No obstante, era precisamente nestas que enxergavam a fonte de todas as vantagens e proeminncias sociais, bem como as obrigaes pblicas irrecusveis: na ausncia de uma instncia poltica tout court, cabia aos homens ricos, em caso de injrias ou agravos praticados por seus patrcios, a responsabilidade de obter uma conciliao por meio de pagamentos compensatrios (op. cit.: 51-52, 54). Tal forma de representao dos interesses coletivos, associada extrema concentrao de uma riqueza quase monetria, implicava ali em relaes de interdependncia bastante severas: pois os pobres dependiam do homem rico para pagar suas obrigaes, e a este interessava evitar atritos que poderiam diminuir sua riqueza; e, por outro lado, o rico dependia da fora fsica e da boa vontade dos pobres, sem as quais ficaria desamparado diante das ameaas subjacentes em toda negociao, porquanto a violncia potencial lubrificava a maquinaria social (op. cit.: 54-55).

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Talvez, alhures, ofeream-se definies mais precisas no tocante correlao entre os fins econmicos e as mediaes polticas ou representativas. H que se observar, por exemplo, o forte contraste entre o chamado grande-homem51 e o chefe (por vezes, sob o manto da realeza divina), os tipos polticos com que Sahlins (1963) distinguiu as provncias culturais do sul e do este do Pacfico. Na Melansia (Nova Guin, Ilhas Salomo etc.), onde sobressaem as parentelas autnomas, sediadas numa pequena aldeia ou dispostas num aglomerado mais extenso, a organizao social, a suficincia econmica e o estatuto poltico verificam-se bastante assemelhados. De um ponto de vista mais geral, as parentelas constituem segmentos polticos iguais e separados, uma forma que Sahlins definiu como segmental. Por sua vez, na Polinsia (Nova Zelndia, Tonga, Hava etc.) a geometria poltica assumiria uma forma piramidal: congregados em um corpo poltico mais inclusivo e coordenado, os grupos locais posicionam-se em uma escala hierrquica de nveis interdependentes. Reencontramos nesta classificao, ora na arena poltica, os vestgios da venervel distino durkheimiana entre as formas de sociabilidade, a mecnica e a orgnica: aquela, um conjunto disperso de itens idnticos; e esta, uma totalidade especificada por suas relaes internas. Na primeira regio, com efeito, destacam-se a ambio, o esforo pessoal e a competio invejosa entre os grandes-homens, que dinamiza a conquista e a manuteno de uma legio de seguidores, a condio sine qua non de seu poder pessoal. Assim, eles precisam combinar a ateno ao bem-estar coletivo e o vis calculista com que medem os seus prprios interesses. Razo pela qual, ento, a generosidade e a distribuio de bens so ali as marcas mais visveis da ao poltica:
A obteno do status de grande-homem antes o resultado de uma srie de atos que o eleva acima das pessoas comuns e atrai sobre ele um crculo de inferiores leais (ibid.: 289).

O grau de adeso de partidrios ou seguidores, nestes termos, no mais que uma funo da assistncia continuada que o lder dispensa s pessoas de uma localidade:

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Grande-homem, a traduo literal para big-man, uma expresso quase ausente na etnografia sulamericana. Talvez fosse melhor designar o lder aldeo de principal, tal como aparece nas antigas crnicas quinhentistas, ou ento, dono-de-casa, como fazem os Cinta-Larga e muitas outras sociedades amaznicas. Os termos cacique e chefe, todavia, so os mais freqentes na regio.

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A fabricao da faco [...] a verdadeira fabricao do grande-homem melansio. essencial que estabelea relaes de lealdade e obrigao sobre um certo nmero de pessoas, de maneira que a produo destas possa ser mobilizada para a distribuio externa com o intuito de estender a sua reputao (ibid.: 291).

Na Polinsia, entretanto, o nexo para a ao poltica (e econmica) articula-se a partir de um conjunto extenso de autoridades, uma pirmide de chefes maiores e menores que controlam sees mais ou menos vastas (ibid.: 294). Estes no seriam pescadores de homens como os grandes-homens melansios, mas portadores de cargos e ttulos, nos quais se assenta a autoridade que exercem sobre grupos permanentes:
O ponto comparativo importante esse: as qualidades de comando de que precisam os melansios, que precisam ser pessoalmente demonstradas para atrair a lealdade dos seguidores, esto na Polinsia socialmente assinaladas aos cargos e posies (ibid.: 295).

Seja os agregados melansios ou a sees polinsias, a funo poltica subentende, em grande parte, as atividades e as obrigaes econmicas.52 A impossibilidade essencial de pensar o econmico primitivo no exterior do poltico, admite-a at mesmo Pierre Clastres (1982a: 132), ainda que, to-s, para recusar a ambos uma eficcia ou primazia desmedida. Posto que, no cerne das sociedades primitivas, eis o resumo de sua tese, a radical separao entre a troca e o poder institui a esfera poltica no apenas como exterior estrutura do grupo, mas bem mais como negando esta: o poder contra o grupo e a recusa da reciprocidade como dimenso ontolgica da sociedade a recusa da prpria sociedade (Clastres, 1978: 31). Em seu prefcio traduo francesa de Stone age economics, o livro em que Marshall Sahlins explora os principais postulados da vertente substantivista, o excessivo zelo com que Clastres (1982a) guarnece o conceito de modo de produo domstica denuncia, desde logo, as suas reais intenes: a tentativa de compreender a economia de produo para uso (ou a sociedade da afluncia) como uma expresso ou condensao de uma vontade de independncia poltica, de autonomia

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Fundamental para muitos autores, a contribuio de Sahlins (1972) questo assinalou as possveis conjunes da norma de reciprocidade com o fato emprico da explorao econmica, o que excluiria, sob esse critrio, a distino entre a economia poltica primitiva e as demais. Na mesma direo, Marcos Lanna (1996) discutiu o conceito de reciprocidade hierrquica, ou redistributiva, correlacionando assim os temas desenvolvidos por Lvi-Strauss e por Dumont, a partir da obra seminal de Marcel Mauss.

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econmica e de segmentao social. Ideal ou filosofia poltica que, segundo ele, conjuraria as divises internas e a concomitante segregao do poder e da riqueza. Sociedades primitivas, diz-nos ento, seriam as que no admitem em seu interior nem poderosos ou dominados, nem abonados ou alienados. De um ponto de vista estrutural, o cogito clastresiano trata de explicar a situao liminar da funo poltica como uma ruptura no ciclo das trocas de mulheres, de bens e de palavras que constituem a sociedade como tal (Clastres, 1978: 31-32). Ao recusar a lgica de reciprocidade na esfera poltica, o poder coercitivo condena-se ao ostracismo, ao mesmo tempo em que lhe sucumbe a presuno a uma autoridade eficaz. Recapitulemos, de maneira muito breve, o percurso dessa anlise inventiva, embora seus a priori ideolgicos. Nas chefaturas sul e norte-americanas, Robert Lowie (1948) identificou trs traos essenciais: o chefe um pacificador (ou lder guerreiro), deve ser generoso com seus bens e, tambm, um bom orador (apud Clastres, 1978: 23). A esses, Clastres acrescentou a poliginia, uma prerrogativa considerada mais freqente entre os chefes porm, viu-se acima, no entre os Cinta-Larga, que arrogam o benefcio da poligamia para todos os homens e, em poucos casos, concedem-no at a certas mulheres. De imediato, uma primeira distino: a generosidade, a oratria e as mulheres seriam as condies que tornam possvel a funo poltica, enquanto a paz e a guerra seriam suas atividades especficas (Clastres, op. cit.: 27-28). Posto que a troca de bens, a troca de mulheres e a troca de palavras definem a prpria sociedade, na medida em que se a concebe sob uma teoria da comunicao, no parece inusitado que esses mesmos elementos sejam postos a circular na esfera poltica. Haveria de surpreender, todavia, a desigualdade das trocas que nela sucedem: a renncia s mulheres em proveito do chefe e o status privilegiado que este goza no teriam a devida compensao, nem nos discursos nem nos parcos bens que ele distribui (ibid.: 29). Pior, pois a demanda dos comuns por mulheres e por bens, ao ultrapassar as possibilidades imediatas do chefe, expunha-o ameaa constante de abandono pela maioria dos seus. Assimtrica e desigual, seno paradoxal, para Clastres a relao entre o chefe e os comuns furtar-se-ia assim aos ditames de uma reciprocidade estrita. As palavras e os bens do chefe no seriam suficientes ou sequer retribuies equivalentes s mulheres e ao status que o favorecem. Da que, ao tomar os signos em si mesmos, Clastres prope dissoci-los segundo o seu circuito prprio, no qual cada um se

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desloca segundo um nico sentido, unilateralmente - no caso das mulheres, em favor do chefe; no plano econmico, bens que abastecem o grupo; e por fim, os signos lingisticos, uma retrica pblica que , ao mesmo tempo, um dever e uma marca da chefia, e no um verdadeiro dilogo (ibid.: 29-31). Portanto, ao considerar o movimento de cada signo, no seu circuito privativo:
Eles no aparecem mais como valores de troca, a reciprocidade cessa de regular sua circulao, e cada um deles cai a partir de ento fora do universo da comunicao (ibid.: 31).

O que se pode dizer desta anlise e seus axiomas? Das premissas de que se serve Clastres para demonstrar a liminaridade do poder nas sociedades primitivas, ao menos trs parecem-me decididamente insustentveis. A primeira, de natureza conceitual. Enquanto condio ou fundamento da vida social, no h porque adstringir a noo de reciprocidade apenas s relaes em que se postula seja uma igual valncia entre o que se troca ou, ento, uma posio simtrica a quem troca. Na literatura etnolgica, bem verdade, confundem-se, muitas vezes, a noo de reciprocidade como a condio primria da vida social e as suas modalidades particulares, entre as quais a mutualidade e a reciprocidade equilibrada (ou troca direta, no jargo do parentesco; Sahlins, 1965). Alis, este ltimo um caso particular, uma relao inercial fundada num tipo de troca no qual, afinal de contas, nada acontece: pois ento, A est para B assim como B est para A, e o que este entregou quele tem o mesmo valor que o que lhe chegou s mos. Mesmo porque, advertiu George Simmel ([1908] 1950), que nisto se antecipou anlise maussiana da ddiva, dar e receber no so jamais interaes exatamente idnticas. Nem no plano da coisa, sequer da ao. Porque so heterogneas, em geral, as coisas que se troca, ali justapostas e em si incomensurveis - a no ser, por abstrao de um valor extrnseco comum, tal os preos no mercado capitalista. E porque o ato de retribuio, por definio, no mais que uma resposta condicionada, determinada de maneira permanente pela ao prvia do doador. Em outras palavras, toda troca seria, do ponto de vista lgico, imediatamente incomensurvel e assimtrica. E, com maior razo, dizem-nos as evidncias etnogrficas contra Clastres, a singularidade da chefia sul-americana no est na ausncia de relaes recprocas ou de mo dupla, mas sim na reciprocidade de carter assimtrico que se estabelece entre um chefe e os seus sditos - o que Lanna (1996: 124-125) denominou de reciprocidade hierrquica, ou redistributiva.

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A segunda premissa, um desvio de mtodo. Pois fora de um sistema de prestaes totais (Mauss [1923-24] 1974: 43-45) e dissociados em circuitos privativos, o que seriam as palavras, os bens e as mulheres? Nada mais que signos desvestidos, que sequer circulam, ausentes de valor e de significado. Ora, por isso que, dada uma sociedade, nada autoriza uma leitura unidimensional e apriorstica de suas mltiplas esferas de troca, nas quais, via de regra, circulam coisas heterogneas e combinadas entre si. E portanto, os signos que ali se permutam, ainda que no todos nem de qualquer maneira, permutam-se segundo um cdigo ou um regime particular, donde extraem o seu valor e o seu sentido. Por fim, as evidncias etnogrficas. Os pagamentos em bens e servios ao sogro que, como se sabe, embora no sejam equivalentes plenos de uma esposa recebida, no so, no entanto, menos imprescindveis s pretenses matrimoniais de qualquer um. Entre os Cinta-Larga, se nada recebeu por sua filha, um pai poder queixar-se anos a fio, alegando que lhe foi roubada pois o marido nada pagou. O preo da noiva, todavia, no encerra os compromissos do genro, que prestar servios ao sogro (na caa e na agricultura, principalmente) e muitas vezes trar regalos para o pai de sua mulher. desta maneira, tambm, em ntima cooperao e interdependncia, que se passa o relacionamento mtuo entre o chefe e os comuns. Lvi-Strauss ([1944] 1967) descreveu certos aspectos da chefia entre os Nambikwara, cujos bandos vagavam dispersos durante a estao da seca. Tratava-se, diz Lvi-Strauss, de uma estrutura social em contnuo movimento, pois os bandos formavam-se, cresciam e desapareciam. Sua composio, nmero e distribuio alteravam-se seguidamente, em razo de intrigas polticas dentro do mesmo bando e de conflitos entre bandos. A importncia e permanncia desses bandos, atravs de anos sucessivos, dependiam largamente da habilidade de seus respectivos lderes, seja para manter sua posio (rank) ou eventualmente melhor-la.
Assim, pode-se dizer que a liderana no existe como um resultado das necessidades do bando, mas ao invs, que o bando recebe sua forma, seu tamanho e mesmo sua origem do lder potencial que o precede (ibid.: 51).

principal

instrumento

do

lder,

notou

Lvi-Strauss,

residia

em

sua

generosidade. Todavia, no pautada pela mesma noo de reciprocidade que impregnava a vida cotidiana, uma rede de prestaes individuais, mas uma relao mais geral, que aglutinava o grupo e o seu lder:

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O chefe tem poder, mas deve ser generoso. Ele tem obrigaes mas ele tem o direito a vrias mulheres. Entre ele e o grupo, h um balano perptuo de prestaes, privilgios, servios e obrigaes (ibid.: 59).

Nessa questo a opinio de Clastres (1978: 33), se a cotejarmos com a descrio acima, de uma curiosa inverso de termos e de relaes. o chefe, para ele, na condio de depositrio de riquezas e de mensagens, que se encontra em posio de dependncia. Dissimulao, assim Clastres caracteriza as atitudes de subordinao que os membros do grupo exibem - uma espcie de chantagem ou armadilha que enreda o chefe em suas prprias ambies. Decerto, a obrigao de generosidade investe-se de um princpio igualitrio: a sociedade oferta-lhe o prestgio, que o chefe adquire em troca de bens. Mas o chefe, na verdade, no seria seno um prisioneiro de seu prprio desejo de prestgio:
Sob esta aparncia, dissimula-se a profunda desigualdade da sociedade e do chefe, na medida em que sua obrigao de generosidade de fato um dever, isto , uma dvida. O lder encontra-se em uma situao de dvida em relao sociedade, na medida em que ele justamente seu lder. Jamais poder saldar esta dvida, pelo menos durante o perodo em que quiser continuar a ser o lder. [...] No cerne da relao de poder estabelece-se a relao de dvida (Clastres, 1982a: 140; grifos do autor).

a dvida como categoria, portanto, e nisto h que se concordar com Clastres, que se interpe entre o chefe e os moradores de sua aldeia. E, tambm, a ddiva, j que esta e aquela se alternam num movimento pendular incessante, do qual so os momentos polares de uma sociabilidade que gravita em torno do chefe, e no o contrrio. No que se segue, enfatiza-se o fato de que a chefia cinta-larga exercida, sobretudo, como uma certa reciprocidade distributiva, que assim conjuga dois dos princpios analticos de Polanyi ([1944] 1982) seguindo aqui, de perto, a frmula conceitual proposta por Lanna (1996). Mas que, entrementes, no se enquadra nos limites autrquicos do terceiro princpio, pois a funo poltica no articula uma economia domstica ou fechada, j que se exercita no horizonte da predao.

O chefe e a casa
Para consolidar ou estender o prestgio e a influncia, um zapivaj direciona seus esforos no sentido de angariar mais recursos e benefcios, tanto os que provm da produo interna quanto os capturados alhures, dos quais necessita se deseja assistir um nmero crescente de seguidores. A rivalidade latente nos planos poltico e

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econmico, contudo, resulta em tenso constante e conflitos eventuais entre adversrios, que restringe os movimentos e a ousadia dos mais ambiciosos e, dessa forma, concorre para uma definio ad hoc dos contornos que atualizam o grupo local. Conforme Sahlins (ver tpico acima), as prticas assistenciais e a competio so caractersticas da formao poltica de tipo segmental, qual se vinculam as atribuies polticas e econmicas do chefe, seus auxiliares e parentes prximos. As qualidades necessrias a um lder cinta-larga no so outras que as tpicas no panorama sul-americano, comentadas acima. Certo dia, um zapivaj fez-me um comentrio desdenhoso acerca da conduta de um outro: preguioso, no fazia roa, no caava e sua mulher no trabalhava. O destempero, as altercaes e a mesquinhez, da mesma maneira, so defeitos graves que provocam censuras e a indisposio dos aldeos. Num tom mais elevado, um informante criticou severamente os atuais chefes: S corta madeira. No ajuda [a comunidade]! Estava contrariado porque um dos lderes indigitados sequer providenciara a reforma da casa na cidade de Aripuan, onde os doentes e os passantes abrigavam-se. Sero estas, afinal, a vontade firme, a generosidade, a comida, a casa e as mulheres, as condies subjetivas e materiais da funo poltica? Entre tempos montonos, quando apenas a subsistncia cotidiana, errtica e irregular, tomava a ateno de um ou outro, uma sbita e inesperada efervescncia irrompia, mobilizando a comunidade como um todo - visitas, festas, excurses, assaltos. Um quadro sugestivo do cotidiano no posto Serra Morena, ainda que algo impressionista, foi esboado por Carmen Junqueira (2002: 66-73); com poucos arremates, suas observaes so vlidas tambm para outros postos e aldeias ao longo da dcada de 1980. Em traos muito gerais, a vida econmica dos Cinta-Larga dispunha-se segundo quatro eixos maiores: a diviso sexual do trabalho, a organizao da produo e do consumo, a oposio entre aldeia e floresta e a alternncia das estaes. No perodo das chuvas, pouco se afastavam dos arredores da aldeia; mas no estio, dispersavam-se em acampamentos e viagens de visita a outras aldeias. Na floresta, a caa, a pesca e a coleta; em casa, a culinria e a fabricao de utenslios, o repouso e os cuidados dos filhos. Os homens, exmios caadores; as mulheres, cozinheiras e tecels aplicadas. Muitas mediaes e versatilidade, todavia, permeiam as tarefas cotidianas e, na prtica, perdem nitidez as linhas divisrias. Ao lado das variveis ecolgicas, da distribuio espacial e das diferenas de gnero, delineia-se um vigoroso dispositivo sociolgico. Uma atividade produtiva de

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carter coletivo organiza-se a partir de quem a props, de quem a iniciou ou tomoulhe a dianteira; a este, dizem que seu bexipo, o que est frente (do caminho, be). Posio de destaque, a que se chega por vontade prpria ou de outrem, nos mais variados contextos - caadas, pescarias, expedies de coleta de mel e castanha e de matrias primas, visitas a outras aldeias, excurses cidade para adquirir equipamentos ou mercadorias. O ponto de partida, logo, a manifestao de uma vontade individual,53 potencialmente capaz de conjugar e dar forma s atividades grupais. Entre o bexipo e seus companheiros, instala-se um vnculo de cunho funcional, embora de limitada durao. Disseminado entre muitas sociedades amaznicas, representa um tipo de ordenamento caracterstico e abrangente das tarefas econmicas. Do tenem arawet, por exemplo, diz Viveiros de Castro (1986: 301-302) que sem ele as aes solidrias seriam impensveis, ou mesmo, sequer haveria uma aldeia. Quando em 1987 um importante lder54 cinta-larga da rea Aripuan esteve em Cuiab, junto com sua irm classificatria e o marido (dos quais, h pouco, tomara a filha como segunda esposa), um filho de seu irmo e um filho de um irmo classificatrio, era este ltimo que comandava a viagem. Trouxeram, ento, uma certa quantidade de ouro para negociar e, com o dinheiro, pensavam em adquirir roupas, miangas e, principalmente, espingardas. Alojaram-se num hotel que j conheciam, no centro da cidade. Todos bem vestidos, os homens de calas jeans, camisas estampadas e tnis. E o lder, com seus culos escuros e uma bolsa preta a tiracolo, embora sem esbanjamento, procurava exibir a atual disponibilidade monetria (de proventos do garimpo Ouro Preto; ver tpico adiante), e assim bancava quase todas as despesas: o hotel, a alimentao e, quando necessrio, umas poucas cdulas para um e outro. No bairro do Porto, zona de intenso comrcio popular, comprou camisas e cuecas e um chapu vermelho, ao estilo tirols (no conseguiu resistir insistncia do vendedor na calada). Mas quanto s espingardas, negou-se a tomar qualquer deciso, apontando como responsvel o filho de seu irmo classificatrio: Eu para frente no, ele para frente. Pois naquela viagem, explicou-me, o rapaz exercia a funo de

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A constituio de uma vontade tenaz, cabe observar, pareceu-me um dos objetivos explcitos do processo de socializao das crianas do sexo masculino. 54 Para os fins desta etnografia, uso lder como uma forma genrica de destaque, seja um chefe de aldeia, um homem influente entre os seus ou um representante ocasional (reunies, associaes etc.).

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bexipo. Tal como nas caadas, nas quais o bexipo o dono, ele quem escolhe as trilhas, anda adiante dos demais e, ao final, cabe-lhe dividir toda a caa abatida. H talvez que reconhecer, no plano morfolgico, as semelhanas entre estes tupis e as sociedades caribes das Guianas: grupos locais instveis e pequenos, praticamente autnomos e de composio heterognea (Rivire, 1984). Entretanto, seriam distintos os mecanismos ou princpios que lhes regulam a vida social. Vimos acima que a aldeia cinta-larga organiza-se em torno de um homem de prestgio, um zapivaj ou dono-de-casa - um vocbulo generalizado nas lnguas tupi-mond, que traduzem por chefe ou cacique. De maneira anloga ao bexipo, a sua liderana, embora mais formal e duradoura, decorre tambm, como ponto de partida, de sua disposio para tomar iniciativas, tais como a construo de uma nova casa, o plantio da roa, a promoo de festas, as expedies guerreiras e, inclusive, os arranjos matrimoniais. Num dos episdios da mitologia cinta-larga, conta-se que Alia, o bichopreguia, tornou-se zapivaj porque, destemido e empreendedor, plantou uma roa de milho com a semente que roubou do trovo Goj (Pichuvy 1988: 24). Veremos, nos tpicos seguintes deste captulo, a maneira pela qual a funo dos caciques atualizase, proeminente, em meio s atividades garimpeiras e madeireiras. Posio pivotal e inequvoca que, em termos tradicionais, determina-se, de um lado, pela relao metonmica que vincula o dono sua casa, e de outro, pela funo intrinsecamente alimentar que o zapivaj cumpre (roas, festas etc.). Diferencia-o dos demais moradores, bem verdade, a escala das obrigaes alimentares e a sua dimenso poltica. Pois como, h muitos anos, afirmaram os Salami (de lngua tupimond), entrevistados por Becker-Donner (1955: 293): o chefe se preocupa para que todos tenham alimentao e para que tudo esteja em ordem. H que se observar, decerto, que os cuidados do zapivaj, com relao ao bemestar dos moradores de sua aldeia, tingem-se de traos anlogos aos que Pierre Clastres (1978) discerniu na filosofia da chefatura amerndia. No caso cinta-larga, o apaziguamento dos conflitos internos, a iniciativa guerreira, a moradia, a fartura alimentar e as festas. Mas, contrrio ao que pensava Clastres, a esfera poltica no corresponde a algo exterior estrutura do grupo. Antes, na expresso pitoresca de um informante, o zapivaj est ali como o bicho da goiaba, o bicho. Em outros termos, um esquema de poder que institui a prpria ordem social e, ao mesmo tempo, determina os fluxos de troca que ela instaura. De modo que, nas relaes formais

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entre o zapivaj e seus seguidores, explica-nos Pichuvy, a sociabilidade interna alcana o seu grau mximo:
Pangobit (o chefe mais forte, que sabe mais) que manda muito trabalhar, ele manda fazer coisa, plantar roa, fazer flecha... Mandava todo mundo. Ele que manda escolher se vai fazer guerra. A quando ele mandar fazer guerra, ele mandar fazer festa grande! Caar, pessoal vai junto caar... [...] Ensina ensina pro menino ser chefe que ele - vai saber tudo. Porque se no sabe e vai ser Dzabiway, no adianta [...] Dzabiway tem que saber fazer flecha, saber fazer artesanato... Meu v mandar ensinar pra mim ficar Dzabiway. Tem que mandar fazer casa... Eu fica Dzabiway s quando manda fazer casa, porque Dzabiway o dono da casa. Ento quem no sabe de tudo fazer, no fica chefe (Pichuvy, op. cit.: 116).

Repetindo, um zapivaj o dono de sua casa, e a casa, o signo de uma vontade poltica bem determinada, de guardio firme e doador generoso de alimentos. Um guerreiro valente, mas tambm um animado festeiro. Ainda, apontam-se-lhe outras qualidades, tal como a sabedoria, na citao acima, que inclui conhecimentos, habilidades e demais virtudes associadas. Mas, a vontade individual e as qualidades intelectuais, ainda que necessrias, no parecem suficientes para o exerccio de uma liderana efetiva. Determinaes sociolgicas muito objetivas, como uma vasta parentela ou um vnculo hereditrio renomado, entram igualmente em pauta. Disseme algum que, se um zapivaj dispuser de um grupo forte de agnatos (pai, irmos), sua influncia poderia espraiar-se por vrias aldeias. Para isso, entre outras exigncias, cabia-lhe patrocinar muitas festas, convidando um grande nmero de potenciais aliados. Um zapivaj de prestgio haveria necessariamente de ser, ento, um iivaj, dono-de-chicha, ou meivaj, o dono-de-ptio, que so as designaes de quem promove o ritual festivo. De maneira penetrante e esclarecedora, a seguinte analogia de feitio totmico evoca a relao entre o chefe e o grupo aldeo. Certa dia, na mata, um caador faloume sobre os hbitos do japiim (Cassicus cela), tambm chamado japura ou guaxe, ou irara na lngua cinta-larga. Pssaro da famlia dos icterdeos, que nidifica em colnias, coloca-se ao pensamento cinta-larga como uma genuna metfora para a funo zapivaj. Dentre os tipos que foram observados na regio amaznica, o japuau (Psarocolius bifasciatus) o maior de todos, com quase meio metro de comprimento, a cabea e o peito pardo-olivceos, o papo saliente e uma fina pena guisa de crista. Segundo o caador, o japuau escolhia uma rvore e ali pendurava seu ninho; ento, seguiam-no os demais tipos, menores e mais numerosos, que da enchiam a copa da rvore com centenas de ninhos, tecidos em forma de meias. Justamente por ser o

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primeiro a construir a morada na rvore escolhida, que os Cinta-Larga atribuem ao tipo maior uma funo homloga a de dono-de-casa; razo pela qual, para eles, o japuau o irara zapivaj, o chefe dos demais japiins. Sob a mesma semntica, qualificam de jap zapivaj uma flecha (jap) fabricada com esmero, com uma longa haste de madeira dentada e tranado de pelo de caitetu. Na mesma envira que descia do teto da maloca, onde todos os homens amarravam suas flechas e seus guardadores de penas, notabilizava-se esta flecha especial, no para uso em caadas, apenas um motivo de orgulho para seu proprietrio. Moradia e alimentao (em particular, veremos abaixo, os produtos agrcolas), portanto, so estes os principais preceitos da funo de chefia. A construo de um casa (zap) , em todos os sentidos, a primeira providncia de quem ou se pretende um zapivaj. Para este fim, requisita o auxlio de parentes e outros colaboradores, os quais sero, justamente, os condminos da empreitada sociolgica em curso. Futuros usurios que, no obstante, recebem a devida gratificao pelos servios ento prestados ao zapivaj, normalmente, em forma de ddiva alimentar: o solicitante preparava uma refeio, oferecida s famlias dos colaboradores e demais agregados, ou ento entregava-lhes alimentos em espcie. Na atualidade, a construo de casas de madeira no apenas um estratagema que um zapivaj emprega para atrair novas famlias sua aldeia, mas uma demanda assdua dos moradores. O que faz da poltica habitacional, entre eles, um dos principais itens da pauta de negociao com os madeireiros, um foco primrio de querelas e de presses com vistas aquisio de material de construo e contratao de carpinteiros. Um informante, por exemplo, queixava-se de que nunca morou em casa de eternit (a sua, de paredes de madeira, era coberta de palha) ou adquirido um fogo a gs. E enaltecia o zapivaj da aldeia Cachoeirinha que, embora iniciada h apenas quatro ou cinco anos, j contava com oito casas de madeira e uma maloca. Para a venda de madeira, o zapivaj ou seu auxiliar comprometem-se com vrias iniciativas, dentre as quais, quase sempre, a compra de mercadorias e a construo de mais casas. Promessas no cumpridas que, quase sempre, provocam crticas acerbas dos moradores e acusaes de que se gasta o dinheiro toa, ou ento de que os caciques no ficam na aldeia, no se preocupam com o bem-estar da comunidade. significativo que, na conjuntura atual, cada vez mais, as disputas de poder condensem-se nos instncias de negociao e nos mecanismos de controle dos recursos financeiros auferidos com as atividades garimpeiras e madeireiras. Na aldeia

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Taquaral, em 1997, o zapivaj e seu filho desentenderam-se, o que deu brecha a que o rapaz fosse ento indicado como o representante da comunidade: desde que passara a intermediar os negcios de madeira e a desfrutar do dinheiro arrecadado dos madeireiros, seu prestgio vinha crescendo, seja pela avantajada quantidade de produtos de alimentao que comprava para o armazm (ver o tpico seguinte) da aldeia, seja pelo toyota que dirigia, no qual todos viajavam livremente. No primeiro semestre de 1999, no entanto, insatisfeitos com seu desempenho - morava agora na cidade, casara-se com uma adolescente civilizada e, ainda mais, vendera as motosserras e outros bens comuns - os moradores reuniram-se e nomearam um presidente e um vice-presidente da aldeia. Irmo do antigo zapivaj, o novo presidente fazia algum tempo que exercia a funo de motorista da aldeia. O zapivaj, fundador da aldeia, mantivera-se afastado durante sete ou oito meses, numa espcie de exlio voluntrio no posto Rio Preto, onde prestava servios na roa do sogro do seu ltimo casamento. Ao retornar aldeia Taquaral, entrementes, foi aos poucos reconquistando o seu posto. No sem resistncias - dentre outras questes, os jovens lderes reclamavam que, sobretudo, sem avis-los, ele pegava requisies com os madeireiros e efetuava despesas desmedidas. Pouco tempo depois, o presidente eleito alheou-se das transaes comerciais e outras decises, limitando-se a realizar duas viagens semanais aldeia, no papel de motorista. Na ocasio, disse-me em tom de desabafo: No fazem [os Cinta-Larga] o que combinam. Ele colocou o filho. Depois falou que no prestava. Pediu para mim: faz assim, assim. Mas, depois faz outra coisa. Uma nova casa, no passado, nem sempre se situava em um local distante ou supunha uma nova aldeia, pois muitas vezes era erguida a poucas centenas de metros da que ia ser abandonada. Com trs ou mais anos, as palhas da cobertura j apresentavam brechas, deixando passar a chuva e a luz solar; os esteios e vigas, atacados por cupins; as amarraes de cip e envira j frouxas ou rompidas; lixo e insetos amontoavam-se pelos cantos. Com a nova construo pronta, carregavam para l os pertences e incendiavam a anterior. Foi o que ocorreu, por exemplo, em 1980, s margens do igarap Ouro Preto, e em 1984, no igarap Madalena. As aldeias no permaneciam muito tempo na mesma vizinhana, cerca de cinco ou seis anos ou pouco mais: aos poucos, os recursos naturais escasseavam, principalmente a fauna, intensamente explorada. A abertura de um novo stio para a transferncia do grupo aldeo, distante dez a vinte quilmetros do anterior,

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demandava um esforo de quase dois anos. O zapivaj procurava um local adequado e, s ou com a ajuda de parentes ou companheiros, desmatava uma pequena clareira e levantava um tapiri. Faziam a queimada em fins de agosto, e logo plantavam as variedades de mandioca-mansa, cars e batatas trazidas das roas antigas. No ano seguinte, quando a roa comeava a produzir, o grupo aldeo ento se transferia. E dava-se incio construo da grande maloca, a qual, to logo pronta, o zapivaj inauguraria com uma festa. Novas aldeias surgiam do simples deslocamento de um grupo residencial para um novo nicho. Mas, tambm, devido a conflitos internos ou a separao dos irmos casados, aps a morte do zapivaj, eventos que fragmentavam os grupos e lhes alteravam a composio. Nos ltimos anos, a construo de casas familiares, mais perenes, resulta de um processo ainda mais complexo. De um lado, a consolidao de instalaes permanentes em quase todas as aldeias, a saber, estradas, escolas, postos, geradores, rede de energia eltrica, gua encanada etc.. De outro, a multiplicao de casas familiares, construdas de madeira e cobertas de telhas de amianto, a cargo de carpinteiros contratados por garimpeiros, madeireiros ou diretamente pelo zapivaj. Em fins de 1987, num dentre os muitos exemplos similares que anotei, um dos principais lderes do posto Rio Preto acentuava as pssimas condies de sua moradia, o madeirame apodrecido e as goteiras, como uma prova da inaptido de seu principal adversrio, ento investido na funo de zapivaj. Acirrando a disputa poltica entre os dois lderes, o gerente dos garimpeiros protelava o cumprimento de promessas feitas por ocasio do acordo que, em meados daquele ano, permitiu a reativao da explorao do garimpo Ouro Preto (ao lado do posto Rio Preto; ver descrio adiante, neste mesmo captulo). Em particular, a construo de novas casas e a aquisio de um veculo utilitrio. O conflito, num certo sentido, exprimia a concepo e as expectativas inerentes chefia cinta-larga: as atribuies da funo, os fundamentos institucionais e as qualidades requeridas do candidato. Para o lder em exerccio, os garimpeiros no haviam comprado o veculo prometido e sequer iriam construir as casas. No obstante, os demais recusavam-se a acompanh-lo na deciso de expulsar os garimpeiros, e criticavam-no. No lhe restava, com isso, outra alternativa que a retirada estratgica do cargo e do local - na seqncia, deslocou-se com a famlia para as margens do rio Branco, onde comeou uma pequena aldeia.

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Planos de novas edificaes, oramentos de material e servios de carpinteiro e o destino das quantias pagas ao zapivaj por madeireiros e garimpeiros, ou a demora ou recusa destes em efetivar os pagamentos esperados, so motivos para acirrar as especulaes e controvrsias entre os moradores da aldeia, homens e mulheres. O xodo de pessoas ou famlias para outras aldeias, muitas vezes, inclusive, justificamna em razo da falta de moradia. Em 1999, duas famlias que abandonaram a aldeia Taquaral eram capitaneadas por homens mais velhos que, anos antes, ainda chefiavam suas prprias aldeias. Indispuseram-se com o zapivaj do Taquaral, em grande medida, porque este no providenciou as casas de madeira que os filhos casados reivindicavam. Ao erguer uma maloca de palha a uma grande distncia dali, assim, relanaram de alguma maneira as bases de seu prprio grupo residencial. Por sua vez, comentarei nos tpicos adiante, garimpeiros e madeireiros esto sempre enredados em acusaes, ameaas e aes de reivindicao ou coao, o zapivaj frente, que visam a aquisio de tijolos, tbuas, telhas, etc. Em 1998, um dos lderes principais da regio embargou os caminhes de um madeireiro de nome Jorge, to logo foram interrompidos os carregamentos de material de construo para um total de seis casas projetadas para o posto Rio Preto. O madeireiro, autorizado a extrair toras de caxeta das proximidades do rio Guariba, alegava que o pagamento havia sido recebido por outros caciques. Em 1999, o zapivaj da aldeia Taquaral estabeleceu como condio para a safra daquele ano a entrega antecipada, por parte dos madeireiros Alceu Schimanski e Celso Balbinotti, de tbuas para a construo de quatro casas. Decerto, agora, a funo de chefe assenta-se, sobretudo, na capacidade e no reconhecimento deste para liberar madeira e liberar garimpeiro, como veremos nos tpicos abaixo. Por ora, basta relatar o caso da atual aldeia Cachoeirinha, num afluente da margem esquerda do rio Branco. Local de antigas aldeias, foi reocupado por iniciativa do jovem lder M-1216, aborrecido com as reprimendas e a sovinice do irmo do seu pai, ento o zapivaj do posto Rio Preto: Para mim no dava certo ficar no Rio Preto, explicou-se. Em maio de 1993, junto com outros insatisfeitos, aps confirmar que se tratava de um bom lugar, fizeram uma aldeinha; e em agosto, a primeira roa. No ano seguinte, uma derrubada maior, quando ento se mudaram. Para a abertura do picado da estrada, ligando a aldeia ao Roosevelt e Cacoal, obtiveram o

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apoio dos dirigentes da Associao Pamar55; e atravs destes, os primeiros contratos de venda de madeira. Entretanto, os proprietrios da fazenda So Bento, a oeste da rea indgena, recusavam-se a lhes permitir o trnsito:
Quando fizemos a aldeia, conversei com o gerente da fazenda. A ligaram para o proprietrio, que no deixava passar. Eu paguei com a minha madeira, mil metros cbicos de ip para poder passar. Paguei para o fazendeiro deixar passar na estrada dele.

Alm das sedes das trs associaes cinta-larga, um nmero varivel de famlias, em geral de chefes, seus filhos e auxiliares mais abastados, dispem de residncias nas cidades vizinhas s reas indgenas - em Rondnia, o distrito de Riozinho e as cidades de Cacoal e Pimenta Bueno; em Mato Grosso, as cidades de Juna e Aripuan. Desde o incio dos anos 1990, com efeito, os Cinta-Larga mantm em Aripuan uma ou outra casa; uma dcada depois, constatei que apenas os dois principais zapivajyj da rea e mais duas ou trs pessoas, os beneficirios mais diretos do comrcio de madeira, tm ali suas prprias casas. Todavia, anotei apenas uns poucos casos de urbanizao permanente, a despeito do elevado nmero de transaes imobilirias - compra, venda, aluguel ou abrigo temporrio. Entre os Cinta-Larga, uma nova casa implica a sua inaugurao ritual. De certa maneira, um mecanismo cultural associado funo zapivaj, que serve de remate s disposies arquitetnicas, ou melhor, ao seu reconhecimento social. Na rea Aripuan, nos anos de 1980, todas as novas construes foram assim celebradas. No posto Tenente Marques, disseram a um estagirio da FUNAI que haveria uma festa tradicional aps conclurem a maloca grande (Sanchez, 1985: 19). Ao referir-se sumariamente abertura de uma nova aldeia, Pichuvy (1988: 118-119) no omite o seu desfecho: No maloca nova tem festa grande. No segundo semestre de 1987, quando a maior parte da populao da rea Aripuan j estava alojada em casas familiares ou barracos improvisados nas proximidades do posto Rio Preto, da FUNAI, um dos homens mais velhos deu incio a uma grande casa tradicional, to logo anunciou a realizao de uma festa para depois da estao das chuvas. Com o genro e

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A mais antiga das trs associaes dos Cinta-Larga, a Associao Pamar sediada em Riozinho, no municpio de Cacoal, RO, congrega os Cinta-Larga da rea Roosevelt e vizinhanas. A Associao NorteMatogrossense, localizada em Juna, MT, atende aos da rea Serra Morena e rio Eugnia (parque do Aripuan). E a Associao Paeren, aos da regio do rio Tenente Marques (parque do Aripuan). As aldeias da rea Aripuan dividem-se quanto lealdade s duas primeiras.

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a ajuda de homens experientes, um dos quais serviu-lhe de mestre-de-obras, roaram um trecho do descampado da antiga pista de pouso, atrs da escolinha, e prontamente lanaram os esteios da futura edificao. No basta afirmar que a casa o lugar da festa, pois h outras repercusses desse entrelaamento: enquanto espao social, existe casa (e, um dono-de-casa) onde houve uma festa. E se construir uma casa implica a sua celebrao ritual, a recproca no menos verdadeira: uma festa grande requer uma casa, que lhe serve de palco. Explicou-me um informante que para fazer festa tem que ter casa nova, no com casa velha. De modo que, na perspectiva dos agrupamentos maiores, sempre haveria novas casas, e portanto festas a celebrar. Dentre as que registrei, uma festa na aldeia do igarap Ouro Preto, em 1981, inaugurava uma nova maloca, erguida no ano anterior a trezentos metros da velha. Por sua vez, as festas nas cabeceiras do Ouro Preto e no igarap Madalena, em 1982, assinalavam a abertura recente destas aldeias. Para uma festa no posto Roosevelt, em 1987, embora patrocinada por lderes mais jovens, envolvidos na recente poltica de alienao de madeira, mandaram levantar uma grande maloca, no intuito de seguir risca o programa festivo tradicional. Isto porque, montado em torno da casa e do seu dono, o esquema ritual da festa mostrase, sob todos os aspectos, um instrumento conveniente aos interesses polticos atuais e prospectivos. Dentre as suas atribuies, deve o zapivaj zelar pela recepo aos visitantes, ao menos os mais destacados. As formalidades concentravam-se nos momentos iniciais: quem chegava era conduzido para uma das redes da famlia do dono-de-casa, e este oferecia-lhe chicha; aps um breve descanso, o anfitrio entabulava com o hspede um dilogo entoado, que denominam pamr, uma forma de interlocuo que requer muita concentrao. Enquanto um canta em estrofes, o outro interpe perguntas, e depois as posies invertem-se vrias vezes. Primeiro o zapivaj e, em seguida, um a um os demais homens residentes na casa, todos dialogavam assim com os homens visitantes, relatando-se os acontecimentos recentes e exprimindo satisfao pela visita. Terminados estes cumprimentos, o zapivaj ento pedia aos hspedes as redes, para arm-las em um canto vago da casa, ainda que fosse preciso reacomodar uma ou outra famlia dos moradores habituais. E providenciava comida, talvez carne cozida e mandioca assada, oferecendo aos homens que chegaram, e estes repartiam com suas mulheres e crianas. Os visitantes podiam ento amarrar suas flechas, junto com as dos moradores, numa envira que, nas casas tradicionais maiores, pendia do

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teto no vo central. A vida alde retomava, aos poucos, um ritmo corriqueiro. Mas, na manh seguinte, repetia-se outra vez o pamr. Embora o dono-de-casa seja o principal responsvel pela recepo aos visitantes, se entre os moradores houver parentes, um irmo ou irm, a estes cabe tambm demonstrar hospitalidade. Os visitantes, aos poucos, integravam-se na vida diria da aldeia: as mulheres iam roa com as outras para arrancar mandioca e car, os homens saam para caadas e pescarias, marcavam-se expedies de coleta de mel ou castanha. As mulheres cozinhavam a caa, assavam mandioca e faziam chicha. Os hspedes eram convidados a servir-se de chicha e participavam das distribuies de carne. Quando no uma grande festa, o zapivaj promovia algumas noites de dana e cantos. E, aps uns poucos dias ou alguns meses de estadia, quando afinal partiam, os visitantes despediam-se dos anfitries, renovando os gestos de boa-vontade mtua atravs do pamr. No panorama atual, no basta razo poltica a construo da casa, a abertura de roas e a promoo de festas. O exerccio da chefia requer, agora, umas tantas condies adicionais, dentre elas a posse de carros, camionetas ou caminhes que servem ao vai-e-vem interminvel de moradores cidade para compras, aposentadorias a receber, atendimentos mdicos ou fruio de lazeres - e de mercadorias e demais produtos, para abastecer a aldeia com os itens de consumo regular. Cena comum nas ruas de Aripuan e Juna e nas estradas da regio, a passagem de camionetas cinta-larga, com a carroceria lotada de adultos e crianas e toda sorte de caixas, sacos e trastes. Na sada para a cidade ou no retorno aldeia, invariavelmente, forma-se um rebulio antes que todos os interessados decidam-se a ir ou no, sem que o motorista ou o responsvel pela viagem esboce qualquer objeo quantidade de pessoas ou ao volume da carga embarcada.56 E os que vo, muitas vezes, levam pedidos dos que ficam: ao retornar, o zapivaj ou o motorista fazem a entrega das encomendas, com o desdm tpico de sua etiqueta para esses momentos: a pasta dental para um, alguns quilos de carne que um outro divide com o pai, uma rede ou coberta que um terceiro

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O excesso de peso e as estradas precrias comprometem a vida til e provocam seguidos problemas mecnicos que encarecem a manuteno dos veculos. Por esta razo, mas tambm por impercia no volante e alcoolismo, os acidentes so freqentes e, nos ltimos quinze anos, j respondem por um nmero elevado de bitos. Entre estes, Pichuvy Cinta Larga, o narrador dos mitos registrados em Pichuvy (1988), cuja Toyota, obtida de um madeireiro, chocou-se com um caminho em junho de 1988.

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carrega embrulhada. Pequenas coisas, portanto, a exemplo de uma garrafa de refrigerante que logo se bebe, so antes agrados que necessidades prementes. Dada a sua importncia no dia-a-dia da maioria dos aldees, quer o motorista seja o prprio zapivaj ou seu filho, ou ento um genro, talvez se possa falar de uma nova funo na ordem social, o carro-ivaj. A rigor, esta corresponde a uma especializao de uma funo auxiliar preexistente, a de ajudante ou empregado do zapivaj, que descrevo no tpico seguinte. Cabe notar que, em torno do carro e de quem o controla, toda uma srie de interesses e de mediaes, da mesma maneira que a funo dono-de-casa, investe o proprietrio do veculo e ou seu motorista de um inusitado poder sobre o curso dos principais acontecimentos locais. Igualmente, um foco interminvel de atritos: um filho ameaou o pai, se este lhe tirasse o toyota dizia o pai que o filho estragava o carro e esbanjava dinheiro. O desejo de aprender a dirigir, por sua vez, que os lderes e todos os rapazes incessantemente manifestam, vem corroborar a hiptese de que a funo de motorista est sendo percebida como uma instncia de poder. Por anos a fio na dependncia do filho e do irmo, em fins de 2000 o zapivaj da aldeia Taquaral, sem mais hesitaes, assumiu a direo da Toyota Hilux recm adquirida. Ao lado da ambio desmesurada e as atitudes mesquinhas, por sua vez, o zapivaj da aldeia Bananal (M-1014) merecia censuras severas pelo modo como administrava os veculos que obtivera de garimpeiros e madeireiros. Em 1997, quando necessitou de dinheiro para comprar alimentos, desfez-se por apenas R$ 1.500,00 de um Volkswagen Gol, pelo qual pagara cerca de dez mil reais - no sabe vender, dele pensavam os demais. Antes, perdera um jipe e um outro toyota. Este, para no compartilh-lo com os demais, no permitiu que os filhos de seu irmo dirigissem-no, e como seus filhos ainda eram crianas, contratou um motorista civilizado. Todas a manhs, este vinha da cidade (a cerca de trinta quilmetros), levava-o, trazia-o de tarde e retornava para Aripuan. No entanto, o vendedor retomou o veculo quando se interromperam as prestaes, e no devolveu a quantia j paga. Ao narrar estes fatos, um daqueles motoristas enjeitados por M-1014 ponderou, circunspecto: Se fosse ns a dirigir, [o vendedor] no tomava [o veculo de volta]. Para servir as aldeias Bananal e posto Rio Preto, adquiriu-se em 1998 uma Toyota Bandeirante, j com dois anos de uso, do presidente da associao dos CintaLarga da Serra Morena. Como parte do pagamento, entregaram-lhe a camionete anterior, parcialmente destruda num acidente em que muitos se feriram. Um filho do

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zapivaj do posto Rio Preto, por sua vez, irmo do da aldeia Bananal, ocupava agora o cargo de motorista. A servio dos moradores das duas aldeias, em particular, dos seus caciques, o motorista desanimava-se diante do nus que a funo lhe impunha: ele precisava se virar, disse-me, para os consertos, a compra de peas e a manuteno em geral. Em suas palavras: O pessoal fala que sou brabo [inbil]. De mecnico eu sou brabo. Eu no falo nada. Sofri, comprei peas para consertar toyota, para atender o pessoal, queixava-se. Nem um ano depois, com o motor fundido, ele trocou o toyota, com um dono de loja de material de construo, recebendo um Santana velho para rodar apenas na cidade, onde os carros prestam-se, sobretudo, ao lazer urbano dos mais jovens - banhos na cachoeira ou no balnerio, jogos de bola, passeios noturnos... Outra competncia dos chefes, esta tradicional, vincula-se defesa da integridade do territrio e seus recursos. Para Clastres (1982b: 187-188), a inscrio homognea num espao territorial exclusivo, se no a causa, do seu ponto de vista, seria uma condio geral para a autonomia poltica das sociedades amerndias: a guerra assinalaria, neste sentido, um ato de expulso que reconhece a existncia dos demais grupos vizinhos. Nos tpicos adiante, constam diversas referncias aos inmeros conflitos com invasores; basta-nos, por ora, assestar o foco na relao entre a poltica e o territrio. Via de regra, os chefes de aldeia de cada rea tanto participam como respondem pela organizao das expedies de fiscalizao para a retirada de invasores. Entre os muitos exemplos recentes, em agosto de 2000, acompanhados do chefe do posto Rio Preto, treze homens cinta-larga, bem armados, foram averiguar a denncia de que a fazenda So Bento, s margens do rio Guariba, estava abrindo picadas no interior da rea Aripuan; no encontraram a turma de topografia, mas arrancaram todas as plaquetas de sinalizao. O zelo pelo espao territorial, contudo, no corresponde a qualquer privacidade no usufruto dos recursos naturais. Na ausncia de relaes de propriedade individual da terra ou exclusividade na sua explorao, observa-se que a apropriao dos resultados da caa, da pesca e da agricultura no est desvinculada do trabalho prprio ou solicitado a outrem, diretamente investido na obteno dos alimentos e das matrias primas.57 O que no evita, antes acirra a polmica e as disputas acerca do grau e a extenso da soberania de cada zapivaj, cuja ambio funda-se ora apenas na

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As aspas so por cautela, acerca da pertinncia nesse contexto cultural das categorias assim marcadas.

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manifestao de uma vontade unilateral, ora na precedncia de quem toma a iniciativa, ora na alegao de algum vnculo hereditrio. Nos ltimos vinte anos, os processos de formao de aldeias e a dinmica econmica no setor norte da rea Aripuan foram, decididamente, influenciados pela competio acirrada entre M-1014, filho de Kaban Poj, prestigiado zapivaj assassinado por volta de 1970 (antes, portanto, da visita Aripuan, que selou a paz com os civilizados), e M-1101, o filho de um irmo classificatrio do primeiro (FBSS). Talvez seja oportuno, ento, transcrever um trecho da narrativa deste acerca da disputa ainda inacabada.58 O relato histrico inicia-se por volta de 1988, quando ainda estava em atividade o garimpo no posto Rio Preto:
Quando cheguei da viagem a Cuiab, eu fiquei no Rio Preto. Depois ns samos, e no voltei mais [a residir no posto]. Fiquei no rio Branco [onde levantou uma nova aldeia]. Brigando, brigando, at agora no agentou. At agora ele faz muita confuso: diz que no sou cacique nada, nada, que quer acabar comigo. Briga, briga. Eu sa, no queria mais confuso. Ele ficou. Depois que samos, Valteir [Valteir Rabelo, ento gerente do garimpo] veio dizer que precisava de mim, que ele [o oponente] no tinha cabea. Ns mandamos. Valteir falou para mim que quando quisesse, precisando, podia pedir grama [de ouro]. Ns pedimos, pedimos... No tnhamos mquina [trabalhando no garimpo], ele [o oponente] tinha. Ele todo metido para brigar comigo. Dizia que no podia entregar ouro para mim, que no deixava: S eu, dono de terra, s eu. Gj-ivaj [dono-de-terra, literalmente], ele falava. Gj-ivaj, diz que dono, no sei (risos). Falando, brigando comigo. No pode deixar entrar, no. Depois, no agentar. Depois, at, ns quando precisando, pedia, pedia cinqenta gramas, pedia, o Valteir dava para mim. Mas no ganhamos nada (risos), no sabendo ganhar, precisando coisas... Nada, nada. S garimpeiro precisando coisa dele. Ns concordamos em liberar o garimpo para fazer casa, fazer carro, estrada, s isso. Ns quase fizemos mesmo, quase mandou carpinteiro, j tudo marcado. Ele [o oponente] depois, ele brigou comigo, ele disse que era o cacique, mesma coisa de dono. Ele dizia: Quero matar! Por que ele fica de dono? No dono, no, eu sou dono. Falava tudo isso, direto, direto. Antigamente no tem nada, no tem dono da terra. Cada um morava em qualquer lugar da terra. No sabe onde que est dono... Ele, nada de zapivaj. Antigamente nada, s o pai dele, o pai dele era dono, quase... Mas do pessoal, todas as pessoas, o cacique, o maior de todos. O pessoal dele era at l na cabeceira do rio Branco. No Roosevelt no, s cabeceira do rio Branco. Ele [o oponente] morava num lugar, depois mudou, mudou, mudou aldeia. Ele [o oponente] no ficou no lugar do pai dele. Pessoal mudou, mudou. O pessoal no pra com ele, nada. Vet! [mesquinho]. Ns sabemos, no dono. S Gora dono. Gora dono, mas ele deixou-nos, pam pokopira [presos na montanha de pedra]! No entendo de dono, s Gora dono.

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O trecho transcrito traz ligeiras modificaes com relao grqavao, de modo a torn-lo legvel e no comprometer o anonimato dos oponentes.

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Um modo de consumo
No cumprimento de suas tarefas o zapivaj pode contar com auxiliares especialmente designados, seja um irmo, filho ou genro. Quando em abril de 1999 os moradores da aldeia Taquaral buscavam superar uma crise que envolveu o zapivaj e seus parentes mais prximos, reuniram-se para planejar as tarefas agrcolas do ano. No ano anterior, o filho do zapivaj, que tomara a si a intermediao da venda de madeira, no trouxera sementes de arroz ou feijo e, por falta de estmulo e coordenao, no se plantou o suficiente. Na reunio, escolheram ento, para comandar o servio, um homem casado ainda novo, a quem o zapivaj tratou de mativaj, um cunhado (e sogro potencial, vimos acima) - portanto, um tomador de esposa e, da, um devedor de servio. Ele foi encarregado da convocao dos demais para a derrubada, para capinar e, mesmo, para a limpeza do terreiro em torno das casas. Tal encargo, convm notar, atribui-se inclusive a rapazes solteiros, ainda que estes no tenham obrigao de fazer roas ou mesmo caar, conforme explicou em 1987 um informante que residia no posto Rio Preto, no apogeu do garimpo: No tenho mulher. Homem casado que caa. No estou trabalhando, no. E acrescentou: Eu mando os outros trabalhar, derrubar capoeira, capinar o terreiro... Um grupo local mais numeroso, a exemplo da aldeia central que existia nas cabeceiras do rio Branco em 1974, comportava necessariamente um staff poltico especializado, formado por um ou dois coadjuvantes do zapivaj. Estes mandam as pessoas trabalhar, razo pela qual, justamente, so denominados poemkira. Cabialhes, inclusive, um certo direito de sucesso do principal, em caso de falecimento ou abdicao. ajudante Ora, Kot. na Estes mitologia cinta-larga e os encontra-se episdios de uma que forma so anloga de ordenamento dessas mesmas funes, na relao entre o demiurgo Gora e seu personagens protagonistas, naturalmente, remetem ao conhecido tema dos gmeos na tradio mtica de vrias sociedades tupi. Dizem os Cinta-Larga que Gora criou seu ajudante Kot, para a auxili-lo nas tarefas pesadas, que exigem o uso de fora fsica. caminho da roa, um casal manteve relaes sexuais e deixou escorrer um pouco de esperma sobre um gbe, um ninho de marimbondo de argila, no cho, em forma de um pequeno cilindro, como um pnis. O marimbondo mordiscou o lquido seminal e comeou a chorar, chamando a ateno de Gora, que confeccionava flechas nas proximidades. Ele assoprou e transformou o marimbondo numa criana pequena, o seu companheiro Kot (ou Gora

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Kot, ou seja, o Gora mais novo). Diz uma das verses que recolhi (ver transcrio em apndice):
Empregado dele agora, empregado que tem [...]. Pako baka, junto, Kot fazer fora junto do Gora,. Pegar menino. Fazer fora que tem, mais dois agora que tem. Companheiro dele. Depois ele foi ajudando todo pessoal, tem companheiro que tem

Juntos, Gora e Kot partiram na longa jornada aldeia de Gerepti, de onde trouxeram a noite e a escurido, para que os homens, dormindo, pudessem descansar dos estafantes dias ensolarados. No retorno dessa viagem, a fim de facilitar o trabalho agrcola dos humanos, roubaram tambm o machado de Sereba, o pica-pau - que hoje, por obra da vingana de Gora, carrega-o no bico. Temos agora, segundo a cosmologia cinta-larga, os elementos bsicos que permitem formular um modelo de vida alde: de um lado, a funo Gora, que caracteriza o anfitrio doador de alimentos, generoso e hospitaleiro, cujos atributos tradicionais so a casa, a roa e a festa; e de outro, a funo Kot, cristalizada no ajudante de ordens, cargo no qual esto representados os moradores que prestam ajuda ou servios ao dono-de-casa. Na traduo destes conceitos para o portugus regional, o primeiro diz-se o patro e os demais, seus pees - naturalmente, o parmetro comparativo no outro que a relao entre fazendeiros e trabalhadores braais, observada na zona rural das imediaes da rea indgena. De maneira que, desta feita no plano sociolgico, reencontramos o esquema de reciprocidade ritual da festa, que estipula a equao de equivalncia entre os alimentos dados e os bens e servios recebidos por sujeitos assimetricamente dispostos (Dal Poz, 1991). No mesmo sentido, as atividades agrcolas mostram-se ocasies privilegiadas em que se expressam tanto a obrigao do genro em prestar servios ao sogro como a colaborao entre pais e filhos, irmos ou afins em geral. neste sentido uma tarefa coletiva, um modo de produo que se conforma s caractersticas da agricultura de tipo pioneiro. Referi acima reunio em abril de 1999, na aldeia Taquaral, na qual os moradores planejaram as tarefas agrcolas - desejavam plantar macaxeira e car em quantidade, alm de arroz e feijo e demais espcies usuais. No ano anterior quase nada plantaram, muito embora a extensa derrubada. Na opinio do zapivaj, disse-me reservadamente, o descaso dos moradores, dispersos em passeios e viagens, devia-se sua prolongada ausncia da aldeia (em razo dos conflitos que decorreram da acusao de adultrio e as ameaas que fez contra um rapaz, filho do irmo de seu pai, que o levaram ao divrcio e o afastamento temporrio dali). Em poucas palavras,

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sem chefe no h roa e, por conseqncia, sequer uma aldeia. Desta feita, para concretizar os planos agrcolas pretendidos, o zapivaj assegurou-se dos prstimos de um auxiliar, responsvel por comandar o servio. Num outro exemplo, em fins de julho de 1999, M-1257, um homem jovem que residia na aldeia Bananal, embora j casado h quase cinco anos, foi fazer a derrubada com motosserra e machado para seu idoso sogro M-1038, que abria uma nova aldeia no rio do, na regio do rio Branco. Por mais de dois meses ali esteve ajudando nas tarefas agrcolas, alm de atender solicitao do zapivaj da aldeia Taquaral, que lhe prometeu pagar duzentos reais pelo servio de roar a capoeira ao derredor. Atualmente, quando dispe de madeireiros extraindo madeira, o zapivaj paga a cada peo (seus parentes ou apenas co-residentes) cem reais ou mais pelos servios na roa. Na verdade, todos os servios prestados ao zapivaj so passveis de pagamento, antes com flechas e colares, hoje na base do dinheiro. Ao genro M-1065 que fez a cerca do gado na aldeia Bananal, uma tarefa que lhe tomou mais de um ms, M-1014 entregou quatrocentos reais e mais trs bezerros. Em 1999, o zapivaj da aldeia Taquaral pagou trezentos reais a cada um dos quatro moradores que trabalharam na roa, sendo um deles o seu prprio padrasto (ao mesmo tempo, um FB). M-1204, um irmo classificatrio do zapivaj, fez este relato dos trabalhos agrcolas daquele ano, nas imediaes da aldeia Taquaral:
M-1101 [o zapivaj] quem mandou fazer roa. A meu pai roou e M-1232 e M-1077 derrubaram [de motosserra]. M-1038 fez roado em outra aldeia, no rio do [distante uma dezena de quilmetros, a oeste da aldeia Taquaral]; o genro M-1257 derrubou para ele. M-1012 fez roa junto nessa aldeia nova; ele roou. M-1043 no fez roa. M-1220 roou capoeira no Gente Boa [uma aldeia quase abandonada, a oeste da aldeia Taquaral]; foi o sogro M-1052 quem mandou ele roar. M-1052 ajudou s uns dias, s pouquinho no Taquaral, para meu pai [M-1089]. Meu pai trabalhou direto. M-1101 pagou meu pai, M-1232 e M-1077, pagou em dinheiro para roar. Pagou duzentos e cinqenta reais para M-1052 pelos dias que trabalhou. Primeiro deu cento e cinqenta para meu pai; depois mais cento e cinqenta. Depois deu duzentos e cinqenta para M-1052, que pegou [comprou] fogo. M-1257 est trabalhando na capoeira [prxima da aldeia]. M-1001 que mandou. Quando ele terminar, vai pagar.

Assim como a diligncia do caador lhe confere a posse dos animais abatidos, a iniciativa, a liderana e os esforos fsicos so os indicativos suficientes para a propriedade de uma roa. Ainda que todos os homens casados da aldeia tenham suas prprias roas, a de maior extenso costuma ser a do zapivaj, o dono-de-casa. O papel de coordenao exercido pelo zapivaj surge, por conseguinte, enquanto funo precpua: cabe-lhe no s a organizao do trabalho de auxiliares, acionando relaes

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de parentesco ou oferecendo retribuies - uma refeio, alguns cars ou um pouco de arroz -, mas, tambm, as orientaes para o cumprimento do cronograma de tarefas agrcolas ajustado ao regime climtico. Os Cinta-Larga praticam uma agricultura de tipo pioneiro: a cada ano os homens de uma aldeia, desmatam uma nova faixa de terras, cerca de dois hectares, onde realizam o novo plantio. Cultivavam tradicionalmente milho, vrias espcies de mandioca (macaxeira), batatas, cars, inhames e marjia (um tubrculo), alm de mamoeiros, bananeiras e ps de urucum e de algodo. O arroz e o feijo foram introduzidos h uns poucos anos. A derrubada anual de novos trechos de floresta, entre junho e julho, deve-se menos a fatores de baixa produtividade dos solos - os quais so razoavelmente frteis em toda a regio -, seno que consideram a limpeza da capoeira das roas velhas bem mais penosa. Talvez desde fins da dcada de 1940 os Cinta-Larga j dispusessem de instrumentos de metal, como o machado e o terado (faco de mato), roubados de colocaes de seringueiros. O sistema de trabalho tradicional, naturalmente, no deixaria de ser afetado pela introduo dessas ferramentas e, mais ainda, pela utilizao hodierna de motosserras. Derrubadas e queimadas pelos homens, as roas so plantadas com a ajuda das mulheres. So elas depois que, paulatinamente, vo realizar a colheita, de acordo com as necessidades domsticas. Quando h festas programadas, para as quais parentes e aliados so convidados, plantam-se roas maiores que as habituais, obrigando os moradores da aldeia anfitri a redobrar os esforos agrcolas no ano anterior. Aps escolher a rea, o dono da roa vai brocar a vegetao rasteira em fins de maio. J nesta fase, como tambm para a derrubada das rvores maiores, que segue at julho, e para o plantio, que se inicia em setembro, ele procura convidar os homens disponveis na aldeia, casados ou solteiros, ou quem por l esteja de visita ou passagem. O trabalho nos roados, ao qual dedicam as manhs e os fins de tarde, acontece de modo descontnuo, intercalado por caadas, pescarias, acampamentos, viagens e dias de descanso. Desde 1986 na rea Aripuan, o uso de motosserras, de incio manejadas por funcionrios da FUNAI, trouxe uma inovao nas tcnicas agrcolas e, ao mesmo tempo, uma participao mais reduzida do conjunto dos homens nas tarefas de derrubada. Nos ltimos anos, tornou-se comum a contratao de trabalhadores civilizados para realizar a derrubada para as roas e, principalmente, para a formao de pastagens.

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As aldeias da rea Aripuan e vrias das demais reas cinta-larga vm tentando, nos ltimos dez anos, consolidar iniciativas de criao de gado vacum, seja para consumo prprio ou para obteno de renda. Muitas vezes, o pasto e a aquisio do gado so viabilizados pelo dinheiro da venda de madeira. Das que conheci, as pastagens no excedem a cem alqueires (na aldeia Taquaral, em 1998 derrubaram 56 alqueires; h outras bem maiores, em locais de antigas invases de fazendas, como a regio do rio Quatorze de Abril, na rea Roosevelt), e o nmero de cabeas, entre algumas dezenas e no mximo umas duzentas. No posto Rio Preto havia em 1998 uma meia dzia de cabeas de bovino, seis ovelhas e uns tantos porcos. O gado perambulava entre as casas e nas redondezas, pastando aqui e ali tufos de capim, descuidadamente. Apenas os porcos, presos num chiqueiro improvisado, eram diariamente alimentados, com mandioca e gua. A caa era a atividade produtiva que mais interessava aos Cinta-Larga: no apenas a ela se dedicavam assiduamente, como tambm apetecia-lhes como um dos assuntos preferidos. Funo exclusiva dos homens na diviso sexual do trabalho, caar o que fazem na floresta: literalmente, o verbo garakoj (gara, mata; koj, sufixo direcional) caracteriza o movimento de percorrer o territrio do entorno da aldeia. Para seus fins, despendiam inmeras tardes em casa ou em suas oficinas, pequenos acampamentos a cerca de duzentos metros da maloca, no frescor da floresta, onde a ss ou em conjunto confeccionavam arcos e flechas. Objetos preciosos, os caadores empenham-se em recuperar as flechas que dispararam, tomando precaues ao mirar ou subindo, no que so hbeis, nas mais altas rvores. Hoje, muitos caadores dispem de espingardas ou rifles, embora nem sempre tenham a munio necessria. Pratica-se a caa ao longo do ano inteiro, mas o rendimento das expedies varia bastante. O auge da estao seca (agosto - setembro), talvez devido ao ciclo de migrao dos animais, um dos perodos mais fracos. Quase todos os animais, entre aves, mamferos, peixes e alguns rpteis, so aproveitados como alimento. Certos tabus, contudo, vedam alguns deles para pais de crianas que ainda no caminham. Os animais mais abatidos, e mais numerosos naquele ecossistema, so variedades de macacos e de aves (jacu, jacutinga e mutum). O queixada, o caitetu e a anta, contudo, so os mais apreciados. De um modo geral, a caa desenvolve-se em trilhas habituais, cada uma delas explorando um trecho em torno da aldeia, numa distncia mdia de trinta quilmetros, que so periodicamente percorridas pelos caadores. Caadas noturnas no eram praticadas antes, mas hoje se tornaram possveis com o uso da

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lanterna e da espingarda. Peritos no emprego de esconderijos, os Cinta-Larga arremedam e chamam os animais como o mutum, o jacamim, o jacu, o nambu, a anta e os macacos. E tambm empregam o fogo e a fumaa para desalojar o tatu e a paca de suas tocas. Costumam, sobretudo, percorrer os locais de barreiros, onde os animais vo procura de sais minerais. O que mobiliza os caadores, amide, o desejo de comer carne que as mulheres expressam, para si ou seus filhos: Mulher pede muita carne, quero queixada, quero carne de..., asseveraram-me. A cada dois ou trs dias, logo que amanhece, o caador saa sozinho ou com um ou mais acompanhantes (na caa ao queixada, envolvem-se todos os homens da aldeia) por um caminho previamente escolhido, e retornava normalmente ao entardecer, qualquer que fosse o resultado da expedio. Hoje, muitos fatores afetam as prticas cinegticas, dentre os quais as estradas que esquadrinham as terras indgenas em todas as direes, o uso de veculos em quase todos os deslocamentos, a localizao de acampamentos de madeireiros, o interesse suscitado pela explorao madeireira e o descaso dos rapazes diante das tcnicas tradicionais. Observe-se nesta descrio de uma caada que acompanhei, em agosto de 1998, nas proximidades do posto Rio Preto, na rea Aripuan, no somente as determinaes da conjuntura atual, quanto um certo padro de conduta do lder da expedio e seus companheiros:
M-1101 e M-1190 haviam sado para caar no dia anterior, sem muita sorte, e resolveram tentar novamente. O sogro e um cunhado do primeiro iriam tambm acompanh-los. Adiante das casas, prximo pista de pouso, pararam para ultimar os preparativos: dois com arco e flechas e dois com espingardas - uma delas, emprestada de um madeireiro. Logo depois do roado novo, mataram dois papagaios a tiros, deixando-os enterrados na beira da estrada na qual seguamos. Instantes depois, ouvimos um toyota que se aproximava, dirigido por outro cunhado de M-1101. Viera buscar o pai e o irmo para lev-los ao rio Guariba, na seo oeste da rea Aripuan, para auxiliar a pesquisa e medio de madeira que de l se extraa. Os dois que prosseguiriam na caada pediram que o motorista os deixasse no acampamento do madeireiro, uns dez quilmetros para frente. Ali, mais uma parada, desta feita para almoar. Foi s ento, afinal, que adentramos a mata, tomando o rumo de um crrego de bom porte. Aqui e ali os caadores designavam as rvores boas que avistavam nas imediaes da trilha, conforme a espcie de madeira respectiva: esta uma cerejeira, aquela um cedro, esta uma caxeta. Destarte, a ateno nos percursos de caa distrai-se de colmias ou rastros e outros sinais de animais, para concentrar-se no que lhes interessa em vista de eventuais tratativas com madeireiros. Um macaco-barrigudo foi atingido mas, enganchado nos galhos de uma rvore muito alta, foi abandonado. Com sua espingarda, M-1190 derrubou um mutum e o entregou a M-1101, pois este era o bexipo, quem havia feito o convite e estava frente da expedio de caa. Adiante, com a auxlio de todos, abatemos um caitetu entocado num tronco oco. O bexipo esquartejou-o, separou para si uma das bandas e a cabea e a outra entregou para M1190. Aquele fez um cesto pasape, de folhas de aa; enquanto este arranjava-se com sua camiseta para amarrar a carne, carregando-a como um saco. J a tarde estava na

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metade quando iniciamos o regresso, em passo acelerado. E escurecia quando atravessamos o local de uma antiga aldeia que conheci em 1980, s margens do igarap Madalena. Ali um deles banhou-se. Cansados, alcanamos ento a estrada. Por volta das 19 horas, totalmente s escuras, chegamos finalmente no Rio Preto. M-1190 foi, ento, dar partida ao motor e ligar o gerador de luz. M-1101 mandou que se entregasse o mutum na casa do sogro e, depois de um banho, chamou-me para jantar - arroz e carne de papagaio. Assistimos um pouco de televiso (a aldeia conta com uma antena parablica), antes de nos recolhermos exangues. A carne do caitetu, no pasape, foi deixada a um canto, para ser cozida no dia seguinte.

Nos meses de estio (junho a outubro), a populao da aldeia dividia-se em acampamentos temporrios, beira de igaraps quase secos, para caar, recolher mel e, especialmente, pescar. Tais acampamentos, que duravam duas a seis semanas, nos quais os pequenos grupos exploravam sazonalmente nichos longnquos, marcavam um perodo de fartura e de animado convvio, esperado a cada ano. A pesca, ento, sobressaa como um item indispensvel de sua dieta alimentar obtida atravs da batio de timb (um tipo de cip) em poos isolados ou com flechas especiais (longas hastes de madeira, sem lmina na ponta), para fisgar peixes s margens do igarap. Grosso modo, a diviso sexual do trabalho exprime-se atravs de uma distino entre alimentos cozidos e produtos in natura. Incumbncia feminina, todo o processamento dos alimentos, que abrangia a colheita nas roas e a obteno de lenha para o fogo. Aos homens, num sentido estreito, cabia produzi-los: caar, pescar, derrubar a roa e plantar, eram estes os mtodos de obteno dos produtos da pauta nutricional. Nos ltimos anos, contudo, ganharam importncia crescente os alimentos industrializados, ao lado de utenslios variados, como panelas, talheres, fogo a gs etc., adquiridos com o dinheiro do garimpo e da madeira. A princpio, cada famlia - marido, esposa ou esposas e filhos - forma uma unidade de preparao de alimentos e de consumo, uma cozinha. No mesmo espao em que estavam as redes na maloca, a famlia mantinha o seu prprio fogo para cozinhar os alimentos e, noite, para aquec-la. Nas aldeias atuais, numa das peas da moradia familiar (em geral, a sala), encontra-se agora um fogo a gs, uma mesa e, nas paredes ou em estantes, os utenslios e os alimentos. E como as casas de assoalho de madeira e telhas de amianto so pouco ventiladas e inadequadas para cozinhar com lenha ou moqum, alguns levantam fora da casa um pequeno galpo ou apenas uma coberta de palha para essas finalidades. Em 1998, na aldeia Taquaral, no vi comerem mandioca ou car assado. Praticamente tudo vinha do depsito de mercadorias (o armazm, ver abaixo neste tpico): arroz, feijo, macarro, milharina. O leo, o sal e o acar so complementos

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imprescindveis, tanto quanto a mistura, ou seja, a carne de caa, de gado, de galinha ou peixe. De fato, o cardpio alterou-se muito na ltima dcada, com novos alimentos (arroz e feijo, os mais assduos), um novo equipamento (fogo a gs) e uma nova rotina: a refeio matinal, logo ao acordar, com caf e leite, adoados em excesso, e bolinhos fritos, po caseiro ou de padaria; o almoo, um pouco antes do meio-dia, no qual comparecem obrigatoriamente o arroz e, s vezes, o feijo (tambm, macarro, mandioca, car ou abbora), junto com algum tipo de carne (de caa ou pesca, ou de gado ou galinha trazida da cidade); e o jantar, cerca de seis horas da tarde, que uma repetio do almoo. De modo geral, o fogo a gs vem ditando as tcnicas culinrias atuais: alimentos cozidos ou fritos (o forno, exceto para as mulheres que sabem fazer po, quase no utilizado). Os adultos, as moas e os rapazes operam-no com o necessrio cuidado. E to-s algumas poucas mulheres mais velhas, assim, ainda costumam acender um braseiro no terreiro para assar o car e a macaxeira (que, ainda nos anos 1980, compunham a base da dieta alimentar). Os novos hbitos alimentares, na aparncia ao menos, sugerem diferenas de gnero menos marcadas. Anteriormente, a inquestionvel precedncia dos homens no tocante chicha e carne, essencialmente. Agora, a comida fica nas panelas sobre o fogo ou uma mesa prxima e os homens ou servem seu prprio prato ou so servidos pelas mulheres, ao mesmo tempo em que estas e as crianas tambm se servem. Conservam, todavia, distintas posturas ao comer: os homens em redes ou cadeiras, as mulheres e crianas sentadas no cho. E, no mesmo sentido, as mulheres continuam mais apegadas s atividades domsticas, outrossim mais numerosas: fazem a comida, servem o marido e os filhos, lavam pratos, panelas e copos, lavam a roupa e, ainda, fazem colares como antigamente. Bastante independentes, mas no estanques, as famlias realizam trocas alimentares dirias. O que nos obriga a alguns esclarecimentos acerca do valor social da carne e da chicha. Ao lado de gentilezas e petiscos, de todo informais, que circulavam no interior da antiga casa comunal (nas aldeias atuais, as moradias nucleares decompuseram essas prticas), sobressaa um outro circuito, este convencional e regular. A carne e a chicha, cuja distribuio considera-se obrigatria, so alimentos marcados por uma etiqueta masculina, que os distinguem atravs de um jogo sutil de formalidades e acanhamento a observar - ao cozinhar, ao dar, ao receber e ao comer.

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Na mitologia cinta-larga, devo notar, a ausncia de reciprocidade, sobretudo alimentar, ou a sua impossibilidade (por escassez, em alguns casos) esto relacionadas, justamente, ao tema da animalizao, ou seja, a transformao de humanos em animais. J nos primrdios, quando ainda no havia seno pequenos macacos (naquele tempo no tinha carne, diz o mito), uma criana manifestou o desejo de comer carne e o demiurgo Gora fez de alguns homens os primeiros animais: anta, ona, porco, jacu, mutum, jacamim, capivara... (ver Textos mticos, em apndice). Num artigo em que analisei o mito de origem dos porcos (Dal Poz, 1993), ressaltei que a recusa reciprocidade, mesmo entre consangneos, opera uma metamorfose animalizante, ou um diferencial anlogo afinidade. Significa dizer que a consanginidade, um reduto trivial da identidade e da substncia na etnologia amerndia, no obstante, estabelece-se por meio de um estatuto precrio, que depende de trocas mtuas e intensas. Ou seja, mesmo entre irmos, esta a moral do mito em questo, a generosidade matria obrigatria! O mito de Bebeti, o dono-dos-porcos, assim, descreve o processo de ciso de uma unidade de germanos, em razo de um abuso alimentar - caadores bem sucedidos que comem excessivamente, e no repartem sequer com o irmo que nada caou. Aqueles transformam-se em porcos, este em caador. Ou seja, no horizonte das obrigaes recprocas desdobra-se a ameaa canibal pendente, o prenncio da devorao dos adversrios feito presas alimentares. Pois, conforme j assinalei: Circunscrita ao nvel local, a troca recproca corresponderia a um limite inferior da predao, enquanto, para alm desta, toda relao imediatamente comestibilidade (Dal Poz, 1993: 198). Cenas de repartio, no cotidiano das malocas, eram demasiadamente comuns: o caador, ou algum a quem em deferncia convidava para a tarefa, destrinchava a carne depositada na bandeja e, a cada um dos homens presentes, entregava alguns pedaos, junto com mandioca ou car assados ou cozidos, seja levando at sua rede ou chamando-o para servir-se. Como nem sempre era possvel contemplar igualmente a todos, aplicavam tambm critrios de distino que orientavam aquele que distribui a carne ou o peixe: o parentesco (a famlia, o pai, os irmos, os afins); o prestgio (em primeiro lugar o zapivaj, os mais estimados, os visitantes); o companheirismo (os amigos, os vizinhos); e o interesse (algumas vezes, para forar a retribuio de quem tem tambm carne para distribuir).

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Certa feita, em 1982, estvamos num acampamento de pesca numa cachoeira do igarap Ouro Preto. Durante a pescaria ou ao final, muito comum a oferta de peixes ao chefe, quele que organizou a excurso ou mesmo aos companheiros. As mulheres receberam-nos das mos de seus maridos e filhos, limparam e puseram para cozinhar. Mas foram os homens que fizeram a repartio. Cada um procurou incluir o maior nmero de homens presentes, nem que fosse para dar-lhe apenas um pequeno pedao. Parecia evidente o interesse de, dessa maneira, antecipar-se quase imediata e previsvel retribuio - porque todos haviam voltado com uma boa quantidade. O pescado, ento, comia-se com mandioca ou car assado. A gua da fervura servia para preparar um sopa chamada koroxop, adicionando pedaos de car, mandioca ralada ou milho verde ou socado no pilo. Em seguida, convidava-se aqueles a quem se deu peixe cozido e mais alguns outros. No raro, todos os homens eram convidados, e estes traziam seus filhos e filhas. O ofertante apenas provava da panela de koroxop, antes de convocar os demais, um a um, segundo uma ordem de chamada que comeava sempre com o zapivaj. O ofertante ficava em sua rede admirando os demais tomando sopa com conchas e colheres; ao final, ento, servia-se do que os outros lhe deixaram. Sob um estatuto similar, tambm a chicha. Pronta j no meio da tarde, as mulheres deixavam-na a esfriar. Ao chegar da caada ou doutra atividade, era o marido o primeiro a dela provar. Ento, noite e novamente pela manh, ele convidava os demais homens com expresses cerimoniosas. Estes, com seus filhos menores, rodeavam a panela e bebiam farta. Ao retornar para seus cantos, levavam uma concha cheia ou um caneco para a esposa. Eventualmente, saciados os homens, a mulher que preparou chamava as demais mulheres para tambm beberem. A exemplo da coleta de produtos silvestres, as atividades produtivas podiam representar, antes de tudo, ocasies propcias de intenso consumo (Junqueira 1981: 38). bem verdade que as frutas, ainda que muito apreciadas como guloseimas, pouco influenciavam na dieta do perodo. Mais importantes, a castanha (Bertholletia excelsa) e os mis de inmeras espcies de abelha, em busca dos quais organizavam excurses agregando vrias famlias. Nestas, os homens caminhavam na frente com suas armas, muito atentos. Distanciadas, as mulheres e as crianas, com cestos, panelas e machados. Sem se perder, marchavam em fila indiana, uma regra de boas maneiras que dispe o grupo em seqncia ou ordem hierrquica. Revela-se aqui, mais uma vez, a forma social das atividades coletivas que se ordenam a partir do

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bexipo. Se este segue na dianteira no caminho de ida, as posies invertem-se na volta, e ele passa a ocupar a rabeira da fila. Abrindo ou fechando o cortejo, sempre um lugar nico e necessrio, um ponto focal. A coleta segue o mesmo mtodo das caadas. Quem localiza uma colmia, dias ou semanas antes, em meio a alguma caada ou viagem, torna-se o seu bexipo ao anunciar a descoberta e combinar a expedio com os demais: a golpes de faco limpa as picadas, derruba ou orienta a derrubada da rvore, abre a colmia e distribui os favos e o mel, reservando uma parte para sua famlia. Um pouco afastado do local, homens, mulheres e crianas saboreiam os favos. Aos poucos, aps fartarem-se todos, enchem ento as panelas e outros recipientes com mel e pedaos da colmia. E de volta aldeia, gentilmente, oferecem ainda aos demais moradores. Haveria de incluir no rol da coleta, ainda, alguns dos materiais importados das cidades, integrados agora vida cotidiana dos Cinta Larga: varetas de guarda-chuva, para furadores; alumnio e plsticos, para contas de colar; pedaos de metal, para cortadores de contas; latas, furadas como peneiras; garrafas, para guardar mel; facas, faces, machados e enxadas; linhas de nylon e anzis; espingardas; roupas, sandlias e valises; isqueiros; e inmeros outros itens. Nas aldeias da rea Aripuan, o uso de roupas generalizou-se ainda em meados dos anos 1980: os homens, quase sempre, de bermuda ou calo; as mulheres, de vestido ou saia e blusa. No pretendo discutir aqui o significado particular de tais aquisies, mas apenas sugerir que a apropriao desses bens, agora indispensveis, inscreve-se igualmente na racionalidade verstil da predao. Fato que os objetos de consumo e as roupas, introduzidos em grande quantidade nas ltimas dcadas, resultaram em alteraes substantivas no ritmo de vida e nas atividades a que hoje homens e mulheres dedicam-se. As lides artesanais eram tarefas diferentemente atribudas a homens e a mulheres - estas se encarregavam da fiao do algodo, da confeco da rede, da cestaria e da fabricao dos colares, enquanto os homens, dos arcos e flechas, dos cocares, das clarinetas, do pilo e do cocho para chicha. A diviso de trabalho era marcante: de vinte e um artefatos que Junqueira (1981: 30) listou no incio dos anos 1980, apenas um, a flauta transversal, era fabricada tanto por homens como por mulheres. Na rea Aripuan, tambm os penduricalhos de penas para colares e para braadeiras eram feitos por ambos os sexos. Certos artigos de uso limitado, como os cestos de palhas de babau ou aa, para carregar caa ou produtos de coleta, so fabricados por todos, em geral na floresta.

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Mas, em geral, a diviso sexual do trabalho bem ntida. Se no estavam cozinhando ou colhendo nas roas, as mulheres absorviam-se, incansveis, nas tarefas artesanais - no ptio ou dentro de casa, fiando algodo, quebrando coquinhos para colar ou tecendo cestinhas. Desde as minhas primeiras visitas em 1980, j as panelas de alumnio haviam substitudo as de cermica, que no eram mais fabricadas. Se comparado s atribuies femininas, o trabalho masculino mostra-se descontnuo, embora intenso, na caa e no perodo de derrubada e plantio. Uma parte do seu tempo, todavia, os homens dispensavam fabricao de arcos e flechas. Embora artigos de uso pessoal, deve-se notar, a quantidade de flechas disponveis em uma aldeia constava das preocupaes prprias de um zapivaj. Para isso, vez ou outra convocava seus companheiros para jap ga (fazer flecha), reunindo-os num canto da casa ou na oficina, um acampamento prximo na floresta, estimulando a sua produo: oferecia-lhes os apetrechos indispensveis (taquaras, penas, fios, cera), supervisionava o trabalho e inspecionava a qualidade das flechas. Tambm organizava expedies para buscar taquaras, em regies de cerrado dentro ou fora de suas reas de influncia. E, sobretudo, promovia festas para formar um bom estoque de flechas, dado que estas eram a retribuio devida pelos convidados. Em vista da meada analtica que aqui se tece, importante notar que as flechas e os colares eram, ento, os nicos artigos com algum valor de troca nesta sociedade - troca que, em regra, cabia aos homens efetivar. Arte masculina, as primeiras, e feminina, os segundos, ambos colocavam-se como objetos valiosos, para presentes ou permutas. No transaes comerciais, mas ddivas que ali circulavam, pois os fatos no autorizam outra interpretao: um mensageiro com notcias graves, aps alimentar-se e conversar longamente com o zapivaj da aldeia Ixairyj, no igarap Ouro Preto, deu-lhe uma flecha e, para minha surpresa, dele recebeu uma outra, escolhida entre as melhores. E, tambm, com flechas ou grossos colares retribuam-nos, em geral, as facas, os faces, os machados e as demais ferramentas que lhes levvamos. Algumas vezes, verdade, listaram as ferramentas e utenslios que desejavam - numa ocasio, cinco facas, trs limas, quatro faces, quatro machados, linhas de pesca e chumbadas; noutra, uma panela pequena, duas panelas grandes, munio para espingarda, faca, faco e machado. Mas logo nas primeiras visitas, evidenciou-se que uma lgica recproca ali operava, uma vez que os presentes dados implicavam, imediatamente, na sua retribuio. Das notas que tomei em campo, nos anos de 1980 a 1982, embora

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no seja possvel extrair uma equivalncia mais precisa entre os itens dados e recebidos, esta no parecia de todo aleatria. Deram-me um colar de nove voltas, de seu uso pessoal, por um machado; mas tambm, num outro momento, por um machado, um faco e uma faca. Uns poucos anzis foram, certa vez, retribudos com uma gargantilha de penas de tucano e um colar de dentes de macaco. Mas, pelos anzis e linhadas que levei em 1981 aos moradores de uma aldeia no igarap Madalena, ofereceram-me um pedao de cerol (bolg, cera de abelha para untar fios) e uma nota de um cruzeiro (padro monetrio ento em vigor). Noutra ocasio, talvez excepcional, ofereceram um couro de ona em troca desses mesmos itens. A circulao incessante de bens que ali se observa, portanto, no se h de tomar sob a gide de uma ddiva pura, sequer de um intercmbio mercantil. Durante uma pescaria em 1998 um homem jovem mostrou-me o colar de seis ou sete voltas que recebera da irm classificatria (FBD) que, em troca, lhe pedira um colcho velho que tinha guardado na aldeia Bananal. A comparao dos valores de troca, todavia, no mais relevante que as regularidades sociolgicas que conduzem as transaes. Nas primeiras temporadas em campo, na dcada de 1980, dois pontos pareceram-me bem evidentes: um, a obrigao inexorvel de retribuir; e outro, o interesse persistente do destacado zapivaj (M-1014) da aldeia Ixairyj, s margens do igarap Ouro Preto, na rea Aripuan, tinha nos negcios ali efetuados. Em mais de uma ocasio, ele declarou-se na posio de intermedirio entre a equipe da OPAN e os demais adultos, mesmo diante de chefes de outras aldeias; em outras, inclusive, avocou a si a distribuio direta das ferramentas que trazamos. Seja os pedidos ou ddivas de ferramentas, a proviso de medicamentos ou o atendimento a doentes, este zapivaj interpunha-se em todas essas ocasies, como se a ele, em particular, coubesse o controle estrito do fluxo de bens e servios entre o grupo social e o seu exterior. De igual maneira, ele se mostrava bastante prdigo com seus prprios bens, pois logo se desfazia de faces e machados que obtinha, em favor de outros patrcios mais necessitados. H que se admitir, destarte, um certo padro institucional de circulao de bens e servios: nos termos da classificao de Polanyi, uma conjugao de dois princpios institucionais, a reciprocidade, que ali consiste na troca direta (simtrica, mas nem sempre equilibrada) entre os membros do grupo, e a centralidade do campo poltico, de vis distributivo, em torno da figura do chefe. Vejamos a aplicao deste padro em um outro exemplo etnogrfico, o armazm da aldeia Taquaral.

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Durante alguns meses em 1997, segundo me informou o chefe de posto da FUNAI, ali funcionou uma cozinha da comunidade, no intuito de articular tanto as atividades produtivas quanto a distribuio alimentar: os moradores trabalhavam nas tarefas indicadas pelo zapivaj; em contrapartida, uma ex-esposa deste preparava-lhes as refeies. Logo desativada, a cozinha foi substituda por um armazm: um barraco onde estocam mercadorias (principalmente, alimentos e material de limpeza), que os moradores pegam livremente, medida de suas necessidades domsticas. Durante todo o ltimo perodo de trabalho de campo, observei esse armazm em funcionamento, ainda que o seu estoque tenha sofrido fortes oscilaes. As compras eram ento realizadas no supermercado Cerejeiras, na cidade de Aripuan, por meio de requisies autorizadas pelos madeireiros Schimanski e Balbinotti. Do ponto de vista dos moradores da aldeia, como me asseguraram, as dvidas que se acumulavam no supermercado e demais estabelecimentos comerciais que forneciam aos Cinta-Larga, dvidas que cresciam especialmente na estao chuvosa, ao se interromper o transporte de toras, seriam de responsabilidade exclusiva do zapivaj e seu filho, porque eram eles que intermediavam a venda de madeira. Em 18 maro de 1998, quando a aldeia Taquaral contava com pouco mais de sessenta moradores, fiz uma estimativa da quantidade de alimentos no armazm: 255 quilos de arroz, 50 quilos de feijo, 142 quilos de acar, 100 litros de leo de soja, 20 quilos de macarro, 30 quilos de farinha de trigo, 60 quilos de farinha de mandioca, 10 quilos de cebola e 1 quilo de alho. J a relao abaixo, de 10 de setembro de 1999, mostra um estoque em baixa, menor e menos variado - entre outros itens de consumo regular, faltavam feijo, acar, leite em p e farinha de mandioca.
ESTOQUE DE MERCADORIAS NO ARMAZM 7 pacotes de 5 kg de arroz Jader Norte 4 pacotes de 5 kg de arroz (tipo 2) Castanhal 22 pacotes de 500 g de macarro Vesvio 2 pacotes de 1kg de farinha de trigo Lunar 28 latas de 900 ml de leo de soja Soya 15 pacotes de 500 g de caf Aripuan 28 pacotes de 1 kg de sal refinado Nobre 300 g de alho 2 kg de cebola 4 pedaos de sabo Sol 2 caixas de 500 g de sabo em p Ace 9 pacotes (8 unidades cada) de palha de ao Bombril

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bem verdade que os bens no circulam numa nica direo. Pois em quase todos os momentos formais e nas atividades cotidianas, a funo de zapivaj que se coloca em destaque. Nas casas comunais, de formato oblongo, a sua famlia ocupava, comodamente, um dos espaos laterais e, nas aldeias atuais, em regra, dele a casa mais ampla e melhor apetrechada. Sem motivos aparentes que no o regalo, entregavam-lhe taquaras ou flechas e outros sinais de reconhecimento, os caadores estimavam dar-lhe uma parte da caa ou favorec-lo na partilha da carne cozida, e os chefes de famlia cuidavam para que fosse o primeiro convidado para beber chicha. Os Cinta-Larga da Serra Morena, segundo Carmen Junqueira (1984/85: 231), iniciaram em 1981 a extrao de borracha, com o objetivo de auferir recursos monetrios para adquirir mercadorias de consumo. Em termos quantitativos, os resultados porm no foram significativos. Por outro lado, alguns artigos artesanais so ainda hoje negociados, ocasionalmente, com funcionrios da FUNAI ou regionais, igualmente com retorno inexpressivo. De maior monta, todavia, a partir da dcada de 80, a explorao comercial de madeira e, na rea Aripuan, a liberao do garimpo Ouro Preto direcionaram aos Cinta-Larga, de forma tanto heterognea quanto irregular, uma profuso de mercadorias e uma abundncia de porcentagens de ouro e quantias em dinheiro. Destes assuntos, ocupam-se os tpicos seguintes.

O canibal e os outros
Os relatos que nos chegam de contatos entre ndios e frentes pioneiras creditam a estas no apenas a vontade amistosa, mas principalmente as iniciativas dissuasrias, consubstanciadas por vezes em expedies hericas de atrao e pacificao. queles, no mais que um papel secundrio e pouco verstil: ora desconfiados ora fascinados, mas sempre selvagens exticos que, se os conhecermos melhor, mostrar-se-o amveis e receptivos.59 Os Cinta-Larga oferecem, em vista disso, um caso singular e destoante: foram os ndios que de fato pacificaram os

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Basta lembrar o que poderamos chamar de as pacificaes clssicas, e por isto tomadas como paradigmas para a ao indigenista oficial: os Nambikwara em Mato Grosso, os Kaingang no oeste paulista, os Xokleng em Santa Catarina e os Parintintin no rio Madeira amazonense, a primeira realizada pela Comisso Rondon e as demais j pelo SPI - Servio de Proteo aos ndios, nas primeiras dcadas deste sculo. De acordo com Ribeiro ([1970] 1982: 184-186), o mtodo adotado pelo SPI comprovaria sua eficcia justamente por levar os ndios a interpretar os fatos s avessas, convictos de que eram eles que estavam amansando os brancos. Isto porque, pela primeira vez, teriam a oportunidade de proceder segundo as prescries de sua prpria etiqueta, sem sofrer revide (grifos meus).

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brancos, observou o jornalista Mrio Chimanovitch (1974a). Ou antes, sob tais circunstncias, eles desempenharam uma estratgia prpria e decisiva ao travar relaes pacficas com garimpeiros, citadinos e funcionrios da FUNAI. O dito mundo dos brancos, na verdade, nunca lhes apareceu como uma categoria contnua ou homognea. Os informantes da rea Aripuan, ainda na dcada de 1980, tinham uma opinio firme, discernindo entre seringueiro ruim e garimpeiro bom. Ao que parece, as relaes com os Zaryj teriam sido precedidas por um certo inventrio ou survey, que possibilitou-lhes a classificao das diversas frentes e agncias medida em que delas se aproximavam (seringais, garimpos, estaes telegrficas, postos da FUNAI etc.). Um processo de diferenciao, incipiente verdade, no qual poderamos entrever o mecanismo determinante de incluso canibal, de seleo e ordenamento das alteridades sociais, que demarca o campo scio-poltico e inflete-se transversalmente nos acontecimentos. Talvez seja aqui oportuno traar um panorama etnolgico mais amplo, comparando o caso cinta-larga com as descries de sociedades j, cujas formas sociais evidenciariam relaes simtricas de reciprocidade, governadas por uma lgica dual caracterstica. Os Gavio do Par, por exemplo, quase nada sabiam da chamada ordem nacional antes de os primeiros contatos pacficos ocorrerem - a sociedade brasileira s foi compreendida muito tempo depois e a duras penas (Laraia & Da Matta, 1967).60 A hiptese subjacente, mais heurstica que propriamente original, que as

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Na interessante anlise sobre a prtica da mendicncia pelos Gavio, Da Matta enfoca as distines entre a perspectiva destes e o que diziam os regionais e reala a lgica de reciprocidade que organiza globalmente aquela sociedade indgena. Na fase inicial do contato o ato de pedir, motivado pelo extico, denotava o desconhecimento que os Gavio tinham dos petrechos culturais civilizados. Os regionais, ao comentar que os ndios entravam em suas casas para pedir espelhos, roupas, enfeites, quadros etc., explicavam tais fatos pelo desejo que teriam de se civilizarem o mais rpido possvel, considerando-os por isso de boa ndole e muito inteligentes. Do lado dos ndios, todavia, a curiosidade e vontade de ser dono de coisas bonitas e bem feitas no significava para eles qualquer desejo de virarem kupen, isto , civilizados (Da Matta in Laraia & Da Matta, 1967: 128). Logo ficou patente que os ndios pediam como um mecanismo de sobrevivncia, aps terem fixado residncia na cidade de Itupiranga. Tal situao levou os Gavio a perceber que nem todos os kupen tinham a mesma coisa e podiam dar aos mesmos presentes (ibid.: 129). E, como corolrio dessa conscincia das diferenas de poder e de riqueza, as expresses de escrnio e desconsiderao com os trabalhadores regionais que nada podiam dar. Observa ento Da Matta que o ndio Gavio projetou na sociedade regional a reciprocidade e os valores que sustentavam o seu prprio grupo. No podia entender como um homem podia ser rico, mas guardar sua riqueza em vez de distribu-la. No podia compreender igualmente por que a sociedade regional tendo tanta coisa, s poucos delas desfrutavam. Foi dentro destas bases que conheceram e incorporaram em seu pobre vocabulrio as expresses 'Papai Grande', quando falam do Governador ou noutro benfeitor do grupo, ou projetaram nos proprietrios regionais as qualidades e bravura e destemor que definiam os seus chefes e lderes, pessoas 'ricas' e poderosas na aldeia (ibid.: 129). medida em que a situao de contato se estruturava, os atos de

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relaes complementares que conformam tipicamente o dualismo j induzem a um certo fechamento em si, provocando uma obliterao dos fatores externos em favor dos prprios coadjuvantes internos (Lvi-Strauss, [1956] 1975c: 177). Ao passo que, ao expressar uma perspectiva centrfuga de incorporao cultural (o devir Outro, na frmula perspicaz de Viveiros de Castro, 1986), a lgica assimtrica da predao canibal acarretaria a abertura ao exterior e o reconhecimento eficaz das alteridades sociolgicas. Convm notar, por outro lado, que a guerra no se manifestava apenas como um fenmeno extraordinrio diante de povos distintos, mas opunha igualmente grupos locais cinta-larga entre si. Um panorama talvez prximo condio hobbesiana da guerra;61 o que no , entretanto, diga-se, um sinnimo de desregramento ou indistino. Ao contrrio, uma determinao suplementar que alcanava justamente os adversrios que no os prprios grupos cinta-larga: o canibalismo, trao diacrtico da guerra contra outros. Diferena e ruptura excessivas, enfim, por meio das quais o ato canibal sacramenta a natureza diversa dos inimigos verdadeiros. Em poucas palavras, em termos lgicos, o que se come, ou ento quem come, sempre um outro (Viveiros de Castro, 1986: 695).62 E, nesse sentido, o discurso canibal - as acusaes ou sua prtica, pouco importa - toma-se como um demarcador de fronteiras sociais e polticas. Mas no apenas isto, uma vez que a antropofagia coloca ainda, irremediavelmente, outras dimenses em questo (a cultura e a natureza, os homens e os animais, os vivos e os mortos e, inclusive, os sujeitos e os objetos).

dar e receber adquiriam novos aspectos, sendo interpretados segundo valores diferentes e antagnicos. Se para os Gavio eram aes institucionalizadas, para os nacionais dar e receber eram atos 'voluntrios', no obrigatrios, caridade enfim (ibid.: 129-130). Nesse processo de ressignificao do ato de pedir, o ndio pedinte justifica cabalmente os esteretipos (preguioso, desocupado, indolente), e o ato de dar aparece como a cristalizao suprema da superioridade dos brancos. Para os ndios, pedir passou a significar, em pouco tempo, aborrecer, provocar mal-estar nos regionais e assim afast-los. E afinal, para ambos, dar e pedir no se prestavam mais a manter os elos de solidariedade entre os grupos, mas se tornou um mero instrumento de agresso (ibid.: 130). 61 Diz Hobbes no Leviat que a natureza da guerra de todos contra todos no consiste apenas na batalha ou no ato de lutar, mas na permanente disposio para tal. Assim tambm os reis e soberanos, por causa de sua independncia, viveriam em atitude de guerra: em constante rivalidade, e na situao de gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro (Hobbes, 1979: 77). 62 A lgica canibal deriva, sobretudo, de um paradoxo evidente, na medida em que o consumo do semelhante (o mesmo) , em geral, concebido como um exerccio de transform-lo (ou, por inverso do eixo referencial, transformar a si) em algo distinto (um outro). A antropofagia, nestes termos, por definio, corresponderia a uma operao para a produo conceitual de diferenas, um recurso, enfim, de distino e seleo simblica de alteridades.

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Neste ponto os informantes jamais tergiversaram: com veemncia, sustentaram que nunca se comia um outro cinta-larga, porque no comiam os seus parentes. Nenhum pudor, todavia, ao narrar as prticas canibais contra vtimas enawene-nawe, zoro ou seringueiros. Exo-canibalismo, por conseguinte, um mecanismo que se aplica exclusivamente ao exterior do socius: fora ele [Cinta-Larga] come, rememoravam enfticos. Em caso de homicdio de outros cinta-larga, de maneira categrica, ditavam, uma conduta bem diversa: quando fala ruim [akoe sota, designao para a retrica agressiva, gritada], mata e joga fora.63 Isto porque, h de se notar, tambm os assassinatos motivavam expectativas positivas de reciprocidade. Em 1987, por ocasio de uma festa no posto Roosevelt, o zapivaj da Serra Morena cobrou dos moradores locais duas espingardas, como pagamento pela morte de um parente (M-1131) algum tempo antes, talvez as mesmas que o prprio tio materno (M-1169) havia cobrado no ano anterior de lderes daquele posto quando os encontrou no distrito de Riozinho. Com efeito, disse-me um informante, a soluo diplomtica costumeira previa a reparao aos parentes da vtima, com arcos, flechas e colares. Alis, acrescentou: pagava-se da mesma maneira que se comprava mulheres em casamento. A equivalncia formal entre a indenizao por homicdio e o preo-da-noiva, nestes termos, sugere a prevalncia de um mesmo mecanismo simblico, que estabelece a compensao material pela perda, por bito ou casamento, de um membro do grupo. Como corolrio, a falta de reciprocidade aciona a retaliao ento inevitvel, num caso, a vingana pelo morto, noutro, o resgate da filha ou irm. Entrementes, sempre da perspectiva do canibal que se determina os inimigos, objetivando-os necessariamente, e assim se engendram as unidades sociolgicas, ao mesmo tempo diversas e exteriores. O que permite divisar, atravs de um contraste com o fundo antropofgico, os contornos de uma sociabilidade interna, ainda que sob a

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Para os Bimim-Kuskusmin da Nova Guin, os grupos tnicos reconhecidos esto categorizados em quatro zonas concntricas, que se definem, entre outros critrios, por etiquetas antropofgicas: os kunum fen, os homens verdadeiros; os kunum kaptiip, os homens humanos; os kaptiip, as criaturas humanas; e os samaar kunum kaptiip, os seres humano-animais. Os Bimim-Kuskusmin sustentam que todos estes praticam, mais intensamente quanto mais distantes, um canibalismo tout court, no mediatizado por regras sociais e rituais. Frente a esse gradiente canibal, os chamados humano-animais, incestuosos contumazes e homicidas desregrados que se alimentam apenas de carne humana crua, figurariam como uma anttese plena da humanidade assumida pelos Bimim-Kuskusmin (Poole, 1983). Da mesma maneira que entre os Gimi, tambm na Nova Guin, a antropofagia discriminaria uma certa ordem social (e cultural), com especial ateno, no caso, s relaes entre homens e mulheres, um tema central dos ritos antropofgicos que manipulam e comutam princpios, smbolos e identidades sexuais (Gillison, 1983).

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expresso de relaes genricas de parentesco, tais como as que governam as divises patronmicas (que descrevi no ltimo tpico do captulo 2). Exposta nestes termos, tal etnografia definitivamente recusa quaisquer leituras funcionalistas ingnuas que, ao conceptualizar as sociedades como totalidades discretas, homogneas e coesas, as tomam naturalmente como coisas substantivas, de uma realidade quase material. O que temos aqui, ao contrrio, so fronteiras sociais, instveis e precrias, que surgem fundamentalmente da aplicao de uma regra alimentar.64 Sendo assim, as identidades tnicas e as subjetividades alheias, atribudas ao ambiente em relao ao qual o sistema antropofgico global se diferencia, nos termos em que Luhmann advogou os sistemas auto-referentes e a autopoiesis, no podem ser mais que espectros ou perturbaes que o sistema seleciona e processa atravs de suas prprias operaes internas. Alm dos Surui, dos Zoro, Rikbaktsa, Enawene-Nawe e Nambikwara, contra os quais guerrearam at muito recentemente (ver mapa abaixo), os Cinta-Larga vieram a enfrentar vrios segmentos da sociedade brasileira que, a partir do incio do sculo XX, passaram a adentrar a regio das bacias do alto Aripuan e alto Roosevelt. Narrando os confrontos com os valentes Nambikwara, ao sul, um informante assinalou que, nas proximidades de Vilhena, os Cinta-Larga avistaram ento um boi, conheceram os dabe (os instrumentos de metal) e se encontraram, afinal, com os Zaryj - ou Bokop,65 os civilizados. Decerto, grupos mais ao norte j se haviam confrontado com as frentes extrativistas, embora sem conseqncias conhecidas. Os fatos agora tomariam outras propores: a ateno dos Cinta-Larga prende-se doravante a este inimigo inesperado, portador das ferramentas que ento passaram a ambicionar.66 E assim dabe kala (kala, que se traduz por desejo, paixo ou necessidade, em contextos especficos), que

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Tambm a partir de uma lgica canibal, os Yanomam sustentam um esquema de distines sociolgicas que, a despeito de sua maior sofisticao, poderia se prestar a uma comparao interessante. Segundo Bruce Albert (1988), uma dupla metfora canibal, ao mesmo tempo predao ontolgica e devorao biolgica, estrutura um espao poltico-ontolgico global, de onde se deduz a mnada local como paradigma da identidade e da humanidade. Em resumo, a sociedade yanomam tem como fundamento um sistema de interpretao das mortes e tratamento ritual dos cadveres que organiza as relaes entre as esferas concntricas de alteridade social (grupo local, aliados, inimigos prximos, inimigos virtuais e inimigos desconhecidos). 65 A expresso bokop sirik, a pele do civilizado, serve para designar as nossas roupas. Por contrao, aps popularizar-se o seu uso, bokop refere-se agora apenas s roupas. 66 Na rea Aripuan, M-1014 contou-me que ainda alcanara, na infncia, o seu pai utilizando o machado de pedra. A partir da (fins dos anos 1950), porm, generalizou-se o uso de instrumentos de metal, obtidos em expedies guerreiras contra seringueiros, garimpeiros, caadores de peles etc.

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designa a vontade de possuir os poderosos artefatos, ser um dos principais fatores de mobilizao para as sucessivas expedies contra colocaes de seringueiros e acampamentos de garimpeiros. E adiante motivar, intensamente, as tentativas de forjar relaes amistosas com os Zaryj, que possibilitariam trocas mais regulares com as frentes pioneiras.

Para a violncia ou para essas outras iniciativas, portanto, os Cinta-Larga tinham suas prprias razes, derivadas de valores e interesses que, dados culturalmente, orientavam as suas decises, condutas e aes. Comentando os fatos melansios, Marshall Sahlins (1992: 8-10) lamentou que os motivos intrnsecos a cada sociedade no fossem levados a srio pela tradio historiogrfica (e indigenista com certeza, no caso brasileiro) pois esta no percebia nos nativos seno o papel de vtimas passivas do processo de expanso do capitalismo ocidental. No que se segue, procuro explorar com afinco essa perspectiva metodolgica: sem recusar a lgica de dominao que governa a expanso capitalista, mas evitando tanto quanto possvel

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sua

reificao

analtica,

considero

pertinente

examinar

como

os

Cinta-Larga

conduziram e integraram a experincia histrica do contato com as frentes de expanso da sociedade brasileira, em algo que lgica e ontologicamente mais inclusivo: seu prprio sistema de mundo (Sahlins, op. cit.: 10). Uma primeira pergunta ento, do ponto de vista nativo: quem so estes Zaryj, de onde provieram? Observou Carmen Junqueira (1981: 55-56) que, para os moradores do posto Serra Morena, os verdadeiros inimigos eram os Cinta-Larga que habitavam na regio do rio Tenente Marques. E, nesse sentido, os seringueiros teriam sido apenas um acidente histrico. Todavia, parece indispensvel verificar como tal acidente foi pensado e em que termos foi por eles incorporado em tal categorizao? Vejamos, preliminarmente, como tratam dessas questes em sua mitologia. Referi no captulo anterior ao mito de origem dos primeiros homens, cuja subseqente disperso formou os povos indgenas atuais (Surui, Cinta-Larga, Nambikwara, Zoro etc.). Tambm os civilizados, ao que parece, foram criados por obra do demiurgo Gora, embora sejam obscuras as circunstncias em que isto se passou. Aps gerar seu filho na pedra, o primeiro Gora retirou-se do mundo terrestre:
Quando ele foi embora, Ngur foi passear outro mundo. No sei que ele fez branco j. Talvez que ele fez branco pra l... Ngur fez branco longe, onde foi passear. No sei como que fez isto (Pichuvy, op. cit.: 18).

A verso que recolhi, no entanto, adotando uma ntida posio monogenista, confere humanidade uma origem nica. Ao adquirir paulatinamente os petrechos culturais e passar por vrias vicissitudes, os homens se diferenciaram nos diversos povos hoje conhecidos. Tentando capturar o jacu, Gora havia criado as frutas silvestres; j as sementes de comida foram obtidas de maneiras variadas. A primeira roa de milho, por exemplo, foi plantada por Alia, o bicho-preguia, que assim se tornou o primeiro zapivaj (conforme discuti acima). O milho pertencia a Goj (trovo, um avatar de Gora), mas Alia enganou-o escondendo um caroo sob sua unha. Tambm de Goj, o pssaro Orobip (juruva ou udu, designaes comuns s aves coraciiformes da famlia dos momotdeos) roubou-lhe o fogo.
O fogo era de Goj. S ele estava com coisas nossas: tinha fogo, tinha milho. A gente no tinha comida. No comia, apenas fruta de pau, apenas car... No tem nada, s fica com fome. Quando no tinha fogo, assava carne no sol, punha carne assim, bem cortadinha: est assada, comia. Tinha arco, tinha flecha, s no tinha faca. Era difcil fazer flecha. Se matava cotia, fazia faca do dente para fazer ponta de flecha (ver Textos mticos, em apndice).

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Naquele tempo, quando ainda Gora morava com os homens, todos numa grande casa comunal, criticaram-no porque engravidara uma moa. Zangado, ele transformou a maloca numa montanha de pedra e aprisionou os humanos.67 Entristecido, o demiurgo pediu s araras que abrissem um buraco na pedra. Numa das verses, que neste ponto coincide com a verso zoro do mesmo mito (Lovold, 1987), diz-se que por este buraco saram os representantes dos povos indgenas que habitam a regio e, junto deles, os civilizados. Parte da humanidade no conseguiu sair, todavia, restando ali prisioneira, porque a mulher grvida, ao tentar passar pela abertura, obstruiu-a. Dentro da rocha, ainda hoje, dizem que os homens continuam a tocar suas clarinetas e a compor ofensas ao demiurgo (Deus ruim, entoam eles). Nesta passagem mtica, como destacou Lovold (op. cit.: 437-439), ao nascimento biolgico dos seres humanos, que a gestante simboliza, ope-se a constituio social dos povos que emergem da maloca de pedra - uma distino categorial, nestes termos, entre o indivduo e a classe. O mundo e os homens, em todo caso, vo pouco a pouco chegando s suas formas atuais. As vrias verses do mito chamam a ateno para a familiaridade, nos primrdios, entre ndios e civilizados. Contudo, a distino sociolgica, tema do episdio do encarceramento na maloca de pedra, no parece suficiente para consignar nem a desigualdade poltica nem a diversidade cultural entre uns e outros. A dissociao entre ns e eles, uma questo complexa qual o pensamento mtico no se furtou, decorre de um acontecimento posterior apropriao dos utenslios de metal pelos civilizados:
A Gora sumiu. Fez o machado [do bico do pica-pau], fez o faco, fez de tudo, a j sumiu. Depois apareceu de novo. Chegou assim: Quem vai ficar civilizado? Quem vai ficar sabido? Quem vai ficar civilizado pode chegar aqui. A tirou a pica [o pnis] assim: Pode chegar chupando minha pica assim. A a gente [os Cinta-Larga] no chupou. por isso que ns ficamos ndios mesmo. Quem civilizado pode chupar minha pica. Eles foram l, chuparam e pronto. [Ns] s comer aquele [fruto de] jatob, madea [na lngua cinta-larga]. Por isso que ns s comemos aquele ali. Gora tirou da pica assim, a ps sebo [esperma] assim no jatob. A ns comemos jatob, por isso que ns fazemos flecha, a mulher faz cesto... Ns no chupamos, por isso ele [Gora] ps assim: Ah, vou fazer assim mesmo. Ele ps no jatob e ns comemos, porque ns no chupamos. Ns comemos esse a, ficamos fazendo flecha, fazendo arco, a mulher faz rede, a mulher faz colar, faz tudo. [O homem] faz tranado de cabelo de caitetu na flecha. A depois Gora sumiu. A [o mundo] ficou pronto j.
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Para os Cinta-Larga da rea Aripuan, a montanha de pedra mtica corresponde s formaes rochosas existentes nas cabeceiras do rio Branco, afluente da margem esquerda do Aripuan, um local que denominam, por isso, Pamapokopa, onde ns ficamos presos.

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Por isso que civilizado faz muito, faz negcio tudo, faz espingarda, faz tudo, sabido. Depois ns gente [os Cinta-Larga] sumimos tudo de novo. A civilizado apareceu de novo. O pai do mundo do civilizado, os ndios chegaram assim, eles pensaram que era pavo [ser malvolo], ento mataram. Mataram o pai, que quem nasceu primeiro do civilizado. Como que [os civilizados] chamam? , Ado. Os ndios mataram [Ado], a os civilizados sumiram. A gente tambm sumiu. J estvamos bravos, j. A pronto. Depois, faz muitos anos, os civilizados apareceram de novo, j foi com cidade, tudo (ver mito em apndice).

Este episdio mtico, inslito por seu enredo e seus argumentos, situa os civilizados numa posio duplamente ambgua: de um lado, porque so detentores de bens valiosos e ambicionados, mas desdenhados em razo da perverso sexual (felao) que exibiram para obt-los; de outro, opostos por uma relao hostil devido ao assassinato acidental do seu ancestral, porquanto um ato involuntrio. Introduzidos por meio desse duplo registro na mitologia cinta-larga, os Zaryj encontram-se entre alternativas polares, extremadas: ou a predao atual, na qual a condio a violncia, ou a troca potencial, cujos signos sero evidentemente os utenslios de metal. No primeiro caso, objetivados enquanto vtimas ou presas alimentares da operao canibal; no segundo, definidos a partir de seus atributos materiais, desde o machado dos tempos antigos ao toyota da atualidade, produtos que representam uma metabolizao da substncia divina, o esperma que os civilizados ingeriram na condio simblica de mulheres de Gora (Dal Poz, 1991: 311-312). Em suma, no mito de origem dos homens aqui evocado, aparecem tanto as diferenciaes sociais, conformadas pelas divises patronmicas, como as distines tnicas e culturais que caracterizam os vrios povos subtrados maloca de pedra. Essa descrio etiolgica da sociedade cinta-larga e seus arredores, entretanto, no se faz sem uma inscrio em um quadro mais abrangente, uma ordem cosmolgica. Os homens, como vimos, derivam totemicamente de espcies vegetais. Gora, por sua vez, um prottipo dos seres divinos, est relacionado ao reino mineral: o primeiro Gora tomou a pedra por mulher para fazer o segundo Gora e, deste modo, garantiu-lhe a imortalidade, uma propriedade do ventre ptreo (Pichuvy, op. cit.: 17-20). O reino animal, por sua vez, remeteria precisamente ao exterior da sociedade e, em particular, ao prprio campo dos inimigos. Ainda nos tempos mticos, os animais foram criados para alimentar os homens, a partir de uma srie de metamorfoses impostas a uma parte da humanidade original. O demiurgo convertera homens em espcies animais, para prover uma criana que desejava comer carne. Numa outra passagem, irritado com a ingratido dos homens, Mepoxi, o dono-dos-rios, fez deles

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peixes para comer (Pichuvy, op. cit.: 25-26). E Bebeti, o dono-dos-porcos, assim castigou caadores, que mataram uma grande quantidade de animais mas negaram carne ao irmo azarado, transformando-os em queixadas. O tema da animalizao, devo insistir, surge enquanto uma soluo para as situaes de ausncia ou recusa de reciprocidade, segundo um princpio de equivalncia simblica entre comestibilidade e hostilidade ou, em outros termos, entre a caa e a guerra. Destarte, os inimigos so distinguidos por uma relao alimentar, a predao canibal, e com isto consignados simbolicamente ao domnio da animalidade. Nas festas guerreiras, que so uma espcie de ilustrao ritual dessa assertiva, os cantores jamais pronunciavam o etnnimo dos adversrios, indicando-os to-somente como animais a caar. Isto faz da caa uma ntida metfora para a guerra, um espao transitivo no qual os inimigos so colocados em relao: a guerra caa, e os inimigos esto ali na posio de animais. Temos aqui, outra vez, um cdigo alimentar, uma chave de leitura para a distino crucial entre a sociedade cinta-larga e seus exteriores. Paradoxalmente, a violncia e a predao, que tm nos animais seus mediadores simblicos, aparecem sempre deslocadas ou refratadas para fora da sociedade. Imagens sugestivas dessa operao encontram-se em vrios campos da vida social. Assim, numa estratgia de similitude, os caadores identificam-se s suas presas arremedando-as, fazendo uso de remdios, substituindo-as nos sonhos ou, apenas, adotando condutas mimticas. E nos banquetes antropofgicos so os prprios comedores de carne humana que ritualmente personificam urubus.68 Devo ainda notar que, para os Cinta-Larga, os inimigos assumem aparentemente um estatuto ambguo, ora qualificados como animais, ora identificados a espritos malvolos pavo.69 Prova dessa correlao, ao menor indcio de que haja guerreiros inimigos rondando a aldeia ou ameaando a comunidade, proliferam os casos e os sintomas de pessoas que avistaram assombraes. De modo que, ora seres naturais ora entes sobrenaturais, quer sejam objetos ou sujeitos da violncia, a

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A associao entre os comensais do banquete antropofgico e os notrios comedores do podre talvez encontre explicao na seguinte lgica reflexiva: se afinal a vtima no bicho, gente, segundo me disse um informante, ento quem vai com-la no o - da a necessidade de figurarem como urubus (Dal Poz, 1991: 276). 69 Pavo uma classe de seres ou espritos perigosos que vivem na floresta. Foram criados pelo demiurgo Gora para impedir que os humanos o seguissem quando se retirou do mundo terrestre. Os Cinta-Larga temem encontr-los quando esto ss, seja na floresta ou em casa, pois quem os avista adoece e pode morrer.

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figura do inimigo desdobra-se, oscilando entre extremos: presa ou caador, vtima ou canibal, uma relao necessria, uma exigncia lgica do sistema. De uma perspectiva sociolgica, ento, seria possvel esboar um modelo concntrico organizado pela relao de predao (Viveiros de Castro, 1993; Dal Poz, 1993). distncia mxima, determinados rigorosamente pelo canibalismo, os inimigos so percebidos como exteriores ao socius; seu paradigma a animalidade. No interior do crculo, os membros do grupo local vivem sob uma ideologia consanginizante e incorporadora, sustentada pelas trocas mtuas. E entre uns e outros, na zona mdia, os potencialmente afins, aqueles eventuais participantes de uma rede de trocas (e por isso interditados ao desgnio antropofgico), embora adversrios em diferentes nveis. 70

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Os Yanomam, ao interpretar as relaes com os brancos, fizeram-no por meio de uma teoria de agresses e predao, sua verso da lgica canibal que rege as relaes entre as diferentes esferas de alteridade social (ver nota acima). Atravs dessa chave dominante, associaram os brancos aos objetos manufaturados e s epidemias (Albert, 1988: 93): As epidemias (shawara) foram espontaneamente referidas a poderes patognicos que no diferem seno em intensidade daqueles que eram habitualmente imputados s diferentes figuras da alteridade social e ontolgica. Elas serviram assim de fio condutor para a identificao dos brancos e de seus bens, dispostos de imediato respectivamente na classe de agentes etiolgicos e de objetos patognicos. As modalidades dessa caracterizao variaram, a cada fase do contato, em funo das informaes disponveis sobre o processo de contaminao. Os estgios sucessivos dessas representaes das ligaes entre epidemias, objetos manufaturados e brancos formam um sistema de transformaes que explora sistematicamente as configuraes permitidas pela teoria etiolgica yanomam.

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Numa metfora, a predao trabalharia como uma fora gravitacional invertida, que se ope e, ao mesmo tempo, engloba hierarquicamente a consanginidade e a reciprocidade. sob esta lgica canibal portanto, como se ver, que os civilizados sero abordados e incorporados pela sociedade cinta-larga.

Da selva ao mercado
Uma das primeiras notcias sobre os Cinta-Larga diz respeito aos conflitos com a empresa extrativista, ao norte do seu atual territrio. Em outubro de 1927 um bando de seringueiros chefiado por Jlio Torres, a servio do peruano Alejandro Lopes, seringalista que ento dominava o rio Aripuan com seu barraco instalado no salto de Dardanellos (atual sede do municpio de Aripuan), massacrou toda uma aldeia de ndios ento chamados de Iam - os Cinta-Larga, no h dvida, pois o vocbulo jamn uma forma de tratamento usual entre eles.71 Nas dcadas de 1950 e 1960 um extenso noticirio, destacando particularmente os indcios de prticas antropofgicas, registrou as investidas dos Cinta-Larga a feitorias de seringueiros, comboios de garimpeiros e povoados que cresceram ao redor das estaes telegrficas construdas pela Comisso Rondon.72 No trecho entre Vilhena e Pimenta Bueno, no atual Estado de Rondnia, os conflitos aguavam-se em parte porque alguns grupos cinta-larga, migrando para o sul e desalojando os Nambikwara remanescentes, haviam ocupado as cabeceiras dos rios Roosevelt e Tenente Marques. Em dezembro de 1959 os ento alcunhados Cinturo Largo desfecharam um ataque
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Sob as ordens de dom Alejandro Lopes bandos armados dizimaram sistematicamente os grupos indgenas que resistiam ocupao de seus territrios pela frente extrativista da borracha. Alguns destes fatos chegaram a ser denunciados Inspetoria do SPI, sediada em Manaus, a exemplo desse massacre dos Iam em 1927 nas proximidades do Riozinho, acima da Cachoeira Passa Se Podes no alto Aripuan, quando foram barbaramente mortos dezenas de pessoas. Da carnificina no foram poupadas nem mulheres nem crianas. O inspetor do SPI Bento Martins de Lemos procedeu a um inqurito, com poucos resultados: Ha referencias sobre essa barbara sangueira que enche de indignao e de horror, entre estas a do espostejamento de criancinhas, que, jogadas para o alto, eram aparadas e trespassadas pelos terados afiados dos deshumanos matadores, e tambem a morte de uma india em estado interessante, a quem rasgaram o ventre para matar o filho (SPI - Inspetoria do Amazonas e Acre, 1929: 181). 72 A linha telegrfica de Cuiab a Santo Antnio do Madeira, construda pela Comisso Rondon, entrou em funcionamento pleno a partir de 1915. Os primeiros contatos, nem sempre pacficos, entre os ndios que viviam na regio noroeste do ento extenso Estado de Mato Grosso e elementos da sociedade nacional aconteceram em torno das estaes telegrficas de Vilhena, Baro de Melgao e Pimenta Bueno. A despeito da mxima rondoniana, tal empreendimento provocou profundas alteraes nos quadros da populao indgena e vrios grupos se extinguiram em poucos anos. Desbravada a regio pelos militares brasileiros, logo a seguir ali se instalaram seringais e, nas proximidades das estaes, surgiram os primeiros ncleos urbanos (Lvi-Strauss, 1955).

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ao acampamento Joo de Deus, a dez quilmetros de Jos Bonifcio (antiga estao telegrfica Trs Buritis, entre Vilhena e Pimenta Bueno, agora operada pelo Departamento de Correios e Telgrafos) e flecharam um rapaz nambikwara, filho do guarda-fio Jos Pedroso. O pai e cinco outros companheiros da mesma etnia, que prestavam servios na linha telegrfica, observaram dissimuladamente os Cinta-Larga reunidos em torno do cadver, cerca de cento e cinqenta entre homens, mulheres e crianas. A antropofagia, noticiada com estardalhao pelos jornais do sul do pas, foi motivo de forte controvrsia (Azevedo Jnior, 1960). Pouco mais de um ano depois os Cinta-Larga voltaram a atacar a estao Jos Bonifcio, incendiando as suas instalaes. Ao sul e a leste o territrio indgena vinha sofrendo uma presso crescente de firmas seringalistas e empresas de minerao, situao que se agravou com a inaugurao em 1961 da estrada BR-364 (Cuiab - Porto Velho). Hostis aos invasores, os Cinta-Larga representavam um forte empecilho expanso desses empreendimentos, principalmente na regio dos afluentes do Juruena e do Aripuan. A firma Arruda & Junqueira e outras que ali atuavam, ento, organizaram expedies destinadas a limpar a rea, que assaltaram e destruram vrias aldeias cinta-larga (Dornstauder, 1975). Destas expedies de extermnio, ficou internacionalmente conhecida a que ocorreu em 1963, o chamado Massacre do Paralelo 11, s margens do rio Aripuan.73 Em fevereiro de 1965, todavia, uma visita dos Cinta-Larga surpreendeu os moradores da vila de Vilhena (RO): desarmados, cerca de sessenta ndios acamparam nos arredores da antiga estao telegrfica, trocaram presentes e assistiram a uma partida de futebol. Em maio de 1966, no entanto, uma nova visita antiga estao degenerou em mal-entendido e violncia (Bucair, 1966). Um disparo acidental de espingarda provocou uma resposta imediata dos Cinta-Larga, que flecharam mortalmente um trabalhador e seu cachorro.

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Uma descrio preliminar dos fatos que envolveram o chamado Massacre do Paralelo 11 apresentei em Dal Poz, 1994. A volumosa documentao sobre o caso, incluindo o processo judicial que condenou apenas um dos acusados, entretanto, exigiria um comentrio mais extenso (cf. Salgado, 1966). Dentre as questes a considerar, a acirrada disputa poltica entre os partidos PSD e UDN, visto que a repercusso jornalstica do massacre no estado de Mato Grosso, meses antes do pleito a governador, provocou a desistncia de um dos candidatos mais cotados, Hlio Palma de Arruda, ex-prefeito da capital, que pertencia a uma das famlias acusadas.

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Entrementes, os garimpeiros acorriam s centenas, vasculhando a regio atrs de diamante, ouro e cassiterita e amiudando dramaticamente as refregas. Em maio de 1968, uma turma de sete pesquisadores, contratados pelo seringalista Jos Milton de Andrade Rios, foi cercada por um grande nmero de guerreiros cinta-larga nas imediaes do rio Roosevelt. Os garimpeiros, fortemente armados, mataram dez ndios e perderam apenas um mateiro (Fiuza, 1968; Estado de So Paulo, 1968). No mesmo ms, a oeste, os Cinta-Larga atacaram o acampamento de Raul Moreda (Raul Espanhol, afamado empreiteiro de garimpo), s margens do rio Aripuan.74 Os CintaLarga carregaram ferramentas, utenslios, roupas e mercadorias, e jogaram nas guas do rio as espingardas que encontraram (Moreda, 1968). A despeito dos embates em vrios pontos do seu territrio,75 alguns grupos Cinta-Larga, curiosamente, ensaiavam outras alternativas amistosas. Um idntico pretexto agitava essas tentativas, o desejo inalterado de adquirir instrumentos de metal. Ilustrativa, nesse sentido, foi a visita que, em fins de julho de 1968, trinta homens, mulheres e crianas fizeram gleba Colambra, na rodovia BR-364, a trs quilmetros de Marco Rondon. Desarmados, brincalhes e interessados em alimentos, pegaram roupas, panelas, colheres, facas, machado e faco, retribuindo-os com cocares. Incompreendidos em suas intenes, todavia, foram afugentados a tiros. Voltaram ento poucos dias depois, cercaram o local e flecharam um caminho (Peret, 1968). E novamente em outubro do mesmo ano, oitenta deles, sem arcos e flechas, chegaram na casa de um agricultor nas proximidades de Vilhena (Albuquerque, 1968). E afinal em dezembro de 1968, um grupo cinta-larga confraternizou com garimpeiros no rio Roosevelt. Nos meses seguintes novas visitas aconteceriam. Desde os primeiros encontros, o comportamento adotado pelos Cinta-Larga sinaliza algumas constantes, configurando um certo padro de sociabilidade. Os garimpeiros solicitaram

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O acampamento de Raul Espanhol estava nas proximidades do Campo 21, uma pista de pouso ao sul do atual posto Serra Morena, aberta em 1966 pela prefeitura municipal de Aripuan para servir de ponto de apoio construo da estrada Vilhena - Aripuan (AR-1). 75 Destaco um fato, entre outros, que permite entrever a lgica da guerra em curso. Contou-me o padre ngelo Spadari, um salesiano que assistia os fiis na regio, que alguns guerreiros cinta-larga foram rechaados a tiros provavelmente em 1967, quando atacaram seringueiros s margens do igarap Baro de Melgao. Talvez seja este o mesmo fato que me foi narrado pelos Cinta-Larga do Roosevelt, ocasio em que morreram homens mam e kakin. Quando seus parentes voltaram ao local para procur-los, encontraram trs casas de paxiba fechadas e um largo jirau onde os corpos dos ndios foram assados pelos seringueiros. Retornaram da sua aldeia, convictos de que os Zaryj eram tambm canibais - s muito depois, quando os conheceram melhor, puderam concluir que a carne dos parentes teria sido atirada aos ces (Pichuvy, 1988: 110).

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FUNAI76 que enviasse funcionrios com presentes para os ndios, reclamando que estes levavam sem pedir as ferramentas que encontravam no garimpo. Um outro comunicado sobre o evento diz que saram mais de dez ndios Cintas Largas com mulheres e crianas [...] comeram farinha e bolacha e fizeram demonstraes amistosas (Meirelles, 1969). E a nota pitoresca, repetida aos jornalistas pelos sertanistas da FUNAI, foi que os Cinta-Larga resolveram improvisar uma dana no local, uma forma de agradecimento pelos objetos que apanhavam. As demonstraes que endereavam aos garimpeiros (que incluam a oferta de espigas de milho, amendoim e colares), e que marcaro os primeiros contatos pacficos de cada um dos grupos locais, devem ser vistas propriamente como expresses rituais, atravs das quais os guerreiros induziam uma ressignificao das relaes com os antigos inimigos. Uma etiqueta culturalmente ordenada: quando dois grupos se encontravam, eles evitavam exibir suas armas e, como gestos costumeiros, os homens falavam cerimoniosamente, trocavam comida e presentes e danavam. E, se fosse o caso, combinavam casamentos, fazendo da troca de mulheres uma dobradia entre a guerra e a paz, de modo a articular os grupos de maneira mais duradoura (Junqueira, 1981: 55). Foi exatamente nesses termos que os Cinta-Larga buscaram uma aliana com segmentos da sociedade regional, com base em um conjunto de premissas e de interesses culturalmente definidos - e aqui o mvel principal, convm advertir, ultrapassa a simples utilidade imediata das ferramentas, j que a expresso dabe kala (o desejo de ferramentas) alcana-as sobretudo por seu valor de prestgio77 no interior daquela sociedade. Retomemos porm o curso dos acontecimentos. Pensando tratar-se da mesma etnia que j freqentava o posto Sete de Setembro (esta, depois denominada Surui), a FUNAI procurou afastar os garimpeiros e instalou no local o subposto Roosevelt, aproveitando a curta pista de pouso e os barraces construdos pelos garimpeiros. Em fins de 1971, porm, os Cinta-Larga romperam as relaes amistosas e mataram os dois funcionrios da FUNAI que ali se encontravam, o chefe do subposto e ex-jornalista
76

Criada em 1967, em substituio ao combalido Servio de Proteo aos ndios - SPI, a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) ensejou ento um impulso renovado s operaes de atrao e pacificao em toda a chamada Amaznia Legal, no bojo de uma ampla poltica de integrao nacional que a ditadura militar consolidava na regio. 77 A categoria valor de prestgio foi sugerida por Sahlins (1992), ao mostrar como os mercadores no Pacfico foram forados a orientar seus negcios levando em conta as demandas locais, uma vez que precisavam oferecer produtos aceitveis aos olhos dos nativos.

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Possidnio Bastos e o rdio-telegrafista Acrsio Lima, e incendiaram as instalaes (Jornal do Brasil, 1971). Segundo a verso relatada por Pichuvy (1988: 106-108), a causa do assalto foram as mortes que ocorreram no seio do seu povo, atribudas a um garimpeiro que comparecera festa na aldeia e, impedido de namorar uma das ndias, teria passado veneno no pilo de fazer chicha. Os sobreviventes desejavam vingana e atacaram o acampamento onde a FUNAI se instalara recentemente. Temos notcia que a mortalidade estaria relacionada a uma virulenta epidemia de gripe que contaminou a populao de vrias aldeias (Chiappino, 1975: 9). Na tica dos Cinta-Larga, todavia, o uso de veneno, uma tcnica sorrateira para eliminar desafetos, seria a explicao mais plausvel para uma doena to letal, at ento completamente desconhecida.78 Concluram, decerto, que o estrangeiro contrariado teria se utilizado de alguma substncia txica, envenenando a chicha que todos beberam na festa. O certo que a gripe causou uma enorme depopulao, consumindo aldeias inteiras. Sentindo-se trados pelos Zaryj, os Cinta-Larga de pronto se voltaram contra o posto da FUNAI. A tenso permaneceu ainda durante alguns meses: um sertanista da FUNAI, que comandava os esforos para a retomada dos contatos no Roosevelt, foi levemente ferido a tiros com as armas que os ndios haviam roubado do armazm. Na verso divulgada pelo rgo indigenista, que omitia completamente a contaminao e a mortandade em curso, o massacre foi interpretado como uma revolta dos ndios por causa da invaso do seu territrio por colonizadoras e aventureiros (Correio do Povo, 1972). Enquanto os Mamderyj e seus aliados, s margens do Roosevelt, aproximavamse dos garimpeiros, os Kabanyj no rio Aripuan, zona leste do territrio indgena, tudo fizeram para desalojar os garimpos que ocupavam a Serra Morena e redondezas.79 O tcnico em prospeco Tibor Paal, um hngaro naturalizado que conheci em Aripuan, na primeira etapa da pesquisa de campo, gerenciava ento os garimpeiros que extraam diamante no leito do rio. Em agosto de 1970 o italiano Emlio Locatelli, interessado em conhecer os indgenas brasileiros, foi levado pelo prefeito Amaury

78

Muitas acusaes de homicdio, particularmente no caso de mortes ou males que possam ser imputados ingesto de comida envenenada, partem da suspeita de que um adversrio ou at a esposa utilizaram-se de alguma substncia mortfera (resinas vegetais). 79 Em 1967 o seringalista Antnio Junqueira mandou preparar uma pista de pouso a oito quilmetros do rio Aripuan, mas depois a abandonou e construiu uma outra s margens do Aripuan ( esta que depois serviu ao posto da FUNAI na Serra Morena).

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Furquim Serra Morena e da, seguindo as trilhas indgenas, chegou aldeia do rio Vermelho, onde foi trucidado e devorado. Um delegado de polcia foi conduzido regio, em outubro, para investigar o desaparecimento do italiano, mas encontrou a aldeia deserta (Folha de So Paulo, 1971). Os Kabanyj que a moravam logo reagiram ousadia dos invasores e, em meados daquele ms, desfecharam um ataque geral ao acampamento da Serra Morena, obrigando o gerente Paal e demais garimpeiros a se retirarem apressadamente, a remo, para a vila de Aripuan.80

Aps inmeras escaramuas, finalmente, em julho de 1971, a FUNAI, com a ajuda da Polcia Militar, tomou a pista de pouso e ordenou a retirada dos garimpeiros da Serra Morena. Naquelas condies, entretanto, a desconfiana mtua dificultava o chamado trabalho de atrao. Mais de um ano a situao permaneceu inalterada: retribuindo os brindes expostos pela FUNAI nos tapiris, os Cinta-Larga deixavam

80

Ver Chapelle (1979: 81-84) para uma outra verso destes fatos.

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colares, cintas, cocares e flechas. Em dezembro de 1972, ocorreu a primeira visita ao posto: um grupo formado por sete rapazes, uma moa e uma criana encontrou-se com alguns funcionrios, a duzentos metros da pista de pouso. E mais uma vez, a fala, a dana, a comida e os presentes compuseram os gestos do encontro. Estes Kabanyj, que depois foram morar no posto Serra Morena, relataram que um cinta-larga do Roosevelt e um makurap foram cham-los na sua aldeia, situada a mais de sessenta quilmetros na regio do igarap Amarelo, afluente da margem esquerda do Aripuan. Havia l muitas malocas e uma populao numerosa. Como conseqncia talvez dessa embaixada, em fins de janeiro do ano seguinte um grupo maior, com sete homens, onze mulheres e seis crianas, chegou desarmado ao posto, onde recebeu panelas, cales, canecos, facas e faces do preferncia ferramentas, destacou na ocasio o chefe de posto pelo rdio. Os Cinta-Larga partilharam da comida e propuseram o casamento de uma mulher idosa e de outra adolescente com dois funcionrios-intrpretes. Para as relaes pacficas com os Zaryj, o que dizem estes fatos, os CintaLarga acalentavam uma condio anloga que exigiam para as boas relaes dos grupos cinta-larga entre si, em particular, a aliana matrimonial. Transformar os estrangeiros em afins e, dessa forma, alicerar novas relaes de reciprocidade significa, por premissa, a interdio do canibalismo e o afastamento, temporrio ao menos, da ameaa de guerra. O que nos permite dimensionar o valor ttico das trocas matrimoniais na sociedade cinta-larga, bem como o significado de sua insistncia em ofertar mulheres ao pessoal da FUNAI na Serra Morena. Foi esta, sem dvida, tambm a resposta e a meta de vrias sociedades indgenas sul-americanas, nas equvocas situaes de contato com os europeus e seus descendentes. 81 Nos meses seguintes novos grupos visitaram o posto Serra Morena e, em fins daquele ano, j oito famlias ali residiam (Costa, 1973). A gripe tambm aqui os atingiu duramente, mas sem trazer dissenses mais graves com os recm aliados. Em torno do posto da FUNAI reuniu-se a populao remanescente das aldeias prximas, embora por muitos anos ainda permanecessem outras aldeias independentes, situadas no rio Vermelho e imediaes. Os Cinta-Larga cujas aldeias estavam mais ao norte, na regio dos rios Branco

81

Aos olhos dos Tupinamb do Maranho, dar as filhas aos franceses parecia-lhes uma grande honra e um sinal de igualdade, segundo o notvel discurso do principal Japi-Au (Abbeville, 1975: 60-63).

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e Guariba, a atual rea indgena Aripuan, mantinham-se em guerra contra os seringueiros desde a dcada de 1950, quando adquiriram os primeiros instrumentos de metal. Se as ferramentas tornaram-se, desde ento, o mvel principal das expedies blicas, sero tambm elas que os vo levar, numa etapa seguinte, s relaes de troca com os moradores da cidade de Aripuan. Em fins de 1970 guerreiros Kabanyj aproximaram-se de uma colocao de seringueiros no Guariba, mas foram recebidos a tiros. Alguns ndios morreram, outros ficaram feridos. Liderados por um homem mam, aliado dos primeiros, os Cinta-Larga revidaram pouco depois: mataram o mais velho e feriram o mais novo de trs irmos carregado nas costas pelo terceiro, no resistiu porm. Tem-se aqui o ltimo registro da antropofagia cinta-larga: restos da vtima esquartejada e indcios de que assaram partes no local, foram encontrados no dia seguinte pelos seringueiros. Os Cinta-Larga contam que levaram o brao e a perna moqueados para a aldeia, onde festejaram o sucesso guerreiro com chicha, danas e cantos, conforme o relato abaixo:
O seringueiro acertou meu irmo no brao. Depois ele [o irmo] morreu, o M-1213 matou. No morreu do tiro. Ele ficou um pouco doente, tirou o chumbo. Trs morreram: um mam, um kaban (meu irmo mais novo) e outro. O seringueiro comeu ele. Por isso ns comemos seringueiro. Brigamos para c da fazenda Santa Helena [s margens do rio Guariba], no igarap pequeno. Trs seringueiros, um fugiu. O M-1064 atirou, matou com flecha. Eu matei o outro. Ns comemos. Gostoso. Coxa, brao, a pele da barriga. Corao no, fgado no. Estava gordo. Levamos a carne para casa. Assada. Primeiro assou, depois levou para a aldeia. Cozinhou com gua na aldeia. Fez chicha. Cozinhou mzoj [alimentos vegetais, como mandioca e car]. De noite tomou chicha. Danou, cantou. M-1014 cantou, o pai da mulher dele repartiu a carne do zaryj, e tambm cantou. Ns sentamos no tronco [no ptio] e comemos. Todos comeram. Gostoso! Apenas criana no comia, tinha medo de pdagj [convulso]. Danamos duas noites. Tomava chicha na panela. No rio Branco meu irmo matou zaryj, mas no comeu. Quando o seringueiro nos viu, ele atirou. Ns falvamos, mas no ele no sabia o que estvamos falando.

A despeito do incidente com os seringueiros, os Cinta-Larga pareciam movidos por um intento diverso. Em junho de 1971, s margens do rio Aripuan, os Kabanyj tentaram abordar um caador de peles. Sozinho em sua canoa, ele atirou nos ndios; foi flechado mas conseguiu escapar remando. Da a poucos anos estes mesmos CintaLarga empreenderiam a pacificao dos Zaryj citadinos, por iniciativa prpria. A visita vila de Aripuan tinha um objetivo bem preciso, obter novos machados e terados. As ferramentas que ento dispunham, obtidas em assaltos a colocaes de seringueiros, estavam se acabando, argumentaram eles, dabe kala veriba te.

205

Ao

rememorar

as

tentativas

sucessivas,

os

momentos

dramticos

da

empreitada so destacados segundo uma tica particular. Chamou-lhes a ateno a rota dos avies, cada vez mais assduos em Aripuan desde a instalao do Ncleo Pioneiro de Humboldt (ou Projeto Aripuan), da Universidade Federal de Mato Grosso. Aproximaram-se cautelosamente para observar o que se passava, ou como dizem, queriam paikini (nos vermos, ou tambm, nos encontrarmos). E, naturalmente, tinham expectativas de pegar os desejados instrumentos de metal. Hoje, a expresso paikini nomeia esse acontecimento inusitado, cujo impacto foi suficiente para alterar radicalmente a natureza das relaes que at ento mantinham com os Zaryj. J os moradores de Aripuan, de sua parte, acreditaram que significava amigo, e assim o repetiam, abraando efusivamente os ndios. De sorte que, assim, o evento deixaria suas marcas tambm na cidade - a chegada e a recepo dos ndios achavam-se realados no relato espontneo de antigos moradores da vila. Desde outubro do ano anterior os Cinta-Larga freqentavam a margem esquerda do rio Aripuan, no lado oposto vila. A populao local e os tcnicos do Projeto estavam apreensivos. Certo dia, alguns gritaram daquela margem para um barco a motor que passava, mas no foram ouvidos. Deixaram ento presentes, smbolos delicados e objetos de arte plumria, que foram encontrados pela equipe de botnica do INPA - Instituto Nacional de Pesquisas da Amaznia. Assim, Parakida Kaban narrou-me esta primeira tentativa:
Eles foram para conhecer [a cidade de Aripuan]. Antes foi M-1045 que conheceu na Serra Morena, conhecer Zaryj. E depois veio passear [entre] ns. Ele falou [que] todo mundo era amigo dele, os Zaryj. [Nosso pessoal ento] falar: Eu quero tambm amizade outro branco. A foi para conhecer. J tinha ouvido falar do Roosevelt, primeiro. Depois, M-1045 foi o segundo, j amizade na Serra Morena. M-1045 falou para ns: Depois, no mexer no branco, todo mundo amigo. Branco no mexer. Agora tudo amizade. Todos os ndios agora j sabendo tudo. Depois, foi para ver como que chegava. Ns fomos primeiro, depois voltamos para trs. M-1089 foi outra vez, ele mais quatro. [Quando] ns chegamos na cidade, do outro lado do rio, ns chamamos branco, ns chamando. No vem nada. Ns voltamos. No tem canoa. Do outro lado tem branco, tem canoa, tem bastante, est cheio. Ns chamando, chamando, ele no entende. Ns gritando; vem nada; ns voltamos. Depois, quando chegamos na aldeia, a depois M-1089 vem de novo. A atravessou. Ns deixamos colar, pena, flecha - duas flechas, no lado do rio. Quando ns fomos, meu irmo foi na frente [bexipo]. Voltou, depois, demorou s um ms e M-1089 foi de novo.

Os

tcnicos

retriburam,

colocando

no

local

presentes

teis

para

sobrevivncia na selva e duas bandeiras com smbolos do Projeto Aripuan (Chimanovitch, 1974a). E no dia 12 de janeiro de 1974 os guerreiros cinta-larga

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entraram na vila distribuindo colares, cocares e outros enfeites queles que encontravam - um gesto que, vimos acima, atendia a etiqueta cinta-larga de contato amistoso. Eram dois homens kaban e dois mam (M-1089, M-1017, M-1064 e M-1133), trs mulheres (F-1034, F-1118 e F-1153) e uma criana de quatro anos (M-1251), moradores do alto rio Branco, a mais de oitenta quilmetros da vila. Ali permaneceram dois dias, sendo alojados pelos tcnicos da Universidade e examinados por mdicos da Fora Area Brasileira. Na tarde do segundo dia, aps insistir para que o pessoal do Projeto fosse visit-los, atravessaram para o outro lado do rio e retornaram aldeia. Ao chegar, a corajosa expedio foi recepcionada com uma festa na qual, em jbilo, improvisaram-se cantos sobre os episdios da aventura e as novidades admiradas na cidade - em destaque, as caixas de faco e machados, estocadas na sede do Projeto. Transcrevo parte da narrativa de Eduardo Kaban, um dos participantes da epopia, entrevistado por mim e Ins Hargreaves em 1986:
O zaryj quase nos matou, a primeira vez que falamos com ele. Quando o zaryj foi caar, ele trouxe pedra. Falei para M-1064 que eles estavam vindo. Ele perguntou: Cad zaryj? Veio na canoa pequena, com a mulher. Falei: Deixa, que esto chegando mais perto. O zaryj viu a pena de mutum do meu cocar. Eu falei para ele que havamos encontrado hoje o nosso irmo [Paikini pam ait amojip, foi a expresso que usou]. Ele ficou assim. Ns nos encontramos hoje, aqui na beira do rio, repeti. O garimpeiro gritou, assustado. Eu sa e falei [para um dos que estavam junto]: No me deixa para trs. Peguei a espingarda e falei: Pra com isso [Jina om]. A mulher falou com o zaryj: Jina om, jina om. Ele colocou a espingarda no cho. Largou. Eu segurei a mulher. No estvamos fazendo nada. O zaryj disse: T bom, t bom! Ele estava com medo, tremia. O zaryj tinha matado arara, e disse: A vira [Coma]. Ele deu a arara. Ele tremia. A mulher no tinha medo. Chamei ento os parentes [amojyj] para ver o zaryj. Estava acompanhado de M-1064. Entramos na canoa, era pequena, afundou. O zaryj pulou fora. A canoa era pequena. Os outros estavam com o zaryj. Colocaram o cocar no zaryj e na mulher, colar [bakr] tambm, colar de cip [amoip]. Tambm amarrao de asakapap [fibra de madeira]. O zaryj falou para irmos para a casa dele, para atravessar o rio [a vila encontra-se margem direita do rio Aripuan]. Ele pegou outra canoa, grande, para irmos. O outro zaryj que vinha de cima apontou a espingarda. Eu chamei. O outro no deixou atirar, disse: No, no [Are, are]. Pulei fora da canoa. Ele s levou M-1017. Eles vieram depois nos buscar com motor. Ajeitaram nossas coisas, nossas redes na canoa. Ento ns conhecemos Aripuan. Ns dormimos l, s uma noite. Deram comida para ns, mamo, acar, mandioca. Queramos machado [Nabi kili ka] para tirar mel. Zaryj deu machado, deu um faco e um machado. Eles entregaram tudo para ns. Ns queramos s isso, e depois voltamos. Quando chegamos na aldeia, danamos, cantamos que fomos passear. No lembro bem o que cantei. Cantei que fomos ver zaryj. Quando voltamos, tomamos chicha, danamos (traduo de Douglas Kaban).

poca, este agrupamento mais ao norte compunha-se de trs aldeias, a saber: a desses primeiros visitantes, que moravam em um afluente do rio Branco, prximo atual aldeia Taquaral; uma outra aldeia, do zapivaj M-1014, nas cabeceiras

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do Ouro Preto; e a terceira, mais numerosa, do zapivaj M-1022, aonde est hoje a aldeia Cachoeirinha. Decorridos cinco meses da primeira visita, reuniram-se sessenta e nove pessoas destas aldeias, entre homens, mulheres e crianas, para uma segunda visita cidade: desarmados, cantando e com fome, apareceram no outro lado do rio e pediram que os levassem cidade (Estado de So Paulo, 1974). Segundo Chimanovitch (1974b), os Cinta-Larga foram recebidos pelos moradores com aguardente, fumo, roupas velhas e o pouco de comida que ainda existia por ali, na disputa por seus colares, pulseiras, redes e armas. Em meio rivalidade entre a Prefeitura local e os tcnicos do Projeto Aripuan, este j quase desprovido de recursos, os visitantes foram envolvidos pela populao e da contraram gripe. S depois, ento, a Prefeitura construiu alguns barraces cobertos de lona, no outro lado do rio para abrigar e atender os ndios adoentados. A FUNAI para l deslocou um inexperiente funcionrio, acompanhado de um cinta-larga (do Roosevelt) e um surui. Irritados sobremaneira com a doena, os Cinta-Larga, queixaram-se aos intrpretes do saque de armas, redes e enfeites. Desiludidos, aos poucos foram se retirando para suas aldeias. A gripe alastrou-se por onde passaram os doentes, e grande parte da populao da rea (conforme a relao que recolhi, foram trinta e oito bitos) veio a falecer em conseqncia dessa primeira epidemia. este o teor das narrativas de Parakida Kaban e Naki Kaban, respectivamente:
Da primeira vez, foi da minha aldeia. M-1014 sabia de nada. Depois, quando chegou o vero, a ele passeando, sabendo. Eles vieram passeando tudo junto para Aripuan. Todo mundo, tudo quer ferramenta. No sei como . Ns tambm no sabemos como faz para conhecer. Ele mostrou tudo, M-1045 [zapivaj da Serra Morena, que os visitou pouco antes], tudo faco, faca, machado. Todos quiseram [o que M-1045 mostrou]. S tinha pouquinho [de ferramenta], que pegaram. Mataram seringueiro, depois pegava, de roubar. Tem machado pouco, faco, pouco. M-1045 deu para ns faco, para mim no, para outro. Em Aripuan, deram para mim, tudo, uma caixa grande. Dividi tudo. Primeiro [M-1089] j deu tudo, dez machado [ganharam na primeira visita]. Faco, faca, roupa, s isso. A voltou depois... Eles falaram que tinha caixas de machado, bastante, sobrava bastante. Porque, agora, j estvamos sabendo tudo. [Diziam]: Ah, vamos l pegar machado, faca, faco. Vamos l, vamos l. J entendeu toda a aldeia. Fomos ento. Teve festa grande. A samos. Entendeu tudo aldeia. Foram todos. O pessoal de M-1022 foi, s o pessoal dele, ele ficou [na aldeia]. Ajuntaram com pessoal de M-1014. Em Aripuan morreu s a filha de M-1014 [numa visita posterior]. A voltou na casa dele, na aldeia dele. Todo mundo voltou, cada um para sua aldeia. Chegaram depois, tudo morto. Foram morrendo, morrendo. No tem ningum [que morreu] em Aripuan, mais perto. Morreu na casa dele. Tudo (narrativa de Parakida Kaban). Eu era casado. No tinha filho, era novinho, quando meu pai morreu. Primeiro eu casar, depois mulher morreu, dois filhos. Vim em Aripuan junto com ela. Uma filha grande,

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outra criana mamava. Morreram juntas. Eu morei quatro anos na Pedra [a aldeia Ixa Pn, nas cabeceiras do igarap Ouro Preto, onde a equipe da OPAN visitou-o em 1979]. Primeiro rio Guariba, morar aqui. Depois passear em Aripuan. Morava na aldeia minha, perto do garimpo do Sapecado, minha aldeia. M-1013 morava junto, M-1018 e M-1108. Eu trabalhar aldeia, tudo famlia junto, morar aqui no Guaribinha [um dos formadores do rio Guariba]. Em cima, na Cachoeirinha, morava M-1012, M-1022 junto, o pai de M1257, moravam juntos. Meu pai M-1022 [por co-paternidade] junto, morar aqui, M1043, M-1052 morar aqui na Cachoeirinha. No rio Branco morava M-1089, M-1101, no Taquaral, o zapivaj M-1030, cacique do Taquaral. Agora M-1101 mora aqui, era capoeira, perto. Antigamente mais perto. M-1030 morrer, irmo do M-1101 ficou cacique. Mudou para Serra Morena; o irmo de M-1101 morreu. Agora M-1101 sozinho. Agora no tem mais cacique (risos). Tudo acabou cacique. Eu sozinho sobrar. Sobrar, eu comigo cacique. No tem mais forte, no tem nada. Fraquinho, fraquinho, a pessoal, no trabalhar bem, nada. Aldeia, est fraco, eu tem que sozinho, no tem ajudado comigo nada. Primeiro M-1089, pai de M-1257 e M-1064 vieram para Aripuan. Na frente [bexipo] veio M-1089. Primeiro veio passear M-1064, pai de M-1257, o pai de M-1115, quatro pessoas chegaram em Aripuan, para passear. Depois eu, ms de abril, eu junto, pessoa tudo eu carregar gente, meu peo, levar tudo aldeia, trs aldeias eu pegar gente e levar para Aripuan passear. Agora doente pega, tosse, tosse. [Vieram porque:] Quero aqui panela, machado, faco, faca, eu quero. Precisa eu de machado. O pessoal falava: Eu quero machado, vou pegar aqui de cara. Panela, falar aqui, traz, eu comigo. Medo no. Parou. Eu comigo pensar aqui, cabea. Meu pessoal: Nunca mais brigar com cara, no. Agora que seringueiro machucou M-1013 [seu irmo]. Eu comigo brigar. Machucou. Eu pensar aqui. Eu mais novo, nunca mais briga no. Primeiro, eu chorar direto, M-1013 est doente. Depois eu cabea, pensar aqui, eu falar meu pessoal, falar: Nunca mais briga cara no. Agora cara amigo meu. Amigo meu, no mais brigar no. A pessoal falou: Est bom, est bom. Trs anos depois, Aripuan passear. Um ano, M-1064 passear. Outro ano, eu vim. M1022 no foi passear. Mulher ficar, criana ficar na aldeia. A metade passear. Ficar gente na aldeia. Depois, passear em Aripuan. Chegar doente tudo pega. Minha filha morreu primeira vez no, depois. Me dela morreu primeiro, de tosse. A sobrar, uma sobrar. Morreu na fazenda do Mundico. Aeroporto, cachoeira, a mais perto. Eu ficar no INPA [a sede do Projeto Aripuan], hospital, a morrer. Da primeira vez, morreu a me e a criana pequena. Depois, morreu grande. De barco, levou para enterrar. Eu sozinho. Eu ficar sozinho, a me dela havia morrido. Eu sozinho, dois anos. Eu de novo passear em Aripuan, a minha filha morreu em Aripuan. Depois, mais mulher no, solteiro. A primeira mulher era irm de M-1108. Eu no conheci pai dela, me dela eu conheci. Mora no Capito Cardoso; a me dela av de M-1469. Eu pequeno conheci aqui M1469, M-1529. Primeiro, o pai de M-1469 matou gente e mudou para c. Brigou, matou e veio. Nunca mais marido no tem nada. A mudar irmo de M-1108. Foi embora. Outro casar, sobrinha minha. Oito anos, outro casar. A morreu marido dela. A eu pegar, de novo casar. Depois, mulher morrer. Irm de M-1108. Primeira minha mulher morrer, depois eu casar com F-1255 (narrativa de Naki Kaban).

As maiores baixas foram entre mulheres, velhos e crianas. Incapazes de salvar os doentes, um grupo deslocou-se na seca de 1975 para o posto da FUNAI na Serra Morena, onde se reuniram a parentes kaban. Alguns retornaram dois anos depois; uns tantos, por l enraizaram-se. Outros, porm, debandaram para os lados do rio Guariba, onde se encontraram com famlias de seringueiros. Conduzidos rio abaixo, trabalharam vrios meses na construo de casas na colocao So Francisco, onde

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havia uma pista recm aberta pelo fazendeiro Joo Beckmann. Trs ou quatro deles foram levados a passear em Manaus, e dois meninos ficaram residindo com os seringueiros. Quando afinal voltaram e tentaram reorganizar sua vida, os Mamyj, que antes moravam nos formadores do Guariba, construram uma nova aldeia rio abaixo, num afluente da margem esquerda, prximos portanto dos seringueiros que anos antes combatiam. Em 1976 alguns garimpeiros descobriram ouro em um dos crregos do rio Branco e, logo em seguida, em um do igarap Ouro Preto. A explorao teve altos e baixos, porm atraiu a ateno dos Cinta-Larga, que passaram a perambular pela pista de pouso, pela cantina e pelo baixo onde trabalhavam os garimpeiros. Este um assunto, todavia, para o prximo tpico. Retomemos ento nossas questes preliminares. Os civilizados, como procurei mostrar, foram percebidos pelos Cinta-Larga como inimigos entre outros inimigos, e assim determinados globalmente pelo canibalismo. Nesse modelo sociolgico, portanto, ocupavam um lugar governado pela predao e marcado por uma relao alimentar; contudo, detinham bens valiosos, os ambicionados instrumentos de metal. Condio estrutural ambgua, com efeito, que os mitos de origem revelam. A estratgia considerada pelos Cinta-Larga, com vistas aquisio de ferramentas, acarretou o deslocamento simblico dos civilizados: os gestos que consolidaram os primeiros contatos, por isto, assumiram a feio ritual apropriada, em vista da necessidade de transmutar tais adversrios e, assim, incorpor-los noutra posio estrutural. Com efeito, enquanto paradigma para a vida social, o esquema festivo traduz um esquema cultural de aproximao, de trocas e de alianas entre grupos ritualmente opostos - mas ainda aqui, vale lembrar, os signos esto dispostos num cdigo canibal, o que faz do anfitrio o alimento simblico dos convidados (ver o primeiro tpico do prximo captulo). Em ato ou em smbolos, afinal, o canibalismo confirma-se como uma operao que projeta diferenas e confere identidades, reordenando as posies relativas da vtima e dos comensais. E nestes termos, o tratamento ritual dos civilizados, com base em uma lgica caracteristicamente canibal, tem em vista sobretudo a sua insero em um sistema de relaes preexistente, transformados em parceiros comerciais, ou antes, privilegiados fornecedores de ferramentas. A nova situao, entretanto, definitivamente no assegurava o trmino da guerra, que, como vimos, estava presente inclusive no contexto das relaes que

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entretinham os prprios grupos cinta-larga. Ao longo desses quase trinta anos de contato, convm advertir, os Cinta-Larga envolveram-se em sucessivos conflitos com garimpeiros, madeireiros e outros invasores das terras indgenas. Foram as prticas antropofgicas, to-somente, que encontraram seu termo definitivo: havia que necessariamente cessar, porque os civilizados, deveras, no eram mais inimigos para comer, se assim posso dizer, mas agora inimigos para trocar - condio na qual propiciam ritos idnticos aos que coordenam os grupos cinta-larga entre si (fazem visitas, danam, do presentes e permutam mulheres). Se examinarmos pelo mesmo prisma a trajetria recente dos Cinta-Larga no contexto da sociedade nacional, ao invs de uma descaracterizao cultural ou desintegrao social, ajuza-se uma viso de mundo consistente e duradoura, na medida em que enfatiza um mesmo modo canibal de incorporar os outros ao prprio sistema social. O exemplo a seguir, parece-me validar tal assertiva. Na Serra Morena, como observou Carmen Junqueira (1985), o chefe de posto da FUNAI teria ocupado o lugar do zapivaj, ao assumir como tarefas indigenistas a convocao para o trabalho, a promoo de refeies coletivas e, posso acrescentar, a distribuio de brindes e de ferramentas. Ora, essas so, justamente, as atribuies da funo dono-de-casa, cujo prestgio advm de uma disposio continuada para tomar iniciativas, como construir uma nova casa, abrir uma roa e oferecer festas. Mas se um zapivaj relapso ou mesquinho logo abandonado pelos seus, isto no sucedia no caso da FUNAI, diante da qual os Cinta-Larga taticamente ensaiavam ataques guerreiros, ritualizados em cantos e ameaas, os quais eram respondidos tambm ritualmente pelo chefe de posto atravs de brindes e refeies comunitrias (Junqueira, 1981: 73). De forma que o esquema ritual da festa, que dramatiza a integrao de grupos inicialmente antagnicos (convidados e anfitries), estava sendo literalmente reproduzido nas relaes entre os Cinta-Larga e a FUNAI. E portanto as ddivas e a reciprocidade, que so as regras gramaticais da festa, eram da exigidas como uma condio indispensvel para a aliana e a paz no campo tnico. luz de um mesmo modelo explicativo, por conseguinte, o inqurito detalhado dos primeiros contatos amistosos com as frentes pioneiras, a que se procedeu acima, tratou de consolidar o argumento inicial de que, para alm de uma oposio generalizada ndios versus brancos, as diferenas tnicas revelam-se, sobretudo, uma construo cultural que responde a modelos nativos de sua incorporao ao

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socius. No presente caso, a uma modalidade antropofgica, que os mitos e rituais tambm expressam, que governa as operaes peculiares de apreenso da alteridade.

Guerra e aliana O assunto deste tpico, se posso assim dizer, a histria da indigenizao do garimpo Ouro Preto. Em outras palavras, de como um recurso mineral e as atividades de garimpagem passaram a fazer parte da economia poltica cinta-larga. Tratarei de descrev-la, ento, desde seus primrdios. Os primeiros exploradores, disseram-me antigos garimpeiros de Aripuan, teriam sido Guida, Raimundo P-de-Bala e Z Pereira, responsveis pela construo da pista velha (no local onde se instalou a cantina e a sede do garimpo; depois convertido no posto Rio Preto da FUNAI). Exploraram em 1976 a grota da Colher (de to fcil, pegava-se ouro apenas com uma colher), na vertente sul da formao montanhosa que atravessa aquela topografia, adiante um ou dois quilmetros da cascatinha que serve de ponto de captao de gua para o posto Rio Preto. Contudo, logo se esgotou, e os garimpeiros passaram para o sop da montanha, encontrando ouro no baixo, no leito do igarap Jurema. De acordo com o prospector Tibor Paal (ver acima), o garimpo foi inicialmente controlado por um boliviano de nome Armando, associado a Amadeu Nantes, hoje farmacutico em Aripuan. Depois que o boliviano faleceu num desastre areo na prpria pista do garimpo, este foi alienado a um tal Juvenal e deste a Bolinha, que o reabriu com o nome de Ouro Preto (por estar na bacia do igarap homnimo, um afluente da margem esquerda do rio Branco). Uma curta temporada, porm: mais de cem garimpeiros para l acorreram, mas no permaneceram sequer um ms. No foi de imediato que os Cinta-Larga tomaram conhecimento da presena dos garimpeiros. No primeiro semestre de 1978 ocorreu a visita da equipe do Instituto Nacional de Pesquisas da Amaznia - INPA aldeia Ixa Pn, nas cabeceiras do igarap Ouro Preto (Levac, 1978). Pouco depois, ainda na estao mgabika (chuva muito, bicho gordo, dizem os Cinta-Larga), ocorreu uma segunda visita quela aldeia, desta feita por dois garimpeiros, um dos quais de alcunha Sapecado, um ex-mateiro da FUNAI na regio do Roosevelt. Estes deram a entender que havia muito ouro no igarap Madalena e que os garimpeiros viriam trabalhar. Em seguida, Sapecado e seu companheiro abriram uma trilha, costeando os igaraps Ouro Preto e Madalena. A

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terceira visita foi realizada por um outro garimpeiro da regio, denominado Manoel Garimpeiro, j trazendo a notcia da chegada de uma leva de garimpeiros. Um informante, poca zapivaj da aldeia Ixa Pn, narrou-me o encontro dele e seu irmo com garimpeiros na picada aberta por Sapecado, por ocasio de uma caada distante. Ouviram piar um mutum e, adiante, avistaram trs garimpeiros. Estes exclamaram: ndio, ndio, receando a fama dos Cinta-Larga. Matar no, teria dito M-1014, embora aproveitasse para tomar-lhes espingarda, revlveres, farinha, leite em p, caf, acar e outras mercadorias, alm de dois jacus e uma jacutinga que os garimpeiros haviam abatido. Levaram os produtos do saque para comer em casa, amarrando-os num jamaxim tambm tomado aos garimpeiros. Sobrou para estes apenas um resto de mercadorias, gracejou M-1014 ao fim de sua narrativa. Em junho de 1979 o fotgrafo Jesco von Puttkamer esteve no garimpo Ouro Preto, a quinze minutos de vo da vila de Aripuan. Eis o relato que deixou em seu dirio:
Ns pousamos em uma curta pista de pouso dentro de uma densa floresta (e onde um avio j se espatifou) para encontrar um grupo de 50 garimpeiros que trabalhavam para Raul Espanhol e j encontraram muito ouro; at pepitas grandes com 80 ou mais gramas. Eu fotografei algumas na mo de um garimpeiro. Disseram que ganhavam um bom dinheiro, 500 a 1.000 dlares por ms! Porm, o fato mais fascinante era que no longe daquele lugar (dois dias de caminhada) existia um aldeia de ndios Paitinim [este o etnnimo que Puttkamer atribui aos CintaLarga ao longo de seu dirio] ainda sem contato (a qual ns fotografamos do ar) e os ndios tinham vindo justamente ontem, deram presentes para os garimpeiros e pediram ferramentas e comida. Um dos garimpeiros com o apelido de Sapecado acompanhou os ndios no retorno para visitar a aldeia. O fato curioso que a FUNAI ignora absolutamente todos esses fatos. Porm os garimpeiros so simpticos aos ndios (Puttkamer, 1969-79).

Naquele ano, cabe registrar a tentativa frustrada de mecanizao da lavra pela Minerao Rondon, de propriedade de Bento Porto, ento suplente de senador por Mato Grosso. Na primeira visita que fiz rea Aripuan, em agosto de 1980, soube que uma firma de capital norte-americana adquirira recentemente os direitos minerrios e daria seguimento pesquisa geolgica. Abria-se, com isto, um novo ciclo no relacionamento com os Cinta-Larga da regio. Quatro ncleos residenciais localizavam-se, poca, na seo norte da rea Aripuan, a despeito da intensa circulao entre eles, e dali Serra Morena: o primeiro, no igarap Ouro Preto, que congregava duas ou trs linhas colaterais de kabanyj; o segundo, num afluente das cabeceiras do rio Branco, de outros kabanyj agnatos dos primeiros; o terceiro, nas cabeceiras do Guariba, uma linha mamyj; e o

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ltimo, na margem esquerda do rio Branco, dois irmos kakinyj. Vrios laos matrimoniais imbricavam-nos uns aos outros.

M-1014 era o lder kaban mais influente da regio Ouro Preto, onde a maioria dos chefes de famlia compunha-se de seus germanos classificatrios ou genealgicos, descendentes como ele de um renomado zapivaj assassinado anos antes por antigos aliados mamyj da foz do rio Capito Cardoso. Quando em 1979 a equipe da OPAN instalou-se na aldeia Ixairyj, no igarap Ouro Preto, como disse acima, ele rapidamente percebeu-a como uma fonte potencial de recursos (ferramentas e medicamentos, basicamente) e ps-se a intermediar e a controlar a interao da equipe com todas as pessoas e aldeias - assegurava a alimentao de seus membros, solicitava o atendimento de doentes e, principalmente, trazia as demandas por ferramentas, linhadas, anzis, etc. Contudo, percebia-se j naquela fase inicial, fulgurava uma acirrada disputa poltica entre este lder e M-1101, que pertencia a uma linha kaban colateral e a uma gerao abaixo (entre si, classificam-se como pai e filho), que afinal condicionaria as escolhas econmicas e a distribuio da populao nas dcadas seguintes. Bem mais temperamental, o lder mais jovem fundou em 1980

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a sua prpria aldeia na foz do igarap Ouro Preto, ficando assim mais prximo cidade de Aripuan, a cerca de um dia e meio de caminhada. Por sua vez, M-1012, um irmo mais velho de M-1014, resolveu tambm abrir uma nova aldeia no igarap Madalena, a apenas duas horas de distncia do garimpo. A firma Amcon Minerao e Explorao, associada Unio Explorao Mineral e Emal - Empresa de Minerao Aripuan, que detinham os alvars de pesquisa de uma rea total de quatrocentos mil hectares concedidos pelo Departamento Nacional de Produo Mineral - DNPM, montou em poucos meses a infra-estrutura para a fase de pesquisa e levantamento da jazida aurfera - uma pequena serraria fornecia as tbuas para a construo da sede, do refeitrio e dos alojamentos; um tratorzinho e uma nova pista de pouso, mais extensa, faziam agora parte do cenrio. Os Cinta-Larga, por sua vez, acentuaram suas visitas ao garimpo: levavam arcos e colares para troca e ganhavam presentes (roupas, espelhos, canivetes, biscoitos, acar etc.). No segundo semestre de 1981, acompanhei quatro famlias em visita ao garimpo. O empreendimento contava agora com uma equipe ampliada, o gerente norte-americano Keneth Smith, o intrprete Dario, o encarregado pela pesquisa de campo Tibor Paal e vrios braais. Trocaram-se arcos, flechas e um couro de jaguatirica por redes e roupas. Contudo, os Cinta-Larga no receberam comida, e por isso partiram enraivecidos, asseverando que o garimpo no era bom e que ali no iriam mais passear. Em fins daquele ano, todavia, o lder mais jovem M-1101 e todos os seus agregados, vindos h poucos meses da Serra Morena, acamparam ao lado do garimpo: alguns diziam que desejavam trabalhar como empregados da firma, outros que iriam garimpar e construir uma maloca no local - visando, sobretudo, conseguir utenslios e alimentos da cantina. O gerente e demais funcionrios apavoraram-se. Perante a equipe da OPAN, pleitearam uma soluo para as incessantes visitas dos Cinta-Larga, seja limitando a quantidade de visitantes ou a durao de sua permanncia nas dependncias da firma... Ostensivamente, por conta prpria, a gerncia adotou a poltica de exportar os ndios, para afast-los do garimpo: a qualquer insinuao (alguns por doena, outros por curiosidade), embarcavam-nos nos avies para a cidade, e proibiam aos pilotos de traz-los de volta - obviamente, eles regressavam p para suas aldeias. Em maro de 1982, ainda assim, M-1101 j havia aprontado a cobertura de palha da maloca, ao lado do crrego que servia ao garimpo.

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Deu-se ento uma tentativa de invaso por garimpeiros manuais em abril de 1982: a firma interditou a pista, mas os garimpeiros subiram de barco. No ms seguinte, setenta deles foram expulsos, com a colaborao de agentes do Departamento de Ordem Poltica e Social - DEOPS de Cuiab e do destacamento da policia militar de Aripuan. Ameaavam retornar, no entanto, pois os gringos continuavam l explorando o que nosso, diziam eles. Entrementes, as famlias que estavam residindo nas proximidades do garimpo, sentindo-se hostilizadas pela firma e em conflito entre si, incendiaram a maloca recm construda. Na avaliao do lder concorrente, os atritos e dissenses que M-1101 protagonizava demonstravam a sua falta de condies para o exerccio da funo de zapivaj - porque no tem cabea, invectivava zombeteiro. As exploses de raiva, as brigas com parentes, inclusive com o pai classificatrio (e padrasto, pois este se casara com a viva, me de M-1101), e as desavenas conjugais, recheadas de acusaes de adultrio e ameaas, no cessaram seno com o afastamento temporrio do lder quizilento da rea e dos problemas por ele causados. O adversrio poltico imputava a M-1101 muitas outras desavenas. Ao entrevist-lo anos depois, quando, mais uma vez, a disputa poltica tomava vulto, M1014 recordou-se de uma briga na aldeia do rio Branco, em fins da dcada de 1970, que teria levado M-1101 a buscar refgio na sede do projeto do INPA, na vila de Aripuan - donde s retornou em 1979, acompanhando a primeira visita da equipe da OPAN s aldeias da regio. Em 1982, o desentendimento com o padrasto e os afins deste, vindos a seu pedido da Serra Morena no ano anterior, e o projeto frustrado de instalar-se ao lado do garimpo Ouro Preto desembocaram na nova tentativa de fixar residncia em Aripuan (um professor ofereceu-lhe a casa de sua chcara, confronte cachoeira Dardanellos). Desta feita, retornaria aldeia prxima foz do Ouro Preto, trs meses depois, em minha companhia. Ainda no segundo semestre de 1982, a firma Amcon desistiu da pesquisa geolgica (o motivo mais provvel seria a interrupo das remessas de acionistas nos Estados Unidos, cerca de vinte e cinco mil dlares mensais), e um dos scios, um exbispo mrmon de nome Levi, passou a contratar garimpeiros manuais base de 30% de percentagem, uma variante do regime conhecido por meia-praa (o responsvel arca com todas as despesas, e o resultado dividido meio a meio com os trabalhadores). Em janeiro de 1983, entretanto, o garimpo foi arrendado a Z Domingos (Jos Domingos Ferreira), que assumiu a responsabilidade pela cantina (em

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regime de monoplio). O nmero de garimpeiros cresceu rapidamente e, no segundo semestre, j eram mais de quatrocentos, muitos deles vindos dos garimpos Planeta e Satlite, da regio de Alta Floresta. Os Cinta-Larga continuaram a freqentar a cantina e o baixo, onde estavam os barracos e o local de trabalho dos garimpeiros. Alguns mais novos prestaram servios eventuais aos garimpeiros, trabalhando ou caando. O fato que, rapidamente, aumentaram os produtos obtidos sob a forma de presentes, de retribuio por troca ou por trabalho ou de compra com ouro ou dinheiro, bem como se diversificaram os interesses de consumo. De certa maneira, duas expresses em portugus, que ento os Cinta-Larga aprendiam cleres, permitem-nos reconhecer o que estava em jogo na conduta diante do garimpo: embora ditas entre si de forma sempre jocosa, para mim (uma solicitao de ddiva) e dinheiro muito (uma atribuio de valor) marcaram decididamente o cotidiano tumultuado daquele perodo. A preocupao com os novos juzos e interesses, inclusive, tingiu a toponmia local, donde a denominao Zap Ma Caro aldeia de M-1012 no igarap Madalena, que se poderia traduzir como a casa onde tudo caro. Uns poucos, como M-1183 e M-1205, fizeram tentativas de garimpar por conta prpria, sendo nisso ajudados pelo patro Paraibo e, para o ajuste da mquina e a lavagem do cascalho, por garimpeiros amigos. Com o ouro obtido, pagaram a cantina e compraram relgio, isqueiro e outras miudezas. Mas no era incomum encontrar vrios deles exibindo seus gramas de ouro num pequeno frasco, tal como faziam os garimpeiros. Mas, ainda no dominavam integralmente o sentido das relaes econmicas em questo: na maior parte das vezes, os comerciantes e os amigos os enganavam grosseiramente na cidade, aonde iam vender os poucos gramas que ajuntavam de uma ou outra maneira. Em fins de 1983, Francisco Assis da Silva (Chico), ento administrador do parque do Aripuan, esteve em Aripuan e exigiu do responsvel pelo garimpo a paralisao das atividades em quinze dias. Desde meados daquele ano os Cinta-Larga j se mostravam impacientes com a permanncia dos garimpeiros em suas terras, em razo da disperso da caa, do trnsito de garimpeiros em suas aldeias e, sobretudo, do assdio s mulheres. Este foi o teor do discurso do zapivaj M-1014 ao antroplogo Jos Joo Oliveira, coordenador do Grupo de Trabalho para identificao da rea Aripuan, que l esteve em setembro de 1983.

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A prefeitura de Aripuan, a despeito do conflito iminente, obteve da FUNAI uma procrastinao da retirada at junho do ano seguinte. Em meados de 1984, ento, os garimpeiros abandonaram o local e a FUNAI inaugurou ali o novo posto Rio Preto, aproveitando as instalaes j existentes. Um ms depois, no entanto, uma pequena turma de cinco garimpeiros adentrou a rea, liderados por Piau e Pernambuco. M-1013, que estava em sua pequena aldeia oito quilmetros ao norte do posto, encontrou os garimpeiros no caminho e avisou aos demais (M-1101 e M-1251 estavam no posto). Os Cinta-Larga ameaaram cortar a cabea dos invasores, mas foram dissuadidos pela indigenista da OPAN e os funcionrios da FUNAI presentes no momento. Ao chegar da aldeia do igarap Madalena onde se encontrava, o lder M-1014 confiscou os dois motores e as mercadorias, expulsou os invasores e mandou advertir a todos os garimpeiros que no os queria mais em suas terras. Aos poucos a vida no posto ganhava mais movimento, de visitantes e de residentes, e consagrou-se como a arena principal das disputas polticas. Naquele mesmo ano, M-1014 mudou-se para l com sua famlia; e dois anos depois, alm do lder mais jovem, ali j moravam quase cinqenta pessoas, cerca de metade da populao da rea Aripuan. Ao lado de uma casa tradicional, onde as visitas eram acomodadas, as famlias nucleares distriburam-se de maneira mais ou menos irregular nas imediaes da antiga sede do garimpo. Observavam-se experimentos arquitetnicos com materiais variados: paredes de tbua, de paxiba, uma de barro e, sobretudo, a onipresente lona de plstico preto. A FUNAI construra, com dinheiro do Programa Polonoroeste/BIRD uma escola, uma enfermaria e uma casa-de-farinha e transformou a ex-cantina num grande galpo cimentado, para guardar arroz. A areia, o cascalho, os sacos de cimento e as mercadorias foram transportados em avies e carregados, desde a pista, pelos prprios ndios. Para viabilizar a cooperao, funcionara nos primeiros meses uma espcie de cozinha coletiva, na qual s os homens que trabalhavam comiam, o que exclua as mulheres e as crianas. No cenrio anterior, a firma norte-americana e os garimpeiros determinavam o ritmo e o tom dos acontecimentos, e os Cinta-Larga no eram mais que um elemento folclrico ou incmodo, ao passo que na situao do posto, ao invs, os interesses nativos no se distinguiam to facilmente das expresses institucionais da FUNAI ou de ndole pessoal de seus funcionrios. No mesmo sentido, no se inferia da disposio das moradias uma linha clara de demarcao entre as faces polticas ou segmentos

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de parentes. Ao mesmo tempo, a residncia em unidades arquitetonicamente separadas promovia um certo acanhamento nos gestos de partilha e nas trocas mtuas de alimentos que, antes, envolviam as famlias co-residentes na maloca comunal. No mesmo sentido, os afazeres dirios estavam sendo planejados de modo mais individualizado. De fato, no posto, nem sempre era possvel saber-se do paradeiro de algum: pergunta costumeira de Cad fulano?, ouvia-se agora uma resposta inusitada, No sei, a casa est fechada. Em fevereiro de 1986 havia notcias de que fazendeiros e garimpeiros, s margens do rio Guariba, planejavam uma invaso da rea Aripuan. Em uma de suas freqentes visitas sede da fazenda Santa Helena, de propriedade do grupo Parizotto (Atacado), os Cinta-Larga souberam que um novo garimpo estava sendo explorado na margem direita daquele rio, portanto no interior da rea indgena. Pouco depois, quando caava prximo sua aldeia entre os formadores do rio Guariba, o lder mam M-1064 sofreu uma inexplicvel emboscada: dois garimpeiros desconhecidos dispararam suas espingardas contra ele, mas no o atingiram. Acompanhado por seu irmo M-1065, foi ento ao posto da FUNAI informar o que se passara. Na verdade, tratava-se um protocolo de convocao: Te vem nepot (Voc sabe ainda atirar?), perguntou M-1065 a um irmo por co-paternidade, aps relatar-lhe a agresso que M1064 sofrera. Vindos de todas as aldeias da rea, cerca de vinte e cinco homens reuniram-se no posto para organizar a represlia. Antes, danaram algumas noites. M1014 convidou um a um todos os homens presentes no posto, usando de uma fala cerimoniosa, na qual narrava a emboscada e chamava vingana. noite os homens danaram na casa-de-farinha, com seus arcos e flechas na mo. Os cantos, sem exceo, incitavam guerra. Poucos dias depois, partiram em direo ao rio Guariba, donde retornaram aproximadamente uma semana depois. A expedio blica resultou na morte de dois garimpeiros - outros todavia, que chegaram intempestivamente na aldeia de M-1065 - um de nome Deca e outro Jamis, parentes de seringueiros do mdio rio Guariba. Um terceiro, o funcionrio Marinho da fazenda Santa Helena, foi amarrado, pintado de jenipapo e solto como advertncia. Ao regressar, os guerreiros reuniram-se outra vez no posto para a comemorao, capitaneada pelos lderes M1014 e M-1101. As danas e as caadas da festa guerreira foram interrompidas por uns poucos dias, para que escoltassem a equipe da Polcia Federal que efetuou uma rpida vistoria no local do conflito. Dentre a parafernlia que os guerreiros ento exibiam, os diademas de couro de ona, os arcos e flechas e as bordunas pintadas.

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No que tange s atividades de garimpagem pelos Cinta-Larga, houveram iniciativas nem sempre bem sucedidas, pois as ocorrncias mais acessveis j tinham sido exploradas pelos garimpeiros. Em setembro de 1986 deu-se uma nova tentativa de invaso: um antigo morador de Aripuan, conhecido por Mundico e trs garimpeiros ouviram dizer que o garimpo iria ser liberado. Mundico alegava ainda que havia sido convidado pelo lder M-1014, nestes termos: Mundico, vem passear no Ouro Preto. Ao chegarem, poucos homens estavam presentes e o chefe de posto Joo Andrade de Souza convenceu os garimpeiros a retornar imediatamente. No final da tarde, quando voltaram os caadores, M-1014 reclamou da atitude do chefe de posto, porque no havia segurado os garimpeiros: Segura, roubar, pegar para mim, bateia, espingarda... noite, reunidos na casa de M-1101, os homens planejaram alcanar os garimpeiros ainda dormindo, acampados. De fato, cerca de nove horas da manh do dia seguinte os guerreiros regressaram com seus trofus: redes, roupas, maletas, espingarda CBC calibre 20 e mercadorias. Dos pertences e apetrechos saqueados, o lder M-1014 ficou com a maior parte - espingarda, duas redes, maleta, algumas roupas, uma panela. O lder mam M-1064 reteve duas panelas, uma lanterna, pacotes de caf e acar e um pouco de arroz, e M-1101, uma rede. Os remdios foram entregues ao chefe de posto, destinados farmcia. Contudo, as bateias que esperavam obter, os garimpeiros, na pressa, haviam dispensado no mato. No obstante, h de se observar que o garimpo Ouro Preto havia sido tolerado pelos Cinta-Larga por muitos anos, justamente porque lhes assegurara um fluxo permanente de mercadorias. Quando em 1984 os garimpeiros foram enfim retirados, em parte por presso dos prprios Cinta-Larga, estes tinham a expectativa de que a FUNAI os supriria de utenslios e mercadorias na quantidade desejada, o que no se verificou:
Todo mundo [os civilizados] falava, a FUNAI no faz. No vai comprar sal. A gente ficava pensando, conseguir dinheiro para comprar sal. A deixou os garimpeiros [entrar], para conseguir dinheiro. [Os civilizados agora] No d mais nada. Os ndios tm que se virar.

o que explica que, em junho de 1987, o garimpo tenha sido restaurado, desta feita sob o controle parcial dos Cinta-Larga. Um primeiro acordo com os garimpeiros firmou-se a partir de um inslito conchavo entre os lderes adversrios M-1014 e M1101. Seus argumentos, bastante contundentes, reafirmam numa cpsula as premissas culturais que determinam a relao de troca com os civilizados:

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No sou mole, brigar. FUNAI pobre, mentira muito. Pedi mercadoria, pedi motor, pedi remdio, chumbo. FUNAI nada. No quero mais FUNAI. Ben [Benedito Ferreira de Souza, o gerente do garimpo] mercadoria comprar. Pobre mais no.

bem verdade que o processo de convencimento dos lderes, alm de prolongado, contou com o beneplcito de funcionrios da FUNAI. Quando M-1014 retornou em setembro de 1986 de Riozinho, em Rondnia, fez um comunicado solene para M-1101 e M-1089, dizendo que Valteir Pereira da Silva, que se intitulava representante dos garimpeiros de Aripuan, estava negociando com o administrador regional da FUNAI Wilk Clio a entrada de duzentos garimpeiros. Prometiam pagar a percentagem de 10% aos ndios, mais mercadorias e um avio, disposio. O chefe de posto Joo Andrade, que assistira conversa do representante dos garimpeiros com os Cinta-Larga (tambm pessoas do Roosevelt estavam presentes), avaliou que o cabedal de promessas convencera os lderes. Na verdade, os Cinta-Larga estavam convictos de que a FUNAI no mandaria mais avio, mercadorias ou qualquer assistncia para nenhum dos postos e aldeias. Nos primeiros meses do ano seguinte, M-1014 retornou Riozinho, com a FUNAI em crise acentuada: o administrador regional Wilk Clio exonerado, os veculos parados, poucos funcionrios nos postos, as invases aumentando. Valteir da Silva, novamente, l o encontrou, renovando suas promessas: um amplo projeto econmico, educacional (ensino bilnge) e de sade. Sob o mote FUNAI no d nada, M-1014 passou a defender um acordo com os garimpeiros, atravs do qual pensava assegurar os benefcios prometidos - uma cota semanal de mercadorias, uma percentagem nos lucros, um avio baseado na pista para a retirada de doentes etc. De imediato, o representante dos garimpeiros fretou um avio de Vilhena para levar a famlia de M1014 e mercadorias ao posto Rio Preto, donde seguiu com o lder para Braslia, para se entrevistar com diretores da FUNAI. Foi necessria uma operao da Polcia Federal, com a participao de funcionrios da FUNAI e lderes do Roosevelt, para expulsar os primeiros trinta e cinco garimpeiros que penetraram, ainda em fevereiro, com o apoio de um avio oriundo de Alta Floresta, comandados por Ben (Benedito Ferreira de Souza), a mando de Valteir da Silva. Como parte do acordo, os garimpeiros j haviam entregado alguns motores, uma mquina de arroz e mercadorias. Por isso, nenhum dos lderes locais demonstrou qualquer oposio sua entrada. O piloto e os garimpeiros, por sua vez, insistiam que a rea estava liberada e que dispunham da permisso do cacique M-1014. Um dos

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lderes do Roosevelt, que se apresentava como chefe geral, replicou-lhes: Eles podem ter deixado, mas vocs no falaram comigo!. Com o avio retido, os trinta e cinco garimpeiros foram despojados de seus pertences e obrigados a seguir a picada at o rio Branco, e de l regressar Aripuan. Contudo, M-1101 devolveu a chave do avio ao piloto, para que partisse. Poucos meses depois, entretanto, as atividades do garimpo seriam retomadas. Em junho, uma equipe de consultores do Banco Mundial, da FUNAI e da SUDECO, coordenada pelo antroplogo Daniel Gross, em viagem de superviso do andamento do Programa Polonoroeste, foi agredida pelos Cinta-Larga ao aterrizar na pista do posto Rio Preto. Veementes, os lderes esbravejavam que no permitiriam a retirada dos garimpeiros pela FUNAI. Abaixo, um relato circunstanciado do episdio:
Cerca de cinco minutos depois de tentativas inteis de acalmar a situao, o sr. Joo Andrade de Souza, o chefe de posto da FUNAI, chegou cena e conseguiu persuadir os ndios a libertar-nos. Fui libertado e [... o cacique] abaixou sua arma, embora ele tenha permanecido extremamente agressivo e beligerante durante todo o encontro. Outro ndio armado com um faco estava perto. Nesse momento ns pudemos explicar nossa misso e saber a causa dessa conduta agressiva. Soubemos que havia um grupo de 37 garimpeiros na aldeia, que tinham chegado em 11 de junho e comeado as operaes de extrao num local imediatamente adjacente aldeia, onde havia considerveis depsitos aurferos. Todo o equipamento e homens eram trazidos de avio da cidade de Aripuan, a cerca de 15 minutos de vo. No mesmo dia que chegamos, haviam sido feitos seis vos para a aldeia. As operaes de garimpagem j tinham comeado. Enquanto estvamos na pista de pouso, uma aeronave Cessna com a identificao PT-JCI circulou o campo e desceu. O piloto taxiou em direo aonde estvamos mas no saiu da aeronave durante o tempo que ns estvamos l. Podia ser observado no fim do caminho, bem visvel, uma placa assinalando que era uma reserva da FUNAI e que os estranhos estavam proibidos de entrar na rea. Durante estes instantes, soubemos que os garimpeiros j tinham feito muitos presentes aos ndios na aldeia, tinham prometido construir um sistema de gua e repararam um motor quebrado. [... O cacique] fez vrias referncias iradas s promessas no cumpridas pela FUNAI. O sr. Souza disse-nos que ele havia informado a ADR em Cacoal da situao e que o Administrador ordenou que ele e a professora deixassem a aldeia imediatamente. [... O cacique] e seus partidrios, todavia, disseram-lhe para no deixar a aldeia, efetivamente fazendo-os refns (Gross, 1987).

Ao

trmino

do

memorando,

consultor

do

Banco

Mundial

indicou

envolvimento de Valteir e de Ben, oriundos de Alta Floresta, uma regio de garimpos de ouro leste do rio Juruena. Na denncia que apresentou Procuradoria Geral da Repblica, por sua vez, o Conselho Indigenista Missionrio - CIMI pediu o indiciamento do funcionrio pblico Francisco Assis da Silva (Chico), ex-diretor do parque do Aripuan, ento no cargo de assessor direto do presidente da FUNAI, Romero Juc Filho (CIMI, 1987).

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Segundo o garimpeiro Z Garcia e outros, o gerente Ben teria ouvido de Valteir, que j trabalhara como garimpeiro em Aripuan, que o Ouro Preto era um garimpo fechado. Naquele momento, haviam poucos garimpos em atividade na regio, a maioria bastante explorada. Valteir foi ento encarregado de negociar a reabertura do Ouro Preto. Primeiro os Cinta-Larga no aceitaram, e ele foi a Braslia com M-1014. Depois, ento, a FUNAI posicionou-se de maneira ambgua: se os ndios quisessem, ento o garimpo poderia reabrir. Para este fim, o assessor Chico passou um ms no posto Rio Preto. De novembro de 1986 at sua reabertura, estimou Z Garcia, foram gastos seis milhes de cruzados - uns diziam que a empreitada de Ben era financiada pela firma Ouronato, de Alta Floresta, outros, pelos norte-americanos da Goldmine. Nos dois primeiros meses funcionaram quatorze dragas, das quais uma do assessor Chico, que l vinha semanalmente recolher o apurado, e outra dos ndios. Em cada draga trabalhavam trs a cinco garimpeiros, que recebiam 30% do resultado para dividir entre eles. Um garimpeiro disse-me que, naquele momento, o gerente Ben pretendeu afastar-se porque no estaria fazendo nada, devido s despesas com os ndios - principalmente, mercadorias, medicamentos e frete de avio. Na primeira draga entregue aos Cinta-Larga trabalhavam garimpeiros indicados por Ben e, eventualmente, os rapazes M-1216 e M-1333. Fora combinado que o ouro que resultasse, separada a percentagem dos garimpeiros, seria repartido entre os lderes M-1014 e M-1101. No entanto, este queixou-se que o adversrio aambarcava toda a quantidade apurada, e ameaou: Queimo as mquinas e corto os canos. Sua atitude inopinada rendeu-lhe, prontamente, a sua prpria draga, na qual passaram a trabalhar M-1115 e M-1099. De acordo com o chefe de posto Joo Andrade, o gerente Ben inicialmente realizou despesas elevadas em benefcio dos ndios: roupas, muita mercadoria e carne fresca. Os homens deixaram at de caar naqueles dias, uma vez que os avies os abasteciam de carne de gado e de frango congelado. At os medicamentos para a farmcia da FUNAI eram comprados pelo gerente Ben. Os garimpeiros, sobranceiros, atestavam que os ndios restavam inativos, na dependncia exclusiva das mercadorias adquiridas com o ouro. No trabalhavam ou faziam roa, comiam na mo, nas palavras do garimpeiro Azulo. O avio fazia quatro a cinco vos por dia, com trnsito livre para os ndios. O posto dispunha j de alguns motores, retidos nas tentativas de invaso anteriores. Os responsveis pelo garimpo instalaram, ento, a descascadora

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de arroz e fizeram a canalizao de gua, de uma fonte prxima cabeceira sul da pista. Obtive em 1999 um depoimento veraz de Lo, hoje motorista de txi em Aripuan, que em 1987 era uma espcie de gerente de campo no garimpo. Seu relato, abaixo sumarizado, elucida alguns dos pontos nevrlgicos do funcionamento do garimpo e da relao entre os garimpeiros, os funcionrios da FUNAI e os Cinta-Larga:
Eu era gerente do Ouro Preto, no tempo do Ben. Eu pegava as percentagens, pagava Status (o piloto), comprava mercadorias para os ndios. Ben chegou com um capitalzinho - doze quilos de ouro depositado na Ourominas, em Alta Floresta, trs carros novos, vinte mquinas. Mas saiu liso; ningum ganhou nada. Chico acochava, cobrava percentagem para tratar com os ndios, para no acontecer nada, porque era tudo debaixo dos panos. Ele vinha, pegava trezentos ou quinhentos gramas: Eu mesmo tive que dar meio quilo para ele, dentro do avio, para os ndios no verem. Benezinho est agora a, blefado. O garimpo rendia de um a dois quilos de ouro por semana, resumidos por vinte mquinas. Quem mordia mais era o Chico. Eles pediam para no falar, porque eram funcionrios (da FUNAI). Naquele tempo meio quilo de outro era muito. Uma camionete Ford F-100 nova custava um quilo de ouro. Quando os ndios revoltavam, eles (Chico e o chefe de posto) amansavam os ndios, conversavam com eles. Diziam: Enquanto ns estivermos aqui, no tem problema. Os ndios no conheciam nada. Dava um gravador para um ndio, ele quebrava logo! Os garimpos acabaram porque o ouro est com preo baixo (10 a 11 reais o grama).

Na cidade, os garimpeiros dispunham de um depsito no aeroporto e uma casa alugada, que servia de moradia ao gerente Ben e a seu filho, de apelido Rato, onde tambm os Cinta-Larga podiam abrigar-se ou fazer refeies. Dentre os rapazes que por ali despendiam boa parte de seu tempo, despontava M-1252, ento com cerca de quatorze anos, filho do lder M-1101. Invariavelmente aboletado na carroceria da camionete vermelha dos garimpeiros, acompanhava o gerente e seu filho nas idas ao aeroporto e noutros afazeres. A sua permanncia na cidade indicava, talvez, uma certa ttica adotada pelo seu pai, tendo-o ali na condio de intermedirio leal para, entre outras tarefas, acompanhar ou indicar as lojas onde comprar, conferir o dinheiro recebido e traduzir, o melhor possvel, as demandas que seus patrcios traziam. O uso do dinheiro e a compreenso dos preos representavam, sem dvida, um dos principais entraves ao novo modo de vida. Num certo dia, deparei com M-1065 e um companheiro do posto Capito Cardoso fazendo compras na loja Estrela, ao lado da casa dos garimpeiros: camisetas, maleta, vestidos, tnis etc. No momento de efetuar o pagamento. M-1065 saiu da loja e abriu com cautela a carteira, amarrada no cordo do calo. Entregou ento novecentos cruzados balconista. Esta tentou explicar-lhe que eram insuficientes para cobrir todos os artigos pretendidos, mas logo capitulou,

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propondo-lhe: Ben conta, t bom? E anotou mais esta dvida, de cerca de trezentos cruzados, na conta do gerente do garimpo. Na maioria das vezes, os que chegavam para vender ouro eram conduzidos por Rato, o filho do gerente Ben, loja Sagrado Corao, de propriedade de Joo Jorge. pergunta que ento fiz a este lojista, respondeu que no contava quantos gramas comprava dos ndios por semana, porque vinha picado. Em junho de 1999, todavia, na segunda fase da pesquisa, Joo Jorge afirmou que adquiria apenas dos que tocavam o garimpo, negando transaes diretas com os ndios. Segundo ele, o gerente Ben comprava muita mercadoria para os ndios, mais do que a percentagem que os ndios recebiam. Ento, extraa-se entre cinco a seis quilos por ms, o que daria, de acordo com seus clculos, cerca de cem quilos de ouro entre 1987 e 1992. Na sua opinio, o garimpo deixou de ser explorado porque o veio aprofundou-se na montanha. Ainda segundo o lojista:
a FUNAI que ganhou dinheiro. Vinham de avio e ficavam entre uma e duas semanas, at conseguir um ou dois quilos de ouro. Os ndios gastavam tudo em bugigangas, refrigerantes, biscoitos.. a mesma coisa com a madeira, gastam tudo na bebida, na zona..., no trabalham. Podiam fazer pastos, comprar umas cabeas de gado....

Uma estrada comeara a ser construda para ligar o garimpo ao rio Branco, a ser paga em madeira, conforme o contrato celebrado entre M-1014 e a Madeireira da Paz, de Antnio Filho, com a mediao do gerente do garimpo. Comentava-se, poca, que M-1014 estava guardando ouro para colocar no banco e que tinha vrios projetos - a compra de um veculo prprio, uma casa na cidade, a abertura de pasto para criao de gado etc. Contudo, em fins de novembro irrompeu uma convulso nas relaes cordiais entre os Cinta-Larga e os controladores do garimpo, provocada por seu concorrente M-1101, que decidiu expulsar os garimpeiros. Ao voltar certa noite do baixo, acordou a todos na aldeia para conversar: estava apasara (com raiva) porque Ben no lhe comprava um toyota, alegando que pepita acabou. Todos pintados, avisaram os garimpeiros logo ao amanhecer: alguns choraram, suplicando; outros mostraram-se furiosos. A debandada teve incio ao descer o primeiro vo, no meio da tarde. No era a primeira vez que M-1101 ameaava expulsar os garimpeiros. Certa ocasio, ficara com raiva porque Pernambuco, o pai de Valteir da Silva, no quis pagar a percentagem devida a M-1077. Noutra, porque os garimpeiros levaram cachaa e alguns buliram com as mulheres. M-1101 ameaou matar os garimpeiros - a sada dos

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culpados, dias depois, acalmou a situao. Mas agora, exceto M-1014, todos pareciam concordar com M-1101. Durante a movimentao, M-1014 manteve-se distncia, apenas observando a iniciativa do rival. A liderana, com isso, parecia pender para o lado de M-1101. Numa das verses, tratava-se de uma manobra orquestrada pelo assessor Chico, que desejava extorquir uma quantia ainda maior de Ben e seus associados. Para isso, o assessor teria incitado M-1101 a reivindicar a compra dos veculos prometidos pelo gerente Ben. Segundo o farmacutico Amadeu Nantes, um dos antigos proprietrios do garimpo Ouro Preto, o gerente alegara a falta de estrada, prometendo comprar o veculo assim que fosse concluda. Segundo o prprio M-1101, ele pretendia forar a aquisio do carro, mesmo que este ficasse guardado em Aripuan at finalizarem a estrada, porque estimava que o ouro j estivesse minguando. Segundo um dos lderes do posto Capito Cardoso, que naqueles dias visitava Aripuan, o embate teria conotaes mais abrangentes:
Eu pedi para vocs colocar meu dinheiro no banco, na conta de vocs, falou assim [M1101] para o Ben. Armou assim de arma, na frente do Ben, de flecha. E depois pessoal dele desceu tudinho do avio, no Ouro Preto. Disse que M-1101 est querendo, Ben falou assim, deixa de mquina, vou tirar esse motor. A M-1101 falou assim: vou queimar tudinho esse mquina, para ele no tirar, vou queimar tudo, vou queimar j esse mquina para no tirar. Ben pediu para dar quatro mil para ele, do banco, tem que comprar quatro mil para trazer muita gente para c. A gente tinha que arrumar para ele quatro mil. Chico pegou de ouro, pouco de um, pouco de outro, tirando assim de mquina. Eles pegaram tudinho e levaram. E Ben descontou de ns, descontou j. Chico pegou dinheiro, muito dinheiro. Mas no ele que dono de terra, no ele que t sofrendo para tirar grileiro...

Nesse perodo a populao do posto Rio Preto aumentara brutalmente, j alcanando noventa e cinco pessoas, ou seja, praticamente toda a ento populao da rea Aripuan. A reivindicao da compra do veculo e a iniciativa de expulso dos garimpeiros, naquele momento, alaram M-1101 funo plena de zapivaj do Rio Preto. Efetivamente, M-1014 dissera-lhe que no queria mais, e convidou-o a exercer a funo de chefe. Estava agora evidente que a disputa entre os antigos rivais dependia, mais e mais, das benesses atreladas ao ouro que os garimpeiros extraam. Porquanto, entre os dois, o mais marcante seria uma diferena de atitude no tocante ao destino dos recursos obtidos: enquanto M-1101 guardava ouro e empregava-o com moderao, M-1014 vendia sua parte e gastava tudo em compras. Mesmo seus agnatos prximos, todos acusavam o lder M-1014 de no repartir nem ouro nem dinheiro. Diziam que guardava apenas para si, porque era atin, mesquinho - embora

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muitas vezes o vissem dando dinheiro a civilizados que lhe pediam nas ruas. Ao seu irmo M-1013, que desejava comprar uma espingarda, M-1014 exigiu que trabalhasse na draga, para receber alguns gramas de ouro. Outra a conduta de M-1101, que dava dinheiro aos demais, alm de comprar espingardas e rdios para distribuir na aldeia. A revolta logo foi superada, quando o gerente Ben depositou a quantia de seis mil cruzados na conta corrente que abriu em nome de M-1101, cujo objetivo seria reunir o dinheiro necessrio compra do veculo. Todavia, a crise ressurgiria um ms depois, quando M-1101 estava em Cacoal esperando que o avio dos garimpeiros viesse busc-lo. Sua raiva aumentou com a espera intil. Tomou um nibus e, ao chegar, reclamou que no tinham comprado o carro prometido e no iam fazer as casas - mas, apesar disso, os demais se recusaram a acompanh-lo na deciso de retirar os garimpeiros. M-1101 acusou-os de xabaj (mole), pois gostavam do dinheiro dos garimpeiros, enquanto ele, ao contrrio, estava decidido a morar no mato, prximo ao rio Branco. Para evitar um conflito maior, M-1101 adotou a velha ttica de afastar-se temporariamente do tumulto que se armara - e o prprio Rato comprou-lhe as passagens para Cacoal e saldou quantias em atraso. Outros incidentes viriam perturbar as relaes acertadas entre os Cinta-Larga e os controladores do garimpo. No ms de julho, depois de novamente aprisionado pelos Cinta-Larga, Ben cedeu o garimpo ao piloto Status, para cobrir as dvidas de fretamento de aeronave. Nesse nterim, espalhou-se o boato de que a FUNAI viria ali intervir, e os garimpeiros fugiram noite. Havia cerca de nove motores e Status quis retir-los, mas os Cinta-Larga no concordaram e, sob o comando de M-1014, seqestraram os motores, amarrando-os com folhas de babau... Veio a Polcia Militar em auxlio aos garimpeiros. Apesar da truculncia e dos empurres, todavia, os motores permaneceram presos. Em 1989 M-1101 estava residindo em sua nova aldeia na margem do rio Branco. Havia ento novas aldeias, abrigando as famlias que se afastaram do posto e do garimpo. Apenas os lderes M-1014 e seu aliado M-1064 ali permaneciam, com cerca de vinte garimpeiros. Uma das dragas pertencia a M-1014 e a segunda ao jovem M-1216. Os garimpeiros os enganavam, porm, porque poucas vezes acompanhavam a despescagem das dragas e a apurao dos resultados. Com a ateno voltada ao garimpo nos anos anteriores, as atividades agrcolas estavam desorganizadas, provocando fome, desnutrio e doenas. A malria, novamente endmica na rea: em quarenta lminas colhidas na estao chuvosa, vinte e nove foram positivas.

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Os Cinta-Larga, em seguida, liberaram o garimpo para Valteir da Silva, e os garimpeiros voltaram a trabalhar nos seus motores. Desta feita, Valteir estava associado a Abidiel Rabelo, de uma famlia de polticos e traficantes de Cacoal, em Rondnia. Estes rasgaram a estrada e colocaram mquinas pesadas para desbastar a montanha. Mas em meados de 1990, contudo, para pression-los a comprar o prometido toyota, os Cinta-Larga apreenderam o avio. Iludidos pelas declaraes de que veculo j havia sido adquirido, M-1014 e outros foram levados de avio a Cacoal para um churrasco. Enquanto l estavam, ardilosamente, foram carregados todos os equipamentos existentes no garimpo, inclusive os motores velhos dos ndios. Na opinio de M-1101, teria sido o oponente M-1014 quem vendeu tudo baratinho. Nos anos seguintes os Cinta-Larga conquistaram outros scios para tocar o garimpo. Em 1992, durante uma curta estadia em Aripuan, soube que M-1014 e M1064 continuavam no posto Rio Preto com uns poucos garimpeiros, agora comandados por Parazinho - que depois passaria aos negcios com madeira. Foi este que, afinal, veio a cumprir as promessas anteriores, comprando duas camionetes para os CintaLarga. M-1013, no entanto, havia sido banido em outubro de 1990 para a Serra Morena pelo irmo M-1014, aps haver flechado o garimpeiro Piau, porque no lhe quiseram dar o tanto de ouro que solicitara. Posicionando-se ao lado dos garimpeiros, num gesto ameaador, M-1014 encostou o revlver no peito do irmo e ordenou-lhe: V embora para onde voc quiser! Por sua vez, M-1101, havia reunido muitas pessoas na aldeia Taquaral e, agora, buscava negociar madeira para a construo da estrada at l. A produtividade do garimpo, de fato, declinou sensivelmente, ao mesmo tempo em que se reduziu o assdio de garimpeiros. A indigenista Ins Hargreaves testemunhou em 1993 os queixumes do lder kaban M-1014, a cata de parceiros dispostos a aventurar-se nas atividades garimpeiras:
Cad garimpeiro? Amigo bom, nada. Cad trabalhar outro, nada? T com fome, menino doente tudo, cad ouro tirar, nada? Cad avio? (Hargreaves, 1993: 88).

Na segunda fase da pesquisa, observei uma situao diversa, na qual a garimpagem representava apenas uma fonte complementar de renda. Em agosto de 1998 acompanhei a vistoria de M-1014, seu genro M-1306 e seu filho classificatrio M1334 (ento, na funo de motorista) ao baixo, onde trabalhavam os garimpeiros ndio Boca-Louca e Azulo. A paisagem das redondezas encontra-se marcada por

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enormes valas empoadas, por vastas extenses arroteadas sem vegetao, por montes de pedra desordenados. Encontramos os garimpeiros j no fim da lavagem do cascalho, tirando as taliscas e puxando a estopa do escorredor para resumir o ouro depositado. Numa poa mais limpa, Azulo revolveu na bateia a areia e a lama concentradas no fundo do tonel cortado. Numa cuia, o garimpeiro levou o ouro apurado para o barraco do acampamento, junto com os resduos na bateia. Ali, reacendeu o fogo, pondo a secar a bateia e a cuia, antes de assoprar a limalha que ainda se misturava ao ouro em p. Com os garimpeiros, os homens mantinham relaes sempre jocosas, recheadas de pilhrias obscenas. Embora gracejando, ndio tambm reclamou dos motores velhos e da dificuldade de trabalhar numa equipe reduzida a dois elementos um manobrando o bico-de-jato e o outro a maraca - pois eram obrigados a seguidas interrupes para afastar as pedras que se amontoavam. Enquanto falava, ajeitou uma balana visivelmente avariada, e fez ali a primeira pesagem, cerca de trinta e dois gramas - para seis dias de trabalho. Destas, M-1014 queria cinco gramas, mas ndio props uma pesagem mais precisa. Assim, eles arrumaram rapidamente suas coisas, vestiram-se e embarcamos todos no toyota, em direo cidade. No outro lado da pista, anos antes, havia sido descoberta uma grota promissora, a cerca de mil e quinhentos metros da estrada principal. Em dezembro de 1998 ali trabalhava uma turma de trs garimpeiros (Barba, Getlio e Fininho), que contava com a cooperao eventual de M-1318 e M-1375. O acampamento era formado por dois barracos de lona preta. O leito estreito do crrego j havia sido explorado ao longo de centenas de metros. Os garimpeiros operavam com dois motores novos, doados por Moacir Crocetta, exportador de madeira sediado em Vilhena (ver o tpico seguinte). Um dos motores fornecia gua para o bico-de-jato, captada no poo abaixo do barranco que estava sendo desmanchado (o crrego havia sido desviado de seu curso); o segundo, da maraca, levava a lama e o cascalho para o fervedor, que separa o material por densidade. Informaram-me que o resultado da despescagem era dividido segundo as propores convencionais, ou seja, 30% entre os garimpeiros e o restante para o chefe M-1014. Embora os motores, as mangueiras e a caixa fossem dos Cinta-Larga, era M-1014 que ento arcava com as despesas (mercadorias, leo, manuteno). Em abril do ano seguinte, no entanto, encontrei o garimpeiro ndio Boca-Louca trabalhando nessa mesma grota. Os Cinta-Larga haviam despachado a turma anterior,

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ao constatar que lhes escondia as pepitas maiores. Agora, o motorista M-1334 (filho de M-1013) controlava as dragas e abastecia os garimpeiros com mantimentos e combustvel. O resultado era distribudo ora para a aldeia Bananal (de M-1014) ora para a do posto Rio Preto (de M-1013): Tem que andar controlado, porque agora nas chuvas pra a madeira, ponderou o garimpeiro ndio.

Relaes e fluxos
A etnografia de uma reunio entre lderes locais cinta-larga, representantes das associaes Pamar (sede em Riozinho, municpio de Cacoal, Rondnia) e NorteMatogrossense (sede em Juna, Mato Grosso) e madeireiros, na varanda do Hotel Flori, numa das avenidas principais de Aripuan, talvez proporcione uma viso panormica dos temas aqui em pauta: os contratos e acordos de venda de madeira, o ciclo anual da safra, as frentes de trabalho, o trabalho na pesquisa de rvores, a medio e o romaneio, os acertos, as cobranas e as dvidas. Em junho de 1999, os lderes das aldeias Cachoeirinha vieram cidade por causa da diviso de reas para explorao de madeira, as assim denominadas frentes de trabalho. Haviam sido convocados por M-1463, da Associao NorteMatogrossense, que intermediava as transaes na regio, e M-1252, o negociador da aldeia Taquaral, cujo objetivo era cobrar pelo uso das estradas da regio do rio Guariba. Na tarde em que os convidados chegaram, ofereceram-lhes um churrasco na cachoeira. Na noite do dia seguinte, uma nova confraternizao, na forma de entusiasmadas partidas de sinuca no Restaurante da Preta, com a participao dos representantes da Pamar, vindos de avio desde Cacoal. Uns tomavam cerveja e outros, como M-1101, to-somente assistiam, compenetrados. De manh, ento, reuniram-se no hotel onde os da Cachoeirinha hospedavamse. L estava o madeireiro Sensio (o dono da serraria; a frente em questo era de Gazetta, responsvel pelo corte e a esplanada), a quem logo puseram a par da pauta da reunio: M-1252 e M-1463 queriam quarenta mil reais para pagar a conta do Jorge, a quantia que este teria lhes adiantado em vista da explorao da madeira no Guariba. Foram ento chamar em sua casa o madeireiro Jorge, para confirmar os fatos. Segundo elas explicaes que este ali prestou, um madeireiro entrou num lado, enquanto o outro veio pelo lado oposto, uma situao difcil de solucionar sem um acerto entre os ndios - seno, um trancava o servio e, depois, o outro faria o mesmo.

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Um pouco constrangido, Jorge pediu que lhe pagassem o que havia sido adiantado. Por sua vez, o dono da serraria Sensio props que Gazetta trabalhasse na frente do igarap Guaribinha, enquanto Jorge pegaria a outra frente. J Claudiney Francisco de Souza, secretrio da Pamar, sugeriu que o zapivaj da aldeia Cachoeirinha entregasse uma percentagem ao negociador da aldeia Taquaral e ao representante da associao de Juna. Uma segunda sugesto do mesmo secretrio, o pagamento de vinte e cinco mil reais, em duas parcelas. Sensio acrescentou que pretendia fazer uma parceria com o madeireiro Turatti, no que foi desaconselhado por M-1463, da associao de Juna, com vnculos notrios com o exportador concorrente (Moacir Eloy Crocetta Batista, sediado em Vilhena), sob a acusao de que trapaceava na medio e nos pagamentos. M-1216, zapivaj da aldeia Cachoeirinha, ameaou ento interromper a extrao, dizendo-se cansado das presses que sofria - todo ano a mesma coisa!. Sua contraproposta franca, a entrega do servio a M-1252, desde que este lhe pagasse as contas - cerca de vinte mil reais para o pessoal que estava no mato e mais um toyota novo. O negociador da aldeia Taquaral pareceu contrariado, chegando a admitir que o assunto ficasse sem um acordo (uma ameaa velada, portanto, de que criaria problemas adiante). Repetiu mais uma vez que s desejava que lhe pagassem quarenta mil reais, que nada mais exigiria... No hall do hotel, M-1463 confessou-me que no havia nenhuma dvida com Jorge, era apenas uma jogada, um pretexto para obter a compensao pela estrada que os madeireiros de M-1216 estavam utilizando. O madeireiro Sensio arrumou uma desculpa e deixou a reunio, recomendando que os ndios e Jorge chegassem a um acordo. A participao dos representantes da Pamar, ainda que preocupados com a parcela que perderiam se a aldeia Cachoeirinha pagasse a compensao requerida, no foi alm de uma tentativa tmida de mediao, para que as partes (inclusive o madeireiro Jorge) conversassem. Num lapso de linguagem, o secretrio Claudiney revelou seus prprios interesses na questo:
Vocs [M-1252 e M-1463] assumem, vamos dizer, quinze mil, e M-1216 vinte e cinco mil dessa dvida. Se no, no sobra nada para ns [Para logo corrigir-se:] Ns no, para M-1216. Porque ele tem tambm suas dvidas para pagar.

Talvez tenha sido este o acordo que ali prevaleceu, pois a reunio dispersou-se inconclusa. Via de regra, sob esta forma parlamentar que se inscrevem os encontros com mltiplos protagonistas, cuja adeso no se explicita seno a posteriori -

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enquanto alguns discursam, outros apenas prestam ateno e vrios seguem conversas paralelas, sobre assuntos diversos, rindo, distrados; inclusive os lderes, que se afastavam por instantes, dispersos. A cena e o cenrio que ali observei e os comentrios que recolhi, tudo evidenciava um estratagema para coagir os madeireiros a um processo de negociao direta, em vista de uma soluo para o problema suscitado pelos prprios Cinta-Larga. Espertamente, Sensio firmara sua posio de que no havia conexo entre o negcio com M-1216 (a frente de trabalho de Gazetta, de quem iria adquirir a madeira esplanada) e a frente de Jorge (e M-1252 e M-1463). Por outro lado, a presena insigne do lder mam M-1064, zapivaj da antiga aldeia que se situava no alto rio Guariba, pareceu-me relevante como uma afirmao de suas prerrogativas sobre a referida rea - uma razo adicional para que M-1216 desejasse consult-lo sobre o estava sendo proposto. Num conturbado contexto regional e nacional em transformao, h que se distinguir, todavia, os parmetros especficos do processo de mudanas sociais em curso. Entre outros aspectos relevantes a observar, destaca-se a funo de zapivaj, cujo alcance poltico e econmico ampliou-se, tendo em vista as novas atribuies e as obrigaes antes exercidas pela FUNAI. Em poucos anos, praticamente todos os lderes de Rondnia e Mato Grosso envolveram-se em negcios com madeireiras para, em troca do mogno, do cedro e da cerejeira, adquirir veculos, abrir estradas, derrubar e plantar roas mecanizadas, instalar energia e antenas parablicas nos postos e aldeias, comprar casas nas cidades vizinhas etc. Habitualmente, avistava-se agora muitos desses lderes circulando pelas cidades em carros e utilitrios novos, com dinheiro no bolso para seus gastos - roupas, rdios, gravadores, relgios, taxi, hotis, restaurantes e bares. Ainda que a justificativa para a venda de madeira repousasse, em grande medida, na necessidade de comprar alimentos e medicamentos e transportar doentes para clnicas e hospitais das cidades prximas. Em todos os sentidos, os resultados so trgicos. Ao lado de sinais claros de enriquecimento ilcito de servidores federais, estaduais e municipais, muitas firmas e pessoas da regio locupletaram-se com a extrao e comrcio ilegal da madeira de terras indgenas. O prolongado processo de aliciamento das lideranas e das comunidades cinta-larga incrementou a dependncia e o consumismo. Alcoolismo, drogas, prostituio, desnutrio, violncia domstica e o aumento da mortalidade, inclusive por acidentes de veculo, esto solapando a vida comunitria e as tradies

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culturais, se confiarmos no noticirio mais recente da imprensa82 Transcrevo abaixo, para ilustrar, o texto completo da reportagem do Jornal Nacional, da Rede Globo de Televiso, no dia 6 de julho de 2002, acerca da operao policial para sustar o corte indiscriminado de madeira no parque do Aripuan e na rea Serra Morena:
NDIOS VENDEM A FLORESTA A terra dos ndios cinta larga, no municpio de Juna, em Mato Grosso, est sendo desmatada por madeireiros. E os prprios ndios so acusados de participar do comrcio ilegal da madeira da reserva. Reserva Indgena Serra Morena, norte de Mato Grosso. Agentes da Polcia Federal e do Ibama sobrevoam a regio e identificam reas desmatadas. O local cercado, os madeireiros abandonam as carretas no meio da estrada e fogem pelo mato. Troncos de cerca de um metro de dimetro estavam prontos para a comercializao. O transporte ilegal de madeira feito principalmente noite. Em uma barreira policial, sete carretas foram apreendidas e dez pessoas detidas para prestar depoimento. A regio est sendo explorada h cerca de 10 anos. Neste perodo, a metade da floresta da reserva indgena foi destruda. Tudo com autorizao dos prprios ndios. O cacique, que usa uma caminhonete de luxo, diz que permite a entrada dos madeireiros na rea e o corte das rvores porque precisa de dinheiro. Ns mexemos nesse mato da gente para podermos sobreviver, tenta explicar o cacique. S temos um chefe de posto da Funai, numa rea imensa com mais de 200 ndios, comenta Valdenilton de Souza, funcionrio da Funai. Funcionrios do Ibama esto sendo investigados por suspeita de participao no esquema de desmatamento da reserva indgena. Eles esto sendo investigados porque esse processo no poderia durar tanto tempo na clandestinidade na retirada de madeiras de rea de patrimnio da Unio, que a reserva indgena, explica Ramiro da Silva, coordenador-regional do Ibama. Um negcio ilegal que movimenta milhes de reais. O municpio de Juna tem 40 serrarias. Boa parte delas trabalha de forma irregular: 10 foram autuadas e 7 lacradas pela fiscalizao e 30 metros cbicos de madeira foram apreendidos. o equivalente a 2 mil caminhes carregados. Um tero da madeira estava em uma serraria do empresrio Osmar Queiroz. A equipe de reportagem do Jornal Nacional procurou o empresrio em sua casa em Juna, mas ele no foi encontrado. O empresrio Osmar Queiroz teve a priso preventiva decretada, no incio dessa semana, pela Justia de Mato Grosso. Ele acusado de crime ambiental, roubo de madeira da Unio e lavagem de dinheiro (Jornal Nacional, Rede Globo, 6/07/2002).

Nos ltimos anos, estima-se que a maior parte da madeira extrada nos municpios de Juna e Aripuan seja oriunda das terras indgenas. Como se v na reportagem acima, s muito recentemente a FUNAI, o IBAMA e a Secretaria de Fazenda tomaram as medidas preliminares para impedir o aliciamento das lideranas indgenas, os danos ambientais e o esbulho do patrimnio pblico. As firmas madeireiras agem praticamente impunes: sem planos de manejo ou medidas de

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Ver, entre outras, as reportagens Os caciques do diamante, de Jailton de Carvalho, na edio do jornal O Globo, de 5/05/2002; e A nova maldio, de Amaury Ribeiro Jr., na revista Isto, de 4/12/2002.

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controle ambiental, nunca lhes faltou, at ento, autorizaes e guias fiscais para o transporte, o comrcio interestadual e at a exportao das tbuas e toras de mogno, cerejeira, angelim, ip e demais madeiras nobres dali extradas. No ano de 1984 a FUNAI realizou a apreenso de madeira roubada pela empresa Comexmad nas imediaes do rio Quatorze de Abril, na rea Roosevelt, posteriormente licitada e vendida. Os Cinta-Larga, contudo, no obtiveram os benefcios almejados, em particular, a construo de uma estrada para o posto Roosevelt. Para concretiz-la, venderam em 1986 cerca de mil metros cbicos de madeira, uma iniciativa provavelmente subsidiada por funcionrios da FUNAI. No ano seguinte, ento, o presidente da FUNAI, Romero Juc Filho e seus prepostos assinaram vrios contratos irregulares, que escancararam as reas indgenas da regio noroeste de Mato Grosso e sul de Rondnia explorao ilegal de madeira, envolveram funcionrios pblicos em crime de extorso e espaireceram a resistncia das lideranas indgenas. Dentre esses contratos, a FUNAI autorizou a Brasforest Comrcio e Exportao de Madeiras Ltda. a retirar quarenta mil metros cbicos de mogno no parque do Aripuan, em contrapartida construo de cem quilmetros de estradas, trs casas de madeira cobertas de telha de amianto, um posto de sade e uma escola. Em maio de 1986, justamente ao sul do parque, agentes da FUNAI, do Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal - IBDF e da Polcia Federal apreenderam veculos, mquinas e cerca de trs mil metros cbicos de madeira, no local onde Sady Domingos Rossetti pretendia instalar uma fazenda. No ano seguinte, por fora do contrato que detinha com a FUNAI e com o apoio de seus funcionrios, a firma Brasforest envolveu-se na disputa, carreando a participao dos Cinta-Larga do posto Tenente Marques. E em agosto de 1988, os Cinta-Larga aprisionaram os empregados da firma Demadil, contratada por Sady Rossetti para a remoo das toras j derrubadas. Conforme o depoimento do mecnico Nildo Busnello, exigiram um pagamento pelo resgate dos prisioneiros:
Que sbado ltimo, por volta das 12 horas quando aguardava o companheiro que tinha ido buscar almoo, percebeu em dado momento que se encontrava rodeado de ndios; que estes conduziram o declarante e o seu companheiro at o acampamento e l, junto aos demais, foram despidos e amarrados; que por volta das 16 horas o declarante foi liberado para que mantivesse contato com o fazendeiro [Sady Rossetti] da referida rea, solicitando deste uma srie de exigncias como meio de negociar a liberdade dos que ficaram detidos, entre estas [...] relaciona-se as seguintes: duas espingardas simples, doze quilos de chumbo, dois quilos de plvora e dois quilos de chumbo, duas caixas de pilhas, cinco caixas de cartuchos de diversos calibres, panelas, calados e um fardo de acar, mais cento e vinte mil cruzados em espcie; que esta relao foi apresentada ao

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sr. Sady Rossetti e tambm ao dono da empresa Demadil, sr. Anilto Jos de Oliveira Tonete, o qual providenciou junto ao comrcio da cidade de Juna os elementos exigidos (Processo 00.0001531-8, da Segunda Vara da Justia Federal, Seo de Mato Grosso, fls. 391-392).

Embora os contratos tenham sido embargados pela Justia Federal e pelo Tribunal de Contas da Unio, as atividades de extrao prosseguiram, crescendo ano a ano em volume e alcanando novas reas. As instncias locais da FUNAI e os demais rgos governamentais mantiveram-se omissas e, na maior parte das vezes, coniventes e corrompidas. As prticas rotineiras de extorso, sob variadas formas, sujeitaram dirigentes e servidores pblicos aos interesses predatrios de madeireiros e, ultimamente, de empreiteiros e contrabandistas de diamante. Em meados de 1987 foram demitidos por justa causa alguns funcionrios da Administrao Regional de Cacoal, aps denunciarem tentativas de extorso de serrarias e madeireiras praticadas pelos assessores Jimmy Peixe McIntyre e Jorge Elias Suad a mando do presidente da FUNAI, Romero Juc, e do superintende regional de Cuiab, Eraldo Fernandes da Silva. Acerca destas, entenderam os lderes da rea Roosevelt que a ameaa de abertura de inqurito policial, contra as madeireiras que atuavam nas reas Roosevelt, Serra Morena e Sete de Setembro (dos Surui), no era mais que um mecanismo de coao, com o objetivo de extorquir-lhes o dinheiro da madeira. Na entrevista que concedeu revista Senhor, porm, o superintendente Eraldo Fernandes refutou tais acusaes:
Em sua [do superintendente] verso, o que ocorre que os ndios fazem acordo diretamente com as madeireiras, o que desvantajoso para eles. A Funai, portanto, tenta regularizar a situao junto s madeireiras, por licitaes e contratos para a retirada da madeira. Na medida em que a Funai 'aperta' os madeireiros, exigindo a regularizao, prejudica seus interesses, pois eles teriam que pagar o preo de mercado pela madeira. Os ndios, por sua vez, tambm ficam insatisfeitos, de vez que perdem seus supostos privilgios - da a campanha de acusaes, com o objetivo de impedir a ao da Funai (Peter, 1987).

Naquele ano, o dinheiro da madeira da rea Roosevelt estava sendo empregado, entre outras coisas, na construo de estradas para os postos Quatorze de Abril e Capito Cardoso e na aquisio de um caminho e um toyota. O discurso indgena, no caso, destacava a situao emergencial em que se encontravam postos e aldeias, em particular na rea de sade, em razo da inoperncia e do sucateamento da FUNAI. De certa maneira, ao tomar a dianteira nas transaes com os madeireiros, os Cinta Larga contrapunham-se poltica de rentabilizao do patrimnio indgena

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que a FUNAI oficialmente colocara em prtica (conforme a Nota oficial do rgo, em Juc Filho, 1987; ver tambm, Jornal do Dia, 1987), ainda que no frustrasse a rede de corrupo que medrava nos rgos pblicos voltados s questes indigenistas, ambientais e fazendrias. Esclarecedora, neste sentido, a entrevista de Juc Filho ao Correio Braziliense (1987), na qual defendeu uma poltica indigenista mais pragmtica, mediante a explorao dos recursos naturais das terras indgenas: at porque est mais que comprovado que os prprios ndios querem participar de um processo de desenvolvimento comunitrio que os leve autodeterminao, concluiu o ento presidente da FUNAI. Para os Cinta-Larga, tal como esclareceu o cacique aos reprteres da Rede Globo (na matria transcrita acima), o dinheiro da madeira representou, por um largo perodo, a nica fonte de recursos disponvel para enfrentar as vicissitudes atuais - no obstante, todas as tramias utilizadas nas negociaes e a cooptao de lideranas, atravs de ddivas de carros, armas, prostitutas, bebidas, drogas... Pois tambm a eles os prejuzos ao ecossistema pareceram igualmente incalculveis a movimentao de maquinrio pesado, os carreadores que rasgavam a floresta em todas as direes e as rvores derrubadas em profuso tornaram invivel, em vrios pontos, a permanncia ou a reproduo de certas espcies animais. As madeiras consideradas nobres, assim o mogno e a cerejeira, as nicos a serem extradas nos anos iniciais da explorao, escassearam rapidamente. Sem qualquer planejamento ou manejo florestal, a extrao irregular, a apropriao, a comercializao e o transporte da madeira das reas indgenas s nos ltimos anos vieram a ser coibidas pela fiscalizao mais efetiva do IBAMA. importante observar que, diretamente ou por madeireiros interpostos, a quase totalidade da produo proveniente das reas indgenas de Juna e Aripuan, no Mato Grosso vem sendo arrecadada pelas firmas de Moacir Eloy Crocetta Batista, um dos principais compradores e exportadores de madeira de Rondnia. No resta dvida que os toreiros que abatem as rvores e arrastam para as esplanadas, os caminhoneiros que transportam para a cidade e os proprietrios de serraria esto interligados num nico esquema geral, para o qual Moacir Crocetta aciona contatos privilegiados em rgos de fiscalizao, respaldo junto s lideranas indgenas e, sobretudo, adiantamentos e emprstimos de dinheiro, de carros, de mquinas etc. Seus interesses empresariais, talvez se possa afirmar, deram um impulso inusitado s atividades madeireiras em toda a regio, por meio de uma segmentao de tarefas,

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atribudas a agentes mais ou menos autnomos, cujas relaes assumem a forma de compra e venda ou de prestao de servios. Em 1989, as lideranas cinta-larga da rea Roosevelt, na presena de convidados de todas as demais reas, reuniram-se em Riozinho (Cacoal, Rondnia) e fundaram a Associao Pamar [o que nosso, numa traduo livre], com o objetivo precpuo de organizar a venda de madeira - o primeiro secretrio, no por acaso, era um zaryj indicado pelos madeireiros. Grosso modo, diante da derrocada do rgo indigenista oficial, alguns jovens, antes utilizados nos servios dos postos e nas expedies, estavam ocupando o lugar deixado pela FUNAI - lugar estrutural, num certo sentido -, articulando simultaneamente a assistncia e o controle poltico das reas indgenas. Inclusive no plano geogrfico, porque se apossaram at mesmo do espao fsico onde a FUNAI estava originalmente situada, a vila de Riozinho, onde instalaram a sede da Associao Pamar e compraram casas de funcionrios (estes mudaram-se, aps a desativao da sede do parque do Aripuan e a transferncia da administrao regional para Cacoal), transformando o distrito praticamente numa aldeia urbana (Hargreaves, 1993). No ano seguinte, foram os lderes das comunidades da rea Serra Morena e adjacncias que, por sua vez, fundaram a Associao Norte-Matogrossense, com sede em Juna, Mato Grosso, com as mesmas finalidades da anterior. Temos, desta feita, um processo de reinterpretao da funo zapivaj, que leva os Cinta-Larga a tomar posies em e a partir de um contexto regional em mudana. Para atender suas novas atribuies, seguiram aqui tambm os passos da FUNAI, dedicando-se comercializao de um recurso natural que escasseava nos latifndios e fazendas de gado do entorno. Anlogo ao que se passou entre os demais grupos tupi-mond - os Surui, os Zoro e os Gavio -, a poltica da madeira espraiou-se por todos os postos e aldeias cinta-larga, e os recursos financeiros assim auferidos tornaram-se o principal instrumento para o aliciamento e a manuteno de correligionrios. Tudo isso demonstra, decerto, o vis singular da economia poltica cinta-larga: os que primeiro dominaram o processo logo se puseram disposio para ensinar e ajudar os demais, para que no fossem enganados nos negcios. Assim, tanto os Cinta-Larga da rea Serra Morena quanto os da rea Roosevelt vieram a contribuir, decisivamente, para a consecuo de acordos entre os lderes locais e os empresrios, para o aproveitamento madeireiro da rea Aripuan.

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Obviamente, a venda direta de madeira pelos Cinta-Larga suscitaria uma ampla gama de disputas e pleitos variados. Em 1986, os Cinta-Larga da Serra Morena contrataram o madeireiro Roque Vargas para a extrao de cerca de quinhentos metros cbicos de madeira da rea escolhida para as novas roas, nas proximidades do posto da FUNAI. Entretanto, o gerente da vizinha fazenda Duas Barras (ou Verdam), Valdir Garcia Bressiani, armado, apreendeu dois caminhes carregados. Alegava que a madeira pertencia fazenda, de propriedade de Liceu Veronese e Vilmar Damiani, de destacadas famlias de Juna. Revoltados, os Cinta-Larga invadiram a sede da fazenda, mataram porcos, saquearam mveis, utenslios e roupas e desmancharam parcialmente a casa. Segundo os Cinta-Larga, h muito aquele gerente propagava que ali no tinha rea de ndios, que as terras eram da fazenda. Da, o embargo dos caminhes t-los mobilizado para asseverar a sua posse, reacendendo ento a reivindicao sobre um cemitrio e as capoeiras s margens do crrego Duas Barras, excludos pela picada demarcatria: Queria tirar ns daqui, comentaram depois. Na rea Aripuan, a extrao teve incio por volta de 1990, com o declnio das atividades de garimpagem. Os acordos iniciais foram promovidos pelo zapivaj do posto Rio Preto, com a ajuda de um cinta-larga da rea Roosevelt, e contemplavam os madeireiros Balieiro Par (ou Parazinho) e Clio Gomes Henrique (Celio) e a firma Britex (de Cacoal, RO), que revenderiam a madeira ao exportador Moacir Crocetta, de Vilhena. Alm da abertura da estrada ligando o posto cidade de Aripuan e a construo de uma ou outra casa, os lderes do Rio Preto faziam pedidos quinzenais de mercadorias, atravs de ofcios que o prprio chefe da FUNAI datilografava e arquivava entre os papis do posto. Datado de 19 de agosto de 1992, um deles solicita ao madeireiro Parazinho os seguintes itens: duas caixas de leo comestvel, um fardo de acar, quinze quilos de feijo, cinqenta quilos de arroz, seis latas de leite Ninho, dois quilos de caf, dez pacotes de colorau, cinco quilos de cebola, um fardo de trigo, meio quilo de pimenta-do-reino, seis quilos de sal, vinte unidades de sabonete, uma caixa de sabo em barra, um fardo de bombril, um par de sandlia 39/40, dez unidades de fermento para bolo e uma caixa de suco. Outras solicitaes visavam atender as necessidades do prprio posto, como peas de reposio de motor e de gerador de energia. No arquivo do posto Rio Preto, encontrei ainda outras relaes e recibos de mercadorias, entregues por Antnio Ismael no ano de 1994, nos quais o representante dos Cinta-Larga compromete-se a realizar o pagamento em madeira, a ser combinado a quantidade de metros.

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Em outubro de 1991, os Cinta-Larga constataram que o madeireiro Bruno Meurer, da Indstria e Comrcio de Madeiras Aripuan (antiga Pomanorte) invadira a regio do igarap Taquaral (setor leste da rea Aripuan). Apreenderam maquinrio e cerca de duzentas e oitenta e seis toras de angelim, ip, cerejeira e outras, que ento venderam a Edemar Finco e a Roque Buzanelo, com a finalidade de construir casas na aldeia. A uma comitiva dos Enawene-Nawe que os visitou em abril de 2001, os lderes da aldeia Taquaral disseram que, inicialmente, venderam madeira para pagar a estrada de acesso aldeia, uma reivindicao que a FUNAI e a Prefeitura de Aripuan ignoraram. Assim, os madeireiros (Finco e a firma Bernek) concluram a estrada em 1993, em troca de madeira. Os negcios, contudo, prosseguiram e, disseram os lderes da aldeia Taquaral aos Enawene-Nawe, eles acostumaram a comprar comida, roupas etc. Agora, ento, as mulheres no faziam mais tantos colares e eles estavam perdendo a tradio, vivendo que nem os brancos. No que diz respeito ao saldo da explorao madeireira, consideraram que antes sobrava bem pouco para eles, pois eram ajudados por lderes de outras reas (Serra Morena e Roosevelt), que faziam os acertos com os madeireiros e ficavam com a maior parte para si. Estes lhes diziam: Vocs no sabem. Eu sei falar, sei fazer negcios... Depois que os afastaram e os prprios lderes locais assumiram as negociaes, contavam agora com recursos suficientes. De fato, eram visveis os benefcios colhidos numa nica safra: novas casas, gerador e rede de luz, quatro antenas parablicas, freezer e geladeiras, dez cabeas de gado, um toyota novo, uma casa na cidade e uma pista de pouso na aldeia. Entre os lderes cinta-larga, os seus intermedirios e os madeireiros, convm notar, as relaes oscilavam ao sabor das demandas e dos interesses em jogo. No se h de estranhar, portanto, que uma turma de homens da aldeia Taquaral, pintados, tenha chegado em Aripuan, em abril de 1994, no encalo dos madeireiros Edemar Finco e Pedro da Balsa, a quem acusavam de roubo de madeira. Na ocasio, seqestraram um caminho de madeira no mato e outro na cidade, e exigiram do delegado de polcia que prendesse os referidos madeireiros. A partir de maro de 1995, contudo, a Associao Norte-Matogrossense, atravs de seu representante M-1463, passou a gerir a venda de madeira das aldeias prximas a Aripuan. Alm dele, o esquema contava com um funcionrio, Fernando Cesar Chagas, para os servios de medio e conferncia da madeira extrada e M1252, filho do cacique da aldeia Taquaral, na funo de motorista (este, com o salrio

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mensal de 1.000 reais). Como intermedirios do exportador Moacir Crocetta, ali se instalaram tambm os madeireiros Alceu Schimanski e William e Celso Balbinotti, cujo modus operandi denotava o estgio de fracionamento ou de terceirizao do processo de explorao: Schimanski havia transferido para Aripuan a sua serraria da Cidade Morena; os irmos Balbinotti atinham-se s atividades de extrao; e os caminhes toreiros pertenciam a terceiros, remunerados por frete, de acordo com o volume de carga (em metros cbicos). Mensalmente, a aldeia Taquaral e o posto Rio Preto recebiam quinhentos quilos de alimentos cada, alm de requisies para compra de roupas e utenslios no supermercado Cerejeira. Acerca do papel do intermedirio da associao de Juna, o zapivaj da aldeia Taquaral assim esclareceu: ns liberamos ele para cuidar de madeireiro, fiscalizar as transaes e a medio; ele recebe mensalmente de um a dois mil reais e, ao final da safra, ento ganhava muito dinheiro. Deste ponto de vista, o intermedirio consistia num subordinado, remunerado pelos servios que prestava aos moradores locais na venda de madeira. Em meados de 1998, todavia, eclodiu uma spera crise de confiana que levou os lderes do Taquaral a afastar M-1463 da direo dos negcios. Numa conversa informal entre M-1101 e M-1014, aquele comentou:
No quero mais M-1463 e Fernando. Quero que ele morra. Ele segura todos os madeireiros. No ajuda, pega o dinheiro, 10 mil por ms. Agora quer 40 mil.

Ao que M-1014 rematou,


Esse ano quero fechar minha terra. Falei com M-1216 [zapivaj da aldeia Cachoeirinha]. M-1461 [da rea Roosevelt] fez estrada do rio Capito Cardoso para o rio Amarelinho. A terra dele para l do Capito Cardoso. Na terra dele no tem mais madeira. M-1461 tira madeira, no paga nada para mim. M-1216 paga pela madeira que tira.

Um campo de disputa poltica, o que se constata nos discursos acima, a extrao de madeira expressa a ambio econmica de um zapivaj em um dado territrio, tanto quanto afirma a sua autoridade sobre um grupo de co-residentes e de aliados. Entre outras tantas, eis esta afirmao enftica de M-1101 contra M-1463, que reitera a primazia do poder poltico sobre a ordem econmica: Ele no chefe. Por que madeireiro pensa que ele chefe? Libera madeira, libera garimpeiro...? Para o representante da associao, contudo, o seu afastamento dos negcios em Aripuan teria ocasionado um descontrole na extrao de madeira. Criticava M1252, agora frente, porque no pagava as contas e assim prejudicava o crdito dos

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ndios junto ao comrcio local. Preocupado apenas com o desempenho do time de futebol e trabalhando com uma lata de cerveja na mo, afirmou M-1463, o atual responsvel estaria desagradando comunidade. Acrescentou, ento, o que j se sabia: os ndios no se interessavam pelo acompanhamento da medio e, com esta atitude, deixavam o madeireiro totalmente vontade para pagar o que bem entendesse. A funo de intermedirio que M-1463 exercia, imputava-a sua capacidade de conversar e negociar duro com os madeireiros e, sobretudo, sua franqueza com os patrcios: No sou uma pessoa que bota cinco mil num bolso e vinte mil no outro, [e diz]: Olha, s tenho cinco mil. No escondo dinheiro. E por isso os outros, em reconhecimento ao seu trabalho, confiava ele, pagavam-lhe a quantia que desejavam. No lhe causou surpresa, portanto, a convocao que os lderes de Aripuan lhe fizeram em fins de 1998, para ajud-los a cobrir o rombo - s no supermercado Cerejeira, comentava-se que as contas acumuladas chegavam a mais de oitenta mil reais. No plano mais geral, a mediao das associaes cinta-larga na explorao da madeira, em certa medida, resultou na replicao dos contornos scio-polticos dos antigos agrupamentos de aldeias, denominados Paepiyj, Paabiryj e Paabiyj (ver tpico Aldeias e agrupamentos, no captulo 2). As aldeias prximas cidade de Aripuan estreitaram seus vnculos com a Associao Norte-Matogrossense, de Juna, e, assim como as aldeias da Serra Morena e imediaes, pagavam-lhe a percentagem de 15% do que arrecadavam com a venda de madeira. J a aldeia Cachoeirinha, na seo oeste da rea Aripuan, filiou-se Associao Pamar, sediada em Rondnia, para a qual contribua com 20% do que obtinha. Junto com ela, todas as aldeias da rea Roosevelt e do rio Capito Cardoso, onde as raras rvores de valor comercial estavam, agora, sendo aproveitadas por meio de catao.83 E por fim, para no pagar nem aos de baixo nem aos do meio, o zapivaj do posto Tenente Marques, no parque do Aripuan, fundou a sua prpria associao, denominada Paeren (cuja traduo seria os que trabalham). Apenas o zapivaj do posto Flor do Prado, na rea Aripuan, recusava-se a qualquer filiao associativa.

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Catao como denominam o aproveitamento madeireiro de reas j exploradas, percorrendo-se as estradas, ramais e carreadores abertos em ocasies anteriores, no intuito de localizar rvores isoladas ou esquecidas.

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No obstante os prprios interesses, os Cinta-Larga no deixam de aceder aos estmulos engenhados na interao variegada dos agentes econmicos. Aqui, no fao mais que ilustrar este ponto. Estava conversando com M-1101, zapivaj da aldeia Taquaral, diante da casa onde este se hospedava em Aripuan, quando ali encostou um caminho toreiro. Um indivduo magro, os cabelos raros, a fala desembaraada, muito segura e amistosa. Cumprimentou o zapivaj e este apresentou-me: Edemar Finco (ver acima, duas citaes a este madeireiro), que tinha terras confronte a rea indgena, prximo aldeia Taquaral. Falou-se ento do clima e da chuva que se avizinhava. Depois, do estado da estrada de acesso, da qual Finco tambm se servia. A conversa derivou para assuntos de agricultura: pretendia mecanizar sua rea, para plantar milho, feijo e pastagem. M-1101 comentou a derrubada que mandara fazer, para plantio de mil ps de caf. Respondeu Finco que nada entendia de caf: era de uma regio montanhosa, de Chapec, em Santa Catarina, e completou: L, as abboras quando amadurecem vm rolando... Para em seguida, ainda rodeando, introduzir a questo do motor Tobata e o gerador que forneciam energia eltrica para a aldeia Taquaral. Aconselhou ento a no consertar o motor existente, mas adquirir um outro mais potente. Justificou dizendo que os gastos com oficina eram desperdiados, uma vez que o consumo da aldeia excedia sua capacidade e o motor logo pifava - umas dez horas dirias, para suprir luzes, rdios, televiso, geladeira. Passou afinal ao assunto que o trouxera ali: indagou da madeira que M-1101 havia lhe oferecido, nas proximidades de uma aldeia abandonada na margem direita do rio Branco. Tomou nota, ento, da localizao e o acesso, bem como uma estimativa do tempo necessrio para verificar as rvores no meio da floresta (M-1101 calculou em cinco dias). Props fretar o toyota dos Cinta-Larga, para l acampar por alguns dias, junto com dois ndios e mais dois ou trs pees; e afinal combinou sarem da a dois dias. Feitos os acertos, logo o madeireiro despediu-se. Outra forma usual de abordagem utiliza-se de intermedirios, como disse acima. Em julho de 1999 chegou em Aripuan M-1578, filho de um importante zapivaj da Serra Morena. Na lanchonete Skala, onde o encontrei, ele tomava cerveja com rapazes cinta-larga da aldeia Taquaral. Apresentou-se-me: Sou filho de M-1081, o ndio mais rico!. Afirmou ento que ali estava para ajudar o pessoal de Aripuan, atravs dos madeireiros de Juna que viriam na semana seguinte. No que tange aos motivos e aos planos, pouca originalidade:

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M-1252 est roubando muito. E Ben [o antigo gerente do garimpo, agora trabalhando de garimpeiro no posto Rio Preto], vou tirar, no est fazendo nada, paga muito pouco, faz s para os garimpeiros. Vou colocar meu pessoal para tirar a terra [no garimpo], para os ndios mesmo. Vim para ajudar M-1014. J comprei casa, cinco mil reais. Com meu dinheiro, no da comunidade. Ele [o dono da lanchonete] disse que nunca tinha visto um ndio com cheque. Fiz oitava srie. Tenho carteira de motorista. O carro est no meu nome. Sou casado com branca, no cartrio. No d para levar muita gente no meu carro [M-1014 pediu-lhe que o levasse e a famlia para a aldeia Bananal]. de luxo, automtico, ar-condicionado. Tenho tambm uma [Toyota] Hilux. Ganho quatro mil de salrio, do meu pai, da madeira. Vou ajudar esse pessoal com meu dinheiro. M-1014 come muito. No como o branco, almoo e jantar, vinte e quatro horas. Parece uma ona. J foram duzentos reais. Desse jeito, vou ter que cobrar dez mil de cada madeireiro que entrar a.

Eli Shurato, o madeireiro vindo de Juna, possua trator, toyota e camionete D20. Logo refez a ponte sobre o rio Branco e reparou a estrada; e comeou a extrair madeira adiante do posto Rio Preto. Em seu carro, M-1578 atendia aos moradores da aldeia Bananal e do posto. Em setembro o madeireiro Eli e o dono do hotel Flori promoveram um churrasco na cachoeira, em Aripuan, ao qual compareceu um grande nmero de pessoas das reas Serra Morena e Aripuan. Quando ali cheguei, M-1578 abordou-me de imediato, dizendo que tinha comprado um toyota para M-1014 (ano 96, branco, por vinte mil reais, trazido de Juna), mas que agora M-1013 queria um Saveiro. O veculo j estava pago, a troco de caxeta que o madeireiro Eli extraiu a dez reais o metro cbico. O filho de M-1013, por sua vez, explicou-me que queriam o Saveiro para fazer o trecho rio Branco - Aripuan na estao chuvosa, pois o toyota ficaria no outro lado do rio, porque nem sempre encontravam carona para Aripuan. Na regio amaznica, a explorao madeireira sucede segundo um ciclo anual, ou safra, cujo incio corresponde ao trmino da estao chuvosa. Antes, porm, os madeireiros precisam obter a autorizao dos lderes cinta-larga: para a aldeia Taquaral, em 1997, entregaram um toyota, um motor de popa, um gerador e uma certa quantia em dinheiro. Por volta do ms de maio, ento, organizam-se as primeiras expedies de localizao e sinalizao de rvores, que vo orientar a abertura de estradas e carreadores e a construo de pontes e bueiros. Apenas nesta fase preparatria a mo-de-obra cinta-larga tem sido requisitada pelos madeireiros, tirando proveito do extenso conhecimento de seu territrio. Da perspectiva dos homens cintalarga, trabalhar na pesquisa de madeira um dos poucos meios para obter algum dinheiro, independente dos favores do zapivaj. Acampados em agosto de 1998 junto turma do madeireiro Amauri, na regio do igarap Madalena, um jovem casal e o

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irmo da esposa recebiam cem reais livres por semana para encontrar rvores de mogno. Todavia, nem sempre persiste uma disposio honesta para remunerar por esses servios. No posto Rio Preto, sentados diante de suas casas, os homens ouviram M-1190 relatar que retivera, em cauo, a espingarda calibre 20 do madeireiro Cludio: ele trabalhara cerca de um ms pesquisando madeira, e o madeireiro quase chorou ao tentar explicar porque ainda no lhe pagara. Em junho, ento, medida que o trator de esteira abre a estrada principal, sucede tambm o corte das rvores previamente marcadas pelos pesquisadores ao longo dos ramais. As toras so tracionadas com um skidder (trator de arraste) e empilhadas nas esplanadas (ptios de estocagem). Por fim, os caminhes toreiros fazem o transporte para as serrarias localizadas em Aripuan. Caminhes, camionetes e motocicletas entram e saem da rea indgena num ritmo frentico, que se interrompe apenas para os descansos dominicais. A chegada das chuvas, em meados de outubro, marca o final da safra de madeira, pois os aterros rompem-se e as condies das estradas deterioram-se rapidamente, fazendo cessar o trnsito dos caminhes carregados. Nos meses ativos, os madeireiros concedem pequenos adiantamentos aos lderes e seus apaniguados, seja em dinheiro ou mediante requisies para supermercados, postos de gasolina e oficinas mecnicas. Nos anos de 1998 a 2000, o supermercado Cerejeira monopolizava o crdito para as compras dos Cinta-Larga e o posto Krupinski fornecia combustvel, ambos em combinao com os madeireiros Alceu Schimanski e Celso Balbinotti. Uma cena comum no perodo, o corre-corre do zapivaj ou seu motorista de um canto a outro da cidade, atrs de algum dos madeireiros para pegar requisio. Desta atribulao no escapava sequer o chefe de posto da FUNAI, para a compra de remdios. Com a esposa para dar luz em agosto de 1998, M-1101 desejava receber dois mil reais e procurou os madeireiros Schimanski e Balbinotti, inutilmente. Com pesadume, reclamou ento do prprio filho frente dos negcios, dizendo que M-1252 pegava adiantado quatro mil, mais quatro mil... e no dividia o dinheiro dele. De fato, M-1252 proibira ao supermercado de fornecer sem sua autorizao, ao descobrir que os mais velhos pegavam mercadorias que, depois, caberia a ele saldar. Para M1200, um dos aliados do ento responsvel pelos negcios, a gerao mais velha mantinha expectativas inconciliveis com os recursos de que dispunham:

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Os velhos no entendem. So eles que fazem dvidas na cidade, ficam no hotel, fazem compras no supermercado. Tem dvidas com hotel, supermercado, posto... So dvidas da comunidade. A aldeia Taquaral pagou direito; o Rio Preto e Bananal esto devendo, vinte e cinco mil reais. Mas os velhos no entendem essas coisas...

Escasso

coibido

pelas

regulamentaes

ambientais,

apenas

pequenas

quantidades da espcie mogno ainda saam da rea Aripuan. Em sua maior parte, as cargas eram ento de variedades de ip e outras menos valiosas. No ano de 1998 havia trs frentes de trabalho em funcionamento na seo leste da rea: a primeira, do igarap Taquaral ao rio Amarelinho, ao sul, entregue ao madeireiro Alceu Schimanski; a segunda, nas imediaes do rio do, aos irmos Balbinotti; e a terceira, ao madeireiro Amauri, na regio do igarap Ouro Preto. Dada a intensidade da explorao, nas estimativas do chefe de posto da FUNAI Danilo Torres da Silva, a safra poderia ser superior a quarenta mil metros cbicos de madeiras diversas, o que representava a movimentao de um montante de, talvez, dois milhes de reais. O madeireiro Amauri, procedente da cidade de Brasnorte, Mato Grosso, informou-me que vendia a madeira a Schimanski, o mogno a R$ 130,00 o metro cbico e o cedro a R$ 26,00. Deste valor, cerca de metade era pago aos ndios, correspondendo ao valor bruto da madeira no mato. O frete do posto Rio Preto a Aripuan, cerca de oitenta quilmetros, custava-lhe R$ 12,00 o metro cbico, o que daria entre R$ 200,00 a R$ 260,00 por viagem. Cada caminhoneiro no fazia mais que uma viagem por dia e, devido s serras, no levava a carga mxima, que seria entre dezoito a vinte metros cbicos. Durante os seis meses do perodo chuvoso, o abastecimento das aldeias assegurava-se atravs de adiantamentos: entre dezembro de 1997 e maio de 1998, os madeireiros Schimanski e Balbinotti emprestaram R$ 1.000,00 reais mensais aldeia Taquaral e a mesma quantia ao posto Rio Preto. A este saldo negativo de doze mil reais somou-se outras despesas, como a compra de eletrodomsticos e a manuteno de veculos, e assim em maio de 1998, antes do incio da safra, as dvidas j atingiam cerca de quarenta mil reais. Idealmente, cada zapivaj estaria associado a um ou mais madeireiros, que ocupavam a respectiva frente de trabalho. A reduo do estoque madeireiro nas proximidades das aldeias, no entanto, distanciou as reas de explorao. Em 2000, por exemplo, a frente do madeireiro Celso Balbinotti estava a mais de cento e trinta quilmetros longe da aldeia Taquaral. Este novo quadro ensejou o acirramento da disputa de prerrogativas e de autoridade entre os lderes das diversas aldeias, ao

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mesmo tempo em que um rol de intrigas e interesses contrariados agitou os madeireiros uns contra os outros. Na opinio de M-1251, o ano de 1999 havia sido ruim para os negcios, porque os madeireiros, insatisfeitos, brigaram em demasia entre si e no fizeram nada. Com relao safra seguinte, acreditava ele, as reas teriam sido melhor determinadas. Por vezes um mesmo madeireiro cobria duas ou mais frentes atribudas a diferentes lderes. Assim, em 1999 o madeireiro Balbinotti atendia s aldeias Taquaral e Gente Boa, onde residia M-1043, e deveria fazer o acerto em separado - a cubagem, o romaneio e o pagamento. Por outro lado, quem usufrusse de uma frente predicada a outro haveria de pagar-lhe uma percentagem: em agosto de 1998, M1216, da aldeia Cachoeirinha, veio a Aripuan cobrar R$ 10.000,00 porque o madeireiro Jorge estava tirando madeira das cabeceiras do rio Branco, uma regio sob sua jurisdio. Ele precisava de dinheiro para o conserto de seu toyota, recolhido oficina na cidade de Cacoal. Por reconhecer-lhe a prerrogativa sobre a rea que estavam explorando, M-1014 deu-lhe R$ 2.700,00 e M-1251, mais R$ 3.000,00. Da maneira anloga, prevalecia um acordo entre a aldeia Taquaral e a aldeia Furquim, da rea Serra Morena, que fixava o rio Amarelinho como a divisa para o negcio de madeira. Todavia, M-1252, filho do zapivaj da aldeia Taquaral, comprovou durante um sobrevo que uma estrada, vinda do sul, estendia-se por cerca de cinqenta quilmetros para c do rio Amarelinho. Organizaram uma expedio de vistoria, mas no conseguiram encontrar os madeireiros na primeira tentativa. Estavam certos, mesmo assim, de que se tratava de uma invaso fomentada por M1433, ento presidente da Associao Norte-Matogrossense, cujo sogro M-1041 comandava a aldeia Furquim. Ele no cacique, a Associao no pode entrar na nossa terra. Vou prender maquinrio de madeireiro, ameaou M-1101, zapivaj da aldeia Taquaral, cuja expectativa era retornar ao local da invaso e exigir que os madeireiros lhe pagassem cento e cinqenta mil reais... No segundo semestre de 2001, exacerbou-se o conflito entre os madeireiros interessados na regio do igarap Amarelinho, o que veio a encorpar a antiga disputa que travavam os lderes M-1014, da aldeia Bananal, e M-1101, da aldeia Taquaral. O madeireiro Moiss e o dono do posto Krupinski procuraram o zapivaj M-1014, no intuito de extrair ip que ali existia em quantidade. Depois que fizeram a estrada de acesso e colocaram uma balsa para a travessia do rio Aripuan, M-1014 convocou os lderes da aldeia Taquaral para uma reunio, para apresentar sua proposta de diviso

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das frentes de trabalho. Mas os do Taquaral no concordaram com a diviso da madeira, afirmando que a regio lhes pertencia. Mesmo assim, a explorao continuou. Segundo alguns informantes, o madeireiro Schimanski e o medidor Fernando Cesar, que tinham acordos com a aldeia Taquaral, teriam tambm instigado o confronto entre os lderes oponentes. Uma turma da aldeia Taquaral, liderada por M-1101, dirigiu-se armada ao acampamento. Houve discusses e ameaas entre os Cinta-Larga, tanto quanto entre os madeireiros, de uma parte e de outra. Segundo os depoimentos que prestaram ao Ministrio Pblico Federal em Cuiab, em fins de agosto, M-1101 e M1251 revoltaram-se, sobretudo, diante da atitude arrogante de um peo de M-1014, Rui Neguinho, que pretendia dar-lhes ordens. Apenas em outubro a Polcia Federal foi acionada, mas os madeireiros, precavidos, haviam escondido o maquinrio. Os agentes federais afundaram a balsa a tiros. De pouco adiantou, j que na semana seguinte Krupinski consertou-a e retirou os seus equipamentos. O madeireiro Jorge, cujas mquinas estavam trabalhando na regio do Guariba, deslocou-se ento para o igarap Amarelinho, para retirar o restante da madeira. Foi ento que uma nova expedio da aldeia Taquaral encontrou o seu acampamento e incendiou os tratores, provocando queimaduras graves num tratorista. Segundo o depoimento de M-1014, entrevistado por Ins Hargreaves (informaes pessoais), o madeireiro ps-se da a invectivar ameaas de morte a todos os Cinta-Larga, indistintamente. O zapivaj da aldeia Bananal, dada a circunstncia, ofereceu-se para pagar-lhe os prejuzos. Em suas prprias palavras,
Eu resolvi que, antes que ele atacasse e matasse a todos ns, para que no ficasse com mais raiva, disse-lhe: Para que voc no ameace mais os Cinta-Larga e fique tentando nos matar, para pagar o que voc me cobra do trator queimado, pode pegar toda a madeira do norte de nossa rea. Toda a madeira. Toda cerejeira, angelim e freij que o Ademir Molina tirou, pode pegar para pagar o trator. Ele disse que no era suficiente para pagar todo o prejuzo dos tratores. Isto era apenas R$ 30.000,00 e faltavam R$ 22.000,00, que ainda estvamos devendo. Nem que pagassem o preo certo de toda a madeira ainda no daria para pagar. A o Rui [Neguinho] disse: Quando eu acertei de pagar o trator queimado, o Jorge foi rpido olhar a madeira, e deve ter avisado para os matadores do Exrcito no virem nos atacar. Foi eu mesmo que tive que pagar o trator. Dei toda a madeira do outro lado do rio Branco para pagar. Eu no queria que ele jogasse bomba e matasse meu pessoal. No pode nos matar. A Rui disse para o Jorge: No precisa ficar com raiva, nem ameaar. M-1014 tem muita rea com madeira, o jeito pagar com a cerejeira, o angelim e o freij que esto l. Vai logo para ver! E ento ele acalmou-se um pouco e ficou menos ameaador conosco. Ele falou para mim: No precisa ficar preocupado, porque eu acertei com o Rui para receber o prejuzo em madeira, vou abatendo com madeira que est l. Eu mesmo j medi e cubiquei tudo. E no vou pagar para voc. Mas, se voc precisar de comida e

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mercadoria, pode avisar que libero para voc... Eu falei que no precisava da comida dele e no falei mais com ele. Ele viu o trator dele queimando, derretendo. S a carregadeira no queimou inteira. Estava com muita raiva e queria descontar [vingar-se] em qualquer um (traduo de Ins Hargreaves, 2002).

Conquanto no plenamente elucidado, tais ameaas ter-se-iam cumprido com o assassinato de M-1251, em dezembro de 2001, diante de sua casa, nas proximidades do aeroporto de Aripuan. Seja l qual for a concluso do inqurito policial, pode-se inferir da, sob certos aspectos, a continuidade da disputa em que se enredaram os lderes cinta-larga e os madeireiros, em torno da mancha de ip no igarap Amarelinho (Morais, 2001; Zanchetta, 2002). Veremos, com efeito, que o regime de coao e o espectro da violncia so elementos constitutivos do modelo de economia poltica em foco. Um dos pontos mais crticos para a venda de madeira, com toda a certeza, est na falta de controle das quantidades extradas, isto , a cubagem e o romaneio das toras. Sem mecanismos confiveis para conferir as espcies e os volumes nas esplanadas, a aldeia Taquaral obrigava-se a confiar na medio realizada pelos prprios madeireiros no ptio das serrarias, na presena de Fernando Cesar Chagas, o medidor contratado pelos Cinta-Larga. bem verdade que tentaram, uma ou outra vez, manter um posto de vigilncia na divisa do igarap Taquaral. Em meados de 1998, l ficaram trs adolescentes durante umas poucas semanas, ainda que, quase diariamente, tornassem aldeia Taquaral, a cerca de vinte quilmetros, aboletados em caminhes. Com a caligrafia ainda hesitante, eles anotavam apenas a quantidade de toras que passava embarcada. Entre os dias 6 a 13 de junho, saram dez caminhes com madeira de Alceu Schimanski (frente do igarap Taquaral) e de Celso Balbinotti (frente do rio do), perfazendo: 62 toras de mogno, 21 toras de cerejeira, 217 toras de ip e 56 toras de cedro. No segundo semestre de 1999, o esquema de controle mudara ligeiramente: M1252 e M-1251 mediam as toras na esplanada e, com uma marreta, marcavam-nas com a sigla TR. Sobre a ponte do crrego da divisa, havia uma corrente e uma placa que advertia os motoristas, com o dstico Sem medida no passa. O rapaz M-1308 e sua me F-1231 abrigavam-se num barraco de lona preta, ao lado da estrada. A cada caminho, o rapaz verificava se as toras estavam marcadas; caso contrrio, media e anotava. As folhas depois eram entregues a M-1252 e Fernando Cesar, que as juntavam s listas do romaneio na esplanada. Todavia, logo o rapaz e sua me

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abandonaram o servio, retornando aldeia Taquaral, porque M-1252 no lhes trazia comida. Quanto a M-1014, da aldeia Bananal, contava com a colaborao eventual de um rapaz que vivera por alguns anos entre os Cinta-Larga do Tenente Marques, que lia e escrevia bem e sabia cubicar madeira. Na aldeia Cachoeirinha, notei uma maior preocupao na cubagem e no romaneio. Em meados de novembro de 1999, o zapivaj M-1216 j havia feito dois acertos com Celso Balbinotti, respectivamente de R$ 17.000,00 e R$ 20.000,00. Para esses, no houve controle de sada da madeira, apenas medio. Acrescentou que, todavia, no confiava em Balbinotti, porque ele reduzia as medidas das toras - o processo de medio rpido, de acompanhamento difcil. J as toras cortadas pelo madeireiro Turatti, estas estavam ainda nas esplanadas porque o IBAMA havia lacrado a sua serraria, na estrada para Espigo dOeste. No obstante a confiana que depositava neste madeireiro, M-1216 designava um medidor contratado e dois ndios para acompanhar a cubagem, alm de manter um posto de fiscalizao na sada da estrada para a fazenda So Bento, na margem do rio Guariba. O motorista Marcelo recebia quatro a cinco salrios mnimos mensais, enquanto o medidor Alexandre, que s trabalhava na estao seca, era remunerado base de percentagem, calculada em 5% do que fosse acertado. As cobranas e as presses avolumam-se no final da safra, quando se aproxima o momento de acertar as contas, de calcular o valor da madeira extrada e descontar os adiantamentos, os gastos de manuteno e conserto de veculos, as mercadorias fornecidas, os pedidos esparsos feitos pelas pessoas aos motoristas de caminho e a soma de todos os troquinhos (de R$ 100,00 ou pouco mais) para passear na cidade etc. Ao fim de 1999, a aldeia Taquaral obteve um saldo de seis mil reais do madeireiro Alceu Schimanski, com o qual compraram mil reais de mercadorias (alimentos que encheram a carroceria do toyota) e pensavam em investir o restante em gado. Na safra de 2000, depois de adquirir um Toyota Bandeirante 99 vista, uma motocicleta e um Santana 91, restou aldeia um saldo de vinte mil reais para mais cabeas de gado. Todavia, de um certo ponto de vista, talvez se possa dizer que, um continuum sociolgico estende-se do acerto de contas dos acordos regulares exigncia de indenizao, que decorre da apreenso de homens e mquinas de invasores. Alguns casos j foram citados acima. Em maio de 1999, M-1014 e o madeireiro Hevilcio foram ao local onde este retirou madeira em setembro do ano anterior, a trinta

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quilmetros do rio Branco, a mando do medidor Fernando Cesar. O zapivaj da aldeia Bananal reagia assim manobra escusa: Escondido! No falou comigo. Segundo o prprio Hevilcio, foram cento e cinqenta metros cbicos; combinaram ento que o pagamento seria feito em mercadoria. Quanto estrada, aberta pelo madeireiro Celso Balbinotti, M-1014 solicitou a Hevilcio que a trouxesse at a aldeia Bananal. Assim que, mesmo em situaes graves de invaso e esbulho, na maioria dos casos os Cinta-Larga optaram por dissuadir a fiscalizao de rgos como o IBAMA e a FUNAI, para executar diretamente as operaes de desintruso, vistas como uma oportunidade de cobrar indenizao ou entabular uma futura negociao, tal como se depreende do ofcio abaixo, encaminhado Administrao Regional da FUNAI de Cacoal pelos representantes da Associao Pamar e lderes da rea Aripuan:
Municpio de Aripuan, em 10 de julho de 1996 Ilmo sr. Administrador ADR/CACOAL/FUNAI Urgentssimo: Ref. Reserva Indgena do Povo Cinta Larga do Aripuan Prezado Senhor, Levamos ao conhecimento de V.Sa. que em referncia a denncias de extrao de madeiras ocorrida em nossa Reserva Indgena, rea do Igarap Guariba que foi motivo de preocupao de nosso Povo Cinta Larga e comunicado a V.Sa. no sentido de providncias repressivas, retornamos com o seguinte pedido. Que no seja concretizado a vistoria e conseqente represso para a busca dos responsveis por tais atos, visto que nossos lderes j se incumbiram de reprimir as referidas extraes de madeiras e igualmente acertar a quitao do que foi retirado, para que os recursos correlatos atendessem nossas necessidades bsicas, visto que h muito tempo nossa comunidade encontra-se sem a mnima assistncia. Os problemas de sade e subsistncia de nosso povo no Aripuan de h muito carente das aes da Funai e demais rgos assistenciais do Governo do Estado do Mato Grosso e dos rgos Federais, e no momento, como j foi dito, ns prescindimos dos recursos da venda da madeira extrada para no sucumbir. Nos termos em que fazemos esta solicitao, acrescentamos que nada ir adiantar a presena de fiscais do Ibama e/ou dos outros rgos em nossa rea porque no iremos permitir a presena de ningum e estamos preparados para levar adiante as providncias que nossos lderes tomaram em conjunto, ou seja 1) Receber as indenizaes do que foi retirado de madeira na rea, 2) Reprimir e no permitir a continuidade da retirada de madeira, 3) Fiscalizar a presena de pessoas estranhas ou no benquistas no meio da nossa gente. Atenciosamente (assinam dois lderes da Associao Pamar e M-1014 e M-1064 da rea Aripuan).

Sob uma alegao similar, os Cinta-Larga e os Surui organizaram em julho de 1993 um ato de protesto contra a apreenso de dez caminhes, com toras extradas de suas reas, e a priso, em flagrante, de madeireiros e caminhoneiros, interditando durante algumas horas a ponte sobre o Riozinho na rodovia federal Vilhena - Porto Velho, prximo a Cacoal. Para os Cinta-Larga, a venda de madeiras era a nica forma

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de sobreviverem: a apreenso dos caminhes vai gerar fome entre os ndios que esto abandonados pela FUNAI, afirmou um dos principais lderes cinta-larga da rea Roosevelt, ouvido pelo jornalista Lcio Albuquerque (1993). Segundo ele, com dinheiro da venda das toras que ns tiramos sustento para comprar comida, equipamentos e remdios quando adoecemos. Em agosto de 1998, registrei um movimento de reivindicao dos moradores do posto Rio Preto, no intuito de coagir os madeireiros a construir as casas prometidas. Ento, M-1101 cumpria uma temporada de residncia uxorilocal e plantava a roa de seu sogro M-1013. Num fim da tarde do dia 12 de agosto, diante da casa do zapivaj M1013, os homens reuniram-se para escutar M-1101, que naquele dia retornara de Aripuan: em resumo, argumentava que no recebiam o dinheiro da madeira corretamente e, assim, s pagavam contas. Aps os acertos, davam-lhes o resto, uma mixaria. M-1101 protestou tambm contra os civilizados que tiravam madeira, mas no ajudavam. Acrescentou que Fernando Cesar e outros estavam enriquecendo, ganhando em cima dos ndios. Queria o afastamento dos zaryj e dos intermedirios e o recebimento adiantado de quem fosse tirar madeira. Explicou-me, depois, porque no iria reunio convocada por M-1216 e os lderes da Associao Pamar:
No vou na reunio. Depois que forem embora ns vamos, tera-feira. Vamos para resolver. Precisamos de seis casas de madeira, vamos fazer duas malocas grandes. Fernando comprou Pampa, comprou toyota, fez casa grande para ele. Ele est sarado. Ele est no servio e no nos ajuda, deixou de fora.

Vejamos a seguir uma cronologia dos fatos subsequentes. No dia 17 de agosto, tarde, aconteceu uma sesso de pinturas com sumo de jenipapo na casa de M-1101 - um gesto preparatrio para a participao em festas e na guerra; no caso, para a viagem reivindicatria que fariam Aripuan. Homens, mulheres e crianas variaram os motivos tpicos da pintura corporal - traos simples, pintas e manchas. Depois, a conversa transitou para a construo das casas de madeira: queriam sete casas nas proximidades da pista de pouso - trs do madeireiro Amauri, trs do madeireiro Jorge e uma do madeireiro Cludio. Naquela poca, atuavam na rea os madeireiros: Alceu Schimanski e Celso Balbinotti, para M-1252 e o medidor Fernando Cesar; Amauri, para M-1252 e M-1200; Cludio, para M-1014; e Jorge, no rio Guariba, para M-1013 e seu filho M-1333.

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Especularam ainda sobre o oramento das casas, de oito por cinco metros: M1101 pagara sete mil reais no sobrado na aldeia Taquaral; no Roosevelt algum gastara quarenta e trs mil para onze casas. Planejaram ainda obrigar os madeireiros a estocar as toras numa esplanada ao lado do posto, para s liberar aps a entrega das casas; a despesa seria debitada no acerto final. No dia seguinte, antes da partida, reuniram-se na sala de televiso M-1101, M1014, M-1013 e outros mais: alm das reivindicaes, comentou-se sobre a necessidade de liderana dos zapivajyj, cujo papel era fazer fora e reunir o pessoal. Com a viagem Aripuan, pretendiam exigir de M-1252, Fernando Cesar e os madeireiros o compromisso de construo das casas; caso contrrio, trancariam a retirada de madeira. Uns, com pintura de jenipapo j saliente; outros, com arcos e flechas ou colares atravessados sobre o peito. Todos muito animados, falando alto; aqui e ali, gritos e risadas. Na estrada, paramos no acampamento do madeireiro Cludio: este concordou em mandar o carpinteiro to logo colocassem a madeira necessria no local (pelos seus clculos, uma casa de oito por cinco metros, com uma divisria, precisaria de cinco metros cbicos de madeira). Contudo, o objetivo imediato da viagem frustrou-se porque s encontraram Fernando, os demais estavam no mato. Mesmo assim, dois dias depois j se falava que o madeirame para a construo das casas logo chegaria no posto Rio Preto. Dia 25 de agosto, e nada do madeirame chegar. Retomou-se ento a operao de presso, capitaneada por M-1101 e de coadjuvante M-1190, para forar a entrega das tbuas. Paravam os caminhes no entroncamento da estrada de acesso ao posto Rio Preto, para advertir os motoristas de que, se no viessem as tbuas, interditariam o transporte de madeira. Contavam que, intimidando os caminhoneiros fretados por Amauri, este, Fernando e Alceu Schimanski, em cuja serraria estavam as toras de angelim para as tbuas, tomariam as providncias requeridas... No final da tarde, o madeireiro Amauri encostou sua camionete no ptio do posto, procurando M-1101 para conversar. Primeiro, deu-lhe a caixa de cartuchos que trouxera. O dilogo foi travado, ento, nos seguintes termos:
Amauri: - Por que prender caminho? M-1101: - S conversar. Ns precisamos trabalhar. No tem nada, de tbua. Amauri: - Est chegando um caminho de tbua daqui a pouco. Vocs ajudam a descarregar. Falei com Fernando. Alceu est serrando um pedido para exportao. Na semana que vem ele comea de novo a serrar e todo dia os caminhes vo trazer um pouco. Os motoristas precisam trabalhar, no pode prender caminho. Eles no tem nada com isso.

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M-1101 - S conversar. S liberar nosso servio. Ns precisamos trabalhar. Prometeu trazer ontem, at hoje nada. Amauri: - Daqui a pouco comea a chover e ns estamos fudidos. Vai chegar daqui a pouco. E o resto na semana que vem. E a madeira que M-1013 ficou de mostrar? M-1101: - Isso conta dele, para l. Para c, conta de M-1200. Amauri: - Tem ainda de M-1014 e M-1334. M-1101: - Isso que M-1014 pesquisou para c. (Neste momento, M-1190 chegou com um galo vazio na mo, para que o madeireiro trouxesse leo diesel para o motor-gerador.) Amauri: - Acabou o leo? Cad a cordinha para amarrar na camionete? Amanh vou na cidade e trago. Uma hora quebra uma coisa, outra hora outra. Agora foi o trator de esteira. Ns precisamos tirar madeira, depois vem a chuva...

O madeireiro se foi, repetindo mais uma vez que o caminho com as tbuas chegaria em pouco tempo. No dia seguinte, a operao dava seus primeiros resultados: logo de manh, uma partida de tbuas havia sido descarregada no eito limpo onde planejaram construir as casas. Mas no houve outros carregamentos, e a operao foi retomada na tarde de 8 de setembro: M-1101 e M-1013 pararam um caminho, o primeiro a transitar naquele dia, e chamaram o motorista para conversar na sombra da mangueira. Com seus arcos e flechas na mo, avisaram ao motorista que, se entrasse, s sairia quando as tbuas fossem entregues e os pagamentos devidos realizados - queriam receber, de imediato, vinte e cinco mil reais. O motorista, com isso, foi ao acampamento do madeireiro Amauri e este veio certificar-se do que se passava. Nesse nterim, a estrada foi bloqueada com arame e um cano atravessado. Os homens aguardaram o madeireiro na sombra da mangueira, ainda com seus arcos e flechas. Amauri disse-lhes que as tbuas estavam serradas. Mas se os caminhes no sassem, no havia meio de traz-las. Combinou, da, buscar o motorista no acampamento e seguir para Aripuan, para acertar a entrega das tbuas, bem como a vinda dos responsveis pelos negcios (Fernando, M-1251 e M-1463). Logo que o madeireiro se foi, os homens foram cuidar de suas flechas, reparando as velhas e preparando novas. O dia seguinte foi marcado pela expectativa da chegada dos negociadores. Alguns continuaram a retocar suas flechas, diante da casa do zapivaj M-1013. No meio da manh, chegaram M-1463, M-1252 e Fernando, na Toyota Hilux do primeiro. M1101 e M-1013, portando arcos e flechas e ornados com cocares e colares, foram recepcion-los na barreira. Conduziram-nos a uma roda de cadeiras dispostas na sombra, ao lado da casa do zapivaj. Basicamente, a conversa deu-se entre M-1013 e M-1463, com uma rpida interveno de M-1101. O zapivaj afirmou que no recebiam as coisas, que no tinham as casas; desejava pelo menos metade delas prontas. M-

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1463, por sua vez, especificou as condies para liberar os caminhes: primeiro, a entrega do material de construo para quatro casas, a partir do dia seguinte (tbuas, pregos, telhas de amianto); segundo, uma nova maneira de controlar a medio de madeira e de fazer o acerto das contas. A reunio no durou mais que meia hora. Depois, M-1463 confidenciou, cheio de si:
Pode me dar liberdade que eu sei fazer, sei negociar com os brancos. Tenho malcia com os brancos, no com os ndios. Hoje a reunio com os madeireiros. Vou pedir adiantamento para o material e o servio do carpinteiro. Neste ano vou construir quatro casas. Se me der liberdade, nestes dois meses [at o incio das chuvas] vou fazer.

tarde, uma nova conversa entre M-1101 e Amauri, que saa para participar da reunio com os negociadores e os madeireiros em Aripuan. Este adiantou os pontos que defenderia, aqui num resumo livre:
Agora nenhum ndio vai ficar pegando dinheiro ou mercadoria. Vai fazer as casas. M1200 e M-1252 j pegaram quatorze mil reais e gastaram no sei em qu - tomaram tudo em cerveja... Os madeireiros todos, inclusive esse Cludio, vo se reunir com M1463, vai escolher um chefe, talvez seja ele ou M-1014, que vai fazer a medio com o Fernando. Vai fazer as casas, acertar as contas com o supermercado Cerejeira. No vai mais ter ndio toda hora pegando dinheiro. Esses M-1077 e M-1375 pegaram quatrocentos reais cada um com Hevilcio no sbado, gastaram tudo; pegaram mais mil reais, para comprar fogo... Os madeireiros vo ter que ajudar a pagar as contas do supermercado. E as despesas das casas, porque M-1463 vai pegar adiantado o material, j deve estar comprando hoje. M-1463 explicou que no tem nada disso de rea de um ou de outro. de todos vocs. Hoje noite vai escolher um chefe. E s o chefe vai autorizar as despesas. Ningum vai ficar pegando dinheiro nem vai mais comprar mercadoria.

Em suma, o madeireiro Amauri parecia ver com bons olhos a nova tentativa de centralizar as negociaes (nos termos em que M-1463 havia proposto), talvez incomodado com a instabilidade e o conflito de interesses que envolvia o aproveitamento madeireiro na rea indgena. No final da tarde do dia 10, o mesmo madeireiro informou do resultado da reunio: M-1463 e Fernando ficaram frente do servio; o material de construo, num total de seis mil reais, chegaria j no dia seguinte; seria construdo um barraco para armazenar as mercadorias, onde os ndios pegariam medida que precisassem. No dia 11, ento, chegou o primeiro caminho trazendo material de construo - tijolos de oito furos, sacos de cimento, rolos de mangueira etc. Os comentrios foram discretos. Ao mesmo tempo, foi contratado um peo para dar incio s obras.

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Dentre os mecanismos de coao, a acusao e a denncia distinguem-se da ameaa direta de violncia porque interpe, entre o sujeito e outrem, os interesses e as capacidades de terceiros. Em maio de 2000, estando afastado dos negcios e das benesses na regio de Juna, M-1463 apontou o ento candidato a prefeito de Juna pelo PSDB, Osmar Queiroz, e outros madeireiros como responsveis pela explorao das terras cinta-larga: o setor madeireiro do municpio sobrevivia custa de madeira das reas indgenas, pois os ndios perderam o controle da situao; agora, corriam risco de vida dentro de suas prprias terras (Vasques, 2000). Algum tempo depois, no entanto, o referido lder negou as acusaes (Dirio de Cuiab, 2000). Como se suspeitava, o significado da denncia no era mais que uma presso nos madeireiros. Com isso, esclareceu-me um insider, as associaes e os lderes mobilizaram-se para arrecadar dinheiro dos madeireiros para o projeto defendido por M-1463, a construo de uma escola agrcola na aldeia Vinte e Um de Abril, na seo leste do parque do Aripuan. Uma espcie de acerto, portanto, para que desistisse das acusaes feitas anteriormente. Nesta histria sem fim, coube-me assinalar alguns de seus pontos de inflexo. Dentre os mais recentes, decerto, a Operao Gnomo, desencadeada pelo Ministrio Pblico Federal, Polcia Federal e IBAMA em julho de 2002, que apreendeu em duas semanas mais de vinte e cinco mil metros cbicos de madeira retirada ilegalmente das terras cinta-larga, no municpio de Juna. Na ocasio foram lavrados sessenta e trs autos de infrao e o valor das multas excedia a sete milhes de reais. O empresrio Osmar Queiroz teve a priso preventiva decretada por crime ambiental, roubo de madeira e lavagem de dinheiro (Dirio de Cuiab, 2002). Mas no este, ainda, o ponto final de tal singular regime de apropriao. Os conflitos, j disse na introduo, deslocaram-se agora para a jazida de diamantes do igarap Lage, um afluente do rio Roosevelt, no setor oeste do parque do Aripuan. Nos ltimos trs anos, em ondas sucessivas, para l acorreram garimpeiros, empresrios de minerao e traficantes. A guerra do diamante, em curso, decerto ressaltaria aspectos inauditos para a reflexo acerca dessas formas mais radicais de predicao canibal da contemporaneidade. Paro aqui, porm, pois essa j seria uma outra tese.

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Dinheiro e troca
Conquanto uma forma verstil para satisfazer o consumo em expanso e cumprir as obrigaes mtuas, cuja finalidade os Cinta-Larga rapidamente assimilaram, o uso do dinheiro no teria implicado, at agora, num processo de precificao dos bens e servios que circulam internamente. Significa dizer que, neste caso, a monetarizao no se fez acompanhar de uma tendncia mercantilizao (commoditization) das relaes sociais (Kopytoff, 1986; Parry & Bloch, 1989). Descreverei, em poucos traos, para finalizar este captulo, as conseqncias de sua apropriao sob a tica de um regime de troca assimtrica e oblqua, j extensamente realado acima. Observei em outubro de 1987 uma famlia percorrer as ruas de Aripuan, excitada mas no sem cautela, exercitando as novas oportunidades que a reabertura do garimpo Ouro Preto introduzira. O marido, um homem sbrio que se equilibrava entre os novos hbitos e a vida tradicional (havia sido um dos ltimos a abandonar sua aldeia e juntar-se aos demais no posto), buscava atento as lojas onde desejava fazer compras, aps a venda dos 3,9 gramas de ouro que obtivera. A esposa, num vestido claro, trazia a carteira escondida no vestido, sobre o seio esquerdo. A neta, j mocinha, seguia a av com naturalidade, ainda que na posio de esposa menina que acompanha a esposa mais velha. Alm deles, um filho de aproximadamente sete anos. Iriam pousar na cidade e retornar no dia seguinte ao posto Rio Preto. Acompanhei-os loja de Joo Jorge, que pagou 780 cruzados o grama de ouro, e dali fomos ao banco trocar o cheque. Ao sair, o marido conferiu o dinheiro recebido, antes de guard-lo na carteira. Mas logo, um pouco embaraado, virou-se e perguntou-me se queria algumas das cdulas, apontando-as um gesto cujo significado, decerto, estendia ao dinheiro a etiqueta de generosidade e partilha que convm s relaes sob o crivo da sociabilidade. Segundo Marx ([1867] 1983: 55-70), o dinheiro desempenharia o papel de equivalente geral dentro do mundo das mercadorias, enquanto uma forma do valor em si. E o valor de uma mercadoria, como ensinava Aristteles, estaria contido em sua relao com outra mercadoria de tipo diferente, ou na forma de sua permutabilidade direta com outra mercadoria. De modo que, conclui Marx, A forma mercadoria simples , por isso, o germe da forma dinheiro. Polanyi (1957: 264-266), na mesma direo, adverte que, nas economias de mercado, o dinheiro define-se como um meio de troca indireta, que serve para pagamento ou quitao de

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obrigaes e como padro de valor (pois exprime diferenas qualitativas em termos de quantidades divisveis). esta concepo moderna, Polanyi atribuiu o rtulo de allpurpose money, para distingui-la de uma definio substantiva, que focalizaria os usos especficos de objetos quantificveis em diferentes situaes e sociedades. Para Parry e Bloch (1989: 12), os antroplogos teriam aceitado de maneira acrtica a noo dominante no pensamento ocidental, de que a moeda representa sempre um poder intrinsecamente revolucionrio que inexoravelmente subverte a economia moral de sociedades tradicionais quando interagem com o mercado capitalista. Dentre os casos mais notrios, as trs esferas de troca (subsistncia, prestgio e pessoas) reconhecidas entre os Tiv da Nigria at fins do sculo dezoito, que se mesclaram sob o impacto da economia europia em expanso e a introduo em larga escala do sistema monetrio, obliterando as distines morais entre as trocas dentro de uma mesma categoria - conveyances, ou transferncias, tidas como moralmente neutras - e as trocas entre categorias diferentes - conversions, ou converses, que resultariam de magnetismo pessoal, sucesso individual ou ato de generosidade (Bohannan, 1955; 1959). Entre os Cinta-Larga, todavia, a tica das trocas no se encontraria determinada pela qualidade de bens e servios, mas pelo contexto social em que ocorrem. Porquanto, at h pouco, cumpriam-se indistintamente as obrigaes recprocas dando-se flechas e colares ou ofertando alimentos. Signos da sociabilidade, com efeito, os artefatos e a comida apareciam, dentre outras ocasies, na partilha domstica entre familiares, na retribuio pelo auxlio na construo da casa ou na faina agrcola, na permuta ritual nas festas, no preo e no servio da noiva e na indenizao por homicdios. No quadro atual, no resta dvida, o dinheiro vem cumprindo o papel de ddiva por excelncia, condio sob a qual posto em circulao atravs de uma rede difusa de relaes de vrias ordens. Dois exemplos. Na casa de M-1014, na cidade de Aripuan, observei-o entregando a uma filha por co-paternidade (F-1317) uma nota de cinqenta reais, ao passo que ao marido dela (M-1043), simultaneamente filho do irmo e irmo por co-paternidade, a quem devia uma parcela do acerto com o madeireiro comum, pagou-lhe cem reais. Em seguida, M-1043 passou uma das notas de cinqenta reais ao filho M-1278, que saiu de bicicleta, decidido a comprar cinco marmitas para todos. Como o restaurante estava fechado quela hora da tarde, em lugar da comida retornou com um aparelho walkman colorido, pelo qual pagou trinta

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reais. Devolveu ento o troco ao pai e, contente, ps o aparelho a funcionar. No segundo caso, uma narrativa decerto fantasiosa acerca do montante arrecadado pela associao de Juna, que fascinou um dos meus informantes: segundo ele, o secretrio Geraldo preenchia os cheques e trazia pilhas de dinheiro para a distribuio entre os solicitantes que esperavam na sede. No que tange funo que o dinheiro cumpre entre os civilizados, no parece que os Cinta-Larga tenham tardado a compreend-la. Recordo-me das perguntas insistentes, ainda nos idos de 1980, acerca dos gestos que acompanhavam a entrega das notas de um ou dois cruzeiros, como as que guardavam amarfanhadas junto com penas, pedaos de cerol e outros petrechos. Difcil, ento, era explicar-lhes que o processo inflacionrio, que corroa a economia brasileira, alterava continuamente a quantidade de notas necessrias para trocar pelos utenslios desejados. Mas j em novembro de 1982, entrementes, presenciei uma longa conversa entre M-1101, que retornava sua aldeia na foz o igarap Ouro Preto depois de uma temporada em Aripuan, e M-1183, um cunhado de seu padrasto, acerca das cdulas, os preos das mercadorias (avaliados segundo as categorias caro e barato) e os locais onde vendiam mais barato. Com a retomada do garimpo em 1987, ento, acostumaram-se aos pagamentos em cheque e a guardar dinheiro em contas bancrias. Vimos acima que, agora, a cooperao para a derrubada e o plantio de uma roa e ainda outros servios, ainda que o auxiliar seja um genro ou mesmo um pai classificatrio, esto sendo remunerados na base de dinheiro. Cada um dos quatro homens que trabalharam na limpeza das capoeiras na aldeia Taquaral, em 1999, recebeu trezentos reais do zapivaj. Quando lhe indaguei sobre estes pagamentos, a resposta surpreendeu-me: antigamente o zapivaj tambm pagava aos que roavam e derrubavam, dando-lhes flechas e colares ou mesmo comida; e, ainda, o encerramento da temporada agrcola era comemorado com uma festa. Da mesma maneira, comparou ele, pagava-se com flechas e colares a mulher recebida em casamento. Quanto ao processo de monetarizao da vida domstica, os exemplos so abundantes e variados. No posto Rio Preto em setembro de 1998, M-1335 reclamava que o irmo M-1333 devia-lhe R$ 500,00 por cinco meses de trabalho em pesquisa de madeira. Alm do pagamento de servios entre parentes, anotei tambm casos de compra e venda de bens. E, at mesmo a uma adolescente que tencionava rejeitar o filho que nascera prematuro, prometeram-lhe dinheiro para que dele cuidasse.

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Entre si, no entanto, a cooperao e os acordos nem sempre so remunerados a contento. Numa grota prxima ao posto Rio Preto, um rapaz garimpou duas pepitas grandes, num total de quinhentos gramas. Alguns o haviam ajudado a desbastar o barranco, jogaram pedras etc., mas ele no pagou ningum, segundo me informaram. Contudo, lanou aos demais uma proposta tentadora: Vou comprar toyota. Concorda?. Para isso, pretendia ajuntar um quilo de ouro; porm, como nada mais encontrou, todo o dinheiro obtido na venda das pepitas esvaiu-se comendo e bebendo e gastando com prostitutas. Afora a venda da madeira e o garimpo, cujos recursos so apropriados pelo zapivaj e seus prepostos e intermedirios, poucas so as fontes de ingresso de dinheiro. Dentre estas, a funo de motorista, a pesquisa de madeira, a associao com garimpeiros e a prestao de servios ao zapivaj so as mais comuns. Todavia, homens mais velhos e mesmo jovens lamentam-se constantemente de sua falta: dinheiro kala, dizia um que desejava viajar para Juna; l no d para ganhar dinheiro, argumentava outro, que no acompanhou a esposa na visita aldeia do irmo do pai dela; e l no tem servio, comentou um terceiro, que abandonou a aldeia onde morava a esposa para arrumar trabalho no posto Rio Preto. A aposentadoria que os mais idosos recebem mensalmente, nos termos do convnio entre o Instituto Nacional de Previdncia Social e a FUNAI, embora acanhada, representa todavia uma fonte de ingresso mais perene. Em abril de 1998, encontrei F1005 na cidade, queixando-se porque no conseguira comprar uma rede e um faco com o dinheiro daquele ms. Explicaram-me ento que, na vez anterior, ela recebera trs meses atrasados e, agora, considerou muito pouco os cento e vinte reais dos quais gastou mais de oitenta reais em alimentos e pequenas coisas. Em abril de 1999, M-1012 comentou que comprara pouco com o dinheiro da aposentadoria (trs pacotes de arroz, um pacote de feijo e fsforos), pois tivera que pagar dvidas anteriores assumidas junto a estabelecimentos comerciais: Pagar conta. Mtere po ma (j peguei coisas antes). Alm das contas acumuladas, algumas vezes os prprios filhos ou outros agnatos apossam-se do dinheiro dos mais velhos para atender os seus prprios interesses de consumo. Nas palavras do zapivaj da aldeia Capivara, no parque do Aripuan, o consumo de mercadorias e o uso de recursos financeiros seriam uma conseqncia das relaes com nossa sociedade:

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Ns vivamos bem, antigamente. Vocs [civilizados] procuraram a gente, fizeram contato. Ns aprendemos com vocs a usar roupa, camisa, sapato, bon, a comer sal, arroz... Agora precisa. Era melhor acabar a FUNAI, a FUNAI no faz nada, s atrapalha o nosso servio [venda de madeira e garimpo].

Do ponto de vista da ideologia nativa, por conseguinte, os Cinta-Larga entendem a procura de dinheiro como uma maneira de se virar diante das necessidades hodiernas. No tocante a este ponto, declarou resumidamente M-1101, ponderando sobre as alternativas de pegar dinheiro:
Ns precisamos de plantao [de cunho comercial]. Primeiro tocamos garimpo. Depois tirar madeira. Madeira quase acabou, j acabou. Como que vamos se virar? Fazer plantao [ uma soluo].

No h aqui evidncia ou inteno de acumulao de riqueza ou sequer algum projeto de longo alcance, mas to-somente o objetivo de conseguir dinheiro para os itens de consumo dirio - as despesas com roupa, utenslios, alimentao, casas de madeira, gerador de luz, antena parablica, televiso, veculo, combustvel, hotel e vrios outros gastos na cidade em sua maioria, itens que consideram imprescindveis na atualidade. As conseqncias desta conduta, bem verdade, no lhes passam despercebidas: na opinio de alguns, estavam gastando rapidamente o dinheiro apenas para o consumo de mercadorias; com isso, a madeira esgotar-se-ia logo e, ento, no teriam nada de valor e nem dinheiro no banco. Com efeito, no perodo da entressafra da madeira no lhes resta, em geral, seno a alternativa de alienar os bens adquiridos (espingarda, revlver, televiso, motosserra, carro etc.). Um informante, com mordaz ironia, adjetivou um importante zapivaj de viciado em carne, devido aos pssimos negcios que fazia para comprar comida: vendeu um motor de draga por duzentos e cinqenta reais e uma pistola 765 por apenas cento e cinqenta reais (havia pago, h pouco, mais de mil reais para adquiri-la). E quando se via sem nada para alienar, aproximava-se de um conhecido na cidade para lamentar a falta de carne, e pedia-lhe um emprstimo: Eu tenho madeira, eu tenho ouro. Depois vendo e pago. Comprava ento cinco quilos de carne, devorados imediatamente no almoo mandava a esposa fritar bifes e cozinhar outro tanto, fazia churrasquinho e comia com po... E na hora do jantar, estava outra vez com o mesmo problema: No tem carne!, exclamava. Do vocabulrio para descrever as trocas, destaca-se a inteno do sujeito que executa a entrega de algo a algum: o verbo n significa dar; vepin, pagar ou

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retribuir; e vepika, vingar-se ou descontar (causando a morte, castigando ou apreendendo algo). Mas sob uma nica forma que o ato de receber e de pegar aparece, o verbo ma. Tambm no que diz respeito ao dinheiro, hoje o fulcro principal do interesse e da ao de jovens e adultos. E aqui, talvez, coubesse uma comparao para desvelar a semntica do endinheiramento que hoje desponta na sociedade cintalarga: se a expresso norte-americana to make money remete ao mundo do trabalho e da produo e a brasileira ganhar dinheiro, ao universo ldico da sorte e do azar, ento o mote pegar dinheiro denotaria a predao, a forma de agir de um predador que toma para si a presa. O que exige, naturalmente, habilidade e ateno para explorar novas circunstncias e oportunidades. Num dos exemplos mais soberbos dessa forma de apropriao, a tentativa dos lderes cinta-larga da associao de Juna de tirar proveito de uma nova invaso de garimpeiros na rea dos Enawene-Nawe, na altura do quilmetro 180 da estrada Vilhena-Juna,contgua ao setor leste do parque do Aripuan. Em meados de 1999, aps verificar a situao in loco, designaram o funcionrio Valter da Luz, conforme a declarao pblica que emitiram, para receber dos garimpeiros uma parte da produo. Sob a alegao de que o garimpo polua os rios sem que nenhuma autoridade ou sequer os Enawene-Nawe se interessassem em retir-los, os Cinta-Larga optaram por cobrar uma parcela de cada garimpeiro para o ressarcimento dos prejuzos ambientais e as despesas com a fiscalizao:
decidimos acompanhar os servios dos garimpeiros, e cobrarmos uma parte da produo, por um perodo curto de tempo, e proteger os limites da nossa reserva, para que no seja invadida por garimpeiros; sendo assim no queremos ser importunados pois precisamos deste recurso, visto que o impacto causado na natureza jamais ser pago, e ningum tomou providncia.

Sob vrios aspectos, no iderio masculino ao menos, o dinheiro ocupou o lugar que antes era da caa aos animais, tendo se tornado um dos assuntos preferidos nas rodas masculinas e tambm nos devaneios onricos. Quando sonhou com ouro, M-1077 disse-me de manh que era sinal de dinheiro, motivado talvez pelo convite para garimpar, que um outro lhe endereara. E em agosto de 1998, no posto Rio Preto, registrei dilogos assduos entre M-1101 e M-1190, em torno do desejo e da necessidade de conseguir dinheiro, nos quais dinheiro ma era a expresso mais constante. Numa noite, M-1190 considerava as opes para forar o madeireiro Cludio a lhe pagar o trabalho na pesquisa de madeira ou segurar a espingarda

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calibre 20 ou falar com o zapivaj M-1014, para quem o madeireiro estava cortando. Por sua vez, M-1101 queria cento e cinqenta reais para comprar roupas novas achava que as suas j estavam velhas e por isso lembrou-se de um mogno sadio que localizara dias antes, uma possvel soluo para a falta de dinheiro. Entrevistei M-1318 em novembro de 1998 no posto Rio Preto, enquanto ele supervisionava a despescagem semanal dos garimpeiros, esperando receber a sua parte pelos dias que trabalhou. A obteno e o uso de dinheiro, este o tema para o qual a nossa conversa convergiu: caso conseguisse pegar dinheiro, assegurou, pretendia guardar no banco, para alguma emergncia (doena, etc.). Ilustrou-me, ento, com os dois casos abaixo resumidos, o desconhecimento e a imprevidncia de seus patrcios nos assuntos financeiros:
M-1375 no sabe contar dinheiro. Queria comprar uma galinha assada por quinze reais. Disse que no tinha dinheiro bastante, mas estava com trs notas de dez reais. Bastava dar duas notas e a moa do restaurante daria o troco. M-1077 pegou uma pepita de quinhentos gramas. Juntou mais um tanto e chegou a um quilo de ouro. Vendeu para Moacir Crocetta (Vilhena), que mandou dez mil reais pelo banco. M-1077 gastou aos poucos. No pegou nada de valor e o dinheiro acabou.

Nas relaes de permuta com agentes econmicos externos, liberar de madeireiro e liberar de garimpeiro so as formas verbais pitorescas para autorizar a extrao de madeira ou ouro, depois de fixadas as condies do acordo entre as partes (seja retribuio em dinheiro ou em espcie). E, no sentido oposto, prender indica a paralisao das atividades de explorao ou a apreenso de bens ou pessoas, com o objetivo de coagir os responsveis a um pagamento ou uma indenizao. Em novembro de 1999, na aldeia de Mineiro, onde os moradores no negociavam diretamente ou recebiam dinheiro, anotei comentrios satricos acerca das relaes com os madeireiros, como esta sugesto: No prximo ano vamos fazer diferente. Vamos prender madeireiro!. Estavam agastados com a situao, porque o madeireiro Serginho tratava com M-1461, e este apenas repassara um toyota velho e um pouco de mercadoria. Da mesma maneira, a expedio que os moradores da aldeia Taquaral organizaram em agosto de 1999, para encontrar madeireiros que haviam invadido a regio do rio Amarelinho, que visava extorquir-lhes cento e cinqenta mil reais, conforme justificou o zapivaj: as pessoas querem roupa, coisas, querem mais; e precisa dinheiro. E um informante do posto Rio Preto, que recebera do madeireiro uma espingarda reformada, mas queria uma automtica nova, exigia nestes termos uma troca mais favorvel: Estamos vendendo madeira, quero coisa boa.

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Sob um certo ponto de vista, as cobranas crescem medida que os recursos escasseiam, ou quando estes so amealhados por lderes ambiciosos mas mesquinhos. Em setembro de 1998, aps uma pesquisa infrutfera nas imediaes da cachoeira Pavorosa, na margem esquerda do rio Branco, M-1333 censurou duramente ao zapivaj da aldeia Bananal, irmo de seu pai: M-1014 comeu tudo madeira. Est na barriga dele. Noutra ocasio, M-1333 confrontou-o diretamente, aps destruir as caixas de despescagem do garimpo e ameaar queimar os motores. Pintado de urucum, caminhou do posto Rio Preto at a aldeia Bananal, com a inteno de matar M-1014 porque lhe negou dinheiro para o tratamento do filho doente e a aquisio de dois bujes de gs. L chegando, gritou-lhe palavras speras, mas o tio no retrucou. Disse-me M-1333 depois destes fatos: S pega para ele. Eu tambm tenho famlia. Preciso de trs gramas, quatro gramas para fazer compra. Ele no d. Segundo Godelier ([1965] s/d: 343, nota 71), os processos de mudana poderiam favorecer o surgimento de uma classe social dominante dentro da sociedade tribal. Isto porque, diz o autor, o problema da desigualdade social permanente e a passagem para uma estrutura de classes relacionam-se ao controle dos fatores de produo por uma minoria, a qual promove a produo e a circulao, manipulando-as em benefcio prprio. Sua hiptese, portanto, que o desenvolvimento de novas possibilidades nas sociedades primitivas desloca o centro estratgico da competio social do domnio da repartio dos elementos mais valorizados do produto social para o domnio da repartio dos fatores de produo (ibid.: 364). Para os Cinta-Larga, todavia, as mudanas no se processaram na direo aventada por Godelier, posto que a competio pelos fatores de produo no promoveu a cristalizao de uma classe dominante. Ao contrrio, conforme discorri acima, disseminaram-se as medidas de coao e acirraram-se as disputas polticas entre pretendentes dos mais diversos quilates. E portanto, se algum risco estrutural h, este residira na dinmica de exacerbao da funo de zapivaj, donde a perspectiva de dissoluo dessa forma de sociabilidade ao atingir o seu limite superior, quando todos os homens viessem a se tornar donos de sua prpria casa. o que nos ensina esta brilhante aula de sociologia cinta-larga, que em fevereiro de 2002 recolhi de M-1451, zapivaj da regio do Tenente Marques. Na sua opinio, se o garimpo de diamante no igarap Laje, afluente do rio Roosevelt, constitui-se em ameaa continuidade da sociedade cinta-larga justamente porque oportuniza a cada um,

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isoladamente, o acesso aos meios que hoje asseguram o exerccio do poder e a coeso social. Em suas palavras,
Eu sou cacique na minha aldeia. Eu mando, o pessoal respeita. No [posto] Roosevelt, no tem cacique. o cacique que trabalhava com madeira. Na minha aldeia fiz escola, casas, cerca para gado. Tem umas duzentas e setenta cabeas. O garimpo perigoso. No tem cacique, todo mundo quer ser cacique. No gasto toa, no jogo dinheiro fora. As contas [da Associao Paeren] esto certas, tudo anotado. Chiquinho [Francisco Nbrega] no fazia certo, o irmo dele [o atual contador] bom. Quando h muitos caciques no funciona nada. Ali no Roosevelt muito bagunado: eu cacique um diz, eu cacique outro diz. Acompanhei servio de garimpeiro, botei mquina. Eu pago servio da comunidade. Pago hospital. Outra aldeia no faz nada, s beber cachaa. Tirei cinqenta quilates, vendi por trezentos mil reais. Ajudei o delegado a tirar [remover] maquinrio [abandonado pelos garimpeiros]. Eu quero ficar junto quando ndio garimpar, ver quantos quilates vai sair, para o pessoal saber. Eu consegui cinqenta quilates e vendi por trezentos mil reais. Vinte e cinco mil eu comprei gado; quinze mil outro gado; trs mil a caixa dgua; eu paguei as casas, cada uma mil e seiscentos reais; comprei o toyota do Eugnia; comprei outro toyota para a comunidade.

Devo notar ainda que, no por acaso, os recursos naturais que os Cinta-Larga dispem em suas terras (madeira, ouro e diamante) ajustam-se plenamente demanda econmica regional. Contudo, a venda de madeira por parte deles parece atender a uma lgica distinta dos procedimentos comerciais ou contbeis comuns, j que vigora, na verdade, uma ttica que alterna ddiva (libera de) e retaliao (prender). Em outras palavras, no h, e no parece ser esta uma preocupao maior dos lderes, uma rgida correspondncia entre o valor de mercado e o montante que recebem pela madeira retirada. Posto que praticam, na verdade, o que se poderia chamar de uma ttica de extorso permanente: vez ou outra, quando no conseguem ver atendidas suas reivindicaes (novos veculos, dinheiro ou outras benesses), os Cinta-Larga ameaam parar a retirada de madeira, seqestrar o maquinrio e agredir os madeireiros; e dessa maneira que reequilibram as relaes com os exploradores dos recursos naturais de suas terras. Em outras palavras, a coao e a hostilidade proporcionam um certo nvel de equivalncia entre a madeira liberada e a retribuio ou a ajuda dos madeireiros. De modo que, se a lei da oferta e da procura responde no mercado capitalista pela formao dos preos das mercadorias, ento a ameaa e a violncia funcionam como mecanismos regulatrios que definem o valor de troca na economia cinta-larga.

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H de se notar que, ainda assim, apenas uma pequena parte dos recursos extrados de fato auferida pelas lideranas e associaes indgenas. Subterfgios e trapaas so freqentes nas negociaes e na cooptao das lideranas carros (por vezes roubados), armas, prostitutas, bebidas, drogas. O dinheiro proveniente da madeira e do garimpo, todavia, representa a nica fonte de ingressos financeiros para atender as vicissitudes atuais alimentos, moradia, transporte e, mesmo, atendimento mdico, remdios e educao escolar para os filhos. No estamos, por conseguinte, frente a um discurso monocrdio ou tradicionalista, porm de um processo dinmico que, impulsionado pela lgica caracterstica da predao, expande ilimitadamente o seu raio de ao para incorporar a si o exterior, os outros, os inimigos. E so aqui os interesses e as necessidades, explcitos ou subjacentes, oriundos do prprio corpo social ou nele investidos interesses e necessidades decerto culturalmente orientados e historicamente constitudos -, que fundamentam as articulaes com o mercado e com a populao regional de maneira a tornar disponveis os bens e os servios desejados. Rigorosamente, portanto, uma sociedade canibal, um sistema aberto ao exterior, uma totalidade que expande continuamente as suas fronteiras.

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4 EPLOGO

Todo fenmeno social tem, efetivamente, um atributo essencial: quer seja um smbolo, uma palavra, um instrumento, uma instituio; quer seja mesmo a lngua, mesmo a cincia mais elaborada; quer seja o instrumento mais adaptado a melhores e s mais numerosas finalidades, quer seja o mais racional possvel, o mais humano, ainda arbitrrio. Todos os fenmenos sociais so, em certo grau, obra de vontade coletiva, e, quem diz vontade humana diz escolha entre diferentes opes possveis. [...] O domnio do social o domnio da modalidade. Marcel Mauss, As civilizaes Elementos e formas

Modelo ritual
O ritual festivo constitui um momento expressivo de integrao social: conjugando ordens e atividades diversas, articulando indivduos, grupos e categorias, tais eventos fornecem um verdadeiro paradigma para a vida social. Uma sociologia das festas, com efeito, mostraria que seus circuitos correspondem a uma rede de casamentos, alianas polticas e obrigaes econmicas, que rene um conjunto expressivo de grupos locais. O programa ritual, que abaixo apenas esboo,84 pe em cena um anfitrio e os convidados de outras aldeias, os quais so posicionados numa relao virtual de afinidade. Traando contrastes, oposies e inverses das prticas cotidianas, o enredo da festa dramatiza uma seqncia de trocas entre os moradores e os visitantes, particularmente de alimentos por artefatos. Entre os motivos para um zapivaj (o

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Uma extensa descrio da festa cinta-larga est em Dal Poz, 1991. Apresento aqui apenas um resumo, muito semelhante ao que pode ser encontrado no artigo onde discuti as simetrias existentes entre o ritual e a mitologia (Dal Poz, 1993).

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dono-de-casa, isto , o lder de grupo local) realiz-la, convm ressaltar a construo de uma nova casa (maloca) e a eventualidade de uma expedio guerreira. No h uma denominao genrica: dizem iva (beber chicha), ibara (danar) ou, mais raramente, bebe aka (matar porco). Tais referncias resumem, de certo modo, o script festivo: beber chicha, danar e matar a vtima animal. E, desde logo, exprimem um convite. Para arrematar o constructo arquitetnico, os moradores rendem homenagens a um convidado de honra, normalmente um zapivaj de uma outra aldeia - cujo compromisso seria uma prxima festa em sua aldeia, generalizando desta maneira a reciprocidade que o ritual presume. No caso da guerra, a festa respondia pela convocao dos aliados, com vistas expedio blica e, depois, comemorava os seus resultados. Num caso, a festa inaugura um espao social, no outro, ao contrrio, marca sua ruptura. Embora uma mesma estrutura sirva, a rigor, para contextos opostos, o programa ritual apresenta variaes que so significativas. Mas, para ser breve, tomarei como modelo as festas que, conferindo reconhecimento social, vo rematar simbolicamente a construo arquitetnica; e a este modelo, aduzirei umas poucas notas sobre os ritos guerreiros. As festas so acontecimentos da estao seca. Sua preparao demandava um ano, ou pouco menos, e sua execuo, em torno de um ms. Para celebr-la preciso que o dono-de-casa, isto , o anfitrio (iivaj, dono-de-chicha, ou meivaj, dono-deptio), tenha plantado uma grande roa de milho, mandioca ou car - a escolha da matria-prima para a produo da bebida feita pelo convidado de honra. E mais, deve capturar um filhote de animal para ser sacrificado, de preferncia um queixada. Caitetu, macaco, arara, cotia, quati, mutum, jacamim e outros - modernamente, mesmo galinhas e bois - servem igualmente para o papel de vtima. O animal receber um nome e ser criado pela esposa do iivaj ou por sua filha. A festa pode ser entendida, desta forma, como um convite para matar esse animal, cujo nome anunciado aos convidados pelo emissrio do anfitrio. Com isso, a casa, a roa e o animal domesticado somam as principais condies materiais necessrias para o ritual. Mas so os convidados a sua condio social, so eles que, se assim posso dizer, fazem a festa. Premissa sociolgica do ritual cinta-larga, a reciprocidade entre anfitrio e convidados vai ordenar relaes entre pessoas e aldeias, j que uma festa desdobra-se para alm de si mesma: ao aceitar o convite, o

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convidado compromete-se idealmente a, num prximo ano, promover uma nova festa em sua casa. Nas palavras de um informante,
outro que d. Depois outro, outra aldeia - vai dar festa outro ano. Aquele que deu este ano no vai fazer outro ano. Tem que ter outro, outro grupo faz festa. A convida ele [assim] como ele tambm convidou.

Estruturalmente, os convidados assumem a posio de alter, ou a de termo para uma relao virtual de afinidade. Para uma festa semelhante, os Surui tupimond explicitam as relaes em jogo com clareza, ao descrever os convidados como no parentes ou cunhados (Mindlin, 1985: 48-49), associados ao metare (acampamento prximo aldeia onde os homens trabalham em suas flechas e arcos).85 Neste ponto, os Cinta-Larga parecem fixar de forma mais simblica tal relao: dizem mamaryj (ma, 3a pess.), os outros, para designar os visitantes; enquanto pamaryj (pa, 1a pess. pl. inclusiva), os nossos, os membros da aldeia anfitri. Desta oposio central deriva a prpria seqncia ritual, que, a todo momento e sob diversas formas, dramatiza o encontro de grupos inicialmente tidos como antagnicos. So os inimigos, portanto, que vm festa a convite do anfitrio. Os convidados chegam na poca previamente marcada e entram na aldeia, noite, encenando um ataque guerreiro. Porm, ali so recepcionados com chicha aguada, e no a chicha doce consumida habitualmente, e danam no centro da casa. A intervalos de dois ou trs dias, repetem-se os bailes noturnos, num crescendo de intensidade e animao. Frente a frente, duas fileiras de homens danam, rivalizando-se.86 Atrs destas fileiras danam tambm algumas mulheres, com as mos na cintura ou no ombro de seu marido, namorado ou irmo. Um conjunto de clarinetas

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De acordo com Mindlin (1985: 46-49), para sua festa, os Surui tupi-mond postulariam uma regra de afinidade estrita entre anfitries e convidados, na medida em que para participar da festa, um homem deve ter um cunhado na metade oposta (metare, os do mato; wai, os da comida). O que faria da festa uma funo da troca de mulheres. A regra proposta e a sociologia de metades e linhagens na qual a autora se apia, contudo, parecem pouco verossmeis. Na verdade, as equaes da festa surui muito se aproximam do ritual cinta-larga. Comparando-os, creio que se possa chegar a uma interpretao dos rituais que dividem a aldeia surui, sem a necessidade de postular uma organizao dualista, teoria linhageira ou regras de afinidade para sua realizao. To-somente, h de se focar o estatuto simblico da troca ritual (alimentos/artefatos) que se veicula atravs de categorias apropriadas de domnios diversos (afins, inimigos, animais). No um resultado da aliana matrimonial, como parece aventar Mindlin, mas ao contrrio, o ritual dramatizaria o princpio da troca nesta sociedade, numa generalizao que toma a noo de afinidade enquanto esquema lgico. 86 Em algumas festas observei que uma das fileiras era formada exclusivamente pelos convidados, enquanto a outra por moradores e outros convidados. Mas, muitas vezes, a distribuio coreogrfica carece de nitidez.

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(toko-tokoap

ou

vaap)

faz

acompanhamento

musical

para

as

evolues

coreogrficas. De tempos em tempos os msicos silenciam e um cantor improvisa versos, que so repetidos em coro.87 Estes cantos ou responsos, denominados bereva, tematizam o prprio contexto social da festa, sublinhando as relaes entre os grupos envolvidos. Nas festas comuns no mencionam brigas ou caadas, mas afirmam que est tudo bem, que bom beber chicha, ou descrevem a viagem at a aldeia da festa ou o local onde moram e o crescimento de seu grupo, ou ento relatam visitas e outros eventos pacficos. J nas festas que preparam a guerra, os cantos antecipam a ttica dos guerreiros, mas sob a condio de no enunciar o etnnimo dos inimigos ou que vo atacar gente.88 Os cantores dizem ento que vo matar porco, vo matar macaco ou que saram para uma caada (Ermel, 1988: 141). Ou, ento, rememoram os animais bravos que j mataram - gavio, ona etc. Outras vezes, o guerreiro fala de si prprio como um animal predador, uma ona, por exemplo. Regra do discurso guerreiro, esta evitao lingstica, que se estende igualmente s festas que comemoram as batalhas e perdura por um largo tempo, situa os inimigos no domnio da animalidade e faz da caa uma metfora para a guerra. Retornarei a este ponto adiante. O script ritual traa contrastes firmes em face das prticas cotidianas: individualizadas no dia-a-dia, na festa, porm, as atividades (colher, fazer chicha, caar, comer, tocar clarineta, cantar etc.) so cumpridas coletivamente, tendo sempre algum a lider-las ou coorden-las. Assim, por exemplo, a bebida ocupa nas festas um lugar importante, porm deslocada atravs do mecanismo de inverso de seu modo de produo, distribuio e consumo. E se na vida diria cada mulher prepara a chicha para seu marido, na festa o conjunto de mulheres que assume essa tarefa. E o anfitrio, que no dana nem canta, deve servi-la pessoalmente a cada danarino - o que destoa da conduta diria, quando os demais homens so simplesmente chamados

87

Priscilla Ermel (1988), que estudou a musicologia cinta-larga na rea Roosevelt, descreveu as formas e instrumentos musicais e analisou os significados e contextos dos cantos e a msica das clarinetas. A importncia de seu estudo corresponde, com efeito, dimenso que a expresso musical ocupa nesta sociedade, enquanto linguagem das parties da sociedade (indivduos, gneros, idades, grupos). 88 Os Gavio e Zoro, quando caminham para a guerra, temem ser trados pelos prprios joelhos, e por isso evitam falar o etnnimo do inimigo: seu joelho poderia denunci-lo ao joelho do outro (Mrcio Silva, 1987: informaes pessoais). Tenho notcia que, de maneira anloga, os Surui impem silncio acerca dos inimigos, alegando que se falar alto eles escutariam (Catarino Sebirop, em entrevista a Ins Hargreaves, 1986).

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pelo marido para, juntos, servir-se na panela. E consumida ritualmente em excesso, a chicha vomitada propositadamente no meio do salo pelos danarinos. Enquanto bebida ritual, portanto, a chicha aparece como um anti-alimento, subvertendo a funo vital a ela atribuda pelos Cinta-Larga (de engordar e fortalecer o corpo). A pauta ritual enfatiza claramente as obrigaes alimentares do anfitrio. Dele se espera que, alm de incentivar as mulheres a fabricar a chicha, ordene a realizao de caadas coletivas com o objetivo de atender a pedidos de carne de caa ou peixe, chamados meem, formulados previamente pelos convidados, por ocasio da visita do emissrio. Em dias comuns, prefere-se a caa solitria ou com apenas um companheiro. Mas este aspecto no o nico que surge ritualmente invertido. A carne cozida ser dividida pelo iivaj em dois quinhes, um servido aos convidados em geral, os quais avanam sobre a comida na cesta, comportamento que afronta as boas maneiras, e o outro, entregue cerimonialmente quele que solicitou a iguaria. Em relao comida, as atitudes imoderadas e a voracidade dos convidados so, efetivamente, a regra. Se esto com fome, no hesitam em abater galinhas e porcos domsticos ou tomar os alimentos que desejam, ainda que retribuam com uma ou duas flechas. Certas noites, chegam a promover verdadeiros assaltos aos estoques alimentares: Akoj te ma vira (aonde est a comida?), repetem eles, enquanto vasculham os cantos da maloca, recolhendo e comendo todos os alimentos que ali se encontram. No plano interno do prprio ritual, por sua vez, registram-se outras rupturas curiosas. Parte quase obrigatria dos bailes noturnos, rapazes com disfarces grotescos interrompem abruptamente os danarinos e encenam pequenas comdias (gji), vazadas num humor obsceno ou repugnante. Com efeito, as expresses de oposio, pinadas do cotidiano ou de cunho estritamente cerimonial, multiplicam-se a cada passo e repetem-se em vrios elementos dono-de-chicha e bebedores, cozinheiras e caadores, doador de comida e devoradores, mulheres e homens, msicos e cantores, danarinos e comediantes. Uma equao ritual bsica poderia ser formulada, num certo sentido, atravs da equivalncia entre os alimentos oferecidos pelo anfitrio (chicha e carne) e os presentes trazidos pelos convidados (flechas e colares). Deste modo, ao atribuir a uns e outros a produo de bens que so destinados ao grupo oposto, o ritual operaria a distino entre anfitrio e convidados (alimentos versus artefatos), ao mesmo tempo em que articularia a reciprocidade entre eles. Nestes termos, ento, seria a vtima

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animal (gm, xerimbabo), especialmente capturada e criada para este fim pelo anfitrio, o objeto por excelncia da troca ritual. Um ltimo baile noturno, o mais concorrido, precede o sacrifcio da vtima animal e engendra inmeras operaes simblicas, particularmente inverses de gnero e outras metamorfoses. Naquele dia so os homens, e no as mulheres, que vo arrancar mandioca ou car na roa. noite, outra inverso: as mulheres abrem o salo, danando em duas fileiras, semelhana dos danarinos masculinos. Algum tempo depois entram os convidados, com muita disposio, e o espao novamente ocupado pelos homens, que danam e bebem abusivamente. Ao amanhecer, excitados pela bebida e pela viglia, os danarinos remanescentes ritualizam uma vingana contra o anfitrio, revidando assim, dizem eles, tudo o que sofreram com danas e bebedeiras ao longo da festa. Num gesto revelador, o anfitrio simbolicamente animalizado pelos convidados: seguem seu rastro e, ao encontr-lo dormindo, jogam gua fria em seu ouvido; obrigam-no ento a beber chicha, enquanto simulam, abanando chumaos de palha, acender fogo para ass-lo. No posto Roosevelt em 1987, um dos anfitries, jogou-se ao cho, correndo e resfolegando como um porco; cercado pelos convidados, teve as mos amarradas antes de ser conduzido ao reservatrio de chicha; por fim, fugiu aps arrebentar as amarras de palha. Identificado a um bicho domesticado (j que tratado base de chicha), o anfitrio sofre assim um extremo deslocamento simblico, convertido em comida dos convidados. Em outras palavras, o anfitrio no apenas alimenta os convidados, mas ele o prprio alimento ritual - e o gesto insistente de abanar o fogo no deixa dvidas: esto cozinhando para depois comerem, esclareceu um informante. Nexo crtico do esquema ritual, portanto, a cena desvenda a lgica canibal que o preside. Conquanto o canibalismo no exclua a noo de reciprocidade, ao contrrio, porque se funda nas mesmas condies gerais e apriorsticas de toda sociabilidade. No contexto da festa cinta-larga o sacrifcio ocupa um lugar central, e todos os atos rituais conduzem a este clmax e nele encontram seu significado. Com efeito, a ateno dos homens, antes e no decorrer da festa, concentra-se na morte da vtima animal. Como disse, j os convites assinalam esta motivao, explicaram-me:
Para isso ele [o anfitrio] fez a festa. Para matar o bicho. Para isso que ele convidou todo mundo, para comer, juntar tudo. Para juntar amigo para comer aquele bicho.

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Em torno do sacrifcio, ento, renem-se os convidados, sendo esta uma finalidade eminentemente social - um contrato no qual a vtima faz o papel de intermedirio. No um termo, mas relao, porque a morte ritual da vtima animal comparece aqui enquanto sacrifcio simblico do prprio anfitrio. Ao gm, animal domesticado pelo grupo do anfitrio, caber substitu-lo no ato sacrificial. A funo vicria do animal deduz-se da prpria seqncia ritual, seno vejamos: o anfitrio castigado; embriagado com chicha e cozido, transforma-se em porco; e sua fuga compensada pela entrega de um animal cativo. Numa frase: um anfitrio animalizado pelos convidados vai, em seguida, ofertar um animal socializado para ser morto e comido. Com efeito, anfitrio e vtima colocam-se numa relao de identidade: metafrica, j que o primeiro encenou um animal pouco antes; metonmica, pois ambos esto associados a um mesmo grupo social. Na madrugada seguinte ao ltimo baile, os convidados irrompem aos gritos na maloca, e danam e bebem at clarear. De manh o anfitrio amarra o animal pelos ps, diante da maloca. O detalhe denotaria, outra vez, a associao entre a vtima e o anfitrio, o qual tambm foi amarrado de modo anlogo. O anfitrio, a seguir, conduz os homens pela mo, a comear pelo convidado de honra, e posiciona-os lado a lado, voltados para o animal amarrado (portanto, de costas para a maloca), e afasta-se. Com seus arcos e flechas na mo, os homens danam, avanando e recuando diante da vtima. Em versos improvisados, que sero repetidos pelos demais, o convidado de honra elogia a hospitalidade do anfitrio e anuncia a morte do animal. E quando termina seu canto, ordena que o matem: Kaben sakirara, vamos mat-lo! Num timo, todos os arqueiros disparam suas flechas. Ao mesmo tempo, gritam que j mataram muitos bichos, nomeando-os - dizem, por exemplo, Vou matar, como matei aquele veado. Desta maneira, no ato mesmo em que matam o gm, os convidados recordam da caa, o que faz do sacrifcio uma memria da caa. Quando referi acima aos cantos dos guerreiros, disse que caa e guerra estavam dispostos numa relao metafrica, sendo a primeira uma linguagem para a outra; sabemos agora que tambm o sacrifcio toca-se nesta mesma clave. Neste momento do ritual, os participantes promovem uma verdadeira algazarra. Difcil reproduzir a empfia do fraseado, os gritos de jbilo ou descrever o porte altaneiro e os gestos enrgicos da performance ritual. Diria apenas,

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mesmo sob o risco do paradoxo, que parecem estar num alegre combate. Portanto, memria da caa, mas uma guerra ritual.89 Abatida a vtima, os homens dirigem-se ao anfitrio que, a pouca distncia apenas observa o espetculo, e comunicam que j mataram o animal: Amoja, enaj ja sakira, meu parente, j matei para voc! O clima de excitao, formalismo e tenso que antecedeu o sacrifcio dissolve-se. Os convidados iro agora presentear com flechas o anfitrio. O animal morto disposto sobre folhas ou palhas no mesmo lugar onde estava amarrado e, um a um, a comear pelo convidado de honra, os participantes do sacrifcio jogam suas flechas, mirando na vtima ou em coisas prximas. Estas no so as flechas que foram usadas para matar a vtima, mas outras bem acabadas e adornadas ainda que sejam atiradas com algum comentrio jocoso ou depreciativo, do prprio arqueiro. O anfitrio, ento, se aproxima para ouvir e recolher a flecha para si. Sobre o corpo do animal, desta maneira, as flechas so dadas e recebidas, o que faz dele o penhor de uma aliana. Mas ao mesmo tempo em que suscita a troca, a vtima sacrificial tambm trocada: findo o presenteamento, o anfitrio retira-se para casa levando os maos de flechas, e o convidado de honra comanda o esquartejamento do animal. Disseram-me que havia, a seguir, uma dana ao redor da maloca, na qual os homens elevavam os despojos acima de suas cabeas. A carne, s vezes crua outras cozida, depois repartida entre todos os participantes, que avanam para receber seu pedao - exceto o anfitrio e sua famlia. O sentido deste impedimento no poderia ser mais evidente, uma vez que a vtima simboliza o prprio anfitrio, e sua carne a contrapartida das flechas que recebeu. Findo o repasto, os convidados retiram-se apressadamente rumo s suas aldeias; ou o anfitrio noite oferece chicha doce, e eles partiro na manh seguinte. Pode acontecer, conforme observei no posto Rio Preto em 1999, uma festa onde imprimiram um vis tradicionalista, que o porco tenha sido oferecido por um terceiro ao anfitrio. Antes da partida, ento, os convidados trataro de pagar o porco a este. No caso, a um homem, que o capturou, e sua tia paterna, que o criou: a ele, os homens deram cala, camisa, botina, faca e anzis; e a ela, as mulheres entregaram vestidos e colares.

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Neste aspecto, os Surui afirmam, sem rodeios, o significado simblico do comportamento ritual: xingam e brigam com a vtima animal, como se fosse inimigo (Henrique Surui, informaes pessoais).

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Nas festas que comemoravam a vitria guerreira, os Cinta-Larga costumavam banquetear-se com a carne do inimigo morto, do qual traziam as pernas, os braos e a pele da barriga moqueados. A carne do inimigo era, maneira culinria, tratada como a carne de caa: gostosa, macia e gorda, foram os comentrios que ouvi. No entanto, seu consumo estava cercado de vrios cuidados. Os pedaos moqueados eram cozidos e servidos por quem cozinhou, e no pelo matador. A refeio acontecia obrigatoriamente no final da tarde, e dela somente participavam aqueles adultos que no tivessem filhos pequenos. E mais, ponto fundamental do canibalismo cinta-larga, os comensais estavam associados animalidade: antes de comer, sentavam-se em cima de troncos e arremedavam urubus, animais tipicamente comedores do podre. Do ltimo ato canibal que se registrou na rea Aripuan, contam que mataram o seringueiro de tocaia, na margem direita do rio Guariba, e dele levaram os braos junto com as costelas, as pernas e o redondo da barriga. Estavam ento com muita raiva, segundo alguns dos participantes, porque os seringueiros haviam ferido M-1013 a tiros, numa expedio anterior em que pretendiam pegar machados e facas. Quando chegaram na aldeia de M-1014, nas proximidades do local da atual aldeia Cachoerinha, houve uma festa, com trs noites de dana e chicha de milho. Quando amanheceu aps o baile final, a carne foi colocada em uma cesta no ptio. Ao redor, pintados de urucum e trepados em troncos, os homens se viram de urubu, enganando de urubu, brincadeira, disseram-me. Aproximavam-se ento para pegar a carne na cesta: todo mundo veio pegar, pegou pedacinho. Tais cuidados rituais, que evitavam doenas ou outras desgraas, inscrevem o inimigo e os canibais numa ordem necessariamente simblica porque, como salientou um informante: no bicho, gente mesmo! Penso que, num certo sentido, esta vtima humana remete indubitavelmente a uma outra vtima, o gm destinado ao sacrifcio ritual um animal que substitui um ser humano. verdade que homem e animal no entram na festa de igual maneira: o primeiro, inimigo morto; o segundo, xerimbabo a ser morto. Mas isto apenas denota o sacrifcio, no interior da festa, enquanto guerra ritual, como afirmei acima. Importa que, para um e para outro, as festas eram organizadas com o objetivo precpuo de com-los! Enfim, inimigos e animais encontram-se em vrios momentos da festa. No s o rito de animalizar o anfitrio, imposto a ele pelos convidados a pretexto de vingana (portanto, guerra), ou a funo urubu dos comensais no banquete canibal, mas principalmente os cantos guerreiros, que, omitindo o etnnimo dos inimigos e

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nominando-os por intermdio de espcies animais, equaciona simbolicamente a guerra e a caa. Posta em questo pelo ritual, tal associao entre inimigos e animais, a rigor, uma correlao causal entre hostilidade e comestibilidade, propulsiona um afastamento entre os objetos determinados pela predao e o mundo social dos sujeitos. Como se viu, o papel de anfitrio desdobra-se ao longo do percurso ritual, encarnando figuras sucessivas: de doador de alimentos no incio, torna-se virtualmente a comida dos convidados ao final. Esta passagem crucial consagra, de uma vez por todas, a lgica propriamente canibal do esquema festivo, enquanto um dispositivo cultural de incorporao da alteridade. A equao ritual, como procurei mostrar, postularia uma correspondncia entre, de um lado, os alimentos oferecidos pelo anfitrio (chicha e carne) e, de outro, os presentes trazidos pelos convidados (flechas e colares). De sorte que, ao consignar a uns a produo de bens que so destinados ao grupo oposto, o ritual realiza a distino entre anfitrio e convidados e, ao mesmo tempo, articula a reciprocidade entre eles. Partindo de um antagonismo inicial que os ope, postulado pela simulao de um ataque aldeia anfitri, a seqncia dramtica resolve-se ao trmino como uma relao de troca mediada pela vtima sacrificial. E nesse sentido, como escrevi em outro lugar (Dal Poz, 1993: 200), como se a festa buscasse, em termos rituais, congraar dois grupos opostos, numa tentativa de unir o que est separado, apaziguar o que hostil. Detenhamo-nos, um pouco mais, nos termos em jogo no sacrifcio: como castigo o anfitrio animalizado pelos convidados; e, em seguida, um animal domstico morto por estes. Assim anfitrio e vtima esto associados e substituemse. A conjuno excessiva entre homem e animal, entrementes, coloca-os no plo oposto ao da sociedade. De maneira que, aos convidados, cabe intervir e coagir (violncia ritualizada), cobrando a reciprocidade que lhe devida, que surge ento sob a forma de uma vtima sacrificial ofertada pelo anfitrio. Mas se o sacrifcio soluciona, em favor da sociabilidade, o antagonismo apriorstico entre anfitrio e convidados, na medida em que os articula em um sistema de trocas (alimentos por artefatos, ou festa recebida por festa dada no ano seguinte), simultaneamente entroniza distines capitais no campo social. Sob a tica do parentesco, h de se observar, o ritual corresponderia a um dos momentos da equao matrimonial, quando um homem passa da condio de genro (tomador) posio de sogro (doador de mulheres). assim que podemos entender o fluxo direcional das flechas que ocorre nos casamentos

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e nas festas: naqueles, o genro retribui com flechas ao sogro (em troca da esposa), enquanto nestas, os convidados entregam-nas ao anfitrio (em troca do alimento). Na perspectiva da aldeia anfitri, portanto, a relao de afinidade ritual torna as mulheres locais irms dos convidados. E o anfitrio agora um sogro, um verdadeiro zapivaj, dono da casa que erigiu, um doador de alimentos. E se, sobre o corpo da vtima, os convidados presenteiam-no com flechas, objetos muito bem acabados mas que parecem nunca estar altura daquele (e por isso so depreciadas ironicamente por quem d, e assim podem marcar uma diferena de status), porque as flechas no so mais que um sinal de dbito, o reconhecimento de uma determinao hierrquica. Pois que, tambm na vida cotidiana, disse-o acima, nota-se a ateno e a cortesia com que os moradores assistem o zapivaj, a funo que polariza e organiza a vida social. No parece haver dvidas de que a morte da vtima sacrificial que opera esta transformao, este movimento que vai de uma forte identidade animal (anfitrio) a uma mxima diferena social (zapivaj). Usando um cdigo tupinamb, da posio de cativo de matador detentor de prerrogativas e honrarias (nomes, esposas, prestgio). Numa metfora, um m que atrai bens, servios e pessoas. Generalizada e, ao mesmo tempo sinttica, a configurao acima tem como pressuposto bsico, como j vimos, o diferencial perene entre os nveis cosmolgicos, governados pelo regime da predao. Retornando mais uma vez festa, para deixar claro os seus propsitos: juntar os amigos dizem os Cinta-Larga, ou seja reforar os laos de solidariedade entre os grupos locais. Atravs de aproximaes sucessivas, o programa ritual elabora a construo de vnculos sociais e suscita uma srie de trocas simblicas que culminam no sacrifcio da vtima animal. Um esquema que se inscreve entre as solues clssicas, posto que se desenrola no campo da continuidade: a finalidade do sacrifcio , precisamente, instaurar uma relao, que no de semelhana, mas de contigidade, o que nos diz Lvi-Strauss (1976: 258). Conquanto o ritual conjuga anfitrio e convidados atravs da vtima sacrificial, ao mesmo tempo em que dramatiza um modelo para a vida social, dialeticamente a sua lgica a predao, o seu fundamento simblico o canibalismo. Porque o anfitrio a prpria comida, e a gramtica da festa a sua devorao pelos convidados. Comentrio peculiar, porm trgico, acerca das relaes matrimoniais, dado que a funo culinria das mulheres

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da casa, as irms dos convidados, no outra que o cozimento dos seus maridos para o repasto dos irmos. E aqui voltamos ao nosso ponto. Essa ritualizao do princpio da troca, na medida em que este fundamenta uma certa ordem social, est ordenada segundo um cdigo cuja simbologia declaradamente canibal, uma vez que faz do anfitrio, na condio de signo, o prprio alimento servido aos convidados. E assim sendo, via esta lgica canibal, os ritos da festa podem ser vistos como um operador cultural capaz de, amplamente, apreender situaes que envolvam grupos distintos e opostos, de maneira a conferir aos eventos conexos um sentido e um valor no curso da ao social. De fato, como vimos acima, nos primeiros encontros amistosos que tiveram, seja com os garimpeiros no Roosevelt, seja com os funcionrios da FUNAI na Serra Morena ou com os moradores da cidade de Aripuan, em todas estas ocasies os Cinta-Larga tentaram, mais ou menos enfaticamente, agir segundo a pauta prvia do ritual (ou seja, danas, alimentos, presentes e, at mesmo, entrega de mulheres). Qual seria a razo para aqueles acontecimentos suscitarem o gesto ritual, seno a inteno de formalizar com tais inimigos, em termos nem sempre inteligveis a estes, certos laos de reciprocidade, certas disposies para possveis trocas comerciais? Outra vez, temos aqui, desta feita na interpretao dos smbolos que o ritual festivo entretm, a forma mais acabada de uma matriz cultural pautada na lgica canibal. Um certo tipo de reciprocidade, agora bem assentado, de carter assimtrico e oblquo (o avunculato, de um ponto de vista local; e a predao canibal, de um mais geral), que se manifesta entre os Cinta-Larga em vrios contextos sociais, assim os domnios do parentesco, da vida econmica e dos rituais abordados nesta tese.

Pessoas ou coisas
Um ltimo registro etnogrfico, a inspirar estes comentrios acerca da antropologia econmica e as concluses a que chegamos no correr da tese. Dois rapazes quiseram comprar bebida no distrito do Lontra, distante cerca de vinte quilmetros, e pegaram a bicicleta da esposa do zapivaj da aldeia Taquaral. O pneu furou e deixaram-na no bar, pensando em lev-la noutra oportunidade. O zapivaj no se encontrava na aldeia no momento; contudo, ao retornar, repreendeu o pai de um dos rapazes, dizendo-lhe que o filho era uma m influncia para os demais. Ao narrar estes fatos, o rapaz arrematou a histria com um dito espirituoso, correlacionando a

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diferena de gnero aos juzos acerca da sociedade e da natureza: Ele ouviu fuxico de mulher. Bicicleta coisa, no pessoa. Ele no devia ficar com raiva por isso. Tal distino entre pessoas e coisas, um dos temas aqui em foco, todavia, longe est de uma reificao da root metaphor ocidental, uma linha divisria entre a ordem social transcendente e a dimenso natural imanente da realidade (Latour, 1994), visto que ser apreendida nos termos de um modelo cosmolgico em perptuo desequilbrio, conforme a expresso consagrada por Lvi-Strauss. Para Gregory (1982: 8), a teoria da ddiva (Mauss, Lvi-Strauss), fundada nas relaes personalizadas entre pessoas e a teoria da mercadoria (Marx), nas relaes objetivas entre coisas, formulariam aspectos complementares da economia poltica, em oposio teoria da utilidade marginal, que enfoca a relao subjetiva entre consumidores e objetos de desejo. Donde os conceitos de mercadoria, como um bem alienvel, trocado por agentes independentes entre si, e de ddiva, um bem inalienvel que vincula pessoas em estado de dependncia mtua. Ou, nas palavras do autor:
Os conceitos, ddivas e mercadorias, embora diferentes, so entretanto complementares: o conceito mercadoria, que pressupe independncia recproca e alienabilidade, uma imagem especular do conceito ddiva, que pressupe dependncia recproca e inalienabilidade (ibid.: 24).

Talvez se possa assentir, como queria Rousseau em sua crtica ao processo civilizatrio, que a conseqncia imediata da relao de propriedade (que vincula os objetos naturais aos homens) seja a prpria objetivao das relaes dos homens entre si, ao tempo que, privados da liberdade natural, passaram a ser distinguidos atravs das coisas possudas:
O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou de dizer isto meu e encontrou pessoas simples para acredit-lo (Rousseau, 1974).

Em poucas palavras, o mundo material antepe-se, na filosofia do direito natural, enquanto uma realidade imanente, dada no exterior dos sujeitos, aos quais, contudo, predica socialmente de maneira inexorvel. A separao ontolgica entre sujeitos e objetos, que atravessa o pensamento ocidental, encontra-se entranhada na raiz da noo de propriedade privada, cuja premissa so as operaes que associam ou alienam as relaes entre pessoas e coisas. No se pode estranhar, ento, que o

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fulcro das observaes etnogrficas tenha sempre oscilado, basicamente, das relaes dos sujeitos entre si (a sociedade) s relaes dos sujeitos com os objetos (a propriedade), pois estas seriam as categorias (onto)lgicas do prprio observador. Ora, o programa da antropologia, diz Lvi-Strauss ([1954] 1975d: 403-404), apontaria justamente na direo oposta, para uma cincia social do observado, donde haveria de se extrair um sistema de referncia fundado na experincia etnogrfica, e que seja independente, ao mesmo tempo, do observador e de seu objeto. Deste ponto de vista, os paradigmas analticos pautados na oposio gift/commodity (Gregory, 1982; 1997; Appadurai, 1986; Thomas, 1991; Fisher, 2000), em particular as etnografias contemporneas do Pacfico Sul e da Amrica do Sul, ao repor num plano mais abstrato a separao entre pessoas e coisas, compreender-seiam melhor, talvez, enquanto tentativas, mais ou menos acertadas, de superar a dicotomia conceitual em que se expressam as frmulas de reciprocidade e a tipologia das trocas (ddiva, escambo, comrcio etc.). Assim, seja ao reconstituir os vnculos que entrelaam a cultura material aos sujeitos (o parentesco, a sociedade, a poltica), seja ao desvelar as relaes pessoais que subjazem objetivadas nas coisas (o trabalho humano que se converte nos produtos; o fetichismo da mercadoria), os argumentos com os quais se pretende focalizar diferenas culturais e compreender racionalidades alheias advm das mesmas polmicas internas, travadas no mbito da sociedade ocidental (Strathern, 1988; Kahn, 1990). Contudo, se o universo cultural sob observao governa-se por uma dinmica de incorporao da alteridade, na qual o socius encontra-se hierarquicamente englobado por seu exterior (conforme a descrio etnogrfica da sociedade cinta-larga apresentada nos captulos 2 e 3), tampouco se admitir uma distino absoluta, ou de natureza, entre os agentes (sujeitos) e os objetos da troca, os quais se convertem ou so convertidos continuamente uns nos outros. Em outras palavras, entre sujeitos e objetos no resistem seno diferenas de gradao. No poderia ser outro, desta feita, o ponto de partida da presente tese: uma inflexo no esquema da ddiva, de modo a substituir a reciprocidade equilibrada por uma frmula assimtrica, fundada na relao de predao, a mesma que Viveiros de Castro (1993) generalizou para o panorama amaznico. Este modelo cultural, pautado na lgica canibal que reproduz os outros, os inimigos, o exterior, descobriu-se na anlise dos ritos festivos que os Cinta-Larga encenam, nos quais a vtima animal, o objeto por excelncia da troca ritual, identificase metafrica e metonimicamente ao anfitrio. Observou-se que o papel de anfitrio

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desdobra-se, ao se converter de doador de alimentos na prpria comida de que se servem os convidados. E, nestes termos, compreendeu-se a simbologia canibal que organiza o esquema festivo enquanto um dispositivo cultural de abertura ao outro, de incorporao pelo exterior. Todavia, os estudos dos sistemas de parentesco na Amrica do Sul, at ento, neles enxergaram primordialmente regimes de equilbrio balanceado. A idia do equilbrio, forjada pela filosofia do direito natural seiscentista, dominava a economia clssica e, provavelmente, os prprios paradigmas sociolgicos. No foram muitos os que repararam que, ainda antes de Mauss, Georg Simmel ([1908] 1950) assinalara que todos os contatos entre os homens repousavam no esquema de dar e retribuir equivalncias; e que o equilbrio e a coeso social dependiam da reciprocidade entre o que se d e o que se recebe em bens e servios. Contudo, advertiu, haveria casos que no comportavam uma frmula de equivalncia estrita, e aqui que a gratido agiria de maneira suplementar: Ela estabelece o vnculo de interao, da reciprocidade do servio e do servio de retorno, at mesmo onde eles no so assegurados por coero externa, afirmou Simmel. A ao dos homens entre si, por meio das coisas, objetiva-se no ato da troca, e esta relao projeta-se nos objetos que so trocados. A relao entre homens, assim, como tambm para Marx, exprime-se como uma relao entre objetos. Para Simmel, todavia, o sentimento com que ns reagimos mera existncia de uma pessoa denotaria a gratido - uma certa memria moral da humanidade, mais prtica e impulsiva que o sentimento de lealdade. Embora puramente interior, seria capaz de engendrar novas aes e estabelecer uma ponte para outrem. a resposta que a gratido induz, porm, que traz to extraordinrias nuanas - pois, via de regra, a ddiva recebida h de ser, necessariamente, retribuda com uma ddiva de um tipo diferente. Destarte, nenhuma interao na qual as coisas voltam e vo adiante, na alternncia do dar e do receber, exatamente idntica. Tal incomensurabilidade estabelecer-se-ia em dois planos, o da coisa e o da ao. No primeiro, a troca concerne a duas coisas inteiramente heterogneas, que s poderiam ser justapostas e comparadas por meio de um valor extrnseco comum, tal como a avaliao monetria. No segundo, a posio de quem recebe, diante do doador, resulta intransfervel, uma vez seu ato sucede necessariamente ao que este j realizou:

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Uma vez que ns recebemos algum bem de outra pessoa, uma vez que ele nos precedeu com sua ao, ns jamais poderemos faz-lo completamente, no importa quanto nossa ddiva de retribuio possa objetivamente ou legalmente ultrapassar a dele. A razo que a sua ddiva, porque foi primeira, tem um carter voluntrio que nenhuma retribuio pode ter. Porque, ns estamos eticamente obrigados a retornar o benefcio; ns operamos sob uma coero que, embora no social ou legal mas moral, ainda coero. A primeira ddiva dada em plena espontaneidade: ela tem uma liberdade sem qualquer dever, at mesmo sem o dever de gratido. [...] Somente quando ns damos primeiro somos livres, e esta a razo pela qual, na primeira ddiva, que no motivada por qualquer gratido, repousa uma beleza, uma devoo espontnea ao outro, uma abertura e um florescimento do solo virgem da alma, tal como seja, que no pode ser alcanado por qualquer ddiva subsequente, no importa quo superior seu contedo. A diferena envolvida aqui encontra expresso no sentimento [...] de que ns no podemos retornar uma ddiva; porque tem uma liberdade que a retribuio, porque tal, no pode possivelmente possuir (Simmel, [1908] 1950: 392-393).

Em outras palavras, a retribuio uma resposta condicionada pela ddiva anterior; ou como disse Simmel sobre a lealdade, a antiga relao permanece como pano de fundo da nova relao. Nestes termos, o socilogo alemo antecipava a discusso sobre a troca e a reciprocidade, ao notar que a retribuio, a rigor, nunca seria um equivalente da ddiva inicial. A leitura de Simmel poder, entre outras coisas, indicar a soluo de uma controvrsia pouco explorada no Ensaio sobre a ddiva ([1923-24] 1974), acerca dos motivos que levaram Marcel Mauss a justapor duas formas de prestaes totais to distintas, a saber, as trocas generalizada (o kula trobriands) e direta (a ddiva maori) e a competio agonstica (o potlatch da costa noroeste da Amrica do Norte). Nas primeiras, a generalizao de trocas contnuas: a circularidade das permutas de colares por braceletes no kula; os princpios de mana e de hau que habitam a ddiva e que obrigam sua retribuio ao primeiro doador. Na segunda, o paroxismo de disputas por posies hierrquicas, segundo o princpio da rivalidade e do antagonismo (da destruio sunturia de riquezas acumuladas vai-se batalha, morte de chefes e nobres que se enfrentam). Decerto sua intuio indicava que, afinal, nenhuma troca , jamais, absolutamente simtrica ou equivalente, posto que o ato da ddiva (e assim o doador), por definio, distingue-se necessariamente da retribuio (e do retribuinte). De modo que, se toda ddiva generaliza-se porque, justamente, esta pode ser reconhecida como estruturalmente assimtrica. E que tal determinao, por conseqncia, tornaria a reciprocidade equilibrada uma meta contingente, uma circunstncia fortuita em meio a um largo espectro de interaes e correspondncias

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igualmente possveis. Significa dizer, enfim, que o escambo, a ddiva e o comrcio, enquanto expresses econmicas do princpio de reciprocidade, instituem-se socialmente de diferentes modos e atendem a diferentes expresses culturais. Em termos de mtodo, Mary Douglas (1982: 180-181) sugere trazer a anlise econmica para o centro do debate antropolgico, deslocando reas tidas como autnomas da disciplina, como o parentesco e o simbolismo. Para a autora, assim, a abordagem deve considerar as relaes que so engendradas nas prprias operaes econmicas. No foco da anlise, a sua opinio, no devem estar as mercadorias ou as necessidades fsicas ou psicolgicas que estas suprem, mas o padro de relaes que estas oferecem. O fetichismo das mercadorias, por exemplo, de uma maneira mais positiva, poderia ser visto como uma parte do estudo do simbolismo. Porque, afinal, diz Douglas:
Quando bens de consumo trocam de mo, algum est se comunicando com algum mais. Mercadorias definem categorias sociais: exatamente como um Nuer define parentes como aqueles com os quais as relaes sexuais so proibidas e identificam categorias de parentesco segundo sejam ou no titulares a receber gado por ocasio do casamento de uma filha, assim ns definimos categorias inclusivas ou exclusivas por regras acerca dos graus de partilha e doao de mercadorias.

A despeito de uns poucos trabalhos pioneiros, como o de Amadeu Lanna (1972) acerca dos condicionantes materiais da organizao social dos Suya, a antropologia econmica no conheceu no Brasil a mesma adeso entusistica dos estudiosos tal como obteve alhures. Este quadro alterou-se bastante nos ltimos anos. Dentre outros, destacaria o estudo de William Fisher (2000) sobre as alteraes de longo curso na ordem poltica e social dos Xikrin (Kayap, no Par), em razo da crescente dependncia de insumos e mercadorias. Dentro do mesmo tema, Cesar Gordon (2003) discutiu no mbito mais amplo de seu regime sociocosmolgico o que chamou de consumismo xikrin, a demanda por bens industrializados e dinheiro. Por sua vez, Gabriel Coutinho Barbosa (2002) descreveu as regras e as prticas que envolvem a circulao de bens pelas redes intercomunitrias que prevalecem na regio guianense, a partir do exemplo fornecido pelos Aparai e Wayana (ambos, de lngua caribe). J fora do campo etnolgico, entre patres e trabalhadores no Nordeste, Marcos Lanna (1995) dissecou as trocas recprocas e hierrquicas que conjugam as relaes de patronagem instituio de compadrio, suscitando assim um exerccio fecundo, num ambiente capitalista claramente adverso, das noes de ddiva de Mauss e de hierarquia de Dumont.

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Mas para no nos alongarmos, fiquemos com o caso dos Nambikwara, descrito por Price (1977: 128-131). Comentei acima que, a despeito dos prejuzos evidentes, eles no haviam desistido de responder nos negcios com os civilizados com sua tica tradicional que os impede de regatear - se se deseja conservar relaes amistosas, aceita-se qualquer preo pelas peas artesanais (Price, 1977: 128-131). Entre as aldeias, da mesma maneira, praticavam-se trocas regidas por uma equivalncia dilatada: o visitante recebe o objeto que pediu, sem regateios ou comentrios; posteriormente, a sua vez de visitar a aldeia daquele e pedir a retribuio, sob as mesmas condies. J entre os Cinta-Larga, este padro de reciprocidade simtrica no encontra aplicao mais dilatada na circulao de bens e servios econmicos. Pois aqui, a oferta alimentar corresponde metfora de base atravs da qual o pensamento cintalarga representa a relao entre sujeitos (a poltica), tanto quanto a sua reproduo (o parentesco). E assim, a rigor, a sociabilidade demanda a ateno estrita s demandas alheias (econmicas, alimentares, sexuais etc.). E por corolrio, a apropriao das coisas pelas pessoas, ou seja, a propriedade, que se define como um gesto de consumo e, de modo particular, de consumo alimentar. Com isto, a relao entre sujeitos demonstra-se, decisivamente, atravs de um ato de predao, o que faz da troca, desde sempre e em toda a parte, a cobrana de uma dvida, um mecanismo que objetiva a relao entre sujeitos. A explorao madeireira tem acarretado, todavia, um quadro dramtico de esbulho dos recursos naturais, degradao ambiental, violncia, sonegao de impostos e mesmo contrabando e trfico de drogas. Hoje, todo esse processo agravouse de maneira incalculvel, aps a descoberta da rica jazida de diamantes no igarap Lage, afluente da margem direita do rio Roosevelt, j no estado de Rondnia, no interior do parque do Aripuan - uma das maiores a cu aberto no mundo. Nos trs ltimos anos a jazida foi invadida seguidas vezes por firmas, empreiteiros e aventureiros. A FUNAI, a Polcia Federal, o o IBAMA e DNPM j executaram vrias operaes contra a explorao ilegal de diamantes, sem sucesso duradouro. Igualmente, a situao tem fugido ao controle dos prprios Cinta-Larga, que tentam atabalhoadamente usufruir da nova e sbita riqueza. Em meio a esse quadro complexo, foram adotados certos dispositivos metodolgicos para definir os planos de observao etnogrfica. O conceito de sistema, entre outros mritos, contribuiu decisivamente para as operaes de seleo

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e descrio adequada dos fatos em pauta. Sob uma feio original e radical, Niklas Luhmann difundiu a noo de sistemas auto-referentes, que atende distino que um sistema produz e mantm com relao ao seu ambiente, ao mesmo tempo em que incorpora a noo de autopoiesis, para descrever a maneira pela qual um sistema produz as suas prprias estruturas e os elementos que o compem. Para o esquema luhmanniano, os sistemas se reproduzem atravs de suas prprias operaes, forjando fronteiras e gerando diferenas internas. Afianado como um novo paradigma para as cincias sociais, a abordagem luhmanniana almeja rupturas epistemolgicas de envergadura, dissolvendo alguns dos conceitos cannicos das cincias sociais, na justa medida de uma teoria adequada observao eficaz da sociedade contempornea, diferenciada, especializada e complexa. Da mesma maneira, as alteraes que se observam como resultado das operaes de um sistema que se distingue de seu ambiente (o qual tambm se altera continuamente) no favorecem uma descrio essencialista da cultura ou a classificao inequvoca de traos e emprstimos. A descrio do sistema cinta-larga, portanto, sustentou como premissa a possibilidade de uma observao antropolgica das operaes que o diferenciam de um entorno contemporneo de alta complexidade - agrupamentos urbanos, redes comerciais, meios financeiros, aparelhos estatais. A partir destes fatos etnogrficos, buscou-se demonstrar a prevalncia de um princpio de reciprocidade assimtrica e oblqua (de um ponto de vista local, o avunculato; e do esquema geral, a predao canibal), em variados contextos sociais, notadamente nos domnios do parentesco, da vida econmica e dos rituais. Nestes termos, a sociedade cinta-larga apresenta mecanismos peculiares de apreender e operar as relaes com os outros. luz de um mesmo modelo explicativo, o inqurito detalhado sobre os primeiros contatos amistosos dos Cinta-Larga com as frentes pioneiras buscou consolidar o argumento inicial de que, para alm de qualquer forma de subordinao ou dependncia, as diferenas tnicas constituem, sobretudo, construes culturais que respondem a modelos nativos de incorporao social. Uma discrepncia irresoluta, contudo, atravessa a etnologia sul-americana contempornea, um modelo de reciprocidade simtrica (ou horizontal), efetivado nos sistemas dravidianos, que empresta seu idioma sociabilidade amerndia, e uma cosmologia em perptuo desequilbrio (a economia simblica da predao), no que tange s mltiplas interaes com os entes do universo - inimigos, animais, espritos. As descries dos sistemas de parentesco, nas ltimas dcadas, em extenso e

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nmero, trouxeram um maior refinamento aos modelos analticos. A inspirao estruturalista, todavia, no parece suficiente para justificar a predominncia de uma mesma metfora horizontal, que se manifesta enquanto um modelo subjacente de aliana simtrica (Overing Kaplan, 1974; 1977). Uma disjuno anloga verifica-se tambm entre os Cinta-Larga, entre os quais a hostilidade encontra-se mediatizada pela funo animal, desfocando a ao humana - o que lhes possibilita, semelhana dos caribes, a afirmao ideolgica e ritual de que as trocas recprocas so a condio ideal da vida social. Em suma, a prevalncia entre os amerndios de um ou outro destes valores antitticos denotaria, de acordo com o modelo da economia simblica da predao, formulado por Viveiros de Castro (1993), os respectivos nveis hierrquicos de totalizao da vida social, a saber, a sociabilidade local e a esfera global da cosmologia. Uma leitura transversal da teoria da aliana, por sua vez, trouxe ao primeiro plano o leitmotiv que a percorre, a idia de um vnculo simtrico que rene os parceiros da troca conjugal. Sua premissa, uma equao isogeracional das demandas matrimoniais, que desqualifica as eventuais desigualdades ou mesmo uma hierarquia prvia entre os trocadores, exceto as que as prprias relaes de troca suscitam. Nos sistemas elementares de parentesco, com efeito, Lvi-Strauss postulou a posio dos primos cruzados como a estrutura embrionria dos ciclos de reciprocidade matrimonial. A bilateralidade, a matrilateralidade e a patrilateralidade, que so as trs modalidades possveis de casamento de primos cruzados, apontam as direes do fluxo de mulheres cedidas e recebidas. Todas, porm, de uma mesma perspectiva simtrica (e isogeracional), embora caracterizem ciclos de reciprocidade respectivos - a troca restrita (ou direta) e as trocas generalizadas (indireta ou diferida), entre as quais a troca descontnua. Restaram evidentes no curso da anlise, assim, os motivos alegados para denegar a existncia de uma reciprocidade exclusiva do avunculato. Neste, o ponto de partida afasta-se da equivalncia recproca entre os parceiros, para assumir uma assimetria apriorstica e irremedivel - pautada na expectativa, num tempo incerto, do nascimento de uma filha da irm. Em outras palavras, ao invs de uma mera discriminao elementar (a diferena sexual) entre ascendentes de uma mesma gerao, a reciprocidade oblqua postula uma determinao suplementar, uma ordem de sucesso de geraes em que se assenta o fluxo ascensional de mulheres.

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O sistema cinta-larga e, de maneira correlata, os demais sistemas mond e o tupinamb representam, desta forma, expresses prprias de uma mesma frmula de troca generalizada, orientada verticalmente. A noo de troca generalizada vertical, com isto, evidenciou o fluxo contnuo de mulheres de uma gerao outra que, no que denominei sistema mond, caracteriza a regra avuncular de casamento. Trata-se, portanto, de um regime de reciprocidade assimtrico e perptuo, a distinguir doadores e tomadores: do ponto de vista local, cada gerao doadora de esposas para as geraes superiores e tomadora das inferiores; e do ponto de vista do regime global, a circulao ascensional de mulheres, cedidas de uma gerao outra, repousa na prpria capacidade de reproduo biolgica da espcie humana. Portanto, aliana matrimonial, verificamos as seguintes proposies bsicas: - o sistema de parentesco cinta-larga pressupe a troca oblqua e no promove a reduo dravidiana ou a assimilao do cruzamento afinidade; - o modelo avuncular, ao manter a distino linear/colateral para algumas posies chaves, permite registrar a replicao de trocas anteriores; - de modo inverso aos regimes dravidianos, o regime oblquo converte toda e qualquer troca matrimonial em uma relao assimtrica, entre sogro e genro ou entre pai e filho; - por fim, o sistema avuncular sobressai como a expresso plena da frmula de troca generalizada vertical, perpetuamente assimtrica, cujas regras operacionais incluem a disponibilidade continuada de novos indivduos, atravs da interminvel sucesso de geraes. Talvez seja possvel, agora, um distanciamento consistente da root metaphor do Ocidente, a que define o sujeito como indivduo livre, que se possui a si e sua produo (relao de propriedade), e que por isso capaz de alienar-se sob a forma de trabalho ou mercadoria para o consumo de outros - em troca de trabalho ou mercadoria para o prprio consumo. A metfora cinta-larga, inversamente, concebe o consumo de pessoas e coisas (ou seus signos: smen, queixada etc.) como um processo metablico, um mecanismo de apropriao e de reproduo atravs de sujeitos interpostos. Porque devorar os inimigos reproduzir a inimizade e produzir solidariedade; e tomar chicha produzir o corpo e reproduzir a sociabilidade. Trata-se, neste caso, de uma verdadeira produo social da ddiva alimentar, que proporciona a sua prpria reproduo (e retribuio) por alter. Dentre os exemplos j noticiados: no parentesco, dar a irm e receber a sobrinha; no ritual, dar o queixada e receber quanto

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flechas e prestgio. H aqui toda uma sociologia que deriva da ao social de alimentar o outro; se no, alimentar-se dele (da o canibalismo, a predao). Em suma, e por fim, o modelo assimtrico em questo compreende a alteridade como um enigma bifurcado, ou alimento potencial (um objeto de desejo, ou antes, uma presa) ou ento um canibal (um predador). E assim, ddiva alimentar, atravs da qual um sujeito objetiva a si enquanto sujeito, caber implicar a outrem na afirmao recproca de suas subjetividades. Pois o outro resulta, desde sempre, numa esfinge insidiosa a demandar - Alimenta-me, ou devoro-te!

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APNDICE

A. TEXTOS MTICOS A saga do demiurgo Gora


Verso 1: Paulo Kaban e Parakida, 1986 Foi Vov que contou para gente. Parakida tambm sabe, meu pai tambm sabe. Sabe o que Gora? Nosso Gora estava sozinho, sozinho assim, andando nesse mato. Ele ficou triste. Como ia fazer? No tem outro, no tem famlia. A ns j nascemos tudo, primeiro kaban, depois mam e depois kakin. [...]. A j tem gente. A ele foi tomar um banho, e encontrou peixe mandi. Vou pegar esse peixe, disse. Ele pegou e virou o peixe em gente, virou mulher. A ele fez nela um menino. Quando ele estava com o menino assim pequenininho, s sentava ainda, Gora saiu andando sozinho. Andando, encontrou apenas pau [rvore], tinha um buraco no pau. Ele fodeu no pau oco. Estava fodendo naquele pau de kaban [nome regional mirindiba] - primeiro kaban. Nasceu menino l, cresceu no pau, no galho daquele pau vermelho. A mulher estava em casa, s Gora que estava andando, andando... Achou pau de castanheira [mam] e tambm pau de fruteira de kakin - aquela fruta do cip, vermelha kakintere, um cip grosso. Kaban tem fruta azeda, compridinha, bem azeda. Depois, tinha o jacu que prendeu Gora numa kaboa [cabaa]. Gora pediu cera de morg. Ele pediu morg e jacu disse assim: No, s tem essa aqui. E Gora: Me d logo, para mim fazer mulher. Jacu falou: Ento entra aqui, se voc fica dentro da cabaa eu dou. Quando Gora entrou, jacu esquentou cera e txuc, prendeu. Depois ficaram, fica- ram. A jacu jogou a cabaa, ficou l. Gora ento fez chuva, a a cabaa rodou para o meio do rio, e virou a boca para cima. Chovendo, chovendo o rio ficou cheio. A Gora fez vero, sol bem quente, s sol. A cera ficou mole. Ele bateu assim e saiu, e virou aba [fruta pama]. Gora virou aba. Tinha um pau assim, ele virou abia e ficou no pau, como fruta. A a mulher do jacu falou: Ah, tem fruta l. Tira fruta para mim. Jacu sabido, ficou sabendo: Quero ver se Gora j saiu. Vou l, vou esquentar isso aqui. Esquentou cera no fogo e levou no p, vuup. A o pau do aba mexeu e ele voou. Assim j sabe. Depois Gora virou itt, aquela fruta comprida. Ele virou. O pau alto, comida de jacu. Jacu viu ento a fruta: Ah, tem que procurar. Vou esquentar cera. Era para Gora: se vai l sem cera Gora pega ele, para matar jacu. Ele queria matar jacu, mas este estava sabendo e esquentava cera. Foi l, meteu na cera: assustou, j sabe. A jacu foi embora.

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Da Gora virou ojkap [patu]. Ele virou patu. Jacu ento foi l, esquentando cera assim. E saiu de novo. Gora mudou, virou outra fruta, pixapkap. Ele mudou: Agora vou aguentar mesmo, aguentar mesmo. Ele virou frutinha bem pequena. Jacu foi l e viu a fruta. E esquentou a cera. Agora vou aguentar mesmo, seno no pego. Estava aguentando, vuup, pegou assim num galho. Demorou um pouquinho, jacu foi l pegar fruta. J pegou, voou pronto. Pegou, depois tirou carne tudo. Falou ento assim: Vou matar mesmo. No, no vou matar. Apenas tirar carne. Da tirou a carne do jacu, s osso que voou, foi embora. Depois, j tinha muita gente, j pegaram semente de comida - mandioca, milho -, o fogo no tinha ainda. Foi Goyn, o trovo, que deu semente de milho. Preguia roubou do trovo. Tinha rato no forro da casa. Preguia falou assim: Corta aquele cip l, o milho vai cair tudinho. Eu vou roubar o milho. O rato foi l cortar o cip, onde o milho estava pendurado, na casa do trovo. A cortou, e caiu. Preguia roubou, punha os caroos aqui, punha ali, punha dentro da boca. O trovo chegou: Voc est roubando meu milho, reclamou. E foi colocar os caroos de volta na espiga. Ah, t faltando aqui. Foi ento mexer na mo de preguia, pegando os caroos: J pegou tudo!. Mas ficou um dentro da unha: No, no tem no, mentiu preguia. A saiu. Depois preguia plantou l no meio do terreiro, s um p de milho. Pegaram depois muito milho. Foi do trovo que aquele passarinho, robp, pegou o fogo, o nosso fogo. A gente no tinha fogo. Orobp que roubou. Ele tem uma cabea azul, verde, o rabo uma pena s, tem um queimado no meio [parte da haste desprovida de penugem]. Foi ele que roubou o fogo. O passarinho foi l, bem com chuva assim: Ah, eu estou com frio, queixou-se. Foi l, bem na beirinha do fogo, virou-se de costas. O trovo falou: No, deita na rede. O passarinho respondeu: Estou morrendo de frio. Estava bem na beira, quase queimando. Demorou um pouquinho, ele virou o rabo, queimou. A voou, levando o fogo. Pegou o fogo nosso. O fogo era de Goyn. S ele estava com coisas nossas: tinha fogo, tinha milho. A gente no tinha comida. No comia, apenas fruta de pau, apenas car... No tem nada, s fica com fome. Quando no tinha fogo, assava carne no sol, punha carne assim, bem cortadinha: est assada, comia. Tinha arco, tinha flecha; s no tinha faca. Era difcil fazer flecha. Se matava cutia, fazia faca do dente para fazer ponta de flecha. A virou muita gente. Foi quando Gora prendeu gente, prendeu assim os ndios. Tinha maloca bem grande, tinha muita gente, a casa lotada. A Gora estava namorando menina bonita. Alguns estavam reclamando dele: , voc est namorando menina bonita, est fazendo filho nela... Gora zangou-se, foi no rio pegar areia, e jogou areia na casa. A casa virou pedra, s pedra. E prendeu todos dentro. Gora ficou sozinho, encima da pedra sentado, chorando, chorando. Os ndios estavam l dentro tocando as flautas [de palheta]. Ele ficou chorando. Veio aquele veado branquinho, pequeno, de rabo branco. Chegou e perguntou: Por que voc est chorando? Ele explicou. Por que voc no abre, falou assim o veadinho. No sei como vou abrir, disse Gora. Ento manda abrir com arara, junta as araras que abre, sugeriu o veado. Gora juntou muitas araras, muitas mesmo. A arara abriu, demorou, demorou, fez um buraquinho assim. A a gente saiu, saiu.

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Quando os ndios estavam saindo, Gora falou: Deixa minha menina sair. Ela estava grvida, quando veio tampou o buraco, no teve mais jeito. Ficou gente l dentro, no saiu mais. No sei quantos sairam, mas a mulher dele enganchou. Pronto, no saiu mais. Ficou entupido. Depois que o pessoal saiu, virou muita gente, j virou muita gente. Tinha criana. Depois fez uma maloca de novo, juntou Mm, Kabn, Kakn, j juntaram. Tinha gente j. A criana falou assim: Quero comer carne. Naquele tempo no tinha carne, no tem nada. S macaquinho pequeno assim, s eles ficaram. A Gora pegou gente, os ndios mesmo, pegou gente, juntou povo assim: Ah, vou tirar esse aqui, tirar esse... A fez anta, ona, porco, jacu, mutum, jacamim, capivara, a fez bicho. Fez do ndio mesmo. Fez peixe, capivara, jacar, pato, soc, gara. A Gora virou Mepoxi, porque Mepoxi que manda nos bichos. Mora numa cidade assim, numa maloca, com muita gente. A ele fez chuva, chovendo, chovendo. A a casa ficou assim, fez lagoa. A Mepoxi chegou, meteu pedra na gente: Voc vira peixe, voc vira jacar, voc vira peixe, voc vira pato. No sei que mais, de tudo bicho. Mepoxi o outro de Gora, que est l, de nosso, ficaram junto. No sei como vocs [civilizados] chamam. Nasceu de Gora, junto de Gora. Tem trs: tem Gora, tem Mepoxi, tem Kot. Kot o ajudante de Gora. Mepoxi outro. Quando a gente vai, aconteceu coisa, morreu, vai e casa com filha dele. Chama Mepoxi, o dono do rio, quem fez o rio. Ele mesmo que fez, o dono do rio chama Mepoxi. Kot o ajudante de Gora. Mepoxi de outro, dono do rio. Por isso que ele mandou os ndios virar peixe. Depois que virou tudo, a ele virou lagoazinha assim, s peixe. A a gente estava na serra, a criaram de novo: s uma mulher e um homem que subiram na serra. Depois criou muita gente, criou. A j tem gente de novo. E comeram muito peixe, jacar, anta, a j tem bicho. Antes no tem chuva, no tem. Depois que mandou gente virar bicho, depois procuraram fazer escurecer, de noite. No tem noite, s de dia, o sol no desce, fica parado. Tem gente, tem criana, gente velha, estava morrendo, morrendo do sol, estava quente. A Gora procurou a noite, ele foi procurar. Ele fez serra, subiu e ficou olhando. Fez serra, fez serra, a eles chegaram no dono da noite. Ficaram olhando assim: Ah, l tem. Viram coisa escura longe. Chegaram l, a encontraram o dono da noite, Gerpti. Ficaram l vrios dias. A pegaram negcio de criar de noite. Gora falou assim: No, tira aqui mesmo. O outro respondeu: No, no pode tirar aqui. Colocaram numa taboca. Gerpt estava caando de noite, ele no caa de dia. S de noite, matando anta, traz inteira, no brao. A ele fala: Ah, eu matei cutia. Vai l, corta cutia, faz para mim. A foi l e viu anta, bem grande. No pesa no, traz no brao, amarrada no brao, na mo. No sei como, muito pesado. Gora estava namorando a mulher de Gerpti. Toda gente de l Gerpti, chama assim. A estava namorando a mulher dele. Gerpti tirou couro da pica da anta e colocou tocandira, colocou escorpio, colocou capim-navalha. A Gora colocou na pica assim, vuupt, a saiu. Tocandira mordeu, ferraram no pau de Gora. A ele foi embora. A Gora foi embora. Levaram taboca. Gerpti falou assim: Voc no pode abrir taboca aqui no meio da picada. Tem que chegar aonde voc mora.

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Quando saiu, Gora falou: Ah, no sei o que eu estou levando, vou ver como que . No estou levando a noite, no. Chegou l na picada, ento ele abriu: Ah, no estou levando, no. Ele abriu, tiraram cera, vuupt. J ficou escuro. A ele dormiu no cho mesmo, sem nada. Ele estava dormindo, dormindo. Muito carapan [pernilongo], aquele mosquito de noite, que morde. Ele no tem fogo, no tinha nada. Ele ficou assim. Ele dormiu, demorou, demorou. A ele foi fazer de dia de novo. Ele acordou, quando acordou ele estava virando jacutinga. Virou jacutinga, assobiando, aquele barulho assim: trrr... [imita o som da jacutinga, anunciando o amanhecer]. Ele estava voando, voando, a virou de dia. Estava clareando, e ele desceu. J est clareando mesmo. Ento eles andaram, andaram, gastaram muitos dias at chegar. A chegou. Ele fez a noite j, fez a anta j, todo bicho. A j pegaram fogo, j pegaram... Roubaram machado do pica-pau. Tiraram o machado dele. Foi assim. Aquele mosquito de noite foi l, mexeu com o pica-pau, que derrubou o machado. A pegaram e levaram. Quando o pica-pau desceu, ele no viu. Pica-pau estava caando o machado: Caiu aonde, caiu aonde? A ele fez o pau comprido assim, a rvore comprida, e subiu para olhar. A o pica-pau viu que Gora estava levando o machado, correndo. Ele voou, rodou, at atalhar Gora, e fez um fogo, queimando o mato. Um fogo bem grande, s queimando mato. Gora entrou num cupim, entrou e encontrou Zobyj [av] que mora l, aquela aranha grande. Gora entrou no cupim e Zobyj falou assim: Ah, vocs esto por a. Gora respondeu: Estou aqui. E Zobej: Deita aqui na minha rede, rede nova. Gora deitou e quase caiu. Zobyj riu, ficou rindo. Gora ento fez o nome de Zobej: tatja, assim que ns chamamos. Ela que ensinou a fazer rede de dormir. Foi Gora mesmo que falou assim para Kot, falou assim: Fica aqui mesmo. Aquele era cupim preto, bem pequeno, que Kot entrou. A queimou, queimou mesmo. Onde estava Gorater no queimou, ficou tranqilo l. Quando o fogo acabou, acabou de queimar, Gora saiu e foi ver o companheiro dele que queimou. Ah, meu companheiro queimou. Ele olhou o cupim queimado. Soprou, a virou Kot de novo. A pronto, j pegaram o machado. A o pica-pau, sereba estava falando: Por que voc no faz machado, faco, faca? Por que voc no faz? Voc mesmo que Gora. Ah, por que voc no pensa em fazer? Tem que fazer! Ele falava assim, falando, falando. Ento Gora pegou o machado e colocou no bico dele assim. O bico j estava pegado. Voc vai ficar assim, com esse bico. Agora voc no vai carregar na mo o machado. Vai carregar no bico agora. Por isso que pica-pau tem o bico duro, fura pau, fura ourio de castanha. Por isso que ele fica com o bico duro. Depois Gora j saiu do nosso mundo, a no tinha mais, s ns que ficamos, no tem mais no. Ele foi embora, foi embora mesmo, sumiu. A gente, somente a gente que ficou ento... A Gora sumiu. Fez o machado, fez o faco, fez de tudo, a j sumiu. Depois apareceu um pouco de novo. Chegou assim: Quem vai ficar civilizado? Quem vai ficar sabido? Quem vai ficar civilizado pode chegar aqui. A tirou a pica assim: Pode chegar chupando minha pica assim. A a gente [os Cinta Larga] no chupou. por isso que ns ficamos ndios mesmo. Quem civilizado pode chupar minha pica. Eles foram l, chuparam e pronto. S comer aquele jatob, madea. Por isso que ns s comemos aquele ali. Gora tirou da pica assim, a ps sebo assim no madea. A ns comemos jatob, por isso que ns

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fazemos flecha, a mulher faz cesto... Ns no chupamos, por isso ele ps assim: Ah, vou fazer assim mesmo. Ele ps no jatob e ns comemos, porque ns no chupamos. Ns comemos esse a, ficamos fazendo flecha, fazendo arco, a mulher faz rede, a mulher faz colar... Faz tudo. Faz tranado de cabelo de caitetu na flecha. A depois Gora sumiu. A ficou pronto j. Por isso que civilizado faz muito, faz negcio tudo, faz espingarda, faz tudo, sabido. Depois ns gente sumimos tudo de novo. A civilizado apareceu de novo. O pai do mundo do civilizado, os ndios chegaram assim, eles pensaram que era paw, ento mataram. Mataram o pai, que quem nasceu primeiro do civilizado. Como que chamam? , Ado. Os ndios mataram, a os civilizados sairam tudo, sumiram. A gente tambm sumiu. J estvamos bravos, j. A pronto. Depois, faz muitos anos, os civilizados apareceram de novo, j foi com cidade, tudo. O cunhado de Gora foi embora, a ele foi atrs. S andando, andando at chegar no ltimo rio, depois at sumir. No d para achar de novo. Cunhado de Gora foi embora, a ele foi atrs, a pronto. No tem mais jeito de ficar olhando Gora. Ele disse assim: Vocs no podem olhar-me. Agora vocs podem ficar aqui mesmo. Vocs no podem brigar entre vocs mesmo. Vocs no podem sair daqui onde nasceram. Ele falando tudo assim: Agora vou embora... Antes dele ir embora, ele fez o mato ficar alto. Tinha fruta, mas as crianas tiravam fruta verde, estragando. Agora eu vou fazer pau alto. Ele fez as rvores ficarem altas, muito altas. Antes a mata era baixinha, era toda baixinha. Castanheira tambm era baixa, igual a laranja. As crianas pegavam castanha verde, estragavam. Gora ficou com raiva, e fez tudo ficar alto, antes de ir embora. A ele foi. Foi atrs do cunhado, foi a mulher, foi tudo. Foi Mepoxi, foi Kot. Quando Gora foi embora, tinha uns ndios que gostavam dele, ficaram chorando: Ah, eu vou atrs de voc. Ele falou assim: Voc no pode ir atrs de mim. Vou fazer o seguinte: agora voc no pode ir vivo, quando voc morrer voc vai encontrar comigo l. Voc no pode ir vivo. Agora voc vai quando morrer. O outro ficou chorando. Voc no pode ir atrs de mim, no, zangou-se Gora. A ele ficou chorando. Depois de alguns dias, ele foi atrs de Gora, quase chegou. Mas estava cheio de paw. At pauzinho, quando vai quebrar, o pauzinho falava: Ah, voc no pode me quebrar, no. Ele ento sentiu vontade de cagar, e sentou num pau. Ah, voc no pode cagar, no, reclamou o pau. S ficando doido. Quando ia mijar, at a folha falava: Ah, voc no pode mijar em mim. S ficando doido. At pau falou, quando ia amarrar rede: Ah, voc est me matando, a corda est me apertando muito. Pode tirar a rede. No tinha jeito, ele voltou logo. Depois, teve mais gente que foi atrs de Gora. Foi s at essa mata, l fez roa, fez tudo. No teve jeito de ficar, ento saiu. O pessoal do Kabn foi l, foi l ver gente. Quando encontrou, o cara falou assim: Ns no podemos ir vivo. Tem muita gente. Pau mesmo que vira gente, conversa, at folha conversa, at terra, o cho conversa conosco. No tem jeito de morar l, morar vivo. Ns no podemos morar vivo. A contaram: Ah, vou ver como que . Muita gente foi.

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Verso 2: Z Lopes Kabn, 1988 As mulheres foram na roa, e uma foi trepar. Uma gota de esperma caiu sobre um gb [casa de marimbondo, de barro, no cho, na forma de um pequeno cilndro, semelhante a um pnis]. O marimbondo veio e ficou mordiscando nas beiradas da gota de esperma. Logo comeou a chorar: u, u, u... Gora veio ver o que era, e assoprou transformando ento numa criana pequena. Gora fez ela crescer. Foi assim que fez seu ajudante, seu companheiro Kot (ou Gora Kot), igual a ele. Kot faz as coisas pesadas, que precisam de fora fsica. A maloca de pedra: A maloca que Gora cobriu de pedras est localizada no rio Branco, acima da cachoeira Pavorosa, onde existe uma formao rochosa que a gua passa por dentro. Enquanto estavam soterrados, eles tocavam na flauta transversal rn rp: Gora sr [Gora ruim], contra o deus. Foram as araras, papagaios e periquitos que ajudaram a abrir um pequeno buraco por onde saram os homens. H duas verses: numa, s saram Cinta Larga; noutra, saram um ou dois casais de cada um dos povos (inclusive os civilizados). A mulher de Gora, grvida, entupiu o buraco. Ele havia pedido: Gente, espera um pouco, deixa minha mulher sair... H muitos morcegos nessas pedras no rio Branco. Quando se passa por perto, ouvese, de dentro das pedras, as pessoas que ficaram tocando flauta e danando, como os Cinta Larga hoje. Verso 3: Eduardo Kaban, 1988
(trad. Douglas Kaban, 2000)

Vou contar desde o comeo a histria, o que ouvi. O filho (ntop) dele transou. Quando a mulher se levantou o esperma (zop) caiu. A aquele marimbondo mordeu. A ficou chorando, Assoprou e levantou, virou moleque. A o filho ficou acompanhando ele. Pegou companheiro dele. Tava transando. Caiu o esperma. O marimbondo mordeu. Ficou chorando, u, u... A Deus perguntou: - O que est acontecendo? Gora veio e viu o esperma. A criana estava enroladinha. Gora falou pro beb: -Levanta. Ele levantou. Era menino, ele pegou para criar. Fez arquinho. Disse - Toma, esse arco para voc. Ele pegou arco na mo dele. Atira, se quiser. Ele falou. Depois que as pessoas transaram. Ele disse pro menino: - Vamos embora. E foram. Levou para a aldeia dele (A ibi koj ). Levou o arquinho dele, foi andando. L ele perguntou ao filho dele quem tinha transado: - Quem fez isso? Ns que transou, ele respondeu. [Disse ento Gora;] - Agora eu achei, meu. O menino foi na frente andando (a xipo ne). A ele falou para o menino: - Deixa o arquinho aqui. Ele falou: Peguei meu companheirinho (aperea mka a tete). Esse que t ajudando ele, que d fora para ele [bosaj ye apere mkap). Ele mesmo que d fora para ele. Peguei meu parceiro. (Paulo: Para contar quando ns no tinha, como era antigamente...). No lembro isso. (Douglas: Acho que ele morreu quase, o Eduardo. Ficou doente, quase morreu. Disse que esqueceu tudo.). Minha me contou isso. Ele fez s filho, dele. No vou contar quando tava sozinho. Quando ele pegou companheiro dele, ele inventou a noite, assim. Ele cozinhava no sol mesmo, comida. O sol queimava, era comida, mas era bicho. Ele

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comia com o parceiro dele. Ele no gostava que s tinha sol; ele queria que fizesse noite. Falou pro parceiro: Vamos procurar noite (bixg kala). Quando ele pegou de noite, a que ficaram fechados. Depois que pegou esse de noite, a tamoap (jacu?) pegou cabaa. Jacu pegou eles, botou dentro da cabaa e tapou com cera de mel. Quando pegou de noite foi isso. No sol os filhos dele morriam; por isso que ele procurou a noite. Aonde est a noite? Falou para o companheiro dele (aperea mkap): - Vamos embora que ns vamos encontrar de noite (Akoj te bixg kara). Eles fizeram serra para procurar de noite, para olhar longe, onde est sombra. Fez serra grande, comprido. Tem pau comprido, rvore bonito. Ele viu um cara que morava, onde tinha sombra. Ele falou: Ns chegaremos de noite, vai chegar. Vamos assim parceiro. Ele encontrou o cara que morava na sombra. Quando estava quase chegando, ele fez outra serra para ver. Depois, fez outra serra. E falou para o parceiro: - Ns j chegamos. Tinha picada do cara que caava. Chegou, ficou contente. Chegou no lugar dele, na sombra. Ele entrou, tinha escuro na casa dele. Ele falou: - T passeando. A entrou na casa. O filho do cara que morava l respondeu. Perguntou pelo pai dele. O filho dele falou pro pai: - Acorda, olha aqui est a nossa visita. Ele respondeu: - Quando amanhecer eu vou falar com ele. O cara que morava no sombrado, para ele era de noite, ele falou: - Quando amanhecer vou falar com ele. S o filho dele que falou com ele: - T passeando para c, assim... Quando ele acordou, falou com eles: - Voc t passeando para c? E falou pro filho: - Voc deu comida para eles comerem? Ele respondeu que sim: - J, eu j mandei ele comer. O cara que morava no sombrado foi caar de noite, para matar bicho, para eles comer. Ele levou aquele bambuzinho, fininho (galaj ip). Ele matou anta. Estava comeando a escurecer, ele voltou. Quando ele estava caando, o visitante estava transando com a esposa dele. Mas o marido tinha cortado capimnavalha, deixou a folha na vagina da esposa. Quando o visitante foi transar, cortou pica dele (risos). A o cara descontou, descontou assim, porque cortou a pica dele. Deixou escorpio na vagina da mulher. A quando o cara transou... Quando o escorpio mordeu (o pnis) ele puxou logo. Tirou rpido (risos). Foi Gora que fez, chamava por isso cortador de no sei que l, chamava Akata porque cortado. Gora que fez isso (Douglas, seguidamente, traduz Gora por Jesus). Quando fez isso, o marido dela veio, Tinha matado anta e trouxe para casa, a anta inteira. Ele, o Gerepti, levou s o cara que criou, Nome Gerep ti, porque ele morava no sombrado. (gerep um barraquinho, explicou Douglas). No filho, de criao. O Gerepti levou o que criou, outro. Quando ele chegou, chegou de noite na aldeia. O filho dele acordou todo mundo, para cortar: - Corta nossa cotia. Para ele era cotia, no era anta. Tinha toco l. O cara colocou no tronco pro filho de Gora. A ele falou pro filho dele: - Papai, tira nossa cotia. Ele no conseguiu derrubar no cho, era muito pesado. Para ele no era pesado, era leve, pequeno. Ele chamou o pai dele para colocar no cho. Ele: - No pesado, isso filhote. Derrubou s com uma mo. Ele no achava que era pesado, pro filho dele era pesado. Anta no leve. Ele gostava assim: de noite forte. Derrubou e cortou. Quando terminou de cortar, cozinhou. A eles comeram. Amanh depois ele foi embora. Antes de ir embora, falou pro cara que morava no assombrado: - T pegando de noite. Ele cozinhou para Gora comer. Quando ele foi embora: - Vou pegar a noite. Vou pegar a cera, para colocar no bambu (vaap), era grosso. Ele colocou. Ele pegou cera e colocou dentro do bambu, para tapar. Ele foi na cabeceira (ika te), onde terminava, foi l. A foi onde era a picada dele, a ele abriu, tirou a cera do bambu. Ele ia abrir no fim da picada, mas abriu no meio. Abriu o bambu. Gerepti havia falado para tirar no fim da picada, mas Gora no escutou. A de noite acabou, Deus queria pegar esse negcio, mas abriu, acabou. Eles dormiram de noite, ficou tudo noite.

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Quando de noite cresceu, ele falava: - Ns vamos fazer amanhecer. Jacutinga (pixakot). Deus sonhou com jacutinga. (Ns sonha. Quando ns sonha muito ruim, a gente no sai da casa. Sonhou que pessoa vai morrer...) Ele sonhou com jacutinga. Depois ele vai ver jacutinga. No sei. Ele falar: - Meu pai vai morrer, tava comendo mel (jokanyj)... Tava sonhando. O parceiro dele tambm sonhou ruim, ele tambm comeu mel (japxiyj), outro tipo de mel, ele pensou que me dele vai morrer. O cara falava que ele comia japxiyj, minha me no vai morrer. Eles falavam ao contrrio, ele dizia outra coisa. Meu pai vai morrer porque comi mel, no sonho dele. Por isso que a gente tem, quando ns sonha, a gente come mel, no outro lado assim, por isso que a gente fala que meu pai vai morrer, minha me. Isso aconteceu. A gente demorava, se eles abrir esse bambu muito longe, a demorava a amanhecer. Eles abriram o bambu no meu do caminho, por isso que a gente tem noite curta assim a noite pequena, rpido. Depois que eles estavam falando que minha me vai morrer, dizerm que vai amanhecer. Bei bei bei... pixakot, para fazer de dia. Aqui jacutinga subiu na rvore e bateu asa assim, tok tok, torororo... A gente amanhece assim. A outro jacutinga respondeu: ei bei bei...tok tok torororo...om om. No vai cair, Gora. Gora que estava inventando isso, por isso que faz isso. A parou, quando amanheceu, ento tirou as penas dele e desceu. A andava, perto, a comeava de noite, anoitecer. Quando comeou de noite, ele parou. Quando saiu de l, a anoiteceu de novo. A chegou na aldeia dele, onde morava. Demorou sete ou oito dias. Depois, quando chegou na aldeia, jacu tampou ele na cabaa. Antes, foi assim, pica-pau (sereba) queimou ele, Gora. Depois que jacu tampou ele na cabaa. Ele queria faco (dabe kara; Douglas traduz por faco; talvez seja machado o mais correto) do pica-pau. Ele queria pegar, e o pica-pau no dava para ele (sereba atin - pica-pau mesquinho). O pica-pau tinha subido na rvore, estava em cima da rvore. Gora jogou aquele pernilongo, miudinho. A foi l, mordeu no pica-pau, e ele jogou o faco, deixou cair. Ele derrubou o faco. Gora pegou. Quando pica-pau desceu, procurou o faco: - Cad o meu faco? Ser que Gora pegou meu faco. Eu vou l ver. Subiu na rvore, ele viu o faco t brilhando, o faco branco. A jogou na frente deles o fogo. Gora entrou dentro do cupim de terra (novaop). Antes dele entrar no novaop, ele falou pro companheiro dele: Entra aqui, no outro. Ele encontrou a aranha atataj. Ela disse: - Deita na minha rede. Apertou e balanou. -Vou cair, Gora falou, porque a rede estava balanando. (Ta ta ta atataj, mamoj akaj a: Atataj, vou chamar de av). Atataj v. Vou chamar de mamoj. Gora mesmo que falou: - Ser que Gora queimou?. O Gora verdadeiro estava dentro do cupim de terra; o parceiro estava dentro do gosoapep (cupim preto, na rvore). O companheiro dele queimou (risos), ele s viu p. Gora queimou, ele falava. O que queimou falou para Gora: - Voc me mandou para entrar a mas eu queimei. Ele descontou, porque pica-pau queimou eles. Esse faco o bico do pica-pau. Colocou na boca dele, esse o bico do pica-pau. Ele ficou com o faco dele (risos). Colocou no nariz dele. A bateu e nunca tirou. Ele queria a cera. Gora falou para jacu: - Arruma cera para ns. Para arrumar faco. A jacu falou: - Entra nessa cabaa. Ele entrou dentro da cabaa. A jacu foi l, derreteu cera e tapou a cabaa, para no sair de l. Duro. Quando fechou a cabaa, ele jogou dentro dgua. Depois que vai passar o que ele fez a gente. L na cabeceira do rio Branco. Esse lugar na cabeceira do rio Branco, onde fechou todas as pessoas.

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A cabaa ficou em cima da gua. Gora ficou andando no lugar dele, andava, andava. Gora morreu?, perguntou. Falou que no? Jesus j morreu? No, t aqui. Mas no dava comida no. A cabaa tava cheio. Chegou a seca, o tempo de fazer roa. Ele saiu quando derreteu a cera, caiu e ele saiu de l. Empurrou a tampa da cabaa. Ele perguntou a Jesus: - O que ns vamos fazer? Vamos revidar no jacu (Paj vepika pa m tamoap kaja; Douglas em geral traduz vepika como descontar; penso que revidar ou repor seria melhor). O que ns vamos fazer? Ns vamos virar fruta, abia. Perto tem p de abia, Gora mesmo que t fazendo. A mulher do tamoap falou para ele: - Nosso abia est na picada, perto do crrego. Ser que Gora saiu? Ele adivinhava. Ele esquentou cera com fogo e levou no p de fruta, ver se tem Gora. Ele sabia que era Gora. Ele vai ser patau (oj kap). Ele foi com cera, e o parceiro de Gora assustou, porque quente. Jacu voou. A fruta era Gora. A o pau era o parceiro dele. A segura o galho do pau, a assustou e mexeu. Tamoap era sabido, sabia que era ele. A mulher do tamoap falou: - O patau t l. Vou l ver se Gora. Quando ele pegava no galho do patau, assustava, era o amigo dele. Ele sabia ento. Vai ser aai (bip kap). O parceiro, quando segurou folha, assustou. Jesus falou: - Vamos ver como vai ser eu. Jesus era galho da rvore, o amigo dele era fruta. A que segurou tamoap. Ele agentou, segurou tamoap. A tamoap falou: - No me mata, no me mata. Deus perguntou se iam matar ele. Ele falou que no. Quer tirar um pedao de carne dele, aui no peito, por isso que jacu no tem carne, magro, bem aqui, tirou carne dele. Arrancou a carne dele. E deixou ele sair, s osso que saiu. Tirou toda a carne dele, do jacu. Falou: - J descontei, tirei a carne dele (vepika ajma piri n eolo). O pedao do tamoap, Jesus pegou o pedao de carne e fazia gente. Ele jogava o pedao de jacu, ele fazia gente. Quem sabe, vou se virar, fazer outro gente. Ele fez a gente primeiro. Ele fez primeiro ns (panj ga). Ele fez ns, esse pessoa vai ser. Quando ele fez a gente ele fez tambm outro pessoal. Ele fez parente (parenteyj sano m), outro povo tambm ele fez. Ns somos na frente (panj ej bexipo ). Por isso que ele cuidava gente, porque matou ns antigo (p zop). Foi a me, me que deu veneno para gente comer. Ns no escutava. Jesus falava para ns que no come isso, e eles no escutavam E comeram. No come a fruta que est na esquerda. Come da direita. O Jesus falava, no come a fruta que est na esquerda, come a da direita. Ele falou que cara comeu o que no podia comer. Esse Deus falou que no era para comer da esquerda, ele comeu, Deus fez virar cobra com ele. J fiz virar cobra. E depois ele fez branco. [Robertinho reconta este trecho, do lado pai] Dorme direito. Quem dormiu direito, no era para acordar, ele tirou pedao da gente, daqui. Fez do pedao mesmo. Quando ele acordou, ele disse: - J fiz seu parceiro. Gora fez a gente, fez cinta-larga primeiro. Ele mandou eles comer aquele negcio que fica em cima do pinto dele, esperma. Para eles comer l. Eles no quiseram. Para morder o pinto dele, para comer. Quem comia esse da vai ser pessoa dele mesmo. Ele mandou para comer. Ns mesmo que no queria comer. Tava com medo. Queria vocs, t mandando morder meu pinto. Pderyj teve medo. Ele falou depois com zaryj. Se voc comer isso voc vai ser meu. Tinha medo para comer. Gora fez aquele jatob, ele comia s jatob, que pega pouquinho do pinto dele que fez. Os zaryj comeram de verdade. Ele fez a fruta do jatob, para eles (cinta-larga) comerem. A ele comeu. Por isso a gente fez desenho de flecha (jap syk), outro desenho (jap gap syk), pau pretinho (japi ga), mulher fazia rede, braadeira, fazia colar, fazia datia, fazia ado, tipia para carregar nene (gojap), fazia barbante. Porque ns comemos jatob. Porque comia jatob, fazia tudo. Para lixar colar. Essas coisas que ele fez jatob. Esse pessoa que mordeu no pinto dele, acho que crente. Quem

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mordeu tem coisa boa. Fazia faco, coisa boa. Ele comeu pedao de coisa dele. Ele fez certo. Ns estamos perdendo tudo as coisas. Se ele mordesse, tinha coisa boa. Ns no, tem coisa mixaria, que no presta, que apodrece. Agora, ele mordeu pica dele tem coisa boa, que no apodrece. Nosso pai nos fechou l. Mulher bonita... Porque o pessoal, filho dele, filho do Gora. Ele cantava: - Eu engravidei mulher mais bonita. Deus cantava para ele ficar nervoso. Eles estava mexendo marimbondo. O pessoal cantava. Ele matava grilo, ele matava marimbondo. Essa mulher que ele engravidou estava junto. O filho dele estava pensando que ele estava transando com ela. O filho do pessoal estava falando: - O que Gora est fazendo com mulher mais bonita? Gora engravidou a mulher mais bonita. Ele ficou com raiva. A ele jogou areia, acertou na casa, pedrinha fininha, ele tampou toda a casa. Ningum podia sair de l. Queria mulher grvida, no tinha jeito de sair. Ele chorava, porque s sobrou ele. Quando estava chorando na pedra, (?) falou com ele: - Voc tem tanta coisa para fazer, por que voc no faz isso? O passarinho que falou para Gora. Chama as araras, um bocado de araras, esse arara que come coisa duro. Chama papagaio, chama arara azul, chama arara vermelha, arara cabeuda. Vamos ver de d certo, Gora falou. Chamou as araras. A arara furou pedra, para sair o povo dele. O povo dele saiu. Vem mais pessoa. Ele chamou a esposa dele, ela que veio e tapou o buraco. Estava grvida. Esse pessoal, ns. Podia sair mais. Mas Gora chamou: - Chama minha mulher. Por que que no estragou a mulher grvida para tirar os outros? Podia limpar esse buraco. (Existe esse buraco?, perguntou Robertinho. Douglas comentou que ouviu falar que tem esse coisa que fica na cabeceira do rio Branco. Tem uma casa que tem jacar dele. Deixou espada em cima da pedra, fincada. No podia chegar l, porque o pessoal de l fala muito. Pessoa tem medo. Pessoa do Flor do Prado. Ano passado fui para l. Esse buraco que Gora fez tem ouro. Esse pessoa que tem l, que t cuidando ouro, tem bastante ouro, lugar de ouro. Se cinta-larga achar esse ouro, ento ns vamos viver. Mas se o branco achar primeiro, pegar, vai viver. Se ns no achar, os ndios vai morrer. Se ns achar, branco perde. O pessoal t falando. Por isso que o pessoal t falando que tem estrada l, passa, quase cabeceira do rio Branco. Mas a gente no pode chegar l porque pessoal fala... A gente no pode chegar l. Tem castanheira, que fica limpinho. At agora pessoal no quis ir. Aquele que fala srio vai. Se t inventando, a no vai.) Tem ouro l, zaryj que falou. Acho que pessoas que viram ouro l. Esse branco achou, viu l. (Se vender ouro, o pessoal rouba nossa terra. O pessoal t falando, antigamente. Se ns achasse esse ouro, para vender, o pessoal rouba e mata a gente tambm. Pega a terra, pega o ouro e mata a gente.) Antigamente [Eduardo] morava l, era pequeno, do tamanho do Valdir. Verso 4: Parakida Kaban, 1998 Gora primeiro. Ele namora uma rvore..., a mesma coisa que faz vak [a cotia, que abre um buraco no ourio para comer as castanhas-do-brasil]. Ele fodeu e depois de cinco dias - a mesma coisa tambm para mulher -, depois abre o buraco, vai nascer menino. Esse ns, kaban. Depois ele tambm faz outro parente, vai a mesma coisa, uma rvore, de mam. Mesma coisa, ele namora. No ourio, ele namora, ele deixou zop [esperma], depois vai fazer menino. Depois que cresceu um pouco, ele abre e pega, Gora pega o menino.

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homem, s homem. Depois kakin, uma rvore tambm. Ele namora, depois. Cip mesmo, mesma coisa, no buraco, zop deixando, ficou. Cinco dias, vai pegar menino. Depois que vem mistura de vaabyj. Vaap flauta [taboca de que se faz clarinetas], mais grossa. Ele tem mulher, duas vezes est namorando. Depois, mulher. Duas vezes. Namora, depois mais, namora de novo. Tem mulher, homem... No buraco da vaap. Duas vezes, uma mulher. Depois homem namora, tem mulher. Esse vai casar. Vaabyj nome [o patrnimo dessa primeira mulher]. Tem kaban. Depois criou uma mulher. Depois tem mulher, j cresceu. O homem kaban casou. Depois foi mam, tambm outra menina. Ele casou, depois mam tambm vai ter, criou uma mulher. Ele depois vai casar com makola, vaabyj, a mesma coisa, nome de gente [patrnimo]. Acabou, s um, Pra-Frente, vaabyj. Quase acabar, Pra-Frente j criar, tem menino j. Tem outros mais. Kakinderyj deu num cip grosso. Kaban s um. E mais, kakingipyj, vaabyj, mamdolyj, mamjipoapyj, mamgipyj, mamderyj. Depois vai junto, reunir tudo ns junto. Quando ele, tem menina, tem muito. Ele gostando de, mesma coisa, menina nova, ela no entende. Gora foi escondido no rio, s um buraco no rio, ele escondido, banhando, banhando. Depois ele foi, no entendendo do menina, chorando: - Quero banhar, quero banhar. Chora, chora. Depois Gora foi, ela junto: - Vamos l banhar. Ela junto, sozinha. Ele conversando. Tem um peixe trara grande, desse tamanho, dona do rio. Ele foi. Menina, vai chegando no rio. Gora [disse]: - Vamos banhar. Ele ficou falando, Gora conversando trara: - Pode comer minha filha, no pode morder no, pode puro engolir. Ele foi, menina chegar no rio, foi entrou na boca. Trara comeu menina. Ele depois, trs dias, Gora falar: Pode agora vai fazendo o rio. No rio, ele faz, faz, fazer fora, fora, mais comprido, vou embora no rio. (Era s um buraco, e a trara foi esticando...) Era s um buraco. Ela foi, foi, j foi. Pode mais redondo a deixando minha filha. Depois, deixou a filha dele. Gora foi atrs dela, e pegou. Depois foi, dona do rio, o peixe foi... Antigamente no tem o rio, nada. Foi quando acostumando, acostumando fazer o rio, a tem mais, tem mais. A trara. (Devolveu depois a menina?) Devolveu. Gora pega de novo. Depois vai ficar, mora ns junto, aonde que t... (?), ele vai depois criar bastante, criar bastante menino. No tem..., no tem tia, s tem sobrinha... (No tem zobyj?) No, no tem mulher dele, ele tem filho, todo mundo filho de Gora. Gora no tem mulher para ele. Caando, caando: Todo mundo meu filho, todos. Aonde est namorada? [pensava Gora]. Ele foi banhar, Gora foi banhar. Ele depois chegou no rio, ele entrou no rio, achou mulher de peixe, de nome oji. peixe pequeno, tem barba pequena, mandi. Ele chegou, Gora chegou, entrou [ngua], banhar. Ela [mandi] mulher, [perguntou] dele: - Que que est fazendo a?, ela falou. - Eu estou banhando [Gora respondeu]. Depois, ele ficou conversando: - Voc casada? Eu no tenho nada, no sou casado. At agora eu estou sofrendo, no tenho mulher. Gora perguntou: - voc casada? - Casada [mandi respondeu]. - No, eu quero casar com voc [disse-lhe Gora]. - No, eu no posso casar. Tenho minha filha bonita [respondeu mandi]. Mandi era casada. - Pode mostrar, eu quero casar com sua filha [disse Gora]. - Est bom. Fica esperando a. Ela foi at o lugar dela, foi buscar e mostrou. Menina bonita. Gora casou com peixe. Ele depois criou bastante. Agora Gora estava casado.

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Ele depois, outra, segunda. Ele foi fazer flecha, jap sik [o desenho tranado?], Gora trabalha de flecha. Gente namora mais perto de Gora; depois gente foi embora. Depois, dois minutos, ele foi deixando mulher levantar, e zop cair, ele deixando. Depois foi embora. Gora trabalha flecha. Ficou, ficou. Menino levantar, depois chora, chora. Gora fala: Que que t fazendo a, deixando menino? A me dele no tava. Eu vou ver como que . Ficou. Cad a me dele? Procurando. Por que deixando menino? Ele depois, no tinha me dele, ele depois pega menino, homem. Ele fazer criar ele. Depois, Kot. Kot, ele junto de Gora, empregado dele agora, empregado que tem. (Como se diz empregado?) Pako baka, junto, fazer fora junto do Gora, Kot. Pegar menino. Fazer fora que tem, mais dois agora que tem. Companheiro dele. Depois ele foi ajudando todo pessoal, tem companheiro que tem. J encheu tudo. Ele depois, Jesus, Jesus parece. Passarinho, jacutinga, ele precisando cera para pedir. Que que voc sabe de pegar cera? Gora pediu cera para fazer flecha. Tem fcil, tem muito ainda, t guardado [respondeu jacutinga]. Pode arruma um pouco para mim, ele depois falando. T bom, pode deixar, vou l pegar. Ficou esperando. Pode ficar l. Ah, t bom. Pode entrar, fazer mesma coisa, mais grande, minha lngua kaboa, cabaa redonda. Pode deixar aqui, espera comigo, quatro minutos, vou buscar. Quando ele chegar, ele vai cobrir ele, tampar. No pode olhar quando ns chegar. Depois, Gora quietinho, escondeu. Ele depois tampar tudo. Ele depois foi jogando no rio, jogou a cabaa. Ficando, ficando, at sete meses ficou no rio. O rio encheu, encheu, at vero t chegando. Ele escondido, foi, ficando gje, ele sonhando pegar comida, longe, at longe. J conhecer tudo. Aonde que t meu lugar, j achar de Jesus, j conhecendo tudo. Quando ns saiu, a mudou. At, parece de julho, tem sol quente, quente. Depois cera vai amolecer, ele saiu. Depois, dois anos, ficou ns junto. Depois, vai deixar ns. Antes, ele deixando filho do pessoal dele, tem festa, festa grande. Depois, para cantar... (Ele voltou para casa, ainda estava todo mundo na casa. Por que ele fez a casa ficar de pedra?) Muita festa grande. Cada um fazer maloca, grande. Entrou tudo, tem festa, danando, tudo. Ele depois, Gora cantar. Depois, filho dele reclamando de Gora, [porque] cantar muito feio. Falou o filho dele: Cantar muito feio. Depois Gora ento saiu, avany. Depois muito raiva. E agora, esse muito filho, para brigar comigo, depois raiva. Muito cime, parece cime. E agora, ele raiva, andando, andando. Depois vai pegando pedra, jogar a pedra na maloca, jogando. Tampar tudo pedra, fechar tudo. (No tem que ele namorou uma menina?) Namorar. Tem mulher dele, mulher do Gora. a menina bonita, deixou ela buchuda. (Grvida. O pessoal ficou com raiva porque ele namorou a menina? , por a. Filho dele com raiva dele tambm. Gora cantar, bereva. Bereva muito feio [falou o filho dele]. Por que? Bereva muito ruim. Ele raiva com ele. Depois... (Por que ele cantou, no porque ele namorou a menina?) No sei. Ns tambm, antigamente ns no sabe como que . Cantar ruim. Ficou com raiva, jogou pedra, fechou tudo. Depois, mais dez dias, Gora muito chora. Por que fazer agora? Ele chorando, chorando, muito triste, ficar sozinho. No tem nada, no tem ningum. Tudo dentro. Vai ficando. Depois ele, pensando. Qualquer um bicho, ele falando: Que que est fazendo agora? Nada. Como que vai abrir meu filho, minha mulher. Qualquer um bicho, sabendo. Ele sabido. Pode mandar arara, tudo falando, arara mais sabe. Ele pensando. Agora j sabendo como que . Vai juntando arara.

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Ele foi chamando. Ele depois, fazer buraquinho. Ele vai fazer buraquinho pouco, desse tamanho. Pessoa j vai saindo um pouco, saindo. Foi saindo pessoa. Depois, a mulher dele, grvida. Ele parando pessoal dele [que] saiu: Agora minha mulher sair. No sai (risos). Ela muito grvida, no sai. Ela no sai. Ela ficando morrer. Tampou tudo buraco. No sai mais, ficou deixando o pessoal. Ele vai ficar. At agora no sai. Ficou l. A mulher dele morreu. No sei, depois, ele foi embora. Morreu, no sei onde que t. Gora que sabe. Depois, ele foi embora. (Todo mundo morava junto, depois que ele foi embora?) Pertinho, tudo junto. Depois, qualquer um... Saiu do Kaban, Mam, Kakin, Vavabyj, qualquer um sai, branco tambm. Saiu tudo [ do buraco da pedra]. (Saram e foram fazer outras casa?) Outra casa. Qualquer lugar maloca dele. Ele foi embora. Dividir tudo, branco tambm. Ns junto do branco, antigamente. Tem branco tambm, tem festa ns tambm, tomando chicha. Depois, separou. Dividir tudo, branco tambm separado, foi embora, mais longe, tudo. (Kaban foi fazer casa. S morar kaban?) Morar de outro lugar, qualquer outro lugar de aldeia, dele. Pertinho de Gora. (S homem kaban?) Homem kaban. Depois quando casar, vai criar bastante. Pode casar qualquer um, mam, kakin, mamjipoap, mamyj... (Pode casar kaban com kaban?) Pode casar tudo. Mesma coisa do mam tambm, pode casar do kaban. (Nunca falou que kaban no pode casar com kaban?) Nunca. Filha dele, pode casar. Kaban sobrinha, filha dela, pode casar - omat mpit [filha da irm]. (Por que os Kaban esto mais em Serra Morena e Aripuan, e Mam mais para l?) Ele sabe, tem cacique do mam. Ele preparar tribo dele, de parente dele, ficou para l. Mais mam, segura mais cacique. Mesma coisa de kaban tambm, mais cacique preparar tudo. Agora, n. Antigamente no tem mistura. Agora muito... Preparado, tudo preparado. (Como vocs chamam, kaban, mam, kakin?) Fazer respeitando sogro dele, n. (Como chama tribo?) Mtet set. Antigamente [nome]: Mtet set na mna. outra tribo. (Como pergunta?) Me set te marira. Responde: Mm . Kanan . Kakin . Vai falar tribo. Me te ma set sa - como seu nome. Mtet set ipar. Outro tribo. Outro falar, branco falar mesma coisa ns. Mtet set jim, outro tribo dele. (Tem festa que chamava s kaban?) Qualquer um, qualquer um convidar, tudo, fazer festa. Tudo, todo mundo pediu tudo, bosara, comedor. Todo mundo convidar tudo. Qualquer um, manda tudo. (Mtet set usava mais para que?) outro sabendo, perguntando. Me set te marira. Ns fala: Kabanyj topat kina. Mesma coisa ns tambm, para encontrar ele, t encontrando, mesma coisa. (E se for kaban, fica mais amigo?) Tudo amigo, tudo igual. Tudo pensando, fazer reunir, tudo outro tribo. Todo mundo... Tem filha tambm, fica pensando. Ser que tem filha? Depois casar... Tudo gostando.

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Verso 5: Naki Kaban, 1999 (Kaban, Mam e Kakin foi Gora que fez. O que um Kaki pro kaban?) Kaban, nome dele de pau, muito grande. Deus, o buraco, trabalhar primeiro o kaban, a gente depois. Depois, no tem companheiro. Pensou. Agora, andar fora aqui. Gora, castanha, no buraco do ourio, olhar: - Que que isso, bonito? Depois, o gente crescer, no ourio, no buraco. , bonito aqui. Depois, o cip, em cima a fruta, kakin madura, caiu, igual mesma coisa, buraco: - Que que isso, bonito aqui? Ajuda, pensar cabea aqui. Ah, o gente, igual. Depois, chegar gente, entra aqui, depois crescer, kakin. O kaban foi no buraco do pau. No tronco. A fruta do kaban fininho, no tem buraco. De pau, buraco, igual buraco. Buraco, depois espiar, gente criar ali. (Kaban pode casar com mulher kaban?) No pode. No mexe. Agora aqui, de kaban primeiro criar. Depois, que isso aqui eu? Jesus, Gora pensar cabea. Mulher dele. O que isso? Depois, mam. A ajudar, vou criar. A depois kaban mulher dele, casar. (Mas como pode av casar com neta dele? Exemplo: Marinete e Joo) T certo, no irm dele. O filho dele, o pai dele. A filho, av casar bom. Outro mesma coisa, a casar. A bom. Joo no casar no. Ajudar de criar. Depois crescer, outro casar. Outro casar. (E se no for parente perto?) Se for parente longe, pode. Pode casar outro kaban. No que irmo. Outro kaban o pai dele, outro kaban o pai dele, o filho dele menino a casar bom. No problema no. Nunca casar o pai dela. O pai, irmo dele, o filho dele no casar no [primos classificatrios]. A filha de Nasek eu namorar no. Eu agora, a filha de Joo no namorar comigo. A filha de Chico, a filha de Eduardo no namorar comigo. Agora, a filha de Bernaldo da Serra Morena eu namorar. Ele kaban. A filha do Bernardo no minha irm. Ela kaban. (O kaban chama o kakin de que? amoja) No, pakaj kip, mulher. Sempre. O homem, igual, pakaj kip. O kakin vai chamar o kaban de koko. Agora, kaban fala pakaj kip; o kakin fala koko. O mam [o kaban] chama de amoj. Brincadeira, [chama de] amoj. Agora filho dele mulher [ento] namorar. Kaban namorar filha de mam. (Chama assim por que?) Brincadeira (riso). (Por que o mam amojip do kaban, e o kakin pakaj kip?) Mesma coisa, mesma coisa escuro, igual couro, falar amoj; a mam. Mesma coisa lngua, amoj. Mesma coisa kakin. Pensar cabea, sozinho Jesus, Gora ajudar aqui, e agora que amoj, falar. (Primeiro veio kaban. Depois fez o companheiro. O mam foi o companheiro. E o kakin arrumou mulher dele.) Sim, kakin arrumou mulher dele (riso). T bom, kakin a mulher casar, bom. A junto, kakin que kaban mulher casar. Agora, o primeiro, kakin filha dele o kaban casar.

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O marido sapo (cunauaru)


Verso 1: Nacoa Pio, 1987 O sapo pequeno estava no buraco do pau. A mulher pegava tanajura pela mata, e falou: Eu queria ter um companheiro! O sapo se transformou num homem forte, bonito, com o cabelo comprido, descendo pelas costas para esconder a bunda feia (bundinha de sapo, isto , sem ndegas). Chegou perto da mulher e perguntou o que ela tinha dito. A mulher repetiu. Ele ento comeou a ajudar a mulher a pegar tanajura (formiga de bunda grande). Depois, ele pediu mulher que arranjasse um arco e flechas. A mulher foi na aldeia pedir ao pai, que emprestou um arco e uma flecha (jp kilp, apenas de madeira com fisga, para peixe e nambu). O sapo comeou a matar muitos bichos: nambu, jacutinga, mutum. A mulher levava a caa para casa. A famlia estranhava: Como ela est trazendo tanta caa se no sabe caar? O sapo pediu para visitar a mulher noite. Os homens da casa queriam saber quem estava dormindo com a mulher, pois s viam o cabelo comprido caindo da rede. De dia a mulher escondia o sapo, que voltava forma animal, dentro de um ourio de castanha. Um dia a me da moa, mexendo nas coisas pelos cantos, deparou com o sapo escondido no ourio. Ela ento jogou coisas, bateu nele com uma acha de lenha e queimou suas costas. O sapo, porm, conseguiu fugir. Quando a moa voltou, no o encontrando, ralhou com a me: Por que voc fez isso? Agora quem vai trazer caa para casa? A me replicou: Eu no sabia. Mas por qu voc no me disse? O sapo subiu no alto de uma rvore. A mulher insistiu para voltar, porm ele no quis. Ficou l encima repetindo: 'om b tri! [meus afins queimaram minhas costas]. assim que este sapinho canta: 'om... Verso 2: Paulo Kaban, 1999 Um moa estava sozinha na mata, procurando mistura de comida. No sei como vou achar um homem para me ajudar..., lastimava-se. Apareceu-lhe um homem [na verdade, um sapo que se transformara]. O que voc quer?, perguntou ele. E logo matou um nambu para dar-lhe. Da, combinaram que ele iria encontr-la na casa dela, noite. A moa voltou para casa, e a me perguntou-lhe: Quem matou o nambu?. Fui eu, mentiu a moa. De noite, o sapo chegou. A me apenas ouviu a filha conversando com algum. No outro dia, o sapo matou nambu, tirou mel... A me da moa, cada vez mais desconfiada, perguntou-lhe: Quem est fazendo isso para voc?. Mas a moa no revelou nada. A me foi varrer a casa, quando a moa estava fora. Ela ento achou o sapo no ourio [de castanha], onde se escondia, e falou: Por que minha filha no me deu esse sapo para comer? E logo jogou o sapo na panela quente [como se fosse para fritar, comentou o narrador]. Mesmo com as costas queimadas, o sapo pulou e fugiu. Quando a moa retornou, repreendeu a me: Por que voc fez isso com ele, que estava nos ajudando? L em cima da rvore, o sapo gritava: Minha sogra me queimou!. A moa saiu procurando o sapo, e foi morar com ele no alto de uma montanha [este, o sapo

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mitolgico; o sapo pequeno, a espcie biolgica, mora em buracos nas rvores; chama-se Ai-ai]. Hoje, graceja-se com as moas, perguntando: Ser que voc est com sapo ou com lagarta?. O sapo, a lagarta e a centopia so conhecidos por seduzir as moas [aparecendo-lhes sob uma aparncia antropomorfa].
Nota: Os seringueiros da regio de Aripuan falaram-me deste sapo que vive em ocos de rvore e grita alto, noite. Faz seu ninho e procria dentro desses ocos. Raramente desce ao cho. Nas paredes dos ninhos forma-se uma espcie de resina ou cera, aromtica, que os seringueiros usam para problemas pulmonares, influenza, etc. O nome regional do sapo seria canuaru. Segundo o verbete cunauaru do Dicionrio Houaiss: anfbio anuro da fam. dos hildeos (Phrynohyas venulosa), encontrado do Mxico ao Norte da Argentina, cujo ninho construdo com uma espcie de resina, que, quando queimada, produz uma fumaa aromtica; sapocunauaru.

Bebeti, o dono dos porcos


Paulo Kaban, 1986 Quando Gora foi embora, a gente no fica direito, vai s virando, virando porco. Tem gente que foi l, quando civilizado sumiu: Ah, vou atrs do civilizado. Vou encontrar civilizado agora. Quando foram, muita gente, a mataram porco, muito mesmo. Jogou fora. A Bebeti foi l. No deram nem um pedao para o outro que no matou, no deu. S eles mesmo, que ficaram comendo porco. Ele foi ento olhar no tucum, matar cutia. Estava esperando cutia quando chegou o dono do porco. Foi l, olhando, a pegou: Ah, voc comeu muito meu porco. Ele respondeu assim: No, eu no comi, ningum deu nem pedao para mim. Por isso que estou matando cutia agora. S meus irmos que comeram muito porco, esses mataram muito, muito mesmo. Voc no pode fazer assim. Bebeti estava conversando: Deixa eu ver sua flecha, se matou porco. Ele olhou a ponta da flecha, s viu pelinho de cutia. Ah, voc no matou porco. Ele concordou: No, eu no matei. Voc come? Voc j comeu?. Respondeu: No, no comi. Ai foi olhar dente: Abre a boca. Olhou, s vendo pelinho de cutia: , voc no comeu. Ento ele disse: Ningum d comida, um pedao para mim, no d nem pedacinho. Nem meu irmo d pedao para mim. Bebeti perguntou: Voc tem um irmo de verdade? Tenho, respondeu. E o dono do porco falou: Ento voc fala para ele: vamos sumir, vamos embora logo. Voc vai l s chamar ele, s ele mesmo, s vocs mesmo. A ele foi l, falando para o irmo: Vamos sair daqui, o dono do porco vai jogar pedra no pessoal a, vai virar porco. Mas o outro disse: Que nada, voc est mentindo. Vamos embora, vamos embora, insistiu. Ele estava chamando, chamando: Ento voc vai ficar a, vou matar voc quando voc for na nossa roa, vou matar voc quando voc for porco. S ele mesmo saiu. Demorou um pouco, o dono do porco chegou, chegou com pedra, monte de pedras assim. A jogou, j virou tudo porco, porco mesmo. Pedra para dente dele, colocou assim, punha pedra na boca, j virou porco. Agora quem s tinha comido cutia, ele foi embora para casa dele. Os outros tinham virado porco, porcos bravos.

304

Quando ele estava sozinho, o porco chegou, chegou l na casa dele. Ah, caaram tudo. Tiraram car, mandioca, tudo, ele comeu tudo l, ficou muita roa. A quem ficou, ficou matando s, comendo direto. Matando porco, matando os companheiros dele que viraram porco.

O menino canibal
Z Lopes Kaban, 1988 Para que as pessoas no ficassem brigando entre elas, Vov contava a histria de um irmo que ajudou a matar outros irmos. Um menino caava passarinhos e perdeu-se na mata. Um grupo de homens achou-o, e o menino convidou: Vamos matar meu irmo? Quando chegaram na casa, encontraram a me sentada no cho, e dois irmos do menino trepados no alto da casa, nos caibros, dormindo. Eles j receavam a chegada de estranhos. A me ainda tentou avis-los. O menino insistia: Vamos comer pko (macaco-guariba)? Os homens ento flecharam. Erraram as primeiras flechas, depois acertaram nas ndegas de um deles. Acabaram ento de mat-los. Levaram para sua casa, assaram, cozinharam e comeram.

305

B. CADASTRO GENEALGICO90
Cod 1001 1002 1003 1004 1005 1006 1007 1008 1009 1010 1011 1012 1013 1014 1015 1016 1017 1018 1019 1020 1021 1022 1023 1024 1025 1026 1027 1028 1029 1030 1031 1032 Sx M F F F F F F F F F F M M M M F M M M M M M M M M F F F F M M F Ptr Kb Kt Md Mj Kt Kb Kb Kb Kb Kb Kb Kb/Kt Kb Kb Kb Kb Kb Kb Kb Kb Kb Kb Kt Mg Kt Kt Mg Mt Kb Mt Pai 1031 Me 1032 Nasc Falc 0 0 0 0 1925 0 0 0 0 0 0 1940 1943 1946 0 0 0 1951 0 0 0 1917 0 0 0 0 0 0 1943 0 0 0 0 0 0 1974 1Cj 2Cj 1003 3Cj 1004 4Cj 1005 5Cj 1006 6Cj 7Cj

1697 1092 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1001 1696 1024

1698 1056 1004 1004 1004 1004 1004 1004 1005 1005 1005 1005 1006 1006 1006 1006 1006 1003 1003 1699 1028

1025 1046

1026 1189

1002 1001 1001 1001 1001 0 1001 1974 0 1061 0 1206 0 1053 0 1681 1155 1133 1132 0 0 1974 1114 1210 0 0 0 1987 1080 0 0 1028 0 1026 0 1025 0 1025 0 1024 1012 1974 1107 0 1032 0 1031

1110 1062

1113

1455 1029 1111 1207

1255 1279 1255

1258 1293 1362

1380 1419

1300

1503

1208

1626

1085

1084

1083

1086

1027

1124

1125

90

Abreviaes da legenda: Cod = cdigo do indivduo; Sx = sexo; Patr = patrnimo; Nasc = ano de nascimento; Falc = ano de falecimento; 1Cj = primeiro cnjuge; 2Cj = segundo cnjuge; 3Cj = terceiro cnjuge etc. No que diz respeito s colunas Nasc e Falc, o nmero 0 indica ausncia de dados; e, exclusivamente para Falc, a clula em branco corresponde a indivduo vivo. Abreviaes dos patrnimos: Kb = Kaban; Mt = Mamdet; Md = Mamdol; Mj = Mamjipoap; Mg = Mamgipyj; Kt = Kakindet; Kg = Kakingip; Kv = Kakin Va'aptet; Zaryj = civilizado.

306

Cod 1033 1034 1035 1036 1037 1038 1039 1040 1041 1042 1043 1044 1045 1046 1047 1048 1049 1050 1051 1052 1053 1054 1055 1056 1057 1058 1059 1060 1061 1062 1063 1064 1065 1066 1067 1068 1069 1070 1071 1072 1073

Sx M F F M M M F M M M M F M M M F F M M M M F M F F F M F M M F M M M F M M F F M F

Ptr Mg Mg Mt Mj Kb Kb/Kt Kb Kt Mt Kb Kb Md Kb Kt Kt Mt Kg Kg Kg Kb Kt Mt Mj Kt Kt Kb/Mt Mj Mg Mt Kt Mg Mg Mj ou Mg Md Kt Kt Kt Kb

Pai

Me

Nasc Falc 0 0 1986 1959 0 1933 1941 0 1930 0 1959 1949 1930 0 1950 0 1952 1954 1961 1956 0 0 0 0 1921 0 1940 1936 0 0 1945 1951 1958 0 1941 0 0 1926 1940 1936 0

1Cj

2Cj 1777 1089

3Cj

4Cj

5Cj

6Cj

7Cj

1033 1214 1033 1031 1037 1037 1516 1046 1516 1022 1075 1079 1787 1598 1075 1598 1040 1040 1022

1776 1620 1032 1057 1057 1517 1189 1517 1083 1080 1107 1454 1107 1039 1039 1085

1456 1055 1055 1095 1106 1075 1075 1092 1061 1062 1075 1075 1056 1056 1096 1766 1454 1008 1008 1076 1540

1069 1069

1058 1058 1070

0 1776 1974 1100 1440 1982 1256 0 1057 1048 1990 1040 1971 1039 1164 1977 1039 1039 1992 1082 1992 1098 0 1189 1588 0 1038 1989 1038 1221 1199 1151 0 1054 1974 1053 0 1056 0 1055 1649 0 1069 1991 1060 1981 1059 0 1008 0 1008 1974 1066 1098 1222 0 1063 1068 0 1067 0 1058 1139 1072 1071 0

1049 1041 1107 1317 1178 1544

1207 1042 1039

1043 1432

1059 1545

1218 1432

1184

1185

1261

1223 1222 1239 1010

1092 1037 1044 1067 1207

1277 1256 1444 1205

1219 1267 1059

1224

1291

1486

307

Cod 1074 1075 1076 1077 1078 1079 1080 1081 1082 1083 1084 1085 1086 1087 1088 1089 1090 1091 1092 1093 1094 1095 1096 1097 1098 1099 1100 1101 1102 1103 1104 1105 1106 1107 1108 1109 1110 1111 1112 1113 1114

Sx M M F M M M F M M F F F F M F M F M M M F M F M F M M M M F F F M F M F M F M M F

Ptr

Pai 1072 1787 1066 1001 1695 1079 1597 1431 1757 1431 1031 1087 1541 1078 1025 1025

Me 1071

Nasc Falc 1974 0 1927 1963 0 0 0 1935 0 0 0 0 1943 0 0 1943 0 1959 0 1962 1955 0 0 0 1936 1945 0 1955 0 0 1953 0 0 0 1945 1951 0 1951 1963 0 0

1Cj

2Cj

3Cj

4Cj

5Cj

6Cj

7Cj

Mt Mg Kb Kb Kb Mg Mt Mg Mt Kb Kt Kb Kt Kb Kt Mg Mg Kb Kt Kb Mt Kb Kb Kb Mj Kt Mj Kt Mt Kt/Md Kb Kt Mg Mg Mg

1063 1002

1346 1625 1145 1625 1032 1088 1623 1090 1456 1027 1125

1079 1033 1087 1087 1100 1597 1102

1126 1777 1105 1088 1034

1103

1681 1079 1516 1025 1062 1033 1110

1122 1011 1080 1517 1027 1008 1007

0 1076 1997 1075 1253 0 1090 0 1126 0 1022 1313 0 1044 0 1022 1974 1022 1974 1022 1022 0 1088 0 1087 1034 0 1078 1275 0 1056 1460 1992 1099 0 1096 0 1095 0 1098 1982 1097 1994 1094 0 1034 1104 0 1103 0 1102 1101 0 1087 0 1766 1030 1153 1108 1974 1007 1981 1013 1996 1231 1976 1008 0 1097

1454 1600 1788 1080 1079 1207

1445

1346 1187 1582 1437

1218 1105 1118 1342 1119 1185 1281 1195

1114 1045

1064

1432

1266

1260

1290

1336

1337

1344

1598 1109

1041

1017

1198

308

Cod 1115 1116 1117 1118 1119 1120 1121 1122 1123 1124 1125 1126 1127 1128 1129 1130 1131 1132 1133 1134 1135 1136 1137 1138 1139 1140 1141 1142 1143 1144 1145 1146 1147 1148 1149 1150 1151 1152 1153 1154 1155

Sx M M M F F M M F F F F F M M M F M F F M M M M F M M F F F F F F F M M M F M F M F

Ptr Mg Mg

Pai 1113 1113 1597 1108

Me 1008 1008 1711 1153

Nasc Falc 1970 1968 1943 0 0 0 0 0 1966 0 0 0 0 0 0 0 1945 0 0 0 1956 0 0 1931 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

1Cj 1233 1267

2Cj 1247

3Cj

4Cj

5Cj

6Cj

7Cj

Kt 1120 1045 Kb Kt 1087 1030 1030 1030 1598 1681 1139 1486 1001 1136 1138 1130 1119 1544 1122 1088

1974 1089 0 1120 0 1119 1974 1974 1974 0 1974 1974 1974 1974 1986 1974 1974 1974 1360 1030 1030 1079

1089

Kt Kt Mt Mt Kb Mt Mt Mt

1070 1070 1612

1022 1141 1141 1141 Kt 1022 1022 1022 1022 1022 1012 Kb 1100 1034 1130

1014 1013 1157 1472 1974 1612 1974 0 1541 0 1070 0 1974 1974 1974 1974 1974 1757 1974 1974 1974 1974 1974 1974 1052 1974 0 1108 0 1188 1974 1012

1307 1641

309

Cod 1156 1157 1158 1159 1160 1161 1162 1163 1164 1165 1166 1167 1168 1169 1170 1171 1172 1173 1174 1175 1176 1177 1178 1179 1180 1181 1182 1183 1184 1185 1186 1187 1188 1189 1190 1191 1192 1193 1194 1195 1196

Sx F F M M M M F F F F F M F M M M M M F F M M M M F M M M F F M F F F M F M F F F F

Ptr

Pai 1012 1464 1134 1134 1037 1014 1014 1014 1041 1041 1030 1066 1541 1695 1170 1170 1170 1692 1171 1173 1172 1172 1172 1173 1172 1177 1177 1065 1528 1047 1082 1082 1178 1510 1178 1178 1012

Me 1029 1762 1157 1157 1057 1132 1132 1132 1164 1164 1107 1138

Nasc Falc 1973 1949 1970 1973 1969 0 1970 0 0 1972 1968 1961 1960 1951 0 0 1916 0 0 1930 1950 0 1952 1951 1960 1955 1958 1963 1970 1965 1980 1965 1962 0 1962 1966 1972 1965 1985 1988 1958 1974

1Cj

2Cj

3Cj

4Cj

5Cj

6Cj

7Cj

Mt Mt Kb/Kt

1134 2002 1976 0 1974 1974 0 1041 1975 1433 1357 1991 0 0 1977 0 0 1980 1315 1596

Mt Mt Kt Kb Kb Kb Kb Kt Kb Kb Kb Kb Kb Kb ? Kb Kb Kb

1694 1174 1175 1175 1175 1174 1175 1175 1175 1222 1138 1138 1044 1044 1044 1750 1191 1191 1029

Mt Kv Kv Kt

1175 1174 1173 1172 1457 0 1175 1044 1526 1182 1381 1180 1426 1045 1045 1981 1081 1154 0 1046 1193 1178 1190 1251 1089 1202

1555

1177 1426 1191 1560 1260 1321

1188 1524 1089

1532 1251

1434 1219

1183 1258

1216 1204 1278

1252

310

Cod 1197 1198 1199 1200 1201 1202 1203 1204 1205 1206 1207 1208 1209 1210 1211 1212 1213 1214 1215 1216 1217 1218 1219 1220 1221 1222 1223 1224 1225 1226 1227 1228 1229 1230 1231 1232 1233 1234 1235 1236 1237

Sx M M F M M M M M M M F F F F F M M M M M M M F M F F F F F F M M M M F M F M M F M

Ptr Kb Kb Kb Kb Kb Kt

Pai 1012 1012 1012 1012 1012 1288 1012 1089 1053 1206 1041 1018 1212 1212 1431 1213 1213 1018 1018 1059 1059 1059 1038 1038 1038 1038 1038 1038 1038 1050 1050 1059 1022 1022 1022 1235 1237

Me 1029 1029 1029 1029 1029 1289 1029 1185 1054 1009 1039 1208 1655

Nasc Falc 1963 1960 1967 1976 1980 1958 1979 1982 1959 0 1946 1970 1986 1949 0 0 0 1947 0 1971 1979 1966 1974 1972 1960 1967 1973 1976 1981 1985 1989 1979 1985 1988 1964 1972 1977 1977 0 0 1965

1Cj

2Cj

3Cj

4Cj

5Cj

6Cj

7Cj

Kt/Mt Kt Kt

Kg Kt Mg Mg Mg

1627 1210 1210 1060 1060 1060 1048 1048 1048 1049 1049 1049 1049 1221 1221 1207 1086 1086 1086 1236 1238

Kb Kb/Mt Kb Kb Kb Kb Kb Kb Kb Kt Kt Mt Kb Kb Kb Mj

1983 1260 1255 1051 1772 1339 1196 1979 1194 1986 1067 0 1009 1014 1988 1018 1358 1979 1018 0 1215 0 1655 0 1651 1286 1211 1193 1979 1044 1205 1246 1988 1050 1998 1065 1050 1064 1257 1234

1114 1205 1339

1293 1318

1309

1243 1219 1081

1199 1059 1038

1627 1620 1399 1086 1064

1485

1293 1190

1367 1257

1333

1051

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Sx F F M M M F F M F F F M M M M F F F F M F M F F F F M M F F F F F M M F M F M F M

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Me

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1218

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Sx F F M M M D M M M F M M F F M F M M M F F M M F M M M F M M M M M F M M M F M F M

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1492

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