Ciudadanos Ibrjula

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Cornelius Castoriadis
Eplogo de Edgar Morin

Cornelius Castoriadis
Cornelius Castoriadis naci en Estambul en 1922. Despus de la guerra grecoturca de 1921, para escapar a la primera depuracin tnica del siglo, su familia se traslad a Atenas. Desde muy joven estudi filosofia y fue comunista. En 1944 se afili al partido trotskista en Grecia. Se refugi en Francia en 1945 para escapar a la represin gubernamental y a su liquidacin fisica, ordenada por los comunistas. En Francia, junto con Claude Lefort, hace la critica del trotskismo: la URSS no es un Estado obrero degenerado, sino una mentira. En 1948 funda, una vez ms con Claude Lefort, Socialisme ou barbarie, desde donde hace la crtica del socialismo y del capitalismo. En 1956 se encuentra con Edgar Morin en el apoyo de ambos a la revolucin hngara. Su ideal poltico-social: la autonoma, que implica la autocreacin, y cuya fuente inagotable es el imaginario, aun cuando hacia finales del siglo XX la mayoria de los hombres vivan en el mundo de la insignificancia. A diferencia de sus pares, que junto con l, rechazaron la mentira comunista, no se afili a la mentira capitalista, neo clsica, neo liberal o totalizadora, ms que globalizadora. De este ideal da cuenta esta compilacin. Entre sus obras ms destacadas estn: La institucin imaginaria de la sociedad, El ascenso de la insigntficancia y Hecho y por hacer. Esta ltima la public poco antes de morir. Obras pstumas: Figures du pensable; que es el volumen VI de Les carrefours du labyrinthe y Sur lepolitique de Platon. Representante destacado del pensamiento occidental contemporneo, contribuy a enriquecer la cultura francesa y muri en Pars el27 de diciembre de 1997.

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FILOSOFIA.

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JNTEMPORNEA

FILOSOFA

y CULTURA CONTEMPORNEA

Ciudadanos sin brjula

Eplogo de Edgar Morin

Cornelius Castoriadis

Primera

edicin:

2000

Segunda reimpresin: 2005

PRESENTACIN

Reservados todos los derechos conforme a la ley

Ediciones Coyoacn, S. A. de C. V.
Av. Hidalgo No. 47 -b, Colonia del Carmen Deleg. Coyoacn, 04100 Mxico, D. F. Tels. 5659-7117 y 5659-7978 Fax 5658-4282 ISBN 970-633-173-5
Impreso y hecho en Mxico Prinred and made in Mexico

El ttulo de este libro no es de Comelius Castoriadis. Procede de una frase alojada en uno de los ensayos aqu incluidos. Me 10 dict un cierto sentido de la arbitrariedad, pariente prximo de ese caos sobre el que tanto reflexion y escribi su autor. Los textos aqu publicados aparecieron en la revista Estudios a 10 largo de poco ms de diez aos. A ellos se aanden tres, inditos en Mxico, tomados de su penltimo libro: El ascenso de la insignificancia. Corrijo: de su penltimo libro publicado en vida, pues acabo de recibir dos pstumos: Figures du pensable, que es el tomo VI de Les carrefours du labyrenthe y Sur le politique de Platon, ambos publicados casi como de costumbre, por la editorial SeuiI. Todos y cada uno de los ensayos ya publicados fueron editados, con autorizacin de su autor, sin responder a otras caticas razones que mis preferencias, cumpliendo en cada ocasin con el deseo de Castoriadis de que su amigo Octavio Paz no ignorase esas preferencias, puesto que l tambin era su editor en Mxico y corramos el riesgo de repetimos. En ausencia de Castoriadis cuento ahora con la autorizacin de Zo Castoriadis. Todos estos textos son producto de la creacin intelectual de Comelius Castoriadis durante la ltima etapa de su vida, que fue el digno eplogo al periodo en que defini, junto con Claude Lefort, las ideas y la orientacin de la revista Socialismo o barbarie, cuyo ttulo podra ser hoy, a la luz de sus ltimos escritos: Autonoma o barbarie, pues nada es ms evidente que la barbarie que predomina en el 7

mundo actual y nada ms necesario que la autonoma ajena a los nacionalismos, a las creencias religiosas, al origen tnico, a la totalitaria globalizacin de las economas y el mercado, y a los pobres bobos que en Mxico creen en sta como nadie en ningn otro lugar del planeta. Sin lugar a dudas, el itinerario intelectual de Castoriadis es excepcional y ejemplar dentro de la historia del pensamiento en el siglo Xx. Muy pronto fue comunista y disidente, trotskista y disidente, disidente y disidente de la disidencia. Hombre autnomo por excelencia, Castoriadis fue una de las mentes ms lcidas y valientes de nuestro siglo, pues su manera ejemplar de pensar lo condujo siempre al desafio intelectual y a enfrentar uno de los ms grandes peligros de su tiempo, que sigue siendo el nuestro: el canibalismo intelectual, que no fue exclusivo del comunismo que neg el rostro humano propuesto como utopa por el siglo XIX, ni es slo lo propio de nuestras tropicales intelligentsias, dado que campea por igual en los salones parisinos de este final del XX. El recorrido intelectual de Castoriadis fue tan digno como el de hombres valientes a la manera de Andr Gide, Arthur Koestler y Victor Serge, pero fue ms lejos en la medida en que nunca se dej atar al mstil del poder (instituido, destituido, por instituir o restituido slo para escuchar el triste canto de las sirenas, como cuenta Homero que hizo el cobarde Ulises (el griego no habla as de su hroe, puesto que aplaude su astucia, pero yo leo este pasaje a mi manera). Jams visit la URSS, pero fue solidario con los que sobrevivieron a sus crceles, sus hospitales psiquitricos o sus campos de concentracin. No naufrag en los lugares comunes del apego dogmtico a la doctrina. Jams abandon las ideas libertaras que, de los griegos clsicos a los grandes pensadores modernos, lo alimentaron intelectualmente y contribuyeron a que imaginara lo inimaginable, a su manera y durante toda su vida. De cada experiencia negativa sac fuerzas para ir siempre ms all. Nunca pens haber resuelto definitivamente los problemas que se planteaba y nos planteaba. No hay en su obra un balance "globalmente positivo" como el que hicieron los comunistas de la Unin Sovitica y sus socios occidentales tras la muerte de Stalin. Tampoco comparti el triunfalismo rampln de los excomunistas y de sus excompaeros de viaje que no se suicidaron tras la cada del muro de Berln y el hundimiento del

Titanic sovitico. Tras estos episodios consider que, al igual que antes y que siempre, todo estaba por hacerse y, peor an, que cada vez sera ms dificil hacerla debido al global izado "ascenso de la insignificancia" en que vivimos, porque en apariencia ya todos somos ciudadanos, aun cuando es evidente que ninguno de nosotros, ciudadanos, cuenta con una brjula con qu orientarse dentro del primitivo mundo postmoderno en donde las mayores satisfacciones son: imponer y hacer imperar la ley de la selva que condena a muerte al planeta, lograr que el ms fuerte (econmica, poltica, universitaria y socialmente) se aproveche del ms dbil, que el ms inteligente (que es slo, en realidad, el ms astuto) saque provecho del ms bruto (que puede ser el ms cndido o el ms generoso) y que los medios de comunicacin hagan creer que el consumo (imposible para la mayora de los habitantes de la Tierra, dada su ausencia total de recursos) es la felicidad, aun cuando se trate slo de consumir naderias (impresas, filmadas, televisadas, cubiertas de plstico o enlatadas), y esto en el mejor de los casos, pues por lo general vivimos por debajo de las naderas, las sensibleras y las estupideces que se repiten da tras da. Existir algn da una sociedad autnoma hecha de individuos autnomos como la que imaginaban Cornelius Castoriadis y sus ancestros, los griegos clsicos, los latinos y los modernos como Valrye, Edgar Morin y Octavio Paz? Espero que s (soy optimista), aunque me temo que no (soy realista), porque cuando comparo el itinerario intelectual de Castoriadis con el de la mayora de sus pares (casi siempre muy inferiores) me horrorizo: los comunistas recalcitrantes de ayer se volvieron anticomunistas primarios (y a tal grado que se convirtieron en asesores polticos de los prncipes neoclsicos o de sus vasallos televisivos), los trotskistas, pobres!, siguen siendo trotskistas, y los izquierdistas mexicanos de apenas ayer son hoy funcionarios pblicos pristas, cardenistas o, simplemente, policas, diletantes o tristes conversos a una ecologa tercermundista o al indigenismo (como ocurre en el caso del enmascarado del Internet), y son, a la vez, los fans del fundamentalismo nacionalista en Mxico, pero con las esperanzas puestas en la bolsa de valores de Nueva York. Por supuesto que sobreviven aquellos que, al margen de la poltica, cuentan sus cuitas sesentayocheras a sus hijos o a sus nietos, y no

se enlodan las manos en los pringosos laberintos del poder. La honradez de estos es incuestionable. Debo mencionar aqu a Roberto Escudero y a Luis Gonzlez de Alba. Pese a los innumerables horrores y desencantos que prodig el siglo XX, Castoriadis siempre pens que el hombre poda ser algo ms que el troglodita vestido de civilizado con un saco, un pauelo, una corbata y un doctorado en economa obtenido en alguna terciaria universidad norteamericana. Por ello se empe, hasta el ltimo momento de su vida, en apostar a las posibilidades de mantener o recuperar lo mejor de la naturaleza humana. Su propuesta, caticamente expuesta en esta arbitraria recopilacin de algunos de sus ensayos, as 10 demuestra, espero. Se podr objetar la arbitrariedad en la recopilacin de esta parte fundamental de la obra de Castoriadis, pero dificilmente se podr impugnar la propuesta de su autor. A fin de cuentas la arbitrariedad jams podr atentar contra el sentido de una vida y de una inteligencia que, como l mismo lo deca, venan del caos yal caos volvieron, azarosamente, el arbitrario mes de diciembre de 1997, cuando falleci. Castoriadis fue, como nos propona que furamos, un hombre libre, y fue libre porque, como Socrtes (su ms remoto y genuino antepasado) se saba mortal. A fin de cuentas era slo un hombre y, por lo tanto, superior a los dispensadores y a los pepenadores de migajas que hambrean a las personas o se comportan lacayunamente con los poderosos, y arbitrariamente son designados como hombres. Julin Meza, octubre de 1999.

EL CAMPO DE LO SOCIAL HISTRICO*

Antes de entrar de lleno al campo de lo social histrico quisiera hacer algunas afirmaciones bastante dogmticas. Primera: el Ser no es un sistema, no es un sistema de sistemas ni tampoco una gran cadena. El Ser es abismo o caos o aquello que carece de fundamento. Un caos con una estratificacin irregular; es decir, con organizaciones parciales, cada una de acuerdo a los distintos estratos que descubrimos (descubrir/construir, descubrir/crear) en el Ser. Segunda: el Ser no es slo en el Tiempo, sino que es a travs del (por medio del, en virtud del) Tiempo. En esencia, el Ser es Tiempo. Tercera: o el Tiempo es nada o es creacin. Propiamente hablando, el Tiempo es impensable sin creacin; porque, de otra manera, slo seria una superflua cuarta dimensin del espacio. AqU, creacin significa, desde luego, creacin genuina y ontolgica, creacin de nuevas formas, de nuevos eidos -para usar el trmino platnico. Casualmente, la creacin como tal y en su justo sentido nunca fue tomada en cuenta por la teologa. Filosficamente hablando, la creacin teolgica slo es una palabra, un nombre equivocado para designar aquello que en realidad slo es produccin, fabricacin o construccin. La creacin teolgica sigue siempre (est condenada a seguir) el modelo del * Este ensayo forma parte del libro Domain de L 'home -segunda parte de Les carrefours, du Labyrinthe-: que en abril de 1986 publicara Seuil. Trad. de G. T. Publicado en Estudios No. 4.

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Timeo: Dios es un creador, un artesano que mira los eide (las formas) preexistentes y los usa como modelos o paradigmas en la materia que se forma. Pero ni en Platn ni en ninguna otra teologa racional crea Dios los eidos. Cuarta: estos hechos fundamentales acerca del Ser, el Tiempo y la creacin han sido ocultados por la IIUltologatradicional (y, en sus albores, por la ciencia) porque la ontologa tiene que ver, en su corriente principal, con la hipercategora de la determinidad (en griego, peras yen alemn, bestimmtheit). La determinidad conduce a negar el Tiempo, a la atemporalidad: si algo est verdaderamente determinado, lo est desde siempre y para siempre. Y si cambia, ya estn determinadas las maneras en las cuales puede cambiar y las formas que este cambio puede traer consigo. Entonces, los hechos simplemente crean las leyes y la historia no es sino el desarrollo a 10 largo de la cuarta dimensin de una sucesin que, para una mente absoluta (o para una teora cientfica comprobada), slo sera coexistente. Entonces el tiempo es repeticin pura, si no de los hechos, s de los requerimientos de las leyes. Para la ontologa tradicional es un asunto de vida o muerte negar que el Tiempo es una perpetua posibilidad del surgimiento de 10 Otro. Por razones que estn ntimamente ligadas al marco de la determinidad, la ontologa tradicional tiene que reducir los posibles tipos de ser a tres y slo a tres categoras: las substancias (de hecho, cosas), los sujetos y los conceptos o ideas -y los posibles grupos, combinaciones, sistemas y jerarquas de los grupos de substancias, sujetos e ideas. Quinta: desde este ltimo punto de vista, la pregunta: "lo Qu es eso, en qu reconocemos lo que proviene del observador (de nosotros) y qu es 10 que proviene de 10 que est all?", es, y seguir siendo siempre, algo indeterminado. La relacin entre 10 que yo pienso y las preocupaciones de los cientficos duros puede encontrarse -as 10 espero, al menos- en mi intento de arrojar luz sobre estas dos preguntas gemelas: Qu es la forma y cmo surge? Esto vaya tratar de hacerla analizando ambas preguntas tal y como aparecen en el contexto social histrico, en el terreno del hombre (anthropos, las especies; lo masculino tanto como 10 femenino).

Pero es necesario justificar esto? Tal vez el hombre no tiene ms, pero tampoco menos, Ser que las galaxias o la escherichia coli. Las posibles particularidades del hombre no deben disminuir, sino ms bien incrementar, el inters por sus modos de ser, aunque sea slo porque stos pueden remover o falsificar las concepciones generales acerca del Ser recopiladas en otros terrenos. El dos no deja de ser un nmero primero porque tiene la particularidad de ser el nico nmero primo par. Y es una muy apreciable particularidad equiparar un nmero primo con otro, tan slo porque, gracias a esto, podemos falsificar una proposicin que es verdad en un incontable e infinito nmero de ejemplos, a saber: "Todos los nmeros primos son impares". Tal vez lo mismo sucede con el hombre. No estamos interesados en el hombre slo porque somos hombres. Debemos interesamos en l porque, de todo lo que conocemos, el impresionante nudo de problemas relacionado con la existencia humana, junto con el tipo anta lgico que el hombre representa, no se puede reducir slo a la fsica o a la biologa. Si yo pudiera realizar lo que para mi mente es slo la mitad de un chiste, quiz el Tiempo tendra que cambiar su forma tradicional de conducirse. Tal vez, si en lugar de tratar de ver qu tanto podemos explicar lo que pasa con el hombre en la fisica o en la biologa nos ponemos, por ejemplo, a afirmar que una idea, un mito, un sueo, no son sino el resultado epifenomnico de cierto estado del sistema nervioso, el cual, a su vez, sera reducible, digamos, a un ordenamiento de los electrones, nosotros podramos tratar de cambiar este procedimiento por un proyecto heurstica. Recuerden que los filsofos casi siempre comienzan diciendo: "Quiero ver qu es el Ser, qu es la realidad. Entonces, aqu est una mesa; qu caratersticas de Ser verdadero me muestra esta mesa?" Ningn filsofo comienza jams diciendo: "Quiero ver 10 que es el Ser, 10 que es la realidad. Entonces, aqu est mi memoria, el recuerdo del sueo que tuve anoche; qu caractersticas del Ser verdadero me va a mostrar?" Ningn filsofo ha comenzado jams diciendo: "Hay que considerar al Requiem de Mozart como un paradigma del Ser; vamos a partir de esto." Por qu no podemos empezar por afirmar que un sueo, un poema, una sinfona son un paradigma de la totalidad del Ser, y vemos en el mundo fisico un modo de ser deficiente; en lugar de mirar en las cosas en sentido opuesto, en lugar de ver en 10 imaginario, es

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decir, en las formas de existencia humana, una deficiente o secundaria manera de ser. El hombre existe slo (en y a travs) de la sociedad -y la sociedad siempre es histrica. La sociedad como tal es una forma, cada sociedad dada es una forma particular e incluso singular. La forma se vincula a la organizacin, es decir, al orden (o, si ustedes quieren, orden/desorden). No voy a tratar de definir los trminos "forma", "organizacin", "orden". Ms bien intentar mostrar que stos adquieren una nueva significacin nada despreciable en el campo de lo social histrico, y que el enfrentamiento de este significado con los que se les han dado en matemticas, fisica o biologa, puede ser provechoso para todas las partes que entran en juego. En el campo de lo social histrico surgen dos preguntas fundamentales: Primera: qu es lo que mantiene unida a una sociedad? En otras palabras: cul es la base de la unidad, la cohesin y la diferenciacin organizada de la maravillosa y compleja red del fenmeno que observamos en cada una de las sociedades existentes? Pero tambin nosotros estamos frente a la multiplicidad y la diversidad de las sociedades, y frente a la dimensin histrica que existe dentro de cada sociedad, la cual se manifiesta como una alteracin de un orden social dado y posiblemente conduce (tarde o temprano), al fin del viejo orden y al establecimiento de uno nuevo. As, debemos preguntamos: Segunda: qu es 10 que crea las viejas y las nuevas formas de una sociedad? No voy a tratar sobre la discusin y la refutacin de los puntos de vista tradicionales acerca de la sociedad y la historia, incluyendo los ms recientes (es decir, el funcionalismo y el estructuralismo; porque el marxismo es, de hecho, una variante del funcionalismo). Virtualmente, estos puntos de vista consideran a la sociedad como una asamblea o reunin de individuos relacionados entre s, y stos, a su vez, relacionados con las cosas. Este es el comienzo de la pregunta, ya que los individuos y las cosas son creaciones sociales -tanto en la forma general y particular que ambos toman en cualquier sociedad determinada. Lo que no es social en las cosas es el estrato del mundo natural que un antropoide podra percibir y tambin la manera en que lo per14

cibira. Pero ni conocemos esto ni es importante para nuestro problema. Y lo que no es social en el individuo -aparte de lo basto e inadecuado, pues la vida puede llegar a convertirse en animal- es el ncleo de la psyche o la mnada psquica, la cual tambin sera incapaz de sobrevivir (quiero decir de sobrevivir fisicamente) sin la violenta imposicin que ejerce sobre ella el individuo como forma social. Ni las necesidades biolgicas permanentes, ni los eternos impulsos, mecanismos o deseos fsicos eternos pueden dar razn de la sociedad y la historia. Las causas constantes no pueden hacer que surjan efectos variables.' Regreso ahora a mi primera pregunta. Lo que mantiene unida a una sociedad es desde luego su institucin, la suma total de sus instituciones particulares, a las cuales yo llamo "la institucin de la sociedad como todo". La palabra institucin est tomada aqu en su sentido ms amplio y radical: normas, valores, lenguaje, instrumentos, procedimientos y mtodos para tratar con las cosas y hacer cosas, y, desde luego, tambin como el yo individual, en el tipo y la forma tanto particular como general (por ejemplo, las distinciones: hombre/mujer) que se le da en cada sociedad. Cmo prevalecen las instituciones, asegurando su validez efectiva? Superficialmente y, slo en algunos casos, a travs de la coercin y las sanciones. Menos superficial y ms ampliamente, a travs de la adhesin, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la creencia. Aunque segn un estudio ms reciente acerca de esto se debe a la transformacin (fabricacin) del material humano en individuos sociales, transformacin en la cual estn implicados stos y el mecanismo de su perpetuacin. Nadie se pregunta Por qu la mayora de la gente no roba aun cuando tenga hambre? Nadie se pregunta incluso por qu la gente vota por tal o cual partido, aun despus de que ste los decepcion en varias ocasiones? Mejor hay que preguntarse: cul es la parte del pensamiento y de la manera de mirar y de hacer las cosas que no est condicionada o codeterminada, en un nivel decisivo, por la estruc-

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1 Para una informacin detallada de los puntos relacionados con este tema vanse mis libros. L 'institution imaginaire de la socit, Pars, Le Seuil, 1975 y Les carrefours du labyrinthe. Pars, Le Seuil, 1978.

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tura y los significados de la lengua, por la organizacin del mundo que aqulla lleva en s, por el primer ambiente familiar, la escuela, todo el hacer y el no hacer al que uno ha estado constantemente expuesto, los amigos, las opiniones que van y vienen, las maneras en que uno se ve forzado por los innumerables artefactos en los cuales uno anda nadando, etc. Si, con toda sinceridad, alguien puede responder acerca del uno por ciento de 10 que he planteado, ese alguien es, ciertamente, uno de los pensadores ms originales que jams han existido. Ciertamente no es un mrito (o un demrito) no ver a la ninfa que habita en cada rbol o fuente. En primer lugar, todos estamos de paso y somos fragmentos de la institucin de la sociedad -partes totales, como dira un matemtico. De acuerdo con sus normas, la institucin produce individuos que, segn su estructura, no son slo capaces, sino que estn obligados a reproducir la institucin que los engendr. La ley produce de tal forma elementos, que el funcionamiento real de stos se incorpora a ella y la reproduce, perpeta la ley. En un sentido general, desde luego que la institucin de la sociedad est constituida por varias instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como tal. La sociedad es an esta misma sociedad, incluso en situaciones crticas, en el ms violento estado de debate y lucha internas; y si no lo fuera, no habra y no podra haber una disputa por los mismos objetivos comunes. As pues, hay una unidad de la institucin total de la sociedad y, ms de cerca, encontramos que, en el ltimo de los casos, esta unidad es la unidad y la cohesin interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente. Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginario sociales, las cuales son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por as decido, la animan. Tales significaciones imaginario sociales son, por ejemplo: los espritus, los dioses, Dios; la polis, el ciudadano, la nacin, el Estado, el partido, la comodidad, el dinero, el capital, la tasa de inters; el tab, la virtud, el pecado, etc. Pero tambin son el hombre/ la mujer/el nio tal como se especifican en una sociedad; ms all de las definiciones puramente anatmicas o biolgicas, el hombre, la mujer y el nio son lo que son en virtud de las significaciones imaginario sociales que los hacen ser precisamente eso que son. Un ro-

JOano y una romana fueron y son algo totalmente diferente, por ejemplo, de los americanos y las americanas de hoy. 'Cosa' es una significacin imaginario social y tambin es un instrumento. La simple y pura instrumentalidad del instrumento es una significacin imaginaria particular, que caracteriza en gran parte a las sociedades modernas de occidente. Pocas sociedades, si no es que ninguna, han visto jams a los instrumentos como meros instrumentos; recordemos las armas de Aquiles o la espada de Sigfrido. Llamo imaginarias a estas significaciones porque no tienen nada que ver con las referencias a lo racional o a los elementos de lo real, o no han sido agotadas por ellos, y porque son sustentadas por la creacin. y las llamo sociales porque existen slo si son instituidas y compartidas por una colectividad impersonal y annima. Regresar un poco despus al trmino magma. Cul es la fuente, la raz, el origen de este magma y d su unidad? En esto podemos ver claramente los lmites de la ontologa tradicional. Ningn sujeto o individuo (o grupos de sujetos e individuos)podra nunca ser este origen. Pero no slo la suma del conocimiento ecolgico, sociolgico y psicoanaltico, etc., tanto terico como prctico, necesario para echar a andar, por ejemplo, la organizacin de una tribu primitiva, tiene una complejidad que desafia a la imaginacin y est, en cualquier nivel, muy lejos de nuestro alcance; sino que, ms radicalmente, los sujetos, los individuos y los grupos mismos son los productos de un proceso de socializacin y su existencia presupone la existencia de una sociedad instituida. Ni podemos encontrar este origen en las cosas; la idea de que los mitos o la msica son el resultado (como quiera que sea, impreciso) de la accin de las leyes de la fisica, es, simplemente, absurda. Ni, finalmente, podemos reducir a conceptos o ideas las diversas instituciones de las sociedades conocidas y sus significaciones correspondientes. Tenemos que reconocer que el campo de lo social histrico es irreductible a los tradicionales tipos de Ser y que aqu estamos viendo las obras, la creacin de lo que yo llamo imaginario social o la sociedad instituyente (como lo que se opone a la sociedad instituida) -pero hay que tener cuidado de no entender con esto otra cosa, otro sujeto, otra idea.

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Si se analiza cmo funcionan, en una sociedad, el magma de significaciones imaginario sociales y sus correspondientes instituciones, se puede ver que, en un aspecto, hay una similitud entre la organizacin social y la biolgica: en el 'cierre', para usar el trmino de Francisco Varela. Tanto la organizacin social como la biolgica muestran un 'cierre' organizativo, informativo y cognoscitivo. Cada sociedad, al igual que cada ser o especie viviente, establece (crea) su propio mundo, dentro del cual, desde luego, se incluye a s misma. De la misma manera que para los seres vivos, es la propia organizacin (significaciones e institucin) de la sociedad la que postula y define, por ejemplo, qu se considera como informacin para la sociedad, qu es ruido y qu es nada en cualquier aspecto; o cul es el peso, la importancia, el valor y el sentido de la informacin; o cules son los programas de elaboracin y la respuesta a una informacin dada, etc. En resumen: la institucin de la sociedad es la que determina lo que es real y lo que no lo es, qu tiene sentido y qu no lo tiene. Hace tres siglos la brujera era una cosa real en Salem, pero no ahora. "En Grecia el Apolo de Delfos fue una fuerza tan real como cualquier otra" (Marx). En realidad sera superficial e insuficiente decir que toda sociedad tiene en s misma un sistema de interpretacin del mundo; aunque el trmino 'interpretacin' es aqu otra vez superficial e inapropiado. La sociedad es una construccin, una constitucin, una creacin del mundo, de su propio mundo. Su identidad no es sino este sistema de interpretacin, este mundo que ella crea. Ya eso se debe que la sociedad sienta (de la misma manera que un individuo) como una amenaza mortal cualquier ataque que se haga contra su sistema de interpretacin; tal ataque lo siente contra su identidad, contra s misma. En este sentido, el s mismo de la sociedad -su ecceitas, como podra decir un escolstico-, su ser esta sociedad y no cualquier otra, puede ser comparado con 10 que Varela ha llamado la "autonoma" del ser viviente y con los detalles de sta. Aunque las diferencias tambin son esenciales y no slo descriptivas. Voy a enumerar algunas de ellas: l. Como es bien sabido, la fijacin de los caracteres de una sociedad no poseen una base fisica (como el genome) que pudiera garantizarles (incluso probabilsticamente) su conservacin a travs del tiempo y su transmisin; en esto no hay un equivalente de ningn cdigo (no funciona de la manera en que se pens que lo haca hace diez aos).
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2. Propiamente hablando, para la sociedad no existe el ruido. Cualquier cosa que aparezca, cualquier cosa que suceda en una sociedad, debe querer decir algo para ella; o, abiertamente, se le declarar sin sentido. 3. Aunque en el ser vivo parece haber una gran abundancia de procesos que fabrican informacin; en la sociedad esta fabricacin yelaboracin de informacin se da como algo virtualmente ilimitado y que va ms all de cualquier caracterizacin funcional. 4. La finalidad (o 'teleonoma', como la llamara la ms reciente ola de mojigatera cientfica) parece ser una categora inevitable cuando tiene que ver tanto con el ser viviente como con la sociedad. Pero (sin olvidar que la finalidad final de lo vivo es envolverse en un denso misterio) puede asegurarse que en los seres vivos los procesos se gobiernan por la finalidad de su conservacin, la cual a su vez es gobemada por la finalidad de la conservacin de las especies, que a su vez son gobernadas por la finalidad de la conservacin de la biosfera, es decir, el biosistema en general. Aunque casi todas las finalidades que hemos visto son, por supuesto, gobemadas por un tipo de principio de conservacin, en el caso de la sociedad, esta conservacin es, finalmente, la conservacin de los atributos arbitrarios caractersticos de cada sociedad sus significaciones imaginario sociales. 5. Para cada cosa que es para un ser vivo, el metaobservador puede encontrar una correlacin fisica. No sucede 10 mismo con la sociedad, la cual sin correlativos fisicos, crea Ser en una forma masiva e indiscriminada: espritus, dioses, pecados, virtudes, derechos del hombre, etc. -y para ella este tipo de Ser tiene siempre un orden ms alto que el fisico puro. 6. La sociedad crea un nuevo tipo de autoreferencia: crea sus propios meta-observadores (todos los problemas dificil es van unidos a esto). Por supuesto que no hay solipsismo ni biolgico ni social, y nunca podra haberlo. El ser viviente organiza para s mismo una parte o estrato de su mundo fisico; 10 reconstruye para formar un mundo propio. No puede transgredir o ignorar las leyes fisicas; sin embargo, establece leyes nuevas, propias. Por 10 que se refiere al tema de la
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sociedad, con ella sucede lo mismo que con el ser viviente. Pero su tipo de relacin con el mundo presocial -que yo llamo el primer estrato natural-, y que la sociedad misma crea e instituye es diferente. Es una relacin 'anacltica', una 'inclinacin ' -anlehnung, tayage. Las operaciones lgicas/fisicas a travs de las cuales la sociedad se relaciona, organiza y utiliza el primer estrato natural, estn siempre bajo la influencia de las significaciones imaginario sociales, las cuales son arbitrarias y diferentes entre s, como si pertenecieran a sociedades distintas. El mundo fisico de las restricciones impone sobre la organizacin del conjunto del ser viviente una parte esencial de nuestro entendimiento de esta organizacin. Lo que el mundo natural como tal inevitablemente ordena o prohbe a la sociedad -y por lo tanto, a todas las sociedades- es completamente trivial y no nos ensea nada. Todo esto tiene que ver con la demarcacin de la sociedad desde (y) su oposicin al ser viviente. Pero la tarea ms importante es la caracterizacin esencial de la organizacin de la sociedad. Vaya comenzar por algunos hechos comunes. La sociedad no existe sin la aritmtica. La sociedad no existe sin el mito. (En la sociedad actual la aritmtica es, por supuesto, uno de los mitos principales. En la sociedad contempornea no existe, y no puede existir, una base racional para el predominio de la cuantificacin. Esta es slo la expresin de una de sus principales significaciones imaginarias: lo que no se puede contar, no existe.) Pero podemos ir un poco ms lejos. El mito no existe sin la aritmtica; y la aritmtica no existe sin el mito. A manera de parntesis, quiero agregar que lo ms importante acerca del mito no es, como el estructuralismo sostiene, que la sociedad organice lgicamente el mundo a travs de ste. El mito no tiene slo una lgica (aunque, desde luego, la tiene), y menos an la lgica binaria de los estructuralistas. Para la sociedad, el mito es esencialmente una forma de revestir de sentido al mundo y a la vida que est dentro del mundo; porque, de otra manera, ambos carecerian de sentido. Estas observaciones conducen a un planteamiento bsico relacionado con la organizacin de la sociedad, dicho planteamiento se caracteriza de un modo esencial y real: la institucin de la sociedad, y las significaciones imaginario sociales que tienen que ver con ella, se despliegan siempre en dos dimensiones que no pueden dejar de aso-

ciarse:. la dimensi~n conjuntista-identitaria (grupo terico, lgico), y la estncta y, propiamente, imaginaria. En la dimensin conjuntista-identitaria la sociedad funciona (acta y piensa) a travs de (en) elementos, clases, propiedades y relaciones ~tablecidas como distintas y defmitivas. En esto, el esquema ms unportan~e es el de la determinacin (la deterrninicidad, la calidad de lo determmado, peras, bestimmtheit). Entonces, lo que se necesita es que todo lo qu~ sea ~onc~bib~e se vea a travs de la determinacin, y las c.onsecuen~las o .ImphCaCIOnes de esto, tambin. Desde este punto de Vista, la existencia es la calidad de lo determinado. En la propia dimensin imaginaria, la existencia es significacin. Pero, aunque no puedan ser sealadas, las significaciones no estn determinadas. Se relacionan entre s a travs de una forma bsica de renvoi. (Un amigo norteamericano me dice que en ingls esta palabra f~~cesa se puede traducir como el 'acto de referir': cada significac~on s~ refiere a un ~mero indefinido de significaciones.) Estas significaciones no son m claras ni definidas (segn las palabras que utiliza Cantor en su definicin de los elementos de un grupo). No estn relacionadas, por condiciones y razones indispensables y suficientes. El 'acto de referir' (la relacin del 'acto de referir'), el cual implica tambin una cuasi equivalencia y una cuasi pertenencia, funciona la mayor parte de las veces a travs de un quid pro quo, x en vez de y, que, en casos no triviales, es arbitrario, es decir, instituido. Este quid pro quo es el meollo de lo que yo llamo 'relacin significativa': es decir. de la relacin entre el signo y aquello de lo cual es signo e signo, ; que es la base del lenguaje. No existe una razn necesaria o suficiente para que 'perro' est en lugar de 'canis ' o para que 'siete' tenga algo que ver con 'Dios'. Pero la relacin quid pro quo va ms all del propio lenguaje . Vaya ampliar un poco ms lo que dije acerca del ejemplo dellenguaje. En ste la dimensin conjuntista-identitaria corresponde a lo que yo llamo 'cdigo' (que no debe confundirse con el cdigo de Saussure, el cual slo significa sistema). Lo propio de la dimensin imaginaria se manifiesta a s misma a travs de lo que yo llamo lengua (langue). As, en determinado contexto, pertenecen al cdigo frases como: "Dame el martillo" o "En cualquier tringulo, la suma de sus ngulos es igual

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a dos ngulos rectos". En cambio, pertenecen a la lengua oraciones como: "En la noche del Absoluto, todas las reses eran negras" o "Sent a la Belleza en mis rodillas y la sent amarga y la injuri". La diferencia entre cdigo y lengua -ms generalmente, entre la dimensin conjuntista-identitaria y la propia dimensin de lo imaginario- no es, desde luego, una diferencia de esencia, sino de uso y manejo. Desde que conozco las declaraciones: "Todos los campos finitos son conmutativos" y "el espectro de cualquier realizador es necesariamente real" me di cuenta de que estn entre los versos ms hermosos que se han escrito jams. Las dos dimensiones son, para usar una metfora topolgica, impenetrables; en el lenguaje y en la vida social. Esto quiere decir que, arbitrariamente, cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento que pertenece a la dimensin conjuntista-identitaria -y, tambin, un elemento que pertenece a la dimensin de lo imaginario. Aun el ms loco poema surrealista contiene una indefinida cantidad de lgica -pero a travs de sta el poema hace tangible lo Otro de la lgica. En Bach, la aritmtica y las matemticas estn en todas partes; pero no porque tenga aritmtica y matemticas un clavicordio bien afinado es lo que es. As, en una sociedad, las significaciones de lo imaginario social presentan un tipo de organizacin desconocida, hasta la fecha, en otros campos. A este tipo de organizacin lo llamo magma. El magma contiene grupos -incluso un nmero indefinido de ellos-, pero no es reducible a grupos o sistemas de grupos, aunque stos sean ricos y complejos. (Esta reduccin es un esfuerzo desesperado del funcionalismo y el estructuralismo, del causalismo y el fnalismo, del materialismo y el racionalismo, en el campo de lo social histrico.) Incluso no puede volverse a constituir analticamente, es decir, por medio de las categoras y operaciones de los grupos tericos. El orden social y la organizacin no son reducibles a las acostumbradas nociones matemticas, fisicas e incluso biolgicas de orden y organizacin -al menos, como han sido concebidos hasta ahora. Pero lo interesante no es esa negacin, sino esta afirmacin: lo social histrico crea un nuevo tipo ontolgico de orden (unidad, coherencia y diferenciacin organizada). Vaya agregar un corolario: si uno acepta el siguiente -para m obvio- lema: las teoras deterministas slo pueden existir como sistemas de oraciones conjuntista-identitarias, capaces de inducir una or22

ganizacin conjuntista-identitaria del objeto-campo, entonces est claro que ninguna teora determinista de lo social histrico puede reclamar ms que una validez muy parcial y fuertemente condicionada. (Desde luego que por teoras deterministas entiendo tambin las probabilsticas en su sentido propio, es decir, las que atribuyen probabilidades definitivas a sucesos casuales o a clases de sucesos casuales.) Paso ahora: a mi segunda pregunta: lo social histrico no crea, de .una vez por todas, un nuevo tipo de orden ontolgico, caracterstico del gnero sociedad. Sino que, en cualquier momento, este tipo de orden se materializa a travs de diversas formas, cada una de las cuales encarna en una creacin, en un nuevo eidos de la sociedad. Aparte de la existencia de instituciones que se dan en todas las partes de la . sociedad, y significaciones imaginario sociales que se dan en cualquier parte de la sociedad, y de algunas cosas sin importancia, no hay nada esencial que sea comn, digamos, entre una moderna sociedad capitalista y una sociedad primitiva. y, si lo que dije anteriormente se sostiene, no existe, y no puede existir, ninguna ley o proceso determinante por el cual una determinada forma de sociedad podra producir otra, o al menos ser la causa de que apareciera. Los intentos de hacer derivar las formas sociales de las condiciones fsicas, de los antecedentes o de las caractersticas permanentes del hombre, son peores que fracasos: carecen de sentido. En esto, la ontologa y la lgica heredadas no tienen esperanza: estn obligadas a ignorar el propio ser de lo social histrico. Pero 'creacin' no slo es una mala palabra (excepto en el contexto teolgico, en donde, como ya dije, slo se toma en cuenta una pseudo-creacin) para la ontologa y la lgica. Tambin es inevitable llegar a preguntar: creacin por parte de quin? Pero la creacin, al igual que el trabajo de lo social imaginario, de la sociedad instituyente (societas instttuans, no sociedad instituta), es el modo de ser del campo de 10 social histrico, a travs de los medios del cual este campo es. La sociedad es autocreacin, desplegada como la historia. Para aceptar y dejar de hacer preguntas sin sentido sobre sujetos y sustancias, o sobre causas, se necesita, para estar seguro, una radical conversin ontolgica. Esto no basta para decir que la creacin histrica se lleva a cabo a partir de una tabula rasa -ni Ren Thom debe temer que yo est acon23

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sejando la pereza. Por el contrario: el determinismo, como lo demuestran los verdaderos principios de la economa de pensamiento y la simplicidad, es la metodologa de la pereza. No es necesario reflexionar sobre esta ocurrencia peculiar, si se posee su ley general. Y si se pudiera copiar la ms reciente superecuacin general del universo, slo entonces uno podra dormir tranquilamente. Siempre existe una increble y compleja suma de cosas existentes y de condiciones parciales, en las cuales la creacin histrica se lleva a cabo. Y tambin hay una inmensa pesquisa, de verdad interminable, til y significativa: lo que estaba en 10 viejo est, de una manera o de otra, preparando lo nuevo o relacionndose con l? Pero aqu otra vez interviene fuertemente el principio de 'cierre'. En resumidas cuentas: lo viejo entra en lo nuevo con la significacin que ste le da a aqul, y no podra ser de otra manera. Basta recordar, como desde hace siglos, las ideas o los elementos griegos o cristianos han sido continuamente redescubiertos y remodelados (reinterpretados) en el mundo occidental para conformar lo que equivocadamente se llama las necesidades, y que, en realidad, es el esquema imaginario del presente. Durante mucho tiempo ha habido fillogos e investigadores de la antigedad clsica. Ahora existe una nueva disciplina cientfica que se pregunta acerca de la visin transitoria que tiene occidente acerca de la antigedad clsica. y, es intil decirlo, pero esas pesquisas ensean ms, mucho ms, acerca de los siglos XVI, XVIII o XX en occidente, que de la antigedad clsica. Sin embargo, no podemos dejar de establecer, en la medida de lo posible, conexiones y regularidades causales o cuasi causales que aparecen en el campo de lo social histrico, llevadas por su dimensin conjuntista identitaria. Acerca de esto, uno solo necesita mencionar el estado y el destino de la economa, con el fin de mostrar los estrechsimas lmites de este tipo de acercamiento, incluso en lo que sera su campo natural y privilegiado; y, si es que uno est para entender algo de alguna manera, tambin hay que mencionar la necesidad de tener muy en cuenta todo el magma de la realidad social histrica en la que estn inmersas las cuantificables y determinantes relaciones econmicas. La segunda pregunta era: cmo surgen las nuevas formas sociohistricas? Llanamente, la respuesta es: a travs de la creacin. Pero a esto, el tradicionalista respondera con una burla: "propones

slo una palabra". Doy una palabra por un hecho -una clase de hechos- que hasta ahora ha sido encubierto y que, por lo tanto, tiene que ser descubierto. De estos hechos tenemos una experiencia directa. Por decido as, directa o indirectamente hemos sido testigos del surgimiento de las nuevas formas social histricas: por ejemplo, la creacin de la polis democrtica en la antigua Grecia; o, ms de cerca, del capitalismo occidental; o, ms an, de la burocracia totalitaria de la Rusia posterior a 1917. En cada uno de estos casos hay muchas cosas significativas por decir y un trabajo interminable por realizar, acerca de las condiciones que preceden y rodean ese surgimiento. Se pueden eluci. dar esos procesos; pero no explicados. Su explicacin vinculara tanto los significados a los no-significados, lo cual no tiene sentido, como la reduccin de todos los magmas de significaciones que aparecen en la historia a varias combinaciones de nuevos elementos de significacin que han estado presentes desde el comienzo de la historia humana -lo cual es, obviamente, imposible (y otra vez nos llevara a hacer la pregunta: cmo surgieron estos elementos primarios? Para tomar un ejemplo concreto y un esquema determinado (establecido) y explicativo: consideremos el surgimiento del capitalismo y un posible acercamiento neodarwiniano a ste. En la Europa occidental, digamos entre el siglo Xll y XVIII, no se observa una produccin al azar de un gran nmero de variedades sociales, ni la eliminacin de todas, menos una, por inadecuadas, ni la eleccin del capitalismo por ser la nica forma social adecuada que vale la pena. Lo que se observa es el surgimiento de una nueva significacin social imaginaria: la ilimitada expansin del dominio de lo racional (al comienzo, realizado con la infinita expansin de las fuerzas productivas), al mismo tiempo que el trabajo de un gran nmero de factores muy diversos. Una vez que conocemos el resultado, ex post no se puede ayudar admirando la 'sinergia' (increble y enigmtica) de estos factores al producir una forma -el capitalismo-, la cual no fue planeada por un actor o un grupo de actores y la cual, ciertamente, no podra ser construida a travs de una imprevista asamblea de elementos preexistentes. Pero una vez que ya hemos puesto nuestra atencin en esta nueva significacin social imaginaria que surge -la ilimitada expansin del dominio de lo racional-, se pueden entender mucho ms cosas: estos elementos y estos factores entran en la institucin capitalista de una

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sociedad slo si (y cuando) pueden ser utilizados por ella o cuando llegan a convertirse en su instrumento -y esto sucede siempre que no sean atrados por ellas, por decirlo de alguna manera, hacia la esfera capitalista de significaciones y por lo tanto les sea otorgado un nuevo sentido. Un bello ejemplo de esto es la creacin del moderno y centralizado aparato del Estado por parte de la monarqua absoluta, descrita por Tocqueville en L 'Ancien Rgime el la Rvolution: diseado y construido para servir al poder absoluto de la monarqua, el capitalismo llega a ser el portador ideal de la regla impersonal de la racionalidad capitalista. De una forma similar, no estoy seguro de cmo los principios que vienen del ruido y la organizacin que viene del ruido pueden ayudar a esclarecer el surgimiento de las nuevas formas sociales. Como dije anteriormente, no creo que se pueda hablar propiamente de ruido con relacin a la sociedad. Incluso, si se me permite decirlo, aqu el trmino 'desorden' est fuera de orden. En realidad lo que aparece como desorden dentro de una sociedad es algo interno a su negativamente valuada y significativa institucin -pero esto es una cosa totalmente diferente. Los nicos casos en los que se podra hablar genuinamente de desorden son, creo, los de los viejos sistemas en crisis, o los que estn desmoronndose. As sucede por ejemplo con el mundo romano tardo -o con muchas sociedades actuales del Tercer Mundo. Respecto al primer caso, con el cristianismo surge de un modo incierto un principio unificador, un nuevo magma de significaciones imaginario sociales. No veo que haya ninguna relacin entre el desorden anterior y ste, excepto en lo que se refiere a una condicin negativa. En el segundo caso -el de los pases del Tercer Mundo- no parece surgir un nuevo principio unificador, por lo que el desmoronamiento del viejo orden contina -salvo en aquellos casos en que los principios unificadores son importados del exterior con xito (lo cual no es lo ms frecuente). Hay que escoger otro ejemplo que arroje luz sobre el otro aspecto de este asunto: no tiene mucho caso tratar como ruido o desorden el fenmeno de los protoburgueses que comenzaron a surgir dentro del marco general de la sociedad feudal (siglos XII y XIII); porque ste slo sera legtimo desde un punto de vista feudal. Pues este ruido o desorden es, desde su comienzo, el portador de un (nue-

vo) orden y de (nuevas) significaciones y slo puede existir, materialmente, por ser tal portador. Pero sobre todo, lo que me parece que establece una diferencia radical entre el mundo biolgico y el social histrico es, por ritmo, el surgimiento de la autonoma -o de un nuevo sentido de la autonoaria. Segn el uso que Varela hace de esta palabra (y que lamento habenne tomado la libertad de decrselo), la autonoma de lo viviente es su 'cierre' -un cierre cognoscitivo, informativo y organizador. Este 'cierre' significa que el funcionamiento de lo viviente en s y su relacin mutua con los varios sus y cosas externas se gobierna por reglas y principios, sentidos que son establecidos por el mismo ser viviente pero que, una vez que esto se ha logrado, se dan de una vez y para siempre, y el cambio, cuando quiera que ste ocurra, se supone que es al azar. Pero esto es exactamente lo que podra llamarse -y yo llamoheteronoma en el campo de lo social histrico: el Estado, en el que las leyes, los principios, las normas, los valores, los sentidos, son establecidos de una manera definitiva, yen el que la sociedad, o el individuo, segn el caso, no tiene ninguna influencia sobre ellos. Un ejemplo exagerado, pero muy eficaz, de lo que podra ser la ms completa autonoma en el sentido de Varela.. y tambin en mi sentido, es una persona que sufre paranoia. El paranoico es aquel que ha creado, para siempre, su propio sistema desequilibrado, absolutamente rgido e interpretativo; y en el que nada puede entrar jams sin ser transformado por el mismo sistema. (Por supuesto que sin una dosis de paranoia nadie podra sobrevivir.) Pero un ejemplo mucho ms comn y popular es el de las sociedades primitivas, y tambin todas las sociedades religiosas, en las que las reglas, los principios, las leyes y los sentidos, etc., son sustentados y dados definitivamente; el incuestionado e incuestionable carcter de stas es garantizado institucionalrnente por la instituida representacin de una fuente extrasocial, fundacin y garantia de la ley, el sentido, etc.: obviamente que no se puede cambiar la ley de Dios, ni decir que sta es injusta (una oracin como sta sera simplemente impensable e incomprensible en una sociedad como las que hemos mencionado -como tambin lo sera "el Hermano mayor es malo" en la ltima etapa de la newspeak). En esto tenemos (y tambin en el totalitarismo) la ms completa autonoma posible, el ms

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completo 'cierre' posible de sentido o interpretacin -es decir, y desde nuestro punto de vista, la ms cabal heteronoma posible. Pero cul es el origen de nuestro punto de vista? Es otra creacin histrica, un rompimiento o una ruptura histricas que tuvieron lugar, primeramente, en la antigua Grecia y, luego, otra vez, en la Europa occidental, al final de la Edad Media; por lo que la autonoma es creada, en sentido propio, por primera vez; pero sta considerada como apertura y no como' cierre'. Estas sociedades representan otra vez una nueva forma de ser socio histrica -y, de hecho, de ser nada ms: por primera vez en la historia de la humanidad, de la vida, y por todo lo que se sabe o sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona abiertamente su propia ley de la existencia, su propio orden existente. Esta sociedad se cuestiona su propia institucin, su representacin del mundo, su representacin imaginaria social. Es decir, lo que est vinculado a la creacin de la democracia y la filosofia, las cuales rompen el cierre de la sociedad instituida que prevaleca hasta entonces, y abren un espacio en donde la actividad del pensamiento y la poltica llevan a poner en tela de juicio una y otra vez no slo las formas dadas de la institucin social sino el posible terreno para cualquiera de esas formas. Aqu, la autonoma adquiere el sentido de autonoma de la sociedad, que, desde este momento, es ms o menos explcita: nosotros hacemos las leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que preguntamos todo el tiempo: por qu esta ley y no otra? Esto, desde luego, vincula la aparicin de un nuevo tipo de ser histrico a un nivel individual, es decir, al individuo autnomo, que puede preguntarse a s mismo -e incluso decirlo en voz alta: es justa esta ley? Todo esto no sucede sin una lucha contra los viejos heternimos, orden y rdenes; y esta lucha est, para decir una ltima cosa, lejos de terminar. Es esta creacin histrica de la autonoma y, repito, de un nuevo tipo de ser, la que pone en tela de juicio las verdaderas leyes de su existencia, la cual ha condicionado la posibilidad de una discusin, o algo ms importante an, la posibilidad de una genuina accin poltica, de una accin que apoye una nueva institucin de la sociedad que realice plenamente el proyecto de la autonoma. Pero esto ya es otra historia.

REFLEXIONES EN TORNO AL RACISMO*

Nos hallamos aqu**, es evidente, porque queremos combatir el racismo, la xenofobia, el chauvinismo y todo lo que se relaciona con ellos. y esto en nombre de una posicin primordial: reconocemos a todos los seres hwnanos un valor igual como seres hwnanos y afirmamos el deber de la colectividad de conceder las mismas posibilidades efectivas en lo que se refiere al desarrollo de sus facultades. Lejos de poder estar cmodamente fundada en una supuesta evidencia o necesidad trascedental de los "derechos del hombre", esta afirmacin engendra . paradojas de primera magnitud, y en particular una antinomia que muchas veces he subrayado y que se puede definir abstractamente como ~aantinomia entre el universalismo que concierne a las "culturas" (las mstituciones imaginarias de la sociedad) de los seres humanos. Volver sobre esto al final. Pero en nuestra poca este combate, como todos los dems, ha sido desviado y trastocado de la manera ms increblemente cnica. Basta ~ dar un ejemplo: el Estado ruso se proclama antirracista y antichauVllUstacuando que el antisemitismo, alentado a trasmano por los poderes, est en su apogeo en Rusia y decenas de naciones y etnias se

Traduccin de Jos Luis Prez . En el Coloquio "Inconsciente y cambio social" de la Association pour la Recherche et I'Intervention Psichosociologiques, en marzo de 1985. Publicado en Estudios No. 9.

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mantienen siempre a la fuerza dentro de la gran prisin de los pueblos. Se habla siempre -y con razn- del exterminio de los indios de Norteamrica, pero jams he visto a nadie hacerse la pregunta: cmo es que una lengua que hace cinco siglos no era hablada ms que de Mosc a Nijni-Novgorod, ha podido alcanzar las riberas del Pacfico, y si ocurri esto bajo los aplausos entusiastas de los trtaros, los buriatas, los samoyedos y otros tunguzes? Esta es una primera razn por la que debemos ser particularmente rigurosos y exigentes en el plano de la reflexin. La segunda, tambin muy importante, es que en sta, al igual que en todas las cuestiones que descansan sobre una categora social-histrica general-la Nacin, el Poder, el Estado, la Religin, la Familia, etc.-, el resbaln es casi inevitable. Es de una facilidad desconcertante hallar contraejemplos para cualquier tesis que se pudiera enunciar; la flaqueza de los autores en estos dominios es la falta de reflejo que prevalece en todas las dems disciplinas: acaso lo que digo no es contradicho con un contraejemplo posible? Cada seis meses se leen grandiosas teoras hilvanadas sobre estos temas y todava se sorprende uno cuando se admira: acaso el autor nunca oy hablar de Suiza o de China?, de Bizancio o de las monarquas cristianas ibricas?, de Atenas o de Nueva Inglaterra?, de los esquimales o de los Kung!? Despus de cuatro o de veinticinco siglos de autocrtica del pensamiento siguen floreciendo beatas generalizaciones a partir de una idea que se le ocurre al autor. Para concluir estas observaciones preliminares: lo que tengo que decir ser a menudo interrogativo y tambin casi siempre desagradable.

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Una ancdota, tal vez divertida, me conduce a uno de los centros de la cuestin. Como lo vieron en el anuncio del Coloquio, mi nombre es Comelius, que en francs antiguo y para mis amigos es Comeille. Fui bautizado en la religin cristiana ortodoxa. Para ser bautizado era preciso que hubiese un santo epnimo y, en efecto, haba aghios Kornlios: transliteracin griega del latn Comelius -de la gens Kornelia- que dio su nombre a centenas de millares de habitantes del 30

JInperio-, que fue santificado mediante una historia que es contada en los Hechos (10.11) y que resumo. Este Comelio, centurin de una cohorte itlica, viva en Cesarea, daba generosas limosnas al pueblo y tema a Dios, a quien oraba sin cesar. Despus de la visita de un ngel, invit a su casa a Simn, cuyo sobrenombre era Pedro. De camino, ste tuvo una visin, con el sentido de que ya no haba alimentos puros e impuros. Tras llegar a Cesarea, cena en casa de Comelio -cenar en casa de un goi es, segn la Ley, abominacin- y mientras habla, el Espritu Santo derrama sus dones sobre todos aquellos que escuchan SUS palabras, lo cual sorprende fuertemente a los compaeros judos de Pedro que asisten a la escena, puesto que el Espritu Santo tambin haba descendido sobre los no circuncisos, quienes se pusieron a hablar en lenguas ya glorificar a Dios. Ms tarde, al volver a Jerusaln, Pedro debe responder a los amargos reproches de sus compaeros circuncisos. Da explicaciones y stos se calman y dicen que Dios ha concedido tambin a las "naciones" el arrepentimiento a fin de que vivan. Esta historia tiene, evidentemente, mltiples significaciones. Es la primera vez que se afirma en el Nuevo Testamento la igualdad de las "naciones" ante Dios y la no necesidad del paso por el judasmo para volverse cristiano. Lo que me importa todava ms es la contraformulacin de estas propuestas. Los compaeros de Pedro "se sorprenden fuertemente" ("exstsan" dice el original griego de los Hechos: ex-istamai, ek-sister, salir de uno mismo) de que el Espritu Santo quiera derramar sus dones sobre todas las "naciones". Por qu? Porque, evidentemente, el Espritu Santo no poda tener que habrselas, hasta entonces, ms que con judos, y en particular con esta secta de judos seguidores de Jess de Nazareth. Pero tambin porque nos rente, por implicacin negativa, a especificaciones de la cultura hebraica -aqu comienzo a ser desagradable- que para los otros, y esto es lo menos que puedo decir, no son evidentes. No aceptar comer en casa de los goim, cuando se sabe el lugar que la comida en comn tiene en la socializacin y en la historia de la humanidad? Uno relee, entonces, atentamente el Antiguo Testamento, y en particular los libros relacionados con la conquista de la Tierra Prometida, y ve que el pueblo elegido no es simplemente una nocin teolgica, sino eminentemente prctica. Las expresiones literales del Antiguo Testamento son, por otra

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parte, si as se puede decir, muy bellas (desafortunadamente, yo no puedo leerlo sino en la versin griega de los Setenta, un poco ulterior a la conquista de Alejandro. S que hay problemas, pero no pienso que afecten lo que voy a decir). Se ve ah que todos los pueblos que habitaban el "permetro" de la Tierra Prometida fueron pasados por "el filo de la espada" (dia stomatos romphaias) y esto sin discriminacin de sexo o de edad, que no se hizo ningn intento de "convertirlos", que sus templos son destrudos, sus bosques sagrados arrasados, y todo esto por orden directa de Yahv. Como si esto no bastase, abundan las prohibiciones que conciernen a la adopcin de sus costumbres (bde/ygma, abominacin, miasma, mancha) ya las relaciones sexuales con ellos (porneia, prostitucin es una palabra que aparece una y otra vez obsesivamente en los primeros libros del Antiguo Testamento). La simple honradez obliga a decir que el Antiguo Testamento es el primer documento racista escrito que se tiene en la historia. El racismo hebreo es el primero del cual tenemos trazas escritas, lo cual no significa, ciertamente, que sea el primero absolutamente. Todo hara ms bien suponer lo contrario. Simplemente y felizmente, me atrevo a decirlo, el Pueblo Elegido es un pueblo como los otros.' Me parece necesario recordar esto aunque no sea sino porque la idea de que el racismo o simplemente el odio al otro es una invencin especfica de Occidente, es una de las burradas que gozan actualmente de una gran circulacin. Sin poder detenerme en los diversos aspectos de la evolucin histrica y en su enorme complejidad, acotara simplemente que: a) Entre los pueblos de religin monotesta, los hebreos siguen manteniendo esta ambigua superioridad: una vez conquistada Palestina (hace 3,000 aos y nada s de hoy en da) y "normalizados" de una manera u otra los habitantes anteriores, dejan el mundo tranquilo. Ellos son el Pueblo Elegido, su creencia es demasiado buena para los otros y no hacen esfuerzo alguno de conversin sistemtica (pero tampoco rechazan la conversin);

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23.22-33: 33. 11-17. Levtico 18,24-28. Josu 6, 21-22; 8, 24-29; 10,28,31-32,

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b) Las otras dos religiones monotestas, inspiradas en el Antiguo Testamento y "herederas" histricamente del judasmo, desafortunadamente no son tan aristocrticas: su Dios es bueno para todos, si los otros no lo quieren sern obligados por la fuerza a tragarse esa creencia o, si no, sern exterminados. Desde este punto de' vista, es intil abundar en la historia del cristianismo, o, ms bien, es imposible; por el contrario, sera no solamente til sino urgente rehacerla, ya que, desde fines del siglo XIX y despus de las grandes "crticas", todo parece olvidado y se han propagado versiones color de rosa sobre la difusin del cristianismo. Se olvida que, cuando los cristianos se apoderan del Imperio Romano con Constantino, son una minora y se vuelven mayora a travs de las persecusiones, el chantaje, la destruccin masiva de los templos, estatuas, sitios de culto y manuscritos antiguos -y finalmente mediante disposiciones legales (Teodosio El Grande) que prohben a los no cristianos residir en el Imperio. Este ardor de los verdaderos cristianos por defender al verdadero Dios con el hierro, el fuego y la sangre est constantemente presente en la historia del cristianismo tanto en Oriente como en Occidente (herejes, sajones, Cruzadas, judos, indios de Amrica, objetos de la caridad de la Santa Inquisicin, etc.) Asimismo, sera necesario reconstruir frente a la adulacin reinante, la verdadera historia de la propagacin apenas creble del Islam. No fue ciertamente el encanto de las palabras del Profeta lo que islarniz (y arabiz la mayor parte del tiempo) a las poblaciones que habitaban entre el Ebro y Sarawak y entre Zanzibar y Tachkent. La superioridad desde el punto de vista de los conquistados, del Islam sobre el cristianismo consista en que bajo el dominio de aqul era posible sobrevivir aceptando ser explotado y privado ms o menos de sus derechos sin convertirse, mientras que en tierra cristiana la alodoxia, incluso cristiana, (el las guerras de religin en los siglos XVI-XVII), en general no era tolerable); e) Contrariamente a lo que ha podido decirse (por uno de esos choques de rechazo que responden al "renacimiento" del monotesmo), no ha sido el politeismo como tal el que asegura la igualdad respecto al otro. Es cierto que en Grecia, o en Roma, hay tole-

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rancia casi perfecta de la religin o de la "raza" de los otros; pero ello concierne a Grecia y a Roma, no al politesmo como tal. Por no tomar sino un ejemplo: el hindusmo no slo es intrnseca y esencialmente "racista" (las castas), sino que ha fomentado tantas masacre s sangrientas en el curso de su historia como cualquier monotesmo y sigue hacindolo.

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Esta idea, tan sencilla y verdadera: los otros son simplemente otros, es una creacin histrica que se abre paso a contracorriente de las tendencias "espontneas" de la institucin de la sociedad. La idea que me parece central es que el racismo comparte algo mucho ms universal que lo que se desea admitir frecuentemente. El racismo es un retoo o un avatar, particularmente agudo y exacerbado, estara incluso tentado de decir: una especificacin monstruosa, un rasgo empricamente casi universal de las sociedades humanas. Se trata de la aparente incapacidad de constituirse uno mismo sin excluir al otro y de la aparente incapacidad de excluir al otro, sin desvalorizado y, finalmente, sin odiado. Como siempre cuando se trata de la institucin de la sociedad, el tema tiene necesariamente dos vertientes: la de lo imaginario social que instituye, la de las significaciones imaginarias e instituciones que ella crea y, por otro lado, la del psiquismo de los seres humanos individuales y de lo que ste impone como restricciones a la institucin de la sociedad, a la vez que se ve limitado por ella. No me extender sobre el caso de la institucin de la sociedad, ya que en varias ocasiones he hablado de este tema.' La sociedad -toda sociedad- se instituye creando su propio mundo. Esto no significa slo "representaciones", "valores", etc., sino que en el origen de todo ello hay un modo del representar, una categorizacin del mundo, una esttica y una lgica, as como tambin un modo del valorizar, y sin duda tambin un modo simple particular del ser afectado. En esta creacin del mundo encuentra siempre su lugar de una u otra manera la existencia de otros humanos y de otras sociedades. Hay que

'En ltimo lugar, vanse en Domaines de l'homme, Le Seuil, Paris, 1986, los textos "Lo imaginario: la creacin en el campo social-histrico", as como "Institucin de la sociedad y religin".

distinguir entre la Constitucin de otros mitos, total o parcialmente (los Salvadores blancos para los Aztecas, los Etopes para los GriegOS homricos), que pueden ser "superiores" o "inferiores", adems de monstruosos; y la Constitucin de los otros reales, de las sociedades efectivamente encontradas. He aqu un esquema muy rudimentario para pensar el segundo caso. En un primer tiempo mtico (o lo que es lo mismo, "lgicamente primero") no existen los otros. Despus, stos son encontrados (el tiempo mtico o lgicamente primero es el de la autoafirmacin de la Institucin). Para lo que aqu nos importa, se presentan trivialmente tres posibilidades: las instituciones de esos otros (y consecuentemente esos otros mismos!) pueden ser consideradas como superiores (a las "nuestras"), como inferiores o como "equivalentes". Observamos de inmediato que el primer caso implicara simultneamente una contradiccin lgica y un suicidio real. La consideracin de las instituciones "extranjeras" como superiores por la institucin de una sociedad (no por tal o cual individuo) no tiene razn de ser: esta Institucin tendra que ceder su lugar a la otra. Si la ley francesa instruye a los tribunales: en todos los caos, aplicarn ustedes la ley alemana, se suprime como ley la francesa. Puede ser que la adopcin de tal o cual Institucin, en el sentido secundario del trmino, sea considerada como buena y efectivamente lo sea; sin embargo, la adopcin global y sin reserva esencial de las instituciones nucleares de otra sociedad acarreara la disolucin de la sociedad prestataria como tal. El encuentro, por consiguiente, no deja ms que dos posibilidades: los otros son inferiores, los otros son iguales a nosotros. La experiencia demuestra, como se dice, que la primera va se sigue casi siempre y la segunda casi nunca. Hay una "razn" aparente para ello. Decir que los otros son "iguales a nosotros" no podra significar iguales en la indiferenciacin: porque ello implicara, por ejemplo, que es igual que yo coma cerdo o que no lo coma, que corte las manos de los ladrones o no, etc., todo se volvera entonces indiferente y se dejara de hacer. Esto habra tenido que significar que los otros son simplemente otros; es decir, que no solamente las lenguas, o los folclores, o los usos al comer sino tambin las instituciones tomadas globalmente, COmoun todo y tambin al detalle, son incomparables. Esto, que en un sentido pero slo en un sentido es la verdad, no puede aparecer "na-

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turalmente" en la historia, y no deberia ser difcil entender el porqu. Esta "incomparabilidad" equivaldria, para los sujetos de la cultura considerada, a tolerar en los otros lo que para ellos es abominacin; y a pesar de las facilidades que se otorgan hoy en da a los defensores de los derechos del hombre, dicha incomparabilidad plantea cuestiones tericamente insolubles en los casos de conflictos entre culturas, como lo muestran los ejemplos ya citados y como tratar de mostrarlo al final de estas notas. Los otros han sido casi siempre establecidos como inferiores. Esto no es una fatalidad o una necesidad lgica sino simplemente la probabilidad extrema, la "proclividad natural" de las instituciones humanas. El modo ms sencillo del valor de las instituciones para sus propios sujetos es evidentemente la afirmacin -que no quiere ser explcita- de que ellas son las nicas "verdaderas" y que, en consecuencia, los dioses, creencias, costumbres, etc., de los otros son falsos; en este sentido, la inferioridad de los otros no es sino la otra cara de la afirmacin de la verdad propia de las instituciones de la sociedad-Ego (en el sentido en que se habla de Ego en la descripcin de los sistemas de parentesco), verdad propia que se toma como excluyente de cualquier otra, que convierte a todo lo dems en error positivo, y que, en los casos ms hermosos, es diablicamente perniciosa (el caso de los monotesmos y de los marxismos-leninismos, es obvio pero no el nico). Por qu hablar de probabilidad extrema y de proclividad natural? Porque no puede haber fundamentacin verdadera de la institucin (fundamentacin "racional" o "real"). Siendo su nico fundamento la creencia en ella y ms especficamente por el hecho de que pretende hacer coherentes y darles sentido al mundo y a la vida, la institucin se encuentra en peligro mortal desde el momento en que se presenta la prueba de que existen otras formas de hacer la vida y el mundo que sean coherentes y tengan sentido. En este punto, nuestra pregunta se vincula con la de la religin en el sentido ms general, que he comentado en otras ocasiones.'

Vase "Institucin de la sociedad y religin", op. cit.

Probabilidad extrema pero no necesidad o fatalidad: lo contrario, aunque muy improbable -como la democracia, es muy improbable en la historia- es, sin embargo, posible. Su ndice es la relativa y modesta, pero real transformacin a este respecto de algunas sociedades modernas y el combate que se ha dirigido contra la misoxenia (y que ciertamente est lejos de terminar, inclusive dentro de cada uno de nosotros). Todo lo anterior se refiere a la exclusin de la otredad externa en general; sin embargo, la cuestin del racismo es mucho ms especfica: Por qu lo que habra podido quedar como simple afirmacin de la "inferioridad" de los otros se toma discriminacin, desprecio, confinamiento, para exacerbarse finalmente y convertirse en rabia, odio y locura asesina? A pesar de todas las tentativas que se han hecho de diferentes lados, no pienso que podamos encontrar una "explicacin" general de este hecho y que para la pregunta exista una respuesta que no sea histrica en sentido estricto. La exclusin del otro no ha tomado siempre yen todas partes la forma del racismo y lejos ha estado de ello. El antisemitismo y su historia en los pases cristianos son conocidos: ninguna "ley general" puede explicar las localizaciones espaciales y temporales de las explosiones de esta locura. Otro ejemplo, tal vez an ms elocuente: el imperio Otomano, una vez realizada la conquista, sigui siempre una poltica primero de asimilacin y luego de explotacin y de capitis diminutio de los conquistados no asimilados (sin esta asimilacin masiva no existira hoy en da la nacin turca). Posteriormente y de repente en dos ocasiones: 1895-1896 y 1915-1916, los Armenios (sometidos siempre, es verdad, a una represin mucho ms cruel que las otras nacionalidades del Imperio) fueron vctimas de dos masacres monstruosas, mientras que las otras etnias del Imperio (y sobre todo los griegos, an muy numerosos en Asia Menor en 1915-1916 y cuyo Estado estaba prcticamente en guerra con Turqua) no fueron perseguidas. A partir del momento en que se produce la fijacin racista, como se sabe, los "otros" no slo son excludos y tenidos como inferiores sino que como individuos y como colectividad se vuelven punto de apoyo de una segunda cristalizacin imaginaria que les confiere un COnjuntode atributos y, detrs de estos atributos, de una esencia mal-

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vada y perversa que justifica de antemano todo 10 que uno se proponga hacerles sufrir; sobre esta cristalizacin imaginaria, notablemente antijuda en Europa, la literatura es inmensa y nada tengo que agregar," salvo que me parece ms superficial presentarla =bautizada, de ribete, en el nombre de "ideologa"- como fabricada en todas sus piezas por clases o grupos polticos para lograr o asegurar su dominio. En Europa, un sentinento antijudo difuso y "reptante" ha circulado sin duda todo el tiempo por lo menos desde el siglo XI y ha sido reanimado en ocasiones y revitalizado en algunos momentos en que el cuerpo social experimentaba con una intensidad ms fuerte que de costumbre la necesidad de encontrar un mal objeto "interno-externo" (el "enemigo interior" es tan cmodo), un chivo expiatorio pretendidarnente marcado ya por s mismo como tal. Con todo, estas revitalizaciones no obedecen a leyes ni a reglas; es imposible, por ejemplo, asociar las profundas crisis econmicas padecidas durante 150 aos por Inglaterra a una explosin cualquiera de antisemitismo, mientras que desde hace 15 aos empiezan a producirse tales expresiones, pero ahora dirigidas contra los Negros. y aqu un parntesis. La opinin comn y los autores ms prestigiados -pienso, por ejemplo, en Hannah Arendt- parecen considerar intolerable en el racismo el hecho de que se odie a alguien por aquello de 10 que no es responsable, sea su "nacimiento" o su "raza". Esto ciertamente es abominable pero las observaciones anteriores muestran que este punto de vista es errneo, o insuficiente, y no capta la esencia ni la especificidad del racismo: tanto es as, creo yo, que ante el conjunto de los fenmenos cuya punta ms aguda es el racismo, una combinacin de vrtigo y de horror de horrores hace vacilar a los espritus mejor dotados. Considerar a alguien como culpable por pertenecer a una colectividad no "escogida" por ellos, Ilya Ehrembourg lo haba formulado con la brutal claridad de la poca staliniana: "Los nicos alemanes buenos son los alemanes muertos" (nacer alemn es ya merecer la muerte). Lo mismo vale para las persecuciones religiosas o las guerras de origen religioso. Entre todos los conquistadores que

Pueden verse, por ejemplo, las abundantes observaciones que hace Eugne Enriquez en su obra De la horde a I 'tat. Gallimard, Pars, 1983, pp. 396-438.

~craron a los infieles por la gloria del Dios del da, no veo uno solo que haya preguntado a los masacrados si haban escogido "voluntariamente" su fe. La lgica nos obliga, al llegar a este punto, a decir algo desagradable. La nica especificidad verdadera del racismo (en relacin con las diferentes variedades del odio de los otros) la nica decisoria, como dicen los lgicos, es sta: el verdadero racismo no permite a los otros abjurar (o se les persigue o se sospecha de ellos cuando ya han abjurado: los Marranos). Lo desagradable es que debemos convenir en que encontraramos menos abominable el racismo, si se conformara con tener conversiones forzadas (como el cristianismo, el Islam, etc.). Sin embargo, el racismo no desea la conversin de los otros, lo que desea es su muerte. En el origen de la expansin del Islam hay cientos de miles de rabes; en el origen del imperio turco hay algunos miles de otomanos. El resto es el resultado de conversiones de las poblaciones conquistadas (forzadas o inducidas, poco importa). Sin embargo, para el racismo, el otro es inconvertible. Se observa enseguida la cuasi necesidad del apuntalarniento del imaginario racista sobre caractersticas fisicas (y por tanto irreversibles) constantes o pretendidamente tales. Un nacionalista francs o alemn "entendido" instrumentalmente racional (es decir, despojado previsamente del ribete imaginario del racismo) tendra que sentirse encantado si los alemanes o los franceses pidieran por cientos de miles su naturalizacin en el pas de enfrente. Adems, en ocasiones, se naturaliza a ttulo pstumo a los muertos gloriosos del enemigo. Poco despus de mi llegada a Francia -en 1946, creo-, un gran artculo en el diario Le Monde celebraba: "Bach, genio latino". (Menos refinados, los rusos desmantelaban las fbricas de su zona y, en lugar de inventar la ascendencia rusa de Kant, lo hicieron nacer y morir en Kaliningrado). Sin embargo, Hitler ningn deseo tena de apropiarse de Marx, Einstein o Freud como genios germnicos, y los judos mejor dotados fueron enviados a Auschwitz al igual que los otros. Rechazo del otro en tanto que otro: ingrediente no necesario pero s probable en grado extremo de la institucin de la sociedad. "Natural" -en el sentido en que la heteronoma de la sociedad es "natural"-. Superar ese rechazo exige una creacin a contracorriente y, en consecuencia, ello es improbable.

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Podemos encontrar su contrapartida -y para nada digo la "causa"en el plano del psiquismo del ser humano como individuo. Ser breve. Un aspecto del odio al otro en tanto que otro es de inmediato comprensible; puede decirse que es simplemente el anverso del amor a s mismo, de la estima de s mismo. Poco importa la falacia que contenga; el silogismo del sujeto frente al otro siempre es el siguiente: si yo afirmo el valor de A, debo tambin afirmar el no-valor de no-A. La falacia consiste evidentemente en que el valor de A se presenta como excluyente de cualquier otro: A (lo que yo soy) vale. Y lo que vale es A. Lo que es, en el mejor de los casos, inclusin o pertenencia (A pertenece a la clase de objetos que tienen un valor) se convierte falazmente en una equivalencia o representatividad: A es el tipo mismo de lo que vale. La falacia aparece ciertamente en una luz diferente, no lo olvidemos, en las situaciones extremas, en el dolor, frente a la muerte. Pero no es ste nuestro tema. Este seudo-razonamiento (universalmente extendido) dara lugar tan slo a las diferentes formas de desvalorizacin o de rechazo a las cuales hicimos ya referencia. Sin embargo, otro aspecto del odio de s mismo es ms interesante y, creo yo, citado con menor frecuencia: el odio al otro como la otra cara de un odio inconsciente' a s mismo. Retornemos la cuestin por el otro extremo: la existencia del otro como tal puede ponenne en peligro a m mismo? (Hablamos evidentemente del mundo inconsciente en el cual el hecho elemental "yo mismo" no existe, de una infinidad de maneras, fuera del otro y de los otros, y brilla por su ausencia como en las teoras "individualistas" contemporneas). S lo puede hacer, con una condicin: que en lo ms profundo de la fortaleza egocentrada una voz repita, dulce pero incansablemente: nuestras murallas son de plstico, nuestra acrpolis de papel mach. Y qu es lo que podra hacer audibles y crebles estas palabras que se oponen a todos los mecanismos que han permitido al ser humano ser algo (campesino, cristiano, francs o poeta rabe, musulmn, qu s yo?). No ciertamente una "duda intelectual" casi inexistente y que en todo caso carece de fuerza propia en las capas profundas de que se habla aqu, sino un factor ubicado en la proximidad inmediata

, Micheline Enriquez (Aux carrefours de la haine, Epi, Pars. 1984) ha hecho recientemente una contribucin importante a la cuestin del odio en el psicoanlisis. Desde el punto de vista que aqu nos interesa, vase principalmente pp. 269-270.

de los orgenes, lo que subsiste de la mnada psquica y de su recha'PJ descarnado de la realidad, vuelto ahora rechazo, repulsa y abominacin del individuo en el cual ha tenido que transformarse y sigue fantasmticamente frecuentando. Lo que hace que la cara visible, "diurna", construida, parlante del sujeto sea siempre objeto de una inversin doble y contradictoria: positiva en tanto que el sujeto es un sustituto de uno por la mnada psquica y negativa en tanto que el sujeto es la huella visible y real de su estallido. De esta suerte, el odio de uno mismo, lejos de caracterizar tpicamente a los judos, como se ha dicho, es un componente de todo ser humano y, como todo el resto, objeto de una elaboracin psquica ininterrumpida. Pienso que este odio de s mismo, habitual y evidentemente intolerable bajo su forma abierta, es el que alimenta las formas ms acentuadas del odio al otro y se descarga en sus manifestaciones ms crueles y ms arcaicas. Desde este punto de vista, puede decirse que las expresiones extremas del odio al otro -y el racismo, sociolgicamente, es la expre.sin ms extrema del odio al otro por la razn ya expresada de la inconvertibilidad- constituyen monstruosos desplazamientos psquicos mediante los cuales el sujeto puede guardar el efecto cambiando de objeto. Es por ello que el sujeto no desea reencontrarse en el objeto (no desea que el judo se convierta o que conozca la filosofia alemana mejor que l) mientras que la primera forma de rechazo, la desvalorizacin del otro, se satisface generalmente con el "reconocimiento" por el otro de su derrota o de su conversin. La superacin de la primera forma psquica del odio al otro parece no exigir, despus de todo, mucho ms de lo que ya est implicado en . la vida en sociedad: la existencia de los carpinteros no pone en entredicho el valor de los plomeros y la existencia de los japoneses no debiera cuestionar el valor de los chinos. La superacin de la segunda forma implicara sin duda elaboraciones psquicas y sociales mucho ms profundas. Requiere, como por otra parte tambin la democracia en el sentido de la autonoma, una aceptacin de nuestra mortalidad real y total, de nuestra segunda muerte que viene despus de nuestra muerte, a la totalidad imaginaria, a la omnipotencia, a la inclusin del universo en nosotros. Pero detenemos en este punto sera asumir la esquizofrenia eufrica de los boy-scouts intelectuales de las ltimas dcadas, que predi-

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can al mismo tiempo los derechos del hombre y la diferencia radical de las culturas que prohben todo juicio de valor sobre otras culturas. Cmo se puede entonces juzgar (y eventualmente oponerse) a la cultura nazi o stalinista, o los regmenes de Pinochet, de Menghistu o de Khomeiny? No son esas culturas "estructuras" histricas diferentes, incomparables, e igualmente interesantes? El discurso de los derechos del hombre se ha sustentado, por la va de los hechos, en las hiptesis tcitas del liberalismo y del marxismo tradicionales: la compresora cilndrica del "progreso" conducira a todos los pueblos a la misma cultura (de hecho, la nuestra, enorme comodidad poltica de las seudofilosofias de la historia). Las cuestiones que yo planteaba anteriormente se resolveran entonces de manera automtica -a 10 sumo despus de uno o dos accidentes desafortunados (las guerras mundiales, por ejemplo). Sin embargo, 10 que pas fue 10 contrario. Los "otros" asimilaron, bien o mal, la mayora de las veces algunos instrumentos de la cultura occidental, una parte de 10 que se relaciona con el conjuntista identitario que ha creado, pero de ninguna manera los significados imaginarios de la libertad, de la igualdad, de la ley, del cuestionamiento indefinido. La victoria planetaria del Occidente es la victoria de las metralletas, de los jeeps y de la televisin, no la de las garantas individuales, de la soberana popular, de la responsabilidad del ciudadano. De esta suerte, lo que antes era el simple problema "terico", que ciertamente ha derramado ocanos de sangre en la historia, y al que yo me refera antes: Cmo podra aceptar una cultura que existan otras culturas con las que no puede compararse y para las cuales es alimento lo que para ella es basura?, se vuelve uno de los problemas polticos prcticos mayores de nuestra poca, llevado al paroxismo por la aparente antinomia que desgarra nuestra propia cultura. Pretendemos al mismo tiempo que somos una cultura entre otras y que esta cultura es nica en tanto que reconoce la otredad de las otras (lo que nunca antes se haba hecho y 10 que las otras culturas no hacen con ella), y en tanto que ha planteado significados imaginarios sociales y reglas que se derivan de ellos, que tienen valor universal, para tomar el ejemplo ms fcil, el de los derechos del hombre. Y qu es lo que ustedes hacen frente a las culturas que explcitamente rechazan los "derechos del hombre" (el Irn de Khomeiny) para no hablar

de aquellas culturas, la aplastante mayora, que los pisotean todos los daS en los hechos al mismo tiempo que suscriben declaraciones hipcritas y cnicas? Termino con un ejemplo sencillo. Se ha hablado mucho hace algunos aos (en la actualidad menos, no s por qu) de la excisin e infibulacin de las doncellas adolescentes, acciones que se practican COIllO regla general en multitud de pases musulmanes africanos (las poblaciones de referencia me pa~ec~n muc~o ~s. grandes de ~o que sebadicho). Todo ello ocurre en Africa, alla leJOS,In der Turkei como dicen los burgueses filisteos en el Fausto. Usted se indigna, protesta, pero nada puede hacer. Posteriormente un buen da aqu, en Pars usted descubre que el empleado de su casa (obrero, colaborador, compaero de trabajo) a quien usted mucho estima se prepara para la ceremonia de la excisin-infibulacin de su hija adolescente. Si usted no dice nada, est lesionando con ello los derechos del hombre (el derecho a la integridad fisica de esa adolescente); si usted trata de cambiar las ideas del padre de la adolescente, usted 10 est aculturando, transgre.diendo el principio de la incomparabilidad de las culturas. El combate contra el racismo es siempre esencial. No debe de servir de pretexto para capitular ante la defensa de los valores que han 'sido creados "entre nosotros", que nosotros pensamos que son vlidos para todos, que nada tienen que ver con la raza o el color de la piel y a los cuales deseamos razonablemente convertir a toda la hu,manidad.

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