O Lam-rim Estruturado de Acordo com as Quatro Nobres Verdades

Alexander Berzin Varsvia, Polnia, 31 de Julho de 1986

Os Quatro Fatos Verdadeiros

Aps o Buda Shakyamuni ter demonstrado a realizao da sua iluminao, ele ensinou vrios mtodos para ns mesmos atingirmos tal estado. O mtodo bsico a tomada de medidas preventivas, por outras palavras, a prtica do Dharma. Primeiro, existem (1) verdadeiros problemas que todos ns enfreitamos. Estes tm (2) verdadeiras causas. Contudo, podemos obter (3) uma verdadeira paragem [cessao] destes problemas cessando as suas causas, e para produzirmos estas verdadeiras paragens precisamos desenvolver (4) verdadeiros caminhos internos (estados mentais).

Nvel Inicial
Estes quatro fatos verdadeiros (quatro nobre verdades) podem ser compreendidos a vrios nveis diferentes. A um nvel inicial, existem os verdadeiros problemas de se ser renascido em piores estados de renascimento. Se ns estivermos num estado de sofrimento extremo, experienciando uma tremenda quantidade de doenas, fome, sede, ou se estivermos constantemente a ser afligidos pela dor, no teremos tempo, ou possibilidade, para o desenvolvimento espiritual. Isto porque as nossas mentes estaro inundadas com graves problemas e dificuldades. A verdadeira causa disto est no agirmos de um modo destrutivo. Como Buda ensinou, se criarmos dor ou sofrimento, ns mesmos teremos que experienciar esse sofrimento. Por outro lado, se agirmos de uma maneira construtiva e se criarmos felicidade, ns prprios iremos eventualmente experienciar essa felicidade. Assim sendo, se quisermos alcanar a verdadeira paragem desses graves problemas, teremos de seguir o verdadeiro caminho de nos contermos das aes negativas ou destrutivas. Em primeiro lugar, temos de compreender que possuimos uma vida humana preciosa. Neste momento, temos todas as oportunidades para sermos capazes de crescer e desenvolver espiritualmente. No estamos em campos de concentrao nem, por exemplo, a sofrer de uma fome severa. Estas oportunidades, porm, no vo durar para sempre, uma vez que todos ns vamos certamente morrer e perder esta preciosa vida humana. No h certeza quando isso ir acontecer. Podemos ser atropelados por um camio a qualquer momento. Ento, se morrssemos agora e se tivessemos agido sempre de um modo destrutivo, isso nos levaria no futuro a estados piores. Iriamos renascer em situaes nas quais, ns prprios, iriamos ter que experienciar a dor e os sofrimentos que tinhamos criado. Por conseguinte, temendo esse futuro, procuramos ver se h alguma direo fora disso. Ns olhamos para os prprios budas. Os budas so aqueles que removeram deles prprios todas as limitaes, de modo que todas as suas faculdades da mente, fala e corpo so ilimitadas e claras. As suas mentes

no esto limitadas por emoes ou atitudes perturbantes, tais como a raiva, o apego ou o fanatismo. No esto limitadas pelo entorpecimento nem pela distrao mental. Os seus coraes, que so tambm considerados como um aspecto da mente, no esto limitados pelo egosmo ou favoritismo. Sua fala no est limitada na sua capacidade de comunicar, e os seus corpos no esto limitados por exemplo em energia. Desta maneira, tudo claro no que diz respeito s suas mentes, coraes, fala e corpos. E mais, eles realizaram todas as suas potencialidades e, assim, evolucionaram at ao estado mais elevado possivel. Os budas no s fizeram isso, mas tambm mostraram como o fizeram. Foi pela tomada de medidas preventivas, ou Dharma, para evitarem ficar dominados pelas suas limitaes, o que poderia criar problemas para eles e para os outros. H tambm o Sangha, a comunidade daqueles que esto engajados em tais fins e neles bem avanados. Compreendendo ento as boas qualidades de Buda, Dharma e Sangha, e no querendo continuar a experienciar uma vida que segue na direo de nos criar mais problemas, e entendendo que o seguimento da orientao de Buda, Dharma e Sangha nos capacitar de evitar tais problemas, tomamos deles a nossa direo segura na vida. Isto o que quer dizer tomar refgio tomar uma direo segura nas nossas vidas. A verdadeira direo segura demonstrada pelo seguimento das leis de causa e efeito. Assim sendo, se quisermos evitar problemas no futuro, devemos seguir o verdadeiro caminho na conteno do agir negativamente, tal como nos contemos de matar, roubar, mentir e assim por diante. Assim, agimos construtivamente. Isto um nvel inicial de compreenso dos quatro verdadeiros fatos.

Nvel Intermdio
A um nvel intermdio, no obstante o tipo de situao na qual poderemos vir a renascer, experienciamos os verdadeiros problemas do nascimento, doena, envelhecimento e morte. Existem os verdadeiros problemas de no obtermos o que queremos, mesmo quando o tentamos fazer, e os problemas das coisas que nos acontecem e que no queremos que nos aconteam. Temos muitos problemas recorrentes que esto fora do nosso controlo, tal como a frustrao de termos sempre relacionamentos difceis com os outros, e assim por diante. A verdadeira causa destes , em primeiro lugar, a nossa falta de apercebimento da realidade de quem somos e de como nos agarramos a identidades egicas concretas, mas acerca das quais nos sentimos inseguros. Por conseguinte, de modo a defender ou confirmar tais identidades, as nossas mentes ficam cheias de emoes e atitudes perturbantes, tais como o apego, a raiva, a ingenuidade, o orgulho, o cime, a indeciso hesitante, e assim por diante. Com base nestas, surgem na nossa mente vrios impulsos ou carmas, que ns expressamos com comportamentos impulsivos. Fazmo-lo numa tentativa de tornar as nossas identidades mais seguras, por exemplo, atravs de tentativas de acumulao de tanta riqueza, objetos materiais ou amigos quanto possvel, ou atravs de tentativas de afugentar ou destruir tudo e todos de que no gostamos. Quando agimos impulsivamente desta maneira, berrando ou agindo cruelmente uns com os outros, isso causa-nos verdadeiros problemas. Se quisermos obter verdadeiras paragens destes problemas, precisamos de seguir um verdadeiro caminho. Primeiro, precisamos de desenvolver uma motivao correta, que seja a firme determinao de nos livrarmos dos nossos problemas, por vezes

denominada renncia. Com esta motivao, precisamos de desenvolver a conscincia discernente [sabedoria discernente] com a qual podemos ver a realidade ou a vacuidade. De modo a alcanar tal sabedoria, precisamos de concentrao e, de modo a obter tal controlo sobre as nossas mentes, de ser capazes de controlar as aes mais grosseiras dos nossos corpos e palavras. Portanto, precisamos de ter uma auto-disciplina tica. Ao seguirmos este caminho dos trs treinamentos mais avanados na mais alta autodisciplina tica, concentrao e sabedoria podemos alcanar a conscincia discernente com a qual podemos ver a vacuidade: a ausncia total de todos os modos impossiveis de existir. Como no estamos conscientes da realidade e estamos confusos acerca de quem somos e como ns e o mundo existimos, agarramo-nos s coisas como se existissem de maneiras impossveis, tais como sendo concretas e independentes. Nada, contudo, existe desse modo impossvel e fantasiado. Tudo vazio de existir dessa maneira impossvel. Contudo, isto no quer dizer que nada existe. Em vez disso, o que quer que exista, existe de uma maneira que surge dependentemente, com todas as coisas surgindo na dependncia de causas e circunstncias, de partes, ou em relao a uma mente e a um processo de rotulamento mental. Atravs desse verdadeiro caminho de compreenso e realizao, poderemos superar os obscurecimentos mentais ou bloqueios mentais, que so as emoes perturbantes, e atingir a liberao. Isto o nvel intrmedio de compreenso dos quatro verdadeiros fatos.

Nvel Avanado
A um nvel avanado, apercebemo-nos de que no somos s ns que experienciamos problemas, mas que toda a gente tambm experiencia os mesmos problemas. Ento, neste nvel, os verdadeiros problemas so os problemas que todos enfrentam. E mais, outro verdadeiro problema a nossa incapacidade de ajudar os outros a superarem os seus problemas. As verdadeiras causas destes problemas so, em primeiro lugar, o egosmo que nos torna preocupados apenas com ns prprios e nos faz ignorar os outros. Depois, h tambm os obscurecimentos mentais, ou bloqueios mentais, que nos impedem de conhecer todos os meios hbeis para beneficiar os outros, ou seja, os obscurecimentos que impedem a nossa oniscincia. Uma verdadeira cessao disto seria no s nos livrarmos dos nossos prprios problemas, como tambm irmos mais alm e atingirmos o estado bdico, com o qual ultrapassamos todas as nossas limitaes e realizamos todas as nossas potencialidades de modo a sermos capazes de beneficiar a todos quanto seja possvel. O verdadeiro caminho que nos dirige a isso , primeiramente, desenvolver a motivao bodhichitta, que o expandir ou o abrir dos nossos coraes para todos os outros e para a iluminao, o estado bdico, a fim de sermos capazes de beneficiar todos eles. Com esta motivao, desenvolvemos e praticamos as atitudes ou perfeies de vasto alcance, que so baseadas no amor afetuoso e na simpatia compassiva. Estas so as atitudes de generosidade, auto-disciplina, tolerncia paciente, perseverana alegre, estabilidade mental (concentrao), e conscincia discernente (sabedoria). Com o discernimento de vasto alcance, vemos a mesma realidade ou vacuidade que precisaramos de ver a fim de ultrapassarmos as nossas emoes perturbantes e obtermos a liberao. Contudo, como a fora da bodhichitta, enquanto nossa motivao, muito mais forte do que a da determinao de ser livre, h mais energia naquele entendimento.

Se tivermos apenas uma determinao para nos libertarmos dos nossos problemas, isso nos d uma quantidade de energia limitada subjacente nossa compreenso da realidade. Se, contudo, a nossa motivao para ver a realidade for, alm disso, a de sermos capazes de beneficiar todo o mundo, isso acrescentar muito mais energia. Assim, a nossa compreenso ser capaz de ultrapassar ambos os nveis de obscurecimento, no s os obscurecimentos que so as emoes perturbantes, como tambm os que impedem a oniscincia. Por exemplo, suponhamos que h uma palestra mdica sobre a cura das mordidas de cobras venenosas. Se um estudante desta matria estiver apenas presente com o objetivo de vir a ser doutor, para um dia ganhar muito dinheiro e ultrapassar os seus problemas financeiros, ele ir ouvir esta aula apenas com uma certa quantidade de energia. Contudo, se uma me, cujo filho acabou de ser mordido por uma cobra, correr para dentro da classe de aulas, porque tem um interesse muito grande em que o seu filho seja curado, ela querer aprender a curar mordidelas de cobras com uma muito maior intensidade. De igual modo, quando temos a motivao bodhichitta atrs da nossa compreenso da realidade, esta acrescenta uma muito maior quantidade de vigor, de modo que a nossa compreenso ser capaz de ultrapassar todos os nossos obscurecimentos mentais. Este tipo de mtodo implica um caminho ou um estado mental interno que combina o mtodo e a sabedoria. Contudo, a maneira como eles aqui se combinam, ao nvel do sutra, no uma maneira em que ocorram os dois simultaneamente. Em vez disso, um mtodo onde cada um deles ocorre dentro do contexto do outro. Assim, o mtodo de abrir os nossos coraes a todos os outros e de alcanar a iluminao para os beneficiar, ocorre dentro do contexto de possuirmos a sabedoria ou a compreenso da realidade, e vice-versa. Por outras palavras, quando os nossos coraes se esto abrindo a todos os outros, isso ocorre dentro do contexto das nossas mentes se abrirem para a realidade. Quando os nossos coraes se esto abrindo para a realidade, isso ocorre dentro do contexto dos nossos coraes se estarem abrindo para todos os outros. Desta forma, um ocorre dentro do contexto do outro e at sermos Budas os dois no podero ocorrer simultaneamente numa mente. Com esta forma de se combinar o mtodo e a sabedoria, leva-se muito mais tempo a sermos capazes de ultrapassar todos os nossos obscurecimentos mentais. De fato, demora o que conhecido como os trs incontveis ons, sendo incontvel o maior nmero finito, que o 10 seguido por 60 zeros. Vamos denomin-lo como um zilio. Isso uma durao tremenda de tempo, e os outros no podem esperar por levarmos tanto tempo a superar as nossas limitaes e a realizar todas as nossas potencialidades de modo a sermos capazes de melhor os beneficiar. precisamente aqui que o tantra entra. O tantra uma prtica Mahayana, ou de mente vasta, na qual ingressamos com o objetivo de alcanarmos o estado bdico o mais depressa possvel e eficazmente para beneficiarmos os outros tanto quanto possvel e o mais depressa possvel. baseado em todos os mtodos que acabmos de apresentar de acordo com os quatro verdadeiros fatos.

Os Quatro Pensamentos que Encaminham a Mente para o Dharma

Alexander Berzin Morlia, Mxico, 30 de Maio de 2000 Transcrio do curso ligeiramente alterada

Preliminares
Gosto de iniciar as aulas com uma sequncia de preliminares. So vrios mtodos para nos ajudar a acalmar e entrar num estado mental adequado meditao ou para ouvir os ensinamentos. De modo a sermos capazes de penetrar completamente em qualquer coisa, precisamos de nela entrar sem pressas e adequadamente. Este o propsito das preliminares. Existem muitas formas diferentes de se entrar num estado mental conducente meditao ou para ouvir os ensinamentos. Normalmente, sigo apenas uma das muitas possibilidades. Este mtodo comea com a contagem da respirao. Quando estamos muito distrados, emocionalmente ou mentalmente, devido ao nosso trabalho, ao viajar at aqui ou ao que quer que seja, muito importante primeiro aquietarmo-nos at atingirmos um estado neutro. Isto ajuda-nos a relaxar. O modo como o fazemos respirando normalmente pelo nariz, o que quer dizer no muito rapidamente, no muito devagar, no muito profundamente e no muito superficialmente. O ciclo primeiro expirar, depois permitir uma pequena pausa e, porque fizemos uma ligeira pausa, naturalmente inspiramos mais profundamente. Esta uma maneira muito mais relaxada de se respirar profundamente do que se respirssemos fundo conscientemente. Quando voltarmos a inspirar, contamo-lo como um, mentalmente. Ento, sem qualquer pausa, expiramos. Repetimos este ciclo onze vezes e depois repetimos este processo de contar at onze umas duas ou trs vezes, dependendo da nossa velocidade. Os nmeros no so muito importantes. Podemos contar at qualquer nmero. No precisamos de ser supersticiosos acerca disso. O objetivo ocupar a energia verbal da nossa mente com qualquer coisa de modo a no pensarmos noutras coisas ao focarmos na respirao. Gostaria que o fizssemos, por favor. Quando estivermos tranquilos, tentamos conduzir as nossas energias, a nossa mente e emoes, num caminho positivo. Fazemos isto ao confirmar a nossa motivao. Porque que estamos aqui? O que que queremos obter ou alancar ao estarmos aqui, ou quando meditamos? Estamos aqui para aprender mais mtodos para os colocarmos pessoalmente em prtica, em ns prprios, para ajudarmo-nos nas nossas vidas. No viemos at aqui s para nos divertirmos e nos distrarmos ou para conhecimento intelectual. Estamos aqui para aprender algo prtico. a mesma coisa ao meditarmos. No o fazemos apenas para relaxamento, como passatempo ou por desporto. Meditamos para tentar ajudarmo-nos a desenvolver hbitos benficos para os pr em prtica nas nossas vidas. No o fazemos para agradar ao nosso professor. Fazmo-lo porque estamos convencidos de que isso benfico. Queremos ouvir algo prtico porque gostaramos de ser capazes de lidar com as dificuldades das nossas vidas de uma forma mais hbil, no s para melhorar um pouco as nossas vidas, mas para um dia irmos at ao fim e libertarmo-nos de todas as dificuldades que temos. Gostaramos de aprender mtodos que nos vo ajudar a tornarmo-nos em budas de modo a podermos realmente ajudar todos os outros da melhor forma.

Ao reconfirmarmos a nossa motivao, no s consideramos o que estamos aqui a fazer neste ensinamento, mas tambm importante refletirmos sobre o objetivo final. Embora a nossa inteno possa ser a liberao e iluminao, isso no vai acontecer de um dia para o outro, pois normalmente milagres no acontecem. O Dharma no magia. No vamos aprender meios mgicos que, de repente, nos vo libertar de todo o nosso sofrimento. No o caso que aprendemos alguns mtodos e que, dia a dia, tudo vai melhorar e melhorar. Precisamos ser realistas. Falando realisticamente, como sabemos a partir da nossa prpria expriencia de vida, as nossas disposies e os eventos nas nossas vidas tm, e vo continuar a ter, altos e baixos. Podemos ter a esperana de que, a longo prazo, as coisas vo melhorar; mas, no dia a dia, vamos ter momentos difceis. No que, de repente, nunca mais iremos ficar angustiados. Se abordarmos a aprendizagem dos mtodos do Dharma de uma maneira realista, sensata e prtica, e os praticarmos na meditao e na vida quotidiana, no vamos ficar desanimados. Mesmo quando coisas realmente difceis surgirem na vida, e mesmo se ainda ficarmos perturbados, no seremos atirados fora do rumo. Esta a nossa motivao. Este o nosso objetivo. Esta a nossa compreenso do que podemos ganhar ao virmos aos ensinamentos, ao meditarmos e ao praticarmos. importante lembrarmo-nos disto, revendo e pensando sobre isto. Suponhamos que estamos muito aflitos antes de uma sesso de meditao. Em vez de tomarmos refgio na comida, amigos, sexo, televiso ou cerveja, ns tomamos refgio no Dharma e meditamos para ajudarmo-nos a superar essa aflio. At nessa situao precisamos de ter muito cuidado em no pensar que vai ser como tomar uma dose de herona, como se pudssemos sentar e meditar e sentirmo-nos dopados e jubilosos e todos os nossos problemas desaparecessem. Se isso acontecer, desconfie. Se fizermos a meditao corretamente, certo que nos podemos sentir melhor. Mas a meditao pode no nos fazer sentir cem porcento melhor. A no ser que sejamos super-avanados, o mau humor ir provavelmente regressar. Como muitas vezes repito, o que que voc espera do samsara? Quando reconfirmamos a nossa motivao, dizemos, Ento eu vou fazer isto porque isto me vai ajudar. Vou tentar pr estas coisas em prtica como deve ser, para me ajudar a libertar desta dificuldade que estou atravessando e para, um dia, poder ajudar os outros. Sentirmo-nos melhor ou no, daqui a meia hora, no o objetivo. Esse no o nosso foco principal. Estamos tomando uma certa direo na vida e isto o que estamos a fazer para progredir nessa direo. A direo o refgio. Cada vez que ouvimos os ensinamentos ou meditamos, damos outro passo nessa direo. Continuamos a seguir em frente, apesar dos altos e baixos. Isso realista. Reconfirmemos ento isto por um momento. Ento tomamos a deciso consciente de meditar com concentrao. Isto significa que se a nossa ateno vaguear, iremos traz-la de volta; se ficamos sonolentos, tentamo-nos a acordar. Para ajudar as nossas mentes a tornarem-se claras, sentamo-nos com as costas retas e para ajudar as nossas mentes a tornarem-se ainda mais claras podemos usar a visualizao de uma mquina fotogrfica entrando em foco. Ento h um ajuste delicado que podemos fazer. Primeiro, se estamos a sentirmo-nos um pouco pesados e as nossas energias estiverem muito baixas, tentamos elevar as energias no nosso corpo. Para isso, olhando para cima mas mantendo as nossas cabeas niveladas, focamos no ponto entre as nossas sobrancelhas.

Introduo
Esta noite pediram-me para falar sobre outro aspecto das preliminares, isto , os quatro pensamentos que encaminham a mente para o Dharma. Especificamente, os quatro pensamentos so: 1. pensamentos sobre a apreciao da preciosa vida humana, 2. pensamentos sobre a morte e a impermanncia; que as oportunidades que agora temos no vo durar, 3. pensamentos sobre as leis do carma e da causa e efeito, ou seja, como o nosso comportamento afeta o que experienciamos, 4. pensamentos sobre as desvantagens do samsara, incluindo os incontrolveis renascimentos recorrentes. Se apreciarmos as oportunidades que agora temos com esta preciosa vida humana e se tivermos conscincia e admitirmos o fato de que esta vida no vai durar para sempre e que vamos um dia morrer; se tivermos conscincia de que o nosso comportamento vai moldar a forma da nossa expriencia nesta vida e tambm depois de morremos, em vidas futuras; e se compreendermos que no importa o que vamos experienciar no futuro, que ter de ser um grande nmero de dificuldades e problemas, uma vez que essas experincias so produzidas por aes sob confuso, ento ns iremos encaminhar as nossas mentes para o Dharma.

A direo Segura do Refgio

O que significa encaminhar as nossas mentes para o Dharma? Isso significa basicamente tomar refgio. bvio que tomar refgio no algo que se faa ao se entrar pela primeira vez num centro de Dharma. No o mesmo que juntarmo-nos a um clube social ou a um centro de Dharma. Tomar refgio algo bastante avanado e que requer um estado mental adequado. Acho que o termo tomar refgio inadequado e d uma impresso errada. Nas nossas lnguas, ele significa algo passivo que vamos a uma pessoa ou a um ser mais poderoso e dizemos salva-me, guarda-me e ns somos protegidos. Depois, da nossa parte, no temos que fazer quase nenhum esforo. No disto que o budismo est a falar. Pelo contrrio, o que estamos a querer dizer : dar uma direo ativa, segura e positiva nossa vida. por isso que em vez de tomar refgio, eu chamo-lhe tomar uma direo segura. Precisamos de ter estas quatro atitudes ou entendimentos antes de podermos tomar essa direo na nossa vida com sincera convico. Isto quer dizer que precisamos de ter uma idia do que essa direo . Qual essa direo? o Buda, o Dharma e a Sangha, as Trs Jias. Mas o que que isto quer dizer? Frequentemente olhamos para isto de uma forma muito bsica. Pensamos que o Dharma so os ensinamentos, que o Buda aquele que na realidade deu esses ensinamentos tanto verbalmente quanto em termos das suas prprias realizaes, e que a Sangha se refere a qualquer coisa, como a congregao de um templo budista ou de um centro de Dharma. Isso no o que a Sangha significa. Estamos a falar de praticantes muito avanados que j alcanaram a percepo simples da realidade e que j esto bem avanados no caminho para se tornarem liberados ou iluminados. Mesmo se dissermos,Estou seguindo na direo dos ensinamentos de Dharma tal como o Buda os ensinou e como os grandes praticantes os esto a realizar,

este tipo de compreenso bsica das Trs Jias no uma base muito estvel para se dar essa direo nossa vida. Qual a base para estarmos convencidos de que essa uma direo positiva? Precisamos de uma compreenso do Buda, Dharma e Sangha ligeiramente mais sofisticada. Quanto mais sofisticada for a nossa compreenso, mais firme ser a nossa direo. Isto significa que todo este tema do refgio no algo que se deva trivializar. Eu fiz isso no princpio quando vim ao centro pela primeira vez e agora tenho uma corda vermelha para usar volta do meu pescoo. O refgio um tema que precisamos de trabalhar e aprofundar enquanto formos avanando no caminho. Quanto mais profunda esta direo for nas nossas vidas, mais estveis seremos no caminho espiritual. A verdadeira direo indicada pela Jia do Dharma, que deve ser compreendida dentro do contexto das quatro nobres verdades. Estas so os quatro fatos que qualquer pessoa que enxerga a realidade um ser altamente realizado veria como verdadeiro. Elas so chamadas "nobres" porque esse o modo como algumas pessoas traduzem a palavra snscrita arya. Quando vemos a realidade diretamente, percebemos esses quatro fatos. O primeiro fato so as dificuldades da vida o que que elas so? Depois vemos as verdadeiras causas dessas dificuldades. Depois disso, vemos a paragem das dificuldades da vida e das suas causas. E depois, vemos que existe um caminho interno, ou seja, um modo de entender, que vai resultar nessa compreenso da realidade com o remover das causas principais dos problemas: a confuso. Quando nos livramos da causa dos nossos problemas, a confuso, livramo-nos dos problemas. A verdadeira direo indicada pela terceira e quarta nobres verdades. Isso o verdadeiro refgio do Dharma. Sem deix-lo como jargo, a nossa verdadeira meta este estado no qual todos os problemas e as suas causas foram removidos de tal maneira que eles nunca mais iro tornar a aparecer, assim como o estado mental que no s a causa daquilo mas que resulta disto. Quando todas as dificuldades e imperfeies so removidas, obtemos um estado mental com o qual somos capazes de usar todas as nossas capacidades. Qual a nossa direo no Dharma? o estado de liberao e o estado de iluminao. A liberao um estado no qual todos os nossos sofrimentos, e as suas causas, acabaram. A iluminao um estado no qual somos capazes de ajudar os outros o mais possvel e do qual foram removidas para sempre as coisas que nos impediam de sermos capazes de o fazer. Os budas so aqueles que alcanaram completamente estes dois [resultados] e que nos mostraram como o fazer. Mostraram-nos como faz-lo no s em termos das suas realizaes mas tambm ao darem instrues passo a passo. A Sangha so aqueles que alcanaram pelo menos alguma liberao de alguns dos problemas e suas causas e esto a continuar a trabalhar, de tal modo que eles j so incrivelmente avanados.

O Porto para o Dharma

Temos de saber duas coisas por forma a sermos capazes de encaminhar as nossas mentes e energias para a liberao e a iluminao. Temos de saber o que a liberao e a iluminao realmente significam. Elas no so apenas palavras bonitas. E, segundo, precisamos da convico de que realmente possivel alcan-las. Se no estivermos convencidos de que realmente possvel obter a liberao e a iluminao, porque que

haveramos de querer trabalhar para as alcanar? Como que obtemos essa convico? Quais so os passos que nos levaro a isso? Um grande mestre Sakya, Sonam-tsemo, escreveu um texto muito til, intitulado O porto para oDharma. Ele falou sobre esta mesma questo. Ele disse que precisamos de trs coisas. Primeiro, precisamos de reconhecer e admitir o sofrimento e as dificuldades das nossas vidas. Por outras palavras, temos de olhar bem para ns prprios, honestamente, e avaliar o que se est a passar nas nossas vidas. A segunda ter-se uma vontade muito sincera de sair desse sofrimento; no apenas de se tirar o melhor proveito disso, mas realmente querer sair dele. A terceira coisa ter-se algum conhecimento do Dharma de modo a obtermos alguma convico de que o Dharma nos vai mostrar a sada. Essa convico no s baseada nas belas palavras de alguma pessoa carismtica. Temos de ter algum conhecimento verdadeiro e compreenso do Dharma e de como ele nos tira do sofrimento. Qual a sada? ganhar a liberao e a iluminao. O Dharma mostra-nos como fazlo com base na primeira nobre verdade, a do sofrimento. Isso o que Sonam-tsemo disse, que com isto que devemos comear, reconhecendo os problemas. E h uma causa para esses problemas. Eles esto a vir de algum lado. Para chegarmos eliminao das causas dos nossos problemas, a terceira nobre verdade, temos de ter um caminho de compreenso; e isso a quarta nobre verdade, que nos livra da confuso. No nada fcil ganhar a convico de que possvel remover as causas das nossas dificuldades. Precisamos de persistir e trabalhar nisso. Temos de tentar perceber do que se est falando. Podemos comear a trabalhar com isto de uma maneira lgica. Agora, experienciamos a vida com confuso. Por exemplo, imaginamos que somos a pessoa mais importante do mundo e o centro do universo. Com base nisso, achamos que temos de ter sempre as nossas vontades satisfeitas e tornamo-nos muito cobiosos e agressivos. Ns somos os mais importantes, ento todos tm que nos dar ateno e gostar de ns. Se as pessoas no nos derem ateno e no gostarem de ns, ficamos ento muito zangados. Podemos ser amveis mas isso no significa que todos precisem de perceber isso! Com a confuso, pensamos que toda a gente deveria reconhecer isso. Ou, por outro lado, pensamos que se as pessoas no nos amam, ou no nos do ateno, alguma coisa deve estar errada connosco e no somos bons e ento ficamos com a auto-estima baixa. Em qualquer caso, sofremos. Temos angstia mental e isto tudo advm da confuso de que somos o centro do universo e que tudo devia acontecer da maneira como queremos que acontea. O Buda disse que possvel acabarmos com toda a misria que experienciamos, livrando-nos desta atitude de confuso que a causa. O que que vai acabar com a confuso? A compreenso. Se compreendessemos como ns e todos no mundo existimos, no ficariamos confusos acerca disso. No podemos ter a confuso e a compreenso num mesmo momento mental. A compreenso o exato oposto da confuso. Uma vez que no podemos ter os dois ao mesmo tempo, qual o que vai ganhar? Se examinarmos a confuso, quanto mais atentamente o fizermos, tanto mais veremos que ela, na verdade, no resiste anlise. Sou realmente o centro do universo? Bem, no, porque todos os outros pensam que eles so o centro do universo. Por outro lado, se examinarmos a compreenso, ela resiste. Ningum o centro do universo. O

que isso significa que ningum mais importante do que todos os outros. Ningum o centro de ateno de todos nem amado por todos. Quanto mais examinarmos isto, mais veremos que isto faz sentido. No s verdadeiro com base na lgica, mas tambm com base na experincia e de vermos como a vida funciona. Porque a compreenso pode ser conferida e a confuso desmorona-se quando a examinamos, no s a compreenso pode temporariamente substituir a confuso, como tambm pode elimin-la para sempre. Quando compreendemos que no h o centro do universo, sabemos que nem todos vo prestar ateno e gostar de ns. Nem todos amaram e prestaram ateno ao Buda, ento porque [o haveriam de fazer] a ns? O resultado desta anlise que ns no ficamos perturbados. No importa se as pessoas no nos do ateno. O que que esperamos do samsara? Porque no estamos perturbados, somos capazes de lidar com as pessoas de uma maneira afetuosa, terna, simptica e assim por diante, sem estarmos preocupados se eles nos vo ouvir ou gostar de ns. Tentamos o nosso melhor. Desta forma, a um nvel inicial, trabalhamos para ficarmos mais convencidos de que a liberao e a iluminao so de fato possveis. Ento no somos tolos em estarmos a trabalhar no sentido de alcanar a liberao e a iluminao.

Os Quatro Pensamentos na Sequncia Inversa

Os quatro pensamentos que encaminham as nossas mentes para o Dharma mostram-nos, num nvel ligeiramente mais profundo, que isso possvel. Falamos de como possvel ganhar convico na possibilidade da liberao e iluminao em termos dos trs pensamentos bsicos necessrios para entrar no Dharma: sofrimento, querer sair do sofrimento e convico de que possivel sair do sofrimento. Os quatro pensamentos que encaminham a nossa mente para o Dharma, na verdade, encaminham as nossas mentes para estes trs pensamentos, especificamente para o primeiro destes trs passos, isto , reconhecer e admitir as dificuldades e sofrimentos da vida. O ltimo dos quatro pensamentos o da insatisfatoriedade do samsara, que o reconhecimento efetivo das dificuldades e problemas da vida. Precisamos de trabalhar em sentido contrrio de modo a apreciarmos a ordem e a necessidade de cada passo. Quais so as dificuldades e os problemas que ns enfrentamos? O Buda deu muitas listas, mas a mais concisa das listas uma de trs. Ns podemos cham-los os trs tipos de problemas. O primeiro o sofrimento mais evidente: a dor e a infelicidade. Inclui a dor fsica assim como a dor mental. Quase todas as pessoas conseguem reconhec-lo sem muita dificuldade. Ningum gosta de ser infeliz, por isso quase todas as pessoas gostariam de sair dele. O segundo problema o problema da mudana. Isto refere-se s nossas expriencias comuns de felicidade, que esto manchadas com a confuso. Elas mudam; elas no duram. Por exemplo, ns comemos e sentimos a felicidade pelo nosso estmago estar cheio, mas essa sensao no permanece e voltamos a ficar com fome. Qual o problema? O problema no que a felicidade no permanea. Essa apenas a natureza deste tipo de felicidade. Ter-se a mais profunda e direta compreenso da vacuidade no ir mudar o fato de que este tipo de felicidade seja impermanente. Nada ir alterar este fato. Podemos ficar menos perturbados pelo fato de que isso mude, mas isso no o ponto em questo. O verdadeiro problema com este tipo de felicidade reside no fator da incerteza: quando ela acaba, ns no sabemos o que vir a seguir. Estamos com os

nossos amigos passando bons momentos. Esse tempo acaba e no sabemos se nos vamos sentir felizes, cansados, infelizes ou o que seja. Esse o verdadeiro problema em causa. Irmos apenas atrs desta felicidade temporria no nos ir ajudar, mesmo que nos sintamos bem durante uns tempos. Isso no s no elimina todos os nossos problemas, como acabamos por ficar num estado de verdadeira insegurana, sem sabermos o que vir a seguir. O terceiro tipo de verdadeiro problema o problema todo-abrangente. Isto , que o tipo de corpo, mente e emoes que temos perpetuam todos os outros problemas. So autoperpetuantes. Ns temos este tipo de corpo. Temos de estar sempre a aliment-lo e a tomar conta dele. E quando comemos, a felicidade no duradoura e temos de comer outra e outra vez. Que entediante! Comeamos uma relao difcil com algum e no aprendemos: ficamos magoados e comeamos outra e outra relao. A confuso simplesmente continua e h-de continuar. Esta pessoa afinal no era o prncipe ou a princesa encantada e ento procuramos por outro ou outra. Os sentimentos de insegurana continuam a surgir. Este o verdadeiro problema: surgem e voltam a surgir continuamente. Compreender estes trs sofrimentos o quarto pensamento, isto , as desvantagens do sofrimento. tambm a primeira nobre verdade, a dos problemas. Qual a base para esta compreenso das desvantagens do samsara? o terceiro pensamento, a compreenso do carma e da causa e efeito. Esta a causa do sofrimento do samsara. Esta a nobre verdade nmero dois. Porque que experienciamos o primeiro tipo de verdadeiro problema, o sofrimento mais evidente? Porque agimos destrutivamente. Agimos destrutivamente devido confuso. No compreendemos os resultados das nossas aes ou ento pensamos que as nossas aes so infrutferas. O segundo tipo de problema o da mudana e incerteza. Para compreender a razo pela qual o experienciamos, precisamos de compreender o carma. Se compreendermos o carma, compreenderemos que aquilo que experienciamos muito complexo. Temos feito tantas coisas, tanto construtivas como destrutivas, misturadas com a confuso, sem qualquer princpio. Poderamos pensar que somos o centro do universo e que somos simpticos para todos ou antipticos para toda a gente. Acumulamos milhes e milhes de potenciais crmicos, tanto positivos como negativos. Ento, ns experienciamos a felicidade por um momento. Ela vem de um potencial positivo. Depois ela acaba. E agora? H incontveis possibilidades crmicas espera de amadurecer. O que ir amadurecer a seguir? No simples. Depende de muitos fatores diferentes: a nossa atitude, a circunstncia, o que as outras pessoas fazem, a nossa sade e assim por diante. No de admirar que no haja certezas, e que a nossa experincia no samsara ande aos altos e baixos. Os doze elos do surgirmento dependente descrevem como o carma e a confuso perpetuam o samsara. Quando compreendermos o carma profundamente, ento compreenderemos como todo o mecanismo do carma anda aos altos e baixos, perpetuando-se a si prprio, o que o problema todo-abrangente. O terceiro pensamento que encaminha a nossa mente para o Dharma leva-nos ao estado mental de compreender porque que existe esta incerteza. O que encaminhar as nossas mentes a pensar deste modo? Termos conscincia da morte e da impermanncia. A durao da nossa vida incerta. Este o segundo pensamento que encaminha a nossa mente para o Dharma. Se levarmos a morte e a impermanncia a srio, entendendo que as situaes evidentemente no so permanentes, ento poderemos comear a apreciar

os ensinamentos sobre o carma, que nos mostram a incerteza do que acontece momento a momento. O que nos leva a pensar sobre a morte? O apreciar a vida e as oportunidades que temos agora: esta preciosa vida humana. Assim, pensar na preciosa vida humana que temos agora o primeiro pensamento que encaminha a nossa mente para o Dharma.

Sumrio
Ao trabalharmos neste sentido inverso, podemos ver como cada atitude surge da anterior. Podemos explic-los indo de um a quatro, numa sequncia lgica. Mas, uma vez que a maioria de vocs j estudou isto, eu queria apresent-los na ordem inversa para mostrar como cada pensamento depende do anterior. Seguindo a ordem progressiva, pensamos na nossa preciosa vida humana, que ela no vai durar para sempre, e que o que acontece depois da morte, em vidas futuras, depende do carma. Mesmo se nascermos numa situao favorvel, h-de haver muitos problemas. Ao compreendermos isto, quereremos sair deste sofrimento. Para isso, precisaremos de ter a convico que o Dharma ensina realmente o caminho para sair dele. E que realmente possvel alcanar a liberao dos problemas e a iluminao. Isso leva-nos a tomar uma direo segura e a desenvolver a bodhichitta, com a qual nos dedicamos completamente para alcanar a iluminao e sermos capazes de beneficiar a todos. No sentido inverso, como j vimos, e de modo a darmos a direo segura e a bodhichitta s nossas vidas, precisamos de ter a convico de que possvel livrarmo-nos do sofrimento e das suas causas. Para isso, precisamos de compreender a natureza da confuso e como a compreenso elimina a confuso. Para isso, precisamos de reconhecer as dificuldades da nossa vida, as dificuldades do samsara: a recorrncia de problemas e incertezas. Estas incertezas devem-se ao carma. Para comearmos a pensar em termos de incerteza, precisamos primeiro pensar nela ao nvel mais bvio da morte. No nos preocuparamos com a morte se no pensssemos sobre a vida que agora temos com todas as suas oportunidades e no a quisssemos perder. Estes quatro pensamentos, quer sejam vistos numa sequncia progressiva ou inversa, so muito essenciais uma vez que nos ajudam a sermos estveis no caminho, para que possamos ser mais prestveis a ns prprios e aos outros.

Perguntas e Respostas
Pergunta: Como que a incerteza se encaixa nas preocupaes mundanas e no pensar: se eu pudesse s ter isto ou aquilo, eu seria feliz? Resposta: Isso depende daquilo que achamos que nos vai trazer felicidade. Pensarmos, se conseguisse alcanar a iluminao, seria feliz diferente de pensar, se conseguisse ter o parceiro ideal seria feliz para sempre e nunca mais teria sofrimento algum. Se estamos procura da eliminao total do sofrimento, de tal modo que ele nunca mais volte, seja num chocolate, num parceiro, no sexo ou no que quer que seja, ento iremos ficar sempre frustrados. Contudo, se admitirmos que o tipo de felicidade comum aquilo que , ento podemos t-la como aspirao enquanto um objetivo provisrio. Se tivermos um certo nvel de felicidade, podemos us-lo como uma circunstncia para

chegarmos mais alm no caminho. por isso que o escopo inicial do caminho gradual do lam-rim tem como meta um renascimento afortunado. Precisamos de uma felicidade mundana geral como circunstncia para trabalharmos para a liberao e a iluminao. Isso tudo depende de reconhecermos o tipo de felicidade comum como aquilo que efetivamente , sem o ampliar. Precisamos de ter os nossos ps no cho.

Concluso
muito til trabalharmos com estes quatro pensamentos. Eles so chamados preliminares no sentido em que eles nos conduzem a um estado mental adequado, a fim de estarmos firmemente no caminho, assim como as preliminares antes das aulas nos conduzem a um estado mental adequado a ouvir os ensinamentos. O que significa ingressar no caminho do Dharma? Podemos falar sobre isso em termos tcnicos, mas no vamos falar acerca disso a esse nvel. Estarmos no caminho significa estarmos realmente convencidos daquilo que estamos a fazer e termos os nossos coraes completamente nisso. De outro modo, no estaremos muito estveis. Poderemos faz-lo por uns tempos como um passatempo ou porque outras pessoas esto a faz-lo, mas no estamos realmente dentro dele. Estarmos realmente no caminho requer uma mudana de postura. Requer uma certa maneira de se ver a vida. Requer, na verdade, vermos a situao da nossa vida e admitirmos que h problemas e dificuldades. importante apreciar a nossa preciosa vida humana e saber que ela no vai durar para sempre. A nossa vida tem problemas e estes problemas surgem basicamente por causa da confuso e do carma. Embora experienciemos felicidade nas nossas vidas, ela no verdadeiramente satisfatria porque ela temporria e no podemos garantir que vamos continuar de bom humor. Sermos felizes s s vezes no suficientemente bom. Podemos saber que entramos em relacionamentos disfuncionais, mas porque estes so excitantes e divertidos ao princpio, metemo-nos num noutro conscientes de que ns, ou a outra pessoa, ir arruin-lo. E depois, metemo-nos noutro e noutro. Eventualmente ficamos cansados disso e dizemos, eu quero mesmo acabar com isto! Ficamos convencidos de que possvel parar com isso. Com base nessa convico, podemos realisticamente trabalhar para parar com isso. Durante o caminho, precisamos de tentar adquirir a felicidade temporria, porque ela ir fazer com que seja mais fcil continuarmos no caminho. Mas a nossa experincia continuar a ter altos e baixos. Em vez de andarmos constantemente procura do prncipe encantado e da princesa encantada, podemos iniciar qualquer tipo de relao, que no vai ser perfeito a este nvel nunca ir ser perfeito e podemos us-la como base para melhorarmos a nossa prtica. a mesma coisa com o dinheiro. Se as nossas vidas inteiras forem passadas procura de mais e mais dinheiro, isso nunca mais vai acabar. Ns precisamos de um certo nvel de conforto material para podermos viver e, do mesmo modo, precisamos de um certo nvel de afeio, amor e companheirismo por forma a obtermos circunstncias conducentes a trabalharmos em ns prprios. A relao com um companheiro nunca ir ser perfeita. A quantidade de dinheiro no banco nunca ser suficiente. A quantidade de conforto que temos em nossas casas nunca ir ser perfeita. Este o problema da mudana. Trabalhar para tentar torn-los perfeitos

apenas batermos com as nossas cabeas contra a parede. Quando tivermos o suficiente destas coisas para nos podermos dedicar nossa vida espiritual, precisamos de nos dedicar nossa vida espiritual! A questo usarmos o nvel imperfeito que temos para trabalharmos em direo a algo que ns podemos realisticamente alcanar: o estado ltimo. Podemos remover a confuso das nossas mentes, e isso quer dizer que podemos eliminar o sofrimento. Esse o propsito de tudo isto. Assim, vamos ser felizes e ser capazes de fazer os outros felizes. Ns vamos ser mais capazes de ajudar os outros a tentar constantemente encontrar o parceiro ideal, ou a trabalhar para nos livrarmos da nossa raiva?

Dedicao
Vamos acabar com uma dedicao. Possa qualquer compreenso, que possamos ter adquirido, tornar-se mais e mais profunda de modo a que ela comece, lentamente, a deixar uma impresso em ns e a adicionar aos nossos potenciais positivos, de modo a que comecemos gradualmente a ver as coisas em termos destes quatro pensamentos. Possamos gradualmente tornarmo-nos mais estveis na nossa direo segura na vida de modo a que possamos eventualmente obter a liberao e a iluminao para o benefcio de todos.

Comparao das Verses "Dharma-Lite" e "Dharma a Srio" do Lam-rim

Alexander Berzin Cidade do Mxico, Mxico, 16 e 18 de Outubro de 2001

Preliminares a Ouvir os Ensinamentos

Vamos comear esta sesso com algumas praticas preliminares. Primeiro, a fim de nos aquietarmos, focalizamos na respirao. Ns respiramos normalmente atravs do nariz. Se nossas mentes estiverem muito distradas, contamos o ciclo da respirao. Se as nossas mentes estiverem razoavelmente quietas, simplesmente focalizamos na sensao da respirao ao entrar e sair do nariz. Ento reafirmamos nossa motivao, o que significa que reafirmamos o que queremos fazer. Estamos aqui para dar mais um passo numa direo segura e positiva na vida, na direo de trabalharmos em ns prprios para superarmos os nossos problemas e as suas causas e para realizarmos todos os nossos potenciais. Precisamos conhecer estes estgios graduais do caminho, o Lam-rim, para alcanar este objetivo. Ns podemos fazer isto como parte do mbito do Dharma-Lite. Neste caso, estamos interessados em melhorar esta vida ao mesmo tempo em que praticamos para melhorar as vidas futuras, e eventualmente alcanar a liberao e a iluminao. Isto , naturalmente, se j tivermos alguma compreenso do significado das vidas futuras, da liberao e da iluminao, ou pelo menos um reconhecimento da importncia de compreend-los e a inteno de conseguir tentar compreend-los. Tambm podemos fazer isto com uma inteno de Dharma a Srio: para atingir a liberao dos incontrolveis renascimentos recorrentes e para alcanar o estado iluminado de um Buda de modo a que possamos ajudar a todos

a conseguir o mesmo. Em qualquer nvel que estivermos, queremos fazer isto no s para beneficiar a ns prprios, mas para sermos de mais ajuda para todos os outros. [Ver: "Dharma-Lite" Versus "Dharma a Srio".] Mais especificamente, estamos aqui para aprender sobre os estgios graduais do caminho como uma forma de ir direo segura do Buda, Dharma e Sangha. Ou seja, estamos indo em direo ao refgio do Dharma. O refgio do Dharma refere-se verdadeira paragem (verdadeira cessao) dos nossos problemas e suas causas e s verdadeiras mentes do caminho interno (verdadeiro caminho), isto , verdadeira compreenso da realidade que trar verdadeiras cessaes e que nos permitir realizar e usar todos os nossos potenciais inteiramente. Aprender sobre os estgios graduais ajudar-nos- ir nessa direo, ao longo do caminho que os budas j completaram e a Arya Sangha (aqueles que perceberam a realidade de um modo no conceptual) fez em parte. Ns fazemo-lo com compaixo, desejando ajudar os outros a superar os seus verdadeiros problemas e suas verdadeiras causas. Para ajud-los tanto quanto possvel, precisamos atingir o estado de um Buda, e assim, temos tambm a motivao da bodhichitta. Resumindo, queremos aprender sobre os estgios do caminho para sermos capazes de ajudar a todos da melhor forma. Com este objetivo em mente, oferecemos a pree das sete ramas. Primeiro, imaginamos fazer prostraes. Concentramo-nos inteiramente, com respeito por aqueles que seguiram esta direo e conseguiram realmente atingir estes objetivos, com respeito pela nossa futura iluminao, que temos como aspirao alcanar com a bodhichitta, e com respeito pelos nossos prprios potenciais de natureza bdica que nos permitiro alcanar tal objetivo. Ns fazemos as oferendas. Estamos dispostos a dar tudo o nosso tempo, nossa energia, nossos coraes para sermos capazes de nos desenvolver mais e mais de modo a que possamos ser realmente da maior ajuda possvel aos outros. Ao modo do mestre Sakya Pagpa Chogyel ('Phags-pa Chos-rgyal), fazemos as oferendas da concentrao, que se refere a oferecer vrios aspectos da nossa prtica. Ns oferecemos, para o benefcio dos outros, tudo que lemos e estudamos, e oferecemos isso em forma de gua. O que quer que estudemos, queremos usar com o fim de sermos capazes de ajudar os outros. A seguir, oferecemos todo o conhecimento que adquirimos da nossa leitura e estudo em forma de flores. Oferecemos a disciplina de meditar sobre a base deste conhecimento como o fumo perfumado do incenso. Oferecemos os conhecimentos que adquirimos dessa prtica disciplinada em forma da luz das velas e das lmpadas da manteiga. Oferecemos a convico firme que obtemos advinda desses conhecimentos em forma de gua de colnia refrescante. Oferecemos as concentraes que ns somos capazes de aplicar com base nesta firme convico, que livre de dvidas em forma de comida. Finalmente, as nossas explicaes aos outros, baseadas em tudo isto, ns oferecemos em forma de msica. A seguir, com honestidade, admitimos abertamente que temos dificuldades em seguir este tipo de caminho na vida. Muitas vezes no nos apetece praticar. No compreendemos porque que precisamos praticar. Ficamos irritados, agimos de um modo egosta, tornamo-nos gananciosos e apegados, etc. s vezes nem sabemos bem o que que estamos a fazer com as nossas vidas. No queremos isto, e desejamos muito

que no fossemos assim. Ns vamos tentar o nosso melhor para superar e no repetir estas coisas. Assim, reafirmamos a direo positiva que estamos seguindo e, tentamos aplicar o que quer que aprendamos sobre estes caminhos graduais como praticas oponentes para ultrapassar as dificuldades e os problemas que enfrentamos. Alegramo-nos no fato de que temos a natureza bdica, ns temos a habilidade de desenvolver e superar as nossas dificuldades e suas causas, e de realizar os nossos potenciais. A natureza da mente pura. As nossas dificuldades, ou confuso, no so muito profundas. So como o cheiro do tabaco na respirao de um fumador. So artificiais. Esto l s temporariamente; vo passar. Elas no so a nossa natureza mais profunda. Todos ns temos a natureza bdica; todos ns temos a habilidade de nos desenvolvermos. E alegramo-nos com isto. Tambm nos alegramos nos budas e grandes mestres que conseguiram realizar todos os potenciais da sua natureza bdica. Alegramo-nos no fato que eles nos ensinaram como seguir esse caminho: Isso mesmo maravilhoso. Obrigado! Ns pedimos os ensinamentos: Por favor, eu quero aprender. Eu preciso mesmo aprender. Eu quero aprender a ajudar os outros e a mim mesmo. Ns pedimos que eles fiquem aqui: Eu levo isto a srio. No se vo embora. Por favor, no morram. Eu quero ir todo o caminho at a iluminao. Eu no sou apenas um turista de Dharma. Finalmente, qualquer compreenso e fora positiva construda atravs destas prticas preliminares, por ouvir os ensinamentos que se seguem e p-los em prtica, possam agir como causas para me tornar um Buda para que possa verdadeiramente ser da maior ajuda a todos. Possam no ser meramente causas para melhorar o nosso samsara. Tomamos ento a deciso consciente de escutar com concentrao. Se a nossa ateno vaguear, ns tr-la-emos de volta. Se ficarmos sonolentos, tentaremos acordar. Para ajudar as nossas mentes a ficarem mais claras, corrigimos a nossa postura e sentamonos com as costas retas, mas sem ficar rgidos. Depois, para aumentar as nossas energias, se elas estiverem um pouco baixas, ns focalizamos no ponto entre as sobrancelhas, com os olhos olhando para cima e a cabea permanecendo nivelada. Ento, finalmente, se estamos um pouco nervosos ou tensos, ns ancorar as nossas energias. Para isto, focalizamos a ateno nos nossos umbigos, com a vista para baixo, mas mantendo a cabea nivelada e, inspirando normalmente, prendemos a respirao at precisarmos expirar. Se realmente compreendermos a essncia destas preliminares e no as fizermos apenas como um ritual vazio, ns podemos pr nossos coraes nelas de um modo verdadeiro, e obter muita inspirao assim. Estas praticas no so um ato devocional de idolatrar algum, mas sim uma prtica que realmente move nossas energias numa direo positiva e nos torna capazes de trabalhar em ns prprios, a aprender, e a fazer progresso. Este seu propsito. por isso que elas so chamadas preliminares. Quando estudamos e trabalhamos com estes estgios graduais do caminho, enfatizamos

sempre comear a sesso de meditao com estes tipos de preliminares, porque nos tornam verdadeiramente receptivos. Ns queremos realmente tentar compreender algo, aprender algo. Assim, atravs destas prticas preliminares, pomos os nossos coraes nisso. Mesmo se no fossemos capazes de fazer qualquer outro tipo de meditao, estas preliminares so, em si mesmas, muito teis como prtica diria.

Organizando os Ensinamentos do Buda

O tpico para esta noite a estrutura do Lam-rim, que significa estgios graduais do caminho. Mais precisamente, Lam-rim significa mentes graduais do caminho interno; ou seja, os nveis progressivos de compreender esses caminhos internos que nos levam aos objetivos da liberao e da iluminao. Mas ns podemos falar deles simplesmente como os estgios graduais do caminho. De onde que os ensinamentos do Lam-rim vm? Bem, o Buda ensinou muitos tpicos diferentes, e estes se dividem entre os mtodos do sutra e do tantra. Os mtodos do sutra so os mtodos bsicos. A palavra snscrita sutra significa um tema de prtica. Os tantras so ensinamentos avanados, baseados nos sutras, que nos permitem realizar os aspectos de nossa natureza bdica ao unir todos os vrios ensinamentos do sutra simultaneamente. O Buda ensinou os mtodos do sutra de vrias maneiras a discpulos diferentes. Muitos dos ensinamentos esto em forma de dilogos: o Buda falando, outros fazendo perguntas, o Buda respondendo, e assim por diante. Por causa disso, os sutras no parecem muito sistemticos. Coisas que o Buda disse num lugar parecem contradizer o que disse em outro. difcil ver como todos eles encaixam uns com os outros. Tambm, porque nada tinha sido escrito no tempo do Buda, a tradio era memorizar e recitar o que ele tinha dito. Assim, h muita repetio nos sutras, para ajudar as pessoas a lembrarem-se dos pontos importantes. Alm disso, no bvio, nos prprios sutras, como pr os ensinamentos em prtica. Por causa disso, os grandes mestres indianos escreveram vrios comentrios sobre os sutras, explicando em mais detalhe o que o Buda queria dizer e organizando o material de modo a ser um pouco mais fcil digeri-lo e p-lo em prtica. Por exemplo, existem cinco textos por Maitreya, o futuro Buda. Os seus ensinamentos foram revelados a Asanga, que ento os escreveu. Neles, ns comeamos a obter a estrutura que veremos mais tarde, quando os mtodos para apresentar os ensinamentos do Buda evolveram. Esta estrutura consiste em uma espcie de introduo, uma apresentao geral dos ensinamentos, uma apresentao elaborada, e ento um resumo. As apresentaes elaboradas so feitas por meio de vrias listas. O prprio Buda alistava coisas, assim no devemos pensar que so uma inveno totalmente tibetana. Ns encontramos este tipo de estrutura em muitas das apresentaes do material do Lam-rim. Certos temas bsicos so o treinamento fundamental do sutra, e houve muitas maneiras diferentes de organiz-los. Ns temos, por exemplo, os quatro pensamentos que encaminham a mente para o Dharma, que so encontrados na tradio Nyingma, os quatro temas de Gampopa na tradio Kagyu, e a separao dos quatro tipos de apegamento/agarramento na tradio Sakya. Por vezes a tradio Sakya tambm organiza o mesmo material de acordo com as quatro nobres verdades. Na tradio Kadam, comeando com Atisha, e depois dele a tradio Gelug, e tambm na tradio

de Shangpa Kagyu, h a apresentao deste material organizado de acordo com os trs nveis da motivao. Isto o que ns chamamos Lam-rim. Ns no devemos pensar que o Lam-rim a maneira exclusiva de apresentar o material contido nele; h muitas outras maneiras de apresentar os mesmos ensinamentos.

Trs Nveis Graduais de Motivao

Qual o benefcio especial de se apresentar o material a preciosa vida humana, o refgio, o carma, a renuncia, a bodhichitta, a vacuidade, e assim por diante - no contexto dos trs nveis graduais de motivao do Lam-rim? Eu penso que uma das vantagens principais que d o acesso aos ensinamentos ao sugerir os passos que precedem o Dharma a srio. Deixem-me elaborar sobre isto. Quando mencionamos algo sobre o budismo, estamos a falar sobre o refgio, que eu gosto de chamar tomar uma direo segura na vida. O que que realmente indica esta direo? A Jia do Dharma. A Jia do Dharma refere-se terceira e quarta nobre verdade, ou seja, as verdadeiras paragens dos problemas e das suas causas, e verdadeiras mentes do caminho interno da realizao no-conceptual da vacuidade. Os budas conseguiram atingi-las completamente em seus contnuos mentais. Ou seja, os budas tm em suas mentes a coleo completa de todas as verdadeiras paragens e de todas as verdadeiras mentes do caminho interno. A Sangha dos arya, por outro lado, comeou a alcanar algumas destas verdadeiras paragens e verdadeiras mentes do caminho interno, mas no tm a coleo completa. Por exemplo, se ns pensarmos numa televiso antiga, com tubos l dentro, a funcionar mal, a remoo dos tubos defeituosos seria idntica s verdadeiras paragens, e a instalao dos tubos novos seria idntica s verdadeiras mentes do caminho interno. Com a iluminao, os budas livraram-se de todos os tubos defeituosos e os substituram pelos mais funcionais. Os Arhats s se livraram de alguns dos tubos defeituosos e os substituram: isto a liberao. Com a cognio no-conceptual da vacuidade, transformamo-nos num arya e livramo-nos dos primeiros tubos defeituosos e os substitumos. Essa escala inteira de realizaes, desde as um arya, atravs das de um arhat, quelas de um Buda, constitui o refgio do Dharma. Os quatro pensamentos que encaminham a mente para o Dharma a preciosa vida humana, a morte e a impermanencia, o carma e as desvantagens do samsara esto a falar sobre como encaminhar as nossas mentes para o refgio do Dharma. Especificamente, eles dizem respeito aos passos para se atingir a renuncia, o desejo pela liberao. Se ns traduzirmos os quatro pensamentos que encaminham a mente para o Dharma no contexto do Lam-rim, podemos ver que eles comeam com a motivao do nvel intermedirio: com a renuncia, trabalhando para a liberao. Os quatro pensamentos so, ento, sempre seguidos pelos ensinamentos sobre o desenvolver da bodhichitta e a compreenso da vacuidade, a fim se alcanar a iluminao. A vantagem incomparvel da apresentao dos estgios graduais do caminho segundo o Lam-rim que tem um nvel inicial de motivao, que trabalhar para beneficiar as vidas futuras como um passo para trabalhar para a liberao e ento a iluminao. Assim, ele indica um passo para trabalhar para os verdadeiros objetivos budistas da liberao e da iluminao.

Na tradio Sakya de separarmo-nos dos quatro apegos, encontramos os ensinamentos sobre afastar a mente do apego a esta vida e de pensar nas vidas futuras, ento isto no uma coisa exclusiva na apresentao do Lam-rim. Mas, o fato que trabalhar-se para beneficiar as vidas futuras visto como um dos trs nveis de motivao no Lam-rim indica muito mais claramente que isso apenas um passo. Eu penso que isto muito importante para ns, ocidentais, ao aproximarmo-nos do Dharma.

O Dharma-Lite como um Passo a frente

No Lam-rim, o escopo avanado da motivao um escopo exclusivo ao Mahayana, mas tambm compartilhado com o sutra Mahayana e o tantra Mahayana. Refere-se a trabalhar para a iluminao. O escopo intermedirio compartilhado com todas as tradies budistas, Hinayana e Mahayana, nomeadamente trabalhar para a liberao. O escopo inicial est simplesmente a trabalhar para melhorar as vidas futuras, e este um passo tambm compartilhado com muitas outras religies. Muitos textos budistas dizem que o que distingue o Dharma do no-Dharma se ns fazemos, ou no, algo para beneficiar as nossas vidas futuras. Alm disso, um budista visto como algum que coloca uma direo segura e positiva na sua vida, algum que toma refgio. Como acabamos de mencionar, o verdadeiro refgio a Jia do Dharma, e a Jia do Dharma refere-se liberao e iluminao ou aos estgios dos arya aproximando-se liberao e iluminao. Como que estes pontos se encaixam? A resposta encontra-se no fato que os ensinamentos sobre o refgio so apresentados no escopo inicial. Quando falamos em trabalhar-se para as vidas futuras como a linha divisria do Dharma, no penso que poderamos tambm dizer que o trabalhar para ir para o cu de um cristo, ou o trabalhar para ir para o paraso de um muulmano Buddhadharma. O fato de que o refgio est neste escopo inicial parece-me indicar que quando falamos sobre beneficiar as vidas futuras como a linha fronteiria delineando o Dharma, estamos falando especificamente sobre beneficiar as vidas futuras como um passo para sermos capazes de continuar no caminho, a trabalhar para nos transformarmos num arya e, ento, atingir a liberao e, eventualmente, a iluminao. Vendo isto deste modo, ns j no vemos mais esta aparente contradio que beneficiar as vidas futuras seja um objetivo compartilhado com religies no-budistas e, ao mesmo tempo, a linha divisria para o Dharma do Buda. A motivao do escopo (nvel) inicial apenas um passo na direo real de trabalhar para alcanar as verdadeiras paragens, a Jia do Dharma. desta apresentao do escopo inicial como um passo que derivo o conceito de Dharma-Lite como ainda outro passo adicional antes deste. Eu penso de que a estrutura do Lam-rim permite um estgio antes do escopo inicial, que pode permitir um acesso muito mais fcil aos ocidentais que querem ingressar nos caminhos graduais. o nvel da motivao com o qual trabalhamos para melhorar esta vida, como um passo para trabalhar para melhorar as vidas futuras. Com Dharma-Lite, ns trabalhamos com esse nvel de motivao antes de desenvolver o nvel inicial de motivao do Lam-rim. O Dharma como um nibus em movimento e muito difcil, para ns, saltar para dentro dele. Se olharmos para o Lam-rim, o objetivo do escopo inicial de melhorar as vidas futuras pressupe uma compreenso bsica e tambm uma crena em vidas

futuras. Os textos tradicionais nem sequer se do ao trabalho de explicar a existncia de vidas passadas e futuras nem de tentar provar a sua existncia. Pressupem que todos j tm esta crena. muito difcil, para os ocidentais que no vm deste meio cultural, aceitar vidas passadas e futuras, isto sem falar do fato que no tem um princpio. Os textos budistas tradicionais no salientam esta dificuldade, mas Sua Santidade o Dalai Lama explica-a desta maneira. Do mesmo modo que o escopo inicial uma coisa em comum com religies nobudistas, se ns formos a uma etapa antes dessa, etapa do Dharma-Lite, o trabalhar para melhorar esta vida compartilhado com o Mahayana e o Hinayana, ou com as terapias, ou a filosofia secular, a filosofia humanstica e assim por diante, assim como com outras religies. uma base comum mais ampla. Uma prtica torna-se uma prtica de Dharma-Lite se for feita como um passo para trabalhar para as vidas futuras, a liberao e a iluminao, dentro da estrutura geral do refgio e da direo segura. Podemos comear a ir nessa direo com a prtica de Dharma-Lite. Se a verdadeira direo segura for uma autoestrada, o Dharma-Lite a rampa de entrada para a autoestrada.

O Significado da Motivao
A estrutura dos nveis graduais de motivao muito importante. Motivao no diz respeito s razes emocionais que nos levam a fazer algo. Ela diz respeito ao nosso alvo, ao nosso objetivo. Qual a inteno que nos leva a estudar e a praticar; que objetivo que estamos tentando alcanar atravs deles? A estrutura do Lam-rim indica um processo de crescimento e ns precisamos comear pelo princpio. Um grande erro, que muitas pessoas fazem, ignorar os nveis iniciais e ir diretamente para o nvel avanado, o Mahayana. Dizem, orgulhosamente, eu estou trabalhando para que todos os seres sencientes alcancem a liberao e a iluminao. No entanto, se no tivermos os nveis iniciais de motivao antes disto, falar assim trivializa o trabalhar para todos os seres sencientes e faz da nossa prtica um Dharma-Lite. Ns no estamos realmente esforando-nos para que todos os seres sencientes alcancem a iluminao, porque nem sequer sabemos bem o que isso significa, e alem disto, no temos nem nenhuma idia do que a iluminao significa. No estamos, certamente, trabalhando para liberar cada inseto no universo dos incontrolveis renascimentos, j que nem sequer acreditarmos no renascimento! Se examinarmos isto de maneira honesta, vamos ver que estamos trabalhando para ajudar apenas alguns seres, ajudando-os meramente a melhorar as suas vidas, agora nesta vida. Embora esta motivao seja extremamente positiva e benfica, dizer que motivao avanada do Mahayana significa reduzir a importncia do Mahayana. Acho que a nfase tem que se concentrar no objetivo de cada nvel de motivao do Lam-rim, de maneira sincera do fundo dos nossos coraes, um de cada vez, numa ordem progressiva, sem fingirmos ter um nvel de motivao mais avanado quando, de fato, no o temos. Tornar o Dharma-Lite e o escopo inicial em passos significa que sabemos claramente sobre a importncia de compreender o renascimento, a liberao e a iluminao. Ns admitimos que neste momento no compreendemos estas coisas, mas reconhecemos a importncia de as compreender e a nossa inteno de tentar compreend-las completamente. Se no estivermos completamente prontos a aceitar o renascimento e outras coisas parecidas, ns os pomos de lado, mas todo o tempo andando em direo de compreend-los.

Poderamos seguir todos os ensinamentos do Lam-rim com uma motivao DharmaLite ou at mesmo de nvel inicial. No h nenhum problema com isso. Altrusmo, generosidade, ajudar o prximo, compreender as emoes perturbadoras, ter alguma idia da vacuidade, e assim por diante, so todos teis para esta vida, no so? No seremos capazes de ter a compreenso mais profunda destas coisas sem o elemento dos renascimentos sem comeo e assim por diante, mas ns podemos ter uma verso Dharma-Lite delas. Por exemplo, sem vidas passadas e futuras, o carma (os ensinamentos sobre a causa e o efeito comportamental) no faria muito sentido, uma vez que ns poderamos agir duma maneira positiva durante toda a nossa vida e depois morrer num terremoto. Tais coisas no fazem sentido se pensarmos apenas em termos desta vida. Porm, isso no significa que os ensinamentos sobre o carma no sejam teis nesta vida. So. Mas no obteremos uma compreenso profunda do carma se no reconhecermos a existncia de vidas passadas e futuras. E mais, sem uma compreenso do renascimento, reconhecer que todos os seres j foram nossas mes um bocado absurdo, e muitos dos ensinamentos sobre a bodhichitta esto baseados nisso. Similarmente, a no ser que trabalhemos a srio com a idia de que a mente no tem comeo nem fim, no poderemos compreender realmente e profundamente a vacuidade. A mente sem comeo implica o renascimento, no? Ter uma motivao sincera em cada nvel crucial. Ignorar estes nveis iniciais de motivao no dar ateno ao ponto mais importante do Lam-rim. Consideremos os tpicos iniciais do escopo, por exemplo. A preciosa vida humana, a morte e a impermanencia, e assim por diante, vm diretamente dos sutras, e as vrias tradies budistas tibetanas e os mestres apresentaram-nas em vrios esquemas diferentes de organizao. No so nicos ao Lam-rim. O que nico no Lam-rim a apresentao deles dentro da estrutura de escopos graduais de motivao.

Compreender o Contexto do Lam-rim

As diferentes tradies tibetanas explicam o relacionamento com o professor espiritual em pontos diferentes dentro das suas apresentaes dos ensinamentos semelhantes ao Lam-rim. Por exemplo, os Lam-rims da tradio Gelug colocam o relacionamento saudvel antes da apresentao dos estgios graduais. Como um aparte, preciso clarificar que o Lam-rim no s um texto. Dentro da tradio Gelug, h sete ou oito verses principais do Lam-rim. O prprio Tsongkhapa escreveu trs verses. H tambm verses pelo terceiro Dalai Lama, pelo quinto Dalai Lama, pelo primeiro Panchen Lama, e pelo segundo Panchen Lama. Uma das mais recentes a verso de Pabongka. H tambm vrias entre os textos do segundo Panchen Lama e os de Pabongka. Poderamos comear um grande debate sobre o desenvolvimento histrico do Lam-rim, mas no o vamos fazer aqui. Um ponto significativo, contudo, que o estilo da apresentao mudou com o passar do tempo. Como um aparte adicional, h algo que penso possa ser til que preciso enfatizar sobre a verso de Pabongka Rinpoche do Lam-rim, escrita pelo seu discpulo Trijang Rinpoche. Embora tenha sido o primeiro a ser traduzido para o ingls e seja, assim, muito popular, faz uma abordagem ao Lam-rim significantemente fundamentalista. Gelugpa fundamentalista. Isto no quer dizer que isso seja bom ou mau, estamos simplesmente a

identificar o que . No pensem que representativo de toda a tradio de Lam-rim ou de toda a tradio Gelug. H, nele, alguns argumentos muito pesados contra os Bonpos, por exemplo. Tambm, a nfase em coisas como renascer como um animal com cascos se voc fizer a prostrao com as mos fechadas reflete uma abordagem fundamentalista. No cabe a ns julgar se algo bom ou mau, mas apenas saber o que . Para muitas pessoas, o fundamentalismo adequado, para outras, no. O principal Lamrim Gelug, contudo, o Lam-rim-chenmo de Tsongkhapa. Se quisermos conhecer a tradio Gelug, este o principal. Sua Santidade o Dalai Lama salienta sempre esta verso. Agora est tambm disponvel em ingls. Para voltar a minha apresentao, no comeo do Lam-rim Gelug esto as praticas preliminares e o relacionamento com o professor espiritual. Em algumas verses, o relacionamento com o professor espiritual vem primeiro e s depois vem as praticas preliminares, noutras o inverso. Mas, podemos perguntar por que que estes dois vm primeiro? Se refletirmos sobre isto, bvio que esta maneira de apresentar esta matria no para recm-chegados que chegam a um centro de Dharma sem saber nada sobre o budismo. Como poderia um recm-chegado comear com a prostrao, o refgio, a bodhichitta e a prece das sete ramas? Ser que um recm-chegado, assim que entra no centro, deve ver o professor como um Buda? Obviamente os recm-chegados ocidentais no eram as audincias planeadas para o Lam-rim. O que o torna ainda mais bvio que, no argumento de ver-se o professor como um Buda, os textos de Lam-rim citam os tantras. Vajradhara disse H algo aqui que ns precisamos compreender. Onde foram estes ensinamentos dados originalmente e qual era o contexto? A audincia eram monges, completamente dedicados ao caminho budista, com votos e assim por diante. Eles estavam sendo preparados para receber um empoderamento tntrico, uma iniciao. Conferir um empoderamento tntrico requer, de antemo, fazer uma reviso do caminho do sutra, que a fundao para a prtica do tantra. Assim, o Lam-rim foi dado como uma reviso dos ensinamentos bsicos do sutra aos monges dedicados que estavam a ponto de receber um empoderamento tntrico. Alm disso, as audincias tinham vindo de um contexto cultural em que o renascimento era aceito; elas j tinham certo relacionamento com o professor; e j tinham sido preparadas para receber um empoderamento tntrico com este professor. Nesse contexto, todos os ensinamentos sobre o relacionamento com o professor fazem sentido. E as praticas preliminares obviamente faziam sentido porque eles eram monges que j conheciam estes tipos de rituais. Outro sinal que Tsongkhapa chama o relacionamento saudvel com o professor espiritual de raiz do caminho. A primeira coisa que cresce numa planta no a raiz: a planta cresce da semente. Ele no chama o relacionamento com o professor a semente do caminho. Quando algo j cresceu, a raiz o que suporta e fornece o seu alimento. O professor espiritual no a coisa a partir da qual todo o caminho cresce. Ento, embora o relacionamento com o professor espiritual venha em primeiro lugar na apresentao de Tsongkhapa, isto no significa que seja o primeiro para os recm-chegados. Tsongkhapa apresenta o caminho para pessoas que j esto no caminho. Para eles, o suporte, o alimento para o caminho, o relacionamento que j tm com o professor. por isso que ele o pe primeiro. Estas so as minhas reflexes iniciais sobre o que precisamos saber sobre a estrutura do Lam-rim; nomeadamente, porque que ele est apresentado em estgios graduais, que

possvel ter-se um estgio antes dos trs estgios graduais tradicionais, que a maneira em que os trs estgios tradicionais so organizados permite um estgio preliminar adicional, e o que a estrutura nos diz em termos da relao com o professor e as praticas preliminares.

O Que Requerido Antes de Entrar no Nvel Inicial Tradicional do Lam-rim

Pergunta: Que compreenso e prticas necessitamos antes de entrarmos no primeiro nvel de motivao do Lam-rim? Alex: Sonam Sengge (bSod-nams Seng-ge), um dos cinco fundadores da linhagem Sakya, d uma lista de trs coisas que precisamos para entrar nos ensinamentos. A primeira um reconhecimento do sofrimento. A segunda a certeza de que possvel sair do sofrimento. E a terceira, o reconhecimento que o Dharma indica como faz-lo. Se pensarmos sobre isto, veremos que faz sentido. Se no viemos nenhum problema na nossa vida, certamente no vamos querer o Dharma. Se virmos problemas, mas pensamos que no h maneira de sair deles, tambm no vamos olhar para o Dharma. E se no pensamos que o Dharma oferece uma soluo, certamente no a vamos procurar nele. Estas trs coisas so o que nos faz querer encontrar e seguir o caminho budista. A implicao do terceiro ponto que primeiro precisamos ter algum estudo do Dharma a fim de termos uma indicao de que ele oferece uma soluo vivel. Assim, antes de podermos realmente pr nossa energia na pratica do Dharma, precisamos aprender algo sobre ele. Pergunta: Voc poderia, por favor, elaborar na analogia da semente e da raiz em relao ao professor espiritual? O que a semente? Como que ela se torna a raiz? Se voc est dizendo que ns devemos ter algum conhecimento do Dharma antes de nos dedicarmos a ele, como que ns nos dedicamos a um professor espiritual no comeo? Alex: Deixem-me dar um exemplo. Os trs pontos que Sonam-sengge explicou so como uma semente. Entrar no Dharma crescer deles. Mas para compreender como uma raiz pode crescer dessa semente, vamos explorar o terceiro ponto de Sonam sengge - a necessidade de ter-se alguma exposio ao Dharma e alguma convico na sua habilidade de oferecer uma soluo aos problemas da nossa vida. Na minha prpria experincia pessoal, eu estudei budismo durante sete anos na universidade, de um modo muito profissional, estudando as principais lnguas clssicas. Embora sentisse instintivamente que essa era a direo certa, foi s quando fui ndia e conheci Sua Santidade o Dalai Lama, e depois, mais tarde, alguns dos seus professores, que eu vi que o budismo estava realmente vivo e era uma tradio viva. No era apenas uma matria morta em textos que os professores tentavam decifrar como a um enigma de palavras cruzadas. Essa era a abordagem nos anos sessenta. Aqui estava um mestre vivo; os ensinamentos estavam vivos; e segui-los poderia, na verdade, trazer resultados. O que eu experienciei foi a finalidade e a funo principais de um professor como explicado nos textos tradicionais: dar inspirao. Ver que a prtica budista era possvel e que estava viva foi o que me trouxe ao ponto de dedicar-me realmente prtica e de dar o meu corao ao budismo.

Por esta razo, o professor espiritual muito til e necessrio para realmente entrarmos nos ensinamentos. No penso que podemos realmente entrar neles, de maneira mais profunda, somente com base na leitura de livros sobre o Dharma, embora pudssemos ser levados a essa direo com base nela, ao ganharmos um pouco de inspirao. A inspirao mais forte vem do exemplo vivo de um professor. Ento, aprender-se de um professor (o terceiro ponto de Sonam-sengge) como uma semente, torna-se uma raiz, uma vez que a inspirao que vem do professor espiritual nos vai sustentar ao longo de todo o caminho. Mas para que o encontro com um professor espiritual se torne uma semente e depois a raiz, o professor tem de ser verdadeiramente qualificado, e no um charlato carismtico. Se ns apenas encontrarmos um professor sem qualificaes que faz explodir a nossa mente e no soubermos nada sobre o budismo, isso suficiente para entrarmos no caminho? Eu diria que no . Assim como a leitura de livros sobre o budismo, sem um exemplo vivo, pode levar-nos em direo ao Dharma e dar-nos alguma inspirao, apenas conhecer um professor tambm pode, mesmo que ele no tenha qualificaes. Mas, depois no h garantias de continuar nessa direo se apenas ficamos inspirados e no aprendemos algo do livro ou do professor. Qual mais perigoso, comear apenas com leituras sobre o budismo ou comear apenas com estar-se impressionado por um professor de Dharma? Ambos tm os seus perigos. Se apenas lemos livros, corremos o risco de desenvolver nossa prpria interpretao do Dharma - que pode no ter nada a ver com os verdadeiros ensinamentos. Se seguirmos somente um professor, h um grande perigo de nos tornarmos vtimas de algum que nos inspira muito, mas que no , na verdade, qualificado. Podemos ser desencaminhados. Mesmo que a pessoa seja qualificada, podemos projetar tanta fantasia nele ou nela que acabamos desencaminhados pelas nossas fantasias. Quando comeamos, precisamos tentar ter tanto o estudo quanto a inspirao. A inspirao inicial de um professor no significa o mesmo que um relacionamento saudvel com um professor espiritual. Isso vem muito mais tarde, quando j estamos bem estabelecidos no caminho, bastante dedicados e tivermos examinado o professor muito bem. Os textos dizem que o que o relacionamento formal com um professor espiritual significa receber os votos dele ou dela, sejam eles os votos pratimoksha, bodhisattva ou tntricos. Alcanar esse ponto requer bastante desenvolvimento anterior, para no receberemos os votos porque nos sentimos pressionados pelo grupo, ou por qualquer razo neurtica, nem estarmos simplesmente a participar numa cerimnia sem ter qualquer idia do que esta acontecendo. Quando podemos realmente colocar nossos coraes num tal comprometimento, comeamos a falar sobre o tipo de relacionamento com o professor espiritual discutido nos textos tradicionais. Diz-se muitas vezes que o professor espiritual importante no princpio, no meio e no fim do caminho. Mas precisamos compreender o que isso significa em cada estgio, porque no significa que vamos j ver o guru como um Buda desde o princpio do caminho.

Apreciar a Nossa Preciosa Vida Humana

Ns no temos tempo aqui para explorar detalhadamente os vrios pontos do Lam-rim. Em vez disso, vamos meramente explorar a estrutura dos estgios graduais, e vamos fazer isso em termos de comparar dois diferentes modos de abordar esses estgios: a

maneira Dharma-Lite, que o modo como a maior parte de ns os aborda, e o Dharma a Srio. Comeamos com a apreciao da preciosa vida humana que temos. A palavra tibetana precioso, aqui, a mesma usada nas Trs Jias Preciosas. A conotao que uma vida humana completamente dotada no s preciosa, mas tambm rara. Se pensarmos sobre nossa situao, veremos que incrvel. Podia ser muito pior do que agora. Na verdade, extraordinrio que no somos mentalmente retardados, deformados, deficientes, loucos, etc. No estamos numa zona terrvel de guerra, ou morrendo de fome, torturados num campo de concentrao, e assim por diante. Muitas pessoas estiveram, e esto em tais situaes. realmente incrvel estar livres disto - mas ns o tomamos por garantido. A situao mundial atual , na verdade, muito til para adquirirmos esta realizao da nossa preciosa vida humana. Mtodos para trabalhar em ns prprios esto disponveis, e estamos sinceramente interessados em aprend-los e p-los em prtica. No entanto, embora estes mtodos estejam acessveis, a maior parte das pessoas no est interessada. E h muitas pessoas que nem sequer tm acesso a eles. Tambm incrvel que, alm do nosso interesse, temos a oportunidade de estudar e praticar estes mtodos. Comparando a nossa situao com outras partes do mundo, podemos ver como as coisas poderiam tornar-se muito piores. Como estamos cientes que temos uma preciosa oportunidade para trabalhar em ns prprios, isso nos d a motivao para tirar proveito dela. muito importante no desperdiarmos tal oportunidade. Ela muito frgil e muito rara. Desperdiarmos esta oportunidade passando a maior parte do nosso tempo em bares, vendo televiso, ou assim por diante, um desperdcio incrvel. Somos to privilegiados por termos a liberdade de fazer coisas mais produtivas e teis com as nossas vidas. A maior parte de ns tem algum dinheiro. No somos escravos. Temos sade. Somos privilegiados. Quer estejamos a praticar o Dharma-Lite ou o Dharma a Srio, esta situao exatamente a mesma. Este um ponto de partida que vem antes dos estgios graduais de motivao propriamente ditos. Embora possamos estudar o resto do caminho, se este primeiro ponto no atingir, na verdade, os nossos coraes, e no se tornar absolutamente real para ns, a um nvel emocional profundo, e no apenas intelectualmente, muito difcil fazer-se qualquer verdadeiro progresso. Se no for sentido profunda e sinceramente, todo o caminho espiritual facilmente se tornar um mero passatempo. Tornar-se- apenas uma atividade como o exerccio fsico, porque no vemos a profunda relevncia que tem com as nossas vidas. Mas, de fato, trabalhar em ns prprios precisa ser a nossa vida! Isto no quer dizer que paramos neste ponto e no estudamos mais nada no caminho gradual at que a apreciao pela nossa preciosa vida humana seja realmente assimilada. Vo demorar anos antes que ela penetre no fundo dos nossos coraes. O ponto no a trivializar. Embora realmente precisssemos trabalhar para apreciar e receber os verdadeiros benefcios da nossa preciosa vida, no precisamos tornar-nos uns fanticos de Dharma. Isso est condenado a falhar. Claro que tambm precisamos relaxar.

Ns temos esta rara oportunidade; ns temos esta preciosa vida humana. Se ns tivermos a oportunidade de estudar com, e de conhecer professores qualificados, este ponto torna-se ainda mais real. Como podemos desperdi-lo? um privilgio incrvel sermos capazes de aprender e conhecer tais professores.

Aspirar a Melhores Renascimentos

O nvel inicial de motivao pensar em termos de evitar situaes de renascimentos piores e tentar obter melhores situaes nas nossas vidas futuras. Isto esta dentro do contexto de existirem muitas outras formas de vida, alm da humana, nas quais podemos renascer. Mas, ir para um dos reinos celestiais de deuses e evitar um dos reinos infernais no so os objetivos ltimos. T-los como os nossos objetivos ltimos no budismo. Falando realisticamente, at podemos chegar numa s vida? No vamos conseguir tudo numa s vida. Vamos levar muito tempo a fazer um progresso significativo no caminho budista e por isso precisamos continuar a ter preciosas vidas humanas. Precisamos continuar a ter oportunidades condutivas, como passos a alcanar os objetivos budistas mais elevados. Conseqentemente, querer melhorar as vidas futuras baseado na preciosa vida humana; ns temos uma preciosa vida humana e queremos continuar a tlas no futuro. Na verso Dharma-Lite, se no compreendermos ou no acreditarmos no renascimento, isto sem falar na existncia de reinos invisveis de seres, assim como cus e infernos, como que vamos querer beneficiar as geraes futuras. Do mesmo modo que ns tivemos uma preciosa vida humana, gostaramos que as geraes futuras tambm tivessem preciosas oportunidades, quer pensemos apenas nas nossas famlias ou ento em termos mais amplos. Esta idia de beneficiar as geraes futuras no encontrada nos textos budistas, mas est em harmonia com os ensinamentos do Dharma, por isso penso que ns, como ocidentais, podemos mencion-la sob este aspecto. Acho que tal objetivo perfeitamente vlido e til, desde que no achemos que isso o que o budismo diz, ignorando o que o budismo realmente propaga que beneficiar as vidas futuras. A seguir, trabalhamos com a conscincia da morte. Examinamos a morte de maneira sria. certo que todos vo morrer. Todos os que nasceram vo tambm morrer um dia, e no temos idia alguma quando isso ser. Apenas pensar sobre a morte, sem ir mais alm, poderia ser deprimente. A questo no Dharma a Srio que vidas futuras viro depois desta, ento, estamos preparados? Se morrssemos agora mesmo, sentiramos que nos tnhamos preparado adequadamente para o que vem a seguir? Temos remorsos sobre o que fizemos com a nossa vida? Ser que a desperdiamos? Se esta fosse a nossa ltima hora, estaramos felizes com como ns passamos as nossas vidas? Estas so coisas importantes a refletir. Uma verso Dharma-Lite simplesmente levar a srio o fato que podemos morrer a qualquer momento. Na situao atual do mundo, isto se torna ainda mais real para ns. Que legado estamos deixando para as geraes futuras? O que que ns fizemos? Estamos apenas a deixar atrs desordem financeira e confuso emocional, ou estamos a deixar algo positivo? Como que as pessoas vo se lembrar de ns?

Depois de pensarmos sobre nossa morte, pensamos sobre o que poderia acontecer aps a morte. Pensamos sobre a possibilidade de renascimentos piores. Ser que queremos renascer como uma barata, de modo que todos os que nos vem apenas nos queiram pisar? Podemos ir ainda mais longe e imaginar situaes muito piores, que no precisam ser nos reinos animais, podem ser tambm nos reinos humanos: ser o objeto de terrveis preconceitos, no ter oportunidades nenhumas, e assim por diante. Quando nos apercebemos que agora temos tais oportunidades preciosas e tal sorte maravilhosa, e imaginamos no as ter nas nossas vidas futuras, vamos ver que isso seria horrvel! No queremos que isso acontea. Se pensarmos realmente desta maneira, vamos trabalhar com muito mais energia para preparar-nos para as nossas vidas futuras. Vamos querer organizar bem as coisas. Esta idia muito difcil para a maioria dos ocidentais porque no fazemos nenhuma idia do que o renascimento realmente significa. Se tivermos uma idia, ela , muito provavelmente, uma idia simplista que os budistas certamente no seguem. Isto tudo muito difcil de sentir a um nvel sincero, muito difcil. A verso Dharma-Lite, como j mencionei, est a pensar em termos das geraes futuras, mas poderamos tambm pensar em termos de querer evitar que as coisas possam vir a piorar no futuro, nesta mesma vida. Ser que queremos acabar sentados numa cadeira de rodas, num lar para idosos, nada tendo feito de significativo com as nossas vidas, completamente deprimidos, sozinhos, e sem a capacidade de lidar com os sofrimentos da terceira idade? Se pensarmos bem nisso, veramos que isso seria horrvel. Precisamos preparar uma espcie de base emocional e compreenso, de modo a sermos capazes de lidar com o inevitvel (a no ser que morrssemos, de repente, amanh): com a doena, perder a memria, perder nossos sentidos fsicos, perder a nossa capacidade de controlar os nossos intestinos, estar dependente dos outros, ou mesmo a morte. Como que vamos lidar com estas coisas e manter a nossa dignidade sem cair em depresso, que o que acontece com a maior parte das pessoas. Precisamos levar isto a srio e no apenas ignorar estes aspectos da vida. Estar em negao no nos ajuda. Isto um ponto significativo. O Dharma no apenas olhar para coisas agradveis. Estamos encarando coisas terrveis e tentando fazer algo para evit-las ou lidar com elas de maneira tal que o sofrimento seja reduzido. A etapa seguinte a direo segura, ou refgio. Quer queiramos evitar piores renascimentos ou piores situaes no fim desta vida, ou em geraes futuras, vemos que o Buda, o Dharma e a Sangha mostram-nos a sada. Os budas livraram-se completamente de todas as emoes perturbadoras e de todas as dificuldades, e os Arhats liberados e os aryas altamente realizados fizeram-no em parte. Ns estamos a trabalhar para este objetivo, que , na verdade, a liberao ou a iluminao. Se ns estivermos a trabalhar para ter uma vida futura melhor, o refgio indica como o fazer, de modo que, sobre o curso de muitas vidas, possamos realmente conseguir a liberao e a iluminao. Em outras simples palavras, a direo de trabalharmos em ns prprios. Na verso Dharma-Lite trabalhamos em ns prprios e seguimos esta direo nesta vida como um passo. difcil estarmos realmente convencidos que possvel livrar-nos de toda a confuso e realizar todos os potenciais. Nem sequer sabemos o que isso significa. Para realmente trabalharmos para esse fim, precisamos compreend-lo e estarmos convencidos que atingir a liberao e a iluminao possvel. Ento, como na verso Dharma-Lite, vamos esforar-nos para tentar compreender como possvel superar toda

a nossa confuso e emoes perturbadoras, e para obter a convico de que isto realmente possvel. Entretanto, podemos pelo menos ir nessa direo. No sabemos se seremos capazes de percorrer o caminho at ao fim ou no, mas podemos ver que seguir nessa direo trar benefcios. Agora encontramos um significado e uma direo segura na vida. por isso que existe uma tremenda nfase nesta etapa do refgio: realmente faz uma diferena enorme, quer estejamos a fazer a verso Dharma-Lite ou a verso Dharma a Srio. Sentir que sabemos realmente o que estamos fazendo com nossa vida um estagio incrvel! Dnos um nvel tremendo de segurana e de maturidade. No estamos falando numa atitude imatura de Buda, Buda, me salva! enquanto ns no fazemos nada. Isso no budismo. Para ir direo segura do Buda, Dharma, e Sangha, precisamos compreender o carma (causa e efeito comportamental) e, por conseguinte, precisamos modificar nosso comportamento. Se estivermos agimos de modo destrutivo, precisamos reconhecer isto e deixar de faz-lo, e precisamos agir de modo mais construtivo. O modo como agimos afeta o que experienciamos. Se agirmos como uns idiotas, as pessoas tratar-nos-o como idiotas. Se formos cruis, como vamos esperar que as outras pessoas sejam simpticas conosco? Se agirmos de maneira cruel, ou ferimos e prejudicamos os outros, eles faro o mesmo conosco. Se formos amveis com nossas famlias, as coisas correro melhores. Com a verso Dharma-Lite, podemos pensar que o modo como agimos ir afetar a nossa experincia nesta vida, mas no assim to bvio que este seja o caso. Podemos ser muito agradveis com as nossas famlias e ainda ter muitos problemas e dificuldades. Ou podemos ser muito corruptos e, atravs da corrupo, ficar muito ricos e nunca ser apanhados. Assim, podemos dizer, em geral, que as coisas vo ser melhores nesta vida se formos agradveis e piores se no formos agradveis, mas no h nenhuma garantia disso. O Dharma a Srio requer pensar em termos de vidas passadas e futuras, porque a maior parte dos resultados no amadurece nesta vida, e a maior parte do que amadurece nesta vida no resulta do que fizemos durante esta vida. Outra verso Dharma-Lite dos ensinamentos sobre o carma tentar ajudar os outros e tentar no os ferir. Isto consistente com o Dharma, mas como que sabemos qual ser o efeito das nossas aes? Podemos preparar uma refeio maravilhosa para agradar algum, e ele, ou ela, engasgar-se num osso e morrer. A nica coisa que definitiva o efeito das nossas aes em ns mesmos, em termos da nossa experincia real. Disto o que o carma est realmente a falar. Tudo isto est no contexto de pensarmos sobre as vidas futuras e querermos evitar que estas sejam inadequadas, de modo a que, com preciosas vidas humanas em cada uma delas, possamos trabalhar mais e mais para a liberao e a iluminao.

O Escopo Intermedirio
Com a motivao do escopo intermedirio, a nossa meta a liberao dos incontrolveis renascimentos recorrentes. Se no compreendssemos nem acreditssemos no renascimento, como poderamos possivelmente querer obter a liberao deles? Isto no possvel. A verso Dharma-Lite sugere a liberao de quaisquer tipos de problemas nesta vida, mas isto uma coisa muito vaga. Em termos do Dharma a Srio, no nvel

inicial pensamos apenas em evitar os estados mais bvios do sofrimento, especialmente os sofrimentos dos piores estados de renascimento. Aqui, no nvel intermedirio, pensamos nos problemas da nossa felicidade comum, caracterizados como os sofrimentos dos reinos mais elevados. Mesmo nos reinos dos deuses ou como seres humanos, experimentamos inmeros tipos de sofrimento. Refletimos tambm sobre o sofrimento todo-abrangente, que a situao samsrica geral, isto , tudo aquilo que ns experienciamos em qualquer renascimento condicionado pela confuso, acompanhado pela confuso, e que tambm perpetua e cra mais confuso. Mas, com Dharma-Lite, podemos ver estes dois tipos de sofrimento duma maneira mais generalizada, de modo a que eles tambm se apliquem a esta vida. Os tipos comuns de felicidade que temos so inadequados. Por qu? Porque nunca satisfazem. Nunca temos o suficiente. Ns no queremos fazer amor s uma vez. No queremos comer s uma vez. Ns queremo-los repetidamente, outra e outra vez mais. O que realmente horrvel que s vezes nem sequer gostamos das nossas coisas preferidas. No temos nenhuma garantia que vamos gostar de comer a mesma refeio todas as vezes ou que vamos apreciar fazer amor todas as vezes. O que ainda mais difcil que no temos nenhuma idia do que vir a seguir. Num momento sentimo-nos maravilhosamente bem e no momento seguinte, estamos de mau humor. muito insatisfatrio. Ns realmente precisamos ir alm de sempre pensar em tentar satisfazer qualquer prazer dentro do nosso alcance, atravs de quaisquer meios. Normalmente, o que est por trs disto o mito, a fantasia, que vamos encontrar a perfeita felicidade na comida, sexo, amizade, dinheiro, ou o que quer que seja. Mas essa crena vem da confuso, acompanha a procura que fazemos por essas coisas, e, ao experienciar que essas coisas no nos satisfazem, perpetua mais confuso. Pensamos que talvez da prxima vez elas tragam a felicidade perfeita. Precisamos chegar ao ponto onde temos o que chamamos renuncia. No apenas a determinao de estarmos livres deste crculo autoperpetuante; baseada no aborrecimento e na averso de tudo isto. simplesmente estpido e chato bater nossas cabeas contra a parede e tentar encontrar uma felicidade duradoura a partir deste tipo de coisas. Com a renuncia, estamos determinados a ficar livres porque est baseada na compreenso que h uma possibilidade de ser livre; h uma alternativa. Com a renuncia, apercebemo-nos que no h lugar nenhum no universo onde queremos realmente ir. Todos eles so praticamente o mesmo. Alguns lugares so mais agradveis do que outros, mas ao final todos so insatisfatrios. No existe nenhum centro de Dharma aonde possamos morar para alcanar a felicidade. Apercebemo-nos que nenhum centro perfeito e que, inevitavelmente, todos os centros esto envolvidos com a confuso das polticas internas. No h nenhum mosteiro ao qual ns queiramos pertencer. Todos os mosteiros tambm esto inevitavelmente envolvidos com a confuso das polticas internas. No h nenhuma amizade em particular que ns queiramos cultivar, porque todas as amizades esto inevitavelmente cheias de problemas e dificuldades. Isto no significa, contudo, que vamos sair daqui e cometer o suicdio, por tudo ser to deprimente. Em vez disso, por no nos sentirmos atrados a nada e no acreditarmos no mito que vamos encontrar o centro ideal de Dharma, mosteiro, amigos, lugar para viver, trabalho, scio, etc., procuramos apenas aqueles que nos daro mais oportunidades de

fazer progresso no caminho para a liberao. Com este critrio, escolhemos um centro de Dharma, um mosteiro, um lugar para permanecer, etc. sem engrandec-los como sendo o melhor do mundo. Nenhuns deles . o samsara. As situaes samsricas nunca satisfazem, nunca so perfeitas; andam sempre aos altos e baixos. Precisamos compreender a renuncia desta maneira. A verso Dharma-Lite da renuncia o desejo de sairmos do sofrimento desta vida. A verso a srio tambm pensa nas vidas futuras, e no apenas nesta vida. Os trs tipos de sofrimento vo continuar e continuar e continuar, vida aps vida, a no ser que fizssemos algo para sair deste incontrolvel ciclo recorrente. Podemos ver, aqui, como todos os ensinamentos so como peas de um quebra-cabeas, a serem encaixadas com todas as outras peas de muitas maneiras diferentes. Por exemplo, se no pusermos a pea da preciosa vida humana com a da renuncia, chegamos a um ponto onde sentimos que nenhum lugar bom, no queremos mais ir a lugar nenhum, tudo uma porcaria, e no nos apetece fazer nada. Esse no o objetivo da renuncia. A renuncia ajuda-nos a tirar melhor proveito da nossa preciosa vida humana. A seguir, quando temos a motivao do escopo intermedirio, o que precisamos entender o que causa todos estes problemas, dificuldades, e emoes perturbadoras. Todos eles vm da confuso. O Dharma d-nos uma explicao incrivelmente sofisticada de como isto funciona. Como um simples exemplo, o mito do prncipe/princesa encantado no cavalo branco faz-nos projetar toda a espcie de idealizaes noutras pessoas. Ficamos apegados, e zangados quando aqueles a quem ns projetamos os nossos ideais no vo de encontro s nossas expectativas impossveis, ou tornamo-nos ciumentos porque algum anda atrs do nosso prncipe ou princesa. O budismo fornece uma anlise completa de onde tudo isto vem. fantstico. A verso Dharma-Lite considera as causas destas sndromes apenas dentro do contexto desta vida, e estende-se um pouco ao procurar pelas causas nas influncias que vm das geraes passadas. Assim, a verso Dharma-Lite tende a ser uma anlise psicolgica, que no suficientemente profunda. A verso a srio considera estas sndromes e suas causas em termos dos padres das vidas passadas. Pensar apenas em termos do que nos aconteceu nesta vida, no suficiente para realmente explicar tudo por completo. apenas parcial. O tpico seguinte no Lam-rim a discusso dos doze elos do surgir dependente. uma anlise muito sofisticada e complexa de como o renascimento funciona; como as emoes perturbadoras, juntamente com o carma, ativam determinados padres que ento retornam como latncias, como traos de personalidade em vidas diferentes, e assim por diante. S com esta imagem completa que podemos desenvolver a idia de quo repugnante e absurdo todo o processo samsrico do renascimento realmente . Embora com uma perspectiva Dharma-Lite j obtemos alguma idia de como os nossos padres habituais retornam nesta vida, o Dharma a Srio explica sobre como o renascimento funciona. Esta , aqui, a verdadeira meta. Para sairmos deste ciclo horrvel, precisamos dos trs treinamentos mais elevados: da autodisciplina tica, da concentrao, e da conscincia discriminadora (sabedoria). Aqui, a autodisciplina tica refere-se a receber dos votos para a liberao individual

(laica ou monstica). Como queremos realmente sair do samsara, comprometemo-nos a evitar certas coisas que dificultam nossa liberao. No precisamos ter aqui uma longa discusso sobre o receber dos votos. Receber estes votos para a liberao individual implica que necessitamos, de antemo, acreditar que a liberao possvel e que um compromisso absoluto de evitar comportamentos destrutivos vai-nos ajudar a seguir nessa direo. baseado na renuncia, em abandonar o comportamento destrutivo, porque vemos que agir, falar, e pensar destrutivamente afastam-nos desta meta. O fato de que a discusso de receber votos segue a discusso das emoes e das atitudes perturbadoras implica que no vamos receber os votos por razes neurticas, como, eu quero ser uma pessoa boa, eu quero agradar ao meu professor, etc. Quando recebemos votos porque sabemos que a liberao possvel e que os votos delineiam os limites que precisamos evitar transgredir a fim de alcanar esse objetivo, deixamos de ser indecisos quanto ao modo de agir. Por exemplo, se no bebemos lcool porque compreendemos que ele ofusca nossas mentes tornando-nos mais desconcentrados. Precisamos definir limites. Isto no tem nada a ver com ser obediente. Receber votos baseado numa forte conscincia discriminadora de que seguir os conselhos dos votos benfico. Ento, com base nesta autodisciplina tica, desenvolvemos a concentrao e, com a conscincia discriminadora, focalizamos na vacuidade, a viso mais profunda da realidade, para nos livrarmos da confuso que causa os nossos incontrolveis renascimentos recorrentes. A concentrao e a vacuidade no so discutidas em detalhe no escopo intermedirio: so apenas mencionadas.

O Escopo Avanado
A motivao do escopo avanado trabalhar para a iluminao. Quando j estamos trabalhando para alcanar a liberao para livrar-nos dos nossos prprios incontrolveis renascimentos, precisamos avanar para ir mais alm no nosso desenvolvimento de modo a sermos tambm capazes de ajudar os outros a sair deste ciclo. Na verso Dharma-Lite desta motivao, queremos meramente ser gentis e ajudar toda a gente. No estamos falando apenas sobre isto. De fato, queremos ajud-los a superar os incontrolveis renascimentos recorrentes. Isto significa muito mais do que apenas ser agradvel. Precisamos de uma energia tremenda por detrs de nossa concentrao e compreenso da vacuidade para que sejam capazes de nos levar at iluminao, e essa energia vem da bodhichitta. Falando de um modo simples, a bodhichitta o estado mental que pensa: Eu tenho de ajudar a todos da maneira mais completa possvel, e a fim de fazer isso, tenho de alcanar a iluminao, e assim eu fao dessa realizao a minha meta. Agora, as nossas mentes so limitadas; os nossos corpos so limitados. como se estivssemos num submarino a olhar atravs de um periscpio. S conseguimos ver o que est mesmo em frente dos nossos olhos. No conseguimos ver a interconectividade de absolutamente tudo que existiu ou existir. Quando olhamos para os outros, no vemos como os seus estados mentais atuais foram afetados por cada ser humano e por cada animal que j viveu, pela histria, economia, sociedade, e assim por diante. Precisamos saber tudo isso a fim de escolher o ensinamento correto e melhor adequado pessoa. Tambm no sabemos o efeito do que ns ensinamos vai ter nos outros e, tendo sido influenciados por aquele ensinamento, o efeito que isto ter em absolutamente todos com que eles se encontrarem subseqentemente. Pensem nisto. Estamos penas olhando atravs do periscpio. No vemos a interconexo, para no

mencionar as vidas passadas e futuras de todos. A menos que nos apercebamos de todas estas coisas, como que podemos saber a melhor coisa para ensinar a algum? A verso Dharma-Lite disto pensa em termos de todos terem uma s vida e, assim, pensa apenas nas causas e efeitos dentro dessa vida. A verso a srio toma em considerao o fato de que todos tm vidas infinitas, e assim torna-se muito mais complexa. De modo a adquirirmos a capacidade de saber como ajudar a todos tanto quanto possvel, temos de nos livrar deste estpido periscpio, o que significa que temos que obter a iluminao. Mesmo quando j estamos liberados do samsara, ainda continuamos a olhar atravs de um periscpio, embora j no estejamos mais enganados, e no acreditamos que as coisas existam da maneira em que parecem existir. Quando nos livramos do periscpio, j no somos mais seres sencientes em submarinos. Sem compreender pelo menos uma idia simplista do que a iluminao realmente significa e a razo porque temos de alcanar a iluminao, como poderamos possivelmente desenvolver a bodhichitta? Esse o nosso trabalho. Uma verso Dharma-Lite poderia ser, Eu quero vir a ser um Buda porque isso to maravilhoso! o mais elevado e vou ser capaz de ajudar a todos! Isso como um conto de fadas. Talvez possamos comear deste modo, mas temos de perceber que h algo muito mais profundo. Ento ns recebemos os votos do bodhisattva. Estes indicam as aes e as atitudes que precisamos evitar e as coisas que precisamos fazer a fim ser do melhor benefcio aos outros e a fim alcanar a iluminao. maravilhoso. Sabemos o que nos vai dificultar neste caminho e, assim, o evitamos. Ao seguirmos este caminho, trabalhamos com as seis atitudes de largo alcance, chamadas geralmente de as seis perfeies. Podemos pensar nelas de duas maneiras: em termos de beneficiar a ns prprios para sermos capazes de beneficiar os outros e em termos de realmente beneficiar os demais. Temos de estar dispostos a dar tudo. Isso a generosidade. Sem essa atitude, como que vamos ter a capacidade de ingressar neste caminho? Depois, precisamos de disciplina, se no como que vamos utilizar bem todas as nossas energias e tempo disponvel? A disciplina nos mantm focalizados na meditao, na nossa pratica, mas nos apegamos a elas. Vai ser difcil. Precisamos de pacincia de modo a no ficar frustrados e irritados ao tentar praticar o caminho. Depois precisamos de perseverana alegre porque, claro, ao praticar e trabalhar em ns prprios, as coisas vo continuar aos altos e baixos. Precisamos no ser jogados fora do curso por isso. Independentemente do que acontea, continuamos e obtemos alegria das nossas prticas de Dharma, porque vemos tantos benefcios nelas. Aonde que aplicamos nossa perseverana? Primeiro, trabalhamos com a concentrao. Na verdade, o termo aqui se refere no s concentrao, mas estabilidade mental em geral. Com a estabilidade mental, no s as nossas mentes no vagueiam nem ficam entorpecidas, elas no vo andar aos altos e baixos com lixo emocional. As nossas mentes e estados mentais ficam mais estveis. Ento, quando nos encontramos numa situao emocionalmente difcil, no perdemos a concentrao. Na situao atual do mundo com tanta tenso e ansiedade, somos capazes de admitir que as coisas sejam tristes ou difceis, mas no perdemos nossa concentrao. No estamos apenas a usar esta concentrao para focalizar na respirao, mas para focalizar na conscincia discriminadora da realidade, para nos livrarmos de todas as projees de maneiras

impossveis de existir, de todas nossas fantasias, e para permanecermos focalizados na realidade. Em termos de realmente ajudar os outros, com a generosidade podemos dar aos outros no s bens materiais, mas respeito e oportunidades de aprender. Ns ajudamos ao ensinar os outros. Damos-lhes a liberdade de no terem medo de ns de no terem receio que vamos talvez ignor-los, abandon-los, rejeit-los, agarrarmo-nos a eles, e assim por diante. Ns damos-lhes o nosso amor sincero. Queremos realmente que eles sejam felizes. No estamos apenas a us-los para o nosso prprio prazer. Na medida do possvel, usamos a disciplina para realmente tentar ajud-los ao invs de prejudic-los. Fazemos o que podemos. Tentamos ajudar, em vez de dizer, Olha, agora estou ocupado. Hoje no posso ajudar. Precisamos ter pacincia porque vai ser difcil. As pessoas vo criar dificuldades para ns. Precisamos de pacincia para no ficar irritados ou frustrados porque no somos Deus e no podemos estalar os nossos dedos e fazer com que todos os problemas desapaream. Precisamos de perseverana alegre para continuar a ir em frente, para continuar a ajudar, para continuar a tentar, no importa as pessoas melhorarem e no obstante os altos e os baixos. Precisamos de concentrao para mantermo-nos focalizados em ajudar as pessoas, sem distraes, ainda que possamos sentir-nos atrados a umas ou repelidos por outras. Ento, precisamos da conscincia discriminadora para discriminar entre as nossas projees e fantasias sobre as pessoas e como elas realmente existem. Precisamos discriminar entre o que til e o que no . Com o Dharma-Lite, estamos a praticar apenas para ajudar as pessoas nesta vida. O Dharma a Srio significa ajudar os outros e dedicar essa fora positiva para superar a nossa viso de periscpio de modo a poder ajudar da melhor maneira possvel, com amor e compaixo.

Concluso
Esta uma discusso geral da estrutura bsica dos estgios graduais do caminho. Requer uma quantidade tremenda de trabalho. No h nenhuma necessidade de sentirmo-nos mal ou embaraados se estivermos no nvel do Dharma-Lite, porque isso , de fato, onde a maioria de ns est. Tente pr o seu corao no Dharma-Lite, se isso for onde voc est, e faa-o com sinceridade, mas sempre com a viso de que um passo. Precisamos compreender e reconhecer a importncia de pensar sobre o renascimento e outros conceitos, de modo a que, eventualmente, possamos realmente trabalhar para alcanar a liberao e a iluminao. No devemos trivializar estes ensinamentos, ser pretensiosos ou fingir que temos um nvel mais avanado de motivao do que temos. Qualquer que seja o estgio onde estivermos, tentamos sempre ser da melhor ajuda para todos.

Dedicao
Como j disse muitas vezes, se tivermos alguma compreenso, alguma fora positiva advinda de termos refletido nestas coisas, mas deixamos apenas as coisas como esto essa fora positiva agir automaticamente como uma causa para meramente melhorar o samsara. Isso muito agradvel, mas podemos fazer muito mais com essa fora. No

queremos apenas fazer com que as nossas vidas sejam um pouco mais fceis. Isso seria Dharma-Lite. O que queremos dedicar essa fora positiva conscientemente como uma causa para conseguirmos a iluminao, para superarmos no somente as nossas emoes perturbadoras, mas tambm a nossa viso de periscpio, de modo a que possamos verdadeiramente ser da melhor ajuda para todos. Obrigado.

Seguir o Dharma e Evitar o Sofrimento

Tsenshab Serkong Rinpoche I Nova Deli, ndia, 7 de dezembro de 1979 Traduzido por Alexander Berzin e revisado por Nicholas Ribush. Ligeiramente revisado por Alexander Berzin em 2003. Publicado originalmente como "Renunciation", Tsenshab Serkong Rinpoche, em Teachings at Tushita, ed. Glenn Mullin e Nicholas Ribush. New Delhi: Mahayana Publications, 1981.

Reconhecer o Sofrimento
A palavra snscrita Dharma, ch (chos), em tibetano, significa suster ou manter. O que se sustm ou mantm? A eliminao do sofrimento e a aquisio da felicidade. O dharma resulta nisto no s para ns, mas tambm para todos os seres. Os sofrimentos que experienciamos so de dois tipos: os que so imediatamente visveis para ns, seres humanos, e os que no podemos ver sem poderes extrasensoriais. O primeiro tipo inclui a dor que envolve o processo do nascimento, o dissabor de adoecer de quando em quando, a infelicidade experienciada durante o crescimento e envelhecimento, e o terror da morte. Os sofrimentos que ocorrem aps a morte no so visveis para as pessoas normais. Podemos pensar que depois da morte provavelmente renasceremos como um ser humano. Contudo, esse no necessariamente o caso. No h nenhuma razo lgica para partirmos do princpio que essa evoluo ir ocorrer. Tambm no o caso que no renasceremos depois da morte. Quanto ao tipo especfico de renascimento que tomaremos, isto algo muito difcil de saber, algo que atualmente no est dentro da nossa esfera de conhecimento. Se gerarmos carma positivo durante esta vida, teremos naturalmente formas de renascimento felizes no futuro. Pelo contrrio, se a maioria do carma que criarmos for negativo, no teremos um renascimento feliz, mas experienciaremos grandes dificuldades em estados inferiores de existncia. Isso certo. O renascimento funciona desta forma. Se plantarmos uma semente de trigo, crescer uma planta de trigo. Se plantarmos uma semente de arroz, produziremos uma planta de arroz. Similarmente, se criarmos carma negativo estaremos plantando sementes para um renascimento em um dos trs estados inferiores: como uma criatura infernal, um esprito faminto ou um animal. H quatro estados ou reinos infernais (reinos sem alegria) diferentes: infernos quentes, frios, adjacentes e efmeros. Subdividindo-os ainda mais, h oito infernos quentes

diferentes. O primeiro conhecido como o Inferno do Reviver. Este o inferno onde h menos sofrimento, relativamente falando. Para compreendermos a extenso do sofrimento ali experienciado, a dor de uma pessoa capturada em um grande incndio seria pequena em comparao com a dor dos seres no primeiro inferno quente. Todos os infernos por baixo do Inferno do Reviver tem um grau de aflio cada vez mais intenso. Embora os sofrimentos das criaturas infernais e dos espritos famintos possam no ser visveis para ns, o sofrimento dos animais pode ser visto com nossos prprios olhos. Se perguntssemos o que aconteceria se renascssemos como um animal, poderamos olhar os animais de rua e as bestas de carga nossa volta aqui na ndia e refletir como seria viver nessas condies. Dharma aquilo que nos sustm e nos protege de experienciar o sofrimento destes renascimentos inferiores. Toda a roda de renascimentos, a totalidade da existncia incontrolavelmente recorrente (samsara), tem a natureza de sofrimento. O que nos protege de todo o sofrimento samsrico o dharma. E mais, o Dharma Mahayana, os ensinamentos do Grande Veculo, trazem proteo no s a ns, mas a todos os seres limitados (seres sencientes).

Tomando a Direo Segura do Refgio

No budismo, ouvimos falar muito sobre as Trs Jias de Refgio - Buda, Dharma e Sangha. A primeira delas inclui todos os seres totalmente iluminados, que ensinam o Dharma. Buda Shakyamuni, que girou a roda do Dharma pela primeira vez em Varanasi ao ensinar as quatro nobres verdades, muito importante para ns. A ltima destas quatro verdades verdadeiros caminhos - o Dharma, que tem de ser praticado se quisermos alcanar a libertao. Este o objeto de refgio da direo segura chamado a Jia do Dharma. A prtica do Dharma envolve duas coisas: o reconhecimento da raiz do sofrimento samsrico e a erradicao dessa raiz. Qual a raiz da existncia recorrente? o aferramento a um eu verdadeiramente existente e existncia verdadeira dos fenmenos. Precisamos desenvolver um sentimento de repulso em relao a este aferramento que traz todos os nossos sofrimentos. Precisamos desenvolver um entendimento do antdoto para o aferramento existncia verdadeira. Este antdoto a sabedoria (conscincia discernente) da ausncia do eu ou de uma identidade inerente. A compreenso desta ausncia do eu que nos trar a libertao do sofrimento. Os sofrimentos que experienciamos no samsara no ocorrem sem uma causa. Eles so causados pelas emoes e atitudes perturbadoras (deluses) e pelo carma que criam. A raiz de todas as emoes e atitudes perturbadoras e do carma o aferramento ao eu. Quando compreendermos isto vamos querer obter o antdoto a esse aferramento ao eu. Porque que ainda no desenvolvemos o antdoto nos nossos contnuos mentais? Porque que no compreendemos a ausncia do eu? Uma razo no estarmos suficientemente conscientes da morte e impermanencia.

Morte e Impermanencia
O nico resultado possvel do nascimento a morte. Inevitavelmente, iremos morrer. No existiu nenhum ser vivo cuja vida no tenha terminado com a morte. As pessoas

tentam muitos mtodos para evitar a morte, mas impossvel. No h medicina que possa curar da morte. Pensar apenas "vou morrer" no a forma correta de contemplar a morte. Claro, todo o mundo vai morrer, mas o simples pensar sobre esse fato no carrega muito poder. No o mtodo correto. Do mesmo modo, no suficiente simplesmente pensar no fato de que vamos nos desintegrar e degenerar, e que os nossos corpos iro se decompor. O que temos de pensar como prevenir a nossa queda. Se pensarmos no medo que surge na hora da morte e na maneira de eliminar esse medo, ento a nossa meditao sobre a morte vai ser eficaz. As pessoas que durante as suas vidas acumulam muito carma negativo sentem muito medo na hora da morte. Elas choram, correm-lhes lgrimas pelas bochechas, babam-se, evacuam na roupa e ficam completamente descontroladas. Estes so claros sinais do sofrimento que ocorre no momento da morte devido ao medo causado pelas aes negativas realizadas durante a vida. Alternativamente, se durante nossa vida nos abstivermos de cometer aes negativas, o momento da morte ser, para ns, muito fcil de enfrentar. Ser uma experincia de alegria, como a de um filho regressando a casa dos pais. Se nos tivermos purificado poderemos morrer felizes. Abstendo-nos das dez aes negativas e cultivando seus opostos, as dez aes construtivas, nossas mortes sero fceis e, como resultado, no teremos que experienciar um renascimento numa condio de sofrimento. Poderemos estar seguros de renascer em estados mais afortunados. Plantando sementes de plantas medicinais, obteremos rvores com poderes medicinais; plantando sementes de rvores venenosas produziremos apenas frutos prejudiciais. Se plantarmos sementes de aes construtivas na nossa conscincia, iremos experienciar felicidade em renascimentos futuros. Teremos situaes afortunadas tanto mentalmente como fisicamente. Este ensinamento fundamental do Dharma - evitar atos destrutivos e cultivar atos construtivos - transmitido no s no budismo como tambm em muitas outras religies, incluindo o cristianismo. Como que devemos contemplar a morte e impermanencia? Como j mencionamos, pensar apenas "vou morrer" no muito benfico. Temos de pensar: "se tiver cometido qualquer das dez aes destrutivas terei de enfrentar uma quantidade enorme de sofrimentos e medo no momento da morte, e como resultado obterei um renascimento de intenso infortnio. Por outro lado, se durante a minha vida eu tiver criado fora positiva (mrito), durante a morte no irei experienciar medo ou sofrimento e irei renascer num estado mais afortunado." Essa a forma correta de contemplar a morte. No necessrio limitar esta meditao ao pensamento sombrio e pessimista: "vou morrer e no posso fazer nada sobre isso." Em vez disso, precisamospensar no que vai acontecer quando morrermos. "Para onde irei aps a morte? Que tipo de causas criei? O que posso fazer para que a minha morte seja feliz? O que posso fazer para que os meus futuros renascimentos sejam felizes?" Ao contemplarmos renascimentos futuros, precisamos lembrar que no samsara no h nenhum lugar seguro. Independentemente do corpo que obtivermos, eventualmente ele ir falecer. Lemos em livros de histria sobre pessoas que viveram cem ou mesmo mil anos. No entanto, no importa quo fantsticos estes relatos sejam, no h nenhum caso

em que uma pessoa no tenha eventualmente morrido. Todos os tipos de corpos samsricos que possamos obter estaro sujeitos morte. E tambm no h nenhum lugar para onde possamos ir a fim de escapar a morte. Estejamos onde estivermos, quando chegar a hora teremos de morrer. Nesse momento, nenhuma quantidade de medicamentos, mantras ou prticas iro ajudar. Operaes cirrgicas podem curar certos tipos de doenas, mas no h operao que possa impedir a morte. Qualquer que seja o tipo de renascimento que obtivermos, estaremos sujeitos morte. O processo contnuo. Contemplar os efeitos em longo prazo das nossas aes, e a continuidade do processo de nascimento, vida, morte e renascimento, nos ajudar a gerar muito carma positivo. Embora tenhamos s vezes planos de praticar o Dharma, geralmente o plano faz-lo amanh ou depois de amanh. No entanto, nenhum de ns sabe quando vai morrer. Se tivssemos a certeza absoluta de que ainda nos restam cem anos de vida, teramos um espao livre onde poderamos organizar a nossa prtica. Mas no existe certeza alguma de quando iremos morrer. Adiar a nossa prtica muito estpido. Alguns seres humanos morrem no tero antes de nascer, outros morrem como pequenos bebs, antes de aprenderem a andar. Consequentemente, no podemos chegar concluso de que vamos ter uma vida longa. Nossos corpos so muito frgeis. Se fossem feitos de pedra ou ferro, talvez nos pudessem dar uma sensao de estabilidade. Mas ao investigarmos vemos que o corpo humano muito fraco. muito fcil acontecer algo de errado com ele. como um relgio de pulso delicado, feito de inmeras pecinhas, todas elas pequenas e frgeis. No algo em que possamos confiar. H muitas circunstncias que podem causar a nossa morte: uma intoxicao alimentar, a picada de um inseto minsculo e at o ferro de um espinho venenoso. Essas pequenas condies nos podem matar. Os alimentos e lquidos que usamos para aumentar a nossa vida podem se tornar as circunstncias que a terminam. No h certeza nenhuma quanto hora da nossa morte ou s circunstncias que a iro causar. Mesmo que nos sintamos seguros de que vamos viver at aos cem anos, muitos desses anos j passaram e ainda assim no conseguimos muito. Aproximamo-nos da morte como um homem dormindo em uma carruagem, constantemente se aproximando cada vez mais do destino, sem estar, contudo, ciente do processo. E nada podemos fazer para parar este processo. Apenas continuamos nos aproximando da morte cada vez mais. Quando a hora da nossa morte chegar, a quantidade de dinheiro, jias, casas ou roupas que acumulamos durante a vida no vai fazer diferena nenhuma. Quando morrermos, vamos ter que ir de mos vazias. Nem o menor objeto poderemos levar conosco. At o corpo teremos que deixar. O corpo e a mente iro se separar, e o fluxo mental continuar sozinho. No s impossvel levarmos quaisquer posses conosco, nem sequer poderemos levar nossos corpos.

Carma

O que vai acompanhar a conscincia depois da morte? Se tivermos que deixar os nossos corpos, os nossos amigos e todas as nossas posses, h algum ajudante ou alguma coisa acompanhando a nossa conscincia para a vida futura? Algo segue a conscincia depois da morte: os legados crmicos (sementes) acumulados durante esta vida. Se tivermos cometido quaisquer das dez aes crmicas negativas, uma herana ou dvida crmica negativa acompanhar os nossos fluxos mentais ao irem para os nossos futuros renascimentos. Ao matar outros seres, roubar posses alheias ou deleitarmos em conduta sexual imprpria, legados crmicos negativos destas aes destrutivas do corpo sero colocados no nosso fluxo mental. Quando mentimos, difamamos os outros, causamos desunio entre as pessoas, prejudicamos os outros com nossas palavras ou falamos por falar, as dvidas crmicas negativas destas aes negativas da fala iro viajar conosco no momento da morte. Se tivermos tido muitos pensamentos cobiosos, desejado muitas vezes possuir os bens dos outros; se tivermos tido m vontade para com os outros, desejado que fossem prejudicados ou que algo de mal lhes acontecesse; se tivermos pensado de uma forma antagnica e distorcida, pensado, por exemplo, "no h vidas passadas nem futuras", "causa e efeito no existe", "a direo segura do refgio no existe", estas aes mentais destrutivas vo gerar legados crmicos negativos que viajam com as nossas mentes e as direcionam para futuros renascimentos. O inverso tambm verdadeiro. Se tivermos realizado aes positivas e deixado de criar negatividades, os legados crmicos dessa energia positiva viajaro nos nossos fluxos mentais e produziro melhores circunstncias em nossas vidas futuras. Depois de pensar seriamente sobre a situao em que nos encontramos, resolvemos tentar, de todas as maneiras possveis, criar carma positivo e eliminar seu oposto. Precisamos tentar livrar-nos de tanta negatividade quanto possvel, e no deixar nem sequer a menor dvida crmica a ser paga nas nossas vidas futuras. Precisamos observar o tipo de reaes que podem acontecer dentro da lei de causa e efeito. Existe a estria de uma pessoa que tinha timasqualidades, mas era bruta ao falar. Ele abusava outra pessoa, dizendo: "Falas como um co." Como resultado, ele prprio renasceu como co quinhentas vezes. Uma ao aparentemente pequena pode ter um resultado muito grande. Da mesma forma, a mais pequena ao positiva pode produzir um grande resultado. Existe a estria de uma criana que fez uma pequena oferta ao Buda e como resultado renasceu como o grande rei Ashoka, que construiu milhares de monumentos budistas e realizou inmeras atividades sublimes.

Renncia e Compaixo
Contemplar os vrios tipos de aes destrutivas que cometemos e seus resultados uma maneira muito eficaz de assegurar o nosso bem-estar e felicidade. Se pensarmos no sofrimento que teremos de experienciar como resultado da nossa negatividade e consequentemente gerarmos um desejo muito forte de no termos de enfrentar este tipo de aflio, desenvolveremos o que chamado de "renncia".

Acostumarmo-nos com este tipo de pensamento , em si mesmo, uma forma de meditao. Primeiro temos que tomar conscincia do nosso prprio sofrimento; depois, expandir essa conscincia a todos os seres vivos. Considerem como todos os seres no desejam sentir nenhum sofrimento, pormesto presos em situaes problemticas e difceis. Este tipo de pensamento leva-nos compaixo. Se no desenvolvermos o desejo de nos livrarmos completamente do nosso prprio sofrimento, como poderemos desenvolver o desejo de que os outros seres se livrem do seu? Podemos acabar completamente com o nosso prprio sofrimento, mas, em realidade, isso no benfico. Precisamos expandir este desejo a todos os seres vivos que tambm desejam a felicidade. Podemos treinar a nossa mente e desenvolver o desejo de que todos se livrem por completo dos seus sofrimentos. Esta uma maneira de pensar muito mais vasta e benfica. Porque que devemos estar interessados nos outros seres vivos? Porque recebemos tanto deles. Por exemplo, o leite que bebemos vem da bondade das vacas e dos bfalos, as roupas quentes que nos protegem do frio e do vento vm da l das ovelhas e das cabras, e assim por diante. Estes so apenas alguns exemplos ilustrando o porque de tentar encontrar um mtodo capaz de eliminar os seus sofrimentos. No importa que tipo de prtica fazemos - recitao de mantras ou qualquer outro tipo de meditao, devemos sempre manter o pensamento "que isto possa beneficiar todos os seres limitados." Isto, naturalmente, tambm nos beneficiar. As situaes normais da nossa vida podem dar-nos uma apreciao disto. Por exemplo, se algum for muito egosta e trabalhar sempre para seu prprio ganho, os outros no vo gostar muito dele. Por outro lado, a pessoa bondosa que constantemente pensa em ajudar os outros geralmente apreciada por todos. O pensamento a ser desenvolvido em nosso continuo mental : "Que todos sejam felizes e que ningum sofra." Temos que tentar incorporar isto no nosso prprio pensamento, nos lembrando sempre disto. Isto pode ser extremamente benfico. Seres que desenvolveram no passado este tipo de pensamento so agora grandes budas, bodhisattvas ou santos; todos os homens e mulheres do mundo que foram magnficos tiveram isso como base. No seria maravilhoso se ns tambm consegussemos gerar pensamentos assim?

O carma de prejudicar outros a fim de proteger nossos entes queridos

Pergunta: Quando algum nos tenta prejudicar, aconselha-nos a no nos defender? Rinpoche: Esta pergunta leva-nos a um tema muito vasto. Se algum te bater na cabea com um pau ou uma vara, a melhor resposta meditar que voc est experienciando isso por causa das aes negativas que cometeu no passado. Pense que essa pessoa est fazendo com que esse especfico legado crmico amadurea agora em vez de no futuro. Pode inclusivesentir gratido por ele ter eliminado essa dvida crmica negativa do seu fluxo mental. Pergunta: E se algum atacar a minha mulher ou o meu filho, que esto sob minha proteo? Devo defend-los? Ou isso seria uma ao negativa?

Rinpoche: Como o seu dever e responsabilidade proteger sua esposa e seu filho, voc deve tentar faz-lo de uma forma to hbil quanto possvel. Voc precisa ser inteligente. O melhor proteg-los sem prejudicar o atacante. Em outras palavras, voc precisa encontrar um mtodo de protege-los que no envolva qualquer dano. Pergunta: Ele pode fazer mal aos meus filhos, mas eu no o devo prejudicar? No temos o dever de defender os nossos filhos contra atos brbaros e cruis? Devemos simplesmente abdicar de nossas vidas? Rinpoche: De forma a lidar habilmente com esta situao voc precisa de muita coragem. Existe uma estria sobre o Buda; numa das suas vidas passadas ele era um navegador e em certa ocasio foi navegar com um grupo de quinhentas pessoas, em busca de um tesouro enterrado. Entre eles havia um homem muito ganancioso que queria roubar todas as jias e estava planejando assassinar os quinhentos. O bodhisattva (Buda Shakyamuni numa vida passada) estava ciente disto e achou que seria errado deixar a situao ocorrer, pois um s homem iria matar quinhentos. Por isso gerou o pensamento muito corajoso de matar um homem a fim de salvar quinhentos, aceitando de bom grado a responsabilidade total por esta morte. Se voc estiver disposto a aceitar um renascimento num inferno a fim de salvar outros, voc tem um pensamento muito corajoso. Ento voc pode participar nestes atos, assim como Buda fez. Pergunta: Nessas circunstncias matar continua sendo considerado uma ao negativa? Rinpoche: Nagarjuna escreveu, em Carta a Um Amigo, que se algum cometer negatividade a fim de proteger os pais, os filhos, o budismo ou as Trs Jias de Refgio, essa pessoa vai ter que experienciar as consequncias. A diferena est em se terconsciencia das consequncias, e se est disposto a aceit-las a fim de abnegadamente proteger sua esposa e filhos. Se voc prejudicar o inimigo, vai experienciar um renascimento de sofrimento. No entanto, voc precisa estar disposto a enfrentar essa situao, pensando: "se eu carregar esse sofrimento, minha mulher e os meus filhos no sofrero." Pergunta: Ento, de acordo com o budismo, continua sendo um ato negativo? Rinpoche: Proteger sua esposa e seus filhos um ato positivo e construtivo, enquanto que prejudicar o inimigo negativo e destrutivo. Voc tem de estar disposto a aceitar as consequncias de ambos. Pergunta: Voc disse que se algum criar um carma negativo essa pessoa sofrer no futuro, mas que se fizer o bem, a felicidade seguir. Estas boas aes podem conduzir salvao completa, no sentido de no termos de experienciar mais renascimentos? Rinpoche: Se voc desejar alcanar a salvao, voc tem que seguir os ensinamentos de maneira completa e precisa. Por exemplo, se voc est seguindo o caminho cristo, voc deve seguir perfeitamente os ensinamentos de Cristo. Ento a salvao crist possvel. Jesus, por si s, no nos pode salvar dos nossos pecados; ns temos de fazer alguma coisa. Caso contrrio, por que teria dito para no pecarmos? Se seguirmos corretamente aquilo que Jesus ensinou, penso que a salvao crist possvel. Se seguirmos corretamente os ensinamentos de Buda, a "salvao" budista a libertao - possvel.

Os Trs Aspectos Principais do Caminho

(Lam-gtso rnam-gsum) por Jey Tsongkhapa (rJe Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa) traduzido por Alexander Berzin, 1983 revisto 2003

Eu prostro-me aos meus enobrecedores e impecveis lamas. (1) Tentarei explicar, no melhor da minha capacidade, O significado essencial de todas as pronunciaes escriturais dos Triunfantes, O caminho elogiado pela sagrada prole dos Triunfantes, A entrada a ser atravessada pelos afortunados que desejam a liberao. (2) Escuta com uma (mente) clara, afortunado, Cuja mente confia no caminho aprazvel ao Triunfante Sendo no-apegado aos prazeres da existncia compulsiva E desejando tornar significativa a tua vida de lazer e fatores enriquecedores. (3) Visto que umgrande interesse pelos frutos prazerosos do oceano da existncia compulsiva, sem renncia pura No o mtodo para (alcanar) a paz (da liberao) De fato, desejando intensamente o que encontrado em situaes compulsivas, os seres limitados esto completamente confinados Primeiro, dedica-te seriamente renncia. (4) Habituando tua mente idia de que no h tempo para desperdiar Quando uma vida de lazer e enriquecimentos to difcil de encontrar, Abandone aobsesso com as aparncias desta vida. Pensando repetidamente sobre os problemas do renascimento recorrente E que (as leis da) causa e efeito comportamental nunca so uma fraude, Deixe de lado a obsesso com as aparncias de (vidas) futuras. (5) Quando, habituando-te deste modo, nunca geras, nem por um instante, Uma mente que aspira aos esplendores do samsara recorrente, E desenvolveres a atitude que dia e noite

est sempre intensamente interessado na liberao, Nessa altura geraste a renncia. (6) Mas visto que at mesmo esta renncia, se no for mantida com a ativao De uma pura meta bodhichitta, no se tornar uma causa Para os esplendores e a bem-aventurana de um incomparvel estado purificado (da iluminao), Aqueles com senso geram a suprema meta da bodhichitta. (7) Levados pelas correntes dos quatro rios violentos, Amarrados pelos grilhes apertados do carma, difcil de desfazer, Atirados para a jaula de ferro do agarramento a identidades verdadeiras, Completamente encobertos na pesada escurido do no-conhecimento, (8) Constantemente atormentados pelos trs tipos de sofrimento, Vida aps vida na ilimitada existncia compulsiva Tendo pensado sobre a condio das tuas mes Quem se encontraram em situaes como estas, Desenvolve o alvo supremo da bodhichitta. (9) Mesmo se tiveres acumulado os hbitos da renncia e o alvo da bodhichitta, Contudo, se te faltar a conscincia que discerne a verdadeira natureza da realidade, Sers incapaz de cortar a raiz da tua existncia compulsiva. Por isso, esfora-te nos mtodos de compreender o surgimento dependente. (10) Algum que j viu que (as leis da) causa e efeito comportamentalde todos os fenmenos do samsara e nirvana nunca so fraude, E quem tenha desmoronado os suportes sustentadores das suas (cognies) Com respeito existncia inerente, quaisquer que tenham sido, Entrou no caminho aprazvel aos Budas. (11) Aparncias so surgir dependentes no-fraudulentos E a vacuidade separada de quaisquer asseres (de modos impossveis de existir). Enquanto tiveres estes dois aparecendo separadamente, Ainda no alcanaste a inteno dos Hbeis. (12) Mas quando, no alternadamente, mas tudo junto de uma vez, A tua certeza [a partir] da mera viso

do no-fraudulento surgimento dependente Desmorona todas as tuas maneiras de considerar objetos (como inerentemente existentes), Acabaste de discernir a viso correta. (13) Alm disso, quando souberes como a aparncia elimina o extremo da existncia E a vacuidade elimina o extremo da no-existncia, E como a vacuidade surge como a causa e efeito, Nunca sers roubado por vises que se aferram a extremos. (14) Quando compreenderes os pontos destes trs Aspectos principais do caminho, tal como so, Confie na solido e gerando o poder da alegre perseverana, Alcana depressa, meu filho, o teu objetivo imemorial.

Um Breve Comentrio sobre Os Trs Aspectos Principais do Caminho

(Lam-gtso rnam-gsum) por Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa) Sua Santidade o XIV Dalai Lama traduzido e condensado por Alexander Berzin, 1983 segunda edio, revisada em Agosto de 2003 A primeira edio publicada em Sua Santidade o XIV Dalai Lama. Quatro Comentrios Budistas Essenciais. Dharamsala, India: Library of Tibetan Works & Archives, 1983. Requisite a primeira edio deste texto diretamente de Paljor Publications.

Introduo
Como estamos aqui num lugar especial, precisamos desenvolver uma motivao especial: a inteno da bodhichitta, de alcanar a iluminao para o bem de todos os seres. Isto precisa ser completamente sincero. O prprio Buda alcanou a sua iluminao atravs do poder da sua inteno da pura bodhichitta. Todas as suas qualidades e realizaes foram dependentes desse motivo iluminador. Para alcanar a mesma realizao, precisamos fazer oraes para que possamos tambm desenvolver e aumentar cada vez mais esta mesma mente. Nestes ltimos dias temos acumuladoforas positivas (mritos) atravs destes ensinamentos. Hoje vamos continuar com Os Trs Aspectos Principais do Caminho por

Jey Tsongkhapa. Os trs referem-se renncia, bodhichitta e a uma viso correta da vacuidade. A renncia baseada na atitude com que afastamos as nossas mentes completamente de todos os desejos pelo samsara, a existncia incontrolavelmente recorrente. A nossa realizao da liberao dependente de tal renncia. Bodhichitta a atitude ou a inteno de alcanar a iluminao para beneficiar todos os seres limitados (seres sencientes). A viso correta da vacuidade a realizao da verdadeira natureza duradoura da realidade. Se a viso ou compreenso correta da vacuidade, da realidade, da existncia noinerente, for mantida por uma mente de renncia, traz a liberao. Traz a liberao eliminando as obscuraes que impedem a liberao, nomeadamente as emoes e as atitudes perturbadoras, os fatores mentais que nos mantm presos na existncia compulsiva do samsara. Se a compreenso da viso correta da vacuidade for mantida por uma mente de bodhichitta, elimina tambm as obscuraes a respeito de todos os (fenmenos) conhecveis, e que impedem a oniscincia -nomeadamente, os hbitos do aferramento existncia verdadeira e inerente. Remov-los traz a realizao da iluminao. Portanto, a viso correta da vacuidade o oponente principal que destri os dois grupos de obscuraes, e ajudada ou pela renncia ou ento pela renncia e bodhichitta. Os ensinamentos Hinayana dizem respeitoa renncia e a viso correta da vacuidade, a fim de alcanar o seu objetivo, a liberao. Mahayana adiciona-lhes a bodhichitta para eliminar completamente todas as obscuraes. Assim, os trs aspectos principais do caminho a renncia, bodhichitta, e a (realizao da) vacuidade - incorporam a essncia de todos os ensinamentos Hinayana e Mahayana. Os nossos tantras famosos, que tm os ensinamentos profundos dos corpos sutis, dos ventos-energia, dos canais-energia, e das gotas-energia, tm como sua fundao os mesmos trs aspectos principais do caminho - renncia, um objetivo bodhichitta extremamente forte, e a completa compreenso da vacuidade tal como ensinada por Nagarjuna e pelos seus dois filhos espirituais. Alm destas, no tantra fixamos o nosso orgulho ou dignidade no potencial do que podemos atingir a partir dos ventos sutis e da mente. Desta maneira, possuimos a dignidade de um Corpo Forma ou de um Corpo Dharma de Conscincia Profunda de um Buda, ou destes dois. Embora na verdade no tenhamos estes corpos de Buda na altura da prtica, com base no nosso forte objetivo bodhichitta para alcanar este estado iluminado para beneficiar todos os seres limitados, tornamo-nos gradualmente capazes de obt-los. Podemos obt-los atraves das prticas de manter a dignidade destes corpos de Buda. Assim, os trs aspectos principais do caminho so a base de todos os caminhos do sutra e do tantra. Em todo caso, devemos sempre tentar seguir uma prtica que combina mtodo e sabedoria, tentando ajudar os outros, acumulando fora positiva e assim por diante. Este texto particular bastante curto, apenas alguns versos. Eu estudei-o pela primeira vez com Tagtra Rinpoche e mais tarde com muitos outros, incluindo Trijang Dorjechang. Precisamos definir uma motivao adequada para escutar estes ensinamentos. Se decidirmos ter um corao amvel como a nossa motivao, esta a

fonte de toda a felicidade. Se no tivermos tal corao, e em vez disso formos orgulhosos, pretenciosos e assim por diante, isto vai apenas trazer infelicidade e ansiedade. Os efeitos nas vidas futuras, de ou sermos pessoas cultivadas e delicadas ou ento (pessoas) speras e rudes, acontecero de acordo com a nossa conduta nesta vida. Mesmo se no aceitarmos a existncia de vidas futuras, ter um corao amvel, ou por outro lado ser grosseiro e rude, trar a felicidade ou a infelicidade respectivamente, agora.

Sermos uma Pessoa Bondosa e Meiga

Muito importante a nossa conduta diria. Mesmo se no existissem vidas futuras, no h mal nenhum em sermos meigos; isto ajuda nas nossas vidas dirias. Porem, se houver vidas futuras, ento iremos beneficiar ainda mais em sermos pessoas bondosas e meigas. Assim, sejam amigveis e amveis uns com os outros e no apenas em teoria. Precisamos fazer isto com pessoas reais e situaes reais que encontramos nas nossas vidas dirias. Esta a essncia do Dharma e no difcil de seguir. No algo que vamos comprar numa loja, mas pelo contrrio, algo que praticamos. Olhem para os chineses, por exemplo. Eles so objetos adequados para a nossa compaixo. No sabem o que certo ou errado; no sabem as consequncias dos seus atos, por isso precisamos mostrar-lhes compaixo. Vocs mesmos, todos ns precisamos tentar ser amveis e refinados. Vejam sos bebedores de chang (cerveja) e de lcool - este um costume muito mau. Tornam-se bbados, rudes, inconvenientes e causam-se muito distrbio. Buda disse que, como consequncia de beber lcool, cometemos frequentemente muitas aes destrutivas do corpo, da palavra e da mente. Por conseguinte, no nada bom beber lcool. O mesmo verdade com fumar. Embora o Buda no o proscrevesse especificamente e os ensinamentos do Buda no mencionem especificamente as suas desvantagens, como vemos daquilo que os medicos ocidentais dizem, fumar extremamente perigoso para a nossa sade. Se houvesse algum proprsito particular em fumar, ento estaria tudo bem. Mas, se no houver nenhum, como o caso na maioria das vezes, ento melhor no o fazer. O mesmo verdade com tomar snuff, e outras coisas parecidas: melhor no usar estas coisas. Desta forma, abandonando estes tipos de hbitos imprprios, tornar-nos-emos uma pessoa cada vez mais delicada, mais cultivada e refinada. Quanto mais conseguirmos fazer isto, tanto melhor. Se virmos outros senhores e senhoras educados, precisamos regozijar nos seus exemplos e tentarmos tambm ser mais delicados e cultivados. Voc compreende? Sejam mais e mais atentos para serem delicados, cultivados, bondosos e para terem um corao afetuoso. Vejam as desvantagens de serem rudes, cruis, egostas e brutos. Precisamos lembrar sempre delas. Se tivermos um corao bondoso, isto traz felicidade, boa sorte, sade e paz mental. Isto me ajuda muito no meu prprio pensar. Somos todos iguais; todos ns queremos a felicidade; portanto, todos precisamosfazer o mesmo: ser meigos e bondosos. Olhem para aqueles que esto chegando do Tibete. Eles no esto sempre a remoer todas as dificuldades que tiveram nestes ltimos vinte e tantos anos, no se queixam de serem uns coitadinhos nem sentem pena de si prprios. Pelo contrrio, vm at aqui com muito interesse pelo Dharma. Ns, os tibetanos, que temos vivido aqui tambm

precisamos no abrigar ressentimentos contra os chineses. Precisamos sentir quo afortunados somos por termos tido a oportunidade de estar na India e de praticar o Dharma. Eu sei de muitos que foram oprimidos pelos chineses, presos como prisioneiros e, no tendo qualquer treinamento budista, tornaram-se loucos com o dio e a raiva. Assim, o mais importante no ficarmos zangados como eles, mas sermos gentis e tentar cultivar um corao amvel. Isto faz uma diferena enorme na altura das nossas mortes. Pensem no Hitler. Embora tivesse sido to poderoso durante a sua vida, o seu dio superou-o e quando morreu ele estava to desesperado e infeliz que tomou veneno, e se suicidou. Do mesmo modo, Stalin morreu com muito medo e Mao Zedong faleceu em situaes muito difceis. Por conseguinte, importante sermos amveis e termos um corao afetuoso durante toda a nossa vida. Ento, quando morremos, podemos encarar a morte com paz mental. Em todos os pases onde tenho viajado, ensino exatamente a mesma coisa. Quer esteja no oeste ou at na Unio Sovitica, eu digoa todos para terem um bom corao, serem amigveis para todos de uma maneira no partidria: serem igualmente bondosos com todos. Sempre que vou a vrios lugares, vejo pessoas de muitas raas, cores, nacionalidades e religies diferentes e penso que somos todos pessoas. Se formos falar com eles, descobrimos que todos tm os mesmos valores humanos bsicos. Todos querem ser felizes e ningum deseja sofrer. Por conseguinte, todos precisamos tentar ser amveis e ter um bom corao. Vocs compreendem? O que estou dizendo no difcil de compreender, ou ? Vocs entendem? Sejam pessoas bondosas. Vocs vieram at aqui a Bodh Gaya e tm recebido ensinamentos de Dharma do Dalai Lama. Esta a minha mensagem principal, sejam pessoas bondosas. Ento, agora arrebitem as orelhas como os coelhos e escutem os ensinamentos dos Trs Aspectos Principais do Caminho por Jey Tsongkhapa.

Caractersticas Especiais do Texto

Tsongkhapa nasceu em Amdo e foi estudar com muitos professores nas provncias tibetanas centrais de U e Tsang. Estudou tanto o sutra como o tantra e tornou-se completamente realizado. Escreveu dezoito volumes de ensinamentos que so excelentes, extraindo fontes extensamente dos vrios textos e comentrios indianos. Ensinoueste texto especfico a um dos seus discpulos mais prximos, Ngawang-dragpa (Ngag-dbang grags-pa). H uma ligeira diferena no estilo de ensinar de Tsongkhapa nestes Trs Aspectos Principais do Caminho e no Lam-rim ou Caminho Gradual. Aqui, a explicao da renncia est em duas partes. A primeira de abandonar a nossa obsesso com esta vida lembrando-nos do nosso precioso renascimento humano e da impermanncia. A segunda abandonar a nossa obsesso com as vidas futuras recordando a natureza de sofrimento de todo o samsara. H pouca nfase na tomada da direo segura (refgio). No Lam-rim, por outro lado, encontramos a discusso dos trs escopos de motivao. Dado que ser uma pessoa do escopo inicial a base para os nveis mais elevados, h primeiro o desenvolvimento do interesse de beneficiar as vidas futuras e, dentro deste contexto, esto includos os ensinamentos sobre a tomada da direo segura. Ento, h uma ligeira diferena, no ?

Vamos comear o texto.

Verso de Homenagem, Promessa de Composio, e Exortao para Ouvir com Ateno

Prostro-me aos meus enobrecedores e impecveis lamas. A expresso enobrecedores e impecveis corresponde a jetsun (rje-btsun) em tibetano, que tem a conotao de algum que virou as costas para todas as coisas do samsara e que est totalmente encaminhado para a liberao. Lama significa uma pessoa superior, no sentido de algum que tem tanto a bodhichitta como a correta compreenso da vacuidade, que a leva ao estado superior ou supremo da iluminao. Aqui, enobrecedores e impecveis lamasrefere-se aos gurus de Tsongkhapa que lhe ensinaram o lam-rim, e especialmente ao seu professor incomum, Manjushri. (1) Em seguida temos o verso da promessa de compr. Tentarei explicar, no melhor da minha capacidade, O significado essencial de todas as pronunciaes escriturais dos Triunfantes, O caminho elogiado pela sagrada prole dos Triunfantes, A entrada a ser atravessada pelos afortunados que desejam a liberao. O significado essencial de todas as pronunciaes escriturais dos Triunfantesrefere-se renncia. O caminho elogiado pela sagrada prole dos Triunfantes, ou seja, os bodhisattvas refere-se bodhichitta. A entrada a ser atravessada pelos afortunados que desejam a liberao a compreenso da vacuidade, que traz a liberao. Assim, na promessa de compr, o autor indica que explicar estes trs aspectos principais do caminho. No melhor da minha capacidadesignifica que tentar faz-lo numa forma to abreviada quanto possvel. (2) Escuta com uma (mente) clara, afortunado, Cuja mente confia no caminho aprazvel ao Triunfante Sendo no-apegado aos prazeres da existncia compulsiva E desejando tornar significativa a tua vida de lazer e fatores enriquecedores. Este o pedido para ouvir atenciosamente. Mostra o tipo de motivao que precisamos ter ao ouvir estes ensinamentos. Ocaminho aprazvel ao Triunfante um sem erros e completo, com nada faltando. Quando seguimos tal caminho claro e completo, isso agrada os Budas.

A Ligao Entre os Trs Caminhos

A explicao da parte principal do texto dividida em trs: as explicaes da renncia, da bodhichitta e da viso correta da vacuidade. Estes trs constituem estgios graduais de compreenso.

Quanto mais forte for a nossa renncia das supostas coisas boas do samsara, tanto mais forte ser a nossa compaixo pelos outros. Nas estaes dos caminhos de ferro indianos, por exemplo, vemos homens cegos, pessoas sem braos ou pernas, mendigos e assim por diante, e relativamente fcil desenvolver compaixo por elas. Mas se no tivermos renncia, ento quando chegamos, por exemplo, a uma grande cidade, em vez de compaixo sentimos apenas inveja das coisas que vemos ou orgulho do que temos. Por outro lado, se estivermos habituados renncia, idia de como as supostas coisas boas do samsara no tm afinal qualquer significncia, ento quando vamos a algum lugar como Nova Iorque por exemplo, e vemos todas esta gente, o nosso primeiro pensamento ser instintivamente sentir compaixo por elas. Podemos olhar em duas direes quando falamos da renncia. . Por um lado, com tal atitude, olhamos para baixo, ao sofrimento do samsara, sem nenhum interesse nele, sentindo averso e o desejo de livrar-nos completamente dele. Por outro lado, olhamos acima para a liberao almejandoalcan-la. Quanto mais forte esta atitude dupla for, tanto mais forte ser o nosso objetivo bodhichitta, que similarmente tambm tem duas direes de olhar, para cima e para baixo. Ento, com base neslas, se tivermos uma viso correta da vacuidade, alcanaremos a liberao ou a iluminao. A viso correta se baseia nas duas verdades, que provm das quatro verdades nobres. O Buda, que a nossa fonte de direo segura, ensinou o Dharma com os seus discursos. Especificamente, ensinou as quatro verdades e as duas verdades, que so nofraudulentas. Nunca so falsas. Assim, importante compreend-las e realiz-las. Com bodhichitta, uma compreenso da vacuidade traz-nos ao estado oniscinte de um Buda. Se for apenas com renncia, ento leva-nos liberao. Aqui neste texto, a discusso primeiro sobre a renncia.

Renncia
(3) Visto que umgrande interesse pelos frutos prazerosos do oceano da existncia compulsiva, sem renncia pura No o mtodo para (alcanar) a paz (da liberao) De fato, desejando intensamente o que encontrado em situaes compulsivas, os seres limitados esto completamente confinados Primeiro, dedica-te seriamente renncia. A expresso pura renncia mencionada aqui. A renncia deve ser pura no sentido de ser totalmente desinteressada pelas glrias ou supostas coisas boas do samsara. Se no possuirmos tal renncia pura e estivermos totalmente obsecados pelos interesses mundanos, no h nenhuma maneira de alcanar a liberao. Com desejo e apego, no obstante a quantidade de carma positivo que possamos ter, no seremos capazes de cortar a raiz dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Portanto, precisamos desenvolver a renncia. Como a desenvolver? (4) Habituando tua mente idia de que no h tempo para desperdiar Quando uma vida de lazer e enriquecimentos to

difcil de encontrar, Abandone aobsesso com as aparncias desta vida. Pensando repetidamente sobre os problemas do renascimento recorrente E que (as leis da) causa e efeito comportamental nunca so uma fraude, Deixe de lado a obsesso com as aparncias de (vidas) futuras. Precisamos pensar sobre o precioso renascimento humano que temos, com suas liberdades e enriquecimentos, e sobre o fato de que iremos perd-lo, porque impermanente; e (tambm precisamos pensar) como certo que a morte chegar. Deste modo, compreenderemos quo rara a oportunidade que agora temos e como no podemos desperdiar qualquer momento. Assim pensamos para que o nosso interesse no esteja somente nesta vida. Quanto s liberdades e enriquecimentos, e aos ensinamentos sobre a impermanncia e a morte, j falamos sobre isto nestes ltimos dias no contexto das Trinta e Sete Prticas do Bodhisattva. Em relao morte e impermanncia, h vrios pontos a meditar, tais como os fatos de que a morte certa, enquanto que a hora em que vir completamente incerta. A morte pode vir a qualquer momento e, exceo do Dharma, nada mais de ajuda quando vier. Se no fizermos algo agora sobre as nossas mortes e vidas futuras, isto no nada bom. Quanto mais pensarmos na morte desta maneira tanto mais diminuiremos a nossa obsesso com esta vida. Em seguida, precisamos pensar sobre a infalibilidade das leis da causa e efeito comportamental, as leis do carma. Compreender a causa e o efeito comportamental em todos os seus detalhes uma das coisas mais difceis. Mas, numa forma simples, do bem vem o bem, do mal vem o mal: o carma indubitvel. Das aes construtivas, certo que a felicidade resultar. Das aes destrutivas, certo que o sofrimento acontecer mais cedo ou mais tarde. Assim, se tivermos as causas para o sofrimento nos nossos continuums mentais, como podemos descansar satisfeitos e tranquilos? como uma bomba que pode detonar a qualquer altura: apenas uma questao de tempo, porque certo que vai explodir. Se no removermos esta causa, nunca poderemos descansar em paz. Quando pensamos com cuidado sobre a causa e efeito comportamental desta maneira, desenvolvemos o desejo forte de remover todas as causas do nosso sofrimento. Experienciamos, em momentos diferentes, o sofrimento do nascimento, da morte, do envelhecimento e da doena. No importaquantos medicamentos tomamos, no possvel curar o envelhecimento e no temos o poder de fazer com que nunca mais fiquemos doentes. Os sofrimentos do nascimento, doena, envelhecimento e morte tm as suas fontes no fato de que ns temos corpos que experienciam o nascimento, a doena, o envelhecimento e a morte. Os nossos corpos so redes de agregados (contaminados) infectados. Ou seja, ns recebemo-los infectados com carma e emoes e atitudes perturbadoras. Se no nos livrarmos da sua causa mais profunda, teremos sempre sofrimentos.

Nossos corpos so redes de foras em conflito e contraditrias. Considerem por exemplo as foras de calor e de frio no corpo. Se estivermos com febre, tomamos um remdio para baixar a temperatura e, se tomarmos demais, contramos um tipo de doena fria. Se tomarmos um remdio para aquecer querendo curar-nos deste resfriado, e tomarmos em demasia, ento uma vez mais fazemos o termmetro subir e apanhamos uma doena de calor. S quando temos um equilbrio entre as foras do calor e do frio nos nossos corpos que,, temporariamente, podemos dizer que estamos saudveis. Mas isto nunca dura. muito precrio e mais pequena coisa, o equilbrio desfaz-se. Aryadeva chamou a ateno para isto nos seus Quatrocentos Versos (Bzhi-brgya-pa, snsc: Catuhshataka). L, explicou que o corpo um recipiente de foras contraditrias e mutuamente opostas; assim, s pode trazer problemas e sofrimento. Pensamos que este corpo to bonito. Mas necessitamos de decomp-lo nas nossas mentes e olhar para cada parte separadamente, como por exemplo, a cabea, ou um fio de cabelo com um pequeno bolbo no fim. Olhar para uma orelha, olhar apenas para um olho, olhar para um fragmento de pele, olhar para um corao, olhar para um pulmo. Se eles estivessem expostos numa mesa por si s, seriam todos repugnantes e no seriam nada bonitos. O mesmo verdade a respeito das substncias que vm deste corpo - urina, fezes, ranho e assim por diante. Podemos v-los no cho quando estamos andando e fechamos o nariz para nos protegermos do seu mau cheiro. De onde vieram estas substncias desagradveis? No cresceram da terra; vieram dos nossos corpos. Como podem os nossos corpos estar limpos, quando so apenas fontes de sujidade e matrias ptridas? Os nossos corpos vieram do esperma e ovos dos nossos pais. Se pegssemos nestas substncias e as pusssemos numa mesa nossa frente e olhssemos para elas, qualquer pessoa ficaria com nuseas. Estamos muito apegados a elas porque se transformaram na fonte da substncia fsica dos nossos corpos; contudo, em si, elas so repugnantes. Se tivermos vivido quarenta anos, por exemplo, pensem em toda a comida que comemos nesses longos quarenta anos, e depois, em todas as fezes e urina em que os nossos corpos as transformaram. Como pode este corpo ser limpo se produz este tipo de coisa? Por conseguinte, devemos abandonar o apego a este corpo. Vem do carma e das emoes e atitudes perturbadoras, que apenas trazem o sofrimento. Se esgotarmos ou eliminarmos o carma e as emoes perturbadoras, nunca mais receberemos agregados infectados ou sofrimento. As emoes e as atitudes perturbadoras vm de pensamentos sem fundamento e de concepes erradas, que surgem do no-saber, de considerar as coisas como sendo inerentemente existentes. Se nos apercebermos que tudo carente de tal existncia, as nossas emoes e atitudes perturbadoras dissolvem-se. Esgotam-se na esfera da vacuidade. Assim, disto que precisamos. (5) Quando, habituando-te deste modo, nunca geras, nem por um instante, Uma mente que aspira aos esplendores do samsara recorrente, E desenvolveres a atitude que dia e noite est sempre intensamente interessado na liberao, Nessa altura geraste a renncia.

Assim, precisamos de desenvolver a renncia. Em seguida, precisamos da meta da bodhichitta.

Bodhichitta
(6) Mas visto que at mesmo esta renncia, se no for mantida com a ativao De uma pura meta bodhichitta, no se tornar uma causa Para os esplendores e a bem-aventurana de um incomparvel estado purificado (da iluminao), Aqueles com senso geram a suprema meta da bodhichitta. Como j dissemos, sem a bodhichitta no podemos alcanar a iluminao. (7) Levados pelas correntes dos quatro rios violentos, Amarrados pelos grilhes apertados do carma, difcil de desfazer, Atirados para a jaula de ferro do agarramento a identidades verdadeiras, Completamente encobertos na pesada escurido do no-conhecimento, (8) Constantemente atormentados pelos trs tipos de sofrimento, Vida aps vida na ilimitada existncia compulsiva Tendo pensado sobre a condio das tuas mes Quem se encontraram em situaes como estas, Desenvolve o alvo supremo da bodhichitta. Levados pelas correntes dos quatro rios violentosrefere-se aos quatro sofrimentos do nascimento, da morte, do envelhecimento e da doena. Somos amarrados pelos grilhes apertados da fora negativa das nossas aes crmicas destrutivas, e estas foras negativas iro certamente amadurecer algum dia. Estamos na jaula de ferrodo no-saber, e na pesada escurido de no vermos a verdadeira natureza da realidade. As pessoas e os fenmenos parecem ser inerentemente existentes, mas no existem dessa maneira de modo algum. Temos um continuum de fatores agregados em constante mudana, e o meroeu algo rotulado nesse continuum em mudana como sua base. Contudo, devido ao noapercebimento, agarramos-nos a esse eu, que rotulado numa rede de fenmenos em mudana, e concebmo-lo errneamente como sendo permanente, esttico e encontrvel como um eu inerentemente real. A escurido deste no-saber faz-nos ento acumular uma quantidade enorme de fora negativa. Esta fora negativa atira-nos para uma jaula de ferro do carma, onde somos amarrados pelos grilhes desse carma e das nossas emoes e atitudes perturbadoras. Consequentemente, experienciamos naturalmente os trs sofrimentos, vida aps vida, como aqui diz. Estes so os sofrimentos do sofrimento, (o sofrimento) da mudana, e o sofrimento todo-abrangente. Como esta tambm a

condio de todas as nossas mes, precisamos trabalhar para lhes ajudar desenvolvendo a meta da bodhichitta. O seguinte diz respeito vacuidade.

Uma Viso Correta da Vacuidade

(9) Mesmo se tiveres acumulado os hbitos da renncia e o alvo da bodhichitta, Contudo, se te faltar a conscincia que discerne a verdadeira natureza da realidade, Sers incapaz de cortar a raiz da tua existncia compulsiva. Por isso, esfora-te nos mtodos de compreender o surgimento dependente. O objetivo principal de Tsongkhapa de mostrar que a compreenso da vacuidade surge como sendo o significado do surgir dependente, e (de mostrar que) a compreenso do surgir dependente surge como o significado da vacuidade. Assim, precisamos nos esforar nos mtodos para compreendermos a vacuidade como o surgimento dependente. Como fazer isto? (10) Algum que j viu que (as leis da) causa e efeito comportamentalde todos os fenmenos do samsara e nirvana nunca so fraude, E quem tenha desmoronado os suportes sustentadores das suas (cognies) Com respeito existncia inerente, quaisquer que tenham sido, Entrou no caminho aprazvel aos Budas. Todos os fenmenos do samsara e nirvana surgem atravs de causa e efeito. Isto nunca fraudulento, nunca falso. Quando compreendemos isto e, , tambm, vemos desaparecer o suporte sustentador para crer numa existncia inherente, teremos ento ingressado no caminho que agrada os Budas. Quando compreendemos a vacuidade, j no teremos a cognio que visa existncia inerente. Deste modo, a base de onde estas cognies equivocadas surgem o seu suporte sustentador, que o nosso agarramento existncia inerente - ter desboroado ou desaparecido. (11) Aparncias so surgir dependentes no-fraudulentos E a vacuidade separada de quaisquer asseres (de modos impossveis de existir). Enquanto tiveres estes dois aparecendo separadamente, Ainda no alcanaste a inteno dos Hbeis. Quando compreendemos a vacuidade, vemos no h nada que podemos apontar um dedo e dizer que este este objeto. Todas as coisas so no-encontrveis em ltima anlise. No entanto, por outro lado, vemos que as coisas so meras aparncias. Pensar

que estas duas so realizaes completamente separadas e no-relacionadas por um lado as coisas sendo no-encontrveis e, por outro lado, apenas aparncias - no a inteno de Buda a respeito da vacuidade e das duas verdades. (12) Mas quando, no alternadamente, mas tudo junto de uma vez, A tua certeza [a partir] da mera viso do no-fraudulento surgimento dependente Desmorona todas as tuas maneiras de considerar objetos (como inerentemente existentes), Acabaste de discernir a viso correta. O que precisamos, ento, ver que como as coisas surgem dependentemente como as aparncias dependem de causas e circunstncias para surgirem - so vazias de existncia inerente; so vazias de existncia independente. O fato de que elas surgem em dependncia de causas e circunstncias se d apenas porque so vazias de existirem independentemente. Assim, quanto mais forte for a nossa compreenso e convico de que as coisas surgem dependentemente, que as coisas dependem de causas e efeitos, tanto mais forte ser a nossa compreenso e convico de que as coisas so vazias de existncia independente e inerente; e vice-versa. Compreender desta maneira estes dois, simultaneamente,significa que terminamos de analisar corretamente a vacuidade. (13) Alm disso, quando souberes como a aparncia elimina o extremo da existncia E a vacuidade elimina o extremo da no-existncia, E como a vacuidade surge como a causa e efeito, Nunca sers roubado por vises que se aferram a extremos. Frequentemente, encontramos a explicao que o fato da aparncia elimina o extremo da no-existncia total - as coisas no so totalmente no-existentes, porque elas aparecem. E tambm, o fato da vacuidade elimina o extremo da existncia inerente - as coisas no so inerentemente existentes porque so vazias de existir desse modo impossvel. Aqui, no entanto, econtramos uma maneira oposta de assero. O fato da aparncia elimina o extremo da existncia inerente. Isto porque, para as coisas apareerem, elas tm de ser vazias de existncia inerente. Elas tm de ser fenmenos que surgem dependentemente. Por conseguinte, o fato de que elas aparecem elimina a possibilidade de que elas poderiam existir inerentemente. E mais, o fato da vacuidade elimina o extremo da no-existncia total. O fato de que algo vazio de existncia inerente significa que pode aparecer surgindo dependentemente: no poderia possivelmente ser totalmente no-existente. Por isso, o fato da vacuidade elimina o extremo da no-existncia total. Esta a forma especial de assero de Tsongkhapa e est de acordo com o comentrio de Choney Rinpoche (Co-ne Rin-po-che) aos Elogios ao Surgimento Dependente (rTenbrel bstod-pa), por Tsongkhapa. Assim, a compreenso das coisas como sendo vazias de existncia inerente porque surgem dependentemente, e de que as coisas surgem

dependentemente porque so vazias de existncia inerente, impedem-nos de cair num dos dois extremos do agarramento existncia verdadeira e inerente, ou ento noexistncia total. Em seguida vem a injuno para praticar.

Injuno Prtica
(14) Quando compreenderes os pontos destes trs Aspectos principais do caminho, tal como so, Confie na solido e gerando o poder da alegre perseverana, Alcana depressa, meu filho, o teu objetivo imemorial. Quando tivermos obtido a compreenso da renncia, bodhichitta e vacuidade, atravs do poder de escutar ensinamentos corretos, pensar nelas e analis-las at estar convencidos do seu significado, precisamos ento viver em solido e devotar-nos unifocadamente meditao nelas e sua realizao. Precisamos fazer isto com uma grande perseverana alegre, como os mestres famosos do passado fizeram, por exemplo o conhecido Milarepa (Mi-la Ras-pa), o grande Gyalwa Ensapa (rGyal-ba dBen-sa-pa) e os seus filhos espirituais, Kaydrub Sanggyay-yeshey (mKhas-grub Sangs-rgyas ye-shes), e assim por diante. Ento poderemos alcanar o objetivo imemorial da iluminao. Aqui, meu filho refere-se ao discpulo prximo de Tsongkhapa, Ngawang-dragpa, que j foi mencionado acima.

Concluso: Observaes sobre o No-sectarianismo

Isto conclui o curto comentrio sobre os Trs Aspectos Principais do Caminho. um texto muito importante que contm a essncia do completo caminho do sutra e a essncia dos caminhos do tantra. Os ensinamentos sobre a vacuidade so um bocado difceis, no so? A menos que estejamos familiarizados com os termos tcnicos, (ouvir falar sobre) a viso correta, as duas verdades, vacuidade e assim por diante, pode ser desconcertante. H maneiras distintas de definir e de expor estes termos nas quatro escolas budistas indianas de asseres filosficas dos sutras, e maneiras diferentes nas quatro classes do tantra. Tambm h um modo diferente de defini-los nas quatro diferentes tradies do budismo no Tibete nos seus prprios contextos e sistemas especficos. Precisamos tentar compreend-los todos para que possamos conhecer o significado dos (diferentes) termos, de acordo com o seu contexto, e no ficar confusos. Conhecer apenas um sistema e depois criticar os outros apenas porque eles so diferentes e porque no os compreendemos em seus prprios termos muito destrutivo. Como Nagarjuna disse na Preciosa Grinalda (Rin-chen phreng-ba, Snsc. Ratnamala) e Shantideva em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (sPyod- jug, Snsc. Bodhisattvacharyaavatara), nestes casos o melhor mantermo-nos neutros e silenciosos, e no dizer nada. Mesmo dentro dos ensinamentos de uma tradio, por exemplo, a Gelug, encontramos asseres acerca da compreenso da vacuidade de acordo com o sutra e de acordo com o tantra. No h nenhuma diferena em sutileza a respeito do objeto, a vacuidade, no

sutra ou no tantra. A diferena encontra-se na mente que compreende a vacuidade. Alm disso, tanto no sutra como no tantra, h definies e explicaes diferentes das verdades convencional e mais profunda e da maneira de meditar nas duas. Mesmo dentro da classe do tantra anuttarayoga, vrios sistemas diferem. Por exemplo, os mtodos esboados no sistema de Guhyasamaja so bastante diferentes daqueles dos ensinamentos Kalachakra. Tambm encontramos diferenas nas maneiras de fazer a meditao estabilizadora (meditao formal) e a meditao discernente (meditao analtica). Se no tivermos estudado todos estes sistemas ficaremos muito confusos. Resumindo, se no soubermos nada sobre um determinado sistema, melhor no dizer nada sobre ele - e certamente no o criticar. Somente seremos capazes de apreciar a gama completa dos ensinamentos do Buda a partir de uma base no-sectria.

Texto O Fundamento para as Boas Qualidades

(Yon-tan gzhi-gyur-ma) por Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa) Traduzido por Alexander Berzin em 1982 Revisado em 2003

(1) A confiana (saudvel) num bondoso mestre espiritual, Fundamento de todas as boas qualidades, a raiz do caminho. Vendo isto bem, peo inspirao para confiar Com grande apreo, atravs de muito empenhamento. (2) Esta excelente base de trabalho com suas liberdades, encontrada mas uma s vez, difcil de obter. Tendo compreendido a sua grande importncia, Peo inspirao para desenvolver sem rupturas, Uma atitude para tomar sua essncia em todas as formas, dia e noite. (3) Ao morrer, meu corpo e fora vital iro perecer rapidamente, Como bolhas numa corrente em movimento. Lembrando isto, E tendo encontrado a estvel certeza de que aps a morte Os frutos das minhas aes luminosas e fuscas seguiro, (4) Como uma sombra a um corpo, eu peo inspirao para ter sempre o cuidado De me livrar mesmo da mais ligeira, mais pequena ao Que construiria uma rede de falhas, e de realizar Todas as aes possveis que iro construir uma rede de fora construtiva. (5) Os esplendores da existncia compulsiva, mesmo quando satisfeitos, nunca so suficientes; Entrada de todos os problemas, eles so incapazes de tornar segura minha mente. Ciente destas armadilhas, peo inspirao Para desenvolver um grande e vido interesse no xtase da liberao. (6) Induzido por este puro pensamento motivador,

Peo inspirao para levar a srio, com plena ateno, vigilncia e grande cuidado, As prticas para a liberao individual, Raiz dos ensinamentos. (7) Tal como eu ca no oceano da existncia compulsiva, Assim tambm caram todos os seres vagantes eles foram minhas mes. Vendo isto, peo inspirao para atingir o supremo objetivo bodhichitta De assumir a responsabilidade de libertar estes seres vagantes. (8) Mesmo se eu tiver desenvolvido esta mera deciso, se no tiver o hbito Dos trs tipos de disciplina tica, no serei capaz de alcanar Um (supremo) estado purificado. Vendo isto bem, peo inspirao Para praticar com grande esforo os votos do bodhisattva. (9) Peo inspirao para depressa desenvolver, no meu fluxo mental, o caminho Que combina o par: uma mente calma e tranquila, e uma mente excepcionalmente perceptiva, Acalmando o vagueio mental em relao a objetos de distoro E discernindo corretamente o correto significado (do vazio). (10) Quando atravs dos caminhos comuns eu me tiver treinado E me tornado num recipiente, peo inspirao para facilmente embarcar No Veculo forte [como] Diamante, supremo de todos os veculos, Sagrada passagem para a outra margem para os de boa ventura. (11) Depois, quando tiver encontrado a certeza genuna no que foi dito, Que o fundamento para completar os dois tipos de verdadeiras aquisies Seja o de manter totalmente puras as prticas dos laos chegados e as abstinncias dos votos, Peo inspirao para as guardar mesmo a custo da minha vida. (12) Ento, compreendendo corretamente os pontos essenciais dos dois estgios, Que so a essncia das classes do tantra, peo inspirao Para os realizar de acordo com o discurso iluminador dO Sagrado, Nunca me desviando da conduta das quatro sesses (dirias) de yoga. (13) Peo inspirao aos ps dos mentores espirituais Que assim indicam o excelente caminho E aos amigos para que a correta prtica permanea firme, E que as enormes interferncias externas e internas sejam acalmadas. (14) Que em todas as minhas vidas eu nunca seja separado de perfeitos gurus; Que eu possa pr a bom uso o todo perfeito Dharma; E pela completa obteno de todas as boas qualidades dos estgios e caminhos, Que eu possa alcanar depressa o supremo estado de Vajradhara.

Identificando os Objetos da Direo Segura (Refgio)

Alexander Berzin Dezembro de 1998, revisado em Abril de 2002

Introduo
Tomar uma direo segura na vida (skyabs-'gro, tomar refgio) no um processo passivo de procurar proteo em poderes mais elevados, como o termo tomar refgio pode implicar mas , pelo contrrio, um processo activo. Esforando-nos neste sentido protegemo-nos do medo e do sofrimento. Para colocarmos uma direo segura na vida, precisamos de identificar corretamente os objetos que indicam essa direo segura (skyabs-yul). Eles so as Trs Raras e Supremas Jias (dkon-mchog gsum), geralmente chamadas as Trs Jias de Refgio, a Jia Tripla ou as Trs Jias Preciosas. Elas so os Budas (sangs-rgyas, evoluidos e purificados ), o Dharma (chos, medidas preventivas), e a Sangha (dge-'dun, a rede ou a comunidade intencional). Embora haja diversas formulaes da Jia Tripla, as tradies do sutra de todas as quatro escolas do budismo tibetano seguem a apresentao Mahayana encontrada nos textos de Maitreya, o futuro Buda.

O nvel Aparente e o Nvel Mais Profundo das Jias Raras e Supremas

De acordo com a tradio baseada no Ornamento de Realizaes (mNgon-rtogs rgyan, Snsc. Abhisamaya-alamkara) de Maitreya, cada uma das Trs Jias tem um nvel aparente(kun-rdzob-pa'i dkon-mchog, superficial) e um nvel mais profundo (don-dampa'i dkon-mchog, ltimo). As Jias de nvel aparente escondem as Jias de nvel mais profundo. A apresentao est de acordo com as definies das Trs Jias que Maitreya deu no seu outro texto, O Eterno Contnuo ltimo (rGyud bla-ma, Snsc. Uttaratantra). Com excepo do nvel aparente da Jia de Dharma, todas as outras preenchem estas definies. Vamos examinar a explicao dos dois nveis das Jias dada por Jetsun Chokyi-gyeltsen (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan), um mestre Gelug do sculo XVII, em O Recreio Ocenico do Afortunado Rei Naga: O Significado Geral do Primeiro Captulo[do Ornamento de Realizaes] (sKal-bzang klu-dbang-gi rol-mtsho zhe-bya-ba-las skabs-dang-po'i spyi-don). Buda: 1. A aparente Jia do Buda o rupakaya de um Buda (gzugs-sku, corpos com forma, corpus de formas iluminadoras, Corpo da Forma). Esta rede de corpos com forma inclui tanto o sambhogakaya (longs-sku, corpos de uso pleno, corpus de uso pleno, Corpo do Deleite) como o nirmanakaya (sprul-sku, corpos de emanaes, corpus de emanaes, Corpo de Emanao). Os primeiros ensinam os arya ('phags-pa, altamente realizados) bodhisattvas, que tm a cognio no-

conceptual da vacuidade, enquanto os ltimos so emanaes dos primeiros e ensinam os seres comuns que tm a sorte de os encontrar. 2. A mais profunda Jia do Buda o dharmakaya de um Buda (chos-sku, corpos que abrangem tudo, corpus que abrangem tudo, Corpo da Verdade). Esta rede de corpos que abrange tudo inclui tanto o jnana-dharmakaya (ye-shes chos-sku, corpo da conscincia profunda que abrange tudo, corpus da mais profunda conscincia de tudo, Corpo da Sabedoria da Verdade) como o svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku, corpo da natureza essencial, corpus da natureza essencial, Corpo da Natureza). O primeiro diz respeito mente iluminadora de um Buda, que tem a rede completa de todas as mentes verdadeiras do caminho interior (lam-bden, verdadeiros caminhos) que causou a eliminao, para sempre, de todo o sofrimento e das suas causas e de todo o obscurecimento mental. O ltimo diz respeito vacuidade da mente omnisciente de um Buda e equivalente rede das suas verdadeiras paragens (' gog-bden, verdadeiras cessaes) dos dois grupos de obscurecimento. Os dois so os obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib) obscurecimentos que so emoes e atitudes perturbantes que impedem a liberao e os obscurecimentos cognitivos (shessgrib) obscurecimentos a respeito de todos os conhecveis e que impedem a omniscincia. Dharma: 1. A aparente Jia do Dharma so as doze categorias textuais de ensinamentos proclamados pelo discurso iluminador de um Buda. 2. A mais profunda Jia do Dharma so as verdadeiras paragens e as verdadeiras mentes do caminho interior no contnuo mental de um arya, que pode ser leigo ou monstico. Sangha: 1. A aparente Jia da Sangha a pessoa individual de qualquer arya, que pode ser leiga ou monstica. 2. A mais profunda Jia da Sangha so as verdadeiras paragens e as verdadeiras mentes do caminho interior no contnuo mental de um arya.

Apresentao Alternativa
A tradio baseada em Ornamento para os Sutras Mahayana (mDo-sde rgyan, Mahayana-sutra-alamkara), de Maitreya, apresenta os nveis aparente e mais profundo apenas com relao Jia do Buda. Apresenta a Jia mais profunda de Dharma, como Maitreya o faz em Ornamento de Realizaes, mas apresenta a Jia aparente da Sangha desse texto como a Jia de Sangha de mais profundo nvel.

As Jias Mais Profundas do Buda, Dharma e Sangha Partilham a Mesma Natureza Essencial
As Jias Mais Profundas do Buda, Dharma e Sangha, como formuladas em Ornamento de Realizaes, partilham a mesma natureza essencial (ngo-bo gcig), mas so diferentes itens conceptualmente isolados (ldog-pa tha-dad). Cada um deles refere-se ao mesmo

aspecto de um fenmeno, ou seja, s verdadeiras paragens e s verdadeiras mentes do caminho interior num contnuo mental. Eles podem ser conceptualmente isolados e diferenciados uns dos outros, uma vez que descrevem este aspecto de um contnuo mental a partir de pontos de vista diferentes. Considerem o caso das verdadeiras paragens e das verdadeiras mentes do caminho interior no contnuo mental de um Buda. Como guias e fontes de inspirao (byin-rlabs, benos), elas so a mais profunda Jia de Buda. Como medidas preventivas que so as fontes de realizaes fatuais (dngos-grub, Sansc. siddhi), elas constituem a mais profunda Jia de Dharma. Como uma rede que traz a influncia iluminadora (' phrin-las, atividade bdica, conduta virtuosa), funcionam como a mais profunda Jia da Sangha. Como uma enfermeira, elas do-nos apoio e ajudam-nos durante o caminho.

Fontes ltimas e Provisrias de Direo Segura

As mais profundas Jias do Dharma e Sangha incluem as verdadeiras paragens e as verdadeiras mentes do caminho interior nos contnuos mentais de todos os aryas desde aqueles com as mentes do caminho interior da viso (caminho da viso) queles com a realizao da liberao, como um arhat, ou da iluminao, como um Buda. Com a realizao da cognio no-conceptual das quatro verdades nobres e, assim, das mentes do caminho interior da viso, os aryas comeam a ter verdadeiras paragens e verdadeiras mentes do caminho interior nos seus contnuos mentais. Eles conseguem alcanar as redes completas de ambas, apenas com a realizao da Budeidade. Assim, apenas os Budas so fontes ltimas de direo segura (mthar-thug-gi skyabsgnas), porque apenas os Budas adquiriram as completas redes de verdadeiras paragens e de verdadeiras mentes do caminho interior. Os Budas foram os nicos que se livraram para sempre dos dois conjuntos do obscurecimento. Ento, os aryas com realizaes menores das de um Buda, so apenas fontes temporrias de direo segura (gnas-skabskyi skyabs-gnas). Eles no podem dar uma direo segura durante todo o caminho iluminao porque eles ainda no conseguiram a iluminao. Este o significado da argumentao de Maitreya em O Eterno Contnuo ltimo que, em relao s Jias de nvel mais profundo, s os Budas so a fonte mais profunda de direo segura. Uma outra razo por detrs da argumentao de Maitreya que as verdadeiras paragens e o verdadeiro caminho interior nos contnuos mentais dos aryas que ainda no conseguiram a iluminao so exemplos apenas das mais profundas Jias do Dharma e da Sangha. No so as Jias do Buda de nvel mais profundo. Apenas as verdadeiras paragens e as verdadeiras mentes do caminho interior nos contnuos mentais dos Budas servem como todas as Trs Jias. Conseqentemente, apenas os Budas so as fontes mais profundas da direo segura. Por outras palavras, os Budas so os principais porque eles so a fonte de direo segura durante todo o caminho at iluminao e so o ponto final da Sangha. Eles tornam-se Budas por causa do Dharma, atravs dos estgios de ser Sangha.

Fontes Causais e Resultantes da Direo Segura

Tomar uma direo segura na vida [a partir] do nvel aparente e mais profundo da Jia Tripla o mero tomar de uma direo segura (skyabs-'gro tsam-pa-ba). Tambm nomeado a tomada de direo segura causal (rgyu'i skyabs-'gro), uma vez que as fontes da direo segura so as pessoas ou os fenmenos que agem como causas para as nossas prprias realizaes das Trs Jias. A tomada especial de uma direo segura (skyabs-'gro khyad-par-ba), tambm chamada a tomada resultante de uma direo segura (' bras-bu'i skyabs-'gro), toma como as suas fontes de direo segura a Jia Tripla que iremos alcanar no futuro, com base no actualizar as nossas naturezas bdicas. Conseqentemente, quando ns oferecemos a prostrao Jia Tripla, com a mera e a especial tomada de uma direo segura, mostramos respeito no apenas queles que se transformaram, eles prprios, em aryas, arhats, e Budas, e s suas realizaes, mas tambm a ns mesmos e s nossas prprias realizaes futuras.

Jias Nominais
Cada uma das Trs Raras e Supremas Jias tem uma representao, que meramente uma jia nominal (brdar-btags-pa'i dkon-mchog), mas no uma fonte real de direo segura. Uma vez que as verdadeiras Jias do Buda, Dharma e Sangha no esto prontamente disponveis como objetos que ns possamos encontrar, as suas representaes servem de focos para mostrarmos respeito. 1. A Jia de Buda nominal inclui pinturas e esttuas de Budas. 2. A Jia de Dharma nominal inclui textos de Dharma impressos das doze categorias de ensinamentos. 3. A Joia da Sangha nominal refere-se a uma assemblia de quatro ou mais monges com ordenao completa (dge-slong, Skt. bhikshu) ou monjas completamente ordenadas (dge-slong-ma, Skt. bhikshuni) que mantm puros os seus votos e que podem estar tanto no nvel de um ser comum (so-skye) (algum que ainda no alcanou o estgio de um arya) como nos nveis mais avanados. Uma vez que as Jias nominais no so as Jias reais, a prtica do budismo no envolve a adorao de dolos, de livros, ou de monges e monjas. O uso moderno ocidental do termo sangha para os membros de um centro ou de uma organizao de Dharma, como se fosse um termo equivalente para a congregao de uma igreja, um uso no-traditional do termo. Se membros da comunidade monstica incluem pessoas emocionalmente perturbadas e no-ticas, que no so nem qualificadas nem de confiana para servir como fontes reais de direo segura, a grande variedade de membros de um centro de Dharma muito menos seria.

Causas para uma Direo Segura Vida

Em geral, as duas causas para a tomada de uma direo segura na vida, indicadas pela Jia Tripla, so o receio (' jigs-pa) e a crena de que um fato verdadeiro (dad-pa).

Receio O receio, neste contexto, um estado mental focalizado nas primeiras duas verdades nobres (verdadeiros fatos da vida) - verdadeiros problemas (verdadeiro sofrimento) e as suas verdadeiras causas. O receio, traduzido de uma forma geral enganadora como o medo, no uma emoo perturbante. Com o medo, ns exageramos os aspectos negativos do sofrimento e das suas causas, e projetamos, neles e em ns, uma existncia verdadeiramente estabelecida (bden-grub, verdadeira existncia). Ento, sentimos que os objetos verdadeiramente existentes do nosso medo iro oprimir o verdadeiramente existente ns, e embora desejemos estar livres dos objetos do nosso medo, sentimo-nos incapazes de o fazer.

O receio, por outro lado, considera objetivamente o verdadeiro sofrimento e as suas verdadeiras causas, sem as exagerar e sem projetar, nelas ou em ns, uma existncia verdadeiramente estabelecida. Com o receio, desejamos profundamente no continuar a experienciar os objetos do nosso receio. No entanto, isso no implica sentimentos de incapacidade; embora, neste caso, reconheamos que precisamos de ajuda. Assim, o receio conduz renncia (nges-'byung), que a determinao de nos libertarmos dos verdadeiros problemas e das suas verdadeiras causas. [Ver: Renncia - a determinao de ser livre.] O escopo da nossa compreenso das duas primeiras verdades nobres expande-se ao progredirmos atravs dos trs nveis de motivao (gradual) do lam-rim. No nvel inicial, os verdadeiros problemas incluem o renascimento num dos piores reinos e a experincia do sofrimento brutal; a verdadeira causa o agir destrutivamente, com base no no-apercebimento da causa e efeito comportamental. No nvel intermedirio, os verdadeiros problemas incluem qualquer renascimento samsrico recorrente e incontrolvel e todas as formas de sofrimento ali experienciados; as verdadeiras causas so os obscurecimentos emocionais que impedem a liberao. No nvel avanado, os verdadeiros problemas incluem a incapacidade de eficazmente conduzir os outros liberao; as verdadeiras causas so os obscurecimentos cognitivos que impedem a omniscincia. Neste nvel mais elevado, uma causa adicional para se tomar a direo segura a compaixo - o desejo de que todos os outros sejam livres dos verdadeiros problemas e das suas verdadeiras causas.
Acreditando que um Fato Verdadeiro

A segunda causa para tomar na vida a direo segura da Jia Tripla acreditar como verdadeiro o fato de que as Trs Raras e Supremas Jias tm a capacidade de nos ajudar a libertarmo-nos a ns prprios dos verdadeiros problemas e das suas verdadeiras causas. Ou seja, precisamos de acreditar como verdadeiro o fato de que as mais profundas Jias do Buda, Dharma e Sangha - a terceira e a quarta verdades nobres (as verdadeiras paragens e as verdadeiras mentes do caminho interior que conduzem realizao) - tm a capacidade de remover, para sempre, as primeiras duas verdades nobres. Alm disso, precisamos de compreender este fato em dois nveis. No nvel da tomada da direo segura causal, as verdadeiras paragens e as verdadeiras mentes do caminho interior nos contnuos mentais dos aryas, arhats e Budas, mostramnos o caminho. Pondo as suas direes nas nossas vidas, ns ganhamos inspirao, realizaes reais, e o suporte da sua influncia iluminadora ao longo de todo o caminho.

No entanto, o que realmente elimina os nossos verdadeiros problemas e as suas verdadeiras causas so as nossas prprias realizaes de verdadeiras paragens e de verdadeiras mentes do caminho interior as nossas prprias realizaes futuras da Tripla Jia. Ento, com a resultante tomada da direo segura ns trabalhamos em direo a esse objetivo. Acreditar que um fato verdadeiro - neste caso, que as segundas duas verdades nobres eliminam para sempre as primeiras duas verdades nobres - no uma f cega. Quando desenvolvido corretamente tem trs aspectos. 1. Acreditar que um fato verdadeiro com base na razo (yid-ches-kyi dad-pa). Para uma tomada estvel de uma direo segura, precisamos de uma compreenso profunda das quatro verdades nobres e das razes porqu que as ltimas duas verdades eliminam para sempre as primeiras duas verdades. 2. Acreditar com clareza que um fato verdadeiro (dangs-ba'i dad-pa), limpa a mente de emoes e de atitudes perturbantes. Quando compreendemos corretamente as quatro verdades nobres, a nossa crena na sua facticidade livra as nossas mentes de angstia e do desespero. Quanto mais nos esforamos nesta direo segura e comeamos ns prprios gradualmente a alcanar a Tripla Jia, desobstrumos para sempre as nossas mentes de todas as emoes e atitudes perturbantes. 3. Acreditar num fato ao qual se aspira (mngon-'dod-kyi dad-pa). Quando compreendemos no s as quatro verdades nobres como tambm as nossas naturezas bdicas, que permitem a ns prprios alcanar a resultante Tripla Jia, ns naturalmente aspiramos a colocar nas nossas vidas esta direo segura. Como com os dois estgios da bodhichitta (os estgios aspirante e engajado), no s aspiramos seguir nessa direo, como colocamos ativamente essa direo segura nas nossas vidas.

Palestra Introdutria sobre o Carma

Alexander Berzin Xalapa, Mxico, 2 de Maio de 2006 Traduzido por Rosa Frazo

As Quarto Nobres Verdades em Linguagem Cotidiana

Estou muito feliz por estar aqui em Xalapa novamente. O assunto sobre o qual me pediram para falar esta noite o carma. claro que quando estudamos um assunto no budismo importante que tenhamos uma idia de porque desejamos estud-lo, qual sua importncia e como ele se encaixa no contexto do Budismo. O Buda, basicamente estava falando sobre as experincias comuns a todos os seres. O que experienciamos na vida, o que est acontecendo. O que, de mais fundamental, ns experienciamos, todos ns? Estarmos felizes algumas vezes e infelizes outras. assim que experienciamos a vida, no ? Quando examinamos essa situao de estarmos felizes algumas vezes e infelizes outras, descobrimos que existem muitos problemas relacionados a isso. Quando estamos

infelizes, obviamente isso sofrimento. Ningum gosta de ser infeliz, gosta? Nossa infelicidade pode estar relacionada a algo que vemos, como um amigo indo embora, ou algo que ouvimos, como palavras desagradveis, ou podemos ficar infelizes ao pensarmos ou nos emocionarmos com alguma coisa. Mas algumas vezes nos sentimos infelizes e nossa infelicidade no parece estar relacionada com coisa alguma que tenhamos visto ou ouvido ou que esteja acontecendo. Isso um problema, no ? E quanto felicidade? Algumas vezes nos sentimos felizes, certo? Pode ser por vermos alguma coisa, ao quando ouvimos a uma pessoa querida ou podemos nos sentir felizes quando pensamos em alguma coisa, como uma situao agradvel que vivenciamos com algum. Mas quando lanamos um olhar mais profundo, vemos que essa felicidade que experimentamos tambm traz alguns problemas associados. Primeiro, ela nunca dura e no sabemos quanto tempo vai durar. E parece nunca ser suficiente. Podemos ficar felizes com uma colher de deliciosa comida, mas no o suficiente queremos mais e mais. Na verdade, essa uma questo muito interessante quanto de alguma coisa voc precisar comer para realmente apreciar? Pense nisso. Outro defeito, outra falha dessa felicidade que nunca sabemos o que vir depois. Podemos continuar felizes no prximo momento ou podemos ficar infelizes. A felicidade sujeita a mudanas, no temos qualquer tipo de certeza de que v durar. Esse tipo de insight ou anlise sobre felicidade e infelicidade no exclusivo do Budismo; muitos dos grandes pensadores do mundo observaram e ensinaram isso. Mas o que o Buda ensinou, o que ele compreendeu, foi um tipo de problema ou sofrimento muito mais profundo. Ele investigou a fundo esses altos e baixos que tem a vida de todo mundo, que a felicidade e a infelicidade tem altos e baixos, altos e baixos, e o que ele compreendeu foi que a causa disso est em cada momento de nossa experincia. Em outras palavras, a maneira como vivenciamos as coisas, com os altos e baixos nos nveis de felicidade, perpetua essa situao insatisfatria. O Buda, portanto, olhou e percebeu qual era a causa que estava presente em cada momento e que perpetuava essa situao insatisfatria. Ele viu que a causa era uma confuso sobre a realidade. Em outras palavras, uma confuso sobre como existimos, como todos nossa volta existem, como o mundo existe. Isso bem diferente do que outros haviam observado. Alguns haviam dito, por exemplo, que os altos e baixos de felicidade e infelicidade que vivenciamos so basicamente recompensa e punio: por seguirmos ou no as leis. De acordo com muitos professores, a obedincia era a causa bsica para nos sentirmos felizes ou infelizes. Mas o Buda disse no, que esse no era o caso. A causa real era nossa confuso, e no uma questo de obedecer ou no; a confuso sobre a vida. E o Buda continuou, dizendo que confuso no faziaparte integrante e necessria da vida, de como vivenciamos as coisas. Ela no precisava estar l, ela pode ser removida, e removida completamente, de forma que nunca retorne. E ento ele disse que a maneira de remov-la seria mudando o modo como vivenciamos as coisas. Livrarmo-nos da confuso no era uma questo de pedirmos a algum que a removesse para ns, mas uma questo de mudarmos nossas atitudes, nosso entendimento sobre a realidade. Se quisermos, podemos substituir incompreenso por compreenso e ento termos esse entendimento o tempo todo, e a descobrimos que no temos mais os

constantes altos e baixos de felicidade e no os perpetuamos mais. Esse um ensinamento bsico do Buda, posto numa linguagem comum.

O Carma Lida com Causa e Efeito Comportamentais

Quando falamos sobre carma, o carma a explicao bsica para os altos e baixo de felicidade isso carma. Em outras palavras, como que a nossa confuso produz esses altos e baixos de felicidade e infelicidade, prazer e desprazer? Ou ainda, carma significa lidarmos com causa e efeito, e causa e efeito aqui um assunto extremamente complexo. Conforme falou o Buda, um balde de gua no preenchido pela primeira gota dgua e tambm no preenchido pela ultima gota d gua; ele preenchido por todo conjunto de gotas. Da mesma forma, o que vivenciamos na vida o resultado no de apenas uma causa a causa no apenas uma coisa que acabamos de fazer ou que fizemos h muitos eons. o resultado de uma quantidade enorme de causas e condies. Isso, na verdade, bastante consistente com o ponto de vista cientfico porque o que diz que eventos no ocorrem isoladamente, que na realidade tudo est interconectado. Um exemplo simples que ns no estaramos aqui nessa sala ouvindo essa palestra se os espanhis no tivessem chegado Amrica, estaramos? Essa uma das causas para estarmos aqui. E assim como essa, existem muitas outras causas diferentes, diretas e indiretas, que contribuem para o que estamos vivenciando agora neste momento. O carma, todavia, explica as causas que esto especificamente conectadas com a mente. Porm, existem muitas outras causas que contribuem com o que vivenciamos causas fsicas, como o clima, e assim por diante. Muitas coisas que nos afetam vm no s de nossas mentes, mas das mentes de outras pessoas. Como dos polticos, por exemplo, que decidem sobre vrias polticas que nos afetam. E isso pode vir misturado com confuso tambm, no pode? Quando falamos de carma, no estamos falando de f, nem de destino, predestinao ou coisas o gnero, mas sim de como experimentamos as coisas e como nossas atitudes afetam as nossas experincias de vida. A palavra carma usada de maneira bastante genrica para nos referirmos a tudo o que envolve causas e efeitos comportamentais, ou seja, a relao de causa e efeito que deriva de nosso comportamento e atitudes. Carma pode estar se referindo de maneira genrica a toda a questo de causa e efeito comportamental, ou a um aspecto bem especfico desse processo. Portanto, se quisermos entender o mecanismo do carma, temos que olh-lo com um pouco mais de preciso, em detalhes.

Vrios Sistemas de Explicao do Carma

Quando comeamos a buscar explicaes mais precisas no Budismo, descobrimos muito rapidamente que no h somente uma explicao. Alguns ocidentais acham isso um tanto desconfortvel. Mas se tivermos um problema ou alguma situao desagradvel, podemos explic-lo de vrias maneiras, dependendo do nosso ponto de vista. No Ocidente ns fazemos isso, explicamos as coisas a partir de um ponto de vista social, de um ponto de vista psicolgico, de um ponto de vista econmico isso no nenhuma surpresa. Essas diversas explicaes realmente nos ajudam a entender melhor

o que est acontecendo. E cada uma dessas maneiras de entendermos o que est acontecendo est baseada em um sistema de pensamento o pensamento psicolgico, o pensamento poltico, econmico e assim por diante. Temos algo similar no Budismo e, portanto, temos vrias explicaes de diferentes sistemas filosficos em relao a como o carma funciona. No Ocidente, isso tambm acontece, mesmo em uma nica disciplina, como a psicologia pode haver uma explicao do ponto de vista da psicologia Freudiana, outra do ponto de vista da psicologia Junguiana; uma pessoa pode explicar as coisas de um ponto de vista socialista ou de um ponto de vista capitalista. Acontece igual com o Budismo, e muito til, na verdade, olharmos diversos sistemas, porque eles nos proporcionam diferentes insights sobre como o carma funciona. Para o nosso objetivo aqui, no precisamos ver em detalhes os diferentes sistemas, mas til. Obviamente isso significa, de modo implcito, que tambm podemos ter sistemas ocidentais que explicam o que est acontecendo com o que experimentamos. Isso no contradiz necessariamente o que falamos sobre carma.

Carma Como o Fator Mental de um Anseio

O carma em si, quando falamos de algo especfico, se refere se seguirmos um sistema de explicao a um fator mental. O que queremos dizer com fator mental? Um fator mental um modo de estarmos conscientes de alguma coisa. Tomemos um exemplo: vemos algum e andamos em sua direo. Muitos fatores mentais esto envolvidos nessa experincia. So os diferentes aspectos de como estamos conscientes dessa pessoa. Alguns so bem bsicos, como distinguirmos essa pessoa de outra ou de uma parede. H o interesse, que a maneira de estarmos conscientes de uma pessoa, e ele acompanha o ato de vermos. Concentrao pode estar envolvida, vrias emoes podem estar envolvidas. Tudo isso so fatores mentais, e eles trabalham juntos no momento em que vemos a pessoa e andamos em sua direo. Qual dos fatores mentais o carma? Carma o fator mental que est nos levando pessoa; o anseio que nos acompanha ao vermos a pessoa e nos dirigirmos a ela. por isso que em algumas teorias o carma explicado quase como uma fora fsica. claro que pode haver outros fatores mentais, como a inteno. O que pretendemos fazer com essa pessoa? Podemos intencionar abra-la ou dar-lhe um soco. H muitos outros fatores que esto envolvidos, mas o carma simplesmente esse anseio que nos leva a ao de abraar ou socar quando vemos ou nos dirigimos at a pessoa. Porm, lembre que anseios mentais no so apenas para aes fsicas como abraar ou socar. Pode haver tambm um anseio que direciona nossa mente quando pensamos sobre alguma coisa; no s em termos de dizer ou fazer alguma coisa. Quer estejamos pensando, quer estejamos dizendo, quer estejamos fazendo alguma coisa fisicamente tudo envolve algum tipo de anseio mental.

Os Efeitos do Comportamento Crmico

O budismo, assim como a cincia, ensina muito em termos de causa e efeito. Logo, se direcionados pelo carma (esse anseio), fizermos, dissermos ou pensarmos alguma coisa, haver um resultado. Mas carma no tanto sobre o efeito do nosso comportamento sobre as outras pessoas- embora, claro, tenha efeito sobre os outros. Isto porque, realmente, o efeito sobre outra pessoa daquilo que ns fazemos , depende em grande

parte da prpria pessoa. Alguns dos efeitos do que fazemos aos outros se devem apenas a fatores fsicos; voc bate em algum e a pele fica ferida. Isso s causa e efeito fsico; no a isso que nos referimos com carma. Mas o efeito em termos de como a pessoa vivencia o que falamos ou fazemos, depende dela, certo? Podemos dizer algo muito cruel para uma pessoa, por exemplo, podemos mago-la muito, deix-la muito chateada. Mas ela tambm pode pensar que somos completamente idiotas e no acreditar, no nos levar a srio. Ou ela pode nem nos entender ou ento entender errado. Sua mente pode estar preocupada com outra coisa, por exemplo. Portanto, mesmo que tivssemos pssimas intenes de realmente magoar essa pessoa, no h garantia de que conseguiramos embora, logicamente, o Budismo ensine que devemos tentar no machucar ningum. Mas isso no envolve carma aqui. Quando falamos dos resultados crmicos de alguma coisa, so os resultados que ns prprios vamos experimentar como resultado de agirmos dessa maneira impulsiva, compulsiva, com esses anseios crmicos Quais so os efeitos para ns? Um dos efeitos e isso muito similar ao que a cincia ocidental falaria que nos condicionamos a pensar de certa forma, falar de certa forma e agir de certa forma, ento criamos uma tendncia a repetir certo tipo de comportamento. E como resultado dessa tendncia de repetir a ao e tambm do potencial de repetir a ao (tambm h uma diferena entre potenciais e tendncias, mas no h necessidade de nos aprofundarmos nisso) ns vamos querer repetir a ao. O que na realidade produz essa tendncia ou potencial? A tendncia produz um sentimento - um impulso de nos dirigirmos a algum e abra-lo, por exemplo, ou a vontade de xingar esse mesmo algum. E logicamente, quando temos tais vontades, tais impulsos, temos tambm a escolha de dar vazo ou no a eles. Esse um ponto muito importante, o fato de que ns temos escolha entre agir conforme esse impulso ou no. Entretanto, se decidimos agir, ou se nem consideramos a questo de agir ou no e simplesmente agimos, o prximo estgio quando o carma entra em ao. O carma a nsia, a tendncia, a compulso com a qual ns acabamos agindo. E muitas outras coisas amadurecem a partir dessas tendncias. Uma delas , basicamente, o contedo do que vivenciamos. Contedo uma palavra forte; acho que temos que ser um pouco mais especficos. Tem a ver aqui, com, por exemplo, encontrar essa pessoa e no aquela. Tambm envolve a maneira como a pessoa age conosco. Temos que tomar muito cuidado em como dizemos isso, para sermos bem precisos. Nosso carma no faz com que a pessoa grite conosco- ela grita como resultado de suas prprias tendncias de gritar com os outros. Mas nosso carma responsvel por vivenciarmos outras pessoas gritando conosco. claro que isso no a coisa mais fcil de se entender, mas acho que atravs de um exemplo podemos compreender melhor. Se um beb est usando uma fralda e suja a fralda, ele ter que conviver com a fralda suja; ele ter que conviver com a sujeira que fez. Deixando de lado a questo de se algum vai trocar ou no a fralda do beb, o ponto aqui que se voc faz sujeira, voc vai experimentar essa sujeira. Ns criamos desordens, confuses em nossa vida, e conforme a vida segue entramos em mais e mais confuses; basicamente funciona assim. Mais especificamente, agimos de um determinado modo com os outros e vamos vivenciar algum agindo de maneira semelhante conosco. Mas outro princpio importante do carma que ele no funciona

instantaneamente. Podemos falar de maneira muito bondosa e gentil com algum e ainda assim a pessoapoderia gritar conosco com raiva. por isso que, para realmente compreendermos o carma, temos que trazer tona a questo da reencarnao, que aes podem demorar muito, muito tempo para produzir um efeito, e que o efeito pode no surgir nesta vida. Na verdade, na maioria das vezes o que acontece. Isso no muito fcil para ns, ocidentais, aceitarmos. Para algumas pessoas como se o budismo dissesse, "Seja bom nessa vida que depois da morte voc vai alcanar o resultado no paraso; seja mau e, aps a morte, voc vai ter o resultado no inferno". Temos que realmente examinar bem de perto. O budismo fala a mesma coisa ou diferente? Esse no um tema muito fcil, bem complicado, porque para realmente entendermos causa e efeito crmicos, temos que entender a reencarnao o conceito budista de reencarnao, no qualquer conceito no-budista de reencarnao. Quem comete a causa crmica e quem experimenta seus resultados? Existe um eu que possa ser recompensado ou punido? Mas deixando de lado a questo da reencarnao e quem a vivencia, conforme mencionei no incio, o Budismo no est falando de um sistema de recompensa e punio baseado em obedincia a leis. O Budismo no est dizendo que esta vida uma espcie de teste e ns teremos o resultado do teste na nossa prxima vida. Est simplesmente dizendo que as aes podem demorar muito tempo para produzir seus efeitos. Podemos ver isso em termos de meio ambiente. Agimos de um determinado modo que produz alguns efeitos durante nossa vida, mas vai produzir muito mais efeitos na vida das geraes futuras. algo parecido com isso.

Felicidade e Infelicidade
Uma dimenso inteiramente diferente na qual o carma amadurece ou seja, outra dimenso em que vemos os efeitos das aes crmicas- tem a ver com o que estvamos falando no comeo desta palestra, com essa dimenso de felicidade e infelicidade. Repetindo determinadas aes, experimentamos certas coisas acontecendo conosco pessoas agindo de determinada maneira, ou pode ser uma pedra caindo de um penhasco em cima da nossa cabea. Experimentamos essas coisas felizes ou infelizes. Pense nisso. Tem pessoas que, quando pisam numa barata, ficam felizes peguei esse bicho horrvel! Outras, quando pisam numa barata, sentem nojo e ficam muito infelizes. Algumas pessoas ficam muito tristes e infelizes quando algum grita com elas, outras ficam felizes, Sim, sou um pecador; no sou uma pessoa boa, sou uma pessoa m; eu mereo que as pessoas gritem comigo ou me batam. Vocs conhecem esse dizer, acho que vem daqui do Mxico, ou algum inventou essa histria e eu acreditei, mas assim: Se meu marido bate em mim quer dizer que ele realmente me ama; se ele no me bate significa que no est nem a. Feliz ou infeliz parece ser quase que uma dimenso diferente, no parece? O que acontece conosco em uma dimenso o que fazemos compulsivamente, que vem da repetio, o que vivenciamos, coisas que acontecendo conosco isso uma dimenso, e a outra dimenso como vivenciamos isso, com felicidade ou infelicidade. Isso que vivenciamos, essas duas dimenses, so resultados crmicos de aes do passado, mas

aes diferentes. Se olharmos apenas a dimenso da felicidade ou infelicidade, uma dimenso muito genrica. Vem de agirmos de uma forma construtiva ou destrutiva. Se agirmos de forma destrutiva, o resultado experimentarmos infelicidade; se agirmos construtivamente, o resultado experimentarmos felicidade.

Comportamento Construtivo e Destrutivo

Agora, fica muito interessante quando investigamos o que o Budismo quer dizer com construtivo e destrutivo. Naturalmente, existem diversas explicaes para isso. Mas conforme vimos, realmente no podemos especificar a natureza de uma ao em termos do efeito que tem em outra pessoa, porque ningum sabe o efeito que ter: tantos outros fatores estaro envolvidos. Portanto, a ao ser construtiva ou destrutiva dependendo do nosso estado de esprito quando agimos. Se a ao tem como base ganncia, apego, raiva ou simplesmente completa ingenuidade, destrutiva. Por outro lado, se nossa ao no estiver baseada em ganncia, nem apego, raiva, ou ingenuidade, ento construtiva. Obviamente se for alm disso, se for baseada em amor e compaixo, generosidade, etc., tambm construtiva. Existem outros fatores tambm. muito interessante examinarmos esses outros fatores que fazem uma ao ser construtiva ou destrutiva. Um deles a auto-dignidade tica ou auto-dignidade moral. Isso tem a ver com nossa auto-imagem e respeito prprio. Se no nos respeitamos, no nos preocuparemos com o efeito de nosso comportamento em ns mesmos. a atitude do que se dane. Com esse tipo de baixa auto-estima, agimos destrutivamente. Ou seja, se pensar em mim mesmo de maneira positiva, se eu me respeitar como pessoa, no agirei como um idiota. No agirei de maneira estpida e cruel, porque no vou querer me rebaixar a tanto tenho uma opinio muito melhor a meu respeito, a respeito do que eu posso fazer. Esse o fator que estamos falando aqui: ter um senso de auto-dignidade tica ou no ter um senso de auto-dignidade tica. Esse fator muito, muito crucial para determinar se agimos de maneira construtiva ou destrutiva Outro fator nos preocuparmos em como nosso comportamento se reflete nas outras pessoas. Sobre o que estamos falando? Se eu agir mal, como isso se refletir em minha famlia? Como se refletir em meu pas? Se eu agir mal, o que as pessoas iro pensar dos mexicanos? Se formos budistas, se eu sair e ficar bbado e arrumar uma briga, como isso se refletir no budismo e nos budistas? Ao ter respeito suficiente por nossa famlia, por nosso grupo, o que seja religio, pas, cidade- com essa preocupao quanto ao efeito de nosso comportamento, com a preocupao quanto a como nosso comportamento reflete nos outros, se tivermos isso, nos absteremos de nos comportarmos de modo destrutivo. Esse um insight extraordinariamente profundo no budismo. Qual o fator crucial? Auto-estima, auto-dignidade e um senso de estima por nossa comunidade. Isso nos d um insight muito grande de alguns dos fatores que devem ser levados em conta quando lidamos com terrorismo. Se uma pessoa e toda sua comunidade so privados de qualquer senso de auto-dignidade, tendo suas vidasinfernizadas e sendo mal julgadas pelos demais, elas passam a achar que tanto faz o que fizerem. Se elas no tem nenhuma auto-estima ou sentido de valor de sua comunidade, ento porque no sair por a sendo destrutivos? Elas sentem que no tem nada a perder. muito til lembrarmonos disso, em termos de como lidar com os outros, particularmente com relao a

situaes problemticas no mundo. importante nunca privarmos algum do seu sentido de auto-dignidade ou do sentido de valor de sua comunidade. Esses so alguns dos fatores mentais que contribuem para que uma ao seja construtiva ou destrutiva. E tambm coisas como levar a srio o fato de que nossas aes e comportamentos afetam os outros. Isso se refere a ter um senso de solidariedade a nos importarmos com os outros eu chamo isso de atitude solidria. Mas algumas vezes somos muito ingnuos, achamos que podemos falar qualquer coisa para outra pessoa, e que isto tanto faz. Realmente no levamos seus sentimentos a srio. Logo, nos falta uma atitude solidria. Se agirmos com esses tipos de fatores mentais ganncia, raiva, falta de auto-estima, falta de considerao com os outros no que diz respeito a nossas atitudes, no nos importando, no tomando em consideraoque nossos atos tero um efeito sobre os outros e sobre ns mesmos qual ser o resultado? Infelicidade. Essa infelicidade, entretanto, no punio. Precisamos realmente pensar de maneira profunda sobre isso. Poderia esse estado mental com todos esses fatores negativos realmente ser um estado feliz? Poderia produzir alguma experincia de felicidade em ns? Ou poderia ele s produzir infelicidade? Se pensarmos mais e mais sobre isso, realmente faz sentido que certos estados mentais, aquele estado negativo, resulta em vivenciarmos infelicidade, e se tivermos o estado oposto, sem ganncia e raiva e todos aquelas outras coisas, ele ir produzir felicidade. Portanto, temos essas categorias gerais de comportamento construtivo e destrutivo - e eles vo resultar em vivenciarmos felicidade ou infelicidade. Adicionalmente, existem tipos especficos de aes que cometemos: gritar com algum ou ser gentil com algum, e assim por diante. Essas aes tambm tem seus efeitos no que diz respeito tendncia de repetirmos esses comportamentos e tendncia de nos metermos em situaes onde outros se comportam dessa maneira conosco. Outro resultado do nosso comportamento crmico mas no h necessidade de entrarmos em muitos detalhes aqui diz respeito ao tipo de renascimento que teremos: se iremos renascer com o corpo e mente bsicos de um cachorro, uma barata, um humano. Que tipo de corpo e mente teremos como contexto para vivenciarmos nossas aes e coisas acontecendo conosco. Existem muitos outros detalhes aqui, mas eu s quero cobrir, nessa palestra introdutria, os princpios mais genricos.

Determinismo ou Livre Arbtrio

Portanto, por um lado experimentamos certos tipos de comportamento se repetindo e coisas acontecendo conosco; por outro, vivenciamos tudo isso com os altos e baixos de felicidade e infelicidade, que algumas vezes parecem que tem a ver com nosso comportamento, mas algumas vezes parecem no ter nada a ver. E todos esses altos e baixo, altos e baixos, o tempo todo e no sabemos o que vir depois. Logicamente o que acontece conosco no causado apenas por mim e meu carma. Tambm afetado pelo o que est acontecendo com todos os outros seres do universo e seus respectivos carmas, e o que eles esto fazendo, e tambm o que est acontecendo com o universo em termos fsicos os elementos do universo: clima, terremotos, essas coisas. Por causa disso, muito difcil predizer o que experimentaremos em seguida os fatores que

influenciam so muito, muito complexos. Inclusive, o Buda falou que isso o que h de mais complicado para entendermos. Temos que ser bem claros aqui, porque muitas pessoas perguntam isso sobre o carma determinstico ou temos livre arbtrio? Nenhum dos dois correto, os dois so extremos. Determinismo implica que algum determinou o que vamos fazer ou o que vamos vivenciar algum ser externo, um ser superior, ou algo assim. Segundo o budismo, no esse o caso; no que algum decidiu o que iremos fazer e somos somente fantoches, atuando numa pea que algum escreveu pra gente. Por outro lado, o livre arbtrio mais ou menos como algum sentado num restaurante, olhando o menu e decidindo o que pedir. Mas a vida no assim. Imaginar que a vida assim, diz o budismo, est incorreto, confuso. Pode parecer, ou podemos sentir, como se houvesse um eu separado separado da vida, separado da experincia, e que, separadamente de tudo o que est acontecendo, pode olhar a vida como um menu e escolher itens nele. Porm, no existe um eu separado da vida, ou separado da experincia. E os fatos que vo nos acontecer no existem como itens em um menu, s esperando para serem escolhidos, bastando pressionarmos um boto para que eles saiam como em uma mquina de refrigerante ou chocolates ou algo assim. Acho que essa uma imagem til pra vermos como ridculo. No que as experincias existem como um refrigerante na mquina, onde s escolhermos qual queremos; apertarmos o boto, colocar o dinheiro e pegar. A vida no assim, ? No decidimos de antemo, Hoje, eu vou ser feliz e todos vo ser gentis comigo. A colocamos nosso dinheiro na mquina da vida e sai aquilo que escolhemos. Isso seria livre arbtrio, certo? Livre arbtrio decidirmos o que vai acontecer e o que iremos fazer. Mas o que acontece conosco muito mais sutil e sofisticado que esse dois extremos do determinismo ou total livre arbtrio.

Confuso Como Origem do Carma

Dissemos no incio da palestra, que o que era singular no budismo que o Buda ensinou a causa para os altos e baixos de nossa felicidade e para todas as coisas que acontecem conosco e que no queremos que aconteam mas sobre as quais no temos controle. A causa (de tudo isto) parte de cada momento de nossa experincia e est perpetuando toda essa sndrome e essa causa a confuso. No s isso, mas quando agimos com confuso quer seja destrutivamente ou construtivamente reforamos o que chamamos hbito constante o hbito de constantemente agirmos com confuso e continuamos a agir com confuso a cada momento. O que essa confuso? Esse um tpico muito profundo no budismo; mas, colocando de uma maneira bem simples, estamos nos referindo confuso a respeito de como eu existo, como voc existe e como todos os outros seres existem. Por exemplo, pensamos que somos o centro do universo; eu sou o mais importante; eu deveria sempre conseguir o que quero; eu estou sempre certo; as pessoas deveriam sempre ter tempo pra mim. Reconhecemos essa atitude com nossos telefones celulares: achamos que podemos ligar pra qualquer pessoa a qualquer hora e interromp-la independentemente do que ela esteja fazendo, e ela deve sempre estar disponvel para mim, porque o que eu tenho a dizer muito mais importante que qualquer coisa que ela poderia estar fazendo no momento. Baseados nessa confuso podemos agir destrutivamente com algum gritar ou ser cruel e faramos isso porque ele no quer fazer o que eu quero que faa ou est

fazendo algo que eu no gosto. Ele deveria fazer o que eu quero porque o que eu quero obviamente mais importante do que o que ele quer. Ou, baseados na mesma confuso, podemos fazer algo bom, ser gentil, porque queremos que gostem da gente, queremos que fiquem felizes conosco. Quero me sentir necessrio fazendo algo para algum porque eu acho que este algum precisa. Ento digo a minha filha como criar seus filhos e como administrar sua casa. Isso no ser til? E no importa se a filha no quer meu conselho e ajuda. Eu penso que sou muito importante e quero me sentir necessrio e, logicamente, sei melhor que minha filha como criar seus filhos, e ela obviamente precisa ouvir isto. Ento existe essa confuso, e ela est por trs tanto de comportamentos destrutivos como de construtivos. por causa dessa confuso que perpetuamos esse ciclo de altos e baixos. Logo, precisamos examinar como nos livrarmos dela.

Livrando-nos da Confuso
Quando olhamos para o mecanismo atravs do qual esses hbitos e tendncias crmicas amadurecem, em particular as tendncias, tem tudo a ver com nossa atitude frente aos altos e baixos de felicidade que vivenciamos. Temos dois fatores mentais que acompanham a maneira como vivenciamos felicidade e infelicidade e que so significativos aqui. O primeiro chamado desejo compulsivo.Quando experimentamos felicidade, temos uma compulso o que significa que temos um forte desejo de no nos separarmos dela. No se v, fica aqui comigo o tempo todo, fica mais um pouquinho esse tipo coisa que acontece quando gostamos de estar com algum. Ou estamos apreciando e nos sentindo felizes ao comer um bolo de chocolate e no queremos nos separar dessa felicidade. Por causa disso comemos mais e mais e mais, no comemos? Isso desejo compulsivo. E ento, quando experimentamos infelicidade, desejamos nos separarmos dela o mais rpido possvel. Subjacente aos dois est o segundo fator mental uma atitude forte de identificar o eu, um eu slido, com o que estamos experimentando. Eu tenho que ter essa felicidade e o que quer que seja que esteja me fazendo feliz, mais e mais, e no me separar disso. Eu tenho que me livrar do que eu no gosto. Eu no gosto do que voc est falando, ento melhor voc calar a boca ou eu vou gritar com voc. Quando vivenciamos os altos e baixos de felicidade e infelicidade em nossas vidas com esse desejo compulsivo e forte identificao de um eu slido com o que est acontecendo que, antes de mais nada, est baseada em confuso isso faz com que todas essas tendncias crmicas amaduream. Desse modo, estamos perpetuando nossos altos e baixos de felicidade e infelicidade e repetindo todos os nossos comportamentos prvios. Porque isso o que amadurece de nossas tendncias. O que realmente terrvel que essa confuso est l em cada momento de felicidade e infelicidade. E perpetua mais momentos de felicidade e infelicidade, que tambm vo estar com confuso. A confuso que experimentamos agora conseqncia da confuso anterior, de quando estvamos experimentando felicidade e infelicidade. Esse ciclo recorrente incontrolvel, esse ciclo que se perpetua o que chamamos de samsara no budismo. Se conseguirmos nos livrar dessa confuso, todo o sistema de carma desmorona e nos libertamos do samsara. Se substituirmos confuso pelo entendimento correto e eu no vou entrar em detalhes dos que isso significa, s dar uma idia geral ento no haver base para esse euslido no haver base para

Eu tenho que ter isso e no aquilo. No haver mais desejo compulsivo, ento no haver nada para ativar esses hbitos e tendncias. E se no existe mais nada para ativar estas tendncias e hbitosvoc no poder mais dizer que ainda tem hbitos e tendncias. Tentarei dar um exemplo. Digamos que haja uma tendncia para vermos dinossauros. Quando os dinossauros forem extintos no haver mais a tendncia para vermos dinossauros quando passearmos pela selva, certo? Costumava haver essa tendncia: Quando eu andava pela selva eu sempre via dinossauros. Agora no existem mais dinossauros, portanto no h tendncia de vermos dinossauros. Usando esse exemplo, quando no h nada que cause o amadurecimento de uma tendncia um dinossauro andando na sua frente, causando o amadurecimento da tendncia para ver dinossauros se no h nada para ativar a tendncia, voc no tem mais a tendncia. E se as tendncias no esto mais amadurecendo porque no existem mais tendncias, ns no vivenciaremos mais os altos e baixos de felicidade e infelicidade, e certamente no estaremos experimentando mais qualquer tipo de confuso com elas, j que a confuso tambm no existe mais. assim que nos libertamos de toda essa situao samsrica. Ns no vivenciamos mais essa insatisfatria e insegura oscilao entre felicidade e infelicidade; ao invs disso temos uma experincia muito estvel, de um tipo muito diferente de felicidade, de uma qualidade muito diferente no um tipo de felicidade misturada com confuso, e no o tipo de felicidade do tipo eu ganhei o jogo e aqui est a minha recompensa. um tipo de felicidade que se experimenta quando nos vemos livres de uma situao difcil. Acho que um exemplo simples, apesar de no ser exato, para o tipo de felicidade de que estamos falando, a felicidade de tirar um sapato apertado no final do dia um alvio, nos alegramos por estarmos livres da dor. Da mesma forma, o que vivenciamos com a liberao que nossas aes no so mais dirigidas pelos anseios compulsivos do carma com os quais agimos de uma determinada maneira e experimentamos determinadas coisas. Mas sim, se estamos trabalhando alm da simples liberao, para nos tornarmos um Buda, o que dirige nossas aes a compaixo o desejo de que os outros se libertem do sofrimento e das causas do sofrimento.

Palavras Finais
Essa uma introduo bsica para alguns dos princpios que envolvem o carma. H muito, muito, muito mais que pode ser dito e explicado. Um pouco pode ser explicado com alguns princpios gerais. Como, por ejemplo, um certo tipo de ao resulta em um certo tipo de efeito, e se um certo fator estiver presente o resultado ser mais forte, e se no estiver se tiver feito algo por acidente em vez de fazer de propsito o efeito ser diferente, e assim por diante. Existem muitos detalhes. Da mesma forma, em termos do que efetivamente vai amadurecer nesse momento, muito difcil generalizar com princpios, porque isso afetado por tudo mais que est acontecendo ao nosso redor. O que acontece conosco agora no pode ser generalizado com princpios genricos, porque afetado por tudo mais que est acontecendo. Pense: se tiver um acidente na estrada, o que o ocasionou? Foi o carma que colocou todo mundo na estrada, as condies de trfego, o clima e as condies da estrada. Muitas coisas acarretaram essa situao particular de ter o acidente acontecendo agora.

Se tivermos interesse nesse tpico, h bastante espao para explorarmos diferentes aspectos. Quanto mais aprendermos sobre carma, melhor para nos livrarmos de seu controle, para que no s ns nos libertemos do sofrimento samsrico, mas tambm estarmos em uma posio melhor para ajudarmos os outros. Para explicaes mais detalhadas, ver:The Mechanism of Karma: The Mahayana Explanation, Except for Gelug Prasangika. Que perguntas vocs tem?

Perguntas
Participante: Nesse contexto, (o sentimento de) culpa est fora de questo? O que foi explicado no tem nada a ver com culpa, tem? Alex: No. A explicao budista de carma no tem nada a ver com culpa. Culpa tem a ver com pensarmos em termos de um eu slido como uma entidade separada e o que eu fiz como outra entidade, como duas bolas de ping-pong, ou algo assim. E ento acreditamos que aquela entidade eu muito m e aquela entidade o que eu fiz foi muito mal. Portanto, julgamos essas duas entidades que nos parecem muito slidas e no nos desapegamos delas isso culpa. como nunca jogar fora o lixo de casa, mas mant-lo dentro dizendo: como horrvel, como cheira mal, como sujo, e nunca jogando fora. Participante: Parece muito claro e muito lgico, e eu consigo entender todo o sistema, e como me livrar da confuso, da nsia, das tendncias e tudo o mais. Mas acho que entender no o suficiente para me livrar da experincia ou do impulso de agir compulsivamente. Alex: Correto. Por isso precisamos primeiro exercitar autocontrole no que diz respeito tica. Lembre que mencionamos que existe um pequeno intervalo entre pensar que vestido horrvel voc est usando hoje e de fato falar isto. Se conseguirmos perceber esse espao, podemos antever as conseqncias de dizermos para essa pessoa que ela est usando um vestido horrvel. E se vemos que faze-lo no ser produtivo, podemos simplesmente no dizer nada. a que comeamos com disciplina tica e autocontrole. Da mesma forma, podemos examinar qual emoo estamos sentindo quando queremos fazer alguma coisa. Ser que o meu desejo de fazer alguma coisa est baseado em uma emoo destrutiva, como ganncia? Ou est baseado em raiva; est baseado em ingenuidade? Ser que estou achando que dizer que seu vestido horrvel no ter nenhum efeito negativo sobre voc? Ou o meu desejo est baseado em benevolncia, coisas mais positivas? por isso que a definio de uma emoo ou atitude perturbadora muito til: um estado de esprito, que quando aflora faz com que percamos a paz de esprito e o autocontrole. D para perceber quando perdemos a paz de esprito: o corao bate um pouco mais rpido; sentimo-nos inquietos. Portanto, temos que tentar perceber coisas sutis, como, por exemplo, se estamos falando com orgulho. Por exemplo, se algum diz, eu no entendi aquilo, e voc diz, Ah, mas eu entendi!. Voc sentir um pouquinho de

inquietao, tem um pouco de orgulho por trs disso, alguma arrogncia. isso que voc tem que procurar. Mas compreender a realidade, que significa compreender a vacuidade e assim por diante, muito, muito difcil, e mesmo quando conseguimos, temos que nos acostumar com ela, para que a tenhamos o tempo todo. por isso que comeamos com disciplina tica, pra evitar que ajamos destrutivamente. Participante: Fiquei meio perdido. Acho que voc mencionou que existem duas emoes que perpetuam a felicidade e infelicidade, essa flutuao. Voc falou que uma delas o desejo compulsivo, mas qual era a outra? Alex: O que eu estava explicando eram os dois fatores que ativam as tendncias crmicas isso vem dos ensinamentos dos doze elos de originao interdependente. Um o desejo compulsivo, o outro eu estava simplificando o outro, na verdade, chamado atitude ou emoo daquele que obtm, e uma lista de aproximadamente cinco possibilidades. Isso o que obter o resultado, ento o fator mais proeminente identificar um eu slido com o qual estamos experimentando, com o que est acontecendo. Participante: Voc quer dizer identificar um eu slido em relao a alguma coisa? Est claro que h uma confuso aqui e que temos que nos livrar da confuso. Mas o que exatamente estamos confundindo e com o que? Alex: Essa no uma pergunta fcil de ser respondida de maneira simples. Estamos confundindo o eu que existe, o eu convencional, com o falso eu, que no existe. O que estamos fazendo imaginando que o eu real, que existe, existe de um modo impossvel, um exagero. Estamos adicionando algo que no est l. Por exemplo: Eu estou feliz ou eu estou infeliz. No que voc esteja infeliz; eu estou infeliz. Quando h uma experincia de felicidade ou infelicidade, nos referimos a ela em termos de eu estou feliz. No que voc esteja feliz ou outra pessoa esteja feliz Eu estou feliz. Esse eu o eu convencional, que no existe. Vamos usar um exemplo para esse eu convencional. Suponhamos que vamos assistir a um filme e digamos que esse filme E o Vento Levou. Nele h uma cena feliz e depois uma infeliz e depois outra cena feliz. Bem, o que est acontecendo aqui? Essa cena feliz uma cena de E o Vento Levoue aquela cena infeliz outra cena de E o Vento Levou. E o Vento Levou como convencionamos rotular toda a coisa, todas as cenas, tanto as felizes quanto as infelizes. E o Vento Levou,entretanto, s um ttulo, s um nome. Mas quando falamos sobre E o Vento Levou no estamos falando s sobre o ttulo. Estamos falando sobre o filme aquilo ao qual o ttulo se refere. Esse o filme que existe de maneira convencional, ele existe. O filme no algo separado de cada uma daquelas cenas um filme separado e independente daquelas cenas seria um filme falso. Ele no existe. O filme que existe de maneira convencional meramente o que pode ser rotulado ou imputado com base nas cenas. Similarmente, temos momentos felizes na vida, temos momentos infelizes na vida e assim pordiante. E como nos referimos a tudo isso? Referimo-nos como sendo eu o eu convencional, que existe: no voc, sou eu. Da mesma forma, aquele filme E o Vento Levou, no Guerra nas Estrelas. Mas no h um eu separado daqueles

momentos de felicidade e infelicidade e que est experimentando aqueles momentos. Esse seria um falso eu, um eu que no existe. E eu s uma palavra; ento eu meramente aquilo a que a palavra est se referindo com base em todos os momentos de experincia de uma vida. A confuso, ento, seria pensar que existe um eu separado que est dentro desse corpo, habitando-o, de alguma forma conectado a ele, apertando os botes, e que esse eu est experimentando dor no p e eu estou muito infeliz e eu no gosto disso. como se existisse um euseparado de toda a experincia, dentro dessa coisa aliengena chamada corpo. Ento, com base nessa confuso do eu separado o falso eu com o eu convencional e na identificao com o eufalso, sentimos, desejamos compulsivamente, Eu tenho que me livrar dessa infelicidade, dessa dor, da infelicidade que experimento com o corpo fsico. claro que quando no temos a falsa concepo de um eu slido, no significa que simplesmente sentamos e continuamos a sentir dor. Se nosso p est pegando fogo, claro que o tiramos do fogo, mas o conceito de eu que est por trs bastante diferente. No existe pnico. Mas esse conceito de um eu falso versus um eu convencional muito complexo e avanado. Ento, vamos deixar assim por enquanto. Vamos terminar aqui essa noite com uma dedicao. Pensamos: qualquer que seja a compreenso, qualquer que seja a fora positiva que veio disso, que ela possa se aprofundar, crescer mais e mais forte, e que seja uma causa para que atinjamos a iluminao para o benefcio de todos.

Breve Apresentao dos Pontos Principais sobre Karma

Alexander Berzin Berlim, Alemanha, 28 de maro de 2001

Karma e as Quatro Nobres Verdades

Hoje noite ns falaremos sobre karma. Este um tema central no budismo. Podemos ver a sua importncia quando percebemos como ele se aplica s quatro nobres verdades, os quatro fatos que so reconhecidos como sendo verdadeiros por todos os seres altamente realizados. Esses quatro foram ensinados por Buddha como a estrutura bsica de seus ensinamentos. O primeiro fato da vida que esta difcil e repleta de problemas. Quais so esses problemas? Primordialmente, eles so os sentimentos relacionados a diferentes nveis de felicidade e infelicidade que temos a cada momento. Este o real problema. s vezes temos experincias de intenso sofrimento, de infelicidade e dor, que obviamente so problemas. Outras vezes, porm, vivenciamos uma felicidade transitria, que no perdura. Esta felicidade passageira contem muitos problemas, ela chamada de felicidade maculada, pois est maculada com confuso. Isso quer dizer que no somente ela no perdura, como tambm no nos traz satisfao. Temos a felicidade de comer uma boa refeio e nos sentir saciados, mas esta sensao no

permanece; ela no elimina de vez o problema de estarmos famintos. Quanto mais comemos durante uma refeio, mais felizes deveramos ficar; mas este no o caso. Se comermos demais, ficaremos doentes. Tampouco temos a certeza do que acontecer quando a nossa felicidade acabar. Podemos nos sentir felizes em relao a outro acontecimento, infelizes ou neutros. No h nenhuma segurana nesta felicidade transitria, ento, h um problema. Talvez desfrutemos desta felicidade passageira tal qual ela , mas ela no realmente solucionar nossos problemas. Sempre queremos mais e mais. O terceiro tipo de problema real a experincia na qual temos um sentimento neutro. Ns vamos dormir e nos sentimos vagamente neutros, no h muita coisa acontecendo. No entanto, novamente isso no resolve nossos problemas, no podemos dormir para sempre. Um desses sentimentos feliz, infeliz, ou neutro nos acompanhar a cada momento de nossa existncia samsrica. Isto o que Buddha descreveu como o verdadeiro problema; no se trata apenas de no conseguir achar um emprego. muito importante entender que estamos falando de todos os momentos, no s de certos momentos. Todas essas experincias problemticas da vida vm de uma causa. Basicamente, a causa delas o karma, junto com as emoes e aes perturbadoras. Vamos compreender isso assim. Os verdadeiros problemas so o amadurecimento do karma e as verdadeiras causas so karma, ou seja, o verdadeiro cessar o verdadeiro cessar do karma e das emoes perturbadoras, e o verdadeiro caminho mental a compreenso que trar o verdadeiro cessar. Assim sendo, o karma um tema muito central nos ensinamentos budistas; portanto muito importante compreender do que se trata.

As Definies de Karma
Quando olhamos para as definies de karma, descobrimos que ele definido de forma diferente em diferentes sistemas budistas, como quase tudo no budismo. Vamos nos ater aqui verso mais simples, de acordo com a qual o karma um impulso mental (semspa). o impulso mental que nos leva em direo a uma experincia em particular. O karma no uma ao em si. Muitas vezes as pessoas ficam confusas, pensando que ele se refere s aes, especialmente desde que alguns tradutores traduzem karma como ao. No se trata absolutamente da ao, mas do impulso que leva ao. Este impulso que nos levar a agir um fator mental que sempre acompanhado de trs adicionais fatores mentais. O primeiro distino ( du-shes), termo normalmente traduzido como reconhecimento. Distinguimos um objeto a partir de um campo sensorial: esta pessoa em contraposio quela, este objeto em contraposio ao outro. Precisamos distinguir o objeto para o qual nossa ao ser dirigida. O segundo uma inteno ( dun-pa), que tambm como o objetivo: o que intencionamos fazer? Temos a inteno de machucar esta pessoa ou de ajud-la? E em terceiro lugar, h uma emoo que o acompanha. Pode ser uma emoo perturbadora, como raiva, ou uma emoo positiva, como amor. Queremos machucar algum porque estamos com raiva ou ajudar a pessoa porque sentimos amor por ela. O impulso que nos leva a cometer a ao o karma.

O Significado Budista da Motivao

Outra palavra que s vezes pouco clara para ns no ocidente motivao (kunslong). O emprego ocidental desta palavra geralmente se refere emoo que est por detrs de algo. Dizemos que fomos motivados por amor ou raiva. No entanto, quando ouvimos a palavramotivao em um contexto budista, trata-se da traduo de uma palavra que no tem o mesmo significado que motivao tem no ocidente. A inteno ou o objetivo o principal aspecto de uma motivao do ponto de vista budista e a emoo que lhe d suporte secundria. Provavelmente seria melhor, ao invs de traduzir esta palavra como motivao, descrev-la como o enquadramento mental que a motivou. Por exemplo, no incio de qualquer ensinamento, quando ouvimos reafirme a sua motivao, em primeiro lugar, isso quer dizer reafirmar o objetivo, que significa o nosso propsito: por que estamos aqui? O propsito aprender algo que nos ajude a ir em uma direo segura de refgio ou alcanar o despertar para ser capaz de beneficiar outros de forma mais plena. Por isso, ns o fortalecemos ou reafirmamos. A emoo que acompanha aquele objetivo compaixo e amor por todos os seres, mas este no a principal nfase para fortalecer a nossa motivao. claro que tambm temos que reafirmar nosso amor e nossa compaixo, que so, a partir de nosso ponto de vista ocidental, as emoes que motivam aquilo que estamos fazendo. Mas o budismo est se referindo a um enquadramento mental muito mais vasto. til diferenciar entre todos os fatores mentais que estamos examinando, pois assim se torna mais fcil reajust-los quando h algo de inadequado com algum deles. Se no os diferenciarmos dessa forma, ento ser muito difcil saber como corrigir ou reajustar o nosso estado mental.

Karma Fsico, Verbal e Mental

Ento, temos um impulso ou karma. Quando falamos de karma fsico, verbal e mental, trata-se do impulso de fazer algo, dizer algo e pensar algo. Geralmente este ltimo no nos leva a pensar sobre algo apenas por um instante, mas por um perodo de tempo, como pensar em como se vingar de algum e planej-lo. Quando falamos de atos fsicos e verbais, estes normalmente comeam com impulsos mentais, um karma mental. O impulso de fazer algo vem antes. Por exemplo, Eu acho que vou ligar para tal pessoa. Isto um impulso mental. H uma emoo que o acompanha, um objetivo e assim por diante, e sua prpria distino do objeto. Ento o karma fsico ou verbal o impulso com o qual comeamos a ao e o impulso que vem a cada momento que sustenta a ao at que ela seja concluda. Isto karma fsico e verbal. claro que fatores mentais podem se tornar diferentes do que eles eram no incio. Por exemplo, achamos que amos falar com nosso amigo, mas a filha dele atendeu e pensamos que era a voz da me e comeamos a falar com ela. Ou originalmente, a emoo era amor, mas ento no meio da conversa ns ficamos com raiva da pessoa. Tnhamos a inteno de dizer algo gentil ou algo maldoso, e enquanto estvamos falando esquecemos o que amos dizer. Todas essas coisas so variantes e o karma apenas o impulso de faz-lo, como o impulso de falar. claro que o impulso no ocorre

por si s ele acontece juntamente com todos esses fatores mas nenhum deles a ao em si. A ao em si algo diferente. Ao em si o que chamamos de fora krmica positiva (bsod-nams) ou fora krmica negativa (sdig-pa). Isto geralmente traduzido como mrito ou pecado. Refere-se ao em si, que age como uma fora krmica. Quando termina, h um resultado krmico que continua com a nossa continuidade mental potenciais, tendncias, hbitos constantes e krmicos, e assim por diante. Eles so abstratos. Eu no discutirei agora os diferentes tipos de resultado porque demasiado complexo. Porm, quando emoes e atitudes perturbadoras os ativam, este resultado krmico amadurece em vrias consequncias em uma experincia que varia de momento para momento.

O Amadurecimento do Resultado Krmico

Como amadurece o resultado krmico? Antes de tudo, ele amadurece como verdadeiros problemas sentimentos de felicidade, infelicidade, ou neutros. Poderamos fazer a mesma coisa hoje e ontem, mas ontem ns nos sentimos felizes fazendo isso e hoje estamos infelizes fazendo isso. Este o amadurecimento do karma. Eu usarei a expresso amadurecimento do karma de forma muito solta aqui. Aquilo que amadurece a experincia dos agregados de nosso renascimento e o ambiente no qual nascemos e no qual nos encontramos ou seja, o tipo de corpo que temos, a mente que temos, a nossa inteligncia ou falta de inteligncia e assim por diante e neste renascimento, os diferentes momentos de felicidade e infelicidade. Alm disso, h tambm o sentimento a cada momento que queremos fazer algo semelhante ao que fizemos antes. Eu sinto que quero ligar para algum; eu sinto que quero gritar com voc. O que voc tem vontade de fazer? Sinto vontade coar a minha cabea. Isto o amadurecimento do karma: aquilo que temos vontade de fazer. Quando sentimos vontade de fazer algo pode vir o impulso de faz-lo. Sentir que queremos fazer algo ( dod-pa) e o impulso de faz-lo so duas coisas diferentes. O que tambm amadurece a experincia de uma situao semelhante a algo que fizemos com as mesmas coisas acontecendo conosco. Estamos sempre gritando com outros e agora vivenciamos pessoas gritando conosco, ou sempre somos gentis com os outros e vivenciamos pessoas sendo gentis conosco. Todas essas coisas acontecem em diferentes ritmos. Isso significa que diferentes coisas amadurecem em diferentes momentos, se mesclam de diferentes maneiras, e nunca sabemos o que vir a seguir. Nunca sabemos se nos sentiremos felizes ou infelizes no prximo momento e no sabemos o que teremos vontade de fazer daqui a cinco minutos. Isto muda o tempo todo. Algum me chama por telefone e quer me vender algo... Quem sabe o que acontecer? s vezes trata-se de coisas bacanas e outras vezes desagradveis. H altos e baixos o tempo inteiro e no fazemos a mnima ideia do que vir a seguir esta a incerteza. horrvel, no ? No apenas isso, mas de maneira geral nossos renascimentos tambm passam por altos e baixos.

Do ponto de vista do Mahayana, h algo mais que amadurece do karma: a cada momento estamos constantemente produzindo e vivenciando aquilo que eu chamo de percepo de periscpio. Podemos ver apenas um pouquinho daquilo que est ocorrendo e as suas causas. Este tambm um resultado do karma. No temos nenhuma ideia por que as coisas esto acontecendo conosco ou quais sero os resultados de nossas aes, ento temos uma viso de tnel bem limitada. Este tambm um resultado do karma. Ele faz de ns seres limitados, seres com mentes limitadas, em contraposio a Buddhas oniscientes. Todo este amadurecimento do karma a primeira verdade nobre, os verdadeiros problemas. Eu penso que agora podemos apreciar um pouco mais o que o Buddha quis dizer quando se referiu ao primeiro fato da vida, os verdadeiros problemas; o amadurecimento do karma. O que terrvel que estamos to confusos que fazemos com que o karma amadurea e criamos novos impulsos para perpetuar o ciclo. Isto descrito nos doze elos da originao interdependente. importante lembrar que a discusso de karma inclui impulsos que no apenas nos trazem comportamento destrutivo, mas tambm comportamento construtivo mesclado confuso e comportamento indeterminado mesclado confuso. Uma ao construtiva mesclada confuso seria: Eu quero ajudar voc porque eu quero que voc goste de mim e seja legal comigo. Ou eu quero ajudar voc para sentir que voc precisa de mim, pois isso me faz sentir importante e til. Ou poderia ser o impulso de fazer algo indeterminado, podendo ser construtivo ou destrutivo, como constantemente girar os dedos ou bater na mesa ou levantar e baixar nosso joelho ou algo do gnero. Isto est mesclado confuso. Somos ingnuos porque no realmente entendemos que isto de fato irritante para outras pessoas e nos faz parecer ridculos. O karma fala de todos esses tipos de comportamentos, dos impulsos que levam a eles.

As Quatro Leis Gerais do Karma

H quatro leis gerais do karma. A primeira a certeza dos resultados. Isto est expressado de uma forma muito especial. Se vivenciamos infelicidade, certo que isto est amadurecendo a partir de nosso comportamento prvio e destrutivo. Isso no quer dizer que se cometermos aes destrutivas, certo que elas amadurecero como infelicidade. Por qu? Porque podemos purificar karma negativo. Se isso fosse constatado desta forma, isso significaria que impossvel purificar karma. Se vivenciamos infelicidade, podemos ter certeza que ela veio de comportamentos destrutivos; se experienciamos felicidade, podemos ter certeza que ela amadureceu a partir de comportamentos construtivos. muito importante compreender a relao entre comportamento e sentir um nvel de felicidade ou infelicidade. No estamos dizendo que se voc agir de forma destrutiva, isso produzir infelicidade. Vamos olhar para as muitas variantes deste relacionamento entre sentimentos e aes. No estamos falando aqui sobre a felicidade e a infelicidade que nossas aes provocam em outras pessoas, no h certeza disso. Por exemplo, recentemente eu deixei meu computador em uma loja para que fosse consertado e ele foi roubado da loja. Eu fiquei muito feliz porque aquele computador estava quebrando e agora eu posso receber o

dinheiro do seguro para comprar um novo modelo. O roubo no provocou a minha infelicidade. Esta lei do karma est falando sobre a experincia da felicidade ou infelicidade da pessoa que comete a ao. No certo o que sentiremos enquanto estivermos realizando alguma ao especfica; no necessariamente relacionado com aquela ao. Podemos refrear diante de uma ao sexual inapropriada, como ter sexo com o parceiro de outra pessoa, e nos sentirmos muito infelizes ao fazer isso. Tambm no absolutamente certo o que sentiremos imediatamente aps a ao: Eu estava ajudando algum e quando a pessoa foi embora, eu fiquei muito deprimido. E como dissemos, no nem mesmo certo que esses sentimentos amadurecero mais tarde, pois podemos nos purificar das consequncias krmicas de nossas aes. A nica coisa certa que estamos vivenciando esses sentimentos, no importa quando isso acontece, eles so o resultado de alguma ao prvia, construtiva ou destrutiva. Se estivermos nos sentindo infelizes enquanto evitamos cometer adultrio, este o amadurecimento de alguma ao prvia e destrutiva. Eu tambm deveria mencionar, j que talvez algumas pessoas fiquem confusas em relao a isso: o que uma ao construtiva? Evitar matar uma das dez aes construtivas. Eu no penso em sair e matar pessoas, ento o fato de que eu no mato pessoas no a ao construtiva de evitar matar pessoas. A ao construtiva seria, por exemplo, se houvesse um mosquito zumbindo em volta de minha cabea e eu sentisse que queria mat-lo, mas ento penso nas consequncias do ato e no o fao. Neste momento, evitar matar a ao construtiva de no matar. Quando falamos deste tipo de comportamento construtivo de evitar as aes destrutivas, isso muito ativo; no se trata apenas de dizer, Bem, eu nunca mato, ento posso logo fazer o voto de no matar. Isso no forte o suficiente. claro que sempre benfico tomar um voto, mas a ao realmente construtiva evitar uma ao destrutiva quando sentimos vontade de realiz-la, pois entendemos as consequncias. claro que tambm existem aes construtivas de ajudar algum ou dar algo a algum. Essas so de outro tipo. A segunda lei do karma o aumento dos resultados: de uma pequena ao podem vir enormes resultados. Dizemos algo ruim a nosso parceiro e quanto mais tampo deixamos passar sem tentar resolver o problema, mais cresce o ressentimento. Todos conhecemos isso em nossa experincia individual. A terceira lei que se no tivermos cometido certo tipo de ao, no vivenciaremos seus resultados. Muitas pessoas morrem em um acidente de avio, mas poucas sobrevivem. Por qu? Elas no criaram a causa para morrer no acidente, ento elas no vivenciam os resultados. Se realmente tivermos nos purificado completamente de todo o nosso karma, ento no h nada a temer. Mesmo se formos para um lugar perigoso com ladres e assim por diante, no faremos a experincia de sermos roubados porque ns nos purificamos da causa krmica de sermos roubados. Ningum podia machucar o Buddha, por exemplo. A quarta lei : se realizarmos uma ao, o resultado krmico em nossa continuidade mental no se dissipar por si mesmo, ele no se tornar to velho a ponto de no amadurecer. Eventualmente, em algum momento, a menos que o tenhamos purificado, ele amadurecer. Pode levar um milho de anos, mas ele amadurecer a menos que o tenhamos purificado at a dissoluo.

Essas so as leis gerais do karma. Uma ao tambm pode criar muitos resultados em muitas vidas. O exemplo usado nas escrituras que algum chamou um bodhisatva de macaco e renasceu como macaco quinhentas vezes. Se podemos ou no nos identificar com este ponto no vem ao caso, o importante que a coisa toda no to linear assim. Uma ao pode ter muitos resultados em diferentes vidas e muitas aes juntas podem levar a um nico resultado. Este exemplo til se fizer com que pensemos duas vezes antes de chamar um policial de porco.

Os Quatro Fatores Necessrios para que os Reultados Krmicos Sejam Plenos

Quando falamos de uma ao krmica, quatro fatores precisam ser completos para que os resultados sejam plenos. Se um desses fatores estiver faltando, o resultado no ser to intenso. Mas isso no significa que no haver resultados. Primeiro h uma base. necessrio que haja um ser ou um objeto para o qual a ao direcionada. Pensamos que algum estava no banheiro h muito tempo e comeamos a gritar com esta pessoa, mas ento percebemos que no havia ningum l dentro. Isso no to pesado como seria se houvesse realmente algum l dentro. Tem que haver algum escutando e entendendo nossos gritos, acreditando que estamos falando srio. Se a pessoa for surda, ou estiver escutando rdio e no puder nos ouvir, ento no to forte. O segundo fator que tem que ser completo o impulso, isto , o prprio karma, e os outros fatores que acompanham o impulso. necessrio que haja uma identificao correta do objeto. Por exemplo, eu pensei que eu tivesse pegado meu guarda-chuva, mas eu estava errado e peguei o seu sem querer. Se fizermos isso sem querer, ento a ao ter um resultado muito mais fraco do que se escolhermos e roubarmos o melhor guarda-chuva. Entretanto, mesmo se o pegamos sem querer, ainda se trata de uma ao destrutiva; apenas no to pesada. O segundo fator que acompanha a inteno. Se no houver a inteno, como quando estamos danando com algum e no intencionamos pisar no p da pessoa, mas pisamos. Isso muito menos pesado do que se o fizermos intencionalmente. O terceiro componente a necessidade e uma emoo perturbadora quando estamos falando de uma ao destrutiva. Se matarmos um mosquito que est zumbindo em volta da cabea de nosso beb e o fizermos no por dio ao mosquito, mas por amor ao beb e desejo de proteg-lo, bem diferente do que matar o mosquito porque o odiamos. Tudo isso foi o segundo fator, o impulso. O terceiro fator a ao. Temos que realiz-la. Se eu planejei gritar com voc, mas ento algum bateu na porta ou o telefone tocou e eu no gritei, o resultado no to forte como se eu o tivesse feito. Se eu apenas sonhei que matei voc, eu no o fiz na vida real. Ainda que o assassinato no sonho seja uma ao destrutiva e possa ser acompanhado de muita raiva e assim por diante, e pode ser que matemos a pessoa intencionalmente no sonho, o resultado no ser to pesado como se matssemos a pessoa na vida real porque no h uma ao envolvida no processo. Ento, a finalizao tem que acontecer. Este o quarto fator. Se atirarmos em algum querendo matar a pessoa e apenas atirarmos em seu brao, a nossa ao no teve a concluso que queramos; ento ela no to pesada. Se realmente queramos machucar

algum com nossas palavras e no machucamos a pessoa, porque ela no acreditou em ns ou por algum outro motivo, no ser to pesado como seria se realmente tivssemos machucado a pessoa. O mesmo acontece quando mentimos e a pessoa no acredita em ns. Podemos ver que os resultados de nossas aes so bastante complexos; h muitos diferentes fatores envolvidos. Participante: O mesmo ocorre com aes positivas? Sim. Por exemplo, eu queria ajudar voc, mas acabei ajudando outra pessoa ao invs disso. Eu no realmente tive a inteno de ajudar voc, mas o que eu fiz o ajudou de qualquer maneira, ou eu fiz algo para ajud-lo e no ajudei absolutamente. Isso acontece com frequncia. Cozinhamos uma refeio bacana para algum para fazer um agrado e a pessoa engasga e vai para o hospital. Ou ento ela odeia a comida; acha que o gosto terrvel. Todas essas coisas tm a ver com aes construtivas tambm.

Jogando e Completando o Karma

Outra parte do karma o que chamamos de jogar e completar o karma. Jogar o karma ( phen-byed-kyi las) um impulso que nos jogar em uma futura vida. Para ser mais especfico, um impulso de fazer algo to forte que o seu resultado krmico poder nos jogar em uma vida futura. Esta ao pode determinar o tipo de renascimento que teremos, por exemplo, como cachorro ou como ser humano. Isto quando o impulso acompanhado por uma inteno muito forte e uma emoo muito forte. Se realmente agirmos de acordo com o impulso e ele atingir o fim que intencionamos, ele pode determinar o tipo de renascimento que teremos. A isso chamamos de jogar o karma. Completar o karma (rdzogs-byed-kyi las) quando a inteno ou a motivao e a emoo que acompanham no so to fortes. Isso resultar nas circunstncias que completaro o renascimento neste especfico estado de renascimento, por exemplo, se seremos um cachorro abandonado nas ruas da ndia ou um poodle em uma casa de pessoas ricas do Ocidente. Existem quatro possibilidades: pode haver o jogar positivo e o completar negativo, jogar negativo e completar negativo, e assim por diante.

Karma Determinado e Karma Acumulado

Outra parte realmente bastante interessante o karma determinado e o karma acumulado. O karma determinado (byas-pai las) se refere a qualquer impulso fsico ou verbal que realmente nos levou a realizar uma ao fsica ou verbal, independente dela ter sido ou no ter sido preparada (bsam-pa), no sentido de ser elaborada ou criada pelos nossos prprios pensamentos ou deliberao prvia. O karma acumulado (bsags-pai las) se refere a qualquer impulso krmico que foi preparado, no sentido de ter sido acumulado ou provocado por nossos pensamentos ou deliberao prvia, quer tenha ou no tenha nos levado a cometer uma ao fsica ou verbal. Caso o karma acumulado no nos levar a uma ao verbal ou fsica, o karma acumulado ser um karma mental um impulso mental de fazer ou dizer algo, baseado em um processo de pensamentos prvios.

A partir desta distino podemos ver que h quatro possibilidades. Por exemplo, eu planejei machucar, ou ento ajudar voc, e acabei no fazendo isso; eu no planejei ajudar voc, mas ajudei; eu planejei fazer isso e eu realmente fiz. Ou eu no planejei e no fiz. Somente com as aes que planejamos fazer, e de fato fazemos, que definitivamente vamos experienciar seus resultados. Porm, muitas vezes as pessoas no compreendem bem esta classificao e pensam que h algumas aes que no produziro resultados e outras que produziro. Esta distino no trata disso, embora seja possvel que purifiquemos a continuidade mental do resultado krmico das aes destrutivas, e neste caso no precisamos experienciar os resultados destas. Porm, quando falamos sobre a certeza de resultados neste contexto, falamos primariamente sobre a certeza de quando eles amadurecero. Pois no h a certeza de quando aquelas aes planejadas que no realizamos amadurecero. Elas podem amadurecer em qualquer momento nesta vida, na prxima, ou em outra vida depois. Se no acreditarmos em vidas futuras, como muitos ocidentais no acreditam, importante saber quais aes amadurecero nesta vida. De fato, estas tem que ser planejadas e realizadas.

Aes Krmicas, cujos Resultados vo Amadurecer Nesta Vida

Em geral, h quatro tipos de aes krmicas, destrutivas ou construtivas, que trazem resultados que comearo a amadurecer nesta vida. No entanto, seu amadurecimento pode continuar igualmente nas vidas futuras. O primeiro par so as aes destrutivas que ocorrem por causa de apego excessivo ao corpo, aos bens, ou vida, e as aes construtivas que vm do descaso extremo por qualquer um desses trs. Por exemplo, eu sou to apegado ao meu carro e voc bateu nele, ento eu vou at o seu carro com um basto de baseball e estilhao o vidro. Ou poderia ser que estou to apegado a no ficar doente que recuso ajuda a uma pessoa que est com uma doena contagiosa. Por outro lado, eu poderia ser to desapegado de meu corpo que entro em um edifcio em chamas para salvar uma criana que est presa l dentro. O segundo par so as aes destrutivas provocadas por pensamentos extremos de malcia em relao a algum, como torturar um prisioneiro inimigo, ou uma ao construtiva provocada por pensamentos extremos de altrusmo e amor, como cuidar de um soldado inimigo que est machucado. O terceiro par inclui aes destrutivas provocadas por um desejo extremo de prejudicar o Buddha, o Dharma ou a Sangha, os mestres espirituais e assim por diante, como destruir um monastrio e executar monges. Isso tambm inclui aes construtivas provocadas por uma crena extremamente confiante nas boas qualidades das Trs Jias e os professores espirituais, como construir uma stupa ou fazer uma doao para uma publicao do Dharma ou para construir um centro budista.

O quarto par so as aes destrutivas baseadas na total falta de gratido e respeito dirigidas contra algum que nos ajudou muito, como nossos pais ou professores, ou aes construtivas dirigidas para eles e baseadas no desejo de retribuir sua gentileza. Por exemplo, no tomar conta de nossos pais quando eles esto idosos e doentes ou ajudar nossos professores espirituais com seus projetos. Mas lembre-se, temos que realmente pensar em realizar tais aes e no apenas realiz-las espontaneamente ou ser forados a faz-lo.

Fatores que Afetam a Fora do Amadurecimento do Karma

O resultado krmico de nossas aes pode ou amadurecer em algo forte ou pesado ou ento em algo leve e trivial. Ento, a ltima coisa que quero discutir aqui so alguns desses diferentes fatores que afetam a fora dos resultados que amadurecem de um karma, seja ele positivo ou negativo. A lista bastante longa. O primeiro fator a natureza das aes ou dos fenmenos envolvidos. Isto em termos do sofrimento ou da felicidade que ela causa outra pessoa em termos gerais. Matar algum mais pesado do que roubar um carro; salvar a vida de algum mais forte do que dar dinheiro a essa pessoa. O segundo fator a fora da emoo, seja ela perturbadora ou positiva, que acompanha o impulso. Machucar algum com forte dio muito mais forte do que machucar algum com apenas um pouco de raiva. Para economizar tempo, darei exemplos para o restante da lista, especialmente para as aes destrutivas, mas vocs podem inferir exemplos para as aes construtivas tambm. O terceiro fator o mpeto distorcido e compulsivo. Em outras palavras, independente de uma postura distorcida e antagnica acompanhar ou no a ao, ns pensamos que no h nada de errado, e que bom fazer isso. Por exemplo, vamos para a guerra para matar todo mundo de um certo grupo tnico e pensamos que isto est perfeitamente correto e todo mundo que pensa que isso errado burro. Isto uma postura distorcida e antagnica. Ou ento que perfeitamente correto matar animais porque eles foram criados para o nosso uso. Se h este tipo de postura, a ao pesada. O quarto fator a ao em si. Isto trata da quantidade de sofrimento causada vtima quando a ao for realizada. Arrancar as asas de uma mosca bem mais pesado do que apenas esmag-la com um mata-moscas. O prximo a base para a qual a ao est dirigida. Isso varia de acordo com a quantidade de benefcio que ns ou outros recebemos daquele ser no passado, ou receberemos no presente e futuro, e de acordo com as boas qualidades do ser. Essas boas qualidades incluem o objetivo que o ser alcanou ou que quer alcanar. Por exemplo, matar um monge ou uma monja mais pesado do que matar um leigo por causa de seu objetivo e suas qualidades. Ou matar Mahatma Ghandhi mais pesado do que matar um criminoso ou um frango.

O prximo o estado ou as realizaes do ser para o qual a ao foi dirigida. mais pesado se a vtima for algum que acabou de fazer um retiro. Se machucarmos algum que est doente em oposio a algum que est saudvel, mais pesado. O prximo o nvel de considerao, quanto respeito temos em relao ao ser em questo. Machucar algum que respeitamos diferente que machucar algum que no respeitamos. Eu tenho muito respeito pelo meu professor espiritual, ento mentir para ele mais pesado do que mentir para um estranho por quem eu no tenho um respeito especial. Ento, h a condio de base. mais pesado matar quando fizemos o voto de no tomar a vida de outro ser do que quando no fizemos voto algum. O prximo a frequncia ou o hbito. Se realizamos uma ao especfica muitas vezes no passado, ela mais pesada. Se sempre caamos durante toda a nossa vida, mais pesado do que apenas atirar em um animal uma vez. Depois, vem o nmero de pessoas envolvidas em cometer a ao. Se somos parte de uma gangue que espanca algum, mais pesado do que apenas fazer isso sozinho. Por outro lado, fazer uma puja com um grupo grande de pessoas uma ao positiva mais forte do que apenas faz-la sozinhos em nossos quartos. Por isso, os tibetanos gostam de fazer pujas em grandes grupos. Depois, h a continuidade, se repetimos ou no a ao no futuro. O ltimo fator a presena ou ausncia de foras opostas. Em outras palavras, se fizermos algo destrutivo, se ns o contrabalanaremos ou no com muitas coisas construtivas, se for compensado ou no por muitas coisas destrutivas. Embora isso parea ser uma lista muito longa e talvez um pouco tediosa de ler, ainda assim ela indica alguns pontos que so uma grande ajuda se precisarmos fazer algo negativo ou positivo e quisermos saber como enfraquecer ou fortalecer a ao. Se temos que fazer algo destrutivo, como dedetizar nossa casa por causa de baratas ou algo do gnero, podemos tentar faz-lo sem dio, no faz-lo com tanta frequncia, e no convidar todos os nossos amigos, fazer uma festa para matar as baratas e pensar que isso uma grande diverso. Por outro lado, se estivermos fazendo algo positivo, bom convidar nosso amigos para nos acompanhar com um forte sentimento positivo e faz-lo frequentemente, como fazer a puja em casa. Ento, esses fatores nos indicam como podemos influenciar os resultados de nossas aes at mesmo quando ainda estivermos agindo de forma compulsiva e confusa. Se vamos ajudar outros, podemos comear ajudando aqueles que foram mais gentis conosco, nossos pais, por exemplo. Se tivermos que machucar ou desapontar algum, como quando no temos tempo de ligar para todos aqueles que nos esperam, no desapontemos aqueles que foram muito gentis conosco, como nossos pais. Isso no apenas uma lista, mas algo com que temos que trabalhar em nossos cotidianos e em nossas aes com os outros.

A Ausncia ou Presena de Foras Opostas

O ltimo ponto na lista, a ausncia ou presena de foras opostas, especialmente importante. Isto quando iniciamos a discusso da purificao do karma, que eu no detalharei hoje noite. Mas mencionarei alguns poucos pontos importantes. Uma ao destrutiva muito pesada se no a entendermos como um erro que ter consequncias negativas. O oposto aqui seria admitir abertamente que foi um erro e que foi imprprio. Mesmos se no pensamos que havia algo de errado quando o fizemos, se admitirmos que foi um erro depois as consequncia comearo a ser purificadas e pelo menos sero menos pesadas. Uma ao destrutiva tambm bastante pesada se ns a realizamos com alegria, sem arrependimento, e nos deleitamos por ter feito isso. O oposto disso o arrependimento. O prximo fator que torna a ao pesada se no temos nem o desejo nem a inteno de parar e no repetir isso. Por exemplo, se pensarmos: vou continuar a escutar a minha msica em alto volume a qualquer hora da noite. No me importa se meus vizinhos no conseguirem dormir. O oposto disso seria pensar: Vou tentar no repetir esta ao. O ltimo no pensar em reparar o prejuzo. O que se ope a isso aplicar as aes construtivas contrrias. Assim obtemos as quatro foras opostas que so to importantes na aplicao da meditao Vajrasattva ou qualquer tipo de purificao. Cada um recomendado para um propsito especfico. Temos que adicionar mais um tem a este ponto sobre presena ou ausncia de foras opostas. Outra coisa que torna uma ao pesada quando fazemos algo sem o senso de dignidade moral ou cuidado em relao ao impacto de nossas aes em outras pessoas. No nos importamos com nossa honra pessoal e no nos importamos com aquilo que as pessoas pensam de nossas famlias, nossos professores, compatriotas, e assim por diante. O oposto disso um senso de dignidade e cuidado em relao ao impacto de nossas aes sobre outros, reafirmando o nosso direcionamento seguro e a bodhichitta, Eu estou fazendo algo positivo em minha vida. Um exemplo seria um alemo indo a algum lugar e falando bem alto, incomodando a todos e no se importando o que as pessoas pensam sobre alemes por causa disso. Eu acho que isso suficiente por hoje. Se algum tiver alguma pergunta, por favor pergunte.

Perguntas
Participante: Voc disse que ningum pode machucar um Buddha, mas serviram comida envenenada ao Buddha que fez com que ele morresse de intoxicao alimentar e Jesus foi crucificado. Como aconteceu isso? E eu tambm ouvi dizer que uma nao ou sociedade que mata um Buddha fez algo de to ruim que esta sociedade destruda depois. Bem, antes de tudo, h muitas explicaes para os acontecimentos na vida de Buddha dentro do Budismo. Mas se olharmos para a explicao Mahayana, ento quando serviram comida ruim ao Buddha e ele morreu, ele permitiu que isso acontecesse. No

ocorreu de forma incontrolvel como amadurecimento de um karma negativo. O Buddha permitiu que isso ocorresse para ensinar a seus discpulos sobre a impermanncia. Tambm, em relao ao karma de matar um Buddha, h uma diferenciao entre o karma que um indivduo vivenciar e o karma que todo mundo vivenciar. Isso depende se as aes foram realizadas por uma pessoa, um grupo de pessoas ou todo mundo. O exemplo dado sempre Bodhgaya. A grande stupa do Buddha que foi destruda muitas vezes ento o ato krmico no foi realmente matar um Buddha, mas destruir uma representao do Buddha. Como resultado krmico, Bodhgaya se encontra na parte mais pobre da ndia, plena de mendigos, leprosos deformados e mosquitos. Isto explicado como a razo pela qual todos os mendigos deformados se renem nesta rea; por causa desta ao coletiva. Havia muita gente envolvida em destruir a stupa e assim muitos seres vivenciam o resultado disso juntos os mendigos, leprosos, etc. Participante: Com a doena epidmica que est atacando ps e boca, as autoridades decidiram sacrificartodo o gado. Por ser um membro da sociedade na qual isto est ocorrendo, esta matana do gado uma ao em grupo, ou no ? Terei que sofrer os resultados krmicos coletivos desta ao em grupo ou no? Como evitar isso? Antes de tudo, lembre-se da quarta lei do karma: se no realizamos uma ao, no fazemos a experincia do resultado. Se no matamos os animais, no estamos envolvidos na ao krmica. O grande nmero de pessoas que est realmente realizando a matana quem est de fato envolvido com a ao krmica. No entanto, h o ponto que se refere a alegrar-se em relao s aes dos outros. Se nos alegramos pelas aes construtivas de outras pessoas, acumulamos uma fora krmica positiva; se nos alegramos pelas aes destrutivas dos outros, acumulamos uma fora krmica negativa. Ento se realmente pensamos que este sacrifcio do gado uma ao maravilhosa, isso uma coisa. Mas se pensarmos que o fato de que os animais esto sendo sacrificados algo terrvel e sentimos grande compaixo, e assim por diante, ento isso ser uma forma positiva de pensar. Esses animais, este gado, seria sacrificado por carne de qualquer forma, ento apenas uma questo de quando eles sero mortos. Ter compaixo por eles apenas porque esto sendo mortos por causa da epidemia, mas no nos importarmos quando eles so mortos por carne, uma ingenuidade. Pensar com compaixo uma ao construtiva, mas aqui ela est acompanhada da emoo perturbadora da ingenuidade. Assim sendo, temos sempre que analisar cuidadosamente todos os nossos pensamentos e aes.

Dedicao
Terminamos ento com a dedicao. Vemos o quanto importante compreender os diversos fatores do karma, pois, embora seja complexo a coisa mais complexa no budismo ainda assim, quanto mais o entendermos, mais podemos comear a afetar e dar forma ao nosso comportamento e ao peso de suas consequncias. Como neste exemplo, podemos tentar desenvolver uma compaixo geral pelo gado, no apenas porque ele est doente agora. Que as foras positivas acumuladas por isso se tornem mais e mais fortes e que qualquer compreenso adquirida se torne mais e mais profunda, para que pouco a pouco

possamos comear a enfraquecer os efeitos de nosso karma e eventualmente possamos superar todo nosso karma, para podermos ajudar a todos da melhor maneira possvel.

Introduo tica Sexual Budista: Sexo com o Parceiro de Outra Pessoa

Alexander Berzin Dorfgemeinschaft Bordo, Itlia, 1995 transcrio ligeiramente editada

Pediram-me para hoje falar sobre a tica sexual budista. A sexualidade obviamente um tpico de grande interesse para muitas pessoas. Especialmente quando vivemos numa comunidade ntima, no campo, como vocs esto aqui, pode haver muita confuso sobre sexualidade e relaes sexuais. Muita dor pode surgir do nosso prprio comportamento sexual imprudente ou do comportamento da nossa parceira. Explorar os conselhos que o budismo oferece nesta rea pode ser til. Eu gostaria que hoje a discusso fosse informal. Assim, falarei mas, se tiverem perguntas por favor faam-nas. Depois, a tarde, acho que seria bom termos uma discusso, com perguntas e uma troca de idias.

A Herana tica Ocidental

Em geral, a abordagem tica no budismo muito diferente da abordagem ocidental. Na cultura ocidental, temos basicamente uma mistura de dois sistemas ticos. Um tem uma base bblica e o outro baseado na Grcia antiga. Nas bases bblicas, h um conjunto de leis quanto tica dado por uma autoridade superior. Ser tico significa basicamente obedecer s leis. Se obedecermos s leis, somos bons - somos boas pessoas. Seremos recompensados no cu. Se no obedecermos a essas leis, somos maus e seremos punidos depois da morte. E assim a tica realmente uma questo de obedincia a esta autoridade superior. Andamos sempre a procura de o que devo fazer? H sempre esta idia de dever - eu devia fazer isto, mas, como no estou a faz-lo, sou mau, sou culpado. Tornamo-nos inseguros e incertos de ns prprios porque queremos sempre saber o que que devo fazer? Na Grcia antiga, temos tambm um conjunto de leis, mas estas no so mandamentos dados por uma autoridade divina. Os cidados fazem-nas. Representantes dos cidados reunem-se numa legislatura e fazem leis para o bem e o benefcio da sociedade. Depois isto se torna novamente uma questo de obedincia. Precisamos seguir as leis. Assim, ao obedecermos s leis, no s somos pessoas morais e boas; agora somos tambm bons cidados. Se no seguirmos as leis, somos pessoas ms e temos de pagar uma multa ou ir para a priso. Assim, a nossa tica ocidental uma combinao destes dois sistemas. Ambos esto

baseados na obedincia s leis. A tica budista no nada como a nossa. Como ocidentais aproximando-nos ao budismo, ficamos confusos porque queremos que o budismo nos diga o que devemos e o que no devemos fazer. Por causa disso, quando examinamos os ensinamentos budistas sobre a tica, a nossa tendncia de compreend-los em termos de algo como mandamentos bblicos ou leis judiciais.

A tica e a Renncia Budista

A base da tica budista completamente diferente. A tica budista baseada nos ensinamentos principais de Buda - as quatro verdades nobres ou os quatro fatos da vida. Basicamente, a vida dura, a vida difcil. Mas h uma causa para isso e, se nos quisermos livrar das dificuldades da vida, precisamos eliminar esta causa. Assim, o que Buda ensinou neste contexto foi que h determinados tipos de comportamento que nos vo causar problemas e infelicidade. Se quisermos evitar o sofrimento precisaremos refrear-nos desses tipos de comportamento. Porm, se no nos importarmos com a quantidade de problemas que criamos para ns prprios, tudo bem. Vamos avante e continuamos agindo dessa maneira. A escolha nossa. Buda no deu mandamentos morais como na bblia. Buda nunca disse, voc deve fazer isto e, se no fizer, voc mau. Mas ao invs, Buda disse, se voc fizer isto, estar criando problemas para si mesmo. Se no quiser esses problemas, pare de fazer isto. Se continuarmos a fazer o que nos vai trazer problemas, isso no nos torna uma m pessoa. Se pararmos de faz-lo, se nos refrearmos, isso no nos torna uma boa pessoa. Se continuarmos a agir de uma maneira que cria problemas para ns, somos tolos e isto triste. Se pararmos de agir dessa maneira, somos sbios. assim. A tica budista, ento, uma questo de escolha a respeito do que fazemos. No treinamento budista, o nosso objetivo desenvolver atitudes construtivas, tal como a renncia. Olhamos para os nossos problemas e decidimos, isto no legal. No quero mais saber disto. Ento, com a renncia, decidimos, com determinao, que temos de nos livrar destes problemas. Mais especificamente, decidimos livrar-nos deles. Ningum, a no ser ns mesmos, pode fazer isto,. Por isso, temos de renunciar as causas dos problemas dentro de ns. Resolvemos deixar de criar as causas, de modo a que os problemas que vm delas deixem de surgir. Por exemplo, se os nossos problemas vm da raiva ou do apego obsessivo, ento, como queremos deixar de experienciar estes problemas, renunciamos a eles e as suas causas. Desenvolvemos a determinao que pensa, eu vou tentar mudar; estou disposto a eliminar o meu mau humor e a minha raiva. Estou disposto a abandonar o meu apego. Vou tentar faz-lo. Sem estarmos dispostos a abandonar os traos negativos da nossa personalidade, no conseguiremos fazer progresso na prtica budista. Apenas recitar e fazer o ritual de um puja, sem estarmos dispostos a abandonar nosso apego ou nossa raiva, no far efeito praticamente nenhum nos traos destrutivos da nossa personalidade, tais como a raiva, porque no vamos aplicar nenhuma das atitudes positivas que desenvolvemos no puja na nossa vida diria. O ritual ir ser apenas mais uma coisa que fazemos para entretenimento, da mesma forma como vemos um programa de televiso todas as noites. Assim, se estivermos verdadeiramente interessados em alcanar a liberao dos nossos problemas, a questo da tica budista torna-se central.

Honestidade Sobre os Nossos Objetivos

importante evitar sermos hipcritas na prtica budista. Se a maioria das pessoas que entra em contato com o budismo se examinasse honestamente, o que que tm como objetivo? A maioria das pessoas no esto almejando a iluminao, nem sequer a liberao. A maioria das pessoas quer apenas tornar a sua situao samsrica as suas vidas dirias normais - um pouco melhor. No h nenhum problema com isso. Buda ensinou mtodos para melhorar o samsara: ou seja, como obter um renascimento melhor. Isso faz parte dos ensinamentos budistas. Contudo, a maioria de ns nem sequer acredita em vidas futuras, muito menos ter interesse em melhor-las. Queremos melhorar o nosso samsara agora mesmo e apenas nesta vida. Tambm no h problema algum com isso. Mas no devemos fingir e ser desonestos, dizendo, estou a trabalhar para me transformar num Buda para o bem de todos os seres sencientes quando esse no , de modo algum, o nosso objetivo. claro, a tica que precisamos seguir a fim de alcanar a iluminao e de melhorar o nosso samsara a mesma. Mas, se formos realsticos e honestos sobre o que queremos, no teremos tantas dificuldades em seguir a tica budista. Uma das coisas que temos de encarar que a maioria de ns chega ao budismo com uma base Judeo-Crist. Assim, tendemos a pensar, eu deveria trabalhar para a iluminao, porque assim serei uma boa pessoa, um bom discpulo, um bom budista. Se no trabalhar para me transformar num Buda para ajudar a todos e se pensar apenas em melhorar o meu samsara, ento sou mau; um mau discpulo e um mau budista. Uma vez mais, a nfase est no dever. Estamos a examinar o que devemos fazer. No budismo no assim. Progredimos de acordo com o que adequado no estgio onde estamos. No h nenhum sentido de dever. No h nenhum se voc fizer isto voc bom e se voc estiver num nvel mais bsico voc mau. No podemos dizer, se voc um adulto, bom e se voc for uma criana, mau. Assim, mesmo se voc ainda for uma criana espiritual, voc devia ser um adulto espiritual e agir como tal. Portanto, a questo principal, ao tentarmos seguir a tica budista, tentarmos compreender a relao entre a causa e o efeito comportamental: a relao entre o nosso comportamento e o nvel de felicidade ou sofrimento que experienciamos como consequncia. Isso crucial. Sem convico nisto, no existe razo alguma para seguirmos o sistema de tica budista.

O Comportamento Destrutivo e os Seus Efeitos

Se examinarmos o que o budismo chama de comportamento destrutivo, vemos que o comportamento motivado pela raiva, pelo apego ou avidez e pela ingenuidade. Estas so as emoes perturbadoras principais - as emoes ou os estados mentais que perturbam a paz da nossa mente e nos fazem perder o autocontrole. Algumas explicaes adicionam que a falta de de autodignidade tica e de interesse sobre como as conseqncias do nosso comportamento se refletem nos outros, tal como nos nossos pais e professores espirituais, tambm acompanham sempre o comportamento destrutivo. O que definitivo do ponto de vista crmico que o comportamento motivado por estas emoes perturbadoras e por tais estados mentais produzem

sofrimento. Iro amadurecer em sofrimento. Temos de compreender esta afirmao. No assim to simples. No estamos a falar sobre quais so os efeitos das nossas aes em outras pessoas, porque isso incerto. Com muito amor, podemos dar flores a algum e dar-lhes um ataque terrvel de alergia que as faz ficar muito doentes. Poderamos roubar o carro de algum e fazer a outra pessoa muito feliz porque a pessoa queria livrar-se dele e agora pode coletar o dinheiro do seguro e comprar um novo. Assim, no absolutamente certo que efeitos as nossas aes iro ter, ou seja, se iro causar felicidade ou infelicidade a algum. Embora tentemos obviamente no ferir os outros, nunca podemos dizer o que iro experienciar. Cozinhamos uma refeio maravilhosa para algum e o nosso convidado engasga-se e morte. Como que sabemos o que ir acontecer? Mas, de acordo com os ensinamentos budistas, o que certo o resultado que as nossas aes tero em ns. No estamos falando sobre o efeito imediato. Se violarmos algum, podemos experienciar o prazer imediato de um orgasmo sexual. No estamos falando sobre esse nvel resultante de felicidade do ato. Estamos falando sobre algo que experienciamos a longo prazo - o efeito a longo prazo nas nossas mentes e no que iremos experienciar no futuro como resultado das tendncias e dos hbitos que estamos acumulando. Por exemplo, podemos ter um caso extramarital e, nesse momento, podemos apreciar o prazer de estarmos com essa outra pessoa. Mais tarde, contudo, sem falar nos problemas de relacionamentos ntimos em vidas futuras, iremos indubitavelmente ter muitos problemas com as nossas prprias famlias nesta vida. Assim, no estamos falando sobre o prazer imediato que podemos obter num caso sexual; estamos a falar sobre o efeito a longo prazo.

A Motivao para o Comportamento Sexual

A questo principal a examinar na tica budista a respeito da sexualidade, ento, a motivao para o nosso comportamento sexual. Como ao, a atividade sexual no muito diferente de comer, no sentido em que uma funo biolgica que vem de termos este tipo de corpo. Com este tipo de corpo, ele ir ficar com fome. Teremos de alimentlo. Do mesmo modo, com este tipo de corpo, temos hormonios sexuais e temos de saber como lidar com esta funo sexual biolgica. No entanto, h uma grande diferena entre satisfazer a fome sexual e satisfazer a fome de alimento. Podemos viver sem sexo, mas no podemos viver sem alimentos. A atividade sexual, como o comer, pode ser motivada por uma emoo ou uma atitude perturbadora, uma atitude construtiva ou uma neutra. Do mesmo modo. com base na motivao, o ato sexual ou o ato de comer torna-se destrutivo, construtivo ou neutro. Por exemplo, se comermos com uma avidez e apego tremendos simplesmente enchendo a barriga isso seria autodestrutivo. Se comermos porque precisamos continuar sendo fortes para tomar conta das nossas famlias - a fim de termos fora e energia para irmos trabalhar e assim por diante isso seria uma motivao positiva; o comer seria construtivo. Se comermos apenas porque est na hora comer e todos os outros esto a comer, isso seria ticamente neutro. O mesmo verdade em relao ao sexo. Se fizermos sexo com um apego e desejo

tremendos, ou porque temos raiva, como quando os soldados violam as esposas e as filhas dos seus inimigos, isso seria destrutivo. Se estivermos fazendo sexo a fim de demonstrar afeio e ajudar algum - uma pessoa adequada - com a esperana de que isto far a pessoa sentir-se um pouco melhor, isso seria construtivo. Fazer sexo simplesmente porque no conseguimos adormecer e isso nos ajudaria a adormecer mais depressa, ento seria neutro. O resultado do que iremos experienciar de um mesmo ato diferente de acordo com a motivao. Destrutivo significa que ir produzir problemas para ns no futuro. Para a maioria das pessoas, a motivao negativa que faria o sexo destrutivo e a causa de problemas no futuro geralmente o apego e o desejo intenso. Aquilo com que precisamos trabalhar, no contexto da renncia, no o prprio ato sexual sem si, mas sim, esse apego e esse desejo intenso. Vou dar um exemplo. Suponhamos que procuramoso orgasmo perfeito. Tal procura faz com que estejamos sempre descontentes com a experincia sexual que temos. Andamos sempre procura de melhor. Ansiamos sempre por algo mais e nunca conseguimos apreciar realmente o que temos. Tal atitude faz-nos frustrados e infelizes. Leva-nos a nunca termos uma experincia sexual agradvel. O caso o mesmo se andarmos sempre procura do parceiro sexual perfeito. Nunca iremos encontrar um parceiro perfeito. Iremos ficar sempre dissatisfeitos; a nossa atitude ir fazer-nos sempre infelizes. A atividade sexual conduzida por estes tipos de atitudes destrutiva - autodestrutiva. Quando dizemos destrutivo, significa sempre autodestrutivo. Assim, isso que temos de renunciar - o mito de um parceiro perfeito, de um orgasmo perfeito e o desejo intenso que esse mito gera. O nosso desejo baseado na confuso ingnua de pensar h, l fora, em algum lugar, um parceiro perfeito com quem terei o orgasmo perfeito. Isso um mito, tal como um conto de fadas para uma criana. Desculpem, mas nunca ir acontecer.

Sexo com o Parceiro de Outra Pessoa

Precisamos abordar a sexualidade com uma atitude mais realstica. Quando examinamos os ensinamentos sobre que tipos de comportamento sexual so destrutivos, encontramos uma grande variedade de listas. No entanto, o que aparece em todas elas ter sexo com o parceiro de outra pessoa. Quando examinamos isto, precisamos tentar compreender porque que isto destrutivo; por que que isto nos causa problemas? H duas situaes em que esta ao destrutiva pode ocorrer quando j temos um parceiro sexual ou quando no temos. Vamos examinar a primeira destas duas situaes. Se dissermos que destrutivo porque iremos ter problemas com o nosso prprio parceiro porque ele ir ficar magoado - ou se dissermos que o parceiro da outra pessoa poder ficar ferido por causa disso, esse um nvel de infelicidade que poderia surgir. Mas isso no certo. Talvez estejamos num tipo de relacionamento em que o nosso parceiro diz que no se importa com isso. Talvez a outra pessoa esteja num relacionamento em que o seu parceiro diz que est de acordo. Isso pode ser possvel. Mas temos de ser muito sensveis sobre este ponto, porque o nosso parceiro pode dizer,

Oh, tudo bem, voc pode ter sexo com outra pessoa. Eu no me importo, mas, na verdade, a mulher ou o homem que est dizendo isso talvez o faa simplesmente porque no nos quer perder. Se no concordassem poderiam perder-nos e, assim, acham que melhor ficarem calados e dizerem que no se importam. Mas interiormente podem estar muito magoados. necessrio ser-se extremamente sensvel a respeito dos nossos parceiros e ver se foram realmente sinceros ao dizer que concordam. E se est tudo bem apenas de um lado: o nosso parceiro pode no se importar se tivermos sexo com algum, mas se, por outro lado, nos importamos se ele/a tiver sexo com outra pessoa, ento aqui h algo obviamente no muito estvel. E se pensarmos sobre a pessoa com quem estamos tendo sexo, Bem, desde que o parceiro dela no descubra - e ele no vai descobrir no faz mal, isso de uma viso curta. Inevitavelmente o parceiro da outra pessoa ir descobrir. De acordo com os textos budistas, o resultado principal de ter sexo com o parceiro de outra pessoa que as nossas prprias relaes ntimas se tornaro instveis. Os nossos prprios parceiros sero infiis. Mesmo se presentemente no tivermos um parceiro, isso poder acontecer nos nossos relacionamentos futuros. E, embora o fato do nosso parceiro ser infiel possa no necessariamente acontecer nesta vida, as consequncias do nosso adultrio podem tomar a forma, nesta vida, de um divrcio e de todos os problemas que o acompanham. De acordo com os textos, uma coisa adicional que acontece quando fazemos sexo com o parceiro de outra pessoa que faz-lo torna-se uma causa para se cometer muitas outras aes destrutivas. Por exemplo, temos de mentir sobre o nosso caso. Podemos at ter de matar ou de roubar se algum comear a fazer chantagem conosco sobre isso, de modo que eles no digam ao nosso parceiro nem nos faam perder o nosso emprego. Temos de nos livrar do chantagista para que ele no nos exponha. Uma gravidez no desejada com o parceiro extra marital pode fazer-nos abortar o feto. Tais coisas podem acontecer, embora naturalmente no haja nenhuma certeza que acontecero. Na discusso sobre parceiros sexuais imprprios, os textos budistas clssicos no parecem diferenciar entre j termos um parceiro sexual ou no. Contudo, penso que temos de dizer, especialmente no contexto ocidental moderno, que consequncias negativas, como as que acabei de mencionar, seguiro em ambas as situaes. Similarmente, os textos clssicos no mencionam as consequncias negativas que ocorreriam quando j temos um parceiro e temos sexo com outra pessoa que no tem um parceiro ou que no refreada pelos pais ou por votos de no fazer sexo. Mas, penso que os mesmos tipos de consequncias de sofrimento ocorreriam tambm aqui.

Insatisfao
Se examinarmos mais a fundo, descobrimos que o que faz com que o sexo com o parceiro de outra pessoa seja destrutivo a insatisfao . Se j tivermos um parceiro, a nossa insatisfao subjacente em relao ao nosso prprio parceiro que faz com que procuremos outro. Mesmo se no tivermos um parceiro, somos levados a fazer sexo com o parceiro de outra pessoa porque estamos insatisfeitos com a procura de um parceiro entre aqueles com quem seria adequado termos tal relacionamento. Talvez nem sequer tenhamos tentado.

A insatisfao o culpado principal atrs de quase todas as formas de comportamento sexual imprprio mencionado nos textos clssicos fazer sexo em orifcios imprprios do corpo, em horas imprprias, em lugares imprprios e assim por diante. O que est por trs de todos esses comportamentos a insatisfao . Por exemplo, digamos que podemos ter sexo na privacidade do nosso prprio quarto noite quando ningum vir bater porta. Mas no estamos satisfeitos com isso - no suficientemente emocionante. Assim, decidimos ter sexo l fora no nosso quintal, ao meio do dia, quando qualquer pessoa pode aparecer e nos ver, causando toda a espcie de embarao ou de escndalo. Ou podemos ter sexo no meio do cho da sala ao meio do dia, quando as crianas podem entrar a qualquer altura e nos ver. Isso poderia causar um grande trauma criana. A insatisfao pode tomar muitas formas. Basicamente, no estamos satisfeitos com o que temos e queremos mais. Por exemplo, temos uma certa etiqueta sexual estabelecida com o nosso parceiro em termos de ter sexo em certas posies e em maneiras de mutuo agrado. Estas podem no ser necessariamente puritnicas e estritas: h s uma posio e acabou a conversa! Mas digamos que temos um repertrio estabelecido de formas. Antes de mais, para que tal repertrio seja apropriado, no pode incluir formas de sexo que so convencionalmente destrutivas ao nosso parceiro ou a ns. Se o nosso repertrio inclui prender a outra pessoa em correntes e tortura-la antes ou durante o sexo, tal comportamento sexual sado-masoquista inaceitvel. Ou, se tivermos sexo desprotegido com algum de quem podemos apanhar uma doena sexualmente transmitida, ou a quem possamos transmitir tal doena se estivermos infetados, isso tambm seria destrutivo e inaceitvel. Os nossos atos sexuais precisam ser, ao nvel convencional, formas razoveis e saudveis. Naturalmente, pode haver muitas opinies, tanto individuais como culturais, a respeito de que formas de sexo so razoveis e saudveis e que formas so destrutivas, mas vamos deixar essa discusso de lado. Aqui, o que faz o ato sexual destrutivo que no estamos satisfeitos com nossa rotina no-destrutiva que havia sido mutuamente concordada e, por exemplo, queremos ler manuais de sexo extico e esotrico e tentar cem posies diferentes para tornar o sexo mais excitante. Podemos at pensar, vamos fazer sexo de cabea para baixo [fazendo o pino], porque estamos procura de um prazer ideal que nunca iremos encontrar - nunca. Estamos procura de uma experincia sexual ideal, que apenas um mito, como o mito do parceiro perfeito e do orgasmo perfeito. Nunca ir acontecer. Esse o verdadeiro problema, a insatisfao , esse anseio por algo mais e mais; algo melhor e melhor. Esse anseio baseado em agarrarmo-nos ao EU, EU, eu quero mais. Especialmente em lugares como este, onde uma comunidade de pessoas com uma afeio terna umas pelas outras vivem juntas em proximidade, longe da cidade, e onde s vezes as pessoas que j esto num relacionamento ntimo tm relaes sexuais com os parceiros de outras pessoas, importante examinarmos a motivao para tal comportamento. importante examinarmos se baseada na insatisfao com o nosso prprio parceiro e na procura de algo melhor e melhor. Se estiver baseado em tal atitude ir ser autodestrutivo. Ir inevitavelmente causar-nos problemas e infelicidade. Quer produza felicidade ou infelicidade para o nosso novo ou antigo parceiro outra questo. Produzir inevitavelmente problemas para ns. Mas a

escolha nossa. Se quisermos continuar sendo infelizes e frustrados - porque este tipo de busca est destinado frustrao - ento continuaremos. Tudo bem, a escolha sempre nossa. Mas se quisermos parar com esta infelicidade, esta ansiedade e frustrao constante de se andar sempre procura de algo melhor, teremos de nos refrear deste tipo de atividade.

O Belo Corpo e o Amor Livre

Outra questo que podemos estar-nos a iludir sobre o que constitui um comportamento sexual inocente. No ocidente, temos a idia do belo corpo. A adorao do corpo talvez seja a nossa herana da Grcia antiga e, depois, do renascimento. Voc sabe a atitude, o corpo jovem to bonito e perfeito que quase que o adoramos. Com este tipo de atitude em relao ao corpo, se tivermos sexo, vmo-lo como uma coisa maravilhosa e bonita. Acreditamos que ir realmente trazer, a ns e outra pessoa, uma grande felicidade. Estamos falando sobre uma idia tipicamente ocidental de amor livre que algumas pessoas tm. Por exemplo, podemos j estar num relacionamento sexual com um parceiro e conhecemos algum numa festa que achamos atrativo e sexy. Podemos pensar, na verdade, no estou insatisfeito com o meu parceiro. Mas o corpo desta pessoa to bonito; tenho de acarici-lo. Temos de fazer amor e comemorar a beleza dos nossos corpos. Fazer amor ser to bonito. Podemos at pensar, fazer amor ser to espiritual. Tais pensamentos ingnuos so, na verdade, um exemplo de autodecepo. Subjacente nossa opinio que o sexo livre e completamente inocente, bonito e at espiritual, pode estar uma quantidade enorme de desejo, avidez e apego, suportada pela nossa adorao ingnua beleza do corpo. A maioria de ns, os ocidentais, no gosta dos ensinamentos budistas acerca do que se encontra debaixo da pele, no que est dentro do estmago e dos intestinos e assim por diante. Porm, , quando ignoramos a realidade do que est dentro do corpo, camos na armadilha do mito do corpo bonito e o corpo transforma-se ento num objeto de desejo obsessivo. O budismo explica o desejo-anseio como sendo uma emoo perturbadora baseada numa concepo errada do seu objeto. Mais especificamente, est baseada num exagero das boas qualidades ou da atrao do seu objeto. No caso em que o objeto o corpo, o desejo-anseio esta vendo algo que basicamente no-limpo como sendo limpo e maravilhoso. Passem uma semana no vero sem se lavarem ou sem escovarem os dentes e vejam como o corpo limpo. Ou o desejo-anseio considera algo que basicamente ir produzir problemas como sendo fonte da felicidade ltima. Ou algo que impermanente como permanente. Ou algo que no tem uma essncia slida como tendo uma essncia slida. Quando agimos sob a influncia de tal concepo errada e ingnua produzimos problemas para ns prprios. Assim, torno a dizer, se quisermos evitar a infelicidade como consequncia do nosso comportamento sexual, o que precisamos fazer evitar a idealizao do sexo. Isso no significa que temos de deixar de ter sexo; simplesmente no o idealizamos. Ou seja, somos realsticos sobre o corpo da outra pessoa e sobre o nosso prprio corpo. Os ps geralmente suam e cheiram mal. Essa a realidade, por isso temos de deixar de fingir que no e que o corpo sempre to bonito e maravilhoso como nos filmes de

Hollywood porque no ! E o sexo no ir trazer a felicidade ltima, nem a ns nem a essa outra pessoa. Assim, se pensarmos, Oh, vou fazer sexo com esta outra pessoa e isso ir resolver todos os problemas dela e faz-la feliz ou ir resolver todos os meus problemas e ir fazer-me feliz, isso um mito. bvio que no assim. Poder talvez trazer, a ns e ao outro, um alvio temporrio de tenso, mas sejamos realsticos acerca disso. O alvio apenas temporrio. No nada profundo. No nada de especial. Obviamente no ir durar para sempre. Assim, no nos devemos iludir sobre isso. E se nos deitarmos com os nossos braos em volta da outra pessoa, bem, o brao que est em baixo ir mais cedo ou mais tarde adormecer. H uma diversidade de coisas incmodas que iro inevitavelmente acontecer. Temos de aceitar tudo isso como parte dos problemas gerais do samsara. Temos este tipo de corpo, que est misturado com a confuso e que causa problemas. O mesmo verdade com o sexo que tambm ir inevitavelmente ficar cheio de problemas. Assim, se romantizarmos e idealizarmos o sexo teremos muita infelicidade com ele. Precisamos ser realsticos.

Breve Sumrio
Estes so, penso eu, alguns dos pontos cruciais da tica sexual budista a respeito de como minimizar a quantidade de problemas e de infelicidade que causamos, a ns prprios, com nosso comportamento sexual. Temos de examinar muito honestamente a motivao para a nossa atividade sexual, com nossos prprios parceiros e com os parceiros das outras pessoas se nos sentimos atrados por esse tipo de atividade. Temos tambm de examinar atentivamente como consideramos o sexo. Estamos a idealiz-lo ou estamos a v-lo de uma maneira mais realstica? Se estivermos interessados em livrarmo-nos dos nossos problemas ou, mesmo se no estivermos interessados em tal objetivo to elevado, se estivermos simplesmente interessados em melhorar o samsara e em ter menos problemas nesta vida precisamos tentar evitar o comportamento sexual motivado por uma emoo perturbadora ou por alguma fantasia. Ento naturalmente deveramos tentar, tanto quanto podermos, no causar problemas para a outra pessoa com nosso comportamento sexual, apesar de ser muito difcil saber quais os efeitos que as nossas aes iro ter nos outros. Lembrem-se, no h nada na tica budista que diz, voc devia fazer isto e no devia fazer aquilo. tudo uma questo de querermos parar de nos causar problemas e de ter uma compreenso realstica da causa e do efeito comportamental.

Demonstrar Afeio
Um ltimo ponto antes de abrirmos a sesso para discusso a pergunta de como demonstrar afeio aos outros. Quer estejamos ou no num relacionamento com um parceiro, se sentirmos uma afeio muito forte por outra pessoa, qual o modo apropriado de demonstrar essa afeio? Algumas pessoas talvez pensem que a nica verdadeira maneira de se demonstrar afeio , de algum modo, sexual. Talvez no signifique ter sexo at o orgasmo, mas pode talvez ser interagindo de um modo sexualmente estimulante - estimulante para ns, para a outra pessoa, ou para ambos. Mas, obviamente, no pensaramos em aplicar tais mtodos a todos por quem sentimos

afeio. Por exemplo, eu tenho uma grande afeio pelo meu co e frequentemente demonstro essa afeio brincando com ele. Mas no pensaria em ter sexo com o meu co nem pensaria em estimul-lo sexualmente. Isto se torna numa questo interessante quando comeamos a analisar como a demonstrao de afeio pode depender de alguma cultura. Por exemplo, quando os ocidentais vo ndia ou ao Oriente Mdio, tornam-se s vezes confusos sobre os sinais de afeio das pessoas locais. Isto porque na ndia e na maioria do Oriente Mdio , dois amigos do mesmo sexo andam de mos dadas ou mantm as mos dadas por muito tempo. Tal conduta, no ocidente, seria vista de uma maneira diferente. Na ndia e no Oriente Mdio, ela no tem uma conotao sexual. Naquelas culturas, dar as mos um modo adequado de demonstrar afeio e amizade por algum do mesmo sexo; enquanto que na cultura britnica ou americana isso seria considerado como tendo uma conotao sexual e, consequentemente, como um comportamento imprprio para heterossexuais. Podemos encontrar outro exemplo nas culturas de Europa ocidental, aonde um homem cumprimenta uma mulher, beijando-a na cara uma, duas, trs ou at quatro vezes, dependendo da cultura, e isto no tem absolutamente nenhuma conotao sexual. Na verdade ele apenas junta a sua bochecha dela e os seus lbios nem sequer tocam na sua cara. Mas na ndia, por exemplo, os homens nunca fariam isso. De fato, no Oriente Mdio islmico, os homens cumprimentam homens desse modo, tambm sem nenhuma conotao sexual. Outra questo interessante que as pessoas ocidentais parecem ter a compulso de dizer eu te amo. como se expressar o nosso amor por palavras pode torn-lo real. como se as palavras pudessem dar ao nosso amor uma existncia verdadeira. E se voc disser que me ama, ento isso tambm vai tornar esse amor real. Por outro lado, se voc no disser eu te amo ou no o disser muitas vezes, isso implica que voc no me ama de verdade. interessante, do ponto da vista da vacuidade, ver como imaginamos falsamente que as palavras podem criar ou provar a verdadeira existncia das nossas emoes. Mas se examinarmos a sociedade indiana tradicional, as pessoas no dizem eu te amo umas s outras, nem ao seu esposo nem s suas crianas. Em tibetano, a expresso eu te amo nem sequer existe. As pessoas demonstram o seu amor e afeies atravs das suas aes e no atravs das suas palavras. A questo , de modo a expressarmos a nossa forte afeio por algum, precisamos mesmo ter um contato sexual com essa pessoa? Se pensarmos que sim, podemos estarmo-nos iludindo. A nossa motivao pode de fato ser no s ingenuidade mas tambm o desejo ansioso. Aqui, a ingenuidade seria preciso tersexo com voc a fim de demonstrar e provar a minha afeio. Essa a nica maneira de expressar o meu amor. Mesmo se no pensssemos de uma maneira to extrema, poderamos talvez sentir a compulso de expressar o nosso amor beijando a pessoa apaixonadamente na boca. importante pensar nisto. Ser que beijar algum apaixonadamente na boca realmente expressa e demonstra o nosso amor, e ser que essa a nica maneira de comunic-lo? Este um assunto muito interessante, especialmente quando comeamos a examinar as motivaes para nossa atividade sexual mais aprofundadamente. Talvez seja suficiente para a apresentao inicial. Vamos discutir algumas das questes.

Sexo, Divertimento e Variedade

Pergunta: Mas e o divertimento? O sexo tambm um divertimento e algo bonito para ambas as pessoas. E mantendo a analogia do alimento e da fome, eu no quero viver apenas de po e gua diariamente. Por isso, tento s vezes cozinhar uma refeio agradvel ou comer fora de vez em quando, apenas para tornar as coisas mais interessantes adicionando umas pequenas mudanas. Essa no uma atitude razovel de nos mantermos saudveis e satisfeitos? Berzin: A sua pergunta tem dois pontos. O primeiro que o sexo divertimento. Sim, o sexo pode ser divertido. O problema vem quando idealizamos o sexo e imaginamos que a coisa perfeita para nos fazer felizes. Aqui, o que produzir a menor quantidade de problemas apreciarmos o sexo pelo que e no fazermos dele algo maior do que . Certo, divertimento. Mas no a felicidade ideal e duradoura. Comer agradvel e at divertido; mas quando acabamos de comer, depois de umas duas horas estamos com fome outra vez. O mesmo verdade com o sexo. O seu segundo ponto diz respeito analogia que ficaramos fartos de comer constantemente apenas po e gua e, ento, s vezes natural querermos algo mais interessante. Pensar desse modo sobre o sexo diz bastante sobre o relacionamento sexual que temos com o nosso parceiro. Se esse relacionamento sexual nos parecer apenas como po e gua, ento h algo de errado com ele. Ter formas exticas de sexo como cozinhar uma refeio agradvel - ou sexo com outra pessoa para mudar - como ir comer fora - no resolver o problema. Provavelmente ir pior-lo. Resposta: Eu mencionei esse exemplo apenas por causa da sua analogia da fome de alimento com a fome sexual. bom e bonito comer po e beber gua, mas, se quisermos manter o lado divertido, no todos os dias. Berzin: Isto desperta um ponto muito interessante. O que o divertimento? O divertimento uma coisa muito difcil de definir. Algum de vocs gostaria de oferecer uma definio de divertimento? Lembro-me, apenas como exemplo, de uma vez que estava com o meu professor Serkong Rinpoche na Holanda. Estvamos com umas pessoas muito ricas que tinham um grande iate. Eles mantinham-no num lago holands muito pequeno e um dia levaram-nos a um passeio nele. Dava a sensao que estvamos a navegar numa banheira. Tudo o que podamos fazer era andar em crculos volta deste lago pequeno, numa fila de talvez uns cinquenta barcos grandes, todos fazendo o mesmo. O comentrio que Serkong Rinpoche fez para mim em tibetano sobre isto foi, isto que eles chamam divertimento? Ento o que divertimento? divertimento irmos andar numa montanha russa que nos faz sentir mal dispostos e ficar assustadssimos? isso que a verdadeira felicidade?

Insatisfao e Tdio
Em qualquer caso, deixem-me voltar atrs ao ponto sobre a sexualidade e torn-lo mais interessante. Isto leva-nos discusso sobre que o tdio e porque que ele surge? Eu penso de que o tdio surge porque temos uma quantidade enorme de escolha disponvel

e, conseqentemente, a expectativa da variedade. No ocidente moderno, desde crianas j esperamos variedade. A criana ocidental est sempre a ouvir o que voc quer? O que voc quer vestir hoje? O que voc quer comer hoje? Desde uma tenra idade, a criana ocidental ensinada a fazer escolhas dentro de uma grande variedade de possibilidades. Naturalmente, a criana acaba por ter a expectativa que a variedade e as escolhas iro estar sempre disponveis. Considerem, por exemplo, os supermercados ocidentais e o nmero de canais na televiso. H centenas de escolhas. Baseado na expectativa de encontrarmos algo interessante entre a variedade de escolhas disponveis, o aborrecimento depressa surge, dado que nunca estamos satisfeitos com o que temos. Estamos sempre espera de algo novo ou diferente que ir ser mais interessante ou mais delicioso. Esta expectativa de variedade e o tdio que geralmente a acompanha parecem estenderse tambm sobre as nossas atitudes ocidentais modernas com relao sexualidade. Como ocidentais modernos, parecemos gostar de variedade na nossa sexualidade, porque tendemos a comear a ficar entediados com a mesma coisa todas as vezes. Essa variedade pode existir quanto a posies diferentes com o nosso parceiro, ou poderia ser em relao a termos parceiros diferentes. Assim, precisamos pensar sobre o papel do tdio na nossa busca de mais divertimento com sexo. Precisamos pensar sobre o que interessante e o que j no interessante e quais so os limites para cada um e porqu? Quanto a como, no ocidente moderno, poderiamos lidar melhor com a nossa expectativa e necessidade de experimentar coisas diferentes, eu penso que, como estava previamente a dizer, um repertrio com nosso atual parceiro sexual pode ser a soluo, em vez de termos casos sexuais com outros fora do nosso relacionamento. Um certo regime sexual mutuamente concordado, que no inclua apenas uma posio, d-nos um pouco de variedade. A coisa que causa problemas mesmo quando temos variedade com o nosso parceiro se estivermos constantemente procura da nova maneira perfeita de fazer amor. Tal busca baseada na insatisfao e frustrao constantes, de modo que no apreciamos o que temos. Essa atitude que produz problemas. Penso que no podemos dizer que ter sexo com o nosso parceiro em diversas posies diferentes destrutivo e que ir amadurecer em infelicidade e sofrimento. O problema a atitude do tdio, do descontentamento e da busca sem fim por algo mais interessante edivertido. Isto tambm acontecese pensamos em fazer algo diferente, acreditando que ser mais divertido com outro parceiro, mesmo sendo s de vez em quando, e depois voltarmos nossa dieta sexual usual. Pergunta: Voc poderia falar um pouco mais sobre a insatisfao? Berzin: A insatisfao e a expectativa esto intimamente ligadas. Vm de projetarmos e nos aferrarmos a algo que no existe. Aqui, o que projetamos o parceiro ideal, perfeito. Que h um prncipe ou uma princesa encantada num cavalo branco, que vai ser perfeito. Iremos fazer sexo e haver msica e fogos de artifcio no ar e ser uma maravilha. Essa uma fantasia total. Nunca ir acontecer. Assim, a insatisfao vem de se acreditar no mito, na histria de fadas que o prncipe ou a princesa encantada esto l fora nossa espera, e que um orgasmo extraordinrio existe.

Tornar Uma Situao Domstica Mais Leve

Observao: muito mais fcil ter sexo com outra pessoa que no compartilha a nossa vida diria com todos os seus problemas e que no est cansada ao fim de um dia de trabalho duro ou com as crianas. muito mais leve se procuramos isto fora do relacionamento com o nosso parceiro usual. H uma grande diferena na qualidade dessa experincia sexual com outra pessoa. Berzin: Bem, qual a motivao? Resposta: Alvio e tornar a nossa situao mais leve. Berzin: Bem, penso que h vrias maneiras de se tornar a situao mais fcil. Precisamos ter em considerao a causa e o efeito. Poderamos correr, fazer algum esporte, ir ao cinema ver um filme, masturbar no banheiro, ou ter sexo com uma prostituta, uma pessoa no comprometida ou com o parceiro de outra pessoa. Na nossa busca de tornar a nossa situao mais leve, qual destas escolhas seria a menos destrutiva e qual delas seriam mais? So todas iguais? Uma forma de no-apercebimento ou de ignorncia diz respeito causa e efeito crmicos. Podemos pensar que as nossas aes no tero consequncias ou ento no queremos pensar sobre elas. Mas precisamos pensar sobre quais efeitos surgiro do nosso comportamento nesta situao, no s em ns, mas tambm no nosso parceiro, no parceiro da outra pessoa, se tiverem um, e em todas as crianas envolvidas. Temos at de pensar sobre as consequncias na comunidade como um todo, uma vez que vocs vivem numa comunidade pequena e ntima. Em alguns casos, se provamos uma fruta extica, quando voltamos ao po e gua ficamos ainda mais infelizes. claro, muito depende da situao individual. Mas realmente temos que examinar a nossa motivao, todas as pessoas envolvidas e os seus sentimentos e, a um nvel mais bsico, o nosso relacionamento com o nosso parceiro. Precisamos examinar as consequncias de cada uma das escolhas disponveis. No assim to fcil. Ser possvel obter esse alvio, tornar mais leve a situao, de uma maneira que no seja a de procurar ter um caso sexual com outra pessoa? Ou essa a nica maneira? E se pensarmos que a nica maneira, ento, por que essa a nica maneira? torna-se uma pergunta importante. Ser que ter-se um caso sexual uma maneira de demonstrar afeio a essa outra pessoa porque temos sentimentos de amor profundo por ela; ou ser que fazemos sexo com qualquer pessoa que est disposta e disponvel? Essa tambm uma pergunta interessante. E mais, tambm precisamos examinar o nvel que queremos atingir na nossa prtica espiritual. Estamos seguindo para a liberao ou para a iluminao total? Se esse for o caso, queremos evitar qualquer coisa que ir causar sofrimento ou limitar a nossa habilidade de ajudar os outros. Desse modo, refreamo-nos de quaisquer casos extra maritais, uma vez que certamente traro mais problemas que, por fim, faro com que os outros percam a confiana em ns. Ou estamos querendo melhorar o samsara? Nesse caso, tentaramos escolher a menos pesada das aes destrutivas e, ainda melhor, tentaramos encontrar uma soluo eticamente neutra. Este seria o caso mesmo se no estivssemos seguindo um caminho espiritual.

Relacionamentos Insatisfatrios

Pergunta: Se estivermos almejando a liberao, por exemplo, isso significa que temos de permanecer numa situao em que nos sentimos insatisfeitos ou muito infelizes? Como podemos saber quando hora de sairmos do relacionamento? Berzin: Quando um relacionamento mutuamente destrutivo e somos incapazes de remedi-lo, certamente hora de terminar o relacionamento. Os ensinamentos budistas nunca dizem que temos de permanecer numa situao m ou negativa. Mas importante ser honesto com a outra pessoa. Se vamos sair do relacionamento, temos de sair do relacionamento. No ficamos no relacionamento e comeamos a ver outra pessoa ao mesmo tempo porque provvel que isso apenas piore a situao. Resposta: Eu penso que uma das razes para relacionamentos insatisfatrios e para os seus enormes problemas entrar-se num relacionamento com a expectativa que durar para sempre - a idia de at que a morte nos separe Berzin: Do ponto de vista budista, pensamos em termos de inmeras vidas, passadas e futuras. Um relacionamento ntimo com algum no algo limitado apenas a esta vida. Se tivermos um relacionamento forte com algum isto devido a uma conexo crmica em vidas precedentes. Do mesmo modo, quando terminamos um relacionamento, a conexo crmica no fica a zero e tambm no o caso que nunca mais iremos encontrar ou ter qualquer relao com essa pessoa em vidas futuras. No podemos jogar algum para o lixo como jogamos um repolho velho que apodreceu. Assim, se ns e os nossos parceiros decidirmos que o melhor terminar o relacionamento, quer seja por um divrcio, uma separao ou deixar de ter relaes sexuais, o melhor tentarmos termin-lo numa nota positiva em vez de negativa. Se possvel, tentamos manter um relacionamento amigvel depois da separao, mesmo se apenas com a nossa atitude para a outra pessoa. Isto especialmente importante se houver crianas. E se ambos vivem na mesma pequena comunidade, quando nos encontramos um com o outro, precisamos tentar ser amigveis. Se formos hostis um com o outro, isso ter inevitavelmente um efeito negativo nos outros nossa volta. Resposta: Compreendi corretamente, ento, que a ligao crmica com algum no acaba ao terminarmos um relacionamento ntimo com a pessoa? O relacionamento apenas muda a sua expresso? A ligao apenas muda de forma e, assim, mesmo quando eu sou mau e hostil com o meu parceiro anterior, ainda me estou relacionando com a pessoa? Assim, voc est dizendo que melhor relacionarmo-nos com a pessoa de um modo positivo, mas de um modo menos intenso e ntimo. Isso permitir que a forma (do relacionamento) mude mantendo em mente a idia que h uma corrente de vida e uma continuao do carma. Compreendi corretamente? Berzin: Sim, embora possa no ser fcil, especialmente se quem iniciou a separao foi o nosso parceiro e ainda nos sentimos magoados ou tristes. Mas, de qualquer maneira, precisamos superar essas mgoas e tentar desenvolver uma atitude mental positiva. A coisa principal continuar com a nossa vida, sem nos agarrarmos a pensamentos sobre o passado. De qualquer modo, no temos outra alternativa. A vida continua. Se ainda nos estivermos a identificar como parte de um relacionamento insatisfatrio ou mau, continuaremos a sentir-nos magoados e a ter sentimentos negativos em relao ao nosso ex-parceiro. Mas, se tivermos comeado um novo captulo nas nossas vidas e nos

identificarmos com ele quer seja um captulo novo como sendo agora uma pessoa descomprometida ou como sendo uma pessoa em outro relacionamento teremos uma estabilidade emocional muito mais forte. Com essa estabilidade emocional e autoconfiana na nossa habilidade de continuarmos com as nossas vidas seremos capazes de ter uma atitude positiva em relao ao nosso ex-parceiro. Seremos capazes de focalizar nas boas qualidades dele ou dela em vez de nos seus defeitos e nas dificuldades que tivemos juntos.

Expressando um sentido de relacionamento com todos

Pergunta: No estamos relacionados e conectados de alguma maneira com tudo e todos? Apenas fazemos mais dessa conexo quando estamos num relacionamento ntimo com essa pessoa. Berzin: Isso volta mesma pergunta de antes, de como expressar este relacionamento e se necessrio express-lo ou no atravs do sexo com algum, dando as mos, comendo juntos, saindo juntos e assim por diante? Esta pergunta de como mostrar afeio bem difcil porque, se examinarmos a resposta apropriada do Dharma, seria que precisamos demonstrar afeio da forma que a outra pessoa melhor a possa receber e compreender sem a interpretar mal. A nossa demonstrao de afeto necessita comunicar-se de um modo exato outra pessoa, no? Agora, com alguns seres, isso fcil. Eu posso demonstrar afeio ao meu co fazendo festinhas na cabea dele ou dando-lhe um osso. Essas so maneiras apropriadas de demonstrar afeio a um co, que o co pode compreender e apreciar. Eu no pensaria em demonstrar afeio ao meu co da mesma maneira que faria a um ser humano, embora s vezes possa querer abraar o meu co. Mas o meu co no gosta de ser abraado. Isso seria uma maneira imprpria de demonstrar afeio a um co. Os ces, por outro lado, demonstram afeio uns aos outros, especialmente se estiverem a ponto de fazer sexo, com o macho a morder a fmea no pescoo. Contudo, para um ser humano, isso seria uma forma imprpria de demonstrar afeio ao seu co ou a outro ser humano. Do mesmo modo, entre seres humanos, as maneiras corretas e imprprias de demonstrar afeio a homens, mulheres, crianas, adultos, indianos, italianos, alemes, ingleses, americanos, japoneses e assim por diante sero todas diferentes. As diferenas encontram-se no s na pessoa a quemdemonstramos afeio. Dependem tambm do fato de sermos um homem, mulher, uma criana ou um adulto e das posies na vida de cada um de ns, das circunstncias nas quais nos encontramos, das pessoas nossa volta e assim por diante. No entanto, frequentemente temos a crena inconsciente de que os meus sentimentos so verdadeira e solidamente existentes, e tenho de expresslos MINHA maneira. A h um grande EU, EU, EU, que nos leva a agir compulsivamente. Este agarramento a um EU slido extremamente difcil de superar. muito difcil porque estamos enganados quando pensamos que somos uma pessoa amorosa ao expressar a nossa afeio. Nunca consideramos se isso faza outra pessoa sentir-se incmoda ou que isso poderia ser destrutivo. Pensamos que somos afetuosos, e que se a outra pessoa no aceita a nossa demonstrao de amor e de afeio, est rejeitando-nos.

Por outro lado, se demonstramos afeio da maneira que a outra pessoa seria capaz de aceitar e compreender, mas que no a MINHA maneira, sentimo-nos insatisfeitos. A demonstrao de afeio no nos parece ser real. Por exemplo, digamos que a MINHA maneira de demonstrar afeio ter contato fsico com algum, como dar um abrao pessoa, e essa a nica maneira que sinto ser real. Fazer isso seria um grande problema para um homem que sente afeio por uma mulher muulmana tradicional que no seja sua esposa.

A Necessidade de Meditao para Lidar com um Desejo Sbito

Pergunta: E a situao de lidar com o desejo imediatamente quando ele surge, com esta nsia de prazer que vem de repente? Por exemplo, encontramo-nos com algum; sentimo-nos prximos da pessoa e temos uma maneira agradvel de nos compreendermos um ao outro. Ento subitamente sentimo-nos atrados e queremos fazer sexo. Essa uma situao muito comum que penso que todos conhecemos. fcil compreender, compartilhar e seguir todas as idias que voc explicou. Mas nesse momento, no queremos saber delas. Confiamos nessa emoo que surge e pensamos que no faz mal seguir em frente. Como podemos lidar com isso, ento, no momento? Como voc j disse, a sexualidade em si no o problema; com a emoo que est por trs dela que precisamos trabalhar. Berzin: Bem, voc sabe, esse problema no limitado ao sexo. Por exemplo, as crianas portam-se mal e, nesse momento, ficamos irritados e gritamos com elas. Sabemos intelectualmente que isso no ir ajudar; que no a melhor maneira de resolver a situao. Mas a situao to forte que ficamos instintivamente irritados e gritamos. O caso com fazer sexo com algum a mesma coisa. No h grande diferena em termos de lidar com a emoo no momento. Em ambos os casos, a nica coisa que vai ajudar se tivermos feito muita prtica de meditao previamente. Com a meditao, construmos um hbito benfico de estar atentos e cientes do que se est a passar, de aplicar os oponentes e assim por diante. Com a familiaridade, os nossos novos hbitos iro tambm surgir nesse momento em que surge o desejo e seremos capazes de os aplicar.

O Sndrome do Co Esfomeado e alimentar o demnio

H um outro fator que pode afetar a nossa dificuldade de controlar o desejo sexual que surge subitamente quando estamos com algum. Isto pode no ser relevante a todos, mas algumas pessoas acham que aqui est uma oportunidade de ter sexo com algum e inconscientemente sentem-se como um co esfomeado. Quer j tenham um parceiro sexual ou no, pensam, se no tirar proveito desta oportunidade, no irei ter outra. Assim, mesmo se a pessoa no for a melhor escolha de parceiro, aproveitam o que podem. Uma variao desta sndrome ocorre frequentemente com as pessoas que experienciam uma crise de meia-idade, com a sensao de que esta a ltima possibilidade antes de se tornarem demasiado velhos e pouco atraentes

Se j tivemos este tipo de sndrome, examinar porque nos sentimos como um co esfomeado pode ser muito interessante. Precisamos explorar o agarramento a um eu slido que est subjacente ao nosso sentimento de nsia por afeio - atitudes como: eu mereo receber afeio, porque que todos recebem afeio e eu no, ningum me ama e assim por diante. Uma maneira til de superar este sndrome o mtodo desenvolvido por Tsultrim Allione, chamado alimentar o demnio. uma adaptao que ela desenvolveu a partir da prtica budista chod para eliminar o apego ao eu alimentando os demnios com nosso prprio corpo. O mtodo colocar uma almofada nossa frente e sentar em frente dela, para identificar algum problema emocional difcil que temos, digamos, o de estarmos esfomeados por afeio. Esta sensao de estarmos esfomeados tem-nos feito vaguear por a compulsivamente tentando encontrar outros parceiros. Imaginamos e tentamos sentir o problema escondido dentro de ns, como uma espcie de demnio que nos assombra. Tentamos ento imaginar a aparncia desse demnio. Que tipo de forma e de cor tem? escorregadio como o limo? Tem mil braos e mos, todas estendidas tentando agarrar algum? Tem escamas afiadas nas suas costas e caninos pontiagudos? grande e gordo, ou pequeno e emaciado? A seguir imaginamos que o demnio sai de dentro de ns e senta-se na almofada. Perguntamos-lhe ento o que voc quer? Depois, imaginamos que eleresponde ou que nos sentamos na almofada olhando para trs onde estvamos e respondemos, eu quero afeio. Eu quero ter afeio sem que ningum a interrompa ou a tire de mim ou o que quer que seja que o demnio quer. Depois voltamos para onde estvamos sentados antes e, na nossa imaginao, alimentamos o demnio. Damos o que quer - neste caso, afeio fsica. Damos-lhe uma quantidade ilimitada, at que o demnio esteja satisfeito. Isto pode ser muito eficaz. Tsultrim Allione viu grandes benefcios com este mtodo, especialmente com os pacientes de SIDA e de cncer. Parece ajudar a fortificar o sistema imune. Por favor, experimentem este mtodo agora com algum problema que possam ter. [Meditao]

Os Efeitos de Alimentar o Demnio

Vocs tm alguns comentrios ou perguntas sobre a prtica que gostariam de fazer? Comentrio: Encontrei uma grande satisfao ao fazer a prtica. Senti-me realmente capaz de dar tudo e normalmente no sinto isso. Mas quando fiz a meditao, senti realmente que h tanto que posso dar. Penso que um efeito secundrio significativo. Alm de se alimentar esse demnio e de se tratar deste problema, a prtica tambm traz a sensao de que h tanta coisa, ou riqueza que pode ser dada. Berzin: Este sentimento de riqueza semelhante ao que surge na prtica tntrica quando consagramos as oferendas. Primeiro purificamos os objetos que estamos a oferecer, como as flores, incenso, velas ou comida, com nossa compreenso da vacuidade.

Depois transformamo-los em nctares e em outras formas puras. Finalmente, multiplicamo-los para que se tornem infinitos em quantidade, para ento fazer oferendas de maneira ilimitada. Assim, nunca iro acabar. Se realmente interiorizarmos este mtodo de fazer oferendas, ento, nesta prtica de alimentar o demnio, sentimos que temos uma quantidade infinita de afeio ou ateno a dar ou o que quer que seja que o nosso prprio demnio particular queira. Comentrio: Eu tambm achei muito natural dar ao demnio o que ele quer. Mal tenha o que quer ele vai-se embora. Mas como chegamos a isso? Antes, estvamos to identificados com o demnio dentro de ns que no queramos dar nada a ningum. realmente estranho. Berzin: Sim, estranho. Funciona porque estamos a dar ao demnio o que ns prprios queremos e precisamos e isso muito teraputico. Dar a outro o que ns prprios precisamos a soluo. Se tivermos um mau relacionamento com um ou ambos os nossos pais, por exemplo, a nica maneira de verdadeiramente super-lo sendo um bom pai para os nossos prprios filhos e para as outras crianas. Precisamos dar o que ns queramos que nos tivessem dado; no de uma maneira neurtica mas de uma forma positiva. Isso pode ser muito teraputico. Muitas pessoas seguem este mtodo em termos de dar s suas crianas as vantagens e as oportunidades materiais que lhes faltaram na juventude. Mas dar-lhes a ateno e a afeio que nos possa ter faltado psicologicamente mais importante. Comentrio: Dar ao demnio deu-me uma sensao de grande satisfao. Berzin: Acho que assim porque com a prtica dessenvolvemos a autoconfiana de que somos capazes de dar. Que temos algo para oferecer e somos capazes de oferec-lo a algum que aceita, ou seja, ao demnio, aumenta o nosso sentido de autodignidade. Uma razo mais profunda que a prtica funciona porque, como na prtica do chod, estamos a eliminar o eu slido j que identificamos nosso problema com o demnio, que representa a identidade do eu slido. Por exemplo, se o demnio quer ser amado e ns lhe damos compreenso e amor ilimitado paraque fique satisfeito e se v embora, aquele eu slido que se identificou com o demnio j no est mais l. Isto nos da oportunidade de reforar um sentido saudvel do eu.Tendo demonstrado a ns prprios que somos capazes de dar, nossaautodignidade baseada nesse sentimento saudvel do eu cresce mais forte. Isto nos permite dar livremente aos outros o que ns prprios queramos. Esse o propsito da prtica chod: eliminar o eu slido. Comentrio: Ao fazer o exerccio, o meu demnio era o sentimento de ansiedade que sinto dentro de mim e que me faz tentar entender o que que as pessoas esperam de mim. O que eu dei ao demnio foi o espao para ser ele prprio, sem ter de estar sempre agradando os outros. Tive uma sensao de grande liberao. Berzin: Esse um bom exemplo de lidar com o problema subjacente que nos pode levar a ter casos sexuais fora do nosso relacionamento. Podemos sentir que dentro do nosso relacionamento ntmo temos sempre de fazer o que o nosso parceiro espera de ns. Assim, sentindo-nos claustrofbicos, tentamos compulsivamente encontrar outra pessoa com quem possamos relaxar. Como j ouvimos, podemos divertir-nos com ela sem as presses e os problemas que sentimos em casa. Mas, se tivermos dado ao demnio e,

assim, a ns prprios, o espao para sermos ns prprios, nossa sensao de claustrofobia comea a desaparecer. Podemos ento ficar mais relaxados mesmo numa situao domstica difcil, e permite-nos tambm dar espao ao nosso parceiro. Prticas meditativas como esta so muito teis para lidarmos com o descontentamento nas relaes sexuais que nos podem levar a compulsivamente procurar sempre mais, mais e mais. Esta compulso um demnio, por isso alimentem o demnio!

Como Lidar com a Atrao Fsica pela Beleza

Pergunta: Voc pensa que o descontentamento com os nossos relacionamentos est quase sempre ligado nossa atrao por outras pessoas? Berzin: No, no necessariamente. possvel obtermos tremendo prazer da beleza dos outros sem que isso nos torne ansiosos, desde que no nos agarremos pessoa. Podemos simplesmente apreciar a sua beleza. No temos de tocar em tudo que achamos bonito, por exemplo, um belo pr do sol ou uma fogueira. Ver e apreciar a beleza no precisa causar disturbios. Quando nossas mentes esto cheias de agarramento, com base no sentimento de um eu slido que se sente talvez privado de amor, ficamos na verdade perturbados quando encontramos beleza numa outra pessoa. Isto significa que no podemos apreciar essa beleza puramente, livre da confuso. Na prtica do tantra, fazemosoutra transformao a respeito das oferendas. Imaginamos que somos capazes de apreci-las de uma maneira pura, sem nenhuma confuso. Fazer disto um hbito benfico uma das razes para fazermos tantas oferendas nos rituais tntricos. Imaginamo-nos apreciando estas oferendas sem nenhum distrbio, livres de confuso, maneira de um Buda. E ento tentamos realmente apreci-las dessa forma. Com bastante prtica e familiaridade, apreciamos a beleza das pessoas sem ficar inquietos ao v-las. J no sentimos a compulso de tocar na pessoa ou de ter um encontro sexual com elas. Com essa atitude mais relaxada e mais aberta acabamos por obter mais prazer. Para compreender o que quero dizer com isto, pensem no exemplo de como nos sentimos relaxados quando podemos apreciar a beleza de um pssaro selvagem que vemos no campo, sem tentarmos agarr-lo e t-lo como meu. Se nos agarrarmos sua beleza, tornamo-nos tensos. Tentamos apanh-lo e, se sucedermos, bot-lonuma gaiola na nossa casa. O pobre pssaro est agora numa priso. Voc acha que ele se sente feliz?

O Impulso de Tocar em Algum

Pergunta: Estamos a lidar aqui com diferentes significados. Poderamos compreender esta questo como significando que no faz mal ver desde que a gente no toque. Como que tocar faz tanta diferena, especialmente se podemos fechar a nossa mo volta de algo e sentir a sua forma? Berzin: Essa uma pergunta muito interessante e importante. Em termos da anlise da

vacuidade, se tocarmos em algo, isso o torna real? Ser que tocar faz-nos reais? Precisamos investigar isso profundamente. Afinal, h pessoas psicologicamente perturbadas que sentem compulsivamente que tm de tocar em tudo, como em todas as roupas em uma loja. Quanto ao segurarmos algo na nossa mo, podemos pensar sobre o agarramento existncia verdadeira, veremos que ele um modo forte de nos aferrarmos mentalmente a um objeto. Quando, alm desse aferramento mental,agarramos fisicamente seguramos algo nas nossas mos, o nosso agarrar fsico refora o nosso agarrar mental. Fazemos isso porque sentimo-nos mais seguros desse modo, por exemplo, como quando seguramos algo, quando abraamos algum ou quando algum nos abraa. Sentimo-nos mais seguros at quando sentimos um cobertor nos cobrindo. Embora a teoria budista da cognio diga que a conscincia visual apreende o que vemos, a conscincia auditiva apreende sons e assim por diante, no experimentamos estas cognies conscientemente como um agarramento fsico de seu objeto. H tambm uma grande diferena entre tocar ou segurar uma pea de roupa e tocar ou dar a mo a algum ou acariciar uma parte do seu corpo. A diferena est relacionada com a necessidade biolgica e psicolgica que os seres humanos e a maioria dos animais tm de afeio e de contato fsico com outros seres. Os mdicos demonstraram que a falta de contato fsico e de afeio dificulta seriamente o desenvolvimento de uma criana. Com adultos e especialmente com idosos, o contato fsico humano e a afeio tambm desempenham um papel importante no fortalecimento do sistema imune para a boa sade e a longevidade. Assim, no exemplo de querer tocar ou segurar algum, fatores biolgicos contribuem para o nosso impulso. No obstante, h uma diferena entre o contato fsico saudvel e a obsesso ou compulso por ele. Tambm precisamos discriminar entre as maneiras apropriadas e imprprias de contato fsico em relao grande variedade de pessoas que conhecemos e com quem nos encontramos.

O mpeto de Experimentar o Prazer do Orgasmo

Pergunta: s vezes abraar algum no suficiente. De repente, leva-nos ao sexo. O que podemos fazer quando sentimos que abraar no chega? Berzin: Precisamos examinar com muito cuidado o nosso mpeto de querer experienciar o orgasmo. Quando os homens tm um orgasmo, ele marca o fim do seu prazer sexual. A experincia do orgasmo uma liberao extasiante da tenso que se acumula antes e durante o ato sexual, mas ele traz no s um fim tenso comotambm um fim ao xtase. Assim, se o homem estiver procura do prazer sexual prolongado, ter um orgasmo autoderrotante. Para as mulheres, embora possam experienciar orgasmos mltiplos e embora o seu xtase no termine com o primeiro deles, no obstante, a energia do xtase tambm chegar, mais cedo ou mais tarde, ao fim, aps a sua liberao. A pergunta interessante ento o que que na verdade queremos? Queremos esse orgasmo, que ir terminar o evento, ou queremos a afeio e o contato fsico que acontece de antemo? Para muitas pessoas, o ltimo mais importante do que o orgasmo final, especialmente quando comeamos a ficar mais velhos. Mesmo que no

seja to dramtico, , de muitas maneiras, mais agradvel. E se voc disser que depois do orgasmo, podemo-nos deitar juntos e continuar a partilhar afeio, bem, esse pode ser o caso. Mas os fumadores geralmente sentem que agora tm de fumar um cigarro e a maioria das pessoas, em geral, adormece rapidamente. interessante compararmos o orgasmo com a coceira. Se praticamos a meditao com ateno mental e focalizamos a nossa ateno numa coceira, descobriremos que , na verdade, uma sensao extasiante. Mas extasiante demais e, assim, sentimos compulsivamente que temos de coar e elimin-la. demais e, por isso, eliminamos a sensao extasiante. O que acontece com o orgasmo semelhante. Quando o prazer sexual aumenta ao nos aproximarmos do orgasmo, somos compulsivamente levados a trazer o xtase ao ponto aonde ir terminar. Na verdade, estamos destruindo a conscincia extasiante, assim como destrumos uma coceira. muito interessante. Se analisarmos assim esse nosso mpeto compulsivo de experienciar um orgasmo, isso pode-nos ajudar a ficar satisfeitos com as maneiras mais adequadas de demonstrar e de receber afeio dos parceiros das outras pessoas, ou das pessoas que esto fora do nosso relacionamento ntmo. Ser afetuoso com algum no tem de nos levar ao ato sexual e ao orgasmo.

Como Lidar com a Tenso Sexual

Observao: Eu li num jornal que quando estamos apaixonados e fazemos sexo nesse estado mental eufrico, certos hormnios so libertados, e estes formam um vicio. Por causa disso, ficamos viciados a esses estados eufricos. Num relacionamento em que j no estamos apaixonados com o nosso parceiro e em que o sexo j no excitante mas apenas rotina, a liberao dos hormonios no to forte. Assim, a procura desse estado eufrico leva-nos a procurar outros, a procurar um parceiro mais excitante fora do relacionamento. Berzin: Pensem do exemplo de dois ms. Se mantivermos dois ms ligeiramente separados, a tenso e, num certo sentido, o excitamento sero maiores do que se os ms tocarem um no outro. Se estivermos procurando o tipo de euforia hormonal que os jornais descrevem, pode ser muito mais emocionante estarmos simplesmente na companhia de uma pessoa que achamos atrativa, mas que seria um parceiro sexual imprprio, em vez de estarmos intimamente com eles na cama. Pensem sobre isso. Quando temos uma atrao forte por algum e estamos olhando para ela, o nosso campo de ateno fica ocupado com isto. Mas se abraarmos a pessoa durante muito tempo, ficamos a olhar para a parede ou para a cama e no para a pessoa; ou temos os nossos olhos fechados. Na maioria das vezes o abrao, ao continuar, tornase chato e comeamos a ficar ligeiramente frustrados. A nossa mente comea a vaguear. muito difcil manter nossa ateno focalizada nessa pessoa. Podemos comear at a fantasiar sobre outra pessoa qualquer. Por outro lado, se estivssemos um pouco afastados dessa pessoa, ficaamos muito focalizados nela, sentindo algo como uma tenso magntica entre os dois. O truque apreciarmos essa tenso magntica, sem a obsesso de destru-la, como destrumos a coceira ou a tenso crescente de um orgasmo. como superar ser sensvel demais a cosquinhas. Muitas pessoas ficam malucas por isto, mas, por causa disto, no

apreciamos a sensao agradvel de nos fazerem cosquinhas. O que temos de fazer decidir que no temos problemas com isto. Compreendendo que apenas uma questo da nossa atitude, j no nos identificamos como uma pessoa que sente muitas cosquinhas. Com a mudana de atitude somos capazes de relaxar e de apreciar a sensao das cosquinhas. Podemos fazer algo semelhante com o tipo de tenso que ocorre quando vemos um desconhecido/a bonito/a, que nos excita, ou com a tenso de estar com esta pessoa, se fizermos amizade com ela, ou at com a tenso de termos um contato afetuoso com ela. Podemos simplesmente apreciar o prazer emocionante quer o descrevamos ou no em termos de um rush hormonal sem termos de destru-lo atravs do comportamento sexual imprprio. Comentrio: Acho que tive uma experincia similar no yoga quando fizemos exerccios a dois. s vezes tocamos na outra pessoa e bom tocar, mas chamamo-lo o toque vazio. um tipo de toque no qual a conscincia fica focalizada na mo e dos sentimentos, mas sem empurrar ou puxar, e sem a poluio da atrao ou do apego a ele. Estar apenas com o contato e a sentindo o relacionamento, o calor e a boa vontade que est no toque. Eu posso apreciar isso muito, sem que tenha de se tornar sexual. Berzin: Esse um bom exemplo do que temos estado a falar. Assim, como voc v, tais maneiras de se lidar com os impulsos para o comportamento sexual imprprio so possveis. Esta talvez seja uma boa forma de terminar nossa discusso. Muito obrigado.

Questes Sobre a tica Sexual Budista

Alexander Berzin Morlia, Mxico, Setembro de 1998 Transcrio ligeiramente revisada

Os Sistemas ticos Ocidentais: Legalista e Humanista

O tpico para esta noite sobre a perspectiva budista acerca da tica sexual. Em geral, no budismo, tentamos sempre seguir o caminho do meio e, assim, com relao sexualidade, queremos evitar dois extremos. Um extremo o de sermos muito austeros e severos e de considerarmos a sexualidade como algo fundamentalmente sujo e mau. Mas tambm queremos evitar o outro extremo, que a atitude em relao ao sexo em que tudo OK: Estamos apenas nos expressando. No budismo, o caminho do meio ensina uma abordagem tica com relao sexualidade que evita estes dois extremos. Para segu-lo, no entanto, precisamos de compreender a perspectiva budista em relao tica. Como existem muitos sistemas ticos diferentes, precisamos de ter o cuidado de no projetar no budismo os nossos prprios sistemas ticos. Por exemplo, a tica bblica ensina um conjunto de leis dadas por uma autoridade superior, por Deus. O comportamento tico, ento, uma questo

de obedincia s leis. Se obedecermos s leis de Deus somos boas pessoas e seremos recompensados. Se desobedecermos, somos maus e seremos punidos. No Ocidente, o outro principal sistema tico que herdmos o da Grcia antiga. Este muito semelhante ao bblico, mas em vez das leis serem emanadas de Deus, eram emanadas de uma legislatura eleita para o governo. Uma vez mais, a tica uma questo de obedincia. Se obedecermos s leis civis somos bons cidados; se desobedecermos, somos maus cidados, criminosos e somos postos na cadeia. Podemos ver que estes dois sistemas ticos legalistas envolvem a culpa e fazem com que a sintamos. Ou seja, ambos so baseados no julgamento. H certos atos que so julgados como moralmente maus e outros que so julgados como moralmente bons. Se cometermos algo mau, somos culpados. Quando transpomos para a sexualidade este tipo de abordagem tica de julgamento, ento verificamos que frequentemente sentimentos de culpa acompanham o nosso comportamento sexual, mesmo que ningum nos agarre fazendo algo de mal. Isto acontece porque nos transformamos em juzes e nos julgamos a ns prprios, mesmo que ningum nos esteja julgando. Uma terceira forma da tica ocidental a moderna tica humanista. Esta baseada segundo o princpio de no se fazer mal a ningum. Podemos fazer seja o que for desde que no causemos mal. Se prejudicarmos algum, isso no tico. Geralmente, misturamos a tica humanista com a legalista de modo que se ferirmos algum nos sentimos mal e muito culpados com isso.

A tica Budista do No-Julgamento

A tica budista completamente diferente de todas as trs. No baseada na obedincia lei. Nem apenas baseada na tentativa de evitar ferir os outros, embora naturalmente tentemos, tanto quanto possvel, no prejudicar ningum. A tica budista mais profunda do que isso. De acordo com o budismo, a base para sermos uma pessoa tica reside no evitar de aes motivadas pelo desejo, raiva ou ingenuidade e em se ter uma conscincia discernente correta, ou seja, a habilidade para se discernir entre as motivaes e as aes construtivas e destrutivas. Aqui, as motivaes e os comportamentos construtivos e destrutivos se referem aos que constroem tendncias e hbitos nos nossos continuums mentais que algum dia, no futuro, faro com que experienciemos como sua consequncia a felicidade ou o sofrimento. Ningum criou regras com relao ao que construtivo ou destrutivo. Indicam apenas a maneira natural do universo: algumas aes nos causam sofrimento e outras no. Por exemplo, se pusermos a nossa mo no fogo, nos queimamos e isso faz doer. Essa uma ao destrutiva, no ? Ningum criou essa regra; simplesmente, o modo natural como as coisas funcionam. Assim, se algum quiser colocar sua mo no fogo, isso no faz dela uma m pessoa. Talvez faa dela uma pessoa tola ou algum que no compreende a causa e o efeito, mas certamente no faz dela uma pessoa m. Assim, o princpio fundamental da tica budista o de tentarmos compreender os tipos de motivao e de comportamento que so destrutivos e os que so construtivos. Ou seja, precisamos de aprender a distinguir entre o que nos vai causar infelicidade e o que nos vai trazer a felicidade. E depois a deciso nossa; a responsabilidade do que iremos experienciar no futuro nossa. como, por exemplo, aprendermos tudo sobre os

perigos do tabaco e depois a deciso, de fumar ou no, nossa. Se algum agir destrutivamente e causar mal a si prprio, ser objeto de adequada compaixo. Seria imprprio olharmos para esse algum com desprezo, com uma atitude moralista ou com pena. Essa no a atitude budista. triste que no compreendam a realidade. O budismo tem esta mesma abordagem com a tica sexual. uma abordagem de nojulgamento. Determinados tipos de comportamento e motivao sexuais so destrutivos e nos causam infelicidade, enquanto que outros so construtivos e nos trazem felicidade. E, torno a repetir, conosco. Se quisermos ter montes de problemas devido ao nosso comportamento sexual, vamos em frente e cedemos aos nossos desejos. Mas, se no quisermos ter problemas, ento h certas coisas que precisamos de evitar. Podemos facilmente compreender a diferena com este exemplo. Se quisermos praticar sexo desprotegido com uma prostituta, bem, isso ingnuo e muito tolo porque corremos provavelmente o risco de ficarmos infectados com SIDA. Mas isso no faz de ns uma m pessoa. A escolha nossa. Repare, uma atitude completamente diferente com relao ao sexo. Essa a chave para compreendermos a abordagem budista.

Distinguindo o Comportamento Construtivo do Destrutivo

A fim de examinarmos detalhadamente a tica sexual budista, precisamos de compreender a diferena entre o que construtivo e o que destrutivo de acordo com a perspectiva budista. Em geral, o budismo faz distino entre as aes com confuso e as sem confuso. Essas expresses so geralmente traduzidas como aes contaminadas e no contaminadas - contaminadas com a confuso sobre a nossa prpria natureza, a natureza dos outros e a natureza da realidade em geral. A confuso contaminante conduz ao desejo, raiva ou simplesmente ingenuidade que motiva ento as nossas aes. As aes sem confuso requerem a cognio no-conceptual da vacuidade - a compreenso de que as nossas fantasias projetadas sobre a realidade no se referem a algo real. muito difcil de se ter este tipo de compreenso, mesmo conceptualmente. Assim, para a maioria de ns, todas as nossas aes envolvem a confuso. Surgem da confuso e so acompanhadas pela confuso. Estes so os tipos de aes envolvidas com o que chamamos carma. Fazem com que continuemos a experienciar renascimentos incontrolavelmente recorrentes - samsara cheios de problemas. As aes confusas podem ser destrutivas, construtivas ou ainda outras no-especificadas por Buda. As aes destrutivas esto sempre misturadas com confuso e so aquelas que amadurecem na infelicidade e sofrimento. As aes construtivas misturadas com confuso amadurecem na felicidade, mas na felicidade que no dura e que nunca satisfaz. As aes no-especificadas tambm podem estar misturadas com a confuso. Amadurecem nos sentimentos neutros, sem felicidade nem infelicidade. J vimos exemplo de uma ao destrutiva, o de se fazer sexo desprotegido com uma prostituta. Tal comportamento est claramente ligado confuso sobre a realidade, ingenuidade e geralmente nsia de desejo.

Como exemplo de uma ao construtiva misturadas com confuso, considerem o caso de uma me que constantemente tenta amimar seu filho de 24 anos, preparando refeies agradveis. Criar seu filho um ato de amor e uma ao construtiva. Amadurece em sua experincia de felicidade e bem estar. No entanto, ela tambm cozinha para ele porque isso lhe faz sentir til e prestvel. aqui onde surge a confuso. O filho de 24 anos talvez no queira ser tratado como uma criana que quando no vem comer a casa abordado com por que voc no veio comer em casa? Eu fiz para voc uma refeio to gostosa. Voc no tem considerao nenhuma. A preparao da refeio est misturadas com a confuso do agarramento ao eu, eu, eu. Eu me quero sentir til, eu quero ter a sensao carinhosa. Qualquer felicidade que ela possa sentir como consequncia das suas aes carinhosas ser precria e instvel. Nunca ir durar muito e nunca ser satisfatria. Alm disso, sua motivao auto-centrada ir inevitavelmente lhe trazer frustrao, infelicidade e sofrimento. Uma ao no-especificada ou neutra, tal como escovar os dentes, pode estar misturada com a confuso de que podemos tornar nosso hlito fresco e nos tornarmos atrativos. Mas ns nunca poderemos tornar fresco esse nosso hlito para sempre, dado que os nossos dentes depressa se sujam e ficamos com um mau hlito desagradvel outra vez. H aqui uma confuso sobre a realidade, um certo nvel de ingenuidade e um forte interesse auto-centrado sobre a nossa aparncia. Embora escovar os dentes resulte num sentimento nem feliz nem infeliz - estamos apenas fazendo o que precisamos fazer estamos no entanto perpetuando nossa situao samsrica. Precisamos de repetidamente escovar nossos dentes para o resto da nossa vida. No entendam mal este ponto. Isto no quer dizer que o melhor que temos a fazer deixar de escovar os dentes. Simplesmente significa que as aes neutras e repetitivas de cuidarmos dos nossos corpos samsricos, quando ligadas ao agarramento a um eu slido, perpetua a nossa repetitiva existncia samsrica, com todos os seus problemas.

O Amadurecimento do Carma e a Lei da Infalibilidade

Precisamos de compreender com mais clareza aquilo que o budismo quer dizer com a afirmao de que as aes misturadas com confuso amadurecem na infelicidade, na felicidade samsrica ou num sentimento neutro que no felicidade nem infelicidade. Este princpio diz respeito a todo nosso comportamento quotidiano, incluindo tambm o nosso comportamento sexual. O budismo fala da lei da infalibilidade crmica, da certeza de que as aes destrutivas amadurecem no sofrimento, a menos que purifiquemos as tendncias crmicas que elas acumularam. Ou, no sentido contrrio, se estivermos experienciando o sofrimento agora, esta experincia amadureceu das tendncias crmicas acumuladas pelo nosso prprio comportamento destrutivo no passado. A mesma lei verdadeira em relao nossa felicidade normal e s aes construtivas misturadas com confuso. Na lei da infalibilidade, importante compreendermos a palavra amadurecer. Amadurecer em sofrimento no simplesmente resultar em sofrimento, dado que as nossas aes tm muitos resultados e a maioria deles so incertos. Por exemplo, quando agimos incerto se iremos experienciar felicidade ou infelicidade. Por exemplo, pisar uma barata; podemos pis-la e sentirmos um grande prazer em matar o que consideramos uma coisa horrvel. Ou, ao pis-la, podemos sentir horror e averso.

Quando ajudamos algum a fazer uma tarefa difcil, podemos nos sentirmos felizes ou podemos sentir ressentimento pela trabalheira. O que iremos sentir imediatamente aps nossa ao tambm incerto. Aps praticarmos sexo desprotegido com uma prostituta, podemos nos sentir felizes por termos praticado sexo, ou aterrorizados porque poderemos ser infectados com SIDA. Depois de termos dado uma oferta em dinheiro a algum, podemos ficar felizes ou nos arrependermos de o ter feito e ficarmos infelizes por causa disso. Tambm so incertos a curto prazo os resultados das nossas aes. Se assaltarmos um banco, podemos ser apanhados pela polcia ou podemos nunca vir a ser apanhados. Se formos honestos no nosso trabalho, podemos ser promovidos e ser felizes ou, apesar do nosso bom trabalho, podemos ser postos na rua e ficarmos infelizes. Todos estes tipos de resultados so incertos. A lei da infalibilidade crmica no se refere a eles. Nem sequer certo se o nosso ato ir causar felicidade ou infelicidade pessoa a quem cometemos o ato - quer durante o ato, logo aps o ato, a curto ou a longo prazo. Podemos mentir a algum sobre suas capacidades, dizendo que so mais competentes do que realmente so. Isto pode faz-lo feliz, tanto quando estamos falando com ele como logo a seguir conversa. A curto ou mesmo a longo prazo pode lhe dar a autoconfiana para o sucesso. Mas, em vez disso, pode lhe fazer sentir mal porque sabe que estamos apenas tentando lisonje-lo e que o que dissemos no verdade. Mesmo se acreditar em ns, pode, como consequncia, vir a se esforar demasiado e lamentavelmente a falhar no seu trabalho futuro. Por outro lado, se lhe dissermos a verdade, pode se sentir deprimido e, devido sua perda de auto-confiana, vir a falhar em tudo o que tente realizar. Ou pode se sentir feliz porque fomos honestos com ele e, se aplicando a tarefas menos ambiciosas, vir a ter muito sucesso na vida e a ser feliz. Deste modo, totalmente imprevisvel o que ir acontecer em relao a estes tipos de resultados das nossas aes. por isso que dizemos que a tica budista no est meramente baseada em no se fazer mal aos outros, visto que nunca podemos garantir os efeitos das nossas aes nos outros. Naturalmente, tentamos no prejudicar ningum. Mas, a no ser que sejamos budas, nunca podemos saber quais sero esses efeitos. Assim, quando falamos no amadurecimento das aes destrutivas em sofrimento, estamos falando sobre um processo complexo atravs do qual os nossos modos de agir, falar e pensar acumulam certas tendncias e hbitos nos nossos continuums mentais que iro afetar as nossas experincias futuras. Por exemplo, se tivermos aventuras extraconjugais, acumulamos ou reforamos o hbito do descontentamento para com os nossos parceiros sexuais e o de andarmos sempre de parceiro em parceiro. Estarmos insatisfeitos e agitados em relao nossa vida sexual uma experincia de infelicidade, no ? E se nunca estamos satisfeitos com os nossos maridos e mulheres, se estamos infelizes com esses relacionamentos, tambm no vamos ficar satisfeitos com os nossos amantes. Esses relacionamentos tambm no iro durar muito e continuaremos a procurar outros. Alm disso, os nossos parceiros tambm iro ser infiis. Se ns no somos fiis porque haveriam eles de ser fiis? Assim, h muitas repercusses e muitos problemas que surgem a longo prazo. Isso que certo quando agimos destrutivamente.

Motivaes para o Comportamento Destrutivo

Vamos agora examinar um pouco mais profundamente o que destrutivo - o que ir desenvolver os hbitos negativos que causam os nossos problemas futuros a longo prazo. O fator principal que determina se uma ao destrutiva ou no o estado mental que a motiva. As aes destrutivas podem ser motivadas pela nsia do desejo por exemplo, pela obsesso com o sexo, que faz com que algum v de aventura sexual a aventura sexual. Tambm podem ser motivadas pela raiva ou pela hostilidade, como no exemplo de algum que viola uma srie de mulheres porque est irritado com elas e as quer ferir. O comportamento destrutivo pode ser tambm motivado pela ingenuidade seja ingenuidade sobre a causa e efeito ou sobre a realidade, tal como no exemplo que j mencionmos, de praticar sexo desprotegido com uma prostituta. A ingenuidade est frequentemente misturada com o desejo obsessivo ou a hostilidade. As aes destrutivas tambm so sempre acompanhadas por outras atitudes fundamentais. Estas so: a ausncia de um sentido de auto-dignidade tica - no nos importarmos como o nosso comportamento se reflete em ns - e o desinteresse em como o nosso comportamento se reflete nos outros, tal como nas nossas famlias, nos nossos professores espirituais, nos nossos compatriotas e assim por diante. Podemos compreender isto se pensarmos no exemplo do presidente Clinton e na sua aventura extraconjugal que tanto escndalo causou. Outras emoes perturbadoras, tais como o cime, que acompanham estas motivaes destrutivas so similarmente destrutivas, assim como so as prprias aes motivadas por elas. Assim, em geral, podemos dizer que o samsara renascimentos incontrolavelmente recorrentes - tambm destrutivo.

Motivao Causal e Motivao Contempornea

A apresentao budista da tica tambm diferencia a motivao causal da contempornea. A motivao causal aquela que inicialmente nos leva a agir. A motivao contempornea ocorre no momento em que agimos. No exemplo das aes ticamente neutras por natureza as que o Buda no especificou como construtivas ou destrutivas a motivao contempornea que determina se a ao construtiva ou destrutiva e no a original motivao causal. No caso das aes que Buda especificou como construtivas ou destrutivas, a motivao contempornea a que tem o efeito mais forte no peso ou na leveza do resultado crmico. Consideremos a prtica do sexo com o nosso parceiro; isto , em si, um ato eticamente neutro. Podemos estar causalmente motivados por uma razo construtiva. Podemos querer fazer o nosso parceiro feliz ou podemos querer ter um filho. Mas quando iniciamos o ato sexual em si, se a obsesso pelo prazer e o desejo se tornar mais forte e se transformar na nossa motivao contempornea, a ao torna-se destrutiva apesar da positiva motivao causal original. Fazer amor com obsesso pelo sexo acumula um hbito negativo que, a longo prazo, ir causar infelicidade. A prpria motivao causal pode tambm ser destrutiva. A obsesso pelo sexo pode nos conduzir prtica sexual e tambm pode ser a motivao contempornea. No entanto, a motivao causal tambm pode ser neutra. Podemos querer praticar sexo a fim de adormecermos mais facilmente. Mas quando o iniciamos, ficamos oprimidos pelo desejo e obsesso pelo sexo. Uma vez mais, o ato sexual se torna destrutivo.

nsia Obsessiva do Desejo e Considerao Incorreta

Visto que para a maioria das pessoas a emoo perturbadora que torna o ato sexual destrutivo a nsia obsessiva do desejo, vamos agora examinar mais profundamente o que significa esse estado mental. A nsia obsessiva do desejo uma emoo perturbadora fixada em algo que no possumos; o forte desejo de se possuir esse algo, baseado na superestima das boas qualidades do objeto. Isto tanto pode ocorrer quando no possuimos qualquer quantidade desse objeto ou quando j possuimos alguma quantidade mas estamos vidos por mais. O apego semelhante. uma emoo perturbadora fixada em algo que j possuimos e, com base na superestima das boas qualidades do objeto, no o queremos largar. Alm de engrandecer as boas qualidades de algo com atitudes do gnero voc a pessoa mais bonita e mais perfeita do mundo, a nsia do desejo projeta sobre o objeto qualidades que este no possui. Na terminologia budista, a nsia do desejo acompanhada pela considerao incorreta. Um exemplo de considerao incorreta a respeito de um parceiro sexual ns considerarmos como limpo algo sujo. A um nvel muito bsico, exemplificado pela atitude se for o copo do meu amante, ele est limpo. Beberei dele alegremente. Se for o copo do empregado, est sujo; seria repugnante colocar meus lbios no seu copo. Se pensarmos sobre isto, no h nenhuma diferena entre os dois copos. Ambos so copos de outras pessoas, dos quais beberam um pouco. Ou, desculpem-me o exemplo mais drstico, podemos achar que to gostoso quando o nosso amante, ao nos beijar, pe sua lngua na nossa boca mas se ele cuspisse nela, que praticamente o mesmo, acharamos isso repugnante. Pr a sua lngua na nossa boca ao nos beijar tanto um exemplo de exagerar as qualidades de algo, tornando-o no ato sexy mais gostoso, como de o considerar incorretamente como limpo, ou pelo menos como algo no sujo. Outro tipo de considerao incorreta considerarmos o sofrimento como felicidade. Por exemplo, se o nosso amado massajar a nossa mo, achamos isso maravilhoso. Mas, se ele continuar massajando exatamente no mesmo stio durante cinco minutos, isso se torna doloroso. No obstante, podemos continuar a consider-lo felicidade e no pedir ao nosso amado para parar. Ou, de certeza que j todos tivemos essa experincia, nos deitamos abraando algum e nosso brao se tornar dormente sob a pessoa. Isso se torna muito incmodo, mas continuamos l deitados na mesma. Ou abraamos algum ao tentarmos adormecer ao seu lado, e depois ficamos completamente incomodados e no conseguimos adormecer, mas no queremos deixar de a abraar. Isto considerar o sofrimento como felicidade -um exemplo de considerao incorreta que acompanha a obsesso pelo contato fsico e o abrao sexual.

Desejo Biolgico e Desejo Obsessivo

importante diferenciarmos a nsia obsessiva do desejo do desejo biolgico. So duas coisas completamente diferentes. como no caso da comida. Quando temos fome biolgica, satisfazer o nosso desejo de comer no destrutivo. Podemos faz-lo sem exagerar as boas qualidades dos alimentos ou sem termos deles uma considerao

incorreta. Mas, se tivermos um desejo obsessivo por determinado alimento - tal como, por exemplo, chocolate -, se o engrandecermos na coisa mais deliciosa do mundo e nos empanturrarmos com ele, isso seria destrutivo e provocaria muitos problemas: ficaramos obesos e poderamos at ficar doentes por comer de mais. a mesma coisa com o sexo. O normal desejo biolgico pelo sexo, baseado nos hormnios, diferente do desejo obsessivo. O budismo no est dizendo que destrutivo satisfazer o mpeto biolgico, desde que no se exagere as suas boas qualidades. Mas, como no caso da comida, faz parte do samsara: aquilo que vem com os nossos corpos samsricos e causar inevitavelmente problemas a determinado nvel. Mesmo se permanecermos celibatrios, o mpeto de praticar sexo continua. E se no formos celibatrios, ento, nunca iremos ter sexo que chegue. T-lo apenas uma vez nunca bastar, assim como se comssemos s uma vez. Queremos t-lo repetidamente. Assim, esta a situao samsrica - uma situao incontrolavelmente recorrente que nunca satisfaz. obviamente uma forma de sofrimento. De fato, se examinarmos os votos tntricos a respeito do comportamento sexual, o mais importante no considerarmos o sexo como um caminho liberao ou iluminao. simplesmente um ato samsrico! Praticar sexo com a moderna ideia de que se consegussemos o orgasmo perfeito iramos resolver todos os nossos problemas um bom exemplo de como violamos os nossos votos tntricos. Agir dessa maneira revela uma confuso total sobre a realidade e sobre a causa e efeito comportamentais. Mesmo se no tivermos votos tntricos, o foco principal para a maioria de ns, praticantes budistas, dever ser o de se evitar este engrandecimento do sexo. No vamos agora sair por a violando todas as pessoas de uma cidade que conquistmos pelas armas.

Desenvolvimento Histrico Do Que Se Considera Imprprio Comportamento Sexual

Quando examinamos os pormenores da enumerao budista dos diferentes tipos de comportamentos sexuais imprprios, descobrimos que praticar sexo mais de cinco vezes consecutivas considerado destrutivo porque ser obsessivo. Isto implica que praticar sexo quatro vezes consecutivas no obsessivo. Agora, no est claramente explicitado se esta afirmao se refere a quatro ou cinco vezes sucessivas durante um encontro sexual ou a quatro ou cinco dias seguidos. Se for o primeiro caso, como interpretam algumas pessoas, implica uma ideia muito estranha do que obsessivo. Do mesmo modo, a masturbao ou o sexo oral, mesmo que uma s vez, seria destrutivo porque tambm considerado obsessivo. Assim, vemos que a obsesso pelo sexo uma questo complexa e que na sua definio podem estar envolvidos critrios culturais. Para compreendermos esta questo, pode ser til analisarmos, na literatura budista, o desenvolvimento histrico a respeito do que um ato sexual destrutivo ou imprprio. Tal estudo nos pode orientar quanto interpretao da tica sexual budista dentro da nossa sociedade moderna. Muitos budistas ocidentais gostariam de rever diversos aspectos da tica budista por forma a enquadr-los na nossa mentalidade atual. Mas precisamos de ter muito cuidado com isto. Se o fizermos, precisamos de o fazer com base no conhecimento do alcance completo dos ensinamentos budistas sobre a tica, de como historicamente se desenvolveram e de como foram aplicados nas vrias sociedades asiticas em que o budismo se difundiu.

Na literatura budista mais antiga, em pali e snscrito, no Sri Lanka e na India, a nica coisa a respeito do comportamento sexual especificada como imprpria a prtica sexual com um parceiro imprprio. O enfoque principal est em mulheres imprprias. Esta categoria inclui mulheres casadas ou noivas, ou as que esto sob o controlo de outra pessoa, tal como uma filha solteira controlada pelos pais, ou ainda monjas comprometidas pelos seus votos. Se um homem praticasse sexo com qualquer uma destas mulheres, a motivao seria geralmente o desejo obsessivo. Embora pelos padres sociais da poca e da cultura, a mulher seja tida como uma pessoa imprpria para a prtica sexual, ele no entanto insiste em praticar sexo com ela porque o seu desejo muito obsessivo. Os textos no mencionam se o homem j tem uma parceira, nem quanto aos desejos da mulher imprpria. O quarto conclio budista ocorreu em Caxemira, no final do primeiro sculo da era moderna. Naquela poca, uma dinastia da sia Central governava a regio que vai desde o noroeste da India at ao Iro Oriental. Os representantes das regies budistas correspondentes ao atual Afeganisto foram ao conclio e relataram que se praticavam, nas suas terras natais, certos costumes da cultura persa que eles achavam contrrias ao esprito da tica budista. Eles achavam que, acerca disso, havia necessidade de ser includa uma meno explcita nos textos sobre tica budista que estavam sendo compilados naquela altura. A partir desta altura, vrios costumes que eram socialmente aceites em determinadas culturas no-indianas vieram a ser lentamente adicionados lista dos tipos destrutivos de comportamento, como por exemplo, a eutansia e o incesto. Embora muitas destas aes j devessem ter ocorrido na India, elas nunca eram discutidas abertamente. No entanto, ao ouvir falar delas em culturas estrangeiras, isso lhes deu a oportunidade de as mencionar explicitamente nos textos budistas, sem perderem a face social. Por conseguinte, em termos de comportamento sexual imprprio, a j ampla lista de parceiros imprprios foi expandida para incluir as nossas mes e filhas. Gradualmente, outras formas de comportamento sexual foram adicionadas como sendo imprprias. Por exemplo, determinados orifcios do corpo foram listados como imprprios para o intercurso sexual, tal como a boca e o nus, mesmo com a nossa prpria esposa. Por trs disto estava indubitavelmente o princpio de que a prtica sexual em orifcios imprprios motivada pelo desejo obsessivo. Insatisfeito com o sexo vaginal com sua esposa, a pessoa se tornaria num explorador e aventureiro sexual, convencido que tinha de experimentar todas as posies e todos os orifcios a fim de ter mais prazer. Momentos imprprios para a prtica sexual tambm foram adicionados, tal como durante a gravidez e a amamentao. As mes dormiam sempre com seus bebs e por isso seria imprprio separ-las deles para fazer sexo. Alm disso, havia tambm lugares imprprios para a prtica sexual, tal como dentro dos templos, e momentos imprprios, como durante o dia, altura em que algum poderia entrar e envergonhar toda a gente. Mesmo hoje em dia, entre os tibetanos, quase ningum tranca a porta quando est no seu quarto, e os tibetanos nunca batem porta antes de entrar. A homosexualidade e a masturbao tambm rapidamente foram adicionadas lista de comportamentos sexuais imprprios. Quando os textos budistas foram traduzidos para o chins, as concubinas alheias foram adicionadas lista de parceiras imprprias. Este um claro exemplo de como os tradutores e os mestres modificaram os textos sobre a tica de modo a irem de encontro

 nova sociedade em que o budismo se estava difundindo. A tradicional sociedade chinesa permitia que os homens tivessem vrias esposas e concubinas. Isso no era considerado imprprio. S era imprprio a prtica sexual com as concubinas dos outros. No Tibete, a poligamia e a poliandria tambm eram comuns. Ter-se vrias esposas ou maridos nunca foi considerado sexo com parceiros imprprios. Durante todo este processo, o que est sempre acontecendo que mais e mais coisas vo sendo adicionadas lista daquilo que imprprio. Hoje em dia, muitos de ns gostariamos que certas coisas fossem eliminadas da lista, mas, em termos histricos, foram sempre adicionadas coisas. No entanto, com isto, a questo que se coloca se estas adies foram culturalmente influenciadas e antigamente os atos mencionados no eram considerados imprprios, ou se sempre foram considerados imprprios, mas no explicitamente mencionados. Ou tambm pode ser o caso em que as adies s listas foram feitas ad hoc, apenas quando surgiam dificuldades sobre certas questes dentro da comunidade budista. Afinal, foi assim que Buda gradualmente expandiu os votos monsticos.

Comportamentos Sexuais Imprprios para Mulheres

Se nos interrogarmos sobre a possvel necessidade de adicionais rectificaes lista dos tipos de comportamento sexual imprprio, para irmos de encontro ao Ocidente moderno, podemos aprender outra lio a partir da histria textual budista. De acordo com os textos vinaya sobre a disciplina monstica, no permitido aos monsticos agirem como intermedirios para o arranjo de casamentos com certo tipo de mulheres. As listas dessas mulheres correspondem s listas de parceiras sexuais imprprias para as pessoas leigas. Entre os textos vinaya que examinei, em cinco das dezoito escolas Hinayana, duas das suas listas so exclusivamente elaboradas sob o ponto de vista masculino, indicando apenas mulheres imprprias. Estes vinayas pertencem a duas das trs tradies Hinayana que ainda hoje existem - Theravada (seguida no Sri Lanka e no Sudeste Asitico) e Sarvastivada (a filial de Mulasarvastivada, seguida pelos tibetanos e pelos mongis). Ora, esta omisso no significa que, de acordo com estas duas tradies, apenas haja mulheres imprprias para homens, e que no haja homens imprprios para as mulheres. Significa apenas que os cdigos ticos foram escritos nestas duas tradies apenas sob o ponto de vista dos homens. Contudo, as outras trs tradies do vinaya especificam listas de homens imprprios que correspondem s suas listas de mulheres imprprias. Isto implica que a tica sexual relativa consoante as pessoas envolvidas - homens, mulheres e assim por diante - e que precisa de ser especificada em termos de cada tipo de pessoa. Assim, com base nesta evidncia textual, acredito que seria muito razovel adicionar a qualquer lista de parceiros sexuais imprprios aqueles que seriam imprprios sob o ponto de vista das mulheres.

A Homossexualidade
Seguindo a mesma linha de raciocnio, os textos em todas estas tradies foram escritos sob o ponto de vista do homem heterossexual. Assim, se um homem heterossexual j tiver uma parceira mas, devido insatisfao e ao desejo obsessivo, for explorar e fazer sexo no s com todo o tipo de mulheres alheias, como tambm com homens, vacas e

quem sabe o que mais, ento, obvio que isso destrutivo. Mas, alm disso, penso que tambm podemos rever todo o sistema e incluir o que seria comportamento sexual destrutivo ou construtivo para os homens e mulheres homossexuais e tambm bissexuais, porque fazer sexo com o parceiro de outra pessoa, e assim por diante, tambm seria destrutivo para este tipo de pessoas. Afirmar que qualquer recomendao tica precisa de ser formulada relativamente a cada grupo a que diz respeito, me parece estar totalmente de acordo com o esprito dos ensinamentos budistas sobre o surgimento dependente. interessante que, durante suas viagens, Sua Santidade o Dalai Lama se tivesse encontrado s vezes com grupos homossexuais, particularmente em So Francisco e Nova Iorque. Estes grupos estavam extremamente perturbados pela usual apresentao budista da homossexualidade como comportamento sexual imprprio. Sua Santidade respondeu que ele, por si prprio, no podia reescrever os textos mas pensava que este era o tipo de questo que precisava de ser discutida por um conclio de budistas. S um tal conclio poderia alterar questes a respeito do vinaya e da tica. Sua Santidade recomendou o mesmo procedimento a respeito da questo da igualdade das mulheres, particularmente em rituais e cerimnias monsticas. Isto tambm precisa de ser reconsiderado e revisado. Com efeito, parece que Sua Santidade tambm pensa que pode haver algo problemtico e aberto discusso no mbito da tradicional apresentao budista sobre a tica sexual.

Orifcios Imprprios para Sexo

A incluso da boca e do nus como orifcios imprprios para o intercurso sexual tambm foi feita indubitavelmente com os homens heterossexuais que j tinham uma parceira feminina em mente. Sob o ponto de vista budista, tais pessoas seriam impelidas a dar rdea solta ao sexo oral ou anal por causa do enfadamento e da insatisfao com o sexo vaginal. Podiam sentir que o sexo vaginal era uma forma deficiente de obter ou dar prazer, ou um modo inepto de demonstrar amor e afeio. Em ambos os casos, a conduta motivada pela insatisfao que, por sua vez, uma atitude que inevitavelmente traz problemas. Contudo, isto torna-se uma questo muito mais complicada se considerarmos estas formas de comportamento sexual no contexto de casais homossexuais. A questo a seguinte: estes orifcios so imprprios por natureza ou so apenas especificados como imprprios para determinadas pessoas, em determinadas situaes? Se dissssemos que o problema com a boca e o nus, como orifcios sexuais, existe porque estes no so limpos, ento essa objeo tambm pertenceria igualmente vagina. No um tpico assim to simples. E o sexo para algum paralizado do pescoo para baixo? A nica forma de comportamento sexual que essa pessoa pode fazer a oral. Assim, uma vez mais, penso que precisamos de fazer a distino entre o que prprio e imprprio em relao a grupos especficos de pessoas. No penso que poderamos dizer que fazer sexo oral seria obsessivo para algum paralizado do pescoo para baixo.

Masturbao

Penso que um argumento semelhante pode ser feito a respeito da masturbao. Temos de examinar a tradicional posio budista a respeito disto, no seu contexto social original. Na India antiga, na poca em que estas questes sobre a tica foram formuladas, as pessoas casavam durante a puberdade ou at antes. Assim, se formos casados mas estivermos to obsecados pelo sexo de tal forma que o sexo com o nosso parceiro no suficiente e tambm precisamos de nos masturbar, isso seria considerado obsessivo. No entanto, hoje em dia, as pessoas no Ocidente no casam no incio da puberdade e algumas pessoas permanecem solteiras at bem tarde ou at durante toda sua vida. Precisamos de pensar acerca da questo da masturbao sob a perspectiva das pessoas que no tm parceiros ou que no tm um srio relacionamento sexual com ningum. Se as alternativas forem a promiscuidade, o uso de prostitutas ou o celibato total, ento a masturbao para as pessoas sem parceiros completamente diferente do que para as pessoas casadas. O mesmo verdade a respeito da pessoa casada, cujo parceiro esteja muito doente ou num hospital h meses. O que devem elas fazer, ir a uma prostituta? No. Ento, acredito que consistente com os ensinamentos budistas que tudo deve ser considerado dentro do seu contexto, porque o que torna um ato samsrico ticamente neutro (como a prtica sexual) num ato destrutivo ele ser motivado por uma emoo perturbadora insatisfao, obsesso sexual e assim por diante. Isso que ir causar problemas. O comportamento sexual no influenciado pelas perturbadoras emoes obsessivas no ir causar o mesmo tipo de problemas. Causar apenas o problema generalizado de nunca estarmos completamente satisfeitos e de querermos sem dvida faz-lo repetidamente. E nunca poderemos garantir como nos iremos sentir aps o ato sexual.

Prostituio
Um dos pontos mais interessantes sobre a tradicional apresentao budista acerca da conduta sexual imprpria, se a analisarmos tendo em vista a sua alterao para o Ocidente moderno, diz respeito ao que no est includo e como isso pode ser culturalmente influenciado. Considerem, por exemplo, a discusso sobre a prtica sexual com prostitutas. Nos textos indianos e tibetanos, o sexo com prostitutas perfeitamente aprovado, mesmo para homens casados, desde que paguem prostituta. Uma prostituta uma parceira imprpria apenas se ela pertencer a outra pessoa e se voc no pagar por ela. Mais perplexo ainda que se os pais no derem permisso sua filha para fazer sexo com algum, ento a filha uma pessoa imprpria para a prtica sexual. Mas se os pais derem permisso - como acontece s vezes na sia quando pais pobres vendem suas filhas para a prostituio - nem uma palavra mencionada. Ademais, como j disse, as tradues chinesas adicionaram as concubinas alheias como parceiras imprprias. Isto implica que perfeitamente aceitvel que um homem casado tenha sexo com as suas prprias concubinas. E entre os tibetanos, perfeitamente aceitvel ter-se mais que uma esposa ou que um marido. De fato, parece ser perfeitamente aceitvel que qualquer homem casado tenha sexo com quaisquer mulheres - tal como mulheres independentes e solteiras desde que no sejam noivas nem monjas - e que no sejam abrangidas na categoria de parceiras imprprias.

Para ns, difcil compreender a mentalidade que est por trs disto. Das duas, uma: ou tudo isto perfeitamente aceitvel nestas sociedades e todas as mulheres se sentem bem com seus maridos fazendo sexo com outras mulheres, ou as mulheres casadas no se sentem bem com isso mas ficam caladas acerca de tal. No mundo moderno, hoje em dia, no certamente esse o caso. E assim me parece que, uma vez mais, a lista de comportamentos sexuais imprprios precisa de ser aumentada em vez de ser diminuida, de maneira a incluir todas estas formas diferentes de relacionamentos sexuais problemticos, destrutivos e baseados na obsesso.

Insatisfao Sexual e Desejo de Variar

Ento, as questes acerca do comportamento sexual imprprio no so apenas a considerao incorreta e a confuso, tal como considermos em relao a determinados orifcios do corpo, mas so mais sobre a insatisfao e a avidez. Queremos explorar e experienciar mais e mais. A maioria das pessoas sabem que o nus no um orifcio limpo e que o sexo anal pode ser perigoso para a sade. Assim, a questo a obsesso: o descontentamento e a obsesso. Por causa disto, penso que precisamos de aumentar a lista de comportamentos imprprios para incluirmos coisas como as prticas sexuais de alto risco, em que podemos transmitir ou contrair doenas sexualmente transmissveis e assim por diante. Quando falamos sobre a questo do descontentamento sexual, precisamos de ter em mente o contexto cultural. Por exemplo, se analisarmos os indianos ou os tibetanos tradicionais, regra geral a maioria deles se sente perfeitamente satisfeita comendo exatamente a mesma coisa, todos os dias das suas vidas - tal como arroz e sopa de lentilhas ou de massa. Os ocidentais modernos no esto inclinados para tal. As pessoas ocidentais gostam da individualidade e da variedade. Fazem parte da nossa cultura. Assim, o mesmo tanto em relao sexualidade como em relao comida. Se fosse normal, na nossa sociedade, comer a mesma coisa todos os dias, ento se quisssemos comer outra coisa isso seria considerado um exemplo de avidez e obsesso pela comida. Ento, compreensvel que tal sociedade tenha a mesma atitude em relao sexualidade. Suponhamos que temos uma certa forma de comportamento sexual com um parceiro, de mtuo acordo. bvio que a podiamos expandir, tendo em vista a relatividade que j discutimos antes. Temos uma certa maneira de fazer sexo com o nosso parceiro, quer o parceiro seja do sexo oposto ou do mesmo sexo, quer estejamos paralizados, ns ou o nosso parceiro, ou at se estivermos sem parceiro e a nossa forma de comportamento sexual for a da masturbao. Se tivermos uma certa preferncia quanto prtica sexual, ento, sob o ponto de vista da cultura asitica tradicional, querermos algo diferente seria apenas devido ao desejo exagerado e obsesso sexual. claro, se a nossa preferncia sexual for uma que nos traga muita dor e que venha a magoar a outra pessoa, ou se for qualquer tipo de prtica sado-masoquista - os textos relatam prticas sexuais em terra fria e molhada, sobre rochas; mas o Ocidente mais imaginativo com o sado-masoquismo ento, no obviamente uma forma sexual saudvel; uma forma destrutiva. Mas, embora possamos ter uma maneira preferida de praticar o ato sexual que no seja to prejudicial como tal, ns ocidentais, contudo, gostaramos de alguma variedade na nossa vida sexual. Isso no significa necessariamente uma variedade de parceiros, mas uma variedade de maneiras de

expressar nosso amor e afeio e ter prazer com outra pessoa. Assim, me parece que precisamos de tomar isso em considerao quando falamos sobre o que destrutivo sob o ponto de vista ocidental. Penso que precisamos de diferenciar entre o nosso normal desejo cultural pela variedade e o desejo obsessivo de experimentarmos tudo e qualquer coisa devido ao descontentamento e ao fastio. Embora o conjunto de prticas sexuais deva ser decidido mutuamente dentro do relacionamento de cada casal, a pergunta : Quais so os limites? O conjunto de prticas sexuais pode incluir sexo nos chamados orifcios imprprios? Mas, em qualquer caso, quaisquer que sejam esses limites, quando nos sentimos completamente descontentes e obsessivos e vamos para alm deles, ento comeamos a entrar em reas problemticas e em comportamentos sexuais destrutivos. Essa a minha ideia pessoal.

As Recomendaes de Thich Nhat Hanh sobre o Comportamento Sexual Imprprio

Thich Nhat Hanh, um atual mestre budista vietnamita, nos deu uma recomendao muito interessante, e penso que til, a respeito da tica sexual budista nos dias de hoje. Ele disse que um parceiro imprprio seria algum com quem no estariamos dispostos a passar o resto das nossas vidas, considerando que os nossos casamentos no so arranjados pelos nossos pais, como ainda acontece com a maioria das pessoas na sia tradicional, e considerando tambm que escolhemos os nossos prprios maridos e mulheres, e que a maioria de ns tem relaes sexuais antes do casamento. Ou seja, se vamos ter relaes sexuais com algum, esse algum deveria ser uma pessoa com a qual estaramos dispostos a passar o resto da nossa vida se fosse necessrio, digamos, se ela ficasse grvida e assim por diante. E que seramos felizes de o fazer e no apenas devido a um sentimento de dever. Isso no significa que tenhamos de passar o resto da nossa vida com esta pessoa. O exemplo da gravidez meramente um exemplo, porque h obviamente pessoas mais velhas e livres que j no podem ter filhos mas que tm atividade sexual com parceiros. A mesma recomendao seria aplicvel neste caso. Embora eu no conhea nenhuma referncia escrita na qual esta recomendao tenha sua base, penso que ela muito til para os nossos tempos modernos. Significa que precisamos de evitar o sexo ocasional motivado pela nossa obsesso de praticar sexo com qualquer pessoa encontrada por acaso, sem nos importarmos nem estarmos interessados em ter um relacionamento mais profundo com ela. Na maioria dos casos, esta recomendao lida com a questo de se fazer sexo com uma prostituta. Embora, claro, possa haver casos em que se desenvolva um relacionamento srio e de amor com uma prostituta.

No Sobrestimar o Sexo
importante no sobrestimarmos o sexo. Por exemplo, suponhamos que a nossa motivao dar prazer e felicidade temporria a algum, como uma expresso de amor, e no apenas outra pessoa como tambm a ns prprios. Assim, desde que no neguemos ingenuamente os desconfortos que o acompanham e a realidade do que est dentro do corpo de algum - ou seja, se tivermos uma viso realista das limitaes do sexo - e, repito, desde que nos mantenhamos dentro de certos limites mutuamente acordados com essa pessoa ento, penso que este no um ato brutalmente destrutivo,

 exceo dele perpetuar o nosso samsara. De fato, este tipo saudvel de relacionamento sexual pode ser um estgio positivo no desenvolvimento de algum, relativamente ao cultivo de uma atitude de generosidade, afeio e interesse. Mesmo a respeito da masturbao, muitos psiclogos ocidentais dizem que isso faz parte do desenvolvimento saudvel da criana. Se um adolescente entrar em contato com a sua prpria sexualidade e puder demonstrar afeio a si mesmo de um modo descontrado e apreciativo, isso ajudar o adolescente a apreciar e a ser capaz de se relacionar sexualmente com os outros de uma maneira mais saudvel. Esta , naturalmente, uma perspectiva ocidental, mas penso que tem uma certa validade, especialmente se tivermos em considerao a nossa maneira de criar as crianas. Os bebs ocidentais no tm o contato corporal quase constante que tradicionalmente os bebs asiticos tm. Por tradio, a maioria das mes asiticas mantm os seus bebs nas costas durante o dia, e dormindo com eles durante a noite. Por outro lado, como os bebs ocidentais so normalmente deixados sozinhos no bero ou numa cadeirinha, muitos de ns nos sentimos alienados dos nossos corpos. A masturbao, ento, possivelmente um passo para superar essa alienao. Mas, repito, o importante no sobrestimarmos toda esta rea da sexualidade.

Medo do Sexo
Agora, uma pergunta pode ser feita: e se formos obsessivamente contra o sexo? Ou seja: e se a pessoa tiver medo do sexo ou se for frgida? Esta atitude tambm doentia, penso eu. Tambm causa problemas. Mas aqui precisamos de fazer uma distino: ter medo de matar e ter medo do sexo no a mesma coisa. Se, por exemplo, algum estiver com medo de matar, isso no implicaria que matar fosse mais saudvel para essa pessoa. Assim, penso que precisamos de fazer uma distino entre o medo obsessivo do desejo sexual biolgico e o medo da compulso sexual. O medo do impulso biolgico que doentio, penso eu. Este um tpico importante para as pessoas que decidem fazer votos de celibato total, como os monges e monjas. Se abandonarmos o sexo por acharmos que qualquer forma de sexo destrutiva e por termos medo dele, ento isto sem dvida produzir muitos problemas. Penso que podemos observar isto. Esta atitude, no s quanto aos monges e monjas da tradio budista como tambm das nossas tradies crists, frequentemente os torna muito, muito tensos, cheios de sentimentos de culpa e de todo esse tipo de coisas. Ficam com sentimentos de culpa devido aos seus desejos sexuais biolgicos. Mas, sob o ponto de vista budista, o mais adequado seria o medo da prpria obsesso sexual. Aqui, medo no a palavra correta. O medo tambm no a motivao mais saudvel, dado que implicaria fazermos da obsesso um grande drama e algo slido. Receio uma palavra melhor porque implica simplesmente um forte desejo de no se ter essa obsesso. Se quisermos superar essa obsesso pelo sexo e se decidirmos subsequentemente nos tornarmos monges ou monjas, isso algo completamente diferente. Essa uma atitude mais saudvel. Tais pessoas se tornam monges e monjas porque no querem ser desviadas por obrigaes familiares, e assim por diante, e querem estar numa situao em que seu desejo sexual seja minimizado. No querem sua volta circunstncias externas que sexualmente os estimulem.

Aborto
Agora ainda queria falar um pouco sobre outros tpicos relacionados com o sexo: a contracepo e o aborto. Quando falamos sobre o aborto a partir de um ponto de vista budista, o aborto estaria na categoria da ao destrutiva de matar. No h que negar isso; terminar a vida de um outro ser. No entanto, poder haver vrias motivaes para terminar essa vida. Se a motivao for a preocupao egosta, como a de no querermos ter a obrigao de tomar conta de um beb ou a de no querermos perder a nossa aparncia fsica ou qualquer coisa assim, ela torna este ato num pesado ato destrutivo de matar, porque tanto a motivao como o prprio ato so destrutivos. Assim, precisamos de examinar a motivao causal. Que motivo nos levaria a abortar? A nossa motivao pode ser de ingenuidade, pensando que no podemos dar ao beb uma boa vida ou que no temos recursos para ter mais um beb. Mas talvez os nossos pais ou outros familiares possam dar ao beb um bom lar, ou poderamos dar o beb para adoo. Por outro lado, a nossa motivao pode ser positiva e compassiva. Se o beb for grandemente deformado ou mentalmente deficiente, ento, desejando que a criana evite todos os problemas e sofrimentos futuros, podemos pensar no aborto. Afinal, h o voto secundrio de bodhisattva de se no evitar cometer uma ao destrutiva quando a motivao o amor e a compaixo. No entanto, nestes casos, precisamos de estar totalmente dispostos a aceitar quaisquer consequncias a nvel de sofrimento que possamos vir a experienciar nas nossas futuras vidas, a fim de salvar do seu sofrimento a criana ainda no nascida. Com tal atitude, as consequncias negativas dessa ao destrutiva, de terminar uma vida, sero menos intensas. Contudo, isto complicado, dado que no sabemos se a criana ser feliz ou no, nem fazemos ideia do quanto a criana poderia vir a ser capaz de superar as suas dificuldades. Ademais, muito difcil termos unicamente a compaixo e o amor como motivao; eles podem estar facilmente misturados com o desejo egosta de evitarmos todos os problemas e sofrimentos que teramos como pais de uma criana to deficiente. Outra situao muito difcil se verifica quando temos de escolher, enquanto mulher grvida, entre salvar nossa prpria vida ou a do feto. Se a opinio mdica for a de que a continuao da gravidez, ou o prprio processo de dar luz, ir resultar na nossa prpria morte, a motivao causal para fazer um aborto pode ser a de salvar a nossa prpria vida. Embora, por definio, tal motivao seja de auto-preocupao e no de interesse pela criana no nascida, cada caso ligeiramente diferente. Muitos fatores e circunstncias afetariam a deciso e o peso das consequncias crmicas subsequentes. Embora vrias motivaes causais possam estar envolvidas, os ensinamentos budistas dizem que o que realmente afeta o peso das consequncias crmicas a nossa motivao contempornea. Consequentemente, se por qualquer razo decidirmos fazer um aborto, precisamos de ter cuidado com o que se est passando na nossa mente e corao durante o incio da operao. Isto mais crucial do que aquilo que nos motivou a ida clnica. Considerem, por exemplo, o caso de uma menina de 13 anos que ficou grvida por ter sido abusada sexualmente pelo seu pai. A menina e a famlia podem decidir, por vrios

motivos, interromper a gravidez. O que estou tentando salientar a atitude da famlia, e especialmente a da menina, na altura do aborto. muito importante que no seja uma atitude de dio ou hostilidade, especialmente para o beb que est sendo abortado. A culpa no dele. Deste modo, muito importante que no momento do aborto tenhamos pensamentos afetuosos para com o beb que est sendo abortado. Precisamos de desejar o bem para as suas vidas futuras e, num certo sentido, pedirmos desculpa por esta situao. Isto no torna o aborto num ato construtivo. Afinal, matar matar. Mas certamente minimiza as consequncias negativas subsequentes. No mnimo, penso que quase impossvel para as mulheres que fazem abortos no virem a sofrer mais tarde por quererem saber como teria sido esse beb? Se estivesse vivo teria agora quantos anos? Penso que quase todas as mulheres que fizeram abortos tm esse tipo de sofrimento. Assim, mesmo nesta vida, podemos ver que o aborto um ato destrutivo porque causa sofrimento. Afinal, a definio de uma ao destrutiva uma ao que amadurece em sofrimento para a pessoa que a cometeu. Algumas tradies budistas realizam cerimnias para o feto abortado, numa espcie de servio funerrio. Isto extremamente til para a me, para a restante famlia e certamente para a criana abortada. baseado no respeito para com este ser, enquanto ser senciente. D-se-lhe um nome e so rezadas preces para seu bem em suas vidas futuras. Mulheres que assistiram a este tipo de servio funerrio acharam-no muito teraputico e muito til.

Contracepo
A questo do aborto est relacionada com a questo da contracepo. Aqui, a pergunta importante : quando que a vida comea? Sob o ponto de vista cientfico ocidental, s quando o embrio tem cerca de vinte e um dias que a sua matria fsica est suficientemente desenvolvida para a transmisso de informao neural. Poderamos argumentar que este o comeo da vida porque, em certo sentido, o comeo da atividade mental. Por outro lado, sob o ponto de vista budista, depois do continuum mental mais sutil, de algum que morreu, ter passado pelo perodo intermdio (bardo), sua vida seguinte se inicia quando se conecta com a substncia fsica do seu corpo seguinte. A pergunta seguinte : de acordo com o conceito budista, quando que acontece essa conexo?Segundo a tradio budista, a conscincia do ser brdico, antes de renascer, entra pela boca do futuro pai, segue para baixo pelo corpo do pai, entra no esperma e com ele passa para o corpo da futura me. Agora, isto algo que obviamente precisa de ser analisado. Esta explanao deriva do Tantra Guhyasamaja e dada para que o processo de gerar a mandala das deidades no tero da consorte visualizada seja anlogo ao processo do renascimento. Mas ser que esta descrio deva ser literalmente interpretada como a explanao de como comea a vida? Como Sua Santidade o Dalai Lama tem dito muitas vezes, se os cientistas conseguirem provar que certas explanaes budistas esto erradas, ele no ter quaisquer problemas em as abandonar e em adotar a explanao cientfica. Deste modo, precisamos de examinar com lgica a apresentao budista tradicional de como e quando comea a vida. A forma como decidirmos estas questes ter implicaes ticas de vasto alcance.

Obviamente, se a conscincia da futura criana j estiver no esperma antes mesmo da concepo, ento seria aborto qualquer forma de contracepo. Mas, ento, e no caso do vulo no vir a fertilizar? E mesmo se fertilizasse, poderia no se implantar na parede uterina. Ser que de algum modo a conscincia j sabe o que ir acontecer antes de entrar na boca do pai? Ou ser que h uma espcie de mecanismo crmico atravs do qual a conscincia no entraria na boca do pai, a menos que houvesse uma certeza crmica de que iria ocorrer uma concepo bem sucedida? E a inseminao artificial, os bebs do tubo de ensaio e a clonagem? Estes, com a teoria budista, so difceis de explicar a menos que os classifiquemos sob as categorias do nascimento atravs do calor e da gua. Quanto mais investigamos quando comea a vida, mais complicado se torna. De acordo com a explanao budista dos doze elos do surgimento dependente, quando a conscincia do futuro-ser entra na base fsica do seu futuro corpo, ela apenas detm o potencial para a atividade mental. Essa atividade ainda no est funcionando. S com o elo seguinte, o das faculdades nomeveis com ou sem forma, que as potencialidades da conscincia comeam, passo a passo, se ativando e funcionando. Isto quer dizer que todos os vulos fertilizados tm o potencial de se tornarem crianas, ou s alguns? Se apenas alguns, ento, sob um ponto de vista cientfico, o que ser preciso estar presente para diferenciarmos entre aqueles que tm o potencial de se transformarem em crianas e aqueles que no o tm - por exemplo, aqueles que no se implantam na parede uterina? Podemos assim ver que muito difcil responder pergunta: quando que a conscincia entra realmente na substncia fsica do renascimento seguinte, de modo a que, se voc terminasse o renascimento depois desse momento, isso seria matar? E sob o ponto de vista budista, se a contracepo ocorresse de forma a no permitir que a conscincia entre na substncia fsica do seu renascimento seguinte, ento no seria uma questo de matar. A questo tica de matar, ento, no teria nada a ver com a contracepo. S precisaramos de ter cuidado com o comportamento sexual imprprio. Em termos de comportamento sexual imprprio tambm precisamos de evitar a possibilidade de transmitir ou contrair doenas sexualmente transmissveis. Isto significa que todas as pessoas portadoras dessas doenas devam permanecer celibatrias para o resto das suas vidas, mesmo pessoas com herpes? Se o uso de preservativos fosse no-tico, mesmo para tais pessoas, ento a nica alternativa seria a de permanecerem celibatrias. Como Sua Santidade o Dalai Lama disse, estas questes sobre o aborto e a contracepo requerem, antes da tomada de qualquer deciso, uma vasta investigao adicional. Assim, quer usemos contraceptivos ou no, voltamos mesma questo de antes. Qual a motivao? Estamos usando a contracepo para darmos rdea solta nossa obsesso pelo sexo? Ento, certamente, o nosso comportamento sexual destrutivo. Mas, nesse caso, destrutivo por causa da obsesso e no por causa da contracepo.

Sumrio
Resumindo, no budismo, toda esta questo da sexualidade anda em redor da questo sobre os tipos de atitude e motivao que temos em relao ao sexo e quais deles so

destrutivos e iro trazer problemas. Se quisermos evitar problemas, temos que evitar essas atitudes destrutivas. Como j mencionei, penso que uma das coisas que muito pode ajudar termos uma atitude realista acerca do sexo e no fazermos dele uma grande coisa. Fazer sexo no o mesmo que comer. H algo mais no sexo do que apenas satisfazer uma necessidade biolgica. uma forma de se demonstrar afeio, amor, interesse, conforto e assim por diante. Mas se pensarmos que a prtica sexual ir resolver todos os nossos problemas, isso ser uma ingenuidade. Por outro lado, pensarmos que h algo intrinsecamente mau sobre o sexo, isso tambm ser uma ingenuidade. Sejamos apenas realistas sobre o sexo. Que perguntas tm vocs?

A Ilegalidade do Aborto
Pergunta: Aqui no Mxico, o aborto proibido por lei. Contudo, milhares e milhares de abortos so feitos diariamente e vrias dezenas de milhar de mulheres morrem todos os anos por causa da m prtica durante o aborto. Assim, aqui, o aborto no apenas uma questo tica, tambm uma questo legal. Como podemos lidar com isso? Berzin: Como tentei explicar, sob um ponto de vista budista, se algum decidir por qualquer razo fazer um aborto, a principal coisa a fazer tentar minimizar o nvel de destrutibilidade da ao como um todo, trabalhando com a motivao. Por exemplo, tentando fazer com que a motivao na altura do aborto no seja de hostilidade para com o feto e, depois do aborto, lhe dar um nome e um funeral adequado. Isto ajudar a minimizar o sofrimento causado pelo trmino dessa vida. Se decidirmos fazer um aborto, o mesmo princpio verdadeiro em relao ao modo como fazemos o aborto. Obviamente, precisamos de tentar faz-lo de uma maneira que minimize perigos de sade e consequncias legais me. Precisamos de investigar muito bem qual a maneira mais segura, em termos de sade, de se fazer o aborto, e dentro do nosso oramento. Naturalmente, em casos de extrema pobreza, mtodos cientficos e higinicos podem no estar disponveis, mas certamente alguns mtodos so mais seguros do que outros. A questo legal um assunto diferente e bastante complexo. Precisamos de diferenciar entre o nvel de destrutibilidade do ato do aborto em si e o nvel de destrutibilidade ao se quebrar a lei de um pas. Aqui h dois casos a considerar: um, quando a ao ilegal destrutiva sob o ponto de vista budista; outro, quando a ao ilegal construtiva ou ticamente neutra. O aborto no s ilegal como tambm eticamente destrutivo, enquanto que ensinar o budismo numa ditadura comunista ou estacionar nosso carro numa zona de estacionamento probido podem ser atos ilegais mas no so eticamente destrutivos. Em ambos os casos a pergunta : ao quebrarmos uma lei civil, acumulamos tendncias e hbitos negativos nos nossos continuums mentais que amadurecem em sofrimento nas vidas futuras? Quebrar uma lei civil pode nos trazer sofrimento nesta vida se formos apanhados, presos e punidos. Isto chamado o resultado artificial. Mas podemos no ser apanhados e, assim, no certo que iremos experienciar quaisquer problemas legais ou penais. E como qualquer ao, pode criar um hbito que nos far quebrar repetidamente uma lei em particular, embora tambm no haja certeza quanto a isso. Podemos quebrar

certa lei apenas uma vez. No obstante, quebrar uma lei civil no cria o tipo de tendncia e de hbito que amadurece em vidas futuras como experincia de infelicidade. No exemplo do ato ilegal eticamente construtivo, no assim to difcil a escolha entre o possvel castigo nesta vida e a experincia de felicidade nas vidas futuras. Nos casos de atos eticamente neutros, podemos pensar no voto secundrio de bodhisattva de no se evitar as preferncias dos outros, desde que suas preferncias no sejam destrutivas. Se uma sociedade fizer as coisas de uma determinada maneira, no h necessidade de se causar perturbao insistindo em se fazer as coisas nossa prpria maneira, especialmente quando motivada pelo auto-interesse e pela falta de considerao pelos outros. Agora, no caso de se fazer um aborto, que no s uma ao destrutiva como tambm ilegal neste pas, repito, penso que a recomendao tem de ser a de evitarmos a ingenuidade e tentarmos minimizar as consequncias negativas. A deciso de se fazer ou no um aborto cabe basicamente mulher grvida, embora o pai e a famlia do feto possam desempenhar um papel na deciso. Se a deciso for a de se fazer um aborto, ento, sem se ser ingnuo sobre as possveis consequncias legais, tentem faz-lo de tal maneira que os riscos de infelicidade e sofrimento sejam minimizados em todas as reas - mdicas, legais e ticas. Depois, se desejarmos, podemos trabalhar para mudar as leis se elas nos parecerem excessivas. Contudo, quando uma lei influenciada por um outro sistema religioso, ento muito delicado.

Castidade
Pergunta: Qual a sua opinio pessoal sobre os votos monsticos de castidade? Manter a castidade no vai contra a natureza? No devamos ter j ultrapassado isso como uma sociedade? Berzin: Mantermos a castidade certamente irmos contra o samsara. Mas, quanto ao irmos contra a natureza, precisamos de examinar mais detalhadamente o que natural sob o ponto de vista budista. Embora fazendo parte do que no Ocidente chamaramos de natural, os impulsos biolgicos, na perspectiva budista, fazem parte do mecanismo do samsara. No budismo, o que pretendemos fazer superar o controlo destes impulsos instintivos que perpetuam o sofrimento e os problemas da nossa existncia samsrica incontrolavelmente recorrente. Ao longo do caminho em direo liberao destes impulsos biolgicos, queremos nos tornar cada vez menos deles dependentes e no ser governados por eles. Apesar dos nossos impulsos biolgicos, podemos ser prestveis aos outros desde que no sejamos governados por eles. No Ocidente, muitas pessoas no pensam em Deus como sagrado mas, em vez disso, consideram a natureza como sagrada. Isso significa que consideram a biologia como sagrada. Pensam que o que natural automaticamente bom. Por outro lado, o budismo questiona o que surge naturalmente, visto que muitas emoes e atitudes perturbadoras surgem automaticamente, tal como os impulsos que nos levam a agirmos destrutivamente. Precisamos de distinguir com cuidado.

Geralmente, os que se tornam monges e monjas ou so pessoas com baixo desejo sexual que o celibato no para elas nada de especial, ou so pessoas obsecadas pelo sexo que desejam superar o sofrimento que a sua obsesso lhes tem causado. Mas, mesmo no ltimo caso, no querem apenas suprimir os impulsos biolgicos, tal como o sexo. Ao tentarem faz-lo, existe sempre o perigo de que em qualquer momento possam explodir descontroladamente. Esses monsticos trabalham com o apego e a nsia do desejo que tornam seus impulsos sexuais compulsivos e obsessivos. Com os mtodos tntricos de transformao das energias sutis, pode-se transformar essa energia sexual e canaliz-la para algo mais construtivo; para a promoo do caminho espiritual. No entanto, isso no assim to fcil de se fazer. Penso tambm que precisamos de ter em mente que os tibetanos e os indianos, por exemplo, demonstram afeio fsica por pessoas do mesmo sexo sem que isso tenha qualquer conotao sexual. Como os monges e as monjas normalmente se abraam e andam de mos dadas, este tipo de contato fsico ajuda-lhes a satisfazer as suas necessidades de afeio e de contato fsico. O celibato total no lhes coibe de todo o contato fsico nem de demonstraes afetivas. Pergunta: Quando decidimos ter contato sexual com algum, isso gera carma. Assim, na perspectiva budista, depois de termos tomado essa deciso, que consequncias surgem na corrente de eventos crmicos? Quais so as vantagens do celibato? Berzin: Se decidirmos ter sexo com algum e manter depois relaes sexuais com essa pessoa, estabelecemos uma ligao forte com ela que continuar em vidas futuras. Mas o tipo de ligao e de relacionamento que seguir depende do tipo de relacionamento sexual que temos com essa pessoa, das nossas prprias motivaes e atitudes, da motivao e das atitudes dos nossos parceiros e assim por diante. Muitos fatores iro afet-lo. E l por sermos celibatrios isso no significa que evitamos todo o tipo de consequncias crmicas no que diz respeito sexualidade. Um celibatrio pode perder uma enorme quantidade de tempo e energia pensando em sexo com grande desejo e apego. Tal celibatrio pode pensar em fazer sexo com algum mas no realizar o ato. Isto no cria as mesmas consequncias crmicas que o ato fsico, mas cria as consequncias crmicas do ato mental. Tudo depende do estado mental; do nvel de emoes e atitudes perturbantes que a pessoa tem, ou do nvel de liberdades que delas a pessoa tem.

Dedicao
Vamos acabar com uma dedicao. Pensemos que qualquer compreenso ou entendimento, que possamos ter obtido e que qualquer fora positiva resultante de termos escutado esta palestra e pensado sobre ela, possa crescer cada vez mais de modo a que possamos superar a nossa confuso sobre o sexo. Que possamos usar a nossa sexualidade de uma maneira saudvel, sem fazermos do sexo a coisa mais importante da vida, mas apenas parte dela. Que possamos superar quaisquer eventuais obsesses pelo sexo, por forma a usarmos os nossos potenciais e talentos mais inteiramente e evitarmos problemas desnecessrios e de modo a melhor ajudarmos a ns prprios e aos outros. Obrigado.

Renncia - a Determinao de Ser Livre

Alexander Berzin Morlia, Mxico, 10 de Outubro de 2001

Definio e Implicaes
A renncia (nges-'byung) a determinao de ser livre no s de algumas formas de sofrimento, como tambm das suas causas. Envolve a vontade de abandonar esse sofrimento e as suas causas. Assim, requer uma grande coragem. No termos apenas como objectivo a obteno de algo agradvel sem pagarmos o preo. A renncia tambm implica a crena de que possvel sermos livres desse sofrimento e das suas causas. Isso no apenas uma fantasia. uma convico de que isso um fato verdadeiro (dad-pa) em todos os trs modos: 1. Acreditar nele com clareza (dang-ba'i dad-pa), livra a mente de emoes e atitudes perturbantes sobre o objecto. Assim, a correta renncia liberta a mente da indeciso, da auto-piedade e do ressentimento de termos de abdicar de algo desejvel. 2. Acreditar que um fato verdadeiro com base na razo (yid-ches-pa): precisamos de compreender como a liberao do sofrimento e das suas causas possvel. 3. Acreditar num fato ao qual se aspira (mngon-dad-kyi dad-pa): tal como nos dois estgios da bodhichitta (os estgios aspirativo e engajado), no precisamos apenas de desejar ou de estar dispostos a abdicar de algum nvel de sofrimento e suas causas. Precisamos de realmente abandonar, tanto quanto formos capazes de o fazer no momento, no s o sofrimento como tambm as suas causas, e de nos envolver com as prticas que eventualmente nos iro permitir adquirir a libertao deles de uma vez por todas. Alm disso, a correta renncia no o mesmo do que a renncia passageira e toda excitada (sna-thung spu-sud-kyi nges-'byung), ou seja, a renncia entusistica e fantica de tudo, baseada na f cega de que uma fonte externa nos ir salvar. Implica uma atitude realista sobre o trabalho laborioso que nela est envolvido. Podemos nos inspirar nos outros, mas ns mesmos teremos de trabalhar assiduamente. E mais, precisamos de ter uma atitude realista sobre como o progresso ocorre. Tornarmo-nos livres do samsara nunca um processo linear, em que as coisas esto sempre a melhorar. At ficarmos livres para sempre, o samsara vai continuar aos altos e baixos. Com uma perspectiva a longo prazo podemos ver progresso mas no dia a dia os nossos humores vo continuar aos altos e baixos. Assim, precisamos de disciplina e de pacincia para tolerar as dificuldades do caminho budista, e da armadura da perseverana alegre (go-cha'i brtson-'grus) para continuarmos apesar dos altos e baixos. Com a luz da convico que suporta a nossa determinao em sermos livres, no ficaremos frustrados nem desanimados.

Dois Estgios da Renncia de Acordo Com Tsongkhapa

Em Os Trs Aspectos Principais do Caminho (Lam-gtso rnam-gsum), Tsongkhapa diferencia: 1. a renncia do escopo inicial, com a qual a nossa preocupao principal de melhorar esta vida transformada na preocupao de melhorar as vidas futuras, 2. a renncia do escopo intermdio, com a qual o nosso principal interesse em melhorar as vidas futuras transformado no interesse em obter a liberao dos incontrolveis renascimentos recorrentes do samsara. A primeira um nvel de renncia desenvolvido em comum com os no-budistas que visam ir para o cu. A segunda exclusivamente budista. [Ver: Os Trs Aspectos Principais do Caminho.]

Renncia Dharma-Lite
Podemos implementar esta diferenciao adicionando um estgio preliminar, a verso Dharma-Lite(como a Coca Cola Lite). A renncia Dharma-Lite a transformao do nosso principal interesse de gratificao momentnea, pelo da melhoria de perodos mais tardios nesta vida ou para o benefcio de geraes futuras. No entanto, a renncia Dharma-Lite s vlida como parte do caminho budista quando a virmos como um mero degrau para se alcanar os dois nveis do Dharma a Srio. Para alcanarmos os nveis do Dharma a Srio precisamos de compreender corretamente os ensinamentos budistas sobre o renascimento, e acreditar neles como fatos baseados na razo. Seno, como poderemos trabalhar sinceramente para melhorar as nossas vidas futuras ou para atingir a liberao dos incontrolveis renascimentos recorrentes? Assim, com a renncia Dharma-Lite, olhamos para os problemas dirios que temos na vida nos nossos relacionamentos, no modo como lidamos com as dificuldades, e assim por diante. Olhamos tambm para as causas que estamos dispostos a abandonar, a fim de melhorar a qualidade desta vida no apenas imediatamente, como tambm mais tarde nesta vida. Este nvel de renncia partilhado com a psicoterapia. Paralelamente a este nvel, podemos dar uma direo segura vida (tomar refgio) com base numa verso Dharma-Lite. Damos uma direo segura s nossas vidas, a de trabalhar para conseguirmos viver com as nossas neuroses de modo a que elas nos causem apenas problemas mnimos. Olhamos para aqueles que conseguiram isso, no todo ou em parte, como indicando o caminho. [Ver: Dharma-Lite Versus Dharma a Srio.]

Renncia e Direo Segura Temporrias

O Lam-rim (os estgios graduais do caminho) apresenta primeiro o tpico da tomada de uma direo segura em termos da renncia do escopo inicial. A, ela baseada no medo de piores renascimentos e na crena de que as Trs Jias nos podem de fato conduzir a melhores renascimentos. Tal como a verso Dharma-Lite, este nvel de renncia e direo segura so tambm apenas temporrios. Tambm no so formas completas e definitivas. A Jia do Dharma a verdadeira cessao do sofrimento e das suas causas, e o verdadeiro caminho interno que nos conduz a ela (verdadeiros caminhos). No entanto, a nvel inicial, a Jia do Dharma no a verdadeira Jia do Dharma. O sofrimento que pretendemos eliminar apenas o sofrimento mais bvio; a sua causa apenas o noapercebimento da causa e efeito comportamental; a cessao apenas provisria; e o caminho refrearmos o nosso comportamento destrutivo. Alm disso, aqueles que alcanaram a chamada Jia do Dharma so aqueles que esto nos melhores estados de renascimento - humanos e deuses, no Budas e no necessariamente a comunidade arya sangha daqueles com cognio no-conceptual da vacuidade.

Renncia e Direo Segura Definitivas

S encontramos a plena e definitiva renncia e a plena e definitiva direo segura no nvel intermdio do lam-rim. Aqui, os verdadeiros sofrimentos incluem todos os trs tipos (dor, mudana, e todo-abrangente); a verdadeira causa o no-apercebimento da vacuidade; a verdadeira cessao para sempre e no apenas provisria, como [por exemplo] termos renascimentos em planos mais elevados ou estados meditativos -; e as verdadeiras mentes do caminho interno so as cognies no-conceptuais da vacuidade. De igual modo, aqui, damos a definitiva direo segura s nossas vidas e apontamos para a verdadeira Jia do Dharma, as verdadeiras cessaes e os verdadeiros caminhos como existem por completo nos continuums mentais dos Budas e parcialmente nos continuums mentais do sangha dos arya. [Ver: Identificao dos Objetos de Direo Segura (Refgio).]

Nvel de Renncia e de Direo Segura do Bodhisattva

No nvel avanado de motivao bodhichitta no lam-rim, a renncia tem como objetivo no s libertarmos os outros do seu sofrimento da dor, nem libertarmos apenas alguns seres do sofrimento, mas libertarmos todos os outros de todo o sofrimento samsrico e das suas causas. Este desejo de que todos estejam totalmente libertos do sofrimento e suas causas, com a convico de que isso possvel, denominado compaixo. A compaixo um aspecto da renncia ao nvel do bodhisattva. Para obtermos a capacidade de ajudar a libertar todos os outros, precisamos do outro aspecto da renncia do bodhisattva. Precisamos de renunciar no s os obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib) que impedem a nossa libertao, como tambm os obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib) que impedem a nossa oniscincia. De novo, isto implica a compreenso da oniscincia, dos obscurecimentos que a impedem, e uma

firme convico de que possvel nos livrarmos desses obscurecimentos para sempre. Implica tambm a convico de que possvel que todos se livrem desses obscurecimentos para sempre.

Observaes Conclusivas
Assim, ao longo de todo o caminho budista, precisamos da vontade de abandonar o sofrimento e suas causas. Deste modo, precisamos de reconhecer o nosso egosmo, preguia, apego, raiva, e assim por diante como fontes do nosso sofrimento; abandonlas agora tanto quanto possvel e nos esforarmos, o mais depressa possvel, por nos livrarmos delas para sempre. No tantra precisamos de uma renncia ainda mais profunda. Precisamos de estar dispostos a abrir mo das nossas auto-imagens ordinrias e da nossa identificao com elas e depois abandon-las realmente tanto quanto pudermos. A renncia certamente uma prtica profunda e de vasto alcance, desde o Dharma-Lite at ao mais elevado tantra.

Esquema Bsico dos Cinco Fatores Agregados da Experincia

Alexander Berzin Fevereiro de 2002 Cada momento da nossa experincia composto de uma multitude de variveis. Os cinco fatores agregados da experincia (phung-po, snsc.: skandha, agregados) constituem um esquema de classificao para essas variveis - ou seja, para os componentes no-estticos (impermanentes). A palavra agregado significa uma coleo; assim, cada agregado uma coleo de muitos componentes. Os componentes de um agregado podem ser tipos diferentes de fenmenos, tais como o amor e a raiva, ou podem ser possibilidades diferentes de um fenmeno, tais como sensaes de nveis de felicidade diferentes. Quando faz parte da nossa experincia, cada componente varivel muda de momento a momento e tem uma durao de continuidade diferente. Como a definio do que existe o validamente conhecvel, e como tudo validamente conhecvel pode ser um objeto da nossa experincia, assim, tudo o que existe pode ser um objeto da nossa experincia. Isto significa que todos os fenmenos no-estticos podem ser classificados dentro dos cinco agregados. Alguns esto ligados com as nossas continuidades mentais (sems-rgyud, fluxo-mental), tal como a nossa prpria felicidade; e alguns esto ligados com as continuidades mentais de outros seres sencientes, tais como a felicidade de qualquer outra pessoa. Outros no esto ligados a nenhuma continuidade mental, tal como uma rocha. Os fenmenos estticos, tal como o espao, podem fazer parte da nossa experincia, mas no esto includos no esquema de classificao dos cinco fatores agregados.

Assim, os cinco fatores agregados assemelham-se a cinco sacos. Cada momento da nossa experincia tem um ou mais componentes de cada saco, e cada varivel que constitui a nossa experincia est num dos sacos. Contudo, estes sacos so meras abstraes imputadas com base nas colees dos componentes. Os sacos e os seus componentes no existem por si prprios algures no nosso interior ou exterior. Quando um fator agregado, tal como a felicidade ou a raiva, no faz parte da nossa experincia do momento, no existe como algo que se possa encontrar noutro lugar.

O Agregado das Formas dos Fenmenos Fsicos

Cada momento da nossa experincia tem, como parte dele, uma ou mais formas de fenmenos fsicos. Estas formas encaixam-se nos onze agrupamentos do agregado das formas de fenmenos fsicos (gzugs-kyi phung-po, agregado das formas). Os cinco objetos sensoriais: 1. 2. 3. 4. 5. vises; sons; odores; sabores; sensaes fsicas.

Os cinco sensores cognitivos fsicos (dbang-po, poder dos sentidos): 6. clulas dos olhos sensveis luz; 7. clulas dos ouvidos sensveis ao som; 8. clulas do nariz sensveis ao odor; 9. clulas da lngua sensveis ao sabor; 10. clulas do corpo sensveis s sensaes fsicas. A dcima primeira categoria inclui todas as formas de fenmenos fsicos, apenas cognoscveis pela cognio mental. Tecnicamente, elas so: 11. formas de fenmenos fsicos includas apenas entre os estimuladores cognitivos que so todos os fenmenos (chos-kyi skye-mched-kyi gzugs). Incluem formas de fenmenos fsicos que so imperceptveis aos nossos sensores cognitivos fsicos, tais como as imagens e os sons que experienciamos nos sonhos. Os anteriores dez componentes deste agregado incluem os estimuladores cognitivos que so formas de fenmenos fsicos (gzugs-kyi skye-mched). Num sentido lato, mesmo quando estamos a dormir profundamente, sem sonhar, ainda temos um corpo como base para a nossa experincia de dormir. Assim, cada momento do nosso sono possui um agregado de formas de fenmenos fsicos.

O Agregado de Sensaes de um Nvel de Felicidade

A palavra inglesa feelings [sensaes] exprime uma enorme variedade de significados. Inclui sensao de nveis de felicidade ou de infelicidade; sensaes tteis, tais como macio ou spero; e sensaes fsicas, tais como quente ou frio, prazer ou dor, ou

movimento. As sensaes tambm podem referir-se s emoes, tal como a sensao de irritao; ou s intuies, tal como a sensao de que no dia seguinte ir chover. Pode tambm significar a sensibilidade esttica, tal como o sentimento artstico, ou a sensibilidade emocional, tal como sensaes de mgoa. O agregado de sensaes de um nvel de felicidade (tshor-ba'i phung-po, agregado das sensaes) inclui apenas o primeiro tipo de sensaes nesta lista. Seja com cognio sensorial ou mental, cada momento da nossa experincia tem, como um dos seus componentes, uma sensao de algum nvel de felicidade, numa escala que vai desde a felicidade total ao ponto neutro at ao sofrimento ou infelicidade total.

O Agregado de Distines
Cada momento da nossa experincia tambm inclui um fator do agregado de distines (' du-shes-kyi phung-po, agregado do reconhecimento). Distinguir uma conscincia subsidiria (sems-byung, fator mental) que faz parte da cognio sensorial ou mental de qualquer coisa. Distingue [entre] o aspecto caracterstico e especial de um objeto focado, e os aspectos caractersticos e especiais dos objetos no focados. Por exemplo, quando v a face de algum, distingue a forma e a cor da face, das formas e cores de tudo que no a face - ou seja, de todo o resto que visto, no momento, no campocognitivo da viso. Assim, reconhecimento no uma traduo exata deste tipo de conscincia subsidiria. Reconhecimento implica ter experienciado previamente algo semelhante ao que estamos experienciando agora, comparando os dois objetos da experincia e entendendo-os juntos como pertencendo mesma categoria. Assim, embora o processo de reconhecimento inclua distines, envolve tambm a conscincia profunda das igualdades (mnyam-nyid-kyi ye-shes), que no um componente deste fator agregado.

O Agregado de Outras Variveis Afetantes

O agregado de outras variveis afetantes (' du-byed-kyi phung-po, agregado das volies, agregado das formaes crmicas) inclui todas as variveis, que afetam a experincia e que no so includas nos outros quatro agregados. Algumas das variveis afetantes so concomitantes (ldan-pa'i 'du-byed) com a conscincia principal (rnam-shes) da experincia, tais como as emoes positivas e negativas, a ateno e o interesse. Outras variveis afetantes so no-concomitantes (ldan-min 'du-byed), tal como os hbitos. Concomitante significa que compartilham cinco caractersticas em comum, como por exemplo o mesmo objeto focal. Cada momento de experincia contm muitos itens deste fator agregado.

Agregado da Conscincia Principal

O agregado da conscincia principal (rnam-shes-kyi phung-po, agregado da conscincia) inclui os seis tipos principais de conscincia: 1. conscincia do olho; 2. conscincia da orelha;

3. 4. 5. 6.

conscincia do nariz; conscincia da lngua; conscincia do corpo; conscincia mental.

A maioria das teorias cognitivas ocidentais discute a conscincia como um nico fator que pode cognizar todas as categorias de objetos cognitivos - vises, sons, cheiros, sabores, sensaes fsicas e objetos puramente mentais, tal como quando pensamos. Em contraste, o esquema dos cinco fatores agregados especifica tipos diferentes de conscincia principal, em termos do sensor cognitivo de que depende para [o seu] surgir. A conscincia principal apenas cogniza a natureza essencial ou a categoria do fenmeno (ngo-bo) que alguma coisa . Por exemplo, a conscincia do olho cogniza uma viso como apenas uma viso.

Breve Introduo s Quatro Nobres Verdades

Sua Santidade o XIV Dalai Lama Dharamsala, India, 7 de Outubro de 1981 Traduzido por Alexander Berzin Revisto e revisado em Junho de 2007 Revisado originalmente por Nicholas Ribush e publicado primeiro, com notas de esclarecimento por Lama Thubten Zopa Rinpoche, no folheto da Segunda Celebrao de Dharma do Tushita Mahayana Meditation Centre, 5-8 Novembro de 1982, Nova Deli, India. Re-publicado em Teachings from Tibet: Guidance from Great Lamas (Nicholas Ribush, ed.). Boston: Lama Yeshe Wisdom Archive, 2005: 109-118. [Com esclarecimentos das respostas de Sua Santidade includos dentro dos parnteses quadrados em violeta.]

Introduo
Quando Buda Shakyamuni, o grande professor universal, falou pela primeira vez, na nobre terra da India, sobre o Dharma, ensinou as quatro nobres verdades: os verdadeiros sofrimentos, as verdadeiras origens ou causas dos sofrimentos, as verdadeiras paragens ou cessaes dos sofrimentos, e as verdadeiras mentes ou vias do caminho interior que conduzem s paragens dos sofrimentos. Como muitos livros (em ingles principalmente) contm ensinamentos sobre as quatro nobres verdades , elas so muito bem conhecidas. Estas quatro so totalmente abrangentes, e incluem em si muitos aspectos.. Considerando as quatro nobres verdades em geral, e o fato de que nenhum de ns deseja o sofrimento e todos ns desejamos a felicidade, podemos falar de um efeito e sua causa, tanto no lado perturbandor como no lado libertador das quatro. Os verdadeiros sofrimentos e as verdadeiras origens so o efeito e sua causa no lado perturbador das

coisas que no queremos; as verdadeiras paragens e as verdadeiras mentes do caminho interior so o efeito e sua causa no lado libertador das coisas que desejamos.

Verdadeiros Sofrimentos
Ns experienciamos muitos tipos diferentes de sofrimento. Todos els esto includos em trs categorias: sofrimento do sofrimento, sofrimento da mudana, e sofrimento todoabrangente que tudo afeta . O sofrimento do sofrimento refere-se ao [sentimento de infelicidade e, assim, a] coisas tal como dores de cabea e assim por diante. At os animais reconhecem este tipo de sofrimento e, como ns, querem dele se libertar. Como os seres tm medo do desconforto e infelicidade que experienciam com este tipo de sofrimento, engajam em vrias atividades para os eliminar. O sofrimento da mudana refere-se ao [sentimento de felicidade contaminada felicidade que deriva de emoes e atitudes perturbadoras e, assim, a] situaes em que, por exemplo, ns estamos muito relaxados e confortavelmente sentados, aonde de incio tudo parece estar bem. Mas um pouco depois perdemos esse sentimento [de felicidade]. Ele muda e ns ficamos agitados e incomodados. Em certos pases, vemos muita pobreza e muitas doenas: estes so sofrimentos da primeira categoria. Todos se apercebem de que estas so condies de sofrimento a ser eliminadas e melhoradas. Em muitos pases ocidentais a pobreza pode no ser um grande problema. No entanto, onde h um alto nvel de desenvolvimento material, encontramos tipos de problemas diferentes. No incio podemos estar felizes por termos superado os problemas que os nossos antepassados enfrentaram. Mas assim que acabamos de resolver certos problemas, outros surgem. Temos dinheiro suficiente, comida e uma agradvel habitao; mas ao exagerarmos o valor destas coisas, por fim perdem o seu valor. . Este tipo de experincia o sofrimento da mudana. Uma pessoa destituida e muito pobre poderia pensar que ter um carro ou uma televiso seria uma maravilhae que se conseguisse adquiri-los, , no princpio se sentiria muito feliz e satisfeita. Agora, se essa felicidade fosse permanente, enquanto ela tivesse o carro e a televiso permaneceria feliz. Mas no; a sua felicidade desvanece. Uns meses depois ela quer outro tipo de carro e, se tiver dinheiro, comprar uma televiso melhor. As coisas velhas, os mesmos objetos que um dia lhe tinham dado tanta satisfao, causam agora o descontentamento. Esta a natureza da mudana: este o problema do sofrimento da mudana. O sofrimento todo-abrangente que tudo afeta o terceiro tipo de sofrimento. [Dos trs tipos de sentimentos contaminados, refere-se a um contaminado sentimento neutro. A um nvel mais geral, refere-se aos contaminados fatores agregados de experincia formas de fenmenos fsicos, sentimentos de nveis de felicidade, distinces, outras variveis afectantes, e tipos de conscincia que derivam de emoes e atitudes perturbadoras]. chamado "todo-abrangente" porque age como base dos dois primeiros tipos de sofrimento. Pode haver aqueles que, at nos pases desenvolvidos, querem se libertar do segundo tipo de sofrimento, o sofrimento da mudana. Fartos de sentimentos contaminados de felicidade, procuram um sentimento totalmente neutro. Contudo, devido ao apego a esse sentimento, sero conduzidos ao renascimento no plano dos seres sem-forma. Os seres

desse plano de existncia s tm esse sentimento neutro contaminado [como resultado do apego do qual derivou]. Agora, desejar a libertao dos dois primeiros tipos de sofrimento no a motivao principal para a procura da liberao do samsara, dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Buda ensinou que, dos trs sofrimentos, o terceiro tipo de sofrimento a raiz de todo o sofrimento. [Assim, a liberao do samsara requer que nos livremos do verdadeiro sofrimento, ou seja, do sofrimento todo-abrangente que tudo afeta . Esse o objeto da renncia]. Algumas pessoas suicidam-se, pensando que o seu sofrimento se deve simplesmente sua vida humana atual e que, terminando esta vida, nada haver depois. [Mas este no o caso; h renascimentos futuros.] Este terceiro sofrimento todo-abrangente que afeta [os agregados contaminados dos renascimentos futuros] deriva do poder do carma e de emoes e atitudes perturbadoras. Ns podemos ver, sem precisarmos de pensar muito profundamente, que [os nossos atuais agregados contaminados] vieram do poder do carma e emoes perturbadoras das nossas vidas passadas. E agora, no presente, mais apego e raiva [que causaro os agregados contaminados da vida futura] surgem simplesmente por termos, de momento, estes agregados. Os nossos agregados contaminados so como um facilitador: eles facilitam a obteno do chamado "estado terrvel " o terrvel estado de mais carma e mais emoes e atitudes perturbadoras. Ou seja, como os nossos agregados contaminados surgiram devido a emoes perturbadoras, eles presentemente ainda esto associados ou misturados com o terrvel estado das emoes perturbadoras. De fato, estando sob o controle destas emoes e atitudes perturbadoras, estes agregados contaminados apoiam a gerao de mais emoes perturbadoras e no nos deixam gerar estados mentais positivos. Assim, todo o nosso sofrimento, [tanto o sofrimento do sofrimento como o sofrimento da mudana,] pode ser traado a estes agregados contaminados pelo apego e agarramento. Quando nos apercebemos de que os nossos agregados contaminados so a causa de todo o nosso sofrimento, talvez possamos pensar que o suicdio seja a soluo. Bem, se a continuidade da mente e as vidas futuras no existissem, ento tudo bem. Se tivssemos coragem, poderamos suicidar-nos. Mas, de acordo com a perspectiva budista, esse no o caso: a nossa conscincia continuar. Mesmo se nos matssemos, teramos de obter outro corpo contaminado, que uma vez mais seria a base para a experincia do sofrimento do sofrimento e do sofrimento da mudana. Se quisssemos realmente libertar-nos de todos os nossos sofrimentos e de todas as dificuldades que experienciamos nas nossas vidas, teramos de nos livrar da causa fundamental que produz os agregados contaminados -que so a base de todo o sofrimento. O suicdio no iria resolver os nossos problemas.

Verdadeiras Origens
Como este o caso, devemos agora investigar a causa do sofrimento. Ser que h uma causa ou no? Se houver, que tipo de causa : uma causa natural que no pode ser eliminada ou uma causa que depende das suas prprias causas e que pode portanto ser eliminada? Se uma causa que pode ser eliminada, ser para ns possvel livrarmo-nos

dela? Assim, chegamos segunda nobre verdade: as verdadeiras origens ou verdadeiras causas do sofrimento. A respeito disto, o Budismo mantm que no h um criador externo e que, embora um Buda seja o ser mais elevado, nem mesmo um Buda tem o poder de criar nova vida. [Ou seja, um Buda no pode criar o sofrimento todo-abrangente que afeta os agregados contaminados de um renascimento futuro.] Ento qual a causa do sofrimento? Em geral , a origem ltima a mente. Especificamente, a mente que influenciada por emoes perturbadoras tais como a raiva, apego, cime, ingenuidade e assim por diante a causa principal dos renascimentos e de todos os problemas a ele relacionados. Porm, no possvel acabar com a mente, ou interromper o prprio continuum mental. Alm disso, no h nada de intrinsecamente errado com o nvel mais profundo e mais sutil da mente [a mente de luz clara] em si. [Por natureza, completamente pura.] No entanto, a mente mais profunda pode ser influenciada por emoes perturbadoras e pensamentos negativos. Assim, a questo : se podemos ou no lutar e controlar a raiva, o apego e as outras emoes perturbadoras. Se as pudermos erradicar, ficaremos com uma mente pura que estar para sempre livre das causas do sofrimento. Isto traz-nos s prprias emoes e atitudes perturbadoras, que so tipos de conscincia subsidiria ou fatores mentais. H muitas formas diferentes de apresentar a discusso sobre a mente; mas, em geral, [mente refere-se atividade mental e a sua] caracterstica definidora "mera claridade e apercebimento". [Isto significa a atividade de produzir aparncias mentais ou hologramas mentais de objetos e simultaneamente os conhecer , e nada mais]. Quando falamos de emoes perturbadoras tais como o apego e a raiva, temos de ver a forma como elas so capazes de afetar e poluir esta atividade mental, a mente. Qual , de fato, a sua natureza? Isto, ento, foco principal da discusso sobre as verdadeiras origens do sofrimento. Se perguntarmos como o apego e a raiva surgem, a resposta que o seu surgimento sem dvida assistido pelo nosso agarramento existncia das coisas como encontrveis e verdadeiramente estabelecidas por seus prprios lados: nosso chamado "agarramento existncia verdadeira". Por exemplo, quando estamos irritados com algo, sentimos que o objeto est l fora, slido, verdadeiro, no-imputado, e que ns prprios somos de igual modo algo slido e encontrvel. Antes de ficarmos irritados, o objeto aparece normalmente; mas quando as nossas mentes so influenciadas pela raiva, o objeto parece feio, completamente repelente, nauseante, algo que nos queremos livrar imediatamente. A sua existncia como repelente parece ser estabelecida do seu prprio lado, pela sua prpria self-natureza. O objeto parece existir realmente dessa maneira: slido, independente, e muito feio. Esta aparncia de "verdadeiramente feio" estimula a nossa raiva. Porm, quando vemos o mesmo objeto no dia seguinte, quando a nossa raiva desapareceu, parece mais bonito do que no dia anterior. o mesmo objeto, mas no parece to mau. Isto mostra como a raiva e o apego so influenciadas pelo nosso agarramento existncia das coisas como encontrveis e verdadeiramente estabelecidas dos seus prprios lados. Assim, os textos sobre a filosofia Madhyamaka afirmam que a raiz do apego e de todas as emoes perturbadoras o agarramento existncia verdadeiramente estabelecida, no sentido em que esteagarramento produz estes distrbios mentais, os suporta e os sustenta. Assim, o no-apercebimento ingenuo que se agarra existncia das coisas

como verdadeiramente estabelecidas pelas suas prprias naturezas a fonte fundamental de todos os nossos sofrimentos. Com base neste agarramento existncia verdadeiramente estabelecida, desenvolvemos todos os tipos de emoes e atitudes perturbadoras, e com base nestas ns agimos destrutivamente e acumulamos uma enorme quantidade de fora crmica negativa. Em seu Suplemento aos (Versos Raiz sobre) O Caminho do Meio, Madhyamakavatara,(de Nagarjuna), o grande pandita indiano Chandrakirti escreveu que primeiro h o agarramento existncia verdadeiramente estabelecida do eu, ao "meu ", e o ficar apegado a esse "meu". Isso ento seguido pelo agarramento existncia verdadeiramente estabelecida das coisas e pelo ficar apegado a elas como "minhas" e a "eu, como o proprietrio delas". Ou seja, no incio parece haver um "eu" muito slido, existindo independentemente, que muito grande maior do que qualquer outra coisa e que estabelece a sua existncia pelo seu prprio poder. Esta a base. Daqui, vem a aparncia falsa dos outros objetos [e pessoas], como se a sua existncia tambm fosse estabelecida dos seus prprios lados. Com base nisso, vem a aparncia da existncia de um "eu", estabelecido verdadeiramente como o proprietrio deles como "meus". Depois, uma vez que tomamos o lado desse "eu", vem a aparncia do "o outro", estabelecido verdadeiramente como existindo do seu prprio lado, por exemplo como o "meu" inimigo. Em relao a "mim", ao "eu, o proprietrio das coisas", e s coisas como minhas, surge o apego. Em relao a ele ou ela, ns sentimos distncia e raiva. E depois o cime e todos esses sentimentos competitivos surgem. Assim, no final, o problema esse sentimento de "eu" no o mero "eu", mas o falso "eu" com o qual nos tornamos obcecados. Isto produz pensamentos de raiva e irritao, juntamente com o dizer de palavras speras, e as vrias aes fsicas baseadas na antipatia e no dio. Todas estas aes destrutivas do corpo, fala e mente acumulam fora crmica negativa. Matar, mentir, e todas as aes destrutivas semelhantes resultam tambm da motivao negativa das emoes e atitudes perturbadoras. O primeiro estgio exclusivamente mental: o pensar de pensamentos destrutivos baseados em emoes e atitudes perturbadoras. No segundo estgio, este pensamento destrutivo leva s aes fsicas e verbais destrutivas. Imediatamente, a atmosfera perturbada. Com a raiva, por exemplo, a atmosfera torna-se tensa; as pessoas sentem-se inquietas. Se algum ficar furioso, as pessoas meigas tentam evitar essa pessoa. Mais tarde, a pessoa que ficou irritada tambm se sente embaraada e envergonhada por ter dito todos os tipos de coisas absurdas, o que quer que lhe veio mente ento . Quando ficamos irritados, no h espao para a lgica ou a razo; tornamo-nos literalmente "loucos". Mais tarde, quando as nossas mentes voltam ao normal, sentimonos envergonhados. No h nada de bom sobre a raiva e o apego; deles no pode resultar nada de bom. Podem ser difceis de controlar, mas todos ns podemos ver de que no h nada de bom sobre eles. Esta, ento, a segunda verdade nobre.

Verdadeiras Paragens
Agora surge a pergunta: se estes tipos de mente destrutiva podem ser eliminados ou no. Isto traz-nos discusso sobre a terceira verdade nobre, as verdadeiras paragens ou cessaes dos sofrimentos.

Como j vimos, a raiz de todas as emoes e atitudes perturbadoras [e dos impulsos crmicos do pensar e falar sobre elas, e do agir em resposta a elas] o nosso agarramento existncia das coisas como encontrveis e verdadeiramente estabelecidas pelas suas prprias naturezas. Por conseguinte, temos de investigar se a mente que se agarra existncia das coisas como estabelecidas dessa maneira est correta ou se est distorcida e conhece os fenmenos incorretamente. Podemos fazer isto investigando como pode ser estabelecida a existncia dos objetos que essa mente conhece. . Contudo, como a prpria mente agarradora incapaz de determinar se conhece os objetos corretamente ou no, temos de depender de outro tipo de mente. Se depois de minuciosa investigao descobrirmos muitos outros modos vlidos de conhecer os fenmenos que contradizem ou negam a maneira em que a mente que se agarra existncia verdadeiramente estabelecida conhece os seus objetos, poderemos concluir que esta mente agarradora no conhece a realidade corretamente. Assim, com a mente que pode analisar a verdade mais profunda sobre as coisas, devemos tentar determinar se a mente que se agarra existncia das coisas como verdadeiramente estabelecidas pelas suas prprias naturezas est correta ou no. Se estiver correta, a mente analisadora deveria finalmente ser capaz de encontrar estas naturezas prprias no lado dos objetos, da mesma maneira em que so agarrados. Os grandes clssicos das escolas Chittamatra e em especial das escolas Madhyamaka contm muitas linhas de raciocnio para a realizao dessa investigao. Aplicando-as, quando investigamos se a mente que se agarra existncia encontrvel e verdadeiramente estabelecida est correta ou no, descobrimos que est incorreta. distorcida porque, na verdade, ns no conseguimos encontrar os objetos a quem se agarra. Como esta mente est iludida a respeito do seu objeto, tem de ser eliminada. Atravs da investigao, ento, no podemos descobrir nenhum suporte vlido para a mente agarradora. Contudo, para a mente que compreende que a mente agarradora invlida, encontramos suporte do raciocnio lgico. Na batalha espiritual interna, a mente apoiada pela lgica sempre triunfante em relao mente que no [apoiada pela lgica]. A compreenso de que no h tal coisa como a existncia encontrvel e verdadeiramente estabelecida est em conformidade com o modo como o nvel mais sutil da mente de luz clara conhece as coisas. Por outro lado, a mente que se agarra existncia das coisas como encontrveis e verdadeiramente estabelecidas est em conformidade com os nveis superficiais e momentneos da mente que conhecem os seus objetos. [Assim, como o nvel mais sutil da mente o nvel mais profundo que, sem comeo nem fim, continua ininterruptamente, enquanto que estes nveis momentneos so superficiais, o ltimo pode ser removido, deixando a continuidade eterna do primeiro.] Quando eliminamos as emoes e as atitudes perturbadoras, a causa de todo o sofrimento, tambm eliminamos os sofrimentos . Isto a liberao, ou a verdadeira paragem dos sofrimentos: a terceira verdade nobre.

Verdadeiras Mentes do Caminho Interior

J que possvel conseguir esta verdadeira paragem que durar para sempre, ns agora devemos olhar para o mtodo que nos leva sua aquisio. Isto traz-nos quarta verdade nobre: as verdadeiras mentes do caminho interior, ou "verdadeiros caminhos",

que conduzem s verdadeiras paragens dos sofrimentos. Quando ns falamos sobre as verdadeiras mentes do caminho interior, que so compartilhadas pelos trs veculos mentais budistas Hinayana e, dentro de Mahayana, Paramitayana e Vajrayana estamos referindo-nos aos trinta e sete fatores que conduzem a um estado purificado. Quando falamos especificamente das verdadeiras mentes do caminho interior Mahayana, o veculo mental dos bodhisattvas, estamos referindo aos dez bhumis ou nveis mentais e s seis atitudes de vasto alcance, as chamadas "seis perfeies". Mais comumente, encontramos a prtica do caminho Hinayana na Tailndia, Burma, Sri Lanka, Laos e Cambodia. Aqui, os praticantes so motivados pelo desejo de alcanar a liberao do seu prprio sofrimento. Interessados apenas na sua prpria liberao, praticam para desenvolver os trinta e sete fatores que conduzem a um estado purificado. Estes trinta e sete so mentes do caminho interior relacionadas com as cinco mentes mais gerais do caminho interior.

Os quatro fundamentos ou focos da ateno plena, os quatro fatores para a obteno das corretas remoes [eliminaes ou abandonos], e os quatro membros para a obteno de poderes extrafsicos esto relacionados com a mente do caminho interior de construo, com o chamado "caminho da acumulao". Os cinco poderes e as cinco foras esto relacionadas com a mente do caminho interior de aplicao, com o chamado "caminho da preparao". Os sete fatores causais para a obteno de um estado purificado esto relacionados com a mente do caminho interior da viso, com o chamado "caminho da viso". Os oito fatores de uma mente do caminho interior do arya so relacionados com a mente que se est acostumando com o caminho interior da habituao, com o chamado "caminho da meditao".

Desenvolvendo, em sequncia, estas verdadeiras mentes do caminho interior, os praticantes so capazes de completamente se libertarem das emoes e atitudes perturbadoras, fazendo surgir as verdadeiras paragens das verdadeiras origens dos seus sofrimentos e a realizao da sua liberao individual. Estas so as mentes do caminho interior e seus resultados no Hinayana. O principal interesse dos praticantes Mahayana no apenas a sua prpria liberao, mas a iluminao de todos os seres limitados. Com esta motivao de bodhichitta com os seus coraes determinados a alcanar a iluminao como o melhor meio de ajudar os outros estes praticantes desenvolvem as seis atitudes de vasto alcance [generosidade, auto-disciplina tica, pacincia, perseverana alegre, estabilidade mental, e conscincia ou "sabedoria discernente".] Eles avanam desenvolvendo, um aps outro, os dez bhumi ou nveis mentais dos arya bodhisattvas at se terem livrado totalmente e para sempre, dos dois conjuntos de obscuraes [emocional e cognitiva] e terem alcanado a suprema iluminao da Budeidade. Estas so as mentes do caminho interior e o seu resultado em Mahayana em geral. A essncia da prtica das seis atitudes de vasto alcance a unificao do mtodo e da conscincia que discerne , de modo a que os dois corpuses iluminadores Rupakaya, um corpus de formas, e Dharmakaya, um corpus abrangendo tudo possam ser alcanados. Como estes dois corpuses s podem ser alcanados simultaneamente, as

suas causas devem ser cultivadas simultaneamente. Por isso temos de acumular simultaneamente uma rede de fora positiva, a chamada "coleo de mrito",como a causa para alcanar um Rupakaya, e uma rede de percepo profunda , a chamada "coleo de sabedoria", como a causa para alcanar um Dharmakaya. Em Paramitayana, praticamos o mtodo mantido pela fora da conscincia que discerne e a conscincia que discerne mantida pela fora do mtodo; mas em Vajrayana, praticamos o mtodo e conscincia que discerne como partilhando a mesma natureza essencial.

A Compaixo como Fonte de Felicidade

Sua Santidade o XIV Dalai Lama Nottingham, Inglaterra, 24 de Maio de 2008 Transcrito e ligeiramente revisado por Alexander Berzin Com esclarecimentos indicados em cor violeta entre chaves

O Propsito da Vida Tentar Alcanar a Felicidade

Ns estamos aqui; existimos e temos o direito de existir. At os seres no-sencientes, como as flores, tm o direito de existir. Se qualquer fora negativa for exercida contra elas, ento as flores, a nvel qumico, regeneram-se a si prprias para sobreviver. Mas [mais do que isso] ns, os seres humanos, os insetos e at as amebas e os mais pequenos seres somos considerados seres sencientes. [E, como seres sencientes, ns temos ainda mais mecanismos para nos ajudar a sobreviver.] Coisas que conseguem se movimentar sob sua prpria vontade ou desejo, isso o que significa ser senciente de acordo com os debates que tive com cientistas. "Senciente" no significa necessariamente ser consciente ou ser humano a um nvel consciente. A verdade que difcil definir o que significa "conscincia" ou "consciente". Normalmente significa o aspecto mais claro da mente, mas ser que no h conscincia quando estamos semiconscientes ou inconscientes? Ser que os insetos tm isso? Talvez seja melhor falarmos de "faculdade cognitiva" em vez de conscincia. De qualquer forma, o ponto principal que aqui estamos referindo [por faculdade cognitiva] a capacidade de experienciar sentimentos: dor, prazer ou sentimentos neutros. Na verdade, o prazer e a dor [a felicidade e a infelicidade] so coisas sobre as quais devemos analisar com mais profundidade. Por exemplo, cada ser senciente tem o direito de sobreviver, e sobreviver significa ter um desejo de felicidade ou conforto: por isso que os seres sencientes lutam pela sobrevivncia. Portanto, a nossa sobrevivncia baseia-se na esperana - na esperana de algo bom: a felicidade. Por causa disso, eu chego sempre concluso de que o propsito da vida a felicidade. Portanto, com esperana e um sentimento de felicidade o nosso corpo sente-se bem. Por conseguinte, a esperana e a felicidade so fatores positivos para a nossa sade. A sade depende de um estado mental feliz. Por outro lado, a raiva baseia-se num sentimento de insegurana e nos provoca medo. Quando deparamos com algo bom, sentimo-nos seguros. Quando algo nos ameaa, sentimo-nos inseguros e nos tornamos irritados. A raiva uma parte da mente que se

defende daquilo que prejudica a nossa sobrevivncia. Mas a raiva [em si mesma faz-nos sentir mal e, portanto, em ltima instncia, ela]faz mal nossa sade.... O apego um elemento til para a sobrevivncia. Por isso, at as plantas, sem qualquer elemento consciente, tm no entanto uma parte qumica que faz com que elas se protejam a si mesmas, e que ajuda ao seu desenvolvimento. O nosso corpo, a nvel fsico, igual. Mas, como seres humanos, o nosso corpo tambm tem um elemento positivo a nvel emocional que nos leva a ter apego a algum ou nossa prpria felicidade. [A raiva, por outro lado, com o seu elemento] nocivo, leva-nos a afastar das coisas [inclusive da felicidade]. Ao nvel fsico, o prazer [que a felicidade traz] bom para o corpo, enquanto que a raiva [e a tristeza que esta causa] prejudicial. Portanto, [numa perspectiva de luta pela sobrevivncia,] o propsito da vida ser feliz, ter uma vida feliz. Este o nvel humano fundamental de que estou falando; no estou falando sobre o nvel religioso, secundrio. A nvel religioso, claro que existem explicaes diferentes sobre a finalidade da vida. O aspecto secundrio muito complicado e, portanto, melhor falarmos apenas a nvel humano fundamental.

O Que a Felicidade?
Como o nosso objetivo e propsito de vida a felicidade, o que ento a felicidade? s vezes, o sofrimento fsico pode at trazer um sentimento de satisfao mais profundo [como os atletas depois de um treino extenuante.] Por isso, "felicidade" significa principalmente um sentimento de profunda satisfao. O objeto da vida, o nosso objetivo, ento a satisfao. A alegria, tristeza ou sofrimento - para estes, existem dois nveis: um nvel sensorial e um nvel mental. O nvel sensorial comum nos pequenos mamferos, at insectos a mosca. Quando o sol aparece num clima frio, as moscas exibem um aspecto feliz, voando aqui e ali. Numa sala fria, elas desaceleram, voam devagarinho, dando mostras de tristeza. Mas, se houver um crebro sofisticado, ento h at uma sensao ainda mais forte de prazer sensorial. [Alm disso, porm,] o nosso crebro sofisticado o maior em tamanho e, portanto, tambm temos inteligncia. [Considerem o caso dos] seres humanos que se no sentem ameaados fisicamente. Tm uma vida feliz e confortvel, bons amigos, salrio e reputao. Mas, mesmo assim, notamos que, por exemplo, alguns milionrios embora se considerem que so parte importante da sociedade, muitas vezes eles enquanto pessoas so muito infelizes. Em algumas ocasies, eu conheci pessoas muito ricas e influentes que mostraram um sentimento de perturbao muito forte. No fundo tinham sentimentos de solido, estresse e preocupao. Assim, a nvel mental, elas sofrem. Ns temos uma inteligncia maravilhosa, e por isso o nvel mental da nossa experincia mais dominante do que o nvel fsico. A dor fsica pode ser mitigada ou subjugada por ele. Um pequeno exemplo; h algum tempo atrs eu desenvolvi uma doena grave. Senti muitas dores nos meus intestinos. Nessa poca, eu estava em Bihar, o Estado mais pobre da ndia, e passei por Bodh Gaya e Nalanda. Ali, eu vi inmeras crianas muito pobres. Elas estavam coletando esterco de vaca. No tinham instalaes de ensino e

senti-me muito triste. Ento, perto de Patna, a capital do Estado, tive muitas dores e suores. Reparei numa pessoa idosa, doente, vestindo roupas brancas, muito, muito sujo. Ningum estava cuidando dessa pessoa, era realmente muito triste. Naquela noite, no meu quarto de hotel, a minha dor fsica era muito severa, mas a minha mente estava pensando nessas crianas e nesse velho homem. Essa preocupao reduziu imenso a minha dor fsica. Tomem por exemplo aqueles que treinam para os Jogos Olmpicos. Fazem um treino muito forte e, independentemente da quantidade de dor e sofrimento que experienciam, eles se sentem felizes a nvel mental. Assim, o nvel mental mais importante do que a experincia fsica. Por isso o que na vida realmente importante a felicidade e a satisfao.

As Causas da Felicidade
Quais so afinal as causas da felicidade? Eu penso que, como o nosso corpo se sente bem com uma mente calma e no com uma mente perturbada, uma mente calma por isso muito importante. No importa a nossa situao fsica, mais importante a tranquilidade mental. Ento, como que podemos tornar a mente calma? Agora, eliminarmos todos os problemas seria impraticvel; e entorpecer a mente e esquecer os nossos problemas tambm no resulta. Temos que analisar objetivamente os nossos problemas e lidar com eles, mas ao mesmo tempo manter a mente calma para podermos ter uma atitude realista e sermos capazes de tratar e lidar bem com eles. Relativamente queles que tomam tranquilizantes - bem, disso eu no tenho experincia. No sei se quando as pessoas tomam tranquilizantes a sua inteligncia apurada ou entorpecida, tenho que perguntar. Por exemplo, em 1959, quando eu estava em Mussoorie, a minha me, ou talvez tenha sido outra pessoa, andava agitada, com muita ansiedade e com o sono perturbado. O mdico explicou que havia alguns medicamentos que podia tomar, mas isso tornaria a mente um pouco entorpecida. Pensei naquele momento que isso no seria bom. Por um lado, obtm-se um pouco de calma mental, mas por outro lado, se o efeito for o entorpecimento, isso no ser bom. Eu prefiro uma outra maneira. Prefiro ter a inteligncia a funcionar na sua totalidade, atenta e alerta, mas no perturbada. melhor a tranquilidade mental no perturbada. Para tal, o afeto humano compassivo realmente importante: quanto mais compassiva for a nossa mente, melhor funcionar o nosso crebro. Se nossa mente desenvolver o medo e a raiva, ento quando isso acontece, o funcionamento do nosso crebro piora. Em certa ocasio conheci um cientista com mais de oitenta anos de idade. Ele deu-me um dos seus livros. Acho que se intitulava Somos Prisioneiros da Raiva, ou qualquer coisa assim. Ao falar da sua experincia, disse que quando desenvolvemos raiva a um objeto, o objeto parece ser muito negativo. Mas noventa por cento dessa negatividade est na nossa projeo mental. Isto veio da sua prpria experincia. O budismo diz o mesmo. Quando a emoo negativa surge, no conseguimos ver a realidade. Quando temos que tomar uma deciso e a mente est dominada pela raiva, ento vamos provavelmente tomar a deciso errada. Ningum quer tomar a deciso errada, mas naquele momento a parte do crebro e da inteligncia cuja funo

diferenciar o certo do errado e tomar a melhor deciso funciona muito mal. At os grandes lderes tm experincia disto. Portanto, a compaixo e a afeio ajudam o crebro a funcionar mais facilmente. Alm disso, a compaixo tambm nos d fora interior; d-nos auto-confiana, que reduz o medo, e isto, por sua vez, mantm tranquila a nossa mente. Deste modo, a compaixo tem duas funes: faz com que o nosso crebro funcione melhor e d-nos fora interior. Estas so ento as causas da felicidade. Eu acredito que assim seja. Agora, claro que outras faculdades tambm so boas para a felicidade. Por exemplo, todas as pessoas gostam de dinheiro. Se tivermos dinheiro, podemos ento desfrutar das boas coisas. Normalmente, consideramos essas coisas como o mais importante, mas acho que no assim. O conforto material pode advir do esforo fsico, mas o conforto mental tem que vir do esforo mental. Se formos a uma loja e dermos dinheiro ao empregado e dissermos que queremos comprar a paz de esprito, eles diro que no tm nada para vender. Muitos empregados iriam pensar que somos loucos e fariam pouco de ns. Alguma injeo ou medicamento talvez nos possa temporariamente dar felicidade ou tranquilidade de esprito, mas no a nvel total. Podemos ver atravs do exemplo de aconselhamento psicolgico, que temos de trabalhar com as emoes usando o dilogo e o raciocnio. Assim, devemos ter uma abordagem mental. Portanto, sempre que eu dou palestras, digo que as pessoas modernas pensam muito sobre o desenvolvimento exterior. Se s prestarmos ateno a esse nvel, isso no ser suficiente. A verdadeira alegria e satisfao tm de vir de dentro. Os elementos fundamentais para isso so a compaixo e o afeto humano, que vm da biologia. Enquanto crianas, a nossa sobrevivncia depende unicamente do afeto. Se houver afeto, sentimo-nos seguros. Sem afeto, sentimos ansiedade e insegurana. Choramos se nos separarem da nossa me. Se estivermos nos braos da nossa me, sentindo seu abrao seguro, firme e sincero, ento sentimo-nos felizes e tranquilos. Enquanto bebs, isto um fator biolgico. Por exemplo, um cientista, meu professor, bilogo envolvido com o movimento contra a violncia nuclear, disse-me que durante vrias semanas aps o nascimento, o contato fsico da me muito importante para o desenvolvimento do crebro e do prprio beb. Traz um sentimento de segurana e conforto, e isto conduz a um desenvolvimento fsico adequado, incluindo o do crebro. Assim, a semente do afeto e da compaixo no algo que venha da religio: ela vem da biologia. Cada um de ns veio do ventre das nossas mes, e cada um de ns sobreviveu graas ao carinho e aos cuidados da nossa me. Na tradio indiana, ns consideramos o nascimento numa flor de ltus em uma terra pura. Isso soa muito bonito, mas se calhar as pessoas de l tenham mais afeio por flores de ltus do que por pessoas. Por isso, melhor nascermos do ventre da nossa me, pois j trazemos conosco a semente da compaixo. Estas so, por conseguinte, as causas da felicidade.

Recomendaes em Sete Partes de Causa e Efeito para Desenvolver a Bodhichitta

Alexander Berzin Berlim, Alemanha, 18 de Janeiro de 2000

Introduo
Ns temos vidas humanas preciosas com todas as ddivas e confortos enriquecidores que nos permitem seguir o caminho do Dharma. Contudo, estas liberdades e oportunidades no vo durar para sempre. Por isso precisamos de tirar todo o proveito das oportunidades que temos. A melhor maneira de tirar proveito da nossa preciosa vida humana us-la para desenvolver o objetivo da bodhichitta. Uma mente e um corao focalizados na iluminao futura, que iremos adquirir nos nossos fluxos mentais mais cedo ou mais tarde, o objetivo da bodhichitta. acompanhado por duas intenes: atingir essa iluminao o mais cedo possvel e, atravs dela, beneficiar todos os seres. Ao desenvolvermos a bodhichitta, desenvolvemos as duas intenes na ordem oposta. Primeiro, pretendemos beneficiar completamente todos os seres limitados, e no apenas os seres humanos. Isto produzido pelo nosso amor, compaixo e resoluo excepcional, que iremos mais tarde discutir nesta palestra. Ento, para os beneficiarmos mais eficazmente, pretendemos de modo completo atingir a iluminao e transformarmo-nos em budas. Precisamos de atingir a iluminao de modo a livrarmonos de todas as nossas limitaes e falhas, porque vemos que elas nos impedem de sermos capazes de ajudar os outros. Por exemplo, se ficarmos irritados com os outros, como lhes poderemos ajudar nessa altura. E tambm precisamos de atingir a iluminao de modo a realizarmos todas as nossas potencialidades. Precisamos de as realizar por completo de modo a sermos capazes de as usar para beneficiarmos os outros. Assim, ao desenvolvermos o objetivo da bodhichitta, no que queiramos em primeiro lugar transformarmo-nos em budas, porque esse o estado supremo, e ento precisamos de ajudar os outros, como se isso fosse um imposto desagradvel que tivssemos de pagar. H dois mtodos principais para se desenvolver o objetivo da bodhichitta. Um atravs das recomendaes em sete partes de causa e efeito (rgyu-bras man-ngag bdun); o outro igualizar e trocar as nossas atitudes sobre o eu e o outro (bdag-gzhan mnyambrje). Aqui, vamos analisar o primeiro dos dois mtodos.

O Desenvolvimento da Equanimidade
As recomendaes em sete partes de causa e efeito tm seis partes que agem como causas para a stima, o verdadeiro desenvolvimento do objetivo da bodhichitta. Comea com uma parte preliminar, que no esta includa na contagem das sete. o desenvolvimento da equanimidade (btang-snyoms) com a qual superamos a com o qual superamos a atrao ou o apgo a alguns seres, a averso a outros e indiferena aos demais. O propsito desta parte preliminar ser-se igualmente aberto a todos. A compreenso de todos como iguais, que requerida para sermos igualmente abertos a todos, vem do entendimento de que o contnuo mental ou o fluxo mental no tem comeo nem fim. Consequentemente, em algum momento todos foram nossos amigos, todos foram nossos inimigos, todos foram uns desconhecidos e o estado est sempre a mudar. Neste sentido, todos so iguais.

Nesta maneira de pensar, a mente sem comeo o ponto principal que precisamos de compreender. Esta uma suposio bsica no budismo. O renascimento diz respeito a continuidades de experincia. Os fluxos mentais so continuidades de experincia. Eles so individuais e no tm identidades inerentes ao humano, ao animal, ao masculino ou ao feminino. A forma de vida e o gnero que um fluxo mental manifesta em qualquer renascimento particular so dependentes de aes prvias, do carma. Esta uma compreenso fundamental, necessria para podermos desenvolver a bodhichitta, porque com base nesta compreenso, torna-se possvel desenvolver a compaixo que ama por absoluto todos. No vemos os outros seres como um mero mosquito, por exemplo. Pelo contrrio, vemos este mosquito como um contnuo mental individual infinitamente longo que nesta vida aconteceu ter a forma de um mosquito devido ao seu carma; no inerentemente um mosquito. Isso permite os nossos coraes serem to abertos ao mosquito quanto a um ser humano. O poder da bodhichitta deriva do fato de que com ela queremos beneficiar a absolutamente todos. claro que no fcil.

O Reconhecimento de Todos como Tendo Sido Nossa Me

Uma vez que com equanimidade somos capazes de ver todos os seres como fluxos mentais individuais o que no nega as suas formas nesta vida - estamos prontos para dar o primeiro passo na meditao em sete partes de causa e efeito. Este o reconhecimento de que cada ser, a uma dada altura, foi a nossa me (mar-shes). A linha de raciocnio que assim como temos uma me nesta vida, do mesmo modo, tivemos uma me em cada vida em que nascemos de um tero ou de um ovo. Da lgica do renascimento sem incio, todos foram nossas mes por vezes tambm sem incio - e ns fomos mes deles tambm. Foram tambm nossos pais, nossos melhores amigos e assim por diante. Ao vermos todos como tendo sido nossa me, precisamos de ter cuidado para no vermos o ser-se nossa me como identidade inerente a todos, porque isso tambm se pode tornar um pouco problemtico. Devemos tentar nunca perder de vista a vacuidade, a falta de identidades inerentes. Reconhecer todos como tendo sido nossa me muda radicalmente a maneira de nos relacionarmos com os outros. Aqui, estamos a ir para alm da equanimidade para todos. Estamos a ver que tivemos - e ainda podemos ter - um relacionamento muito prximo, afetuoso e amoroso com todos.

Lembrando a Bondade do Amor Maternal

A segunda das sete partes lembrarmo-nos da bondade do amor maternal (drin-dran). Para muitos ocidentais, esta uma parte problemtica da meditao, porque os indianos e os tibetanos do sempre o exemplo da nossa me nesta vida. Naquelas sociedades, parece que a maioria das pessoas tm relacionamentos menos neurticos e menos difceis com as suas mes do que em sociedades ocidentais. Se isso verdade ou no, depende naturalmente dos casos individuais. Mas eu diria, a partir das minhas observaes, tendo vivido em sociedades tibetanas e indianas durante vinte e nove anos,

que o relacionamento entre crianas crescidas e as suas mes parece ser l muito menos neurtico do que no ocidente. Esta parte da meditao consiste em lembramo-nos como a nossa me to bondosa ou era, no caso dela j ter morrido lembrando-nos at dos tempos mais longnquos em que ela nos trazia no seu ventre. Ento, ampliamos isto e pensamos em como todos nos demonstraram a mesma bondade em vidas anteriores. Muitas pessoas quando ensinam isto a ocidentais, dizem tudo bem, se voc tiver problemas com a sua me, voc pode pensar em seu pai em vez nela, num amigo prximo ou em qualquer pessoa que lhe demonstrou uma grande bondade. Dessa forma, voc no vai ficar bloqueado ao tentar fazer esta meditao. Penso que esta uma abordagem til. No entanto, penso que muito importante, se tivermos problemas nos nossos relacionamentos com as nossas mes, lidar com eles em vez de os ignorar. Se no conseguirmos ter um relacionamento saudvel com as nossas mes, ser muito difcil termos relacionamentos afetuosos e saudveis com qualquer outra pessoa. Iremos sempre ter problemas. Por conseguinte, penso que muito importante olharmos para os nossos relacionamentos atuais com as nossas mes e tentarmos reconhecer a bondade delas, no importa quo difcil esse relacionamento possa ter sido ou possa s-lo agora. Primeiro, precisamos de considerar o amor materno ideal. Os textos clssicos esto cheios de descries dele: vemos em muitos animais, por exemplo. Uma me pssaro senta-se nos seus ovos sem se importar de ficar molhada e cheia de frio e quando os ovos chocam ela vai apanhar e mastigar insetos, sem os engolir e dar o alimento aos seus filhinhos. Isto realmente extraordinrio. claro, h exemplos do reino animal e dos insetos em que as mes comem os seus bebs, mas ainda se submetem s dificuldades de dar luz. E quer tenha sido a nossa me biolgica ou uma me hospedeira [me de gestao ou barriga de aluguer], algum nos carregou no seu ventre. Mesmo se tivssemos sido concebidos num tubo de ensaio, algum cuidou dele e o manteve na temperatura adequada. Se nossa me tivesse gostado de nos ter trazido no seu ventre ou no irrelevante. Foi uma bondade incrvel ter-nos carregado para todo o lado no seu ventre e no nos ter abortado; no foi nada confortvel para ela. Ela submeteu-se a muita dor durante o nosso nascimento. Alm disso, quando ramos bebs, algum teve de se levantar a meio da noite, dar-nos de comer e cuidar de ns; se assim no fosse, no teramos sobrevivido. Este tipo de coisas enfatizado nos textos clssicos. Se tivermos tido dificuldades com as nossas mes, penso que podemos encontrar pistas sobre como prosseguir na meditao sobre o guru no texto de lamrim do V Dalai Lama. Muitos dos textos mais antigos dizem que quase impossvel encontrar-se um professor espiritual que s tenha boas qualidades. Nenhum professor espiritual ideal; todos tm uma mistura de pontos fortes e fracos. O que queremos fazer na meditao sobre o professor espiritual focalizar nas boas qualidades e na bondade do professor a fim de se desenvolver um grande respeito, inspirao e apreciao. Isto motivar-nos- a desenvolver estas boas qualidades e bondades a ns prprios. O V Dalai Lama explicou que no processo de se fazer isto, no precisamos de negar as limitaes e as falhas do professor. Isso seria ingenuidade. Reconhecemos as limitaes, mas por agora as pomos de lado, porque se pensarmos sobre as falhas do professor isso

apenas nos levar a queixumes e a uma atitude negativa. Isso no iria ser nada inspirador. apenas atravs da focalizao nas qualidades positivas e na bondade que ganhamos inspirao. Assim, primeiro reconhecemos as limitaes. Mas, precisamos de examinar honestamente se estas so verdadeiras limitaes ou se so apenas projees da nossa parte. Tambm precisamos de examinar se estas limitaes do professor so de agora ou se so de velhas histrias que no queremos desapegar. Quando estivermos clarificados sobre as reais as limitaes, dizemos tudo bem, aquelas so as suas as limitaes. Ento, pomo-las de lado e focalizamos nas boas qualidades. Eu penso que o mesmo procedimento adequado e pode trabalhar muito bem quando analisamos a bondade das nossas mes. Nenhuma me ideal. Se ns prprios formos pais, sabemos que incrivelmente difcil ser-se perfeito, por isso no devemos esperar que os nossos pais tambm sejam perfeitos. Ento, examinamos as falhas e as limitaes que as nossas mes tm ou tiveram, e tentamos compreender as causas e as circunstncias que as causaram. Ela no intrinsecamente uma m pessoa, assim como nenhum fluxo mental intrinsecamente um mosquito (que tambm no intrinsecamente irritante). Certificamo-nos de que no estamos a projetar limitaes nas nossas mes nem agarrados a histrias antigas, e ento pomos isso de lado por agora. Dizemos est bem, ela tem ou teve falhas, mas uma pessoa como todas as outras: todos ns temos falhas. Ento olhamos para a bondade e para as boas qualidades que ela nos tem mostrado. Um professor ocidental de Dharma esqueo-me exatamente de quem era - sugeriu um mtodo de meditao que eu penso ser muito til. Neste momento, tendo-se posto de lado as qualidades negativas das nossas mes, percorremos as nossas vidas em unidades de cinco ou dez anos. Durante cinco minutos, meia hora, uma hora, ou o tempo que quisermos, percorremos as nossas vidas e tentamos lembrarmo-nos de todas as coisas amorosas que as nossas mes nos fizeram em cada perodo de cinco ou dez anos. Primeiro, desde o tempo em que estivemos no seu ventre at termos cinco anos, lembramo-nos que ela mudou as nossas fraldas sujas, deu-nos de comer, deu-nos banho e fez todas estas coisas. Ento, recordamos desde os cinco aos dez anos e assim por diante. Ela levou-nos escola - talvez no nos tenha ajudado nos trabalhos escolares de casa, ou talvez tenha, mas provavelmente cozinhou para ns e lavou a nossa roupa. Quando ramos adolescentes, ela provavelmente deu-nos dinheiro. No importa quo terrveis as nossas mes puderam ter sido, houve indubitavelmente muitas bondades que elas demonstraram em cada perodo das nossas vidas. Ento podemos fazer a mesma coisa com os nossos pais e com outros familiares, amigos e assim por diante. muito til para a meditao. um antdoto especialmente forte para a depresso que s vezes sentimos quando pensamos, ningum me ama. Deste modo, se pudermos ver a bondade das nossas mes nesta vida, isso nos ajudar a reconhecer que todos foram similarmente amorosos para ns. Ningum foi uma me ideal - certamente, ela pode ter-nos irritado em vrias ocasies, mas tambm nos concedeu bondade.

Retribuir a Bondade do Amor Maternal

A terceira parte das recomendaes em sete partes diz respeito ao cultivo do desejo de retribuir a bondade do amor maternal que recebemos (drin-gso). Para isto, podemos fazer uma adaptao adicional meditao que acabmos de esboar sobre a lembrana da bondade maternal que nos deram. De novo, percorremos perodos de cinco ou dez anos das nossas vidas e examinamos a forma como ns retribuimos essa bondade s nossas mes. Fazemos o mesmo com nossos pais, nossos amigos, familiares e assim por diante. Se compararmos o amor e a ajuda que recebemos com o que demos, a maioria de ns ver que recebemos muito mais do que demos. O objetivo disto no o de nos fazer sentir culpados, o que seria uma reao ocidental tipicamente neurtica. O objetivo sermos ajudados na parte seguinte da meditao bodhichitta, que o cultivo do desejo de retribuir essa bondade depois de termos reconhecido a bondade que recebemos. Eu acho que esta adaptao meditao que acabei de esboar muito til para realmente tocar os nossos coraes de modo a que ns sintamos realmente algo. Eu acho que muito importante. Eu vi tantos budistas ocidentais fazendo todas estas meditaes sobre o amor e a compaixo, e que at saam e ajudavam outros, mas que tinham um relacionamento pssimo com os seus pais e estavam bloqueados nisso. Eu penso que realmente muito til trabalharmos nesse relacionamento e no o evitar apenas porque difcil.

Mtodo Sugerido para Aplicar a Prtica

Uma coisa importante em cada uma destas partes abrir e tentar expandir o mbito da nossa prtica a todos os seres. Em cada parte, podemos obviamente comear com humildade, mas depois precisamos de expandir o nosso mbito e expandi-lo gradualmente. Fazemos isto com base na equanimidade, vendo todos como fluxos mentais individuais. Uma maneira eficaz de se fazer isto, acho eu, no apenas sentarmo-nos a meditar com os olhos fechados, pensando em todos os seres sencientes de um modo abstrato. Mais eficaz, penso eu, praticar o modo que sugiro no treinamento da sensibilidade. Ou seja, tentar desenvolver estas atitudes positivas primeiro em relao a vrios pessoas, focalizando nas suas fotos - amigos, pessoas que no gostamos e desconhecidos. Depois, tentar desenvolv-las olhando para as pessoas que esto sentadas em crculo nossa volta, no grupo de meditao. Ento tentamos desenvolvlas no metro ou no nibus com as pessoas que l esto. Desta maneira, aplicamos realmente aos outros as atitudes positivas que estamos a tentar cultivar. Do mesmo modo, tentamos aplic-las aos animais, insetos e assim por diante - e no apenas teoricamente na nossa imaginao, mas quando os vemos realmente. Ao fazermos isto, precisamos por exemplo de tentar evitar o extremo que s vezes vemos entre os tibetanos isto , que mais fcil ser amvel a um inseto do que a um ser humano. Se houver uma formiga no meio do templo, todos vo a tais extremos para se certificarem que ela no se vai magoar. No entanto, frequentemente, no mostram o mesmo tipo de preocupao e bondade aos seres humanos, por exemplo aos indianos ou aos estrangeiros que visitam os seus templos e que gostariam de saber algo sobre o que l vem. Temos que manter aqui uma perspectiva apropriada.

Alguns pessoas talvez digam que mais fcil ajudar a uma formiga do que ajudar a um ser humano porque a formiga no d ms respostas nem nos faz passar uns maus bocados, enquanto que as pessoas frequentemente o fazem. A uma formiga ns podemos apanh-la e lev-la l para fora, mas no podemos fazer o mesmo com as pessoas quando elas se tornam irritantes. Em todo o caso, a minha questo que muitas pessoas fazem estas meditaes de um modo muito abstrato - todos os seres sencientes -e nunca as aplicam a pessoas reais, no mundo real. Isto cra um grande problema na obteno de qualquer progresso ao longo do caminho.

Grande Amor
Quando tivermos reconhecido a todos como tendo sido nossas mes, recordado a bondade do amor maternal e pensado em retribuir essa bondade, ns obtemos naturalmente um sentimento de amor que aquece o corao (yid-ong byams-pa). Este um sentimento de intimidade e afeto que surge automaticamente em relao a qualquer pessoa que encontramos. No h nenhuma necessidade de uma parte separada de meditao para se desenvolver este sentimento. tambm chamado de estima ou amor interessado (gcer-zhing pham-pai byams-pa), isto , o amor com que ns estimamos algum, o que nos leva a preocupar com o seu bem-estar e que nos levaria a sentir muito tristes se qualquer coisa de mal acontecesse a ele ou a ela. Com base no amor que aquece o corao, passamos quarta parte, meditao sobre o grande amor (byams-pa chen-po). O amor o desejar que uma outra pessoa seja feliz, geralmente algum de quem gostamos. Contudo, o grande amor o desejo de que todos sejam felizes e tenham as causas da felicidade. realmente muito importante que o desejo seja a felicidade e as suas causas. Isto significa que envolve a nossa completa compreenso de que a felicidade vem de causas e que ela no se deve apenas ao favor dos deuses ou boa sorte - e a causa no o eu. As causas para a felicidade so dadas nos ensinamentos sobre o carma: se as pessoas agirem construtivamente, sem apego, raiva e assim por diante, elas iro experienciar a felicidade. Consequentemente, precisamos aqui de pensar, que voc possa ter a felicidade e as causas da felicidade. Que voc possa realmente agir de uma maneira construtiva e saudvel, de modo a que voc possa experienciar a felicidade. J bvio nesta parte que nestas meditaes bodhichitta nos estamos a esforar para nos transformarmos em budas para ajudarmos a todos, mas sem exagerar o papel que podemos desempenhar nessa ajuda. Podemos mostrar o caminho aos outros, mas eles prprios precisam de acumular as causas para a felicidade.

A Grande Compaixo
Vem ento a quinta parte, a grande compaixo (snying-rje chen-po): o desejo de que todos sejam livres do sofrimento e das causas do sofrimento. Isto tambm inclui a total compreenso de que o sofrimento deles vem de causas, e que eles precisam de eliminar essas causas a fim de eliminar o seu sofrimento. Uma vez mais, uma viso muito realista. O grande amor e a grande compaixo no so apenas sentimentos emocionais como, tenho tanta pena que todos estejam a sofrer. Pelo contrrio, so acompanhados com a compreenso da causa e efeito comportamental.

A grande compaixo excede a compaixo comum em muitas outras maneiras. Primeiro, dirigida igualmente a todos os seres limitados e no apenas a alguns. Segundo, o desejo de que eles estejam livres do sofrimento todo-abrangente que os afeta (khyab-par du-byed-kyi sdug-bsngal), de serem repetida e descontroladamente renascidos com agregados que vm da confuso, misturados com confuso, produzindo mais confuso e assim perpetuando o sofrimento. Por isso, no simplesmente o desejo para que os outros se tornem livres do sofrimento da dor ou do sofrimento da mudana. O sofrimento da mudana a felicidade mundana que nunca dura e nunca satisfaz. A grande compaixo no o desejo para os seres irem para um paraso, para escaparem desse problema. Terceiro, a grande compaixo baseada na firme convico de que a liberao do sofrimento todo-abrangente que os afeta possvel para todos os seres limitados. No apenas um desejo agradvel. A compaixo sempre descrita como uma atitude semelhante renncia. A renncia uma atitude dirigida ao nosso prprio sofrimento, s suas causas, e ao desejo de nos tornarmos livres deles. Com base na renncia, podemos desenvolver empatia pelos outros. O que fazemos trocar a mesma atitude e dirigi-la para os outros, para o seu sofrimento e as causas do seu sofrimento e o desejo de que eles se livrem dele. Diz-se sempre que difcil para ns enfatizarmos e sentirmos verdadeira compaixo pelos outros, a menos que tivssemos pensado sobre o nosso prprio sofrimento e desejado livrarmo-nos dele. Temos de compreender que os outros experienciam realmente a dor do seu sofrimento e que o seu sofrimento os magoa tanto quanto o nosso prprio sofrimento nos magoa. Compreender isto depende de reconhecer que o nosso prprio sofrimento di. Se no, no iremos levar o sofrimento dos outros a srio. Lembrem-se que estamos a desejar que as nossas mes, que foram to afetuosas conosco, sejam felizes e livres do sofrimento. Comeamos a meditao com as nossas mes e assim por diante, de modo a que a meditao envolva realmente algum sentimento.

Alargando o Mtodo para Ajudar a Aliviar a Baixa Auto-Estima

Uma vez que os textos dizem que a compaixo s se torna sincera se primeiro desejarmos estar livres do sofrimento e das suas causas, eu penso que podemos formular o mesmo princpio a respeito do amor. Isto particularmente relevante para aqueles entre ns que sofram de baixa auto-estima. A baixa auto-estima um fenmeno particularmente ocidental, no to frequente entre os tibetanos ou at entre os indianos. Antes de podermos desejar sinceramente que os outros sejam felizes e tenham as causas da felicidade, precisamos de desejar sinceramente sermos felizes e termos as causas da felicidade. Se sentirmos que no merecemos ser felizes, por que deveria qualquer outro merecer ser feliz? Ento, o desejo de sermos felizes , penso eu, uma parte na meditao que podemos com segurana adicionar se sofrermos de falta de auto-estima. Acho que isto muito importante. Para comearmos a pensar deste modo, que todos merecem ser felizes, til lembrarmo-nos da natureza bdica. No somos completamente maus; ningum completamente mau. Todos temos os potenciais para nos transformarmos em budas, para beneficiarmos os outros, para sermos felizes e assim por diante.

Um outro ponto: o amor e a compaixo so tambm desenvolvidos na escola Theravada e em outras escolas Hinayana. Nelas, contudo, os mtodos de meditao no seguem partes graduais, como estas sete aqui, que nos ajudam a desenvolver sentimentos de amor e de compaixo com base na razo, tal como a lembrana da bondade maternal. No entanto, no devemos pensar que a meditao sobre o amor e a compaixo no esta presente na tradio Theravada. Contudo, as partes seguintes da meditao bodhichitta no esto l presentes.

A Deciso Excepcional
Diferentes tradutores traduzem a sexta parte seguinte de vrias maneiras. Alguns chamam-na o puro desejo altruista. Sua Santidade o Dalai Lama usa o termo responsabilidade universal. Embora eu prprio a tivesse traduzido em vrias maneiras diferentes, agora prefiro a deciso excepcional(lhag-bsam). Ela representa a tomada de responsabilidade por ns prprios de realmente fazermos alguma coisa acerca do sofrimento dos outros. Se algum se estiver a afogar num lago, ns no ficamos apenas de p a ver e a dizer: eu desejo que isto no estivesse a acontecer.Precisamos de mergulhar e tentar realmente ajudar a pessoa. Do mesmo modo, aqui na meditao da bodhichitta, pensamos em termos de tomar a responsabilidade de ajudar tanto quanto possvel.

A Meta da Bodhichitta
Com base nesta linha de desenvolvimento das seis partes como uma causa, a stima parte o seu resultado, ou seja, o desenvolvimento da meta da bodhichitta (semsbskyed). Quando examinamos [o modo] como podemos beneficiar os outros o mximo possvel, com as nossas limitaes atuais e emoes e atitudes perturbantes, apercebemo-nos de que realmente no vamos ser capazes de ajudar muito. Se eu for egosta e impaciente, se for atrado por algumas pessoas e irritado com outras, se for preguioso e se estiver sempre cansado, se no conseguir compreender bem os outros e se no conseguir comunicar corretamente, se estiver com medo dos outros, com medo que no gostem de mim ou de ser rejeitado - todas estas coisas iro realmente impedir que eu os ajude tanto quanto [me for] possvel. Assim, porque quero realmente ser prestvel, preciso mesmo de me livrar destas coisas. Preciso mesmo de trabalhar em mim prprio e livrar-me destas coisas de modo a que eu possa realmente usar os meus talentos, habilidades e qualidades da natureza bdica para beneficiar os outros. Devemos manter sempre em mente o tanto quanto possvel uma vez que no nos vamos transformar em deuses omnipotentes. Com base nesta linha de pensamento, fixamos as nossas mentes e coraes na nossa transformao em um buda para ajudar a todos to inteiramente quanto for possvel. Este o desenvolvimento da meta da bodhichitta.

A Conduta do Bodhisattva
Depois de desenvolvida a bodhichitta, tentamos ajudar agora os outros tanto quanto pudermos, apesar das nossas limitaes. Isto porque tommos a deciso excepcional de tomar a responsabilidade para ajudar, construda pelas partes precedentes na meditao em sete partes de causa e efeito para desenvolver a bodhichitta.

Isto significa que sempre que encontramos outros e vemos que eles esto a ter um problema, por exemplo estarem sem casa, no os vemos apenas como pessoas sem abrigo. Quando os vemos, no pensamos em termos de eles serem inerentemente pobres, preguiosos ou quaisquer julgamentos de valor que possamos projetar. Pelo contrrio, compreendemos que apenas nesta vida, e neste ponto particular desta vida, eles so assim. Contudo, os seus fluxos mentais no tm incio e, em algum ponto, eles foram nossas mes e tomaram conta de ns com bondade. Eles carregaram-nos nos seus ventres, mudaram as nossas fraldas sujas e assim por diante e eu gostaria realmente de retribuir essa bondade. Desejamos que eles sejam felizes e tenham as causas da felicidade e que pudessem estar livres dos seus problemas e das causas dos seus problemas. Tomamos a responsabilidade de tentar fazer algo acerca disso. O que precisamos ns de fazer? No que precisemos de ir para casa meditar a fim de superar os nossos defeitos e no fazer nada para ajudar tais pessoas. Naturalmente precisamos de meditar mais, contudo, o que isto nos motiva no momento, superar a nossa timidez, hesitao e avareza, e a dar-lhes realmente algo, pelo menos um sorriso fazer pelo menos qualquer coisa. Ou seja, usamos a nossa deciso excepcional para mesmo agora nos movermos no sentido de superar as nossas limitaes tanto quanto podermos, e de usarmos as nossas potencialidades para ajudarmos tanto quanto for agora possivel. Certamente quando formos para casa, precisaremos de trabalhar mais em ns, mas no nos esqueamos das pessoas sem abrigo e no fiquemos em casa s a meditar. Se a nossa deciso for sincera ela vai-nos manter atentos. A motivao mais forte para trabalharmos em ns prprios a cada momento surge quando encontramos outros seres que precisam de ajuda. Vemos uma velha mulher, sentada no cho frio de inverno, a pedir esmola na estao de metro, e pensamos: e se ela fosse a minha me? Se fosse a nossa me desta vida que l estivesse sentada no cho frio a pedir esmola, iriamos ignor-la e simplesmente continuar a andar? Ou o jovem sem abrigo vendendo os jornais temporrios no metro, como nos sentiramos se ele fosse o nosso prprio filho? Este rapaz tem pais. muito importante. Na India, vemos leprosos e outras pessoas deformadas e normalmente nunca pensamos que estes leprosos tm famlias. Eles tm famlias. Temos que os reconhecer como humanos. Pergunta: Em relao conscincia discriminadora para distinguir a situao convencional destas pessoas sem abrigo, at que ponto andam elas em esquemas, aproveitando-se das pessoas? Eu prprio trabalhei com pessoas sem abrigo e sei que h pessoas na rua vigarizando. Preciso de lidar com isso a um nvel convencional e depois a um nvel budista. Berzin: Precisamos de usar o que o budismo chama de meios hbeis. Temos o desejo de ajudar, temos uma idia de qual possa ser a causa do seu sofrimento, e de qual seria a causa para a sua felicidade. Ento, tentamos fazer o que seria de fato til para ele. Talvez no seja de modo nenhum til dar-lhes dinheiro, que apenas usariam para comprar mais drogas ou lcool, e assim no lhes damos dinheiro. Se tivermos alguma comida, podemos dar-lhes isso. Mas, em todo o caso, podemos dar-lhes as nossas atitudes ternas e respeito, e no pensar neles apenas como drogados horrveis ou alcolicos repugnantes. Eles so seres humanos, seres humanos que sofrem.

No fcil decidir-se sobre qual a melhor maneira de se ajudar algum. Vemos que agora somos limitados. No sabemos mesmo o que melhor. Temos que nos transformar em budas para a sabermos realmente, mas agora tentamos o nosso melhor, conscientes de que s vezes iremos errar. Pelo menos tentamos.

Equalizar e Trocar a Nossa Atitude Sobre o Eu e os Outros

Tsenzhab Serkong Rinpoche I traduzido por Alexander Berzin Dharamsala, India, 4 de Junho de 1983

H duas tradies sobre o desenvolvimento da bodhichitta, um corao completamente dedicado aos outros e (dedicado tambm) a alcanar a iluminao a fim de os beneficiar tanto quanto possvel - a tradio da causa e efeito em sete partes e a tradio de equalizar e trocar as nossas atitudes em relao ao eu e aos outros. Cada uma delas tem uma forma separada ou distinta de desenvolver previamente a equanimidade como uma preliminar. Embora cada uma tenha o mesmo nome de equanimidade, o tipo de equanimidade desenvolvido diferente.
1. Na meditao em sete partes de causa e efeito, a equanimidade, que aparece antes do reconhecimento de todos como tendo sido nossas mes, envolve a visualizao de um amigo, um inimigo e um desconhecido e a equanimidade com a qual deixamos de ter sentimentos de apego e averso. Um dos seus nomes, de fato, a mera equanimidade com que deixamos de ter apego e averso em relao a amigos, inimigos e desconhecidos. Aqui, a palavra mera implica a existncia de um segundo mtodo que envolve algo adicional. Outro nome para este primeiro tipo de equanimidade a mera equanimidade que a maneira de desenvolver a equanimidade em comum com os shravakas e os pratyekabuddhas. Os shravakas (ouvintes) e os pratyekabuddhas (realizadores solitrios) so dois tipos de praticantes dos ensinamentos Hinayana (veculo modesto [pequeno veculo]) do Buda. Aqui, mero implica que, com este tipo de equanimidade, ns no temos e nem estamos envolvidos com o corao dedicado da bodhichitta. 2. A equanimidade, que desenvolvemos como a preliminar de equalizar e trocar as nossas atitudes em relao ao eu e aos outros, no apenas o tipo de equanimidade acima descrito. a equanimidade com a qual deixamos de ter sentimentos de proximidade ou de distncia nos nossos pensamentos ou aes envolvidos no beneficiar e no ajudar a todos os seres limitados e no eliminar dos seus problemas. Esta a forma especialmente distinta e rara do Mahayana (veculo vasto [grande veculo]) de desenvolver a equanimidade.

Mera Equanimidade
Se perguntarmos qual o modo de desenvolver a equanimidade, que aparece antes do reconhecimento de todos como tendo sido nossas mes, no mtodo em sete partes de causa e efeito, ele envolve as seguintes etapas.

Visualizao de Trs Pessoas

Primeiro, visualizamos trs pessoas: uma pessoa totalmente m e desagradvel de quem no gostamos ou que consideramos nossa inimiga; um amigo querido ou uma pessoa muito estimada a quem amamos; e um desconhecido ou algum em relao ao qual no temos nenhum desses sentimentos. Visualizamos todos os trs juntos. Primeiro, Que tipo de atitude normalmente surge quando subsequentemente focalizamos em um deles de cada vez? Em relao pessoa de quem no gostamos surge um sentimento desagradvel, desconfortvel e de repugnncia. Relativamente ao amigo estimado e querido surge um sentimento de atrao e de apego. E um sentimento de indiferena que no deseja ajudar nem prejudicar, surge em relao quele que no nem um nem outro, uma vez que no achamos o desconhecido nem atrativo nem repulsivo.
Acabar com a Repulsa em Relao a Algum que No Gostamos

[Para facilitar a discusso, suponhamos que as trs pessoas vizualizadas so mulheres.] Primeiro, trabalhamos com a pessoa que no gostamos, aquela que talvez at consideremos nossa inimiga. 1. Deixamos o sentimento de a acharmos desagradvel e antiptica surgir. Quando este sentimento tiver surgido de um modo claro, 2. Notamos que surge um sentimento adicional, nomeadamente que seria bom se algo de mal lhe acontecesse, ou se ela experimentasse alguma coisa que no desejasse acontecer. 3. Depois examinamos as razes que levam estes maus sentimentos e desejos a surgir. Descobrimos geralmente que foi porque ela nos magoou, nos fez mal, ou porque nos fez ou disse algo horrvel, a ns ou aos nossos amigos. por isso que queremos que lhe acontea algo de mal ou que ela no consiga obter o que quer. 4. Agora, pensamos sobre essa razo que nos leva a desejar que algo de mal acontea a esta mulher que tanto detestamos, e analisamos para ver se realmente uma boa razo. Consideremos como se segue:

Em vidas passadas, esta suposta inimiga foi minha me e meu pai muitas vezes, assim como minha familiar e amiga. Ela ajudou-me muitssimo inmeras vezes. Nesta vida, no certo o que se vai passar. Mais tarde nesta vida ela pode vir a tornar-se muito prestvel e uma boa amiga. Tais coisas so muito possveis. Em todo o caso, eu e ela iremos ter vidas futuras infinitas e, com toda a certeza, um dia ela ser minha me ou meu pai. Desse modo, ela vai ajudar-me muito, e eu vou ter de pr todas as minhas esperanas nela. Portanto, uma vez que ela j me ajudou no passado, est a ajudar-me no presente e ir ajudar-me no futuro de inmeras maneiras, ela afinal uma boa amiga. Isto est certamente decidido. Por causa disto seria idnamissvel se, por qualquer pequena razo, tal como magoar-me um pouco nesta vida, eu a considerasse minha inimiga e lhe desejasse mal.

5. Pensamos em alguns exemplos. Por exemplo, suponhemos que um bancrio ou uma pessoa rica com o poder de me dar muito dinheiro e que tinha o desejo e a inteno de o fazer, e que j o tinha feito um pouco no passado, um dia perdia o controlo, ficava irritado e dava-me uma bofetada na cara. Se eu ficasse irritado e aferrado minha raiva, isso talvez fizesse com que ele perdesse a vontade de voltar a dar-me mais dinheiro. Haveria at o risco dele mudar de ideias e decidir dar o dinheiro a outra qualquer pessoa. Por outro lado, se eu tolerasse a bofetada, mantivesse a cabea baixa e a minha boca calada, ele poderia mais tarde ficar ainda mais satisfeito comigo por eu no ter ficado transtornado. Talvez at se decidisse a dar-me mais do que tinha originalmente pretendido. Contudo, se eu tivesse ficado transtornado e feito uma grande cena, ento seria como no provrbio tibetano, voc tem comida na boca mas a sua lngua a deita fora. 6. Por conseguinte, tenho de considerar o [relacionamento a] longo prazo com esta pessoa de quem no gosto e o mesmo verdade em relao a todos os seres limitados. A ajuda que eles me vo dar a longo prazo cem por cento certa. Por isso, seria totalmente errado aferrar-me minha raiva por causa de um ligeiro dano sem importncia que qualquer pessoa poderia cometer. 7. A seguir consideramos como, mais ligeira provocao ou golpe, um escorpio ou um animal selvagem ou um esprito, atacam de imediato. Ento, pensando em ns prprios, vemos que errado agirmos como essas criaturas. Deste modo diluimos a nossa raiva. Temos de pensar que, independentemente dos danos que esta pessoa nos faz, no vamos perder a nossa compostura e ficarmos irritados, porque de outro modo no seremos melhores do que um animal selvagem ou um escorpio. 8. Como concluso, pomos tudo isto na forma de um silogismo de lgica. Eu vou deixar de ficar irritado com os outros devido ao mal que eles me fizeram porque

em vidas passadas, eles foram meus pais; mais tarde nesta vida, no h certeza de que eles no se tornaro nos meus mais queridos amigos; no futuro, eles iro a certa altura renascer como meus pais e vo-me ajudar bastante; assim, eles tm sido muito prestveis nos trs tempos; e se eu de volta ficar furioso, ento no sou melhor do que um animal selvagem. Por isso, vou deixar de ficar irritado com os pequenos danos que me possam fazer nesta vida.

Acabar com o Apego em Relao a Algum de Quem Gostamos

1. No grupo de inimigo, amigo e desconhecido que visulizamos inicialmente, concentramo-nos na nossa amiga ou amada. 2. Deixamos surgir o nosso sentimento de atrao e de apego em relao a ela. 3. Deixando ns prprios sentir mais intensamente o quanto queremos estar com esta pessoa, ento 4. Examinamos as nossas razes por termos tais paixes e apego. Foi por ela me ter dado uma pequena ajuda nesta vida, fez algo agradvel por mim, fez-me sentir bem ou qualquer outra coisa assim, e deste modo sinto-me atrado a ela e sinto apego.

5. Agora, examinamos se esta uma razo adequada para termos tal sentimento. Tambm no uma boa razo, porque:

em vidas passadas, ela foi indubitavelmente minha inimiga, feriu-me e at comeu a minha carne e bebeu o meu sangue. Mais tarde nesta vida, no h certeza de que ela no se ir transformar no meu pior inimigo. Em vidas futuras, est certamente decidido que ela, a dada altura, ir ferir-me ou fazer-me algo realmente horrvel. 6. Se eu ficar apaixonado e apegado a ela pela pequena razo de ela me ter feito algo agradvel, mas trivial, nesta vida, ento no sou melhor do que os homens seduzidos pelas canes das sereias canibais. Essas sereias tomam uma bonita aparncia, seduzem os homens com as suas maneiras e depois, mais tarde, engolem-nos.

7. Deste modo, decidimos nunca mais ficar apegados a ningum devido a nos terem feito qualquer pequena coisa agradvel nesta vida.
Acabar com a Indiferena em Relao a Algum que Nos Neutro

Em terceiro lugar, seguimos o mesmo procedimento com a pessoa que nos neutral - o desconhecido que nem amigo nem inimigo. 1. Focalizamos em tal pessoa a nossa visualizao, 2. Deixamo-nos sem sentir nada, nem o desejo de prejudicar nem de ajudar, nem de nos livrarmos dela nem de estarmos com essa pessoa, 3. e deixamo-nos sentir tambm a inteno de a ignorar. 4. Examinamos por que razo nos sentimos dessa maneira. porque ela no nos fez nada, nem para nos ajudar nem para nos ferir e assim no temos nenhuma relao com ela. 5. Quando continuamos a examinar se esta uma razo vlida para assim sentirmos, vemos por fim que ela no uma desconhecida, porque em inmeras vidas passadas, daqui a algum tempo nesta vida e em vidas futuras, ela ir sernos prxima, ela ser uma amiga e assim por diante. Deste modo, seremos capazes de acabar com todos os sentimentos de raiva, de apego ou de indiferena para inimigos, amigos e desconhecidos. Este o modo de desenvolver a mera equanimidade em comum com a dos shravakas e dos pratyekabuddhas e que desenvolvido como uma preliminar ao reconhecimento de todos como tendo sido nossas mes, no mtodo em sete partes de causa e efeito para desenvolver o corao dedicado da bodhichitta.

A Excelente Equanimidade Mahayana

O modo de desenvolvermos a equanimidade relacionada com o processo de equalizar e trocar as nossas atitudes em relao ao eu e aos outros dividido em duas partes: 1. a maneira de actualizar a equanimidade que depende do ponto de vista relativo,

2. a maneira de actualizar a equanimidade que depende do ponto de vista mais profundo. A maneira que depende do ponto de vista relativo dividida em duas partes: 1. a maneira de actualizar a equanimidade que depende dos nossos prprios pontos de vista, 2. a maneira de actualizar a equanimidade que depende dos pontos de vista dos outros.
A Maneira de Realizar a Equanimidade que Depende dos Nossos Prprios Pontos de Vista

Esta envolve trs fases. 1. Uma vez que todos os seres limitados foram nossos pais, familiares e amigos em inmeras vidas, incorreto sentirmos que alguns so prximos e que outros so distantes, que este um amigo mas aquele um inimigo, darmos boas-vindas a uns e rejeitarmos a outros. Precisamos de pensar que, afinal de contas, se eu tiver visto a minha me h dez minutos, dez anos ou dez vidas, ela ainda a minha me. 2. No entanto, possvel que do mesmo modo que estes seres me ajudaram, tambm me tivessem feito mal algumas vezes. Contudo, comparado com o nmero de vezes que me ajudaram e a quantidade de ajuda que me deram, o mal que me fizeram trivial. Por conseguinte, seria incorreto darmos as boas-vindas a uns como prximos e rejeitarmos outros como distantes. 3. Ns vamos definitivamente morrer, mas a hora da nossa morte totalmente incerta. Suponhamos, por exemplo, que fomos sentenciados a ser executados amanh. Seria absurdo desperdiar o nosso ltimo dia ficando irritados e ferindo algum. Decidindo por algo banal, estaramos a desperdiar a nossa oportunidade de fazer qualquer coisa de positivo e de significado com o nosso ltimo dia. Por exemplo, havia uma vez um oficial de alta patente que tinha ficado furioso com algum e resolveu pun-lo severamente no dia seguinte. Ele passou o dia inteiro a planear e, na manh seguinte, morreu de repente antes de poder ter feito qualquer coisa. A sua raiva era completamente absurda. O mesmo seria verdade se a outra pessoa tivesse sido condenada a morrer no dia seguinte. Seria despropositado feri-la hoje.
A Maneira de Realizar a Equanimidade que Depende dos Pontos de Vista dos Outros

Esta tambm dividida em trs fases. 1. Precisamos de considerar que no que me diz respeito, eu no quero sofrer nem mesmo durantes os meus sonhos, e no obstante quanta felicidade eu tenha, nunca sinto que ela seja suficiente. O mesmo verdade em relao a todos os outros sem exceo. Todos os seres limitados, desde o minsculo micrbio, desejam ser felizes e nunca ter de sofrer ou de ter problemas. Por conseguinte, imprprio rejeitar alguns e dar as boas-vindas a outros.

2. Suponhamos que dez pedintes batem minha porta. Seria totalmente incorreto e injusto dar de comer apenas a alguns deles e no aos restantes. Todos eles so iguais na sua fome e na sua necessidade de alimento. Do mesmo modo, em relao felicidade no tocada pela confuso - bem, quem que a tem? Mas at mesmo a felicidade tocada pela confuso todos os seres limitados tm falta de uma quantidade suficiente dela. algo que todos tm um grande interesse em encontrar. Por isso, imprprio rejeitar alguns como distantes e dar as boasvindas a outros como prximos. 3. Como outro exemplo, suponhamos que h dez pessoas doentes. So todas iguais uma vez que todas elas so infelizes e lastimveis. Por isso, injusto favorecer algumas, tratar apenas dessas e esquecermo-nos das outras. Do mesmo modo, todos os seres limitados so igualmente infelizes com os seus especficos problemas individuais e com os problemas gerais do samsara ou da existncia incontrolavelmente recorrente. Por isso, injusto e imprprio rejeitar alguns como distantes e dar as boas-vindas aos outros como prximos.
A Maneira de Realizar a Equanimidade que Depende do Ponto de Vista Mais Profundo

Esta tambm envolve trs crculos de pensamento.

1. Pensamos como que ns, devido nossa confuso, rotulamos como um verdadeiro amigo algum que nos ajuda ou nos agradvel e como um verdadeiro inimigo algum que nos magoa. Contudo, se eles fossem estabelecidos como existindo na verdade da maneira em que os rotulamos, ento o Tathagata (Transformado de Acordo), o prprio Buda precisaria tambm de t-los visto dessa maneira. Mas ele nunca os viu desse modo. Enquanto que Dharmakirti disse, em Um Comentrio sobre o (Compndio de) Mentes de Cognio Vlida" (de Dignaga) (Pramanavarittika), que o Buda o mesmo tanto para algum que lhe aplica gua perfumada num dos lados do seu corpo como para qualquer outra pessoa que lhe corta o outro lado com uma espada. Podemos tambm ver esta imparcialidade no exemplo em como Buda tratou o seu primo Devadatta, que estava sempre a tentar prejudic-lo devido sua inveja. Portanto, precisamos tambm de evitar sermos partidrios tomando partido por pessoas devido a pensarmos, com a confuso, que elas existem verdadeiramente nas categorias em que as rotulamos. Ningum existe dessa maneira. Precisamos de trabalhar no sentido de acabarmos com o nosso agarramento verdadeira existncia. Este agarramento vem das nossas mentes confusas que fazem com que as coisas nos surjam de uma forma que no so verdadeiras. 2. Alm disso, se os seres limitados fossem estabelecidos como existindo verdadeiramente nas categorias de amigo e de inimigo, como nos agarramos a eles como se eles assim fossem, eles teriam de permanecer sempre nesse modo. Consideremos, por exemplo, um relgio que ns achamos que tem sempre a hora correta. Assim como possvel que a sua condio mude dentro de algum tempo e comece a ficar atrasado, assim, do mesmo modo, o estado dos outros no permanece fixo e pode tambm mudar. Se pensarmos sobre os ensinamentos relativos ao fato de que no h certeza nenhuma nas situaes incontrolavelmente recorrentes do samsara, isso ajuda-nos

aqui, como o exemplo do filho a comer o seu pai, a bater na sua me e a acalentar o seu inimigo. Este exemplo vem nas instrues para o desenvolvimento do nvel de motivao intermedirio nos estgios graduais do caminho iluminao (lam-rim). Uma vez, o arya (ser altamente realizado) Katyayana foi a uma casa onde o pai tinha renascido na lagoa como um peixe e o seu filho estava a com-lo. O filho ento bateu no co, que tinha sido a sua me, com as espinhas do peixe que tinha sido seu pai e acalentava uma criana nos seus braos que tinha sido seu inimigo. Katyayana riu-se do absurdo de tais mudanas de estado dos seres que vagueiam no samsara. Assim, precisamos de deixar de nos agarrar ou de nos aferrar s pessoas como se elas existissem nas categorias fixas e permanentes de amigo ou inimigo e, ento, nessa base, deixar de dar as boas-vindas a uns e de rejeitar a outros. 3. Em Um Compndio de Treinamentos (Shikshasamuccaya), Shantideva explicou como o eu e o outro dependem um do outro. Como no exemplo das montanhas prximas e distantes, eles dependem ou so designaes relativas uma outra. Quando estamos na montanha prxima, a outra parece ser a distante e esta a prxima. Quando vamos para o outro lado, aquela onde estvamos transforma-se na montanha distante e esta onde agora estamos na prxima. Do mesmo modo, no somos estabelecidos como existindo como eu dos nossos prprios lados, porque quando olhamos para ns mesmos do ponto de vista de qualquer outra pessoa, tornamo-nos no outro. Similarmente, amigo e inimigo so apenas maneiras diferentes de se olhar ou de se considerar uma pessoa. Algum pode ser, simultaneamente, amigo para uma pessoa e inimigo para outra. Assim como as montanhas prximas e distantes, tudo relativo aos nossos pontos de vista.

As Cinco Decises
Depois de termos pensado deste modo sobre os pontos descritos acima, precisamos de tomar cinco decises.
Eu Vou Deixar de Ser Partidrio

Quer do ponto de vista relativo ou do mais profundo, no h nenhuma razo para considerarmos algumas pessoas ou seres como prximos e outros como distantes. Portanto, precisamos de tomar uma firme deciso: eu vou deixar de ser partidrio. Eu vou livrar-me dos sentimentos de parcialidade com os quais rejeito uns e dou as boasvindas a outros. Porque a hostilidade e o apego me prejudicam, tanto nesta vida como em vidas futuras, tanto temporria como definitivamente, tanto a curto como a longo prazo, elas no trazem benefcio algum. So raizes para centenas de tipos de sofrimentos. So como guardas que me obrigam a andar s voltas na priso dos meus problemas incontrolavelmente recorrentes do samsara. Pensem no exemplo daqueles que permaneceram no Tibete depois da revolta de 1959. Aqueles que estavam apegados aos mosteiros, riqueza, s posses, s casas, aos familiares, amigos e assim por diante, no conseguiram tolerar deix-los. Por isso, foram enterrados em prises ou em campos de concentrao durante vinte ou mais anos, por causa do seu apego. Tais sentimentos de parcialidade so os assassinos que nos conduzem aos fogos dos reinos infernais sem alegria. So os demnios em chamas dentro de ns que nos impedem de dormir noite. Temos de os desenraizar de qualquer maneira.

Por outro lado, importante temporria e definitivamente a partir de qualquer ponto de vista uma atitude igual para todos, com a qual desejamos que todos os seres limitados sejam felizes e sejam afastados dos seus problemas e sofrimentos. o percurso principal viajado por todos os budas e bodhisattvas para obterem as suas realizaes. a inteno e o desejo mais profundo de todos os budas dos trs tempos. Portanto, precisamos de pensar que, independentemente do dano ou da ajuda que quaisquer seres limitados me faam, eu do meu lado no tenho nenhuma alternativa. Eu recuso-me a ficar irritado ou apegado. Recuso-me a considerar uns como prximos e outros como distantes. No pode haver nenhum outro modo ou mtodo de se lidar com as situaes, exceto este. Estou completamente decidido. Uma vez que todos querem ser felizes e no querem nunca sofrer, vou ter uma atitude igual no meu modo de pensar e agir em relao a todos. nisto que vou fazer tanto esforo quanto possvel. Oh, meu mentor espiritual, por favor inspira-me a fazer isto o melhor possvel. Estes so os pensamentos que precisamos de ter quando recitamos o primeiro dos cinco versos em Uma Ceremnia de Oferendas para os Mestres Espirituais (Lama Chopa, Guru Puja) que esto associados a esta prtica: Inspira-nos a aumentar a alegria e o conforto dos outros, Pensando que os outros e ns no somos nada diferentes: Ningum deseja nem o mais ligeiro sofrimento, Nem nunca est satisfeito com a felicidade que tem. Assim com este primeiro verso, rezamos para desenvolvermos uma atitude igual e no termos, nos nossos pensamentos e aes relacionadas com o trazer da felicidade e a eliminao do sofrimento de todos por igual, nenhuns sentimentos de proximidade ou de distncia. Tal atitude de igualdade preenche a definio do tipo de equanimidade ou atitude equalizada com a qual aqui nos ocupamos. Tomamos a firme deciso de cultivar e atingir esta atitude, da mesma maneira como quando vemos um artigo maravilhoso numa loja e decidimos compr-lo.
Eu Vou Livrar-me do Egoismo

Em seguida, pensamos sobre as desvantagens de termos uma atitude de auto-apreo. Por causa do interesse egosta da atitude de auto-apreo, agimos destrutivamente, cometemos as dez aes negativas e consequentemente temos renascimentos infernais. Desde a e durante o caminho todo at os arhat (seres liberados) que no alcanaram a iluminao - esse interesse egosta causa a perda de toda a paz e felicidade. Embora os bodhisattvas estejam perto da iluminao, alguns esto mais perto do que outros. As diferenas que existem entre eles vm da quantidade de auto-apreo que ainda tm. Desde as disputas entre pases at discrdia entre mestres espirituais e discpulos, dentro das famlias ou entre amigos - todas vm do auto-apreo. Por isso, precisamos de pensar que se eu no me livrar desta terrvel inflamao de egosmo e de auto-apreo dentro de mim, nunca chegarei, de modo algum, um dia experienciar qualquer felicidade. Assim, eu nunca me devo deixar vencer pela onda do auto-apreo. Oh, meu mentor espiritual, inspira-me por favor a livrar-me de todo o interesse egosta. Estes so os pensamentos com o segundo verso: Inspira-nos a ver que esta doena crnica do auto-apreo a causa que faz surgir o nosso no-procurado sofrimento,

Assim, vendo-o como o responsvel, Inspira-nos a destruir o demnio monstruoso do egosmo. Assim, com o segundo verso, tomamos a firme deciso de nos livrarmos das nossas atitudes de auto-apreo e interesse egosta.
Eu Farei com que a Minha Prtica Principal Seja Estimar os Outros

A seguir, pensamos sobre os benefcios e as boas qualidades que advm da estima aos outros. Nesta vida, toda a felicidade e tudo a nos correr bem; em vidas futuras, nascimento como seres humanos ou deuses; e em geral, toda a felicidade at realizao da iluminao que vem da estima pelos outros. Precisamos de pensar bastante sobre isto, usando muitos exemplos. Vejamos, a popularidade de um oficial muito amado devida sua estima e interesse pelos outros. A nossa auto-disciplina tica de abstermo-nos de tirar a vida aos outros ou de roubar deriva da nossa estima pelos outros, e isto o que nos pode conduzir ao renascimento como seres humanos. Sua Santidade o Dalai Lama, por exemplo, pensa sempre sobre o bem-estar de todos em toda a parte, e todas as suas boas qualidades vm da sua estima pelos outros. O bodhisattva Togmey-zangpo no podia ser prejudicado por Kama, o deus do desejo, que estava decidido a causar-lhe prejuizos. Este grande praticante tibetano era o tipo de pessoa que chorava se um inseto voasse para dentro de uma chama. Ele interessava-se sinceramente por todos os outros e por isso at os prprios espritos e os tais interferentes no conseguiam prejudic-lo, embora querendo, porque, como os prprios espritos disseram, ele s tem pensamentos de nos beneficiar e estimar. Numa das vidas passadas do Buda, quando ele nasceu como um Indra, um rei dos deuses, houve uma guerra entre os deuses e os anti-deuses. Os anti-deuses estavam a ganhar e ento o Indra fugiu na sua carroa. Ele chegou a um ponto da estrada onde muitos pombos se tinham agrupado e, temendo atropelar algum deles, parou a sua carroa. Vendo isto, os anti-deuses pensaram que ele tinha parado a sua carroa para voltar para trs e atac-los, e ento fugiram. Se analisarmos isto, vemos que eles fugiram devido atitude do Indra de estimar os outros. Assim, deste modo, precisamos de pensar sobre as vantagens de se estimar os outros, a partir de muitos pontos de vista. Quando um juiz ou qualquer oficial muito formalmente se senta num escritrio, a sua posio e tudo o que lhe diz respeito devido existncia dos outros. Neste exemplo, a bondade dos outros consiste simplesmente no fato de que eles existem. Se no existisse nenhuma outra pessoa a no ser ele, no poderia ser juiz. Ele no teria nada que fazer. Alm disso, mesmo se as pessoas existissem, mas se nunca ningum lhe fosse ver, este juiz ficaria apenas sentado sem fazer nada. Por outro lado, se muitas pessoas o fossem ver, na esperana de que ele lhes resolvesse os seus casos, ento, na dependncia a eles, sentar-se-ia confortavelmente e servi-los-ia. O mesmo verdade em relao a um lama. Na dependncia aos outros, senta-se confortavelmente e ensina. Toda a sua posio devida existncia de outros para ele os ajudar. Ele ensina o Dharma para os beneficiar e assim a ajuda que ele d vem da sua dependncia aos outros, tal como da sua lembrana com relao s bondades deles. Do mesmo modo, atravs do amor, da compaixo e da estima aos outros que podemos rapidamente nos tornarmos iluminados. Por exemplo, se um inimigo nos ferir e ns

desenvolvermos a pacincia e, desse modo, aproximarmo-nos da iluminao, ela surgiu devido nossa estima pelos outros. Assim, uma vez que todos os seres limitados sem exceo so a base e a raiz de toda a felicidade e bem-estar, precisamos de decidir estimar sempre os outros, independentemente do que eles nos possam fazer ou como nos possam prejudicar. Os outros seres so como meus mentores espirituais, Budas ou jias preciosas no sentido em que os vou estimar e ter um sentimento de perda se qualquer coisa de mal lhes acontecer, e nunca os irei rejeitar de modo algum. Terei sempre um corao amvel e afetuoso para eles. Por favor, inspira-me, h meu mentor espiritual, para nunca ser separado, nem por um momento, deste corao e sentimento pelos outros. Este o significado do terceiro verso: Inspira-nos a ver que a mente que estima as nossas mes e que as levaria ao tranquilo-permanecer a passagem que conduz a infinitas virtudes, E assim, a estimar estes seres vagantes mais do que as nossas vidas, Mesmo que eles apaream como nossos inimigos. Deste modo, decidimos fazer, como o nosso foco central, a prtica da estima pelos outros.
Eu Sou Definitivamente Capaz de Trocar as Minhas Atitudes sobre o Eu e o Outro

Confiando no mtodo de se pensar sobre as muitas desvantagens do auto-apreo e sobre as muitas qualidades de estimarmos os outros, quando sentimos que devemos mudar os nossos valores sobre quem estimamos, e quando depois nos interrogamos se somos realmente capazes de o fazer, ns somos definitivamente capazes. Podemos mudar as nossas atitudes porque, antes de se tornar iluminado, o Buda era tal e qual como ns. Ele tambm estava similarmente vagueando de renascimento a renascimento, nas situaes e problemas incontrolavelmente recorrentes do samsara. No obstante, o Hbil Buda trocou as suas atitudes acerca de quem ele estimava. Agarrando-se ideia de estimar os outros, ele alcanou o topo e a capacidade de satisfazer os seus prprios objetivos e os dos outros. Ns, em contraste, apenas estimmos a ns mesmos e ignormos todos os outros. Pondo de lado a realizao de qualquer coisa em benefcio aos outros, ns nem sequer realizmos o mais pequeno benefcio para ns. Estimando-nos a ns prprios e ignorando os outros tornou-nos completamente incapazes de ajudar e incapazes de realizar qualquer coisa de verdadeiro significado. No podemos desenvolver uma verdadeira renncia ou determinao de sermos livres dos nossos problemas. Ns nem sequer conseguimos impedir que venhamos a cair num dos piores estados de renascimento. Assim, pensamos sobre as desvantagens do auto-apreo e sobre os benefcios de se estimar os outros. Se o Buda conseguiu mudar a sua atitude e comeou tal como ns, tambm ns podemos mudar a nossa atitude. E no apenas isso; com familiaridade suficiente at possvel estimar os corpos dos outros tal como estimamos os nossos. Afinal, ns retirmos fluidos do esperma e do ovo dos corpos de outras pessoas, ou seja, dos nossos pais, e agora os estimamos como nossos prprios corpos. No incio eles no eram nossos. Portanto, precisamos de pensar que no impossvel mudar a minha atitude. Eu posso trocar as atitudes que tenho em relao ao eu e aos outros. Por isso, quer o que seja que eu pense sobre isso, tal no

servir, a no ser que eu troque as atitudes que tenho em relao ao eu e aos outros. Isto algo que posso fazer; no algo que no possa fazer. Assim, meu mentor espiritual, inspira-me a faz-lo. Esta a ideia do quarto verso. Em breve, inspira-nos a desenvolver as mentes que compreendemas distines entre As falhas dos seres infantis que trabalham como escravos apenas para os seus fins egostas E as virtudes dos Reis dos Sbios que trabalham unicamente por causa dos outros, E assim, a sermos capazes de equalizar e trocar as nossas atitudes a respeito de ns e dos outros. Assim, a deciso que aqui tomamos a de sermos definitivamente capazes de trocar as nossas atitudes a respeito do auto-apreo e de estimar os outros.
Eu Irei Definitivamente Trocar as Minhas Atitudes a Respeito do Eu e dos Outros

Pensamos uma vez mais sobre as desvantagens do auto-apreo e das vantagens de se estimar os outros, mas desta vez fazmo-lo numa forma alternada, misturando juntamente os dois. Ou seja, percorremos uma a uma as dez aes destrutivas e as dez aes construtivas, alternativamente, uma de cada lista de cada vez, e vemos os seus resultados em termos de auto-apreo e de estima aos outros. Por exemplo, se me estimar a mim mesmo no hesitarei em tirar a vida dos outros. Como resultado, irei renascer num reino infernal sem alegria e, mesmo quando nascer mais tarde como um ser humano, terei uma curta vida cheia de doenas. Por outro lado, se estimar os outros, deixarei de tirar as suas vidas e, como resultado, serei renascido num estado melhor, terei uma vida longa e assim por diante. Depois, repetimos o mesmo processo com o roubar e o deixar de roubar, ser indulgente para comportamentos sexuais imprprios e abandonar tais aes e assim por diante. Em breve, como o quinto verso diz: Uma vez que estimar a ns prprios a entrada para todo o tormento, Enquanto estimar as nossas mes a fundao para tudo o que bom, Inspira-nos a fazer com que a nossa prtica central Seja o yoga de trocar os outros por ns prprios. Assim, a quinta deciso : eu irei trocar definitivamente as minhas atitudes em relao ao eu e aos outros. Isso no significa, bvio, decidir que agora eu seja voc e que voc seja eu. Em vez disso, significa trocar os pontos de vista a respeito de quem estimamos. Em vez de estimarmos a ns prprios e ignorarmos os outros, agora passamos a ignorar os nossos interesses egostas e a estimar todos os outros. Se no fizermos isto, no h nenhuma outra maneira de conseguirmos alcanar qualquer coisa. Mas se fizermos esta troca de atitudes, ento, nessa base, podemos depois treinar com as visualizaes de dar a nossa felicidade aos outros e de receber os seus sofrimentos, como uma forma de se desenvolver o amor sincero e interessado e a simpatia compassiva. Com essa base, seremos capazes de cultivar a deciso excepcional de aliviar os problemas e os sofrimentos de todos e de trazer-lhes a felicidade, como tambem de cultivar o corao dedicado da bodhichitta com o qual nos esforamos para a iluminao, de modo a sermos capazes de o fazer tanto quanto possvel.

A fonte destes ensinamentos so o Engajando no Comportamento do Bodhisattva (Bodhisattvacharyavatara), por Shantideva, os ensinamentos dos mestres Kadampa e, naturalmente, Uma ceremnia de oferendas aos mestres espirituais, pelo Primeiro Panchen Lama. Aparecem nesta forma com sees numeradas em Os trabalhos coletados, de Kyabjey Trijang Dorjechang, o falecido Tutor Jnior de Sua Santidade o Dalai Lama. Contudo, ter-se demasiado interesse no esquema e nos nmeros dentro dele como se ter uma placa de sete momos (pequenas bolas ou tiras de massa cozida) nossa frente e, em vez de os comer, queremos que algum ateste quantos l esto, qual foi a causa da sua forma e assim por diante. Em vez disso, sentem-se e comam!

Conselhos para a Superao do AutoApreo

Geshe Ngawang Dhargyey Dharamsala, ndia, 1973 Traduzido do tibetano para o ingls por Sharpa Tulku Transcrito e ligeiramente revisado por Alexander Berzin Cpia revisada por Annette Andrews

Vocs criam as vossas prprias regras, leis e constituies. Quando os outros as quebram, vocs os perseguem e castigam. Mas se forem vocs prprios a quebrar as vossas leis, deixam-nas passar. Geshe Sharmawa disse: "Enquanto vocs no reconhecerem o vosso eu e as vossas prprias fraquezas como o inimigo, vocs no estaro receptivos a nenhum tipo de ajuda." Se acham que os vossos sentimentos so o mais importante, ningum ser capaz de vos ajudar. Nem os lamas de alta capacidade sero capazes de ajudar algum obcecado consigo mesmo porque os conselhos dos lamas colidem com as atitudes centradas no eu. A fim de no vosso caminho serem orientados pelos gurus, primeiro devem perceber o erro de se possuir uma atitude de auto-apreo. Com o auto-apreo vocs tm todas as razes para fazer coisas destrutivas, por isso tm de pesar as razes por trs das vossas aes. No so s os gurus que no sero capazes de vos ajudar; os vossos amigos tambm no sero porque vocs no estaro receptivos aos seus conselhos. Todos ns devemos admitir que temos o defeito do auto-apreo - s o Buda no o tem. Devemos reconhecer esse defeito em ns mesmos e tentar elimin-lo. Se ao menos reconhecermos que temos uma atitude de auto-apreo, isso j ser um grande progresso. Quando vocs so criticados devem sempre pensar que causaram isso por causa do vosso auto-apreo. Se no reconhecerem isso, ficaro com raiva. Se um espinho vos picar e vocs ficarem com raiva e comearem a bater no espinho, quem ficar a perder? Se no conseguimos suportar crticas e pequenos aborrecimentos agora, como iremos suportar o sofrimento dos renascimentos inferiores? Geshe Chenngawa disse que devemos desenvolver a pacincia do alvo. Se formos criticados como se tivessemos colocado um alvo em ns prprios. Se em primeiro lugar no houvesse nenhum alvo, as setas no teriam sido lanadas. Existe um ditado que diz: "Vocs esticam o pescoo para o lao." Quando vocs so criticados sem terem feito nada de errado porque em vidas passadas menosprezaram os outros. Por exemplo, uma vez houve um arhat discpulo de Buda que se tinha libertado das emoes

e atitudes perturbadoras em relao aos trs conjuntos de votos. Ainda assim, algumas pessoas diziam que o arhat havia quebrado seus votos, e elas, por sua vez, prestaram falso testemunho contra ele. Buda ficou magoado e disse que era impossvel que o arhat tivesse quebrado seus votos. Alm disso, Buda disse que iria deixar de considerar como budista quem acusasse qualquer discpulo altamente realizado de ter quebrado seus votos e que passaria a v-los como uma ameaa ao budismo. Outros perguntaram por que motivo o arhat tinha sido criticado. A resposta de Buda foi que o arhat, em sua vida anterior, tinha sido um intriguista e maldizente, e levado um rei a banir a sua rainha. Isso agora era a consequncia. Criticar, fofocar e acusar os outros so tipos de comportamento muito destrutivos porque no s no ajudam a nossa prpria prtica como tambm ofendem as outras pessoas e causam confuso. Diz-se que apenas dois seres iluminados se podem julgar um ao outro. Ns acumulamos carma negativo criticando falhas sejam elas verdadeiras ou falsas. Ou, no caso de criticarmos um bodhisattva por fazer algo estranho mas por bom motivo, o resultado tambm ser negativo. Aqueles que tm o hbito de constantemente criticar os outros tm uma atitude de profundo auto-apreo. Acredita-se que embora alguns monges oiam muitos ensinamentos, no os pem em prtica por causa da atitude de auto-apreo que tiveram em vidas passadas. Prejudicar os nossos inimigos tambm resulta do nosso auto-apreo. Certa vez, durante o tempo de Buda, um monge estava tingindo seus mantos quando algum perdeu um macaco. Quando o monge retirou o manto da panela, este parecia se ter transformado em carne de macaco. As pessoas acusaram-no de roubar e cozinhar o macaco. O monge foi levado ao tribunal e punido. Algum tempo depois o macaco reapareceu e foi reconhecida a inocncia do monge. O monge perguntou ao Buda porque que isso lhe tinha acontecido e Buda respondeu que numa vida anterior o monge tinha acusado outro monge de roubar um macaco.

Estamos to preocupados com o nosso conforto e felicidade, e trabalhando tanto para acumular dinheiro, que nos colocamos como alvos para ladres. H uma histria sobre certa pessoa que colocou todas as suas moedas num saco e amarrou-o no teto por estar to preocupado de as vir a perder. Um dia, o saco caiu-lhe em cima da cabea causandolhe um ferimento. A moral da histria que o auto-apreo impede a nossa felicidade tanto momentnea como duradoura. Como tivemos uma atitude de auto-apreo em todas as vidas passadas no nos podemos livrar dela imediatamente mesmo que nos apercebamos que ela o nosso maior problema. Assim, devemos tentar no reagir a quaisquer crticas e, em vez disso, tentar perceber que a culpa tanto dos outros como da nossa prpria atitude de auto-apreo. O reconhecimento da atitude de auto-apreo ajuda o desenvolvimento da pacincia. natural dizer que "o fogo quente". No h nada de estranho nisso. Da mesma forma, se algum vos criticar, vocs podem ver que suas crticas tm razes na atitude de autoapreo tanto na dele como nas vossas - isto tambm natural. Esse entendimento no produzir raiva ou loucura porque j no haver necessidade de provar que a outra pessoa culpada ou est completamente errada. Em

Uma Filigrana para os Sutras Mahayana

lemos que "o auto- apreo destri a si e aos outros, e destri a moralidade." Tudo o que fazemos motivados pelo auto-apreo vai abrir caminho para os reinos inferiores ou infernais. Budas e bodhisattvas desprezam o auto-apreo pela simples razo de que surge dele muita coisa desagradvel e nos leva a renascer em reinos inferiores sem liberdades. O auto-apreo destri todos os nossos esforos anteriores e bloqueia o nosso progresso. Deve ser reconhecido como um veneno que nos priva da essncia da vida. Faam sempre um esforo para destruir essa atitude de auto-apreo. Seja qual for a vossa prtica, ela deve ser feita para eliminar a atitude de auto-apreo. Um Geshe Kadampa disse que sempre que l um texto considera todos os defeitos descritos como se fossem seus, e todas as boas qualidades como pertencentes aos outros desse modo ele luta contra o auto-apreo. No conseguiremos obter a qualidade do bodhichitta sem reduzirmos nosso auto-apreo. Com bodhichitta e compaixo, a resistncia ao autoapreo torna-se mais forte e a compaixo vem superfcie e cria uma rvore que satisfaz desejos dentro de ns. Se vocs praticarem a compaixo, os seus efeitos positivos iro compensar os efeitos negativos do auto-apreo que tanto duram. Geshe Potowa disse: "Em certa rea de Penpo, ningum era mais feliz do que Geshe Khamlungpa, e em outro lugar o mesmo acontecia com Geshe Channgawa. Isto por terem eliminado o auto-apreo." Geshe Channgawa era to pobre que raramente comia e s tinha se para vestir uma saia de couro remendada. No entanto sentia-se rico e dizia: "Agora posso patrocinar o universo inteiro." A atitude de auto-apreo causada pela preenso existncia verdadeiramente estabelecida, e o principal obstculo para o desenvolvimento do bodhicitta. Um texto afirma que: "A jia que satisfaz desejos a compaixo por todos os seres sencientes. Se nunca nos apercebermos disto, acabamos em maus caminhos. Em vez de nos virarmos contra o auto-apreo e a preenso ao eu, desenvolvemos rancor contra os seres sencientes que vemos como nossos inimigos, e vemos os nossos verdadeiros inimigos como amigos." Outro texto diz: "O maior fantasma e demnio no se encontra l fora mas dentro da casa assombrada do nosso corpo em forma de auto-apreo." Com bodhicitta, conseguimos destruir a nossa atitude de auto-apreo. por causa do auto-apreo que sofremos danos dos espritos malignos levando-nos a ser imorais e pondo-nos na defensiva contra crticas e abusos. Com o objetivo de satisfazermos nossos prprios desejos, agimos com auto-apreo, e o nosso projeto e a nossa maior preocupao passam a ser agradar a ns mesmos. s vezes no podemos deixar de desagradar os outros. Com o auto-apreo, porm, depreciar e prejudicar os outros torna-se uma actividade importante para a satisfao do nosso eu. O auto-apreo causa de muito orgulho e inveja. Se algum obtm algo, mesmo que vocs dem os "Parabns", no fundo vocs sentem cimes por no terem sido vocs a ganhar. Contudo, sem esta atitude de auto-apreo, em vez de serem ciumentos vocs acumulam potencial positivo na alegria que sentem pelos ganhos dos outros. Na vida, o motivo base para a desunio o auto-apreo. Se a vossa atitude de auto-apreo for forte, vocs acabam por ficar na defensiva, colidir com os outros, ter pouca pacincia e sentir que tudo o que os outros fazem vos irrita e vos torna tensos. Existe muita desunio entre maridos e mulheres, e entre pais e filhos, por causa desse

tipo de defesa. Outro Geshe Kadam tinha sido ladro at aos quarenta anos. Embora tivesse muitos hectares de terra para cultivar, ele se tornou num bandido. Durante o dia roubava os transeuntes, enquanto que noite invadia as casas. Um dia mudou de atitude, tornou-se espiritual, e destruiu seu auto-apreo. Disse ele: "Antes no conseguia encontrar comida mas agora do-me tantas ofertas que a comida no consegue encontrar a minha boca." E til pensarmos em todas estas coisas para o desenvolvimento do bodhichitta. Seria intil irem para uma caverna com uma atitude de auto-apreo do tamanho do Monte Meru. Mas se conseguirem diminuir a vossa atitude de auto-apreo ento permanecer em solitude pode ser muito benfico.

Introduo ao Vazio e Rotulamento Mental

Alexander Berzin Berlim, Alemanha, 14 de Fevereiro de 2000

No-Apercebimento
Buda ensinou em termos de quatro nobres verdades. Estes so quatro fatos que so vistos como verdadeiros por qualquer ser altamente realizado ou arya. Estes so, basicamente, 1. todos ns enfrentamos problemas na vida, 2. estes problemas surgem de causas, 3. possvel cessar completamente os problemas de tal modo que eles nunca mais retornaro, 4. tal cessar atingido por um entendimento que elimina a causa dos problemas. Quando falamos sobre as causas mais profundas dos nossos problemas, estamos a falar do que geralmente traduzido como "ignorncia." Em ingls, "unawareness [noapercebimento], muito melhor. Ignorncia implica que voc estpido, e por isso no uma boa palavra para ser usada aqui. No significa que somos estpidos. H duas formas diferentes de no-apercebimento. Numa, no nos apercebemos da causa e efeito em termos do nosso comportamento; (nao vemos) que se agimos de uma forma destrutiva isso ir causar problemas. A um nvel mais profundo, estamos falando sobre o no-apercebimento da realidade. O que acontece que temos o hbito de tomar cognitivamente as coisas como se elas existissem com o que chamamos de "existncia inerente". Em outras palavras, temos aferramento existncia inerente. Devido a este hbito, automaticamente, a cada momento, surgem aparncias das coisas. Elas surgem com a aparncia que existem inerentemente como aquilo que elas parecem ser. Tomamo-las como existindo desta forma. Isso no assim to fcil de compreender, mas explica numa nica frase qual o problema.

Podemos usar o seguinte exemplo para ilustrar. Estamos guiando o nosso carro, h algum na outra pista buzinando e tentando nos ultrapassar. Para ns, o que esta pessoa parece? Esta pessoa parece ser um idiota que nos est tentando ultrapassar. Esta pessoa parece existir intrinsecamente como um idiota; ele parece ser um idiota e parece ser assim intrinsecamente. H obviamente algo de errado com essa pessoa, fazendo dele um verdadeiro idiota, que nos est tentando ultrapassar e buzinando sua buzina. Ouvimos a buzina, vemos a pessoa e automaticamente pensamos, "Seu idiota!" A pessoa aparecenos deste modo e pensamos que este parecer corresponde realidade: realmente um idiota.

O Que o Vazio est Anulando

Qual o objeto conceptualizado (Tib. zhen-yul, objeto implicado) desta cognio da pessoa desta maneira? O objeto conceptualizado da cognio uma pessoa existindo realmente como um idiota; h realmente um idiota intrinseco no carro. isso que est implicado por esta aparncia e pelo nosso tom-lo cognitivamente desta maneira. Por exemplo, se eu pensar que h algum no outro quarto, o objeto conceptualizado seria algum no outro quarto; seria aquilo a que o pensamento corresponderia na realidade. Objeto conceptualizado um termo tcnico muito importante nos estudos de Madhyamaka. Em qualquer cognio, muitos objetos esto envolvidos. A palavra zhen em "zhen-yul" pode ser, e frequentemente , usada como um verbo. Muitas vezes traduzida como "aferramento", o que no muito til na maioria dos contextos. Ns inferimos / implicamos / supomos que a maneira como algo aparece para ns corresponde realidade. "Aferramento" e "agarramento" so palavras um pouco fortes demais. Parece que ali est um idiota, por isso supomos que existe um idiota; acreditamos nisso. O objeto conceptualizado desta cognio e desta aparncia um verdadeiro idiota ali naquele carro. O vazio uma ausncia; alguma coisa est ausente. O que est ausente o objeto conceptualizado. Mais especificamente, aquilo que o objeto conceptualizado implica no existe. No existe um idiota inerente ali naquele carro. Essa a idia geral. Teremos de refin-la, porque isto no est muito preciso. Se usarmos um exemplo mais simples, se uma criana pensar que existe um monstro debaixo da cama, o objeto conceptualizado seria um verdadeiro monstro debaixo da cama. O medo que esta criana tem no se refere a alguma coisa real. Este um exemplo ainda mais simples e menos preciso, mas importante termos uma idia geral do que estamos a falar: a ausncia absoluta de algo muito especfico. a ausncia de algo que no existe de modo algum. completamente impossvel. Contudo, com o vazio, no estamos falando da ausncia de um objeto que impossvel, como um monstro. Estamos falando de uma maneirade existir que impossvel. Vamos examinar novamente o nosso exemplo do idiota.

Estabelecendo um Rtulo como Vlido

Convencionalmente, esta pessoa pode de fato estar conduzindo como um idiota e podemos validamente rotular esta pessoa como "um idiota". Como que podemos

corretamente chamar esta pessoa um idiota? O mestre indiano Chandrakirti deu trs critrios para um rtulo vlido. Primeiro, necessrio que exista uma conveno estabelecida e aceita que concorda com o rtulo. Na Alemanha, h certas regras de etiqueta de conduo, e no considerado correto conduzir com a mo na buzina medida que voc tenta constantemente ultrapassar toda a gente. Algum que faz isso pode ser considerado um idiota. Isto relativo. Na ndia, isto seria a conduo normal. Uma vez vim Europa com um amigo indiano na primeira viagem que ele fez ao ocidente e o que mais lhe chocou foi que as pessoas guiavam sem bater na buzina! Porque no ocidente temos a conveno que uma pessoa que dirige desse modo um idiota, correto chamar essa pessoa um idiota desse ponto de vista. O segundo critrio que isto precisa no ser contradito por uma mente que conhece validamente a verdade convencional ou superficial. Falando objetivamente, a pessoa est conduzindo como um idiota ou no? Estou com os meus culos postos corretamente? O meu aparelho auditivo est colocado corretamente? Estou mesmo a ver e a ouvir corretamente? Toda a gente aqui tambm v que esta pessoa est tentando ultrapassar a todos e buzinando, portanto tambm no contradito pela sua viso vlida deste aspecto convencional. O terceiro critrio que este rtulo no seja contradito por uma mente que validamente v a verdade mais profunda. Isto est referindo a uma mente que validamente v como que essa pessoa existe como um idiota. Como que ele um idiota? Ele um idiota apenas convencionalmente, dependendo de onde e como conduz, ou ser que ns estamos simplesmente projetando que esta pessoa existe intrinsecamente como um idiota? Se pensarmos que esta pessoa mesmo, intrinsecamente, um idiota, isso seria contradito por uma mente que v como que as coisas realmente existem. Convencionalmente, esta pessoa est conduzindo como um idiota. Isso exato, isso uma conveno vlida, um rtulo vlido, e uma verdade superficial vlida. O que acontece que ns exageramos como ele existe como um idiota. Ele existe como um idiota apenas em dependncia de muitas coisas - especificamente de rtulos mentais, que iremos discutir abaixo. Exageramos a aparncia superficial e projetamos sobre ela algo que no est l: uma maneira de existir que no est l. No o fazemos conscientemente, um processo noconsciente. Acontece automaticamente devido ao nosso hbito de ver as coisas desta maneira. O exagero que ele existe inerentemente como um idiota. Esse modo de existncia inerente como um idiota no est referindo a qualquer coisa real. Mais uma vez, estamos a falar sobre a ausncia de uma maneira impossvel de existir, e no da ausncia de um objeto impossvel.

A Diferena entre Inato e Inerente

Vamos examinar um pouco mais aprofundadamente o que queremos dizer com existncia inerente e rotulamento mental. Precisamos compreender a diferena entre inato e inerente. Temos muitas qualidades inatas. Por exemplo, os nossos continuums mentais tm inatamente corpo, fala e mente, compreenso, emoes, e assim por diante, como parte

do pacote de sermos seres sencientes. Temos natureza bdica e todos os aspectos da natureza bdica. O termo tcnico (lhan-skyes; Snsc. sahaja) por vezes traduzido como "surgindo simultaneamente". Significa que estas coisas fazem parte do pacote e que surgem simultaneamente com cada momento da mente. A cada momento da experincia, temos corpo, fala e mente quer estejamos acordados ou a dormir. Podemos no estar a falar quando estamos dormindo, a possibilidade de comunicar existe. Por exemplo, outras pessoas podem olhar para ns e ver que estamos dormindo. Mesmo se no estivermos roncando emquanto dormimos, a respirao tem uma certa regularidade e lentido que comunica que estamos adormecidos. Esse um exemplo de como comunicamos o tempo todo. Embora esta qualidade seja frequentemente traduzida como "fala", no deve ser limitada apenas comunicao verbal. Estes so fatores inatos. Inerente (rang-bzhin) algo muito diferente. Algo inerente, se existisse, seria inato num certo sentido, mas, pelo seu prprio poder, faria algo existir e faria-o existir como aquilo que parece ser. Por vezes se fala disto como sendo um aspecto caracterstico ou definidor dentro do objeto que o faz aquilo que . No caso deste idiota, seria algo realmente errado com ele, que encontrvel dentro dele, permanentemente ali, e que, pelo seu prprio poder, faz dele um idiota. Muitas vezes pensamos desse modo: "Estae meu vizinho horrvel que ouve msica o tempo todo ..." ou "Esta pessoa maravilhosa que acabei de ver ..." como se houvesse algo inerentemente / intrinsecamente dentro da pessoa o tempo todo, que faz com que ele ou ela existam desta maneira. Estou usando exemplos que so emocionalmente carregados, mas este o caso com tudo. Parece haver alguma coisa inerente em voc que o torna inerentemente humano. Esta coisa dentro do motorista fazendo que ele exista inerentemente como um idiota faz-lhe existir dessa maneira independentemente de qualquer outra coisa, apenas pelo seu prprio poder. Parece que se examinassemos seriamos capazes de encontr-la e apontar para ela. Porm, quando examinamos cuidadosamente, no conseguimos encontrar nada no objecto que est fazendo dele aquilo que ele . Se comear a analisar esta pessoa que est no carro, voc ver uma srie de tomos e campos energticos e no vai encontr nada slido que possa mostrar que est fazendo dele um idiota. Se analisarmos as aces desta pessoa, em termos de microsegundos de movimento, h o movimento de mover o dedo um milmetro nesta direo e depois o prximo milmetro nesta direo e o prximo naquela direo e, assim, o que est fazendo a pessoa ser um idiota? Voc no pode apontar para qualquer microsegundo de comportamento que estariafazendo o idiota, pois nao? Desta forma, voc no consegue encontrar nada no lado do objeto que esteja ali pelo seu prprio poder, fazendo esta pessoa existir como um idiota - embora ele esteja apareendo como um idiota. Convencionalmente, ele est agindo como um idiota. Aqui, precisamos ter cuidado para no negar a existencia da aparncia superficial e a da forma em que ele est agindo convencionalmente. Ele est agindo como um idiota; isso est correto. O problema como ele parece existir como um idiota. Ele est agindo como um idiota com base em outros fatores; porque depende de coisas outras do que ele prprio. No que esta pessoa est agindo como um idiota pelo poder de algo dentro dele. Esta pessoa est agindo como um idiota com base em partes (sua mo se movendo de certa maneira, e assim por diante) e dependentemente de causas (ele est no trfego e est com pressa). Se ele fosse intrinsecamente um idiota, teria de ser idiota quando no est dirigindo e at quando ele est dormindo. Ele est agindo como um idiota, dependentemente das

circunstncias nas quaisse encontra. Tambm pode haver vrios fatores culturais, psicolgicos e pessoais que o fazem dirigir como um idiota. dependente de tudo isto que esta pessoa dirige como um idiota.

Rotulamento Mental
Alm disso, ainda mais a fundo, podemos dizer que a cognio da pessoa como estando a dirigir como um idiota depende do conceito "idiota". Se no houvesse tal conceito, no poderamos dizer que esta pessoa est dirigindo como um idiota, no ? Isto levanos para o reino do rotulamento mental. Rotulamento mental pode ser bastante confuso. Quando chamamos esta pessoa um idiota, isso no faz dele um idiota, faz? No estamos a falar de crianas gritando uns aos outros, "Voc um idiota!" Rtulos e nomes no tm o poder de fazer uma coisa naquilo que ns lhe chamamos. Muitas pessoas pensam que rotulamento mental significa que ns criamos coisas mediante palavras. Isso no o que rotulamento mental significa em budismo. Quer rotulemos esta pessoa de idiota ou no, e quer pensemos "idiota" ou no, e quer mais algum esteja na estrada para ver esta pessoa dirigindo ou no, ele ainda est dirigindo como um idiota? O que vocs acham? Participante: Se ele est sozinho na estrada, ningum lhe est chamando um idiota. Portanto, ele no seria um idiota. Mas ele continua dirigindo como um. Participante: diferente para um grupo de pessoas que tm o conceito de idiota e outro grupo que no tem esse conceito. Ento ele est dirigindo como um idiota? Participante: Depende. Depende! Essa exatamente a questo. O que diramos que esta pessoa ainda est dirigindo como um idiota, de acordo com uma certa conveno, mas ele no est absolutamente, intrinsecamente, dirigindo como um idiota. Isso depende de leis e costumes, independentemente de se algum o vir ou no. Se dissermos que absolutamente independente de qualquer outra coisa, e apenas do lado da maneira como a pessoa est dirigindo, isso impossvel. Vocs entendem? Em relao ao rotulamento mental, estes so os detalhes que mais trazem confuso s pessoas. Participante: Sera que possvel dizer, de maneira objetiva, como essa pessoa est dirigindo? Esta questo est perfeita. Esse o problema: o agarramento ao que se est realmente passando. Ele est realmente dirigindo como um idiota ou no? Quando entramos neste assunto do que ele realmente , estamos no reino da existncia inerente. Esta pessoa est dirigindo como um idiota dependentemente do conceito "idiota", costumes ocidentais, e

assim por diante. O exagero que ele um idiota de verdade. Isso existncia inerente; isso o que impossvel. Penso que isto comea a indicar quo profundamente enraizada esta confuso est porque, na verdade, a maioria de ns quer saber como que as coisas realmente so, e julgamos que h um modo em que elas realmente existem, no ? Ns dizemos, "Esta realmente uma casa maravilhosa, ou "Ns realmente divertimo-nos muito esta noite", como se ali houvesse algo inerente e toda a gente devia ver da mesma forma. Porque estamos to acostumados a isto, tudo aparece automaticamente dessa forma e pensamos nisso nessa maneira. Isto chamado "fazet aparncias enganosas", e s vezes tambm chamado "aparncias de dualidade". Aqui "dualidade" significa que discordante, no o mesmo do que , de fato, o caso. A maneira como algo aparece est fora de harmonia com a maneira como na verdade existe. Este o significado de aparncias duplas no uso Gelug-Prasangika do termo. Participante: errado, ento, ter-se uma opinio pessoal sobre as coisas? O fato que esta pessoa est dirigindo como um idiota. Convencionalmente, isso est certo. possvel tanto ter uma opinio louca com a qual ningum vai concordar, como uma opinio com a qual as outras pessoas iro concordar. Neste caso, os outros concordariam que esta pessoa est dirigindo como um idiota, mas isso no faz com que ele realmente seja um idiota. Podemos ter a opinio que quem est dirigindo um co, mas ningum vai concordar. H opinies absurdas e h opinies vlidas. A questo que existem cognies vlidas para saber o que as coisas so, convencionalmente. Isso muito importante. As vrias escolas do budismo tibetano tm as suas prprias explicaes desta diferena. O sistema Gelug fala em termos de verdades superficiais precisas e imprecisas. Uma verdade superficial imprecisa sobre algo no corresponde quilo que esse algo convencionalmente. H uma grande diferena entre o quque algo convencionalmente , e como algo existe como aquilo que .

Rotulamento Vlido na Discusso Gelug sobre Svatantrika e Prasangika

Participante: Como que sabemos se uma opinio vlida? Usamos os trs critrios de Chandrakirti para o rotulamento vlido. Aqui, a diferena entre Svantantrika-Madhyamaka e Prasangika-Madhyamaka aparece como Gelug explica. Kagyu explica as duas escolas de maneira um pouco diferente. O ponto principal de Madhyamaka que tudo existe dependentemente de rotulamento mental. Isso no significa que o rotulamento mental cria tudo o que existe. A apresentao Madhyamaka do rotulamento mental um refinamento do que as escolas de sistemas de asseres filosficas do budista indiano menos sofisticadas, tal como Chittamatra, explicam sobre a relao entre a mente e os objetos. Um dos propsitos principais de estudar as escolas dos sistemas de asseres filosficas na ordem adequada o de entender a um nvel progressivamente mais sofisticado a relao entre a mente e os objetos.

O exemplo usado nos textos o de rotular algum de "rei". Algum existe como rei, dependendo do rtulo e conceito de "rei". Se no houvesse o costume social de reis, obviamente, ningum poderia ser um rei. A questo : o que torna um rtulo vlido? Svatantrika diz que as coisas tm alguma caracterstica encontrvel, definidora, e inerente, vindo de seus pprios lados, que nos permite rotular as coisas corretamente, como aquilo que elas so. Deve haver algo dentro do rei fazendo-o real, para que ele possa ser rotulado corretamente "rei." Se no houvesse, poderamos rotular um co ou um varredor de rua "rei" e isso faria deles reis. Podemos ver que h um pensamento poltico por detrs disto. Na verdade, estou falando serio. Isso se desenvolveu na ndia, onde pensar em termos de castas muito importante; por isso deve haver algo inerente em algum fazendo dele ou dela membro da casta real. Isso Svantantrika. Prasangika diz no, no h nada encontrvel do lado da pessoa que faz dele o rei. evidente que, convencionalmente, existem caractersticas definidoras. Algum que rege um pas no sistema de realeza [famlias reais] um rei. H uma caracterstica definidora do que seja um rei. Se nada tivesse uma definio, seria impossvel as coisas funcionarem - mas elas so apenas convencionais. No que as caractersticas definidoras existem realmente como algo encontrvel dentro do objeto, pelo seu prprio poder, fazendo uma pessoa como pertencendo a uma famlia real, por exemplo. Como que sabemos se o rtulo vlido? vlido segundo os trs critrios. Primeiro, existe uma conveno estabelecida e concordada. Vamos usar outro exemplo, aquele que eu analiso em Desenvolvendo Uma Sensibilidade Equilibrada. Chegamos a casa e olhamos para o nosso parceiro. Para facilitar a discusso, digamos que o nosso parceiro uma mulher. Ela tem certa expresso no seu rosto: as suas sobrancelhas esto enrugadas, a sua boca est virada para baixo, e parece-nos que ela est agitada e zangada. Tem de haver uma conveno estabelecida. Esse o primeiro critrio. H a conveno de que os seres humanos, particularmente de culturas ocidentais, enrugam as suas sobrancelhas e tm as suas bocas viradas para baixo quando esto perturbados. Os ces rosnam, mas os seres humanos expressam a sua irritao deste modo. A nossa parceira est seguindo a conveno do que os seres humanos fazem quando esto zangados. Essa uma forma de validar a aparncia. Tambm podemos comparar com as ocasies anteriores em que ela estava irritada para verificar se a sua expresso est de acordo com o padro convencional dela. O segundo critrio que ele (o rtulo) no seja contrariado por uma mente que v verdades superficiais validamente. Pomos os nossos culos, acendemos a luz e certificamo-nos que estamos vendo a expresso corretamente. No era que estava escuro, no vimos correctamente, ou estavamos sem os nossos culos. Este critrio refere-se a algo muito prtico e pragmtico. Embora no seja mencionado explicitamente nos textos, podemos verificar outros critrios em relao a este segundo ponto, tal como a capacidade de algo de produzir um efeito. Por exemplo, quando dissemos "ol", ela no respondeu. Isto mais uma evidncia de que a aparncia de que ela est irritada correta. O seu outro comportamento corroborou que ela estava agitada, porque quando ela est agitada e irritada, normalmente no diz ol. Ou seja, a raiva produziu o seu efeito usual. Aqui tambm poderamos perguntar-lhe se est irritada, se quisermos ter certeza. Se ficarmos por aqui e apenas dissermos "bem, ela est agitada e irritada porque provavelmente algo desagradvel aconteceu hoje, isso dependente de muitos fatores",

ento a nossa cognio perfeitamente vlida. No seria contradita por uma mente que validamente v o nvel mais profundo, como as coisas existem, como que a nossa parceira existe ao estar irritada. Se nos parecer que a nossa parceira no est irritada apenas por esta ou aquela razo, mas em vez disso pensamos, "Oh meu Deus, ela est irritada outra vez. Ela uma pessoa cheia de raiva, sempre irritada por isto ou aquilo. No aguento mais!" isso contradito por uma mente que validamente v a verdade mais profunda. Ningum existe intrinsecamente desse modo. por este meio que validamos o rotulamento da pessoa como agitada e irritada sem que necessariamente haja algo intrinseco do lado da pessoa que a faa existir como irritada. Quando falamos sobre a vacuidade, estamos falando sobre pensar que ela uma pessoa horrvel. A vacuidade uma ausncia absoluta desse modo de existir: uma ausncia absoluta de haver algo realmente errado com esta pessoa que torna a vida com ela uma verdadeira dor. Quando acreditamos que ela existe realmente dessa maneira, reagimos de forma perturbadora. Ficamos irritados com ela e impacientes. Participante: O nosso lidar sabiamente e calmamente com a situao no depende tambm de sabermos por que a nossa parceira est irritada? Mesmo se no compreendermos porque ela est irritada, tentamos compreender que deve ser dependente de razes e de causas; no que ela esteja inerentemente sempre irritada. Isto permite-nos ver que talvez de algum modo a situao pode ser mudada. Entretanto, correto dizer, "a minha parceira est agitada e irritada". Isto muito importante. Se ns no reconhecermos que convencionalmente a nossa parceira est agitada, que base teremos para a compaixo e para lhe ajudar? O nosso relacionamento benfico com ela desboroa-se e camos ao extremo do niilismo. Esta nfase em reconhecer o que uma verdade superficial exata permite a conexo muito prxima entre a compreenso da vacuidade e a compaixo. Sem isso, no levamos os outros a srio e isso faz com que no nos envolvamos com os problemas dos outros e no lhes ajudemos. muito sutil, mas acho que muito importante.

Surgimento Dependente e Carma

Participante: Se voc compreende o surgimento dependente, voc no deve negligenciar o fato de que as aes positivas e negativas so positivas e negativas. Isso verdade. Quando falamos sobre relatividade, no reduzimos as coisas ao ponto em que qualquer coisa poderia ser qualquer coisa. Matar destrutivo, seja qual for a motivao. Mesmo se matarmos devido a uma compaixo muito forte, como Buda matou o remador que a matar os quatrocentos e noventa e nove comerciantes num barco, ainda a ao destrutiva de matar. Amadureceu numa experincia de sofrimento: Buda pisou num espinho que entrou no seu p. O sofrimento, as consequncias negativas, foram muito pequenas por causa da forte motivao compassiva, mas no entanto foi uma ao destrutiva e as leis do carma mantm-se: uma ao destrutiva conduz ao sofrimento. A fora da ao negativa relativa, mas no totalmente relativa - uma ao destrutiva no se pode transformar numa ao construtiva. O budismo concorda que h ordem no universo.

Participante: Um assassino no intrinsecamente um assassino. O ato de matar pode ter muitas razes diferentes. A questo que, convencionalmente, matar uma ao destrutiva. Se formularmos isto, nas nossas lnguas ocidentais, dizendo que matar no ultimamente negativo, metemonos num grande problema. disto que ainda agora estavamos a falar: qualquer coisa pode transformar-se em qualquer coisa. Poderamos dizer que no h nada encontrvel no ato de matar que, pelo seu prprio poder, faz dele uma ao destrutiva. Depende de haver algum que faz a matana, algum que morto, e um continuum mental que influenciado por isso e que experiencie o sofrimento como consequncia. A fora crmica negativa do ato continua como parte do continuum mental de quem o cometeu, de modo que a pessoa que matou experiencie sofrimento em consequncia. No podemos falar apenas em termos de alguma coisa ser "destrutiva," independentemente da causa e efeito. No destrutiva apenas na imaginao. Destrutivo significa uma determinada ao que amadurece na experincia de sofrimento para quem a cometeu. Participante: Ento o que torna um ato destrutivo? O ato destrutivo dependente de fatores que no ele prprio - neste caso, o efeito crmico da ao. No que o ato seja intrinsecamente destrutivo, do seu prprio lado, destrutivo por algo encontrvel dentro dele. Deixem-me usar outro exemplo, relacionando a questo com situaes mais quotidianas. O nosso co faz xixi no cho da cozinha e ns ficamos irritados e gritamos, "Co mau! Voc sujouo cho! Voc fez esta coisa M!" como se esse ato, por si, independentemente de qualquer outra coisa, existisse como mau. Participante: Qual o efeito? Neste exemplo, mais fcil pensar no resultado do ato "feito pelo homem", do que no efeito crmico que o co ir experienciar. Por favor, notem que h uma diferena entre um efeito crmico e um efeito "feito pelo homem". O "feito pelo homem" ou, neste caso, o efeito da ao feita-pelo-co que fez uma sujeira quetemos delimpar. Com base nesse critrio, o que o co fez no cho no foi agradvel.

Surgimento Dependente e Decises

Participante: luz desta discusso de rotulamento vlido e opinies, o que recomendado para se tomar decises corretas? H tantos fatores diferentes envolvidos em tomar-se qualquer deciso. No simplesmente uma questao de rotular corretamente uma ou outra alternativa como a resposta ou a soluo a um dilema. A fim de determinarmos qual convencionalmente a deciso mais correta, necessitamos, por exemplo, de tentar levar em considerao tanto quanto possivel os fatores que iro influenciar o resultado. O que vai aconteer no causado apenas por uma coisa. importante no exagerarmos as nossas aes e a importncia das nossas decises sobre o que fazer. Por exemplo, se dissermos algo e algum ficar agitado, isto se deve a que haviam muitos outros fatores tornando a pessoa agitada, e no apenas o que ns dissemos.

 muito fcil dizer, "desde que tenhamos boas intenes, o que quer que decidamos fazer est bem", mas h uma expresso em ingls: "a estrada para o inferno pavimentada com boas intenes". Alm disso, ns temos muitas intenes e motivaes por trs de cada um dos cursos de ao alternativos que possamos escolher, no apenas uma, por isso muito complexo. Algumas pessoas dizem, "Ajam espontneamente", mas frequentemente espontneamente significa neuroticamente. Se o nosso beb estiver a chorar e a primeira coisa que nos vem mente for dar-lhe uma palmada, no diramos que era a melhor deciso apenas porque era espontnea. Ao tomar uma deciso precisamos considerar tanto quanto possvel diferentes aspectos. O livro que escrevi, intitulado Desenvolvendo Uma Sensibilidade Equilibrada, uma srie de vinte e dois exerccios e o ltimo, e mais difcil, como tomar decises de uma maneira sensvel, especialmente decises tais como terminar um relacionamento ou mudar de emprego. Este exerccio apresenta uma anlise detalhada para clarificar o que me apetece fazer, o que quero fazer, o que preciso fazer, e o que a minha intuio diz. Os quatro podem ser diferentes. Por exemplo, eu preciso fazer dieta, eu quero manter a minha dieta, mas apetece-me comer uma fatia de bolo. A minha intuio diz-me que me sentirei culpado mais tarde. Precisamos analisar estes quatro aspectos da deciso, assim como as razes para cada um. Talvez nos apetea comer devido avidez pelo bolo. Porque que queremos perder peso? Por razes de sade, devido vaidade, ou para sermos mais atrativos para arranjarmos um parceiro? Tambm precisamos pesar as consequncias do que fazemos e depois, num certo sentido, pesar todos os fatores diferentes e ver quais so vlidos e quais so invlidos. Por exemplo, "eu no quero comer agora, no me apetece comer, mas se no comer agora no terei possibilidade de comer durante o resto do dia. Assim, o melhor comer alguma coisa agora". Tentamos tomar decises deste modo, sendo sensveis a todos os fatores diferentes. Isto particularmente importante ao tomar decises difceis. Com decises como, devo usar uma camisa preta ou azul, ou o que escolher do menu no restaurante - apenas escolham alguma coisa, isso no importa. No queremos analisar demasiado. Tomar decises no fcil. muito interessante que uma das seis emoes e atitudes perturbadoras de raiz seja a indeciso , o no sermos capazes de nos decidir. Para superar este estado mental debilitante podemo-nos voltar para a anlise drmica detalhada dos fatores que fazem com que nos apetea fazer algo ou que queiramos fazer algo. Os ensinamentos sobre o carma e os funcionamentos da mente podem explicar o surgimento destes fatores de uma maneira muito complicada e sofisticada. Dentro disso, podemos analisar que fatores as vrias escolas de budismo tibetano dizem ser vlidos e invlidos. Participante: Que acontece, por exemplo, se estivermos to cansados que nem conseguimos levantar-nos? A questo que frequentemente temos de fazer coisas que na verdade no queremos fazer ou no nos apetece fazer. E isso est bem. No me apetece levantar, quero ficar na cama, mas tenho de me levantar porque preciso ir trabalhar.

Participante: Talvez no esteja me sentindo bem e preciso ficar na cama para no me sentir pior. Ento voc investiga se isso verdade ou se apenas auto-engano. Ser uma desculpa? Usando os critrios de Chandrakirti, ser que algum olhando objetivamente para voc concordaria com isto? Participante: O terceiro critrio de Chandrakirti difcil de entender. Sim, podemos estar completamente convencidos que eu realmente sou algum que precisa de oito horas de sono por noite. Porm, estamos cientes que isto poderia ser auto-engano, por isso o tomamos em considerao. Ser que estou simplesmente tentando arranjar uma desculpa porque na verdade apetece-me ficar na cama, quando preciso de me levantar? Participant: Como podemos saber que realmente tomamos a deciso certa? por isso que este o ltimo exerccio: o mais difcil. A no ser que sejamos budas, nunca poderemos saber se tomamos a deciso certa. Ns no sabemos quais sero as consequncias das nossas aes. Alm disso, devemos estar abertos s possveis mudanas que possam ocorrer, especialmente em decises sobre acabar um relacionamento. Esta difcil. Depois de termos pesado tantos fatores quanto possvel, precisamos entrar em comunicao com a outra pessoa e ver o que acontece. Aqui, na nossa discusso sobre a vacuidade, a vacuidade neste contexto seria a ausncia haver algo inerente/intrinseco na situao que faria de uma deciso a correta, do seu prprio lado. No existe assim; dependente de muitas coisas diferentes. No que uma coisa que decidimos ou dizemos, pelo seu prprio poder, causar o efeito daquilo que vaiacontecer. O que acontece surge de um milho de causas diferentes, no s do que ns fazemos. Pode parecer como se algo que fizemos prejudicou uma coisa, e por isso somos culpados, como se o nosso ato existisse inerentemente/intrinsecamente e pelo seu prprio poder criou um problema. assim que isto nos parece agora e acreditamos nisso e por isso sentimo-nos culpados. Convencionalmente, podemos ter contribudo para o problema, mas certamente, o que ns fizemos, pelo seu prprio poder, independent de tudo mais, no criou o problema. Havia muitas causas. Como Buda disse, um balde no cheio pela primeira nem pela ltima gota de gua; enchido pela coleo de todas as gotas. H milhares e milhares de fatores que causam um efeito e que so responsveis pelo que acontece.

Responsabilidade e Culpa
Participante: Quais so alguns dos fatores? Por exemplo, derramei o copo de gua e sujei o cho. Essa sujeira aconteceu no s porque deixei cair o copo, mas por causa do idiota que ps o copo na beira da mesa, da pessoa que construiu a mesa, do fato que tem esta altura e que a sala no estava bem iluminada e por isso no o vi -estavam envolvidos um milho de fatores.

Participante: Mas certamente a pessoa que construiu a mesa ou que ps o copo na beira no foi responsvel pela sujeira. Isso verdade, ns somos responsveis, mas no somos culpados. Eu derramei o copo, mas isso no me torna num idiota desajeitado - inerentemente - de modo que voc no me pode levar a lugar algum porque eu irei derramar tudo. As pessoas se identificam com isto: "eu sou desajeitado" ou "no consigo mudar uma lmpada sem quebr-la, por isso me ajude". Estes so pensamentos muito comuns. Todos ns os temos. No estamos falando sobre um material filosfico sofisticado; estamos falando sobre a vida do dia-a-dia. Participante: O que significa a "culpa"? "Culpa" significa que h algo inerente em ns que faz com que sejamos uma pessoa ruim e o que ns fizemos foi inerentemente mau. Fizemos algo, identificamos o que fizemos como inerentemente mau e a ns proprios comos pessoas inerentemente ms, e depois agarramo-nos s identificaes e no as largamos. Participante: Se voc roubar a carteira de algum do seu bolso, voc no culpado? Tenham cuidado com o uso da palavra "culpado". Se a usarem no sentido legal, sim, legalmente voc culpado. Porm, se a usarmos no sentido de um sentimento emocional, isso outra coisa.

Dedicao
Deixem-nos terminar com uma dedicao. Qualquer compreenso que possamos ter obtido sobre a vacuidade, quw possa ser mais e mais aprofundada de modo a comearmos a ter uma compreenso mais clara, de modo que mesmo que a pessoa dirigindo ao nosso lado nos aparea como um verdadeiro idiota, ns no acreditemos que isso realmente corresponde realidade. Possamos lentamente comear a ver que as coisas surgem como "isto" ou "aquilo" dependentemente de muitos fatores, de modo a podermos comear a trabalhar com esses fatores e produzir resultados benficos. Que esses resultados benficos possam contribuir no s para tornar a nossa existncia samsrica mais agradvel, mas que possam tambm agir como causas para alcanarmos a iluminao para o benefcio de todos. Muito, muito obrigado.
Material Lojong (Treino da Mente)

Dissipando o Desconforto nos Oito Fatos Transitrios da Vida

Alexander Berzin Junho de 2001 Traduzido por Rosa Frazo

Introduo

Os oito fatos transitrios da vida ('jig-rten-pa'i chos-brgyad, os oito Dharmas mundanos), listadas in quatro pares, so:

Elogios ou criticas, Ouvir boas ou ms notcias Ganhos e perdas Coisas indo bem ou mal.

Perturbar-se, chatear-se ou sentir-se desconfortvel com elas ficar excessivamente animado com a primeira de cada par e excessivamente deprimido com a segunda. Podemos compreender isso em termos das Quatro Nobres Verdades.

A Primeira Nobre Verdade

(1) O problema do sofrimento recebemos crticas, ms notcias, temos perdas ou as coisas vo mal. Masexiste outro aspecto: dependendo de nossa auto-estima, se alta ou baixa, podemos vivenciar no s esse grupo de fatos,mas tambm o primeiro grupo, elogio, etc com infelicidade. (2) Felicidade passageira recebemos elogios, boas notcias, ganhos ou as coisas vo bem. Por outro lado,dependendo de nossa auto-estima, se alta ou baixa, podemos vivenciar no s esse grupo,mas o segundo tambm culpa, etc. com felicidade. Essa felicidade, no entanto, no dura e no nos satisfaz ou soluciona nossos problemas. (3) Experincias agregadas incontrolavelmente recorrentes os oito fatos transitrios ocorrem vez aps vez; no h como dizer qual ser o prximo fato a acontecer; e no temos controle sobre eles. Nossa experincia sempre de altos e baixos.

A Segunda Nobre Verdade

Os problemas vem do carma e das emoes destrutivas. Carma refere-se aos impulsos de agirmos de um determinado modo, baseados na tendncia de repetirmos aes crmicas passadas. Vivenciando isso com apego a uma existncia slida (verdadeira) Eu tenho vontade de fazer isso agimos por impulso e a ao funciona como uma fora crmica, negativa (sdig-pa, pecado) ou positiva (bsod-nams, mrito). Consequentemente, nosso continuum mental flui com seu resultado crmico: redes (tshogs, acumulaes) de foras crmicas, legados crmicos (sa-bon, sementes, tendncias) e constantes hbitos crmicos(bag-chags) Acionados pelo apego existncia slida e o desejo: 1. Legados crmicos amadurecem fazendo com que vivenciemos coisas acontecendo de maneira similar a comovivenciamos no passado ser elogiado ou criticado, etc. 2. A rede de foras crmicas amadurece fazendo com que vivenciemos essas coisas com alegria ou tristeza. 3. Hbitos crmicos constantes amadurecem fazendo com que nos apeguemos a eles como tendo existncia slida. Dividimos a experincia em trs aspectos e inflamos cada um deles at que se tornem monumentais eu slido, voc

slido, experincia slida. E ento vem as emoes destrutivas de apego e averso, desejo de manter e ter mais ou desejo de se livrar. Isso faz com que mais resultados crmicos amaduream.

O Funcionamento do Carma
Legados crmicos amadurecem fazendo com que vivenciemos coisas similares as que vivenciamos no passado. 1. Por elogiar ou criticar os outros com apego a uma existncia slida, experimentamos ser elogiados e criticados ou censurados. Algumas vezes, claro, precisamos elogiar ou criticar o ponto aqui faz-los sem apego a uma existncia slida (noauto-consciente). 2. Por dar boas ou ms notcias aos outros com apego a uma existncia slida, ou por gritar ou falar de maneira gentil, ou por incomodar os outros com barulho ou nos abstermos de incomodar com barulho, experimentamos o mesmo acontecendo conosco. 3. Por nos abstermos de tomar aquilo que no nosso, por doarmos com apego a uma existncia slida, ou por roubarmos ou tomarmos algo de algum com apego a uma existncia slida, experimentamos ganhos e perdas. 4. Por agirmos em geral de maneira construtiva ou destrutiva, com apego a uma existncia slida, vivenciamos as coisas indo bem ou mal, sucesso ou fracasso. Redes de foras crmicas positivas e negativas, por agirmos construtivamente ou destrutivamente com apego a uma existncia slida, amadurecem fazendo com que experimentemos felicidade ou infelicidade durante essas oito experincias. Podemos nos sentir felizes ou infelizes ao sermos elogiados (desconfortveis, por exemplo, Eu no mereo isso), e o mesmo ao recebermos crticas ou sermos censurados. Devido aos hbitos carmicos constantes, experimentamos todos esses carmas amadurecendo com base em um eu slido Eu sou to bom, ou Eu no mereo isso. Crena em um voc slido voc to maravilhoso ou to terrvel. Crena em uma experincia slida esse elogio to bom ou essa crtica to terrvel, realmente vai acabar comigo e com a minha reputao, etc. E ento, com base nesse apego existncia slida, temos a emoo perturbadora de apego ou super excitao, ou raiva e depresso. Isso aciona mais amadurecimentos crmicos e portanto, samsara, com seus altos e baixos

A Terceira Nobre Verdade

Paradas verdadeiras. A parada verdadeira significa ganhar liberdade total do samsara,no mais experimentar sentimentos impuros de felicidade e infelicidade, altos e baixos. Ao invs disso, sentimos o constante xtase da iluminao. Alm disso, no mais experimentamos as coisas acontecendo conosco semelhantes as nossas aes passadas, com altos e baixos.

No entanto, mesmo antes de conseguirmos paradas verdadeiras, quando ainda experimentamos ser elogiados ou culpados, etc., e coisas indo bem ou mal, e quando ainda naturalmente sentimo-nos felizes ou tristes com essas experincias, podemos conseguir pelo menos uma parada provisria de nosso apego e super-excitao, ou depresso ou raiva. Assim, podemos conseguir algum tipo de equanimidade (btangsnyoms) e algum tipo de estabilidade mental e emocional (bsam-gtan, Snscrito:dhyana). Sermos equnimes com essas experincias no significa no sentirmos nada nenhuma alegria ao recebermos um aumentode salrio ou nenhuma tristeza quando uma pessoa querida morre. No significa suprimirmos sentimentos, apesar de que os sentimentos se tornam bastante sutis. No saudvel reprimirmos ou no sentirmos nada. Significa no ficarmos perturbados ou chateados com um sentimento, no nos apegar ou repelir, no ficarmos super-excitados ou deprimidos ou com raiva no nos sentirmos desconfortveis com experincias ou com os sentimentos que as acompanham. Isso nos permite responder de uma maneira adequada. Por exemplo, podemos avaliar calmamente o elogio ou critica para ver se correta e se podemos aprender alguma coisa com ela.

A Quarta Nobre Verdade

O verdadeiro caminho da menteque leva a essa parada verdadeira a compreenso da vacuidade, que faz com que paremos de trifurcar e inflar os trs aspectos da experincia. No entanto, existem muitos caminhos provisrios que levam a paradas provisrias muitos vem do texto de Shantideva intitulado Engajando-se no Comportamento do Bodhisatva (sPyod-'jug, Snscrito:Bodhicaryavatara).

Como Obter uma Parada Provisria: Perspectiva

Ponha as experincias em perspectiva 1. Ao ouvirmos elogios ou crticas, podemos nos lembrar que temos pontos a serem elogiados assim como temos pontos a serem criticados porque uns seriam mais importante que outros? Porque nos identificamos com uns e no com outros? Sinta desgosto e renncia. 2. Faa o mesmo quando ouvir notcias boas e ms, ganhos e perdas, quando as coisas vo bem ou vo mal. Coloque as experincias na perspective de toda a vida, no somente na perspectiva limitada do momento presente. 1. Quando for elogiado, lembre-se que sempre h os que criticam. 2. Lembre-se de ter sido elogiado e depois se lembre de ter sido criticado no passado. Pense: Haver outros que me criticaro novamente no futuro. Foque na compreenso de que no h nada de especial na experincia. 3. Faa o mesmo com a crtica. 4. Volte-se para a renncia desgosto com esses altos e baixos emocionais, e o desejo sincero de se libertar deles.

5. Repita esses passos quando ouvir boas ou ms notcias (quando algum estiver se falando com voc ou no falando com voc, se comportando bem ou se comportando mal, etc.) perdas e ganhos, e as coisas indo bem ou mal

A Experincia Presente Mais Verdadeira?

1. Quando somos criticados ou censurados, podemos pensarno que faz as palavras dessa pessoa serem mais verdadeiras do que as palavras de outras pessoas que nos elogiaram. O que as torna mais reais ou importantes? Porque essa pessoa estaria correta e as outras no? 2. Mesmo que seja a mesma pessoa, o que faz com que as palavras que ela fala no presente paream refletir seus sentimentos verdadeiros? O que faz dessas palavras mais importantes, verdadeiras e reais do que as palavras de elogio que essa mesma pessoa nos dirigiu no passado? Ou o que as faz menos importantes, verdadeiras e reais, do que quando ela nos elogiou, para que as ignoremos? Foque no desgosto e na renuncia. 3. Faa o mesmo quando for elogiado, ouvir boas ou ms notcias, tiver perdas ou ganhos e quando as coisas vo bem ou vo mal.

O Que Espero do Samsara?

1. Nem o Buda conseguiu agradar a todos e nem todos o elogiavam ou gostavam dele, ento o que devo esperar para mim? 2. O que espero do samsara? Enquanto eu no purificar todo meu carma, eu vou receber boas e ms notcias, perdas e ganhos coisas indo bem ou indo mal.Se voc for se chatear com isso, transforme esse sentimento em desgosto e renncia.

Estourando o Balo das Fantasias

Elogio, censura, boas notcias, ms notcias, ganhos, perdas, coisas indo bem ou indo mal so apenas vibraes do ar. So apenas aparies. Como podem ter o poder de me fazer uma pessoa realmente maravilhosa ou realmente terrvel? 1. Mais ainda, como podem ter o poder de transformar um euapenas aparentemente concreto em uma pessoa realmente maravilhosa ou terrvel? Por exemplo, eu mereo isso. Afinal de contas, o euconvencional meramente o modo como rotulamos uma corrente de continuidade de fatores agregados de experincia que esto em constante mutao, e o mesmo pode ser dito do voc convencional. 2. Como pode o simples fato de receber um presente de algum ameaar a independncia de um eucomo o descrito acima? Como o fato de as coisas irem mal ou de termos uma perda, determinar que um eu apenas aparentemente concreto seja culpado e merecedor de dor e punio? 3. Considere como pensamentos e crenas equivocadas podem fazer com que inconscientemente nos boicotemos e no consigamos aproveitar prazeres e felicidade quando as coisas vo bem ou quando algum nos ama? Imagine que esses insights explodam o balo destas fantasias e imagine-se aproveitando a felicidade.

Como Tratar o Medo

Alexander Berzin Maro de 2002

Mtodos de Emergncia para Tratar do Medo

No budismo tibetano, a figura bdica feminina Tara representa o aspecto de um buda que nos protege do medo. Na verdade, Tara representa os ventos-energia do corpo e da respirao. Quando purificada, ela representa tambm a capacidade de agir e alcanar os nossos objetivos. Este simbolismo sugere diversos mtodos de emergncia de se trabalhar com a respirao e com as energias sutis para se controlar o medo. Os mtodos de emergncia derivam de prticas preparatrias (preliminares) que fazemos antes de meditar, de estudar ou de escutar os ensinamentos. Por si prprias, estas prticas ajudam-nos a acalmar em emergncias, quando estamos com um medo extremo ou comeamos a entrar em pnico. Servem tambm como os primeiros passos que tomamos antes de aplicarmos mtodos mais profundos. 1. Contar os ciclos de respirao com os olhos fechados, tomando como ciclo a inspirao e a expirao, e focalizando na sensao da respirao ao entrar, ao ir para baixo, ao expandir o abdomen e depois contrair e da expirao. 2. Contar os ciclos de respirao com os olhos meio-abertos, focalizados frouxamente, olhando para baixo para o assoalho, tomando como o ciclo a expirao, uma pausa e a inspirao, com o mesmo foco descrito acima e, um pouco depois, adicionar a conscincia da sensao das nossas ndegas a tocar na cadeira ou no cho. 3. Reafirmar a motivao ou o objetivo que ns queremos alcanar (tornarmo-nos mais calmos) e o porqu. 4. Imaginar que a mente e a energia tornam-se em foco como a lente de uma cmara fotogrfica. 5. Sem contar a respirao, focalizar no expandir e contrair da parte de baixo do abdomen consoante a respirao e sentir que todas as energias do corpo esto a fluir harmoniosamente. [Ver: Preliminares para a meditao ou o estudo: a prtica dos sete-ramos.]

O que o Medo?
O medo um desconforto fsico e emocional que sentimos sobre qualquer coisa conhecida ou desconhecida, sobre a qual sentimos que no temos nenhuma capacidade de controlar, lidar ou levar ao resultado que desejamos. Queremos livrar-nos daquilo que temos medo e, por isso, h uma forte repulso. Mesmo se o medo for uma ansiedade geral, sem um objecto especfico do qual temos medo, mesmo assim h um desejo forte de nos livrarmos dessa coisa indefinida. O medo no apenas raiva. No entanto, como a raiva, o medo envolve o exagero das qualidades negativas do objeto do qual temos medo e um exagerar do eu. O medo

adiciona irritao o fator mental de distinguir ('du-shes, reconhecimento) que ns no podemos controlar ou lidar com a situao. Prestamos ento ateno (yid-labyed-pa) quilo que temos medo e a ns prprios, a partir desse modo de distinguir. Essa maneira de distinguir e de prestar ateno pode estar correta ou incorreta.

O Medo Acompanhado pelo No-Apercebimento

O medo sempre acompanhado pelo no-apercebimento (ignorncia, confuso) de algum fato da realidade que entendemos, ou no, de uma maneira que contradiz a realidade. Vamos considerar seis variaes possveis. (1) Quando temos medo de no poder controlar ou lidar com uma situao, o nosso medo pode ser acompanhado pelo no-apercebimento da causa e efeito e do modo de existir das coisas. Os objetos conceptualizados (zhen-yul, objeto implcito) a partir do nosso modo amedrontado de prestar ateno a ns prprios e quilo a que temos medo so:

um eu que existe de uma forma slida que, apenas por seu prprio poder deveria ser capaz de controlar tudo, assim como controlar que a nossa criana no se venha a magoar, uma coisa que existe solidamente, por si prpria, sem ser influenciada por qualquer outra coisa, que deviamos ser capazes de controlar apenas atravs dos nossos prprios esforos, mas que somos incapazes de o fazer devido a uma falha pessoal.

Estas so maneiras impossveis de existir e maneiras impossveis em que a causa e efeito trabalham. (2) Quando temos medo de no conseguir lidar com uma situao, o no-apercebimento que acompanha esse medo pode ser sobre a natureza da mente e sobre a impermanncia. Temos medo de no conseguir controlar as nossas emoes ou a perda de uma pessoa amada e no percebemos que as nossas experincias de dor e de tristeza so meramente o surgir e a cognio de aparncias. So impermanentes e vo passar, assim como a dor de um dentista a brocar os dentes. (3) O nosso medo de sermos incapazes de lidar com uma situao pode ser um medo de no podermos lidar com ela szinhos. Pode tambm envolver o medo de se estar szinho e da solido. Pensamos que podemos encontrar algum que possa aliviar a situao. Aqui, os objetos conceptualizados so:

um eu que existe solidamente e que incompetente, inadequado, insuficientemente bom e sem nunca poder aprender; uma outra pessoa que existe solidamente, que melhor do que eu e que me pode salvar.

Esta uma outra forma do no-apercebimento de como os outros e ns existimos e do no-apercebimento da causa e efeito. Pode ser correto que no tenhamos, neste momento, conhecimento suficiente para lidar com algo, tal como com o nosso carro que avariou e outra pessoa pode ter esse conhecimento e pode ser capaz de nos ajudar. No

entanto, isso no significa que, devido ao processo de causa e efeito, ns no possamos aprender. (4) Quando estamos com medo de algum, por exemplo dos nossos empregadores, porque no estamos entendendo as suas naturezas convencionais. Os nossos empregadores so seres humanos, com sentimentos, assim como ns. Eles querem ser felizes e no querem ser infelizes, querem ser apreciados e no querem ser rejeitados. Eles tm vidas fora do escritrio que afetam o modo como eles se sentem. Se ns pudermos nos relacionar com os nossos empregadores em termos humanos, mantendonos cientes das nossas respectivas posies, ns teremos menos medo. (5) Similarmente, quando temos medo das serpentes ou dos insetos, tambm no estamos entendendo que eles so, assim como ns, seres sencientes que querem ser felizes e no querem ser infelizes. De um ponto de vista budista, podemos no estar conscientes de que eles sejam a manifestao atual de um fluxo mental individual sem ter uma identidade inerente como uma espcie ou outra. No estamos conscientes de que eles poderiam ter sido nossas mes em vidas passadas. (6) Quando estamos com medo de falhar ou da doena no estamos conscientes das nossas naturezas convencionais como seres samsricos limitados. Ns no somos perfeitos e, naturalmente, vamos fazer erros e s vezes vamos falhar ou ficar doentes. O que que voc espera do samsara?

Sentirmo-nos Seguros
Numa perspectiva budista, sentirmo-nos seguros no envolve:

virarmo-nos para um ser omnipotente que nos proteja, uma vez que a omnipotncia impossvel; a necessidade de satisfazer esse ser ou fazer ofertas ou sacrifcios a fim de receber proteo ou ajuda, mesmo se esse ser poderoso nos pudesse ajudar de algum modo; tornarmo-nos, ns prprios, omnipotentes.

Para nos sentirmos seguros, ns necessitamos: 1. de saber do que temos medo e de reconhecer a confuso e o no-apercebimento subjacentes ao medo; 2. de ter uma idia realista do que significa lidar com aquilo que tememos, especialmente em termos de nos livrar da confuso subjacente; 3. de avaliar as nossas capacidades de lidar com aquilo que tememos, tanto no momento presente como a longo prazo, sem as exagerar ou as diminuir, e aceitando o estgio atual do nosso desenvolvimento; 4. de implementar, no momento, aquilo que podemos fazer - se o estivermos a fazer, alegramo-nos; se no o estivermos a fazer, precisamos de tomar a deciso de o fazer com o melhor das nossas capacidades e, depois [de tomarmos essa deciso, precisamos de] tentar realmente faz-lo; 5. se neste momento no conseguirmos faz-lo completamente, precisamos de saber como chegar ao ponto em que conseguiremos faz-lo completamente; 6. de ter como objetivo trabalhar para alcanar esse estgio de desenvolvimento;

7. de sentir que estamos a seguir uma direo segura. Estas sete etapas descrevem o que o budismo chama seguir uma direo segura (tomar refgio). No um estado passivo, mas um estado ativo de dar uma direo segura s nossas vidas - a direo de trabalhar, de uma maneira realista, para nos livrarmos dos nossos medos. Consequentemente, sentimo-nos seguros e protegidos porque sabemos que estamos a seguir numa direo positiva e correta na vida que nos vai eventualmente tornar capazes de nos livrarmos de todos os problemas e dificuldades.

Uma Viso Realista de como Lidar com Situaes que Metem Medo
Precisamos de nos lembrar que:

O que quer que seja que acontea queles a quem amamos ou a ns prprios o amadurecer de uma enorme rede de foras crmicas individuais, assim como foras histricas, sociais e economicas. Iro acontecer acidentes e outras coisas que no queremos e ns no podemos proteger aqueles que amamos, no obstante o quanto cuidadosos ns possamos ser e quanto ns os aconselhamos a terem cuidado. Tudo o que ns podemos fazer tentar dar bons conselhos e querer-lhes bem. Para superar os acidentes e o medo, precisamos atingir a cognio noconceptual da vacuidade. No entanto, permanecer totalmente absorvido na vacuidade no enterrar a cabea na areia. No fugir do medo, mas sim um mtodo de eliminar o no-apercebimento e a confuso que fazem com que o nosso carma amadurea em coisas indesejveis e que fazem com que ns tenhamos medo. Ao trabalharmos com a cognio no-conceptual da vacuidade para purificar o nosso carma, ainda continuaremos a experienciar acidentes e medo durante todo o caminho at ao estgio da liberao do samsara (arhatship). Isto porque a natureza do samsara aos altos e baixos. O progresso no linear; s vezes as coisas correm bem e s vezes no. Mesmo quando alcanamos a liberao, como um arhat, vamos continuar a experienciar acidentes e coisas que no queremos que aconteam. Contudo, ns vamos experienci-las sem dor ou sofrimento e sem medo, porque estamos livres de todas as emoes e atitudes perturbantes. apenas nesse estgio de arhatship que ns vamos conseguir lidar completamente e mais profundamente com todos os nossos medos. S quando alcanamos a iluminao que j no experienciamos acidentes ou acontecimentos de qualquer coisa indesejada. S um Buda no receia proclamar os seus ou as suas prprias realizaes, de todas as boas qualidades e habilidades,

os seus ou as suas prprias verdadeiras paragens [cessaes] de todas as obscuraes que impedem a liberao e a iluminao, as obscuraes das quais os outros precisam se livrar para alcanarem a liberao e a iluminao, as foras oponentes em que os outros precisam confiar para que eles prprios se livrem delas.

Mtodos Provisionais para Tratar do Medo

1. Reafirmar a tomada de uma direo segura na vida, atravs das sete etapas acima indicadas. 2. Ao enfrentar uma situao assustadora, tal como um teste para o cancer; imaginar a pior cena que pudesse vir a acontecer e imaginar o que aconteceria depois e como ns iriamos lidar com isso. Isto ajuda a afugentar o medo do desconhecido. 3. Antes de empreender algo, tal como chegar ao aeroporto a tempo de apanhar o avio, ter vrias alternativas preparadas de modo a que se uma falhar, no ficarmos numa situao assustadora de no termos nenhuma outra forma de alcanar o nosso objetivo. 4. Como Shantideva ensinou, se houver uma situao assustadora e ns pudermos fazer algo por ela, porqu a preocupao; faa apenas o que pode fazer. Se no houver nada que possamos fazer, ento porqu a preocupao; ela no ajudar em nada. 5. Uma vez que vamos experienciar o medo e a infelicidade durante todo o caminho at liberao, precisamos de focalizar nas nossas mentes como se elas fossem to profundas e to vastas quanto o oceano e, quando o medo ou a infelicidade surgirem, as deixar passar como uma onda no oceano. A onda no perturba as profundidades calmas e quietas do oceano. 6. Se ns tivermos acumulado suficiente fora crmica positiva (mrito) a partir das nossas aes construtivas, podemos confiar que vamos continuar a ter um precioso corpo humano em vidas futuras. A melhor proteo ao medo o nosso prprio crma positivo, embora precisemos de ter conscincia de que a natureza do samsara andar aos altos e baixos. 7. Face a uma situao assustadora, podemos encomendar ou executar um ritual pedindo ajuda a um protetor do Dharma ou a uma figura bdica tal como a Tara ou o Buda da medicina. Tais figuras no so seres omnipotentes que nos possam salvar. Ns pedimos e abrimo-nos sua influncia iluminadora ('phrin-las), por forma que ela possa agir como um fator de amadurecimento das foras crmicas das nossas aes construtivas, previamente cometidas e que, de outro modo, no poderiam ter amadurecido. Um efeito mais seguro que a sua influncia iluminadora aja como uma circunstncia para amadurecer as foras crmicas das nossas aes destrutivas previamente cometidas em inconvenincias triviais que poderiam, de outro modo, ter amadurecido em srios obstculos que iriam impedir o sucesso. Assim, em vez de termos medo das dificuldades, ns damoslhes as boas-vindas como consumidoras das foras crmicas negativas. 8. Reafirmar as nossas naturezas-bdicas. Ns temos os nveis bsicos de conscincia profunda para compreender situaes difceis e assustadoras (percepo profunda qual espelho), para reconhecer padres (percepo profunda que iguala), para apreciar a individualidade da situao (percepo profunda que individualiza), e para saber como agir (que pode incluir o

entendimento de que no h nada que possamos fazer) (percepo profunda que realiza). Temos tambm o nvel bsico de energia para realmente agir. 9. Reafirmar que ter a natureza bdica significa que temos a base para todas as boas qualidades completamente dentro de ns. Em termos psicolgicos ocidentais, estas qualidades podem ser conscientes ou inconscientes (podemos ter conscincia delas ou no, e elas podem ser desenvolvidas at nveis diferentes). Frequentemente, projetamos as qualidades inconscientes como uma sombra.Porque o inconsciente o desconhecido, a tenso de no estarmos consciente dele manifesta-se como o medo do desconhecido e, assim, o medo das nossas qualidades inconscientes desconhecidas. Assim, podemo-nos identificar com o nosso lado intelectual consciente e ignorar ou negar o nosso lado emocional e sensvel desconhecido e inconsciente. Podemos projetar o lado emocional e sentimental como uma sombra e termos medo de outros que so muito emocionais. Podemos estar receosos do nosso prprio lado emocional e sentirmos ansiedade de estarmos alienados dos nossos sentimentos. Se, conscientes, nos identificarmos com o nosso lado emocional de sentimentos e negarmos o nosso lado intelectual inconsciente, podemos projetar o lado intelectual como uma sombra e ficarmos intimidados por aqueles que so intelectuais. Podemos ter medo de tentar compreender o que quer que seja e sentir ansiedade de ser um intelectual chato. Assim, precisamos de reafirmar ambos os lados como completos dentro de ns, como aspectos das nossas naturezas bdicas. Podemos visualizar os dois lados abraando-se um ao outro, na forma de um casal, como numa visualizao tntrica, e sentirmos que ns prprios somos o casal completo, e no apenas um membro do casal. 10. Reafirmar um outro aspecto das nossas naturezas bdicas, isto , que a natureza da mente est naturalmente livre de todos os medos e, assim, experienciar que o medo meramente um evento efemero e superficial. 11. Reafirmar ainda um outro aspecto da natureza bdica, que podemos ser inspirados por outros a ter coragem para enfrentar situaes assustadoras.

Alimentar e Domesticar o Demnio do Medo

Alexander Berzin, Maro de 2002 Este mtodo foi inspirado no trabalho de Tsultim Allione e modificado para se ajustar estrutura de um ritual "cumprimento e restaurao" (bskang-gso) de um protetor do Dharma.

Tenta identificar o que que te causa mais medo e ansiedade - por exemplo, estar sozinho e sentir que ningum te ama - e imagina que esse medo toma a forma de um demnio que te tem andado a incomodar e a te causar medo. Imagina que o demnio emerge de ti e est tua frente. Pergunta-lhe o que que ele quer. Imagina que alimentas o demnio, no sentido de lhe dar o que ele quer - neste caso, alimentando-o com amor e afeto. Estabelece um vnculo com o demnio e encarrega-o de te proteger, no futuro, do medo de no seres amado por ningum.

Reconhecendo que o demnio te atacar novamente se fores negligente e no o alimentares com regularidade, compromete-te a pacific-lo frequentemente no futuro. Isto implicar:

o o o o o

traz-lo conscincia; admitir abertamente, lamentando e prometendo no repetir a negligncia que possas ter tido; restaurar deste modo o vnculo com ele; aliment-lo uma vez mais; lembrar-lhe que cumpra a sua promessa de te proteger

Como Lidar com Emoes Negativas

Sua Santidade o Dcimo Quarto Dalai Lama Nottingham, Inglaterra, 24 de Maio de 2008 Traduzido e ligeiramente editado por Alexander Berzin Com esclarecimentos indicados em violeta entre chaves Traduzido para o Portugus por Rosa Frazo

A Definio de Bom e Mau ou Positivo e Negativo

Como lidarmos com emoes negativas? Esse um tema importante que levanta a questo sobre o que positivo e o que negativo. Existe alguma coisa absolutamente positiva ou absolutamente negativa? Eu no sei. Tudo interdependente e tudo tem diferentes aspectos. Um observador observa alguma coisa por um determinado ngulo e v uma situao, mas o mesmo observador, quando olha por outro lado, v a situao de um ngulo diferente. Porque, ento, cada pessoa tem uma viso diferente do mundo? Bem, porque cada um de ns v o mundo por um ngulo diferente. At o mesmo objeto pode parecer diferente para uma mesma pessoa. Portanto, como distinguir ou definir o que bom ou mau? Eu no sei. Nem mesmo uma formiga analisa isso. Mas de alguma forma ela sabe que algo que ajuda a vida bom, e ento a considera boa; e algo que pe a vida em perigo ela sente como mau e passa ao largo. Desta forma, talvez possamos dizer que [a questo de bom ou mau] baseada na sobrevivncia. Queremos conforto e felicidade. Ento algo que ajuda nossa sobrevivncia, consideramos bom; positivo. Algo que nos ataca e que sentimos que perigoso pra nossa sobrevivncia consideramos mau [negativo].

A Definio de Emoes Negativas

Conforme esse modo [de definir positivo e negativo], no que diz respeito a como lidar com emoes negativas, [primeiro precisamos lidar com] como as definimos. Primeiro, so coisas que prejudicam nossa paz de esprito, por isso as chamamos negativas. As [emoes] que nos do paz de esprito e fora interior seriam as positivas. Da discusso que tive com cientistas, especialmente com o grande cientista, Varela, um amigo prximo, conclumos que uma forte compaixo uma emoo e definitivamente uma emoo positiva. Concordamos, ento, que at mesmo a mente do Buda tem alguma emoo em termos de compaixo; portanto emoo no necessariamente algo mal ou negativo. A compaixo infinita do Buda teremos que considerar isso uma emoo. Ento o Buda era infinitamente emocional. Se considerarmos compaixo uma emoo, ento muito positiva. Medo e dio, por outro lado, destroem nossa paz e felicidade, portanto temos que consider-los negativos

Lidando com Emoes Negativas com Base na Razo

Agora, como lidarmos com [emoes negativas como] medo e dio? [Precisamos ver que] essas emoes prejudiciais no tm base slida. Elas provem de uma atitude irrealista; ao passo que emoes positivas geralmente tm uma base slida. Por exemplo, algumas emoes podem ser aumentadas por lgica e razo; portanto elas tm uma base slida. Uma emoo negativa surge automaticamente, mas quando aplicamos analise e razo elas diminuem: elas no tm uma base slida. Portanto, uma emoo positiva est relacionada com a realidade, e a negativa est baseada em alguma distoro da realidade, ou na ignorncia. Vamos considerar o exemplo de quando estamos zangados com um inimigo. Naquele momento, a raiva faz com que suas aes paream poder nos fazer mal. Desta forma, pensamos que aquela uma pessoa m. Mas quando analisamos [percebemos que] aquela pessoa no um inimigo nato. Se ela me causa mal, deve ser por alguma razo, mas no porque a pessoa m. Se a pessoa estivesse realmente na categoria de inimigo, ela teria sido minha inimiga desde que nasceu e nunca poderia se tornar amiga. Mas, em circunstncias diferentes, ela poderia se tornar nossa melhor amiga. Portanto,ter raiva e dio de uma pessoa est errado. O que est errado so suas aes, no a pessoa em si. Mas a raiva [baseada simplesmente nas aes erradas de algum] direcionada a essa pessoa. A compaixo, por outro lado, direcionada, na maior parte das vezes, pessoa independentemente de suas aes. Portanto, podemos ter compaixo por um inimigo, considerando-se que o inimigo uma pessoa. Portanto temos que distinguir a pessoa de suas aes. Considerando-se o lado humano, a pessoa, podemos ter compaixo, mas considerando-se a ao, podemos nos opor. Portanto, a emoo negativa est associada estreiteza mental. Foca somente num aspecto: [as aes erradas]. Mas no que diz respeito compaixo, temos que fazer uma distino. Existe a compaixo baseada em um fator biolgico. [Esse tipo de compaixo a que temos a tendncia de sentir por algum que nos beneficia, como nossa me]. Ou ser que podemos falar da compaixo baseada na razo, que no tendenciosa? A que est baseada na razo muito melhor, no tendenciosa tem como base a razo. Est

focada na pessoa, e no na ao. Uma emoo negativa baseada somente na ao no razovel e, alm disso, no traz felicidade.

Analisando as Desvantagens das Emoes Negativas Como a Raiva

Para lidarmos com emoes negativas, o mais importante, portanto, a anlise. Por exemplo, quais benefcios a raiva pode me trazer? A raiva nos d muita energia, isso certo. At nas nossas expresses faciais e verbais do dia a dia podemos ver isso. Quando ficamos com raiva, ambas ficam severas. Ficamos determinados a escolher as palavras mais speras para ferir a outra pessoa. E ento, a raiva acaba, aquela energia to forte e violenta diminui e a mente realmente parece que fica mais clara. Portanto, a energia que gera a raiva uma energia cega [porque nossa mente no fica clara quanto estamos com ela.] Por isso, a raiva realmente nunca ajuda; ao passo que se sempre tivermos uma abordagem inteligente e realista, isso pode nos ajudar muito. Mesmo em um tribunal, se um advogado grita com raiva, isso no o ajuda nada, mas se o advogado usa a inteligncia ele pode derrotar o outro. A raiva, portanto, destri a habilidade da inteligncia de funcionar com clareza. Nosso poder de julgamento pode ser prejudicado por palavras erradas ditas com raiva. Assim, atravs da inteligncia, podemos compreender que a raiva no serve para nada. Se, em uma situao difcil, ameaadora, pudermos agir usando a inteligncia, isso nos ajudar mais. Em outras palavras, mantendo a compaixo pela outra pessoa, ficamos abertos possibilidade de nos tornarmos amigos mais adiante. Se tivermos raiva, fechamos a porta para qualquer possibilidade de amizade futura. Pensando assim, emoes negativas podem se reduzir. Mesmo que voltem a surgir, estaro enfraquecidas

Lidando com o Cime

Alexander Berzin Maro 2004

Emoes Perturbantes
Todos ns experienciamos emoes perturbantes (nyon-mongs, snsc. klesha, emoes aflitivas) estados mentais que, ao surgirem, causam a perda da nossa paz interior e nos incapacitam de tal modo que perdemos o auto-controle. Exemplos comuns de emoes perturbantes so a avidez, o apego, a hostilidade, a raiva, a inveja e o cime. Elas desencadeiam vrios impulsos mentais (carma) que normalmente resultam em comportamentos destrutivos. Estes impulsos podem nos levar a agir destrutivamente em relao aos outros ou at mesmo em relacao a ns prprios. O resultado que ns criamos problemas e sofrimento para os outros e, inevitavelmente, para ns prprios. Existe uma grande variedade de emoes perturbantes. Cada cultura desenha mentalmente uma linha arbitrria ao redor de um grupo de experincias emocionais comuns, que a maior parte das pessoas dessa sociedade sente, e toma decises em relao a algumas caractersticas definidoras, para as descrever como uma categoria, e

depois atribui um nome a essa categoria. Obviamente, cada cultura escolhe agrupamentos diferentes de experincias emocionais comuns, caractersticas definidoras diferentes para as descrever e, deste modo, constroi diferentes categories de emoes perturbadoras. Normalmente, as categorias de emoes perturbadoras especificadas por diferentes culturas no coincidem exatamente porque as suas definies das emoes so ligeiramente diferentes. Por exemplo, snscrito e tibetano tm uma palavra para cime (phrag-dog, snsc. irshya), enquanto a maior parte das lnguas ocidentais tm duas. A lngua inglesa tem jealousy e envy, enquanto a lngua alem tem eifersucht e neid. Em portugus, temos cimee inveja. A distino que feita entre os dois termos ingleses no exatamente a mesma que feita entre as duas palavras alems, e o snscrito e tibetano no correspondem de um modo exato a nenhum dos termos em qualquer das duas lnguas. Se ns, como ocidentais, experienciamos problemas emocionais dentro dessa categoria geral, designada pelas categorias formuladas pelas nossas prprias culturas e lnguas, e se desejamos aprender mtodos budistas para as ultrapassar, ns precisaremos talvez de analisar e desconstruir as nossas emoes, como as conceptualizamos, num agrupamento de vrias emoes perturbadoras, como definidas pelo budismo.

A Definio Budista do Cime e a Definio da Inveja em Ingls

Os textos budistas abhidharma classificam o cime (phrag-dog) como parte da hostilidade. Eles definem o cime como uma emoo perturbadora que enfoca nas realizaes das outras pessoas como por exemplo, nas suas boas qualidades, nas suas posses, ou nos seus sucessos e a incapacidade de suportar essas realizaces alheias devido ao nosso apego excessivo ao ganho pessoal ou ao respeito que recebemos dos outros. Apego, aqui, significa que ns estamos enfocados num certo aspecto da vida em que outras pessoas conseguiram atingir mais sucessos do que ns, e que estamos exagerando os seus aspectos positivos. Nas nossas mentes estamos fazendo dessa rea um dos aspectos mais importantes da nossa vida e estamos baseando nela o nosso sentido de auto-estima. Aqui, est implicita uma desmesurada preocupao com o eu e um desmesurado apego ao eu. Assim, ns temos cimes devido ao nosso apego ao ganho pessoal ou ao respeito que recebemos dos outros em relao a essa rea. Por exemplo, talvez estejamos fixados na quantidade de dinheiro que temos, ou na nossa boa aparncia fsica. O cime, como um aspecto da hostilidade, adiciona a este apego um elemento forte de ressentimento em relao quilo que os outros atingiram nessa rea. Assim, o cime o oposto de nos regozijarmos e de nos sentirmos felizes em relao s realizaes das outras pessoas. Em ingls uma das definies do cime a hostilidade em relao a algum que acreditamos ser superior a ns . Esta definio contm apenas parte da definio budista; omite o fator do apego rea em que a outra pessoa tem sucesso. Esta definio d apenas a entender que o sucesso pode ser ou no ser verdadeiro, mas no questiona a importncia factual da rea, nem inclui a preocupao com o eu.

Alm disso, o cime, de acordo com a definio budista, cobre parte do sentido, mas no todo, da palavra inglesa envy. Envy, ou inveja, que um pouco mais abrangente, adicionando o que o budismo chama de cobia (brnab-sems). A cobia o desejo desmesurado por algo possuido por outra pessoa. Desta maneira, a definio de inveja em ingls uma conscincia que no s sente dor ou ressentimento devido a um sucesso ou a uma vantagem possuda por uma outra pessoa, mas tambm sente o desejo de possuir esse mesmo sucesso ou essa mesma vantagem. Por outras palavras, alm da incapacidade de suportar realizaes alheias numa rea da vida a que, como o budismo indica, ns exageramos a importncia, a inveja o desejo de possuirmos essas mesmas realizaes. Pode ser que sejamos pobres ou limitados nessa rea, ou pode ser que no: se calhar j temos um nvel de sucesso adequado, ou at mesmo acima da mdia. Se sentimos inveja e queremos ainda mais porque a nossa cobia cresceu e se transformou em avidez. Frequentemente, embora no necessariamente, a inveja implica o desejo adicional que os outros sejam privados do que alcanaram, de modo a que ns possamos possuir isso em vez deles. Neste caso a emoo contm um outro um ingrediente adicional, o rancr. A inveja, sendo uma combinao do cime e da cobia, leva competitividade. Assim, Trungpa Rinpoche explicou o cime como a emoo perturbante que nos impele a nos tornarmos altamente competitivos e a trabalhar freneticamente para ultrapassar os outros ou a ns prprios. O cime est ligado ao vigorosa assim-chamada famlia carma. Por sentirmos cimes e inveja daquilo que os outros conseguiram alcanar, foramo-nos a ns prprios, e aos abaixo de ns, a fazer mais e mais, como na competio extrema do mundo de negcios ou de desporto. Deste modo, o budismo usa o cavalo para representar o cime. O cavalo corre com os outros cavalos por causa do cime. No consegue suportar que outro cavalo corra mais depressa.

Cime e Competitividade
verdade que, no budismo, o cime est muito relacionado com a competitividade, embora o primeiro no leve necessariamente ltima. Uma pessoa pode ter cimes de outras pessoas mas, se tiver uma baixa auto-estima, pode nem sequer tentar competir. Do mesmo modo, ter-se um esprito competitivo no implica necessariamente o cime. H pessoas que gostam de competir em desportos simplesmente para se divertirem, para passarem um bom tempo e tirarem prazer da companhia dos outros, sem nunca desejar manter posio. O budismo relaciona o cime e a competio de um modo diferente. Por exemplo, em O Caminho do Bodhisattva (sPyod-jug, snsc. Bodhicharya-avatara), Shantideva pe juntamente numa mesma anlise o cime em relao aos de posio mais alta, a competitividade com os iguais e a arrogncia em relao queles que so mais baixos em estatuto. A sua anlise est dentro do contexto de aprender a ver todos os seres como iguais. O problema que o budismo est aqui a tratar o sentimento que eu sou especial, sentimento este que est na base de todas as trs emoes perturbantes. Por exemplo, se ns pensamos e sentimos que eu sou o nico que consegue fazer uma tarefa especfica bem ou corretamente, como ensinar um amigo a guiar um carro, ficamos com cimes se ele vai aprender com outra pessoa qualquer. Isso no leva necessariamente competitividade. Se, por outro lado, ns pensamos e sentimos que eu sou o nico que

merece fazer algo especfico, como por exemplo alcanar uma posio superior na vida, e se sentimos inveja se outra pessoa atinge o sucesso, ento tornamo-nos competitivos. Mesmo que j tenhamos alcanado um moderado sucesso, ns temos de ultrapassar essa pessoa. Nestes dois exemplos, na base do cime e da inveja est um forte sentimento de eu e uma grande preocupao com ns prprios. No vemos nem apreciamos os outros do mesmo modo que a ns: nos consideramos especiais. O remdio que o budismo oferece aos problemas e infelicidade causada por estes tipos de cime, inveja, competitividade e arrogncia tratar o erro subjacente acerca do eu e do voc.Precisamos de perceber e olhar a todos como iguais. Toda a gente tem as mesmas habilidades bsicas, no sentido que toda a gente tem a natureza bdica. Toda a gente tem o mesmo desejo de ser feliz e ter sucesso, e de no ser infeliz e no fracassar. E toda a gente tem o mesmo direito de ser feliz e atingir sucesso e o mesmo direito de no ser infeliz e no fracassar. Nestes sentidos no h nada de especial acerca de mim. O budismo tambm ensina o amor o desejo que toda a gente seja igualmente feliz. Quando aprendemos a ver toda a gente como igual, em termos de natureza bdica e amor, ento estamos abertos para ver como nos relacionar com algum que conseguiu alcanar mais sucesso do que ns, ou com algum que atingiu sucesso enquanto ns no conseguimos sucesso algum. Ficamos felizes com o sucesso dele ou dela, visto que desejamos que toda a gente seja feliz. Tentamos tambm ajudar os nossos iguais a atingirem o sucesso, em vez de competirmos com eles e tentarmos ultrapass-los. Em relao queles que foram menos sucedidos que ns tentamos tambm ajud-los, em vez de ficarmos todos inchados e arrogantemente sentirmos que somos melhores do que eles.

Reinforamento Cultural do Cime e da Competitividade

Estes mtodos budistas sugeridos so extremamente avanados e particularmente difceis de aplicar, especialmente quando o cime e a competitividade, que surgem automaticamente, so reinforados, fortificados e at recompensados por certos valores culturais ocidentais. Afinal, quase todas as crianas automaticamente gostam de ganhar e choram quando perdem. Mas, alm disto, muitas culturas ocidentais ensinam o capitalismo como a melhor forma natural de uma sociedade democrtica. Subjacente est a teoria da sobrevivncia dos mais fortes, que prope a competio como o mpeto bsico da vida, em vez de, por exemplo, o amor e a afeio. E mais, as culturas ocidentais reinforam a importncia do sucesso e da vitria com a sua obsesso pelos desportos competitivos e a sua glorificao dos melhores atletas e das pessoas mais ricas do mundo. Alm disso, o nosso sistema poltico democrtico, com o seu processo de campanha eleitoral, envolve a competio oferecendo e depois nos vendendo como candidatos e anunciando quo muito melhores somos para o governo do que os nossos rivais. A campanha poltica, do modo normalmente praticado no oeste, adiciona a este processo um esforo intenso de encontrar todos os possveis pontos fracos nos candidatos rivais, at mesmo em termos das suas vidas privadas, e a exager-los desproporcionadamente e a publicit-los de um modo extremo, de maneira a desacreditarmos os nossos

oponentes. Muitas pessoas at vem este tipo de comportamento, baseado no cime e na competio, como algo justo e digno de elogio. Por outro lado, a sociedade tibetana v de um modo negativo as pessoas que desvalorizam as outras e que dizem serem melhores do que os outros. Estes so considerados traos negativos de carter. De fato, o primeiro voto-raz do bodhisattva, nunca nos elogiarmos a ns prprios e nunca depreciarmos os outros quando falamos com pessoas em posies abaixo de ns o que incluiria, aqui, anunciar este tipo de discurso ao pblico votante. A motivao especificada como o desejo pelo lucro, elogio, amor, respeito e assim por diante, em relao s pessoas a quem nos dirigimos e cimes em relao s pessoas que desvalorizamos. No faz diferena se o que dizemos mentira ou verdade. Pelo contrrio, quando falamos cerca de ns prprios, a modstia extrema considerada digna de louvor, como quando dizemos Eu no tenho boas qualidades; eu no sei nada.Assim, a democracia e as campanhas polticas para captao de votos so processos completamente estranhos e ineficzes na sociedade tibetana se forem praticados no modo ocidental comum. At o dizermos que queremos concorrer a uma funo visto com suspeita, como sinal de arrogncia e de motivao no-altrustica. O nico meio-termo possvel talvez seja que os representantes dos candidatos e nunca os prprios candidatos falem com o pblico cerca das boas qualidades e realizaes dos seus candidatos, sem as compararem s dos rivais para o cargo e sem dizerem nada de negativo acerca deles. Isto, no entanto, quase nunca feito. Normalmente so nomeados os candidatos que so mais conhecidos, como os que vm de famlias nobres ou lamas reincarnados, sem sequer lhes perguntarem se eles querem de fato concorrer. Se eles disserem que no querem concorrer para o cargo isso visto como sinal de modstia, uma vez que dizer imediatamente que sim seria sinal de arrogncia e de gula pelo poder. Para algum nomeado recusar quase impossvel. A votao ento feita sem campanha poltica. As pessoas votam normalmente pelo candidato que mais conhecido. Assim, o mtodo budista de nos alegrarmos pelas vitrias dos outros e o mtodo ainda mais forte de oferecer a vitria aos outros e aceitarmos a derrota para ns talvez no seja o primeiro remdio a ser tentado pelos ocidentais, fortemente convencidos das virtudes do capitalismo e do seu sistema de campanha eleitoral. Como ocidentais, antes de encararmos as formas de cime e competio que surgem automaticamente, talvez precisemos fazer uma reavaliao da validade dos nossos valores culturais e de lidar com as formas dotrinalmente-baseadas de cime e competio, que resultam da nossa aceitao desses mesmos valores. Um exemplo que pode nos ajudar a perceber a relatividade do cime e da competitividade baseada na cultura ocidental o mercado indiano. Na ndia existem mercados de tecido, de jias, de vegetais e assim por diante. Cada um tem fila aps fila de barraquinhas e de lojas, todas bem juntinhas umas s outras, todas vendendo quase exatamente as mesmas coisas. A maior parte dos vendedores so amigos e juntam-se frequentemente porta das suas lojas a beber ch. A atitude deles que se as suas lojas tm sucesso, devido ao carma de cada um.

O Cime no Sentido Ocidental

Enquanto, no budismo, o debate do cime se dirija principalmente, embora no se lhe sobrepondo, emoo perturbante que a lngua inglesa define como inveja, uma outra emoo perturpante parecida especificada pela lngua inglesa, a que chama cime. Para a maior parte dos ocidentais, este tipo de cime traz-lhes ainda mais sofrimento do que os tipos que o budismo analisa. Em vez de enfocar no que algum recebeu que ns no possuimos, esta forma de cime enfoca em algum que d algo a outra pessoa em vez de dar a ns. Assim, em ingls, a primeira definio de cime que encontramos no dicionrio uma intolerncia rivalidade ou infidelidade. Por exemplo, sentimos cime se o nosso parceiro ou a nossa parceira paquera com outro homem ou mulher ou passa muito tempo na companhia de outras pessoas. At os ces sentem este tipo de cime quando um bbe recm-nascido chega a casa. Assim, como na interpretao budista do cime, contm elementos de ressentimento e hostilidade. Mas, alm disso, contm tambm fortes elementos de insegurana e desconfiana. Se estamos inseguros, ficamos ciumentos quando o nosso amigo ou o nosso esposo est com outra pessoa. Isto acontece porque estamos inseguros em relao ao nosso valor prprio, inseguros do amor que a outra pessoa tem por mim e, assim, no confiamos no nosso amigo. Temos medo que eu venha a ser abandonado. Tambm precisamos aprender a igualdade de toda a gente para lidarmos com este tipo de cime. Mas como neste caso o nosso problema no baseado doutrinalmente em valores culturais, ento talvez seja mais fcil tentarmos diretamente o discernimento budista. O corao tem a capacidade de amar todo o mundo isto um aspecto da natureza bdica. Uma maneira de ultrapassar o cime reafirmarmos este fato. Por outras palavras, o corao de todos ns tem esta capacidade, incluindo o corao do nosso amigo ou amante. Se eles esto to fechados que no tm espao para mim nos seus coraoes podemos desenvolver compaixo por eles. Eles no se apercebem das capacidades da sua natureza bdica e, consequentemente, esto-se privando de algumas das grandes alegrias da vida. Ns prprios precisamos de nos abrir a todo o mundo. Com os coraces abertos, podemos ter amor pelo amigo, pela criana, pelo animal de estimao, pelo pas, pelos pais, pelo nosso povo, pela natureza, por Deus, pelos nossos passatempos, pelo nosso trabalho, etc. Existe espao para todos eles nos nossos coraes. O amor no exclusivo. Somos perfeitamente capazes de lidar e de nos relacionar com todos esses objetos do nosso amor e de exprimir os nossos sentimentos de um modo adequado a cada objeto. Ns no exprimimos amor e afeio aos nossos ces do mesmo modo que exprimimos nossas esposas ou maridos, ou aos nossos pais. Ns no temos relaes sexuais com todos eles. As questes de monogamia e infidelidade sexual so extremamente complexas e levantam vrias outras questes. Essas questes no fazem parte deste tpico. De qualquer modo, se os nossos parceiros sexuais so infiis ou passam muito tempo com outros, o cime, o resentimento e a possessividade nunca so respostas emocionais teis, especialmente se forem nossos cnjuges matrimoniais e se juntos tivermos filhos pequenos. Precisamos de lidar com a situao de um modo mais sensato. Gritar aos nossos parceiros ou tentar faz-los sentir culpados quase nunca resulta em faz-los nos amar.

E mais, estas respostas emocionais perturbantes so parcialmente influenciadas culturalmente. Por exemplo, a mulher tradicional japonesa ou a esposa indiana no esperam que o seu marido passe o tempo livre depois do trabalho com elas em vez de sair com os seus amigos segundo as normas da sociedade a que pertence. Assim, na maior parte dos casos, ela fica feliz em passar o seu tempo livre com as suas amigas e de socialisar separadamente do seu marido. Alm disso, se ns pensarmos que o amor e a amizade ntima podem apenas acontecer exclusivamente com uma s pessoa, ento, se o nosso amor ou amigo especial tem uma amizade com uma outra pessoa, se ficarmos convencidos que ele no tem espao para ns isso cime. baseado no sentimento de um eu slido que deve ser especial e de um voc slido que to especial que queremos o amor apenas desta pessoa. Mesmo que haja muitas outras pessoas que nos amam e que ns amamos, tendemos a ignorar o fato e a pensar que isso no conta. Abrir os nossos coraes constantemente a tantos outros quanto possvel e admitir e reconhecer o amor que os outros amigos, familiars, animais de estimao e assim por diante tm por ns agora, tiveram no passado e tero no futuro, ajuda-nos a sentir mais seguros emocionalmente. Isto, por sua vez, ajuda-nos a ultrapassar qualquer fixao que possamos ter em algum ser um objeto especial de amor, incluindo ns proprios. Omniscincia e todo-amoroso, ambos implicam termos todo o mundo nas nossas mentes e coraes. Contudo, quando um buda est focado em uma, ou com uma pessoa, ele ou ela est 100% concentrado nessa pessoa. Por isso, termos amor por todos no significa que o amor que temos por cada individuo diludo. Portanto no precisamos ter medo que se abrirmos os nossos coraes a muitos seres os nossos relacionamentos pessoais vo ser menos intensos ou menos satisfatrios. Talvez nos tornemos menos agarrados e menos dependentes de cada relacionamento para que cada um seja completamente satisfatrio e talvez passemos menos tempo com cada indivduo, mas cada envolvimento ser completo. O mesmo verdade quando estamos ciumentos em relao ao amor que os outros tm por ns: esse amor no ser diludo porque eles tambm gostam de outra pessoa. Tambm pouco realista pensarmos que existe algum especial que vai encaixar perfeitamente connosco, como se fosse a nossa outra metade, e que nos ir complementar em todos os nveis e com a qual poderemos partilhar todos os aspectos da nossa vida. Esta explicao baseada no mito antigo grego contado por Plato, em que originalmente todos ns eramos inteiros, mas que depois fomos partidos ao meio. Algures, l fora encontra-se a nossa outra metade; o amor verdadeiro quando encontramos e nos reunimos com as nossas outras metades. Embora este mito se tenha tornado a base do romanticismo ocidental, ele no se refere realidade. Acreditar nele como acreditar que um dia um prncipe encantado vir nos salvar num cavalo branco e um fenmeno culturalmente especfico e adquirido.

As Aparncias Enganadoras Subjacentes ao Cime e Inveja

Como j vimos, o cime a incapacidade de suportarmos os sucessos de uma outra pessoa numa rea qual exageramos a sua importncia, por exemplo, o sucesso financeiro de algum. Cheios de inveja, desejamos que tivessemos sido ns, em vez dessa pessoa, quem tivesse alcanado esse sucesso. Tambm j exploramos uma variao do cime e da inveja, que ocorre quando algum recebe algo de outra pessoa, como por exemplo o amor ou a afeio. Neste caso desejamos que tivessemos sido ns, e no a outra pessoa, a receber esse algo. Esta emoo perturbante derivada de duas aparncias enganadoras que as nossas mentes criam e projetam, devido confuso e a simplesmente no sabermos como as coisas existem. A primeira a aparncia dualistica de (1) um eu aparentemente concreto que inerentemente merece alcanar ou receber algo, mas que no conseguiu alcanar ou no recebeu esse algo, e 2) um vocaparentemente concreto e que inerentemente no merece receber. Ao nvel do inconsciente, achamos que o mundo nos deve algo e injusto que os outros consigam mas ns no. Dividimos o mundo em duas categories slidas: os vencidos e os vencedores e imaginamos que as pessoas existem verdadeiramente e que so encontrveis dentro das gavetas destas verdadeiras categorias aparentemente slidas. Ento, ns nos colocamos na categoria permanente e slida de vencido e pomos a outra pessoa na categoria permanente e slida de vencedor. Podemos at colocar toda a gente na gaveta dos vencedores, todos excepto ns. No s sentimos ressentimento mas tambm nos sentimos arruinados ou destinados ao fracasso. O resultado ficarmos fixados no doloroso pensamento pobre de mim. O cime e a inveja so geralmente acompanhados por uma ingenuidade em relao s causas e efeitos comportamentais. Por exemplo, no compreendemos e chegamos mesmo ao ponto de negar que a pessoa que recebeu a promoo ou a afeio fez algo para a conseguir ou a merecer. E mais, achamos at que devamos conseguir aquilo que queremos sem fazer nada por isso, sem criarmos as causas para os resultados que queremos. Ou ento achamos que j fizemos bastante por isso e que, no entanto, no nos foi dada nenhuma recompensa. Deste modo as nossas mentes criam e projetam a segunda aparncia enganadora. As nossas perplexas mentes fazem com que as coisas paream acontecer sem nenhuma razo ou por uma s razo: que s ns as fizemos acontecer.

Desconstruindo as Aparncias Enganadoras

Ns precisamos de desconstruir estas duas aparncias enganadoras. As nossas culturas talvez nos tenham ensinado que a fora motora inerente no mundo dos seres vivos a competio: o mpeto de vencer e a sobrevivncia dos mais fortes. Mas essa premissa pode no ser verdadeira. Contudo, se ns a tivermos aceitado, ento acreditamos que o mundo inerentemente dividido, por sua prpria natureza, numa dicotomia absoluta de vencedores e vencidos. Consequentemente, percebemos o mundo em categorias conceptuais fixas de vencedores e vencidos e obviamente vemo-nos a ns prprios atravs do mesmo sistema conceptual. Se bem que estes conceitos de vencedores, vencidos e competio possam ser teis para descrever o processo de evoluo, precisamos de compreender que so simplesmente construes mentais arbitrrias. Vencedor e vencido so apenas rtulos mentais. So categorias mentais convenientes, usadas para descrever certos eventos, assim como

chegar-se em primeiro lugar numa corrida, ser-se promovido no trabalho em vez de outra pessoa ter sido promovida, ou perder-se um cliente ou estudante para outra pessoa. Poderiamos com a mesma facilidade dividir as pessoas nas categorias de pessoas simpticas e pessoas no muito simpticas dependendo do modo como definimos a palavra simptica. Quando nos damos conta de que todos estes grupos de categorias dualsticas no meras construes mentais, comeamos a compreender que nada existe de inerente no lado do eu ou do voc que nos leve a nos aprisionarmos dentro de categorias slidas. No que sejamos basicamente e inerentemente um fracasso, mas o que acontece que, ao pensarmos em ns proprios como tal, a nossa verdade passa a ser esta que o eu real um fracasso. Pobre de mim. Mas a verdade que temos muitas outras qualidades para alm de perdermos um cliente para outro, ento porque enfocar nisso, como se fosse o eu real? E mais, apenas devido s nossas mentes limitadas e preocupao que temos em pensar pobre demim e seu bastardo voc, que as coisas aparecem como sucesso e fracasso, ganho e perda, acontecendo sem razo, ou por razes irrelevantes. por isso que pensamos que o que nos aconteceu foi injusto. No entanto, o que acontece no universo, acontece por causa de uma enorme cadeia de causa e efeito. Tantas coisas afetam o que nos acontece a ns e aos outros, que est para alm da nossa imaginao incluir cada fator. Quando ns desconstruimos estas duas aparncias enganadoras (vencedores e vencidos, e coisas que acontecem sem especial razo) e deixamos de as projetar, o nosso sentimento de injustia relaxa. Subjacente ao nosso cime est meramente a conscincia do que foi alcanado, do que aconteceu. Ns perdemos um cliente a outro, e agora outra pessoa tem este cliente. Este processo faz-nos conscientes de um objetivo a alcanar. Sem inveja por outros terem alcanado ou recebido algo, ento talvez possamos aprender como a outra pessoa conseguiu fazer isso. Isto nos permite ver como ns podemos alcanar o mesmo. S sentimos cimes porque sobrepomos a esta conscincia as aparncias dualisticas e identidades concretas.

Concluso
Desta maneira, o budismo oferece uma variedade de mtodos para lidar com as emoes perturbantes do cime e da inveja, se as definirmos no modo budista, ou no modo ocidental. Quando estamos preocupados com uma emoo perturbante, dentro destas categorias gerais, o desafio compreender corretamente as suas caractersticas definidoras e a nossa herana cultural. Quando, atravs da prtica da meditao, estivermos habituados aos vrios mtodos, podemos escolher o mais adequado para nos ajudar a navegar em quaisquer dificuldades emocionais que possamos estar a experienciar.

Trabalhando com as Emoes: Como Lidar com a Raiva

Alexander Berzin Penang, Malasia, Julho de 1987 falando para uma audincia Chinesa Traduzido por Rosa Frazo

Problemas na Vida
O tpico que discutiremos essa noite Trabalhando com as Emoes: Como Lidar com a Raiva.Acredito que a razo pela qual vamos discutir esse assunto que quase todos ns sentimos que temos algum problema em nossas vidas. Queremos ser felizes. No queremos ter nenhum problema, mas constantemente temos que enfrentar muitos problemas diferentes. s vezes nos deprimimos; encontramos dificuldades ou nos sentimos frustrado no trabalho, com nossa posio social, nossas condies de vida, situao de nossa famlia. Temos o problema de no conseguirmos o que queremos. Queremos ser bem sucedidos. Queremos que s coisas boas aconteam com nossa famlia e negcios, mas no sempre assim. Ento, quando temos problemas, ficamos infelizes. Algumas vezes coisas que no queremos acontecem, como ficar doente ou fraco quando envelhecemos, perder a audio ou viso. indiscutvel que ningum quer que isso acontea. Temos problemas no trabalho. Algumas vezes as coisas vo mal e nosso negcio declina ou fracassa. Isso claramente algo que no queremos que acontea, mas acontece de qualquer maneira. s vezes coisas ruins acontecem conosco, nos machucamos, acidentamos, ficamos doentes. Essas coisas ficam acontecendo como problemas que enfrentamos. Alm disso, tambm nos defrontamos com muitos problemas emocionais e psicolgicos. Podem ser coisas que no nos sentimos a vontade de discutir ou revelar aos outros. Mas no fundo sabemos que existem certas coisas nos incomodam. Pode ser no que diz respeito s expectativas quanto aos nossos filhos, preocupaes ou ansiedades, coisas que nos trazem muitas dificuldades. o que chamamos problemas ou situaes incontrolavelmente recorrentes.

Problemas Incontrolavelmente Recorrentes so Samsara

Meu background e treinamento de tradutor, e como tradutor eu viajei pelo mundo a muitos pases diferentes, traduzindo e tambm dando palestras sobre Budismo. Descobri que existem muitos mal entendidos no que diz respeito ao Budismo. Parecem ser, na maior parte dos casos, devido s palavras inglesas que foram escolhidas para traduzir os termos e idias originais do budismo. Muitas dessas palavras foram escolhidas no sculo passado por missionrios vitorianos e tem conotaes bastante fortes que no so as conotaes ou significados que as palavras originais nas lnguas asiticas tinham. Por exemplo, temos falado sobre problemas, palavra que geralmente traduzida como sofrimento. Se falamos de sofrimento, muitas pessoas desenvolvem a idia de que o Budismo uma religio muito pessimista, porque fala que a vida de todo mundo cheia de sofrimento. Parece dizer que no temos o direito de sermos felizes. Se falarmos com algum que est numa situao confortvel, bem e rica, e dissermos, Sua vida cheia

de sofrimento, a pessoa vai ficar na defensiva. Ela pode argumentar dizendo: Como assim? Eu tenho uma filmadora, tenho um bom carro, uma boa famlia. Eu no estou sofrendo. Sua resposta justificvel por causa da palavra sofrimento, que uma palavra muito pesada. Se, ao invs disso, traduzirmos o mesmo conceito budista como problema, e dizemos a algum: No importa quem voc seja, quo rico seja, quantos filhos tenha, todos temos algum problema na vida, isso algo que todos esto dispostos a aceitar. Portanto, eu vou discutir essas explicaes budistas da tradio tibetana com termos ligeiramente diferentes daqueles que usados normalmente. Problemas incontrolavelmente recorrentes so samsara. So situaes sobre as quais no temos nenhum controle e acontecem recorrentemente como, por exemplo, sempre nos frustrarmos ou sempre temos preocupaes e ansiedades. Agora, quais so as verdadeiras causas? O Buda falou que no s que existem problemas verdadeiros que enfrentamos, mas tambm que eles tm causas verdadeiras e que podemos acabar com essas causas. Acabar com as causas, alcanar seu verdadeiro aniquilamento, seguir o verdadeiro caminho, o que significa desenvolver mentes do caminho verdadeiro, tipos de compreenso que eliminam as causas do sofrimento. Uma vez que nos livramos das causas, nos livramos dos problemas.

A Raiz dos Problemas: Nos Agarrarmos a uma Identidade Slida

A verdadeira causa desses problemas incontrolavelmente recorrentes que enfrentamos na vida que ns no conhecemos a realidade. Ns no temos conscincia de quem realmente somos, quem as outras pessoas realmente so, o significado da vida, o que realmente est acontecendo no mundo. Eu uso falta de conscincia ao invs de ignorncia. Ignorncia soa como se algum dissesse que voc estpido e no entende. Ao invs disso, simplesmente no estamos conscientes, e por isso experimentamos isso como insegurana no nvel psicolgico. Por causa dessa insegurana, tendemos a nos agarrar a algum tipo de identidade slida, algum tipo de eu: Eu no sei quem sou ou como existo ento me agarro a algo slido ou mesmo fantasioso sobre mim mesmo e digo que isso sou eu, isso quem eu realmente sou. Podemos nos agarrar a uma identidade de ser pai, por exemplo: Isso quem eu sou, eu sou o pai, devo ser respeitado em minha famlia. Meus filhos devem demonstrar respeito e obedincia a mim. Se toda nossa orientao de vida diz respeito a ser pai, claro que isso nos trar algumas dificuldades. Isso porque, se nossos filhos no respeitarem essa posio, teremos um problema. No escritrio, as pessoas no nos vem com um pai ou algum que merea esse tipo de respeito. De novo, isso pode ser muito perturbador. O que acontece se em casa sou eu quem mando, mas quando vou pro trabalho as pessoas me olham com ar de superioridade, me tratam como se eu fosse inferior e eu que preciso mostrar respeito? Se nos agarrarmos muito identidade de pai merecedor de respeito podemos ser muito infelizes no trabalho, onde as pessoas no nos tratam assim. Podemos ter a identidade de um bem sucedido homem de negcios: Eu sou um bem sucedido homem de negcios. assim que sou; assim que devo ser. Entretanto, se

nosso negcio vai falncia ou vai mal, ns estamos completamente aniquilados. Algumas pessoas cometem at suicdio ou outras coisas horrveis se seu negcio vai falncia, porque elas no conseguem conceber a vida sem essa forte identidade a qual se agarraram. Ou podemos conceber nossa identidade como sendo viril: Isso o que sou; eu sou um homem viril, bonito e atraente. Mas quando comeamos a envelhecer e perder nossa virilidade, isso pode nos deixar loucos. Algumas pessoas podem se sentir devastadas se essa for a identidade de seu eu.Elas no esto dispostas a ver que tudo na vida muda e que essa identidade no permanente. Podemos tambm achar que somos uma pessoa tradicional e todas as coisas devem ser feitas de maneira tradicional. Quando a sociedade muda e os jovens no seguem mais as tradies nas quais fundamentamos nossa identidade, podemos ficar com raiva, chateados ou muito magoados. Ns realmente no podemos nos imaginar vivendo em um mundo que no segue os costumes tradicionais chineses, a maneira tradicional na qual crescemos. Por outro lado, sendo jovens, podemos construir nossas identidades como pessoas modernas: Eu sou uma pessoa moderna, do mundo; eu no preciso desses valores tradicionais. Se nos agarramos fortemente a isso e nossos pais comearem a insistir que sigamos os valores tradicionais e que os tratemos da maneira tradicional, tambm assim, como um jovem moderno, podemos nos sentir hostilizados, com raiva. Podemos at no expressar, mas l dentro sentimos que por causa da nossa identidade de pessoa moderna, no precisamos visitar nossos pais no Ano Novo Chins; ns no precisamos fazer todas essas coisas tradicionais, mas novamente, isso nos trar muitos problemas. Podemos tambm nos identificar com nossa profisso. Nesse caso, se nosso negcio vai falncia e s conseguimos nos conceber em termos dessa profisso que tnhamos, no estaremos sendo flexveis. Quando no podemos trabalhar no que trabalhvamos antes, sentimos que nosso mundo acabou. No conseguimos enxergar que possvel entrarmos em uma profisso diferente e no precisamos ter s uma profisso. Agarramo-nos a essas diferentes identidades como uma maneira de nos sentirmos seguros. Temos algumas idias sobre quem somos, que tipo de regras seguimos, que tipo de coisas queremos da vida. Temos a tendncia de pensar que isso permanente, concreto, que o que eu realmente sou. O que acontece que, baseados nesse conceito de ns mesmos, nessa auto-imagem, temos todo tipo de emoes perturbadoras que surgem como suporte para essa identidade. Isso porque nos sentimos inseguros dessa identidade, e assim, sentimos que precisamos prov-la e reafirm-la. Por exemplo, se sentimos, Eu sou um pai de famlia, no suficiente pra gente sentir apenas que somos o pai na famlia, precisamos tambm afirmar a autoridade. Temos que afirmar nosso poder sobre a famlia e nos certificarmos que todos nos reverenciam, porque temos que provar para todo mundo que ainda somos o pai. No o suficiente apenas sabermos que somos. Se sentirmos que essa identidade est ameaada, podemos ficar muito na defensiva, ou nos tornarmos agressivos ou ofensivos para provar alguma coisa. Eu tenho que provar quem eu sou. Eu tenho que provar que ainda sou viril e atraente, e a temos que sair e nos casar novamente, ou ter um caso com uma mulher mais nova para provar que isso que somos, assim que existimos.

Emoes e Atitudes Perturbadoras

Atrao e Desejo Profundo

Emoes e atitudes perturbadoras so estados mentais que surgem e com os quais tentamos provar ou manter uma identidade slida. Essas emoes perturbadoras podem ser de vrios tipos, como atrao ou desejo profundo, por exemplo. Este ltimo surge quando precisamos obter alguma coisa, ou nos cercar de algo de forma a assegurar uma identidade. Por exemplo, se minha identidade for de pai ou patriarca da minha famlia, posso pensar: Eu tenho que obter respeito; as crianas precisam vir no Ano Novo e devem obedecer a tudo que eu disser. De alguma forma eu acho que se conseguir respeito suficiente, isso vai me deixar muito seguro. E obviamente quando eu no sou respeitado me sinto magoado e posso ficar muito bravo. Tambm posso achar que minha identidade de uma pessoa sortuda: Eu devo sempre ter boa sorte e ganhar no mahjong. Se essa for a minha identidade, acho que se eu sempre ganhar no mahjong, ou em qualquer outro tipo de jogo me sentirei seguro. Ou talvez deva sempre ir a um adivinho ou jogar varetas no templo budista chins para obter uma resposta adequada, reafirmando que sou bem sucedido, que estou bem. Sou inseguro demais em relao a minhas prprias habilidades nos negcios para sentir que vou ter sucesso. Sempre preciso de mais sinais, mais sinais dos deuses, mais sinais de quem quer que seja para me sentir seguro, ento compulsivamente sempre busco isso. Tambm posso achar que Eu sou a pessoa em posio de autoridade em meu negcio. O poder me atrai e vai me fazer sentir seguro. Essa atitude pode surgir a partir de muitas estruturas psicolgicas diferentes. Pode estar baseada no sentimento de que sou uma pessoa poderosa ou de que no sou realmente poderosa, mas preciso do poder para me dar suporte. Ento achamos que Se conseguir que todos no escritrio me obedeam, faam as coisas da maneira que eu quero, me sentirei seguro. Ou, se eu tenho empregados em casa, para provar que sou eu quem est no comando, me atrai a idia de que eles devam fazer tudo do meu jeito e posso at comear a exigir que faam coisas desnecessrias, s pra mostrar quem est no comando. Uma pessoa tambm pode gostar muito de ateno. Sendo jovens, podemos achar que: Minha identidade de um jovem moderno e descolado, e se eu estiver sempre antenado com as ltimas tendncias de vesturio, vdeos, CDs, ou as ltimas novidades das revistas de moda, minha identidade estar segura. Existem muitas maneiras, muitas coisas diferentes nas quais podemos focar e achar que se tivermos o suficiente daquilo, que pode ser dinheiro, posses, poder, ateno ou amor, nos sentiremos seguros. claro que isso no funciona. Na realidade, se isso alguma vez tivesse funcionado, em alguma hora sentiramos que temos o suficiente, que estamos satisfeitos. Mas nunca sentimos que temos o suficiente, sempre queremos mais e quando no conseguimos ficamos com raiva. A raiva surge de formas muito diferentes.
Repulsa e Hostilidade

Outro mecanismo que usamos pra tentar deixar uma identidade slida aparentemente segura a repulsa, hostilidade e raiva: Se eu conseguir apenas afastar certas coisas que

no gosto, que ameaam minha identidade, ento me sentirei seguro. Se eu basear minha identidade na minha viso poltica ou na minha raa ou cultura: Eu s preciso afastar aqueles que tm uma viso diferente, cor de pele diferente, religio diferente, para me sentir seguro. Ou, se minha empregada est fazendo as coisas um de um modo um pouco diferente de como eu quero que ela faa, ou meus funcionrios do escritrio esto fazendo as coisas de um modo um pouco diferente de como eu quero que eles faam, acho: Eu s preciso conseguir corrigi-los, mudar isso, e ento me sentirei seguro. Eu gosto dos meus papis arrumados de uma certa maneira, mas aquela outra pessoa no escritrio os arranja de maneira diferente. De alguma forma sentimos que isso nos ameaa: Eu s preciso conseguir que eles arrumem da minha forma, para eu me sentir seguro. Que diferena faz? Dessa forma, dirigimos nossa hostilidade aos outros, num esforo de nos livrarmos de tudo que nos ameaa. Ou, quando a base de nossa identidade estarmos sempre corretos, se algum nos desaprova ou critica, ficamos na defensiva, hostis e com raiva. Ao invs de aceitarmos com gratido a crtica para crescermos e melhorarmos ou mesmos, se a crtica for injusta, aproveitar a oportunidade para checarmos e nos assegurarmos que no estamos sendo desleixados ou omissos insultamos a pessoa com palavras speras, ou agimos de maneira passivo-hostil, ignorando ou no falando com o sujeito. Agimos desse modo porque nos sentimos relativamente inseguros e ameaados. Pensamos que a pessoa est rejeitando a mim, que estou sempre certo e, para proteger esse eu slido, rejeitamos essa pessoa.
Ingenuidade da Mente Fechada

Outro mecanismo a ingenuidade da mente fechada, que basicamente constri muros a nossa volta: Se alguma coisa me ameaa, ameaa minha identidade, bom, vou fingir que ela no existe. Temos dificuldades com nossa famlia ou no trabalho e no entanto voltamos pra casa com uma cara impassvel, como se no houvesse nada nos incomodando. No queremos falar no assunto; ligamos a televiso e fingimos que o problema no existe. Essa a atitude da mente fechada. Nossos filhos querem discutir seus problemas, mas ns os afastamos. Minha identidade de que nossa famlia no tem problemas; nossa famlia perfeita; segue todos os valores tradicionais. Como que voc pode sugerir que existe um problema e perturbar o equilbrio, a harmonia? Achamos que a nica maneira de lidarmos com o problema fingindo que no existe. Esse tipo de atitude chamada de ingenuidade da mente fechada.

Impulsos que Surgem em Nossa Mente so Expresses do Carma

Quando temos esses diferentes tipos de emoes perturbadoras, o que vem a seguir que vrios impulsos surgem em nossa mente. a isso que o carma se refere. Carma no significa destino. Infelizmente, muitas pessoas acham que esse o significado de carma. Se algum v seu negcio indo falncia ou bate o carro, podemos dizer, Bom, azar, o seu carma. quase a mesma coisa que dizer a vontade de Deus. No estamos falando da vontade de Deus ou destino, quando discutimos carma. Estamos falando de impulsos, os vrios impulsos que vem a nossa mente e nos fazem agir de determinada forma. Por exemplo, o impulso que veio a nossa mente quando

tomamos certa deciso nos negcios, que acabou sendo ruim. Ou o impulso de exigir algo dos meus filhos, que eles me respeitem. Ou o impulso de gritar com meus funcionrios no escritrio, que eles no devem fazer as coisas do jeito deles, mas do meu jeito. Outro impulso que pode vir a minha mente ficar com um rosto impassvel , ligar a televiso e no ouvir ningum. Esses impulsos, o carma, vm a nossa mente, e ns agimos em conformidade com eles. Isso produz nossos problemas incontrolavelmente recorrentes. Podemos ter o problema de estarmos sempre ansiosos e preocupados com nossa posio no trabalho ou com problemas de famlia. A partir desse apego identidade slida, tenho que ser bem sucedido e agradar aos meus pais ou sociedade, que tentamos defend-la negando que o problema de ansiedade existe. Passamos a ter a mente e o corao fechados. E ento, apesar de estarmos tendo todo tipo de dificuldades no trabalho ou em casa, elas ficam abaixo da superfcie e todo mundo faz cara de que est tudo bem. L dentro, no entanto, esto todas essas preocupaes e tenses, que podem mais tarde explodir em um impulso que leva a uma cena de violncia, frequentemente dirigida a algum da nossa famlia ou do trabalho que no tem nada a ver com a histria. Isso acaba nos causando problemas enormes. Esses so diferentes mecanismos que produzem nossos problemas incontrolavelmente recorrentes. Podemos ver que lidam com vrias emoes e claro que surge a questo: Todas as emoes so problemticas? Todas as emoes nos trazem problemas?

Emoes Construtivas
Temos que ver que existe uma diferena entre certas emoes que so muito positivas e construtivas como amor, calor humano, afeto, tolerncia, pacincia e bondade e emoes negativas ou destrutivas como o desejo, hostilidade, mente fechada, orgulho, arrogncia, inveja e assim por diante. No existe uma palavra para emoo nas lnguas Pali, Snscrito ou Tibetano. Podemos falar sobre as positivas ou negativas, mas no existe uma palavra que agrupe todas como temos em ingls. Quando falamos sobre certas emoes ou atitudes que, quando geradas, nos fazem sentir desconfortveis, apreensivos, essas so as emoes ou atitudes destrutivas. Por exemplo, temos uma paixo ou obsesso por alguma coisa ou algum e isso nos deixa muito apreensivos. Podemos ficar muito ansiosos pra receber respeito, ou ansiamos por amor, ateno ou aprovao de algum porque estamos apegados a essa pessoa e por isso buscamos sua aprovao e assim por diante, para sentirmos que temos valor, pra nos sentirmos seguros essas so todas dificuldades que surgem no que diz respeito emoo/atitude destrutiva do desejo profundo. Sempre que somos hostis, nos sentimos muito inquietos; ou se temos a menta fechada, isso tambm um sentimento intranqilo. Todas essas atitudes so problemticas. Assim, devemos diferenciar as emoes negativas das positivas como, por exemplo, o amor. Amor, na tradio budista, definido com a emoo positiva atravs da qual desejamos aos outros que sejam felizes e encontrem as causas da felicidade. Isso est baseado na lgica de que todos somos iguais, igualmente desejamos ser felizes e ningum quer problemas. Todos tm o mesmo direito de ser feliz. Amor cuidar e estimar os outros como a ns mesmos. nos preocuparmos com a felicidade dos outros independentemente do que eles faam. como amor de me, que ama seu filho mesmo

quando ele suja sua roupa ou vomita nela. No importa. A me no deixa de amar o beb s porque ele ficou doente ou vomitou em suas roupas. A me se preocupa com ele do mesmo jeito, tem o mesmo desejo de que ele seja feliz. Enquanto isso, o que usualmente chamamos amor uma expresso de dependncia ou carncia. Eu te amosignifica eu preciso de voc, no me deixe, no consigo viver sem voc e melhor voc fazer isso ou aquilo, ser uma boa esposa ou um bom marido, sempre me dar flores no dia dos namorados e fazer s o que eu gosto. Se no, bom, agora eu o odeio porque voc no fez o que eu queria, no estava l quando eu precisei de voc. Tal atitude uma emoo perturbadora, e no a idia budista de amor. Amor nos preocuparmos com algum independentemente dele ter nos mandado flores ou no, se nos escuta ou no, se gentil e agradvel conosco ou age de forma horrvel ou mesmo nos rejeita. nos preocuparmos com a felicidade alheia. Temos que perceber que quando falamos de amor ou emoes semelhantes, pode haver um tipo (de emoo) tanto positivo como negativo.

Raiva Sempre uma Emoo Perturbadora

Agora finalmente vamos discutir a raiva. O que acontece com a raiva? Raiva algo que sempre perturba. Ningum fica mais feliz por estar com raiva. No nos sentimos melhor quando temos raiva. No faz a comida ficar mais gostosa. Quando estamos com raiva e chateados, no ficamos confortveis e no c/onseguimos dormir. No precisamos fazer uma cena gritando e berrando, mas se por dentro estamos com raiva de alguma coisa que est acontecendo no trabalho ou com a famlia, podemos comear a ter m digesto ou uma lcera, ou no conseguimos dormir noite. Enfrentamos muitas dificuldades por segurarmos a raiva, e se conseguimos express-la com olhares ou vibraes hostis, nem mesmos os gatos ou cachorros vo querer ficar perto da gente. Eles vo lentamente saindo de perto, porque se sentem desconfortveis com nossa presena, com nossa raiva. A raiva no traz nenhum tipo de benefcio. Se a nossa raiva fica to forte ou frustrada que temos que extravas-la de alguma forma e explodimos, xingando ou maldizendo algum, ser que isso realmente nos faz sentir melhor? Ver algum magoado e chateado nos faz sentir melhor? Ou ficamos com tanta raiva que sentimos que temos que esmurrar a parede. Ser que socar a parede realmente nos faz sentir melhor? No, bvio que no, machuca. Na verdade, a raiva no nos ajuda de maneira alguma. Se ficamos presos num engarrafamento, e ficamos com tanta raiva que comeamos a buzinar, gritar e xingar todo mundo, isso traz algo de bom? Nos faz sentir melhor? Os carros comeam a andar mais rpido? No, s faz com que faamos papel de palhao na frente de todo mundo, e ainda vo dizer: Que idiota esse buzinando? Isso certamente no vai ajudar a situao.

Temos que Sentir Raiva?

Se emoes perturbadoras como a raiva e comportamentos impulsivos baseados nela, como gritar, berrar, isolar com hostilidade ou rejeitar algum, so a causa de nossos problemas, ser que sempre teremos problemas com essas emoes? Ser que isso algo que sempre teremos que experimentar? No, esse no o caso, porque emoes perturbadoras no so parte da natureza da mente. Se fossem, nossa mente teria que

estar sempre perturbada. At nos casos mais severos, existem momentos em que a mente no se encontra perturbada pela raiva. Um exemplo que quando finalmente adormecemos j no sentimos mais a raiva. Portanto, possvel que existam momentos em que as emoes destrutivas, como raiva, hostilidade e ressentimento no esto presentes. Isso prova que essas emoes destrutivas no so permanentes; elas no so parte da natureza da mente e conseqentemente podemos nos livrar delas. Se acabarmos com as causas da raiva no s superficialmente, mas nos nveis mais profundos - certamente possvel superarmos o ressentimento e obtermos paz de esprito. Isso no significa que devamos nos livrar de todas as emoes e sentimentos e nos tornarmos como o Dr. Spock de Jornada nas Estrelas, como um rob ou um computador, sem emoes. Mas o que queremos nos livrar das emoes perturbadoras, das atitudes perturbadoras que esto baseadas na confuso e falta de compreenso sobre quem somos na realidade. Os ensinamentos budistas so muito ricos em mtodos com esse objetivo.

Superando a Raiva: Mudando Nossa Qualidade de Vida

Primeiro precisamos de alguma motivao ou algo que nos motive a trabalhar para nos livrarmos de nossa raiva e todas nossas emoes e atitudes perturbadoras. Seno, porque nos dedicaramos a isso? Portanto, importante que tenhamos a motivao. Podemos comear a desenvolver tal motivao pensando: Quero ser feliz e no ter problemas. Quero melhorar minha qualidade de vida. Minha vida no muito prazerosa porque eu sempre guardo ressentimento e hostilidade. Frequentemente me aborreo. Talvez no expresse, mas est l e me faz sentir mal e chateado o tempo todo. Isso no uma boa qualidade de vida. Alm disso, me d m digesto e vrias doenas. No posso nem apreciar as comidas que gosto. Afinal, nossa qualidade de vida est em nossas mos. Uma das principais mensagens que o Buda nos passou que podemos interferir na qualidade de nossas vidas. No estamos condenados a viver uma vida infeliz o tempo todo. Podemos fazer algo a respeito. E ento pensamos, Eu no s quero melhorar minha qualidade de vida agora, ou por algum tempo a curto prazo, mas tambm a longo prazo. Eu no quero que as coisas fiquem to ruins que acabem cada vez piores. Porque, por exemplo, se eu no me livrar da minha hostilidade e ressentimento agora, se os continuar guardando, vo ficar cada vez piores e eu posso at acabar desenvolvendo uma lcera. Eu posso explodir e fazer coisas terrveis como amaldioar ou jogar uma praga em algum ou mesmo tentar destru-lo. Isso pode gerar uma retaliao por parte da pessoa, que pode amaldioar a mim e minha famlia e, de repente, teremos um roteiro perfeito para um novo vdeo ou filme. Se pensarmos mais adiante, que no queremos que isso acontea, trabalharemos e tentaremos nos livrar de nossa raiva para que o problema no adquira maiores

propores. Alm disso, podemos aspirar no s a minimizar nossos problemas, mas, ainda melhor, nos livrarmos de todos os problemas de uma vez, porque mesmo um pequeno ressentimento ou hostilidade no tem nenhuma graa: Tenho que desenvolver uma determinao firme para me livrar de todos os problemas.

Determinao de Ficar Livre

Geralmente, o que eu chamo determinao de ficar livre traduzido como renncia, que uma traduo um pouco enganosa. Tende a dar a impresso que devemos desistir de tudo e ir morar numa caverna. Isso no de maneira alguma o que est sendo dito aqui. O que est sendo discutido olharmos honesta e corajosamente para nossos problemas, ver o quo ridculo continuarmos vivendo com eles e decidir: No quero continuar assim. Pra mim basta. J estou de cansado deles; no agento mais. Eu tenho que sair disso. A atitude a ser desenvolvida aqui a determinao de se libertar e, com isso, a disposio de desistir de nossos velhos e perturbadores padres de pensamento, fala e comportamento. Isso muito importante. A menos que tenhamos uma convico muito forte, no poremos toda nossa energia nisso. Enquanto no pusermos toda nossa energia nisso, nosso esforo para nos libertarmos ser muito fraco e inconstante e nunca chegaremos a lugar algum. Queremos felicidade, mas no queremos abandonar nada do que j possumos, como nossos hbitos e emoes negativas. Dessa forma, nunca temos sucesso. Portanto, muito importante termos essa forte determinao para decidirmos e estarmos dispostos a abandonar nossos problemas e suas causas. J a um nvel mais elevado, temos que pensar:Preciso me livrar da minha raiva, no apenas para ser feliz, mas tambm para que todos minha volta tambm possam ser felizes. Para o bem da minha famlia, amigos, colegas de trabalho e sociedade, preciso me livrar da minha raiva. Preciso superar isso, por considerao aos outros. No quero causar-lhes problemas e torn-los infelizes. No s seria embaraoso expressar minha raiva, mas tambm traria vergonha a toda a minha famlia. Traria vergonha a todos os meus companheiro e assim por diante. Logo, por considerao, devo aprender a controlar e a lidar com meu gnio e me livrar dele. Uma motivao ainda mais forte produzida pela reflexo: Devo me livrar dessa raiva porque ela me impede de ajudar os outros. Se outros precisarem da minha ajuda, como meus filhos, colegas de trabalho ou pais, e eu estiver completamente perturbado ou chateado por raiva ou hostilidade, como poderei ajud-los? Esse um grande obstculo, portanto muito importante trabalharmos nisso para desenvolver com sinceridade diversos nveis de motivao. No importa quo sofisticado seja o mtodo para lidar com a raiva, se no tivermos uma forte motivao para aplic-lo, no o faremos. E, se no aplicarmos os mtodos que aprendemos, qual o sentido? Portanto, o primeiro passo pensar sobre a nossa motivao.

Mtodos para Superarmos a Raiva

Quais so os verdadeiros mtodos que podemos usar para superar a raiva? A raiva definida como um estado mental agitado que quer gerar violncia contra alguma coisa,

animada ou inanimada. Se focarmos em uma pessoa, animal, situao ou em algum objeto e no gostarmos dele e quisermos expressar alguma violncia e agitao para modific-lo de maneira violenta, isso raiva. Portanto, raiva um estado de intolerncia e falta de pacincia, combinado com o desejo de machucar o que quer que seja que no suportamos. Seus opostos so, por um lado, a pacincia, que o oposto da intolerncia e, por outro, o amor. Porque o amor o desejo de que o outro seja feliz, o amor o oposto de desejar mal. Frequentemente ficamos zangados quando acontece alguma coisa que no gostaramos que acontecesse. Pessoas no agem como gostaramos que agissem. No mostram respeito, no seguem nossas ordens no trabalho ou prometem fazer alguma coisa nos negcios e no fazem. Uma vez que elas no fazem o que esperamos que faam, ficamos com raiva delas. Num outro exemplo, uma pessoa pisa no dedo do nosso p e ficamos com raiva dela, uma vez que isso algo que no queramos que acontecesse. Mas existem vrias maneiras de lidarmos com essas situaes, sem ficarmos com raiva.

O Conselho de Shantideva para Cultivarmos Pacincia

Um grande mestre budista indiano do sculo oito, Shantideva, deixou muitas dicas de maneiras de pensar para nos ajudar. Parafraseando o que ele escreveu: Se, em uma situao difcil, pudermos fazer alguma coisa para alter-la, porque nos preocuparmos ou ficarmos com raiva? s alter-la. Se no h nada que possamos fazer, porque ficarmos preocupados ou com raiva? Se no podemos fazer nada, a raiva no ir ajudar. Por exemplo, queremos pegar um vo daqui de Penang para Singapura, mas quando chegamos ao aeroporto o vo j est lotado e no conseguimos embarcar. No faz sentido ficarmos com raiva. A raiva no nos ajudar a entrar no avio. No entanto, h algo que podemos fazer para mudar a situao podemos pegar o prximo vo. Porque ficar com raiva? Faa sua reserva no prximo vo, ligue para os amigos em Singapura avisando que se atrasar e pronto. Isso algo que podemos fazer para lidar com o problema. Se nossa televiso no funciona, porque ficar com raiva, bater e xingar? O que devemos fazer consert-la e pronto. Isso bem obvio. Se pudermos mudar a situao, no tem porque ficar com raiva, s mudar e pronto. Se no h o que fazer para mudar a situao, como, por exemplo, se ficamos presos no trnsito, a nica coisa que podemos fazer aceitar. Ns no temos um canho de laser capaz de desintegrar todos os carros na nossa frente, nem podemos sair voando de l como personagens de um desenho japons. Portanto, devemos aceitar da melhor maneira, pensando: Ok, estou preso no trnsito, vou ouvir rdio ou vou por um CD e ouvir alguns ensinamentos budistas ou uma boa msica. Na maioria das vezes, sabemos quando vamos pegar o trnsito pesado e podemos nos preparar levando um CD para ouvir. Podemos usar esse tempo da melhor maneira possvel. Podemos pensar nos problemas que estamos enfrentando no trabalho ou com a famlia e tentar encontrar uma soluo para eles. Se no h nada que possa fazer para mudar uma situao difcil, tente tirar o mximo dela. Se batemos o dedo do p no escuro; bom, pular e berrar vai fazer a dor passar? Na gria americana chamamos isso de danar a dana da dor. Voc sente tanta dor que fica pulando, como se estivesse danando; mas isso no vai aliviar a dor. H pouco que

se possa fazer nesse caso. A nica coisa que podemos fazer continuar o que quer que seja que estejamos fazendo. A dor impermanente. algo que passa. No vai durar pra sempre e pular e berrar no vai faz-la passar. O que queremos? Queremos que todo mundo diga: Coitadinho, machucou o dedinho do p. Quando um beb ou criana se machuca, a me da um beijinho e ela melhora. Ser que esperamos que as pessoas nos tratem da mesma maneira, como um beb? Quando esperamos nossa vez na fila do nibus, se pensarmos na impermanncia que no vamos ser sempre o trigsimo segundo ou nono da fila, mas eventualmente nossa vez vai chegar, isso nos ajudar a tolerar a situao e poderemos usar esse tempo de maneira diferente. H um ditado na ndia, que diz: Existe um certo prazer em esperar. Isso verdade, porque se temos que esperar nossa vez numa fila de nibus, podemos usar esse tempo para observar as pessoas na fila ou no ponto de nibus, nas coisas que vamos fazer no escritrio, ou qualquer outra coisa. Nos ajuda a desenvolver um senso de preocupao com os outros e compaixo. Se estamos ali, melhor usar o tempo de uma maneira construtiva do que passar meia hora xingando. Outro conselho de Shantideva diz: Se algum nos bate com uma vara, de quem ficamos com raiva? Ficamos com raiva da pessoa ou ficamos com raiva da vara? Se pensarmos logicamente, deveramos ficar com raiva da vara, porque foi ela que nos machucou! Mas isso ridculo. Ningum fica com raiva de uma vara; ficamos com raiva da pessoa. Porque ficamos com raiva da pessoa? Porque a vara foi manipulada pela pessoa. Da mesma forma, se pensarmos alm, a pessoa foi manipulada por suas emoes perturbadoras. Portanto, se vamos ficar com raiva, deveramos ficar com raiva das emoes perturbadoras da pessoa. Foram elas que a fizeram nos bater com uma vara. E ento pensamos: De onde veio essa emoo perturbadora? No veio do nada. Eu devo ter feito alguma coisa que a acionou. Devo ter feito alguma coisa que fez com que a outra pessoa ficasse com raiva de mim e ento me batesse com a vara. Da mesma forma, eu posso ter pedido a uma pessoa que me fizesse um favor e quando ela se recusou eu fiquei com raiva. Me machuquei por causa disso. Bom, se pensar bem, na verdade foi minha culpa. Eu fui preguioso por no fazer eu mesmo. Pedi a outra pessoa que fizesse pra mim e quando ela se recusou fiquei com raiva. Se eu no tivesse sido to preguioso, nunca teria pedido o favor a essa pessoa e todo o problema nunca teria acontecido. Se vou ficar com raiva, deveria ficar com raiva de mim mesmo por ser to preguioso e idiota de pedir a outra pessoa que me fizesse esse favor. Mesmo quando a culpa foi s parcialmente nossa, precisamos ver se ns estamos livres dessa emoo perturbadora que est manipulando a outra pessoa, como por exemplo, egosmo: Ele se recusou a me fazer esse favor. Bom, ser que eu mesmo fao logo os favores para os outros? Ser que sempre concordo em ajudar os outros e os ajudo prontamente? Se no, porque que espero que outras pessoas parem o que esto fazendo s pra me ajudar? Essa uma outra maneira de lidarmos com a raiva. Eu mencionei anteriormente que a raiva no tem necessariamente que ser expressa atravs de gritos, berros ou batendo em outra pessoa. A raiva uma emoo perturbadora que, por definio, nos faz sentir desconfortveis quando surge. Portanto, mesmo se a estamos reprimindo e nunca a expressamos, ela vai atuar de maneira muito destrutiva dentro da gente, fazendo com que nos sintamos mal. Mais tarde ela vir tona de maneira muito destrutiva. Precisamos aplicar os mtodos que eu j expliquei,

para que consigamos lidar com a raiva que no expressamos, que ento reprimimos. Precisamos mudar nossa atitude. Precisamos desenvolver pacincia.

Diferentes Tipos de Pacincia

Pacincia do Tipo Alvo

Existem muitos tipos diferentes de pacincia. Primeiro temos a pacincia do tipo alvo. A idia que se voc no tivesse criado um alvo, ningum teria atirado nele. Nos Estados Unidos, as crianas tm uma brincadeira. Elas prendem ou colam um papel na parte de trs da cala de um coleguinha. No papel est escrito chute-me e esse chamado o sinal de chute-me. Ento qualquer um que veja o chute-me no bumbum dessa criancinha vai chut-la. Assim, fazendo essa prtica, vamos pensar como fomos ns mesmos que colocamos um sinal de chute-me nas prprias calas atravs de nossas aes negativas e destrutivas do passado, e isso que agora nos causa todo tipo de problema. Por exemplo, suponha que fomos assaltados na rua. Vamos pensar, Se eu no tivesse colocado o alvo, agindo negativamente e destrutivamente no passado ou em vidas anteriores, o impulso de seguir por aquela rua escura naquela hora quando havia uma assaltante esperando para me assaltar e me bater no teria surgido em minha mente. Geralmente eu no passo por ali, mas naquela noite eu pensei: eu vou seguir por aquela rua escura. Geralmente eu vou pra casa bem mais cedo, mas naquela noite surgiu o impulso de ficar um pouco mais com meus amigos. Alm disso, eu segui por aquela rua justo na hora que tinha um ladro esperando algum passar. Porque esse impulso me veio a cabea? Deve ser porque no passado eu fiz alguma coisa que machucou essa pessoa e isso est amadurecendo em termos de causa e efeito. Impulsos vm a nossa mente como expresses do carma. Portanto pensamos: Eu estou exaurindo meu carma negativo do passado. Na realidade, deveria estar muito feliz por estar me livrando disso de forma to leve, porque poderia ser muito pior. Essa pessoa s me roubou, mas ela poderia ter atirado em mim. Logo, eu deveria ficar muito aliviado por essa negatividade ter amadurecido de forma to leve. Agora estou livre dela. No final nem foi to ruim assim e bom me livrar disso, tirar esse peso das minhas costas. Eu no tenho mais essa dvida crmica. Esse tipo de pensamento muito til. Eu me lembro de uma vez que estava indo para a praia com um amigo num feriado. Estvamos dirigindo havia muitas horas. O lugar era longe da cidade. Aps dirigirmos por aproximadamente uma hora e meia, ouvimos um barulho estranho no carro. Paramos em um mecnico num posto na beira da estrada. O mecnico olhou o carro e disse que havia uma rachadura no eixo e que no poderamos continuar; precisamos chamar um reboque para nos rebocar at a cidade. Meu amigo e eu poderamos ter ficado com muita raiva e chateados porque queramos ir pra esse lindo resort pra descansar no final de semana. Mas com outra atitude, olhamos a situao de forma completamente diferente: Uau, isso maravilhoso! Que bom que aconteceu porque, se tivssemos continuado, o eixo teria quebrado enquanto dirigamos. Poderamos ter tido um acidente horrvel e termos os dois morrido. Portanto, maravilhoso que tenha amadurecido dessa forma. Nos samos bem.Assim, com nossas mentes tranquilas, pegamos o reboque at a cidade e, uma vez l, emprestamos um outro carro e fomos para outro lugar.

Como vocs podem ver, podamos ter vivenciado essa situao de muitas maneiras diferentes. Ficarmos zangados ou chateados no teria ajudado nada. Se pudermos olhar a situao em termos de: Isso est exaurindo meu carma negativo. Essa dvida crmica amadureceu agora. Maravilhoso, est terminado. Poderia ter sido muito pior, uma maneira muito mais saudvel de lidarmos com a ela.
Pacincia do Tipo Amor e Compaixo

Tambm h o tipo de pacincia chamada pacincia do amor e compaixo. Com essa pacincia, consideramos todos que se zangam, gritam ou berram conosco como loucos, mentalmente perturbados. Esse tipo de pacincia tambm pode ser aplicado com algum que nos envergonha ou critica na frente dos outros, o que normalmente nos humilharia e nos deixaria com raiva dessa pessoa. Se, por exemplo, um papagaio nos xingasse na frente dos outros; no nos sentiramos humilhados, certo? No h porque ficarmos com raiva do pssaro. Seria uma reao idiota. Da mesma forma, se um louco comea a gritar e berrar conosco, no nos sentimos humilhados. Todo mundo sabe que criana s vezes faz birra. Um psiquiatra tambm no fica zangado com um paciente quando este fica com raiva, ao invs disso, ele sente compaixo. Da mesma forma, tentaremos sentir compaixo por quem quer que nos deixe chateados, com raiva ou nos envergonhe. Precisamos compreender que, na verdade, so eles que esto se envergonhando, no so? No somos ns que estamos fazendo um papelo. Todo mundo v que essa pessoa est fazendo papel de idiota. Devemos sentir compaixo, ao invs de raiva. Isso no significa que se algum tentar nos atacar, no vamos reagir. Quando nosso filho est gritando, ns tentamos cal-lo. Queremos impedi-lo de causar danos aos outros, a ns e a si prprio. A questo no faz-lo com raiva. Se nosso filho est se comportando mal, ns no o disciplinamos por raiva, mas para seu prprio bem. Queremos ajud-lo a no fazer papel de idiota, para que as pessoas no pensem mal dele. Queremos disciplinar nosso filho, no por raiva, mas por nos preocuparmos com seu bem estar.
Tipo de Pacincia Guru-Discipulo

E ento temos o tipo de pacincia Guru-Discpulo. Ela se baseia no fato de que um discpulo no pode aprender sem um guru, e assim, se ningum nos testar, no podemos desenvolver pacincia. No sculo dez, o grande mestre indiano Atisha foi convidado para o Tibete para ajudar a revitalizar o Budismo. Esse mestre indiano trouxe com ele um cozinheiro indiano. O povo tibetano respeitava muita Atisha e lhe perguntou: Professor, porque voc trouxe esse cozinheiro desagradvel da ndia? Porque no o manda de volta? Podemos cozinhar para o senhor; cozinhamos muito bem. Atisha respondeu: "Ah, ele no s um cozinheiro. Eu o trouxe porque ele meu professor de pacincia!" Da mesma forma, se h algum desagradvel em nosso trabalho, que vive dizendo coisas irritantes, podemos olhar para essa pessoa como nosso/a professor/a de pacincia. Existem pessoas com hbitos muito irritantes, como ficar tamborilando os dedos, por exemplo. Se ningum nos testar, como poderemos nos desenvolver? Se encontrarmos situaes difceis, como uma longa espera no aeroporto ou rodoviria por conta de um

atraso, podemos us-las como uma oportunidade de ouro para praticar a pacincia: Ah! Eu tenho treinado isso. Tenho treinado cultivar pacincia e agora minha chance para ver se eu realmente consigo colocar isso em prtica. Ou, se estivermos tendo dificuldade em conseguir algum formulrio burocrtico de alguma instituio, tomamos isso como um desafio. como quando eu treinei artes marciais por algum tempo e finalmente tive a chance de por em prtica minhas habilidades. Estou encantado. Da mesma forma, se estivermos treinando ser pacientes e tolerantes, e encaramos uma situao irritante, olhamos para ela com alegria: Ah! Aqui est meu desafio. Vamos ver se consigo lidar com ela sem perder meu humor, sem ficar com raiva e at mesmo sem me sentir mal. No perder a pacincia um desafio muito maior que uma luta de artes marciais. Isso porque o desafio est em nossas mentes, nossos sentimentos, no est s no corpo e no controle fsico. Se algum nos critica, devemos tentar olhar essa crtica como uma chance ver onde nos encontramos em nosso desenvolvimento, ao invs de ficarmos com raiva. Essa pessoa que est me criticando pode estar indicando coisas a meu respeito com as quais eu posso aprender. Dessa forma, devemos tentar tolerar a crtica e aprender a lidar com ela, mudando nossa atitude. Ficar muito chateados pode acabar causando mais embarao do que algum simplesmente nos criticando e gritando conosco.
Pacincia com a Natureza das Coisas

Outra forma de lidarmos com a raiva e desenvolver pacincia atravs da pacincia com a natureza das coisas. da natureza das pessoas infantis agir mal e rudemente. Se h fogo, sua natureza ser quente e queimar. Se pusermos nossa mo no fogo e queimar, bom, o que espervamos? O fogo quente, por isso o fogo queima. Se atravessarmos a cidade na hora do almoo, bom, o que podemos esperar? hora do almoo e o trnsito vai estar ruim essa a natureza das coisas. Se pedirmos a uma criana para segurar uma bandeja ou uma caneca de ch quente e ela derramar, bom, o que deveramos esperar? uma criana e no devemos esperar que crianas no derrubem as coisas. Da mesma fora, se pedramos a algum para nos fazer um favor ou fazer alguma coisa para o nosso negcio, fazemos um acordo, e ela no cumpre sua parte, bom, o que espervamos? Pessoas so infantis, no podemos contar com os outros. Shantideva, o grande mestre indiano disse: Se voc quer fazer algo positivo e construtivo, faa voc mesmo. No confie em ningum mais. Isso porque, se voc confiar em outra pessoa, no h garantia de que ela no v desapont-lo. assim que podemos olhar as situaes: Bom, o que eu esperava? da natureza das pessoas desapontar os outros, no h razo para eu ficar com raiva.
Pacincia da Esfera da Realidade

O ultimo mtodo a se usar contra a raiva chamado pacincia da esfera da realidade, ver o que realmente est acontecendo. Temos a tendncia de rotularmos os outros, ns mesmos e os objetos, como se tivessem uma identidade slida. como desenhar um grande crculo imaginrio em torno de algumas caractersticas nossas e projetar que so nossa identidade slida: Isso quem eu sou; quem eu sempre deverei ser. Por exemplo, Sou um presente de Deus para o mundo, ou sou um perdedor, um fracasso. Ou ento colocamos um grande crculo em volta de algum e dizemos: Ele irritante. Ele no bom, s causa problemas. No entanto, se essa fosse a identidade

verdadeira, slida dessa pessoa, ela sempre teria que existir dessa forma. Ele teria que ter existido dessa maneira desde criana. E ela tambm teria que ser irritante para todo mundo; sua mulher, seu cachorro, seu gato e seus pais, porque ela seria verdadeiramente uma pessoa irritante. Se consegurimos ver que as pessoas no existem com um grande crculo em sua volta delineando concretamente sua identidade ou natureza, isso tambm nos far relaxar e no ficar com tanta raiva delas. Vemos que o comportamento irritante de uma pessoa s uma ocorrncia passageira mesmo que freqente e no constitui o modo como ela deve ser sempre.

Desenvolvendo Hbitos Benficos

Em situaes difceis, pode no ser muito fcil aplicar tudo isso. Todas essas formas de raciocinar so conhecidas como medidas preventivas. assim que eu traduzo a palavra Dharma. Dharma uma medida que tomamos para prevenir problemas. Queremos evitar ficar com raiva tentando fazer com que esses diferentes tipos de pacincias se tornem hbitos benficos. isso que a meditao. A palavra tibetana para meditao vem de tornar algo um hbito, nos habituarmos a algo benfico. Primeiro, precisamos ouvir essas vrias explicaes sobre os diferentes tipos de pacincia. Depois, precisamos pensar a respeito delas para compreend-las e ver se fazem sentido. Se fizerem sentido e as compreendermos, e tambm tivermos a motivao para querer aplic-las, tentaremos fazer com que elas se tornem hbitos benficos, repassando e praticando. Para fazermos isso, primeiro repassamos os tipos de pacincia. Depois, temos que tentar ver e sentir as coisas daquelas maneiras. Temos que visualizar situaes em nossa mente usando a imaginao. Podemos imaginar uma situao na qual normalmente ficamos chateados e com raiva. Por exemplo, algum no escritrio faz alguma coisa de uma forma que no gostamos. Primeiro, tente ver essa pessoa como ela , como um ser humano que quer ser feliz e no ser infeliz. Apesar de estar fazendo o melhor que pode, ainda assim ela como uma criana e realmente no sabe o que est fazendo. Se tentarmos perceb-la dessa maneira repassando isso em nossa mente quando estamos sentados tranquilamente em casa, quanto mais tivermos feito isso, mais fcil ser responder de uma maneira mais positiva quanto estivermos no escritrio e ela comear a agir de forma irritante. Ao invs do impulso de ficarmos com raiva, um novo impulso vir a nossa mente o impulso de ser mais paciente, mais tolerante. Tendo praticado v-loa como uma criana de forma a desenvolver pacincia com seu mau comportamento, podemos avanar mais um passo. Podemos ver que quando ela age dessa forma desagradvel, ela quem est se constrangendo. Portanto, desenvolvemos compaixo por ela. Podemos desenvolver o hbito de ver e nos sentirmos assim atravs da meditao. Quando olhar e sentir com pacincia se tornam um hbito benfico, vo se tornando mais e mais parte da gente. Passa a ser nossa maneira normal de responder s situaes difceis que temos que enfrentar. Quando surge em nossa mente um impulso de ficarmos com raiva, haver um espao. No reagiremos imediatamente e impulsos mais positivos surgiro para agirmos de forma mais positiva.

Antes do comeo de uma palestra sobre budismo, normalmente focamos nossa mente nas sensaes da respirao e em contar vinte e uma respiraes. Essa prtica tambm muito til quando sentimos a raiva chegando. Cria um espao no qual no agimos imediatamente atravs um impulso negativo de dizer alguma coisa cruel, por exemplo, e nos d um espao para refletirmos se queremos ficar com raiva ou chateados. Pensamos, Ser que eu realmente quero fazer uma cena aqui ou existe uma maneira melhor de lidar com essa situao? Como resultado da meditao e de cultivarmos mais hbitos benficos, veremos as situaes com mais pacincia e seremos mais tolerantes com elas. Mais opes positivas nos viro cabea e naturalmente ns as escolheremos, j que queremos ser felizes e sabemos que essas alternativas vo nos trazer melhores resultados. Para fazermos isso, precisamos de concentrao. Por isso existem tantos mtodos diferentes no budismo para desenvolvermos concentrao. No so simplesmente mtodos que aprendemos como um exerccio abstrato; so para serem usados e aplicados. Quando os aplicamos? Aplicamos em situaes difceis, quando lidamos com pessoas irritantes ou situaes irritantes. Eles nos ajudam a nos concentrarmos em manter nossa mente paciente. Entretanto, no nos abstemos de comportamentos negativos, destrutivos s com autocontrole e disciplina. Se usarmos apenas autocontrole e disciplina, a raiva permanece dentro da gente. S estamos conseguindo manter uma aparncia de que est tudo bem, mas por dentro a raiva queima e podemos desenvolver uma lcera como conseqncia. Mas, por outro lado, quando usamos os mtodos corretamente, a raiva no surge. No uma questo de control-la e no deix-la transparecer; uma questo de substituir os impulsos que surgem em nossa cabea. Ao invs de surgirem impulsos negativos, com os quais vamos ter que lidar se os reprimirmos, surgem impulsos positivos. Uma vez que conseguimos fazer isso, dependendo da nossa motivao, podemos ento conseguir nos livrar dos nossos problemas agora e evitar que as coisas fiquem piores no futuro. Ou, no teremos mais qualquer tipo de problema, ou, com a motivao mais forte e avanada, no causaremos mais problemas a nossa famlia, amigos ou s pessoas que nos cercam e poderemos ajudar os outros ao mximo. Isso porque no estaremos limitados aos nossos problemas e emoes perturbadoras. Assim poderemos realizar todo nosso potencial. Obrigado.

Meditao Avanada - Ensinamentos Tntricos Compreendendo o Tantra: Perguntas e Dvidas Fundamentais sobre Tantra

Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o Tantra

1 O Significado de Tantra A Definio da Palavra Tantra

Os ensinamentos do Buda incluem sutras e tantras. Os sutras apresentam os temas bsicos da prtica para se adquirir a liberao dos problemas recorrentes sem controlo (snsc. samsara) e, alm disso, para alcanar o estado iluminado de um Buda, com a capacidade de ajudar os outros tanto quanto possvel. Os temas incluem mtodos para o desenvolvimento da auto-disciplina tica, da concentrao, do amor, da compaixo e de uma compreenso correta de como as coisas realmente existem. Os tantras apresentam prticas avanadas baseadas nos sutras. A palavra snscrita tantra significa o urdume de um tear ou os fios de uma trana. Como os fios de urdume, as prticas tntricas servem como uma estrutura que nos permite entrelaar os temas do sutra para tecer a tapearia da iluminao. Alm disso, o tantra combina as expresses fsicas, verbais e mentais de cada prtica, que se entrelaam, criando um percurso de desenvolvimento holstico. A prtica do tantra extremamente avanada, uma vez que no podemos integrar e praticar simultaneamente todos os temas do sutra sem termos previamente treinado em cada um deles a nvel individual. A raiz da palavra tantra significa esticar ou continuar sem interrupes. Enfatizando esta conotao, os eruditos tibetanos traduziram o termo como gyu (rgyud), que significa uma continuidade ininterrupta. Aqui, a referncia continuidade atravs do tempo, como numa sucesso de momentos num filme, e no continuidade atravs do espao, como numa sucesso de segmentos do pavimento. Alm disso, as sucesses discutidas no tantra assemelham-se a filmes eternos: sem princpio nem fim. Dois filmes nunca so iguais e duas cpias do mesmo filme nunca podem partilhar o mesmo rolo da pelcula. Similarmente, as sucesses interminveis mantm sempre as suas individualidades. Alm disso, as imagens dos filmes passam uma de cada vez, com tudo a mudar de imagem a imagem. Do mesmo modo, os momentos das sucesses interminveis so efmeros, com um s momento ocorrendo de cada vez e sem nada de slido permanecendo atravs de todas as sucesses.
Continuidades Mentais como Tantras

O exemplo mais proeminente de uma sucesso interminvel a continuidademental (fluxo-mental), a sucesso interminvel dos momentos de uma mente individual. No budismo, mente refere-se a um mero experienciar individual e subjetivo de algo e no a um objeto, fsico ou imaterial, que produz o experienciar, ou que seja uma ferramenta que algum use para experienciar coisas. E mais, uma continuidade mental no um fluxo de experincias que se acumulam de tal modo que uma pessoa tenha mais experincia do que outra. Uma continuidade mental consiste simplesmente numa

sucesso ininterrupta de momentos do funcionamento mental o mero experienciar de coisas. As coisas experienciadas incluem vises, sons, sentimentos, pensamentos, o sono e at a morte. Mero implica que o seu experienciamento no precisa de ser deliberado, emocionalmente tocante e nem sequer consciente. E mais, o experienciar de algo sempre individual e subjetivo. Duas pessoas podem experienciar ver o mesmo filme, mas a sua experincia no seria a mesma - uma pode gostar dele; a outra pode no gostar. O modo como elas experienciam o filme depende de muitos fatores interrelacionados, tais como os seus humores, a sua sade, os seus companheiros e at as cadeiras em que se sentam. Seres individuais so aqueles com continuidades mentais. A cada momento da sua existncia, eles experienciam algo. Agem com inteno - mesmo se no planeada conceptualmente - e experienciam subjetivamente os efeitos imediatos e a longo prazo do que fazem. Assim, as continuidades mentais dos seres individuais o seu experienciar das coisas mudam como eles de momento a momento, e as suas continuidades mentais continuam de uma vida para a vida seguinte, sem princpio nem fim. O budismo aceita como fato no apenas que as continuidades mentais durem eternamente, mas tambm que elas carecem de um incio absoluto, seja a partir da obra de um criador, seja da matria/energia ou do nada. Seres individuais e, assim, as continuidades mentais, interagem um com o outro, mas continuam distintos, mesmo na Budeidade. Embora o Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya sejam equivalentes nas suas realizaes da iluminao, eles no so a mesma pessoa. Cada um tem conexes nicas com seres diferentes, o que esclarece o fato de que alguns indivduos possam encontrar e tirar benefcio de um Buda em particular e no de outro. Os filmes mantm as suas individualidades sem requererem ou conterem sinais fixos inatos, tais como os seus ttulos, sempre presentes como partes de cada momento, dando aos filmes identidades individuais exclusivamente atravs dos seus prprios poderes. Os filmes mantm identidades individuais dependendo meramente de fatores mutveis interligados, tais como uma sequncia sensata de imagens. Do mesmo modo, as continuidades mentais interminveis continuam [para sempre] sem sinais fixos inatos, tais como almas, eus ou personalidades, que no afetadas e sem nunca mudar, continuam durante uma vida e de uma vida para a vida seguinte e que, atravs dos seus prprios poderes, lhes do identidades individuais. Para sustentar as suas identidades individuais, as continuidades mentais dependem meramente de fatores mutveis interligados, tais como sequncias sensatas de experienciar coisas de acordo com princpios de causa e efeito comportamentais (snsc. karma). Mesmo a um nvel mais geral, as continuidades mentais no tm identidades inerentes fixas, tais como: ser humano, mosquito, masculino ou feminino. Dependendo das suas aes, os seres individuais aparecem em formas diferentes em cada vida - s vezes com mais sofrimentos e problemas, s vezes com menos.
O Termo Tantra com Referncia Natureza Bdica

Embora as continuidades mentais, tais como os seres individuais, no tenham almas inatas que atravs dos seus prprios poderes lhes dem as suas identidades, elas tm, no obstante, outras caractersticas que as acompanham como facetas integrais das suas

naturezas. Estas facetas inatas tambm constituem tantras - sucesses de momentos sem nenhum princpio nem fim. As facetas inatas interminveis que se transformam nas facetas iluminadoras de um Buda, ou que permitem que cada continuidade mental se transforme na continuidade de um Buda, consistem dos fatores da natureza bdica dessa continuidade. Por exemplo, as sucesses ininterruptas de momentos de aparncia fsica, comunicao e funcionamento mental (corpo, fala e mente), a operao das boas qualidades e a atividade acompanham a sucesso de momentos de cada continuidade mental para sempre, embora as formas especficas das cinco variem a cada momento. A aparncia fsica pode ser invisvel ao olho humano; a comunicao pode ser involuntria ou meramente atravs da linguagem corporal; e o funcionamento mental pode ser mnimo, como quando estamos a dormir ou inconscientes. As boas qualidades, tais como compreendermos e apreciarmos os outros, e capacidades, podem operar a nveis minsculos ou podem estar apenas latentes; e a atividade pode ser meramente autnoma. No obstante, experienciar algo individual e subjetivamente a cada momento envolve ter-se continuamente uma aparncia fsica, uma forma de comunicar alguma informao, um funcionamento mental, um nvel operante de boas qualidades e alguma atividade. O fato de as sucesses ininterruptas dos momentos das cinco facetas inatas acompanharem a continuidade mental de cada ser em cada renascimento esclarece o fato de as sucesses das cinco continuarem a acompanhar a continuidade de cada ser, incluindo a dos Budas. De outro ponto de vista, momentos das cinco continuam a ocorrer em sucesso ininterrupta at depois da iluminao, mas agora as suas formas manifestam-se como as cinco facetas iluminadoras de um Buda. Elas so iluminadoras no sentido em que so os meios mais eficazes para conduzir os outros iluminao.
Sucesses Sem Princpio que Podem Ter um Fim

Como tantras, as continuidades interminveis dos fatores da natureza bdica de um indivduo entrelaam-se juntamente para formar, a cada momento, um todo integrado, funcionando juntos como uma rede. Noutro sentido, as continuidades interminveis constituem os fios de urdume sobre os quais se entrelaam sucesses de momentos de caractersticas acompanhantes extras de continuidades mentais. Muitas caractersticas interligadas so tambm sem princpio, mas nem todas elas continuam para sempre. Algumas podem ter um fim e, assim, no constituem facetas integrais da natureza da continuidade. As mais significativas so: as continuidades sem princpio da confuso sobre como as coisas existem, os hbitos de tal confuso e os problemas e limitaes recorrentes que produzem incontrolavelmente. Aqui, para simplificar a discusso, estamos a usar o termo confuso em vez de no-compreenso (ignorncia), mas sem nenhuma conotao de desorganizao, desorientao ou demncia. As sucesses sem princpio de momentos de nveis diferentes de confuso e dos seus hbitos podem acabar, porque os seus exatos opostos, a sucesso de momentos de compreenso e os seus hbitos, podem substitu-los e remov-los para sempre. Enquanto sucesses de momentos de confuso e os seus hbitos acompanharem as continuidades mentais, os seus fatores de natureza bdica no podem funcionar na sua capacidade mxima. Enquanto as continuidades mentais estiverem nessa condio, os indivduos denotados por elas continuaro como seres limitados (seres sencientes). Os

fatores funcionam a nveis mximos apenas com a remoo total de todas as caractersticas limitativas ou ndoas momentneas, ou seja, com a remoo total de todos os nveis de confuso e dos seus hbitos. Quando as continuidades de todas as caractersticas limitativas pararem para sempre, os indivduos deixaro de ser seres limitados. Como indivduos, as suas continuidades sem fim continuam, mas agora os seres transformaram-se em budas.
As Explicaes Nyingma e Kagyu sobre o Tantra

Todas as quatro tradies do budismo tibetano - Nyingma, Kagyu, Sakya e Gelug aceitam como uma definio de tantra as sucesses eternas de momentos de fatores interligados da natureza bdica. As explicaes especiais de cada tradio clarificam o tpico ainda mais e complementam-se umas s outras. Primeiro vamos examinar a apresentao geral partilhada entre Nyingma e Kagyu, uma vez que ela se especializa na discusso do tantra em termos de natureza bdica em geral. As suas apresentaes provm de A Interminvel Continuidade ltima(O Eterno Contnuo ltimo)de Maitreya. Maitreya explicou que embora as sucesses de momentos de fatores da natureza bdica continuassem para sempre, elas podem ser: no-refinadas, parcialmente refinadas ou totalmente refinadas. A distino deriva de [trs condicionantes]: se sucesses de momentos de todos os nveis de confuso e seus hbitos acompanham ininterruptamente a continuidade mental; se apenas algumas delas o fazem por algum tempo; ou se nenhumas delas nunca mais a acompanham. Estas trs condies das continuidades interminveis de fatores da natureza bdica so os tantras debase, do caminho e resultantes. Como tantras de base, as continuidades sempre disponveis de fatores da natureza bdica so os materiais com que trabalhamos para atingir a iluminao. Nesta perspectiva, os fatores so no-refinados ou impuros no sentido em que as sucesses de momentos de todos os nveis de confuso e seus hbitos esto sempre entrelaados com os fatores, limitando o seu funcionamento a vrios nveis. No caminho para a iluminao, os praticantes trabalham para remover as limitaes, parando, por fases, as continuidades dos vrios nveis de confuso e seus hbitos que se entrelaam com os seus corpos, comunicao, mentes, boas qualidades e aes. Consequentemente, durante o processo de purificao, as continuidades dos fatores de natureza bdica, como tantras do caminho, so parcialmente refinadas e em parte norefinadas. s vezes, perodos de compreenso plena acompanham os fatores; outras vezes, seguem-se perodos com apenas o impulso de compreenso. Ocasionalmente, sucesses de momentos de confuso cessam temporariamente. Depois, as continuidades de alguns nveis resumem, mas gradualmente nenhuma delas retornar para sempre. Similarmente, os hbitos de confuso deixam ocasionalmente de produzir momentos de confuso; mas eventualmente as continuidades dos hbitos cessam para sempre. Ao nvel resultante da Budeidade, as continuidades dos fatores de natureza bdica, como tantras resultantes, so totalmente refinadas no sentido em que esto para sempre completamente livres de perodos acompanhantes de quaisquer nveis de confuso ou dos seus hbitos. Assim, os fatores de natureza bdica funcionam para sempre nas suas capacidades plenas como interligadas facetas iluminadoras de um Buda, por exemplo

como as faculdades mentais, comunicativas e fsicas iluminadoras de um Buda, assim como as suas boas qualidades e atividades.
O Papel das Figuras Bdicas no Tantra

As figuras bdicas representam os fatores de natureza bdica durante as fases refinadas oupuras quando sucesses de momentos de compreenso plena acompanham as suas continuidades. Como asfiguras bdicas tm corpos, comunicao, mentes, boas qualidades e aes que trabalham em conjunto como uma rede integrada, elas so adequadas para representar estes fatores de natureza bdica. Alm disso, frequentemente as figuras tm caras, braos e ps mltiplos. O leque das caras e dos membros representam temas do sutra, muitos dos quais tambm esto entre os fatores de natureza bdica. Os praticantes de tantra usam as figuras na meditao para estimular o processo de purificao. O termo snscrito para figuras bdicas, ishtadevata, significa deidades escolhidas, ou seja, deidades escolhidas para a prtica da transformao em Buda. So deidades no sentido em que as suas capacidades transcendem as dos seres comuns; contudo, elas no controlam as vidas das pessoas nem requerem adorao. Assim, os eruditos tibetanos traduziram o termo como lhagpay lha (lhag-pa'i lha), deidades especiais, para diferenci-las de deuses mundanos ou de Deus Criador. O equivalente mais comum em tibetano, yidam (yi-dam), denota mais claramente o significado pretendido. Yi significa mente e dam quer dizer damtsig (dam-tshig, snsc. samaya), uma ligao ntima. Os praticantes de tantra estabelecem uma ligao com figuras bdicas masculinas e femininas, tais como Avalokiteshvara e Tara, ao se imaginarem a si mesmos como tendo as facetas iluminadoras da aparncia fsica, comunicao, funcionamento mental, boas qualidades e atividades destas figuras. Mais precisamente, enquanto as continuidades dos seus fatores de natureza bdica ainda forem parcialmente no-refinadas, como tantras do caminho, os praticantes vnculamnas ou enlaam-nas com as continuidades dos fatores imaginados como facetas totalmente refinadas das figuras bdicas. Mesmo quando os praticantes tm apenas compreenses incompletas em relao a como as coisas existem, o mtodo tntrico geral para remover as ndoas momentneas dos perodos de confuso e dos seus hbitos das continuidades interminveis dos fatores de natureza bdica imaginarem os seus fatores de natureza bdica parcialmente no-refinados funcionando como as facetas totalmente refinadas da figura bdica. Resumindo, os fatores de natureza bdica continuam sendo os mesmos fatores quer funcionem como tantras de base, do caminho ou resultantes. A continuidade mental manifesta sempre alguma forma de aparncia fsica, comunicao de algo e funcionamento mental, assim como algum nvel operante de boas qualidades e alguma atividade. A nica diferena o grau em que as sucesses de momentos de nveis diferentes de confuso e dos seus hbitos acompanham as continuidades dos fatores e limitam o seu funcionamento. Ento, de acordo com as apresentaes Nyingma e Kagyu, a matria do tantra o entrelaar das condies da base, do caminho e resultante das continuidades interminveis dos fatores de natureza bdica para tecer um mtodo a fim de se atingir a iluminao. Especificamente, o tantra diz respeito a mtodos para trabalharmos com os

perodos dos fatores de natureza bdica enquanto tantras do caminho, de modo a purificarmos as sucesses dos fatores enquanto tantras de base, para que eles funcionem, finalmente, como continuidades interminveis dos tantras resultantes. A prtica tntrica efetua esta transformao ao unir as continuidades dos fatores norefinados da natureza bdica com as sucesses de momentos da sua situao refinada, como representada pelas facetas iluminadoras das figuras bdicas.
A Apresentao Sakya

A apresentao Sakya do significado do tantra deriva do Tantra de Hevajra, um texto da classe mais elevada do tantra. Esta apresentao explicita a relao entre as figuras bdicas e os seres comuns que permite uma ligao das facetas correspondentes aos dois na prtica do tantra. Um tpico exclusivo ao tantra mais elevado a continuidade de luz clara (mente de luz clara), que o nvel mais sutil da continuidade mental de todos. Todas as continuidades mentais tm nveis de luz clara de experienciar as coisas que, como natureza bdica ltima, lhes fornecem a continuidade interminvel mais profunda. Nveis mais bvios de se experienciar as coisas, tais como aqueles aonde a percepo sensorial e o pensamento conceptual ocorrem, no continuam, na verdade, de uma vida para a vida seguinte. Alm disso, eles acabam para sempre com a realizao da iluminao. S as sucesses ao nvel da luz clara que continuam ininterruptamente, mesmo depois de nos termos transformado em Buda. Se os seres individuais fossem anlogos aos rdios, ento os nveis mais bvios das suas continuidades mentais seriam semelhantes emisso de diferentes estaes dos rdios, enquanto que os seus nveis de luz clara se assemelhariam como se os rdios estarem simplesmente ligados. Contudo, a analogia no exata. Os rdios podem deixar de tocar, enquanto que as continuidades mentais nunca cessam o seu fluir. No obstante o nvel em que ocorre, o mero experienciar das coisas, individual e subjetivo, envolve o surgimento das aparncias das coisas (claridade) e o ocuparmo-nos com elas mentalmente (conscincia). Ou seja, no perceptionamos diretamente os objetos externos, mas meramente aparncias ou as suas representaes mentais que surgem como parte do ato de percepcionar. As aparncias, aqui, incluem no s as vises das coisas mas tambm os seus sons, cheiros, gosto e sensaes fsicas, assim como os pensamentos sobre elas. A cincia ocidental descreve o mesmo ponto a partir de uma perspectiva fsica. Ao percepcionarmos coisas, na verdade no cognizamos objetos externos, mas apenas complexos de impulsos eletroqumicos que representam os objetos no sistema nervoso e no crebro. Embora todos os nveis de experienciao das coisas envolvam o surgimento de aparncias delas, a continuidade de luz clara a verdadeira fonte que produz todas as aparncias. Ocuparmo-nos mentalmente com aparncias significa ver, ouvir, cheirar, provar, sentir fisicamente, pensar nelas ou sentir algo sobre elas emocionalmente. A ocupao mental pode ser subliminar ou at inconsciente. E mais, produzir as aparncias das coisas e ocupar-se mentalmente com elas so duas maneiras de descrever o mesmo fenmeno. O surgimento de um pensamento e o pensar um pensamento so de fato o mesmo evento mental. O pensamento no surge e depois pensamos nele: as duas aes mentais ocorrem simultaneamente porque elas descrevem o mesmo evento.

A discusso Sakya do tantra concentra-se num fator especfico da natureza bdica, ou seja, na sucesso interminvel dos momentos da atividade inata da continuidade de luz clara de fazer surgir aparncias [a partir] de si prpria. O fazer surgir das aparncias automtico, no intencional e inconsciente. Podemos deliberadamente olhar para algo; mas quando ns vemos, a nossa continuidade de luz clara no constri deliberadamente uma aparncia desse algo. Alm disso, as aparncias que surgem da continuidade de luz clara podem ser da base fsica da continuidade nosso corpo - ou de quaisquer outros objetos que ela percepciona. Aqui, a questo principal que o surgimento de aparncias ocorre inseparavelmente a dois nveis: imprprio e sutil. Inseparavelmente (yermey, dbyer-med) significa que se um nvel ocorre validamente, o outro nvel tambm ocorre validamente. Neste contexto, as aparncias imprprias so as dos seres comuns e seus ambientes; as aparncias sutis so as das figuras bdicas e suas envolvncias. Os seres comuns e as figuras bdicas so como nveis qunticos das continuidades de luz clara. As partculas subatmicas tm vrios nveis de energia quntica nas quais vibram igualmente de um modo vlido. O nvel em que uma partcula est a vibrar uma funo da probabilidade em qualquer momento: no se pode dizer ao certo que a partcula est a vibrar apenas num nvel e no no outro. De fato, de acordo com a mecnica quntica, uma partcula pode vibrar simultaneamente a vrios nveis. Similarmente, no se pode dizer que num momento especfico um ser individual tenha apenas uma aparncia e no outra, porque o nvel em que uma continuidade de luz clara aparece a qualquer momento uma funo da probabilidade. A continuidade interminvel da atividade mental que produz este par de aparncias inatamente ligadas pode ser no refinada, parcialmente refinada ou totalmente refinada, dependendo das sucesses de momentos de confuso e dos seus hbitos que a acompanham. A matria principal do tantra, como discutida na escola Sakya, o processo em que a continuao da prtica com figuras bdicas purifica este fator da natureza bdica, de modo a produzir uma sucesso interminvel de aparncias completamente livres de perodos acompanhantes de confuso e dos seus hbitos.
A Explicao Gelug

Ao explicitar o significado do tantra como uma continuidade eterna, a tradio Gelug segue o Um Apendice do Tantra de Guhyasamaja. O aspecto principal da natureza bdica aqui enfatizado a vacuidade da continuidade mental a sua ausncia de existir em modos impossveis. As continuidades mentais no existem como inerentemente danificadas e impuras por natureza. Nunca existiram nem nunca iro existir. No h continuidades eternas de caractersticas inatas que, as acompanhando e atravs dos seus prprios poderes, as fazem existir desse modo impossvel. Porque esta ausncia total sempre o caso, quando os praticantes compreendem inteiramente este fato, podem fazer com que as continuidades de confuso e seus hbitos deixem de acompanhar as suas continuidades mentais de modo a que os seus fatores da natureza bdica possam funcionar inteiramente como facetas iluminadoras de um Buda. Uma vez que as continuidades mentais continuam para sempre como continuidades interminveis, as suas vacuidades permanecem sempre um fato, permitindo a purificao e a transformao.

O mtodo de purificao refere-se aos estgios da prtica com figuras bdicas. Ao contrrio de pessoas comuns, as figuras bdicas no crescem de fetos, no envelhecem e no morrem. Uma vez que elas esto sempre disponveis em qualquer forma, a meditao com elas pode formar uma continuidade interminvel. O resultado do processo de purificao a continuidade interminvel da Budeidade. Resumindo, atravs de uma continuidade interminvel de prtica meditacional de unio a figuras bdicas, os praticantes de tantra alcanam a continuidade interminvel da Budeidade, baseada no fato interminvel da vacuidade das suas continuidades mentais. O tantra chamado veculo resultante porque a prtica de tantra nos envolve no produzir de aparncias de ns prprios como figuras bdicas que se assemelham ao estado resultante da iluminao.
Sumrio

A matria do tantra diz respeito s continuidades interminveis conectadas com a continuidade mental. As continuidades incluem fatores da natureza bdica tais como boas qualidades bsicas, um nvel de luz clara de experienciar as coisas, a sua atividade de produzir auto-aparncias e a sua vacuidade. As continuidades tambm incluem figuras bdicas e o estado iluminado. As quatro tradies do budismo tibetano explicam vrias maneiras como as sucesses de momentos destas continuidades eternas se entrelaam como bases, caminhos e resultados. Elas compartilham a caracterstica de que o tantra envolve um caminho de prtica com figuras bdicas para purificar uma base, a fim de atingir a iluminao como resultado. Elas tambm concordam que as caractersticas fsicas das figuras bdicas servem como representaes multivalentes e fornecem os urdumes para entrelaar os vrios temas da prtica do sutra. O termo tantra refere-se a esta matria intricadamente entrelaada e aos textos que a discutem.

Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o Tantra

2 A Autenticidade dos Tantras A Origem dos Tantras

A prtica tntrica requer a convico da autenticidade dos tantras, a compreenso correta dos seus mtodos e teoria e a certeza da sua validade como processos conducentes iluminao. De acordo com a tradio tibetana, a fonte dos tantras o prprio Buda Shakyamuni. Contudo, muitos eruditos ocidentais e budistas disputaram essa questo. No entanto, segundo padres cientficos ocidentais, nenhum dos textos atribudos ao Buda - nem sutras nem tantras pode passar o teste de autenticidade. A questo se isto crucial aos praticantes do tantra ou outros critrios so para eles mais relevantes. Os tibetanos explicam que o Buda Shakyamuni ensinou trs veculos ou caminhos de prtica que conduzem aos objetivos espirituais mais elevados. O veculo modesto (pequeno veculo), Hinayana, conduz liberao, enquanto que o grande veculo, Mahayana, conduz iluminao. Embora Hinayana seja um termo pejorativo que aparece apenas em textos Mahayana, ns iremos aqui us-lo sem quaisquer conotaes

negativas como termo geral amplamente reconhecido para as dezoito escolas budistas pr-Mahayana. Tantrayana, o veculo do tantra - tambm chamado Vajrayana, o veculo forte-como-um-diamante (veculo do diamante) - uma subdiviso do Mahayana. O Hinayana transmite apenas os sutras, enquanto que o Mahayana transmite tanto os sutras como os tantras. Ningum registou os discursos ou dilogos instrutivos do Buda quando ele os deu h dois mil e quinhentos anos, dado que o costume indiano desse tempo limitava o uso da escrita s transaes comerciais e militares. No entanto, no ano seguinte ao falecimento do Buda, quinhentos dos seus seguidores reuniram-se em conselho no qual trs dos seus principais discpulos recitaram partes diferentes das suas palavras. Subsequentemente, diferentes grupos de monges tomaram a responsabilidade de memorizar e de periodicamente recitar sees especficas delas. A responsabilidade passou de uma gerao de discpulos para a seguinte. Essas palavras tornaram-se os sutras Hinayana. A reinvindicao sua autenticidade fica exclusivamente na crena de que os trs discpulos originais tinham uma perfeita recordao e de que todos aqueles que no conselho confirmaram as suas narrativas se lembravam das mesmas palavras. Estas duas condies so impossveis de se estabelecer cientificamente. Mesmo se a transmisso original estivesse livre de corrupo, muitos discpulos proeminentes em geraes subsequentes no tinham memrias perfeitas. Cem anos depois do falecimento do Buda surgiram conflitos de opinies sobre muitos dos sutras Hinayana. Em consequncia disso emergiram dezoito escolas, cada uma com a sua prpria verso daquilo que o Buda disse. As escolas at discordaram sobre o nmero de discursos e dilogos do Buda que foram recitados no primeiro conselho. De acordo com algumas verses, vrios discpulos do Buda no tiveram possibilidade de estar presentes e transmitiram por via oral exclusivamente aos seus prprios estudantes os ensinamentos de que se lembravam. Os exemplos mais proeminentes dizem respeito aos textos relativos aos tpicos especiais de conhecimento (snsc. abhidharma). Durante muitos anos, as geraes subsequentes recitaram-nos fora das reunies oficialmente sancionadas e apenas mais tarde alguns conselhos adicionaram-nas coleo Hinayana. As primeiras escrituras apareceram por escrito quatro sculos depois de Buda, em meados do primeiro sculo A.C. Eles eram os sutras Hinayana da escola Theravada, a linha dos idosos. Gradualmente, os sutras das outras dezassete escolas Hinayana tambm emergiram em forma escrita. Embora a verso Theravada fosse a primeira a aparecer em escrito e embora Theravada seja a nica escola Hinayana que hoje sobrevive intacta, estes dois fatos so inconclusivos quanto prova de que os sutras Theravada so as autnticas palavras do Buda. Os sutras Theravada esto em lngua Pali, enquanto que as outras dezassete verses esto em vrias lnguas indianas, tais como snscrito e o dialeto local de Magadha, a regio onde o Buda viveu. Contudo, no se pode estabelecer que Shakyamuni ensinou em apenas uma ou em todos estes idiomas indianos. Assim, nenhuma verso dos sutras Hinayana pode pretender a autnticidade com base na lngua. Alm disso, o Buda aconselhou os seus discpulos a transmitirem os seus ensinamentos em quaisquer formas compreensveis. Ele no queria que os seus seguidores congelassem as suas palavras numa lngua sagrada arcaica como aquela das escrituras indianas antigas, os Vedas. Consistente com esta recomendao, diferentes partes de

ensinamentos Hinayana do Buda apareceram primeiro por escrito em vrias lnguas indianas e em estilos de composio e de gramtica dissimilares para se adequarem poca. Os sutras e os tantras Mahayana tambm exibem uma grande diversidade de estilo e lnguagem. De um ponto de vista budista tradicional, a diversidade da lnguagem prova mais a autnticidade do que a refuta. De acordo com a tradio tibetana, antes dos ensinamentos do Buda terem sido postos em escrita, os discpulos recitavam os sutras Hinayana abertamente em grandes congregaes monsticas; os sutras Mahayana em grupos pequenos e privados e os tantras em extremo segredo. Os sutras Mahayana apareceram primeiro nos incios do sculo II D.C., e os tantras comearam talvez a emergir to cedo quanto um sculo depois, embora seja impossvel qualquer datao precisa. Como notmos acima, de acordo com vrias tradies Hinayana, crculos privados at transmitiram oralmente alguns dos mais famosos textos Hinayana antes das principais assembleias monsticas as terem integrado no conjunto do que recitavam abertamente. Portanto, a ausncia de um texto na agenda do primeiro conselho no refuta a sua autnticidade. Alm disso, os participantes das sesses de recitao do tantra juraram votos de silncio para no revelar os tantras aos no iniciados. Portanto, no de surpreender que os relatos pessoais das reunies do tantra no tenham aparecido. Assim, difcil provar ou refutar a transmisso pr-escrita dos tantras e a ocorrncia das reunies secretas. E mais, mesmo se aceitarmos a transmisso oral pr-escrita dos tantras, impossvel estabelecer como e quando tal transmisso comeou, como o caso com as escrituras Hinayana ausentes no primeiro conselho. Como argumentou o mestre indiano Shantideva, em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (snsc. Bodhicharyavatara), qualquer linha de raciocnio apresentada para provar ou desacreditar a autnticidade dos textos Mahayana aplica-se igualmente s escrituras Hinayana. Consequentemente, a autnticidade dos tantras deve apoiar-se em outros critrios que no os fatores lingusticos e a data da escrita inicial.
Diferentes Pontos de Vista de Buda Shakyamuni como Professor

Uma fonte principal de confuso ao tentarmos verificar a origem dos tantras deve-se ao fato de budologistas ocidentais, eruditos Hinayana e autoridades Mahayana considerarem diferentemente o Buda Shakyamuni. Os budologistas aceitam Shakyamuni como uma figura histrica e um grande professor, mas no o consideram como tendo possudo poderes superhumanos, como tendo at instrudo no-humanos, e como tendo continuado a ensinar aps a sua morte. Embora os eruditos Hinayana concedam que o Buda Shakyamuni teve poderes extraordinrios e podia ensinar todos os seres, eles colocam pouca nfase nestas qualidades. Alm disso, eles dizem que a morte de Shakyamuni marcou o fim das suas atividades de ensino. Os eruditos dos sutras e dos tantras Mahayana explicam que Shakyamuni tinha-se transformado em Buda h muitos ons atrs e meramente exibiu os estgios para se tornar iluminado durante a sua vida como prncipe Siddhartha. Ele continuou a aparecer em vrias manifestaes e a ensinar a partir dessa altura, usando uma grande variedade de habilidades paranormais. Eles citam o Sutra Ltus, no qual Shakyamuni proclamou que iria manifestar-se no futuro como vrios mestres espirituais, cujos ensinamentos e comentrios seriam to autnticos como foram as suas prprias palavras. Alm disso, os

eruditos Mahayana aceitam que os budas podem-se manifestar simultaneamente em vrias formas e lugares, com cada emanao ensinando um tpico diferente. Por exemplo, quando apareceu como Shakyamuni propondo OsSutras Prajnaparamita (perfeio da sabedoria), em Vultures Peak no norte da India, o Buda tambm se manifestou no sul da India como Kalachakra expondo as quatro classes dos tantras em Dhanyakataka Stupa. A viso Mahayana de como os budas ensinam estende-se para alm de pessoalmente instruir discpulos. Shakyamuni, por exemplo, inspirou tambm outros budas e bodhisattvas (aqueles inteiramente dedicados a atingir a iluminao e a ajudar os outros) a ensinar em seu lugar, como quando Avalokiteshvara exps OSutra corao na presena do Buda. Ele tambm permitiu outros a ensinar a sua mensagem pretendida, tal como Vimalakirti em O Sutra Instruindo sobre Vimalakirti. E mais, em pocas mais tardias, Shakyamuni e outros budas e bodhisattvas, que tinham permisso para ensinar em seu lugar, apareceram em vises puras a discpulos altamente avanados e revelaram ensinamentos adicionais do sutra e do tantra. Por exemplo, Manjushri revelou A separao dos quatro tipos de agarramentoa Sachen Kunganyingpo, fundador da tradio Sakya tibetana, e Vajradhara apareceu repetidamente a mestres na India e no Tibete e revelou ainda outros tantras. Alm disso, os budas e os bodhisattvas transportaram discpulos a outros reinos a fim de os instruir. Por exemplo, Maitreya levou o mestre indiano Asanga sua terra pura e l transmitiu-lhe os Cinco textos. Porque as audincias para os ensinamentos do Buda consistiam de uma variedade de seres, e no s de seres humanos, alguns deles protegeram material para pocas futuras mais conducentes. Por exemplo, os nagas, metade-humanos e metade-serpentes, preservaram OsSutras Prajnaparamita no seu reino subterrneo, sob um lago, at que Nagarjuna, um mestre indiano, os foi adquirir novamente. Jnana Dakini, uma adepta feminina supranormal, guardou O Tantra deVajrabhairava em Oddiyana at que o mestre indiano Lalitavajra para l viajou a conselho de uma viso pura de Manjushri. Alm disso, mestres indianos e tibetanos esconderam escrituras para as salvaguardar em lugares fsicos ou implantando-as como potencialidades nas mentes de discpulos especiais. Geraes mais tardias de mestres descobriram-nas como textos-tesouro (terma, gter-ma). Asanga, por exemplo, enterrou A Interminvel Continuidade ltima (O Eterno Contnuo ltimo)de Maitreya e o mestre indiano Maitripa desenterrou-o muitos sculos mais tarde. Padmasambhava escondeu inumerveis textos de tantra no Tibete, que os mestres Nyingma subsequentes descobriram nos recessos dos templos ou nas suas prprias mentes. Quando a tradio tibetana se refere a Shakyamuni como a fonte dos tantras, est-se a referir ao Buda descrito em comum pelas tradies Mahayana de sutra e tantra. Se os potenciais praticantes de tantra abordarem a questo da autenticidade com a atitude de aceitarem meramente as descries dos budologistas ou eruditos Hinayana, ento naturalmente um tal Buda no poderia ter ensinado os tantras. Contudo, isto irrelevante a tais pessoas. Os praticantes de tantra no tm o objetivo de se transformarem no tipo de budas que os budologistas e os eruditos Hinayana descrevem. Atravs da prtica tntrica, o seu objetivo transformarem-se em Budas como descritos nos ensinamentos Mahayana de sutra e tantra. Uma vez que eles aceitam Shakyamuni

como tendo sido um tal Buda, aceitam certamente que ele tenha ensinado os tantras de todas as maneiras milagrosas que a tradio relata.
A Relao entre o Tantra Budista e o Tantra Hindu

A literatura tntrica comeou a aparecer em ambas as tradies budista e hindu aproximadamente no sculo III D.C. na India. No entanto, so inacessveis datas precisas e as duas tradies indubitavelmente pr-datam o aparecimento dos seus textos. No obstante os contextos filosficos e ticos difiram, as prticas devocionais, os exerccios de yoga e numerosos aspectos de costumes matriarcais, tribais e marginais mais antigos so proeminentes em cada uma delas. Por exemplo, ambos os sistemas incluem a visualizao de figuras com mltiplas faces e braos, manipulao de energias sutis atravs dos ndulos energticos (snsc. chakras), venerao das mulheres, uso de ornamentos de osso e de instrumentos musicais, imagens de locais de cremao e matadouros, e transformao de produtos corporais sujos. Assim, difcil provar que um tenha sido a fonte de uma caracterstica especfica do outro. Podemos apenas dizer que os dois foram movimentos contemporneos. Alm disso, dado que os praticantes de tantra budistas e hindus frequentavam assiduamente os mesmos lugares sagrados, provvel que cada grupo tenha influenciado o outro. Budologistas e eruditos tradicionais Tantrayana concordam que a histria do budismo relata a adaptao de importantes temas budistas a vrios meios culturais, mas diferem nas suas explicitaes acerca do processo. Os budologistas no aceitam que o Buda tenha ensinado os tantras. Eles assumem que mestres mais tardios desenvolveram uma forma tntrica de budismo e compuseram os seus textos por forma a irem ao encontro do esprito da poca na India. Por um lado, os eruditos tradicionais Tantrayana afirmam que os poderes supramundanos do Buda permitiram-lhe prever desenvolvimentos culturais e que ele pessoalmente ensinou o tantra para servir as pessoas do futuro. Assim, quando chegasse a hora certa, aqueles que secretamente transmitiam os tantras oralmente ou enterrados nas suas continuidades mentais tornaram-nos disponveis aos praticantes receptivos. Alternativamente, o Buda revelou os tantras em vises puras a mestres altamente realizados que os registaram pela primeira vez. A explicao de cada grupo de eruditos concorda com o seu modo particular de ver o Buda e com o princpio budista geral de ensinar atravs de meios hbeis.
A Continuidade da Luz Clara como a Fonte Mais Profunda dos Tantras

EmUma lmpada iluminante, o mestre indiano Chandrakirti explicou que as asseres dos textos tntricos mais elevados tm diversos nveis de significado, e que alguns deles podem ser vlidos apenas para grupos especficos. Por exemplo, alguns nveis so vlidos exclusivamente para praticantes do tantra mais elevado e alguns so aceitveis tambm aos seguidores de ensinamentos budistas supostamente inferiores. Alm disso, as asseres com significados compartilhados podem ter nveis de interpretao literais e no-literais, apenas literais ou apenas no-literais. Tm significados literais se concordarem com a experincia dos grupos que as aceitam; tm significados no-literais se elas se referirem a nveis mais profundos de significado. Deixem-nos aplicar a anlise de Chandrakirti assero que o Buda Shakyamuni ensinou os tantras atravs de meios extraordinrios, tais como a revelao. Alguns budologistas podem aceitar a assero como tendo um nvel no-literal mais profundo

de significado, mas rejeitariam uma interpretao literal, uma vez que a revelao est fora do reino da sua experincia pessoal. No entanto, a assero concorda com a experincia de numerosos mestres dos sutras Mahayana, uma vez que tanto eles como muitos mestres tntricos receberam ensinamentos budistas atravs de revelaes. Assim, os seguidores dos sutras Mahayana e dos tantras aceitam que a assero tenha um significado literal. Chandrakirti detalhou adicionalmente que os significados no-literais das asseres do tantra mais elevado apontam para um nvel ltimo de significado a respeito da continuidade de luz clara. Numerosos textos tntricos afirmam que o Buda ensinou os seus contedos sob a forma de Samantabhadra, de Vajradhara ou do AdiBuda (Buda primordial) Kalachakra - trs figuras bdicas que representam a continuidade de luz clara. Assim, o significado ultimo no-literal das asseres que a fonte mais profunda dos ensinamentos do tantra a continuidade de luz clara iluminadora de um Buda. De acordo com a explicao do tantra mais elevado sobre a natureza bdica, especialmente a da tradio Nyingma, a parte refinada da continuidade de luz clara de cada pessoa possui inatamente todas as qualidades iluminadoras. Consequentemente, assim como a confuso que acompanha a parte no refinada em cada indivduo pode causar os ensinamentos enganosos de um charlato, a parte refinada pode tornar-se fonte de ensinamentos bdicos adicionais. Assim, mesmo quando a continuidade de luz clara de algum est ligeiramente menos refinada que totalmente refinada, e ainda flui como um tantra do caminho, se as condies adequadas internas e externas estiverem presentes, a sua parte refinada pode espontneamente produzir novos ensinamentos tntricos. Antes de chegar a hora certa e de ocorrer um surgirmento espontneo, os ensinamentos so transmitidos numa forma escondida, de uma vida vida seguinte, como partes das potencialidades no realizadas da continuidade de luz clara da pessoa. Se a pessoa a quem ocorre o surgimento espontneo aceitar a compartilhada estrutura conceptual Mahayana da revelao, provvel que ela descreva e experiencie subjetivamente o fenmeno em termos dessa estrutura. A descrio e a experincia sero vlidas para essa pessoa. Consideremos, por um lado, o caso de budologistas que aceitam as proposies da psicologia transpessoal, por exemplo, a afirmao de que as chaves para se atingir a auto-realizao esto encaixadas nas potencialidades do inconsciente de cada pessoa. Os bloqueios mentais, simbolizados nos mitos por criaturas subterrneas tipo-drages, tais como os nagas, guardam-nas e mantm-nas submersas. Os mtodos para a autorealizao permanecem escondidos no inconsciente at um indivduo alcanar um nvel suficiente de desenvolvimento espiritual e chegar a hora certa para a sua revelao. Uma vez que tais budologistas consideram o inconsciente como um equivalente para a continuidade de luz clara, eles podem aceitar um nvel partilhado de significado com os praticantes de tantra a respeito da assero de que o Buda ensinou os tantras, embora eles rejeitem completamente o seu significado literal. Eles poderiam aceitar o Buda como fonte dos ensinamentos de tantra apenas no sentido em que o Buda representa o inconsciente. Ou seja, os ensinamentos do tantra vm do inconsciente dos vrios mestres em cujas mentes eles surgiram espontneamente.

Os Critrios para se Estabelecer a Autenticidade dos Tantras

A sua linhagem ininterrupta de regresso ao Buda o critrio principal para se estabelecer um ensinamento como autenticamente budista quer se descreva o Buda conforme a budologia clssica, a psicologia transpessoal, o Hinayana, o Mahayana em geral ou conforme as perspectivas Tantrayana mais elevadas. Contudo, qualquer pessoa poderia dizer que recebeu uma transmisso tntrica do Buda numa viso pura ou que encontrou um texto-tesouro enterrado no cho ou na sua mente. Consequentemente, precisamos de outros critrios para estabelecermos a autenticidade dos tantras em geral e de qualquer um dos seus textos. Na escritura Hinayana, o Sutra Mahaparinirvana (Grande passagem para alm), Shakyamuni discutiu o caso em que algum possa alegar possuir um ensinamento autntico fora daquilo que ele prprio tinha indicado. O Buda recomendou que os seus seguidores poderiam aceit-lo como autntico se, e s se, concordasse com o contedo do restante dos seus ensinamentos. Considerando acerca disto em UmComentrio sobre [Um Compndio de] Mentes de CognioVlida [de Dignaga] , o mestre indiano Dharmakirti props dois critrios decisivos para a autenticidade de um texto budista. O Buda ensinou uma variedade enorme de tpicos, mas apenas aqueles temas que repetidamente aparecem do princpio ao fim dos seus ensinamentos indicam o que o Buda realmente pretendia. Estes temas incluem: tomar uma direo segura (refgio); compreender as leis da causa e efeito comportamentais; desenvolver a mais elevada disciplina tica; a concentrao e conscincia discriminadora de como as coisas realmente existem; e gerar o amor e a compaixo portodos. Um texto um ensinamento budista autntico se concordar com estes temas principais. O segundo critrio para a autenticidade estabelece que a correta implementao das suas instrues por praticantes qualificados tem de trazer os mesmos resultados que o Buda repetidamente indicou algures. A prtica correta tem de conduzir obteno dos objetivos ltimos da liberao ou da iluminao e dos objetivos provisionais da realizao espiritual ao longo do caminho. A presena de um entrelaar dos temas principais do Buda, a experincia e as realizaes dos mestres passados e presentes afirmam a autenticidade dos tantras atravs destes dois critrios. Estes critrios estabelecem tambm a validade dos tantras, porque a sua prtica correta produz os resultados indicados. Alm disso, ns prprios podemos provar a sua autenticidade e validade diretamente, atravs do correto seguimento das instrues do tantra.
Os Quatro Pontos Seladores (Autenticadores) para Marcar uma Perspectiva como Baseada nas Palavras Iluminadoras

Como uma explicao detalhada do primeiro critrio de autenticidade de Dharmakirti, referiu-se Maitreya em A Interminvel Continuidade ltima (O Eterno Contnuo ltimo), a quatro pontos seladores (autenticadores) para marcar uma perspectiva como sendo baseada nas palavras iluminadoras de um Buda. Se um corpo de ensinamentos contiver os quatro, carrega o selo de autenticidade como um ensinamento budista porque o seu ponto de vista filosfico concordante com a inteno das palavras do Buda: (1) Todos os fenmenos afetados (condicionados) so no-estticos (impermanentes). (2) Todos os fenmenos infectados (contaminados) pela confuso

envolvem problemas (sofrimento). (3) Todos os fenmenos so carentes de identidades no-imputadas. (4) Uma eliminao total de todos os problemas (snsc. nirvana) uma pacificao total. A perspectiva tntrica budista conforma-se com os quatro pontos seladores (autenticadores): (1) Todas as coisas afetadas por causas e condies mudam de momento a momento. Mesmo com a realizao da iluminao atravs dos mtodos do tantra, a compaixo continua a conduzir um Buda a benefciar os outros em modos sempre-mutveis. (2) Como um mtodo para se alcanar a iluminao, a classe mais elevada do tantra aproveita a energia das emoes perturbadoras tais como o desejo ansioso. No entanto, este mtodo liberta completamente o praticante de emoes perturbadoras e da confuso por trs delas. Precisamos de nos libertar delas para sempre, ns prprios, porque todos os fenmenos infectados trazem problemas. (3) Depois de termos explorado o poder da energia subjacente s emoes perturbadoras, tais como o desejo ansioso, usamo-lo para obter uma continuidade de luz clara. Este o nvel da mente mais conducente realizao no-conceptual de que todos os fenmenos carecem de identidades no-imputadas. (4) Desta realizao da vacuidade ou ausncia total, pacificamos e, assim, libertamo-nos a ns prprios de sucesses de momentos adicionais de vrios nveis de confuso, dos seus hbitos e dos problemas que trazem. A realizao desta pacificao total a liberao total de todos os problemas. Assim, a perspectiva tntrica qualifica-se como autenticamente budista.
Desenvolvendo uma Firme Convico na Autenticidade dos Tantras

Para darmos inteiramente o nosso corao prtica do tantra como um mtodo para atingirmos a liberao e a iluminao, precisamos de nos concentrar no tantra com a firme convico (mopa, mos-pa) de que um ensinamento budista autntico. A capacidade de nos concentrarmos desse modo cresce do acreditar que um fato verdadeiro (daypa, dad-pa). O mestre indiano Vasubandhu, em Umacasa do tesouro de tpicos especiais do conhecimento, e o seu irmo Asanga, em Umaantologia de tpicos especiais de conhecimento, clarificaram o significado destes dois fatores ou aes mentais, que ocorrem ao concentrarmo-nos num fato. Nenhuma das aes mentais refere-se focalizao com f cega em algo que pode ser ou no ser verdadeiro e que no compreendemos. Acreditar que um fato sobre algo verdadeiro inclui trs aspectos. (1) Acreditar num fato com clareza a ao mental que est livre de dvidas acerca de um fato e que limpa a mente de emoes e atitudes perturbantes em relao ao seu objeto. Por exemplo, quando se acredita com clareza que o tantra um ensinamento budista, estamos cientes de que o tantra usa as emoes perturbadoras, tais como o desejo ansioso, como um mtodo para livrarmo-nos para sempre a ns prprios de emoes perturbadoras. Acreditar neste fato liberta a mente do desejo ansioso de experienciar prazer atravs do tantra como um fim em si mesmo. Assim, acreditar com clareza num fato sobre algo decorre do correto entendimento da informao acerca disso. (2) Acreditar num fato com base na razo a ao mental de se considerar um fato sobre algo como verdadeiro, com base no pensar sobre as razes que o provam. Por exemplo, podemos estar certos de que um ensinamento deriva de uma dada fonte apenas

quando identificamos corretamente essa fonte. De acordo com os tantras, apenas o Buda, como descrito nos tantras, deu esses ensinamentos. Os textos no afirmam que o Buda, como entendido pelos eruditos Hinayana ou budologistas ocidentais, os ensinou. Alm disso, os tantras contm os temas principais que o Buda repetidamente ensinou algures, especialmente os quatro pontos seladores (autenticadores), que atestam que a sua perspectiva filosfica est baseada nas palavras do Buda. Compreendendo estas razes, podemos acreditar com confiana que os tantras so autenticamente budistas. (3) Acreditar num fato com aspirao a ele a ao mental de considerar verdadeiro tanto um fato sobre algo como a aspirao que consequentemente temos em relao ao objeto. Com base nos dois aspectos anteriores de acreditar como verdadeiro o fato de que o tantra um ensinamento budista autntico, pode-se tambm acreditar como verdadeiro o fato de que posso atingir a iluminao atravs dos seus mtodos e que, portanto, esforar-me-ei a pratic-los corretamente. Quando acreditamos firmemente dessas trs maneiras que o tantra autenticamente budista, desenvolvemos a firme convico desse fato. Estar-se firmemente convencido de um fato a ao mental que foca sobre um fato que validamente verificmos ser isto e no aquilo. Isso torna a nossa crena to firme que os argumentos e as opinies alheias no nos iro dissuadir. A firme convico cresce da familiaridade a longo prazo com as consequncias que resultam do acreditar num fato, isto , de vermos os benefcios que colhemos da prtica correta do tantra. Contudo, mesmo antes de comearmos a prtica do tantra, necessitamos de uma convico firme da sua validade. Assim, a ceremnia da preparao aos empoderamentos tntricos (iniciaes) inclui nas suas primeiras etapas uma explanao do tantra pelo mestre que os confere a fim de reafirmar a convico tenaz dos potenciais discpulos.

Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o Tantra

3 O Uso do Ritual na Prtica do Tantra

Embora a prtica tntrica seja extremamente avanada, muitos ocidentais recebem empoderamentos tntricos sem uma preparao adequada e comeam a prtica tntrica sem uma compreenso profunda. No incio, a maioria v apenas as caractersticas superfciais do tantra, tais como a sua nfase no ritual, a sua profuso de figuras bdicas e seu uso de imagens sugestivas de sexo e violncia. Muitos acham estas caractersticas intrigantes, problemticas ou at mesmo confusas. Para beneficiarem mais inteiramente da sua prtica inicial, tais ocidentais precisam de compreender e apreciar o significado e a finalidade destes aspectos pelo menos a um nvel superficial. Quando superarem o seu fascnio, objeo ou preocupao inicial, podem examinar com vagar os nveis mais profundos que a superfcie esconde.
Formas Ocidentais e Asiticas de Criatividade

A prtica de tantra envolve tocarmos pequenos sinos e movermos as nossas mos com determinados gestos (snsc. mudras) ao recitarmos textos - frequentemente em tibetano, sem traduo - e imaginarmo-nos como uma figura bdica. Algumas pessoas acham tal prtica fascinante e mgica, dado que se podem perder em mundos exticos de fantasia.

Outros tm problemas com ela. Trabalhando numa forma integrada com o nosso corpo, voz e imaginao deste modo um processo artstico criativo; contudo, parece haver uma contradio. A prtica tntrica altamente estruturada e ritualstica, sem improvisao aparente. Por exemplo, imaginamos que o nosso corpo tem posturas, cores e nmeros de membros especficos, com objetos especficos em cada mo e debaixo de cada p. Imaginamos a nossa fala na forma de mantras - frases fixas que contm palavras e slabas em snscrito. At a nossa maneira de ajudar os outros segue um padro determinado: ns emanamos luzes de cores especficas e figuras que tm formas particulares. Muitos ocidentais gostariam de se desenvolver espiritualmente atravs da descoberta e do fortalecimento da sua criatividade, mas a prtica estilizada dos rituais parece antittica imaginao. Contudo, a sua compatibilidade torna-se evidente quando se compreende a diferena entre os conceitos de creatividade ocidentais e asiticos. Ser-se criativo no sentido ocidental contemporneo requer produzir-se algo novo e nico - seja uma obra de arte ou uma soluo a um problema. A inveno o caminho no-questionado ao progresso. Ser-se criativo pode tambm constituir parte de uma busca consciente ou no pelo ideal de beleza, que os gregos antigos igualaram com a bondade e a verdade. Alm disso, a maioria dos ocidentais considera a criatividade como uma expresso da sua individualidade. Assim, para muitos, o seguimento dos modelos prescritos de rituais antigos como um mtodo para o auto-desenvolvimento espiritual no parece ser criativo; parece ser restritivo. A maioria das culturas asiticas tradicionais, por exemplo a do Tibete, vem a criatividade a partir de uma perspectiva diferente. Ser-se criativo implica duas facetas principais: dar-se vida a formas clssicas e encaix-las harmoniosamente dentro de contextos variveis. Consideremos, por exemplo, a arte tibetana. Todas as pinturas de figuras bdicas seguem as linhas que indicam o tamanho, a forma, a posio e a cor de cada elemento de acordo com propores e convenes fixas. O primeiro aspecto da criatividade est no sentimento que os artistas transmitem atravs da expresso das caras, da subtiliza das linhas, da finura do detalhe, da luminosidade e da matiz das cores e do uso de sombras. Assim, algumas pinturas de figuras bdicas so mais vvidas e vivas do que outras, apesar de todos os desenhos da mesma figura terem formas e propores idnticas. O segundo aspecto do estilo asitico de criatividade reside na escolha dos artistas dos fundos e do modo de colocar as figuras para criar composies harmoniosas e orgnicas. A prtica de tantra com figuras bdicas um mtodo imaginativo de autodesenvolvimento que criativo e artstico numa forma asitica tradicional, mas no de uma maneira ocidental contempornea. Assim, imaginarmo-nos como uma figura bdica ajudando os outros difere significativamente de visualizarmo-nos como um super-heri ou uma super-herona encontrando solues geniais elegantes para os desafios, numa nobre busca pela verdade e justia. Em vez disso, tentamo-nos encaixar harmoniosamente nas estruturas fixas da prtica ritual, tentamos criativamente dar-lhes vida e seguir as suas formas em situaes variveis para corrigirmos desequilbrios pessoais e sociais.

Criatividade e Individualidade na Prtica de Tantra

Um outro fator que possivelmente contribui para a aparente contradio entre a prtica do ritual tntrico e o ser-se criativo a diferena entre a viso tradicional asitica e a viso ocidental contempornea sobre a individualidade e o papel que ela desempenha no auto-desenvolvimento. De acordo com o pensamento igualitrio ocidental, todos somos iguais mas cada um de ns tem algo original dentro de ns seja cdigo gentico ou alma que, atravs do seu prprio poder, nos faz especiais. Depois de nos termos encontrado a ns prprios, o objetivo do auto-desenvolvimento a realizao das nossas potencialidades criativas originais enquanto indivduos, de modo a podermos us-las na sua totalidade a fim de darmos as nossas contribuies particulares sociedade. Assim, os artistas ocidentais contemporneas, quase sem exceo, assinam os seus trabalhos e procuram o aplauso pblico para as suas auto-expresses criativas. Os artistas tibetanos, pelo contrrio, geralmente permanecem annimos. Do ponto de vista budista, todos ns temos os mesmos potenciais de natureza bdica. Somos indivduos; contudo, nada existe dentro de ns que, atravs do seu prprio poder, nos faa nicos. A nossa individualidade vem da enorme multiplicidade de causas e circunstncias externas e internas que nos afetam: no passado, presente e futuro. O benefcio que poderemos dar sociedade vem do uso criativo das nossas potencialidades dentro do contexto da natureza interdependente da vida. Ento, a realizao das nossas naturezas bdicas difere grandemente de se encontrar e expressar os nossos verdadeiros eus. Dado que todos tm as mesmas qualidades da natureza bdica, no h nada de especial acerca de qualquer um. No h nada nico para se encontrar ou se expressar. Para nos desenvolvermos, tentamos simplesmente usar, atravs de meios hbeis, os nossos materiais universais de trabalho os nossos corpos, habilidades comunicativas, mentes e coraes para nos adaptarmos, como qualquer um pode, s situaes sempre-mutveis que encontramos. Alm disso, avanamos para a Budeidade ao imaginarmo-nos a ajudar os outros anonimamente exercendo uma influncia iluminadora e inspirando os outros que esto enfrentando dificuldades , em vez de imaginarmo-nos proeminentes em primeiro plano, prontos a salvar. Assim, o uso extensivo da prtica ritual do tantra com figuras bdicas faz sentido apenas dentro do contexto da realizao das potencialidades de natureza bdica, atravs da criatividade tradicional do estilo asitico. Damos vida estrutura das potencialidades bdicas quando nos integramos harmoniosamente na sociedade e no ambiente, mantendo-nos na retaguarda.
Os Benefcios do Ritual Tntrico para os Ocidentais Muito Ocupados

Embora os ocidentais contemporneos possam questionar a relevncia da prtica de rituais tntricos maneira tibetana clssica como um mtodo para se desenvolverem espiritualmente, podem contudo obter muitos benefcios temporrios. Por exemplo, numerosos ocidentais levam uma vida constantemente cheia de presso para serem originais, especiais e de progredirem. Necessitam de desenvolver continuamente novas idias e melhores produtos, vend-los e competir uns com os outros. s vezes a tenso de terem de provar a si prprios e, ultimamente ao seu valor, conduz a sentimentos de alienao e isolamento. Quando as demandas ocidentais para a produtividade e engenho

se tornam demasiado estressantes, praticar o estilo asitico da criatividade atravs de um ritual dirio do tantra pode fornecer um contrapeso saudvel. Encaixarmo-nos harmoniosamente dentro da estrutura de um ritual pode ajudar-nos a reforar um sentimento de confortvel ajustamento na famlia, nas amizades, na sociedade e na cultura. Alm disso, mesmo que a nossa rotina diria seja repetitiva e o nosso trabalho parea maador, podemos aprender a dar-lhes nova vida atravs de uma expresso vvida dada cada dia no ritual do tantra. E mais, muitos ocidentais correm freneticamente de uma atividade ou encontro para outros. Todos os dias usam o telefone, o email e a internet inumerveis vezes, ouvem msica, prestam ateno televiso e operam uma variedade perplexa de mquinas complexas e de dispositivos eletrnicos. Sentem frequentemente que as suas vidas so fragmentadas, com as necessidades da famlia, do trabalho, sociais e ldicas, empurrando-os em todas as direes. A prtica de tantra pode ajudar tais pessoas a entrelaar os aspectos aparentemente discrepantes das suas vidas ocupadas. A integrao ocorre devido harmoniosa combinao de numerosas emoes e atitudes construtivas e express-las como um todo integrado de maneiras fsicas, verbais e visualizadas em simultneo. Fazer isto na meditao diria refora o reconhecimento e a convico de que somos, por natureza, uma pessoa integrada. Gradualmente, um sentimento total de unio se estende pelo dia inteiro. Alm disso, como a prtica diria do tantra estruturada e repetitiva, pode tambm fornecer a tais pessoas um fator estabilizador. No importa quanto agitado cada dia possa parecer; a criao diria do espao mental e emocional calmo do ritual tntrico faz com que as suas vidas fluam com fluxos estveis de continuidade. Porque elas descobrem nveis de significao cada vez mais profundos ao irem de encontro ao desafio de interligar os elementos do ritual, evitam sentir que a repetio seja um aborrecimento. Ademais, o ritual do tantra d-nos uma estrutura volta da qual podemos desenvolver a disciplina que de outro modo poderia ser difcil obter. A disciplina adquirida com a repetio diria de um ritual estruturado pode tambm ajudar as pessoas a dar disciplina e ordem s suas vidas aparentemente caticas.
O Ritual Tntrico como um Local para se Expressar Emoes

Muitos ocidentais contemporneos sentem um respeito profundo por algum ou algo, ou gratido pelas alegrias da vida. No entanto,se elas no tiverem formas confortveis de expressar as suas emoes que as elevam, podem achar os seus sentimentos to amorfos que no conseguiro obter o seu alimento espiritual. O ritual de tantra pode fornecer a tais pessoas formas dentro das quais possam expressar as suas emoes positivas. Por exemplo, pressionar as palmas das nossas mos uma contra a outra - a expresso ritualizada de respeito e gratido compartilhada pelo tantra e religies ocidentais - no reduz os sentimentos de elevao. Pelo contrrio, fornece um canal muito viajado e comumente aceite para estes sentimentos fluirem do nosso corao e age como um recipiente adequado para eles. Alm disso, porque o ritual do tantra tem formas holsticas de expresso das emoes que integram canais fsicos, verbais e visualizados, a sua prtica continuada pode ajudar pessoas emocionalmente constrangidas a superar a alienao dos seus sentimentos. As vezes as emoes que elevam encontram uma expresso espontnea em formas de improviso. No entanto, seria entediante se precisssemos de encontrar uma maneira

inovativa de expressar os nossos sentimentos cada vez que eles surgissem para que a sua expresso fosse sentida e sincera. O estilo de criatividade asitico de expressar emoes pode oferecer um equilbrio. Quando os sentimentos que elevam surgirem, podemos espontnea e criativamente dar vida a formas rituais de express-los que encaixam harmoniosamente na nossa vida. Contudo, se nada sentirmos, ento os rituais tntricos tornam-se meramente num ritual vazio. Consequentemente, os rituais do tantra incluem a meditao de pontos especficos que nos ajudam a gerar ou ter acesso a sentimentos sinceros.
Observaes Finais

Participar nos rituais das religies ocidentais tradicionais tambm fornece muitos dos benefcios oferecidos pela prtica do ritual tntrico. No entanto, muitos ocidentais acham que, para eles, as ceremnias e os rituais das suas religies de nascimento tm falta de vitalidade. Dado que tais pessoas tm menos associaes negativas com os rituais tntricos, pratic-los pode oferecer-lhes uma via mais neutra para o desenvolvimento espiritual. Muitos descobrem que o estilo de criatividade asitico, que eles aprendem atravs do ritual tntrico, ajuda-os a encontrar e dar nova vida f tradicional dos seus antepassados.

Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o Tantra

4 Figuras Bdicas

Para superarem o fascnio, a repulsa ou a confuso sobre a impressionante variedade de figuras bdicas usadas no tantra e sobre as suas estranhas formas, os ocidentais precisam de compreender o seu lugar e uso no caminho budista. Precisam tambm de diferenci-las dos conceitos ocidentais de auto-imagens, arqutipos e objetos de orao. Se assim no for, podem confundir a prtica do tantra com formas de psicoterapia ou de religio politesta devocional e, assim, privarem-se dos benefcios totais da prtica com figuras bdicas.
O Uso de Figuras Bdicas em Prticas Partilhadas pelo Sutra e Tantra Mahayana

Para obtermos presena mental e concentrao, podemos focar, por exemplo, na conscincia sensorial da sensao fsica da respirao, ao passar para dentro e para fora do nariz. Contudo, na prtica dos sutras e tantras Mahayana, as figuras bdicas visualizadas servem, mais geralmente, como objetos de foco para a obteno da concentrao unifocada. Tal prtica est de acordo com Uma antologia detpicos especiais do conhecimento, em que Asanga definiu a concentrao como o fator mental que mantm a conscincia mental focalizada em objetos construtivos ou em estados mentais construtivos. O mestre Mahayana indiano definiu a concentrao deste modo por causa das muitas vantagens adquiridas em desenvolv-la especificamente com conscincia mental. Por exemplo, tornarmo-nos um Buda requer a concentrao absorta no amor, na compaixo e na compreenso correta de como as coisas realmente existem. Se j tivermos desenvolvido a concentrao atravs da conscincia mental, podemos aplic-la

mais facilmente a estes estados mentais e emocionais do que se tivermos desenvolvido a concentrao atravs da conscincia sensorial. Alm disso, dado que as figuras bdicas especialmente a figura de Shakyamuni - representam a iluminao, focalizar nelas ajuda os praticantes a manter o objetivo da direo segura do refgio. Ajuda-lhes tambm a manter a presena mental da motivao bodhichitta para conseguir a iluminao a fim de beneficiar os outros tanto quanto possvel. As prticas dos sutras e tantras Mahayana incluem ambas a visualizao de figuras bdicas nossa frente, no topo da nossa cabea ou no nosso corao. No entanto, a prtica de tantra nica no seu treinamento da auto-visualizao como uma figura bdica. O imaginarmos a ns prprios como tendo as faculdades iluminadoras fsicas, comunicativas e mentais de uma figura bdica age como uma poderosa causa para actualizarmos e alcanarmos estas qualidades.
Figuras Bdicas e Auto-Imagens

A maioria das pessoas tem uma ou mais auto-imagens com que se identificam. As imagens podem ser positivas, negativas ou neutras, exatas ou exageradas. As figuras bdicas, por outro lado, so imagens que representam apenas qualidades positivas exatas. Os praticantes do tantra, atravs da sua compreenso da natureza bdica, usamnas para substituirem as suas usuais auto-imagens como uma parte integral do caminho iluminao. As figuras bdicas representam a totalidade de todos os potenciais da natureza bdica ao nvel da base, quando so no-refinados, ao nvel do caminho, quando so parcialmente refinados e ao nvel resultante da iluminao quando so totalmente refinados. Alm disso, a maioria das figuras tambm representa um aspecto especfico da natureza bdica ao nvel da base, do caminho e resultante. Por exemplo, Avalokiteshvara representa a compaixo baseada no afeto natural do corao e Manjushri representa a sabedoria baseada na claridade inata da mente. Identificarmonos com a figura ajuda-nos a realar a qualidade particular que ela representa. Contudo, ao identificarem-se com figuras bdicas, os praticantes do tantra no ficam inchados com a iluso de que so realmente aquilo que desejam ser. Eles baseiam as suas identificaes nos potenciais das suas naturezas bdicas, que lhes permitem realizar estas qualidades por inteiro para o bem de todos. Alternativamente, eles compreendem que as figuras bdicas e as boas qualidades que elas incorporam so nveis qunticos refinados nos quais as suas prprias aparncias e qualidades vibram validamente. Por exemplo, as pessoas podem ter a auto-imagem de serem emocionalmente rgidas ou mentalmente lentas. Elas podem ser de fato tensas ou pouco inteligentes, mas identificarem essas qualidades como a sua auto-imagem pode facilmente deprimi-las e sufocar os seus esforos de beneficiar os outros. Por outro lado, se se imaginarem como figuras bdicas, cujos coraes so ternos e cujas mentes so lcidas, elas j no se preocuparo acerca de serem inadequadas. A visualizao ajuda-lhes a ganhar acesso s qualidades positivas inatas, especialmente em momentos de necessidade. Alm disso, as pessoas geralmente consideram as suas auto-imagens como as suas identidades reais e inerentes. So quem elas realmente acreditam ser, no importa quais

possam ser as circunstncias. Os praticantes de tantra, por outro lado, no pensam nas figuras bdicas como dando-lhes as suas identidades inerentes por seus prprios poderes, independentemente da prtica necessria realizacao das qualidades que elas representam. Unindo-nos intimamente e transformando-nos imaginativamente numa figura bdica difere, de vrias outras formas, de aperfeioar uma auto-imagem casualmente ou sistematicamente. Ao receberem empoderamentos antes de empreenderem a autotransformao do tantra, os praticantes ativam e fortalecem formalmente os potenciais inatos que os permitem tornar-se como essas figuras. Eles obtm experincias conscientes de que as figuras e suas qualidades existem inseparavelmente de eles prprios e que a vacuidade das suas continuidades mentais permite que ocorra a transformao. Os votos recebidos durante a ceremnia estabelecem, estruturam e fixam a ntima unio. Alm disso, o relacionamento estabelecido com o mestre tntrico empoderador fornece inspirao constante para a sustentao e estimulao dos potenciais durante todo o caminho.
Figuras Bdicas e Arqutipos

De acordo com a psicologia Jungiana, os arqutipos so smbolos para os padres fundamentais de pensamento e de comportamento que esto presentes na parte coletiva do inconsciente de todos. Eles derivam da experincia coletiva da humanidade em geral ou de uma cultura ou poca histrica em particular, e elas explicam [por que] as pessoas respondem s situaes de maneiras similares a seus antepassados. Smbolos arqutipos, tais como o pai que ama, o velho sbio, o bravo heri ou a bruxa m, encontram expresso nos mitos e fantasias. As suas formas podem diferir de uma sociedade ou poca outra, mas os padres de pensamento e comportamento que eles simbolizam permanecem os mesmos. A maturidade psicolgica vem de se trazer o conhecimento intuitivo simbolizado pelo espectro inteiro dos arqutipos conscincia e de o incorporar harmoniosamente nas nossas vidas. Alguns smbolos transmitem significados que so evidentes para pessoas de qualquer cultura - primeira vista ou com uma simples explanao. Por exemplo, uma me alimentando uma criancinha simboliza universalmente o amor maternal. Contudo, outros smbolos no sugerem claramente aquilo que significam. Por exemplo, a figura de quatro-braos de Avalokiteshvara no sugere obviamente a compaixo, para pessoas de culturas no-budistas. Os significados que os arqutipos simbolizam so, na maior parte, suficientemente bvios; enquanto que no so nada bvios os significados simbolizados pelas figuras bdicas. Alm disso, os arqutipos so caractersticas universais do inconsciente coletivo de todos, enquanto que as figuras bdicas so caractersticas coletivas associadas com a continuidade de luz clara de todos. A continuidade de luz clara no um equivalente para o inconsciente coletivo. Embora ambas as faculdades mentais tenham caractersticas sobre as quais no estamos normalmente conscientes, a continuidade de luz clara o nvel mais sutil da continuidade mental e d a um indivduo continuidade de uma vida vida seguinte. O inconsciente coletivo, por outro lado, explica a continuidade de padres mticos sobre geraes sucessivas. Manifesta-se em cada pessoa, mas apenas nos seres humanos, e no continua atravs de um processo de renascimento.

Alm disso, as figuras bdicas no so representaes concretas nem abstratas encontrveis numa continuidade de luz clara. Nem so encontrveis em qualquer outro lugar. Ao invs, as figuras bdicas representam os potenciais inatos da continuidade de luz clara de todos para fazer surgir padres de pensamento e comportamento, quer os potenciais sejam no-realizados, realizados parcialmente ou inteiramente realizados. Elas representam os potenciais de qualidades positivas gerais, tais como a compaixo ou a sabedoria, e no o pensamento e o comportamento de especficos papis familiares, sociais ou mticos. As figuras bdicas associadas com emoes perturbadoras, tais como a raiva, representam apenas a transformao e o uso construtivo da energia subjacente s emoes, e no as prprias emoes negativas destrutivas. Alm disso, o budismo clarifica o significado das figuras bdicas que so coletivas. O budismo aceita a existncia dos universais e dos particulares. Os universais so abstraes metafsicas imputadas a grupos de itens similares para organiz-los em categorias delineadas por palavras e conceitos. Por exemplo, todas as pessoas tm caractersticas aparentemente similares nos seus rostos atravs das quais respiram. O nariz universal uma imputao sobre estas caractersticas, permitindo que todas elas compartilhem do nome nariz. Contudo o nariz de todos individual e o nariz de uma pessoa no o de outra. Um nariz universal no existe em lado algum, em si prprio, como um modelo ideal, separado dos narizes particulares, nem as pessoas alcanam o nariz universal atravs da contemplao dos seus prprios narizes. O mesmo verdade com as figuras bdicas e os potenciais da natureza bdica que elas representam. As figuras bdicas universais no existem enquanto seres individuais separados das continuidades de luz clara de indivduos. Nem as pessoas ganham acesso s figuras bdicas universais atravs das figuras bdicas das suas continuidades de luz clara, como alcanar Deus atravs do esprito do divino dentro das suas almas. Ademais, ao contrrio dos arqutipos, as figuras bdicas no vm ao consciente espontneamente em sonhos, fantasias ou vises a menos que as pessoas se tenham familiarizado completamente com as suas formas durante as suas vidas ou em recentes vidas prvias. Isto mantm-se verdade tambm para o bardo, os perodos entre a morte e o renascimento. O livro tibetano dos mortos descreve as figuras bdicas que aparecem durante o bardo e aconselha queles que se encontram no estado entre vidas que reconheam as figuras como meras aparncias produzidas pelas suas continuidades de luz clara. No entanto, as instrues dizem respeito s pessoas que praticaram o tantra durante as suas vidas. Aquelas que no tm a prtica prvia do tantra normalmente experienciam as suas continuidades fazendo surgir durante o bardo outras aparncias, no aquelas das figuras bdicas.
Figuras Bdicas como Emanaes dos Budas

Embora as figuras bdicas representem tanto a totalidade como os aspectos especficos das naturezas bdicas da base, do caminho e resultantes, as figuras bdicas no so meramente smbolos.Em Uma explanao extensiva da Lmpada iluminante (de Chandrakirti), Sherab-senggey, fundador do Colgio Tntrico do Sul Gelug, explicou que as figuras bdicas tm as mesmas continuidades que os budas. Isto porque so emanaes das continuidades de luz clara iluminadoras dos budas. Por exemplo, embora Shakyamuni tivesse alcanado a iluminao h ons, emanou-se a si prprio como o prncipe Siddhartha e deu a aparncia de se ter transformado num Buda durante a sua vida. F-lo para ajudar os principiantes a ganhar confiana de que a prtica dos

ensinamentos traz resultados. Similarmente, Shakyamuni assumiu a forma de Vajradhara quando transmitiu o Tantra Guhyasamaja e, simultaneamente, emanou-se a si mesmo como Vajrapani, o compilador dos ensinamentos. Buda deu meramente a aparncia de que a figura bdica Vajrapani era algum diferente de Vajradhara a fim de inspirar os principiantes a tambm ouvirem atentadamente os ensinamentos e a recordlos e pratic-los conscienciosamente. Shakyamuni, Vajradhara e Vajrapani eram todos, de fato, a mesma pessoa. Os budas emanam as figuras bdicas [a partir] das suas continuidades de luz clara para beneficiar os seres de muitas maneiras, particularmente servindo como representaes dos vrios fatores da natureza bdica. Ao entenderem a inseparabilidade entre as figuras bdicas e as continuidades de luz clara dos budas e dos mestres tntricos, os praticantes compreendem que as figuras bdicas, tanto imaginadas como reais, com quem se unem na meditao so emanaes das suas prprias continuidades de luz clara. Assim, como cada continuidade de luz clara pode emanar uma aparncia de um nariz, sem o nariz de uma pessoa ser o da outra, similarmente, cada continuidade de luz clara pode emanar figuras bdicas, embora as figuras bdicas de continuidade de luz clara no sejam as figuras bdicas de outra. O entendimento da inseparabilidade das figuras bdicas e das suas prprias continuidades de luz clara ajuda os praticantes a actualizar os fatores da natureza bdica que as figuras representam.
Figuras Bdicas como Objetos para Orao

Os praticantes do sutra e do tantra Mahayana rezam frequentemente a figuras bdicas, tais como Tara. As duas verdades ou fatos sobre as coisas, que o mestre indiano Nagarjuna elaborou em Versos raiz sobre o caminho do meio, explicam o fenmeno. De acordo com a comum interpretao do sutra e do tantra, a verdade convencional sobre algo como aparece aos seres comuns. A sua verdade mais profunda como realmente existe, um fato sobre um objeto que a sua aparncia esconde. Do ponto de vista convencional das pessoas comuns, as figuras bdicas tais como Tara parecem seres independentemente existentes com os poderes de conceder desejos aos suplicantes. Contudo, no mais profundo fato, no h nenhuma Tara independentemente existente: todas as Taras so emanaes das continuidades de luz clara dos budas e das pessoas que rezam a Tara. Alm disso, mesmo como emanaes das continuidades de luz clara, as figuras bdicas no tm capacidade de causar resultados, tais como conceder desejos, atravs dos seus prprios poderes, dos seus prprios lados, independentemente de qualquer outra coisa. O budismo argumenta que tais capacidades so impossveis. No obstante, ofertas de oraes a Tara pode ajudar a causar efeitos, quer entendamos ou no Tara como uma emanao do Buda ou como uma emanao das nossas prprias continuidades de luz clara, representando os seus potenciais. Isto porque o desejo forte da orao age como uma circunstncia para ativar os nossos potenciais inatos. Por exemplo, os seguidores rezam geralmente a Tara, como um ser externo para a proteo do medo. A Tara pode inspirar as pessoas a serem corajosas, mas a causa principal para superarem os seus medos so os potenciais das suas continuidades de luz clara para compreender como as coisas realmente existem e a coragem que isto naturalmente traz. No entanto, a inspirao (chinlab, byin-rlabs; snsc. adhishthana, beno) requerida para os seguidores ativarem e usarem os seus potenciais, e ela pode

vir de fontes externas ou internas. Um fator importante da natureza bdica, de fato, a capacidade de uma continuidade de luz clara de ser inspirada ou elevada.
Emanaes Grosseiras e Sutis das Figuras Bdicas

Para beneficiar os outros, os budas emanam aparncias mltiplas deles mesmos numa variedade de formas grosseiras e sutis. Eles assumem uma variedade de corpos sutis (snsc. sambhogakaya) para ensinar os arya bodhisattvas os nicos capazes de ver tais formas. Osaryas (nobres) so seres altamente realizados com percepo e compreenso diretas, simples e no conceptuais de como as coisas existem. Os budas tomam uma variedade de corpos mais grosseiros (snsc. nirmanakaya) a fim de beneficiar os seres comuns. Qualquer buda pode emanar corpos grosseiros ou sutis em formas de qualquer figura bdica ou ser comum, ou at de outro buda. O mesmo verdade para as figuras bdicas ao aparecerem como se fossem seres iluminados individuais. No entanto, s aqueles que esto receptivos a receber a ajuda ou ensinamentos so capazes de se encontrar com budas em quaisquer formas e colher todo o benefcio. Os budas e as suas emanaes de figuras bdicas residem nos seus prprios campos bdicos. Campos bdicos so reinos especiais no associados com a confuso da existncia incontrolavelmente recorrente (snsc. samsara). Eles so as terras puras onde os budas e as figuras bdicas se manifestam em formas sutis e ensinam aos arya bodhisattvas as etapas finais iluminao. Dado que os campos bdicos esto para alm da experincia comum dos budologistas e dos aderentes do Hinayana, a sua existncia literal no seria, obviamente, aceitvel para eles. No entanto, os praticantes do sutra e do tantra Mahayana consideram-nos como realmente existindo, embora ningum os possam alcanar sem realizaes pr-requisitas. Nem mesmo os grande mestres podem levar as continuidades mentais de pessoas recentemente falecidas s terras puras, a menos que os defuntos tenham acumulado os potenciais para isto a partir das suas prprias prticas. O significado no-literal ltimo dos campos bdicos a continuidade de luz clara de cada ser individual. Dentro da esfera da continuidade de luz clara de cada ser, para alm da confuso da existncia incontrolvel, residem os vrios aspectos da natureza bdica, representados por figuras bdicas. Os arya bodhisattvas no caminho do tantra mais elevado os nicos praticantes com acesso meditativo no-conceptual s suas continuidades de luz clara - ganham a realizao final das suas naturezas bdicas enquanto nesse estado. s vezes, as figuras bdicas vm dos seus campos bdicos em formas sutis de bodhisattvas e pedem a Shakyamuni que transmita os vrios sutras e tantras, tal como Vajrapani pediu Um concerto dos nomes de Manjushri (Elogios aos nomes de Manjushri). Como bodhisattvas, eles tambm podem estar presentes e compilar os discursos de Buda, tal como Vajrapani fez para o Tantra Guhyasamaja, ou dar ensinamentos em vez de Shakyamuni, como Avalokiteshvara fez comO sutracorao. Nesses casos, como explicado acima, as figuras bdicas e Shakyamuni partilham a mesma continuidade mental. Alguns dos corpos grosseiros que os budas ou as figuras bdicas emanam dos seus campos bdicos foram pessoas histricas reais, tais como Padmasambhava, o mestre indiano responsvel pela primeira propagao do budismo ao Tibete. Do ponto de vista

da verdade convencional, estes grandes seres pareciam ter continuidades mentais individuais e apareceram como tais aos seres comuns, que conseguiam compreender apenas sobre eles esta verdade. Uma verdade mais profunda sobre eles era a de que as suas continuidades mentais eram uma com os budas e as figuras bdicas de quem eles eram emanaes. Para budologistas e aderentes ao Hinayana, apenas a primeira afirmao sobre estas figuras histricas verdadeira. Para praticantes do Mahayana, ambas as afirmaes so fatos. A prtica de tantra inclui a visualizao de ns prprios em formas de certas figuras histricas consideradas como emanaes de figuras bdicas, tais como Padmasambhava, a sua companheira feminina Yeshey Tsogyel, ou o Segundo Karmapa, Karma Pakshi. Contudo, nem todos os mestres considerados como emanaes de figuras bdicas servem como formas para a auto-visualizao tntrica, como por exemplo os Dalai Lamas enquanto Avalokiteshvaras. Alm disso, razes polticas podem ter motivado os tibetanos a dirigirem-se honorificamente a determinados governadores como emanaes de figuras bdicas, tais como os imperadores manchurianos da China como Manjushris e os czars russos como Taras. A prtica tntrica no inclui tais pessoas. Contudo, consider-las como emanaes est de acordo com o conselho geral Mahayana de evitar falar mal de qualquer um, porque nunca podemos afirmar quem pode ser uma emanao de um bodhisattva. E mais, algumas emanaes grosseiras de figuras bdicas, que os tibetanos consideram como tendo sido figuras histricas, seriam difceis de confirmao por padres ocidentais. Um exemplo proeminente Tara. Tara apareceu como um indivduo que durante uma vida desenvolveu, como uma mulher, a bodhichitta e transformou-se num bodhisattva. Ela fez votos de, a partir da, continuar sempre a renascer como mulher e de atingir a iluminao numa forma feminina para incentivar as mulheres a seguir o caminho.
Figuras Bdicas como Recipientes para a Prtica

As figuras bdicas so mais do que emanaes que representam vrios fatores da natureza bdica; elas tambm servem como recipientes de mltiplos propsitos. A motivao para a prtica Mahayana a de nos transformarmos em Buda para o benefcio de todos. Tornrmo-nos num Buda requer a realizao de faculdades fsicas, comunicativas e mentais iluminadoras. Tais faculdades necessitam do recipiente de uma forma fsica. Visualizarmo-nos como uma figura bdica age como uma causa para obtermos um recipiente fsico o corpo iluminador de um Buda. Serve tambm como um recipiente adequado s vrias prticas tntricas para alcanar a iluminao, tal como visualizar os chakras e os canais do corpo sutil. Como todos os budas, as figuras bdicas aparecem numa vasta rede de formas variadas para beneficiar os outros de vrias maneiras. Por exemplo, o tantra abrange seis classes de prtica de acordo com o sistema Nyingma e quatro de acordo com as escolas Kagyu, Sakya e Gelug. Alm disso, cada tradio tibetana transmite vrios estilos de prtica para cada classe de tantra. Qualquerfigura bdica pode servir como recipiente para qualquer nmero de prticas de qualquer nmero de tradies tibetanas e de qualquer nmero de classes de tantra. Em quaisquer dessas prticas, a mesma figura bdica pode aparecer em formas diversas, em posturas diversas, com cores e nmeros de caras e membros diferentes. Os detalhes das aparncias dependem do nmero de aspectos da

natureza bdica ou da iluminao que a figura e as suas caractersticas representam. Por exemplo, Avalokiteshvara aparece em todas as classes de tantra, em todas as tradies, sozinho ou como parte de um casal, sentado ou de p, branco ou vermelho, com uma ou onze cabeas, e com dois, quatro ou mil braos. No entanto, no obstante a forma ou a prtica, Avalokiteshvara ainda serve como um recipiente para a focalizao na compaixo.
Diversidade Cultural nas Figuras Bdicas

Alguns ocidentais sentem que as figuras bdicas so estranhas demais para satisfazerem as necessidades dos praticantes de tantra ocidentais. Eles gostariam [que houvesse] modificaes nas suas formas. Antes de agirem precipitadamente, eles talvez pudessem beneficiar de estudos sobre os precedentes histricos. Quando a prtica do tantra se disseminou da India sia do leste e ao Tibete, algumas das figuras bdicas alteraram certamente de formas. Contudo, a maioria das mudanas foi menor. Por exemplo, as caractersticas faciais foram de encontro quelas das raas locais e, no exemplo da China, a roupa, as posturas e os penteados tambm correspondiam. A alterao mais radical foi com Avalokiteshvara, que se transformou de homem em mulher na sia central e do leste. Uma explanao tradicional Mahayana para o fenmeno que os budas so mestres de meios hbeis e portanto manifestam-se de formas diversas para servir sociedades variadas. Os chineses assocam mais confortavelmente a compaixo com as mulheres do que com os homens. Os budologistas afirmam que os mestres tntricos fizeram estas modificaes eles mesmos, usando meios hbeis para adaptar as formas ao gosto cultural. Os Mahayana argumentam que os mestres receberam a inspirao e a orientao, para as mudanas das prprias figuras bdicas, em vises puras e em outras revelaes. Em qualquer caso, o ponto em comum que o princpio budista de meios hbeis requer a modificao das formas para que se ajustem e assim beneficiem culturas diferentes. As mudanas que ocorreram nas figuras bdicas encaixaram dentro do domnio do estilo asitico de criatividade. Deram nova vida s formas padro e harmonizaram-nas com variados fundos culturais. Consistente com esta tendncia, as figuras bdicas no ocidente podem razoavelmente adotar musculatura e caractersticas faciais ocidentais. No entanto, dado que os ocidentais esto habituados diversidade cultural, provavelmente desnecessrio que as figuras bdicas mudem a sua roupa para a moda moderna. E mais, luz da aceitao ocidental contempornea da igualdade sexual, parece tambm improvvel que mudanas de gnero necessitem de ocorrer. Apesar das modificaes, certas caractersticas das figuras bdicas permaneceram intocadas quando o tantra se disseminou de uma cultura asitica outra. A mais visvel a reteno dos membros mltiplos. Avalokiteshvara ainda se manifesta com mil braos, seja num corpo masculino na India ou feminino na China. Pessoas com milbraos so estranhas experincia comum de qualquer cultura. Mas, como um smbolo de compaixo para ajudar outros de mil maneiras, o significado dos mil braos compreensvel a qualquer um. Alm disso, as caras e os membros mltiplos representam os mltiplos aspectos e realizaes da natureza bdica ao longo do caminho. Por exemplo, difcil manter presena mental simultnea de vinte e quarto qualidades e realizaes de uma maneira

abstrata. Ao represent-las graficamente com os vinte e quatro braos, mais fcil mant-las em mente todas de uma vez quando nos visualizarmos a ns prprios com uma variedade de braos. Eliminar as caractersticas de membros mltiplos das figuras bdicas, a fim de se fazer a sua visualizao mais confortvel para os ocidentais, sacrificaria esta faceta essencial da prtica do tantra o entrelaar dos temas do sutra.
O Possvel Uso de Icones Religiosos Ocidentais como Figuras Bdicas

Quando as prticas do tantra se tornam to intensamente publicitadas e bem conhecidas que se tornam banais, elas deixam de inspirar os praticantes. Quando isso acontece, os budas revelam novas formas de prtica aos mestres tntricos em vises puras. As revelaes incluem com frequncia formas ligeiramente diferentes de figuras bdicas. Sua Santidade o XIV Dalai Lama explicou que o fenmeno continuar indubitavelmente no futuro. A sua predio faz sentido face comercializao do budismo tibetano e do surgimento de produtos tal como t-shirts com a imagem de Kalachakra. As figuras bdicas e as suas prticas necessitam de permanecer privadas e especiais de modo a reterem a sua qualidade sagrada. Se os praticantes virem bebs babando o alimento nos seus t-shirts com a imagem de Kalachakra, podem comear a achar menos inspirador a auto-visualizao como Kalachakras. No entanto, se novas formas de figuras bdicas surgirem no ocidente, que formas sero as mais teis e inspiradoras? Alguns ocidentais sentem que a visualizao de si prprios como cones religiosos ocidentais familiares, tais como Jesus ou Maria, em vez de como figuras indianas estranhas, pode ser um meio hbil de adaptar o tantra ao ocidente. Afinal, dizem eles, Jesus e Maria representam o amor e a compaixo tal como Avalokiteshvara e Tara. Alm disso, se os budas podem emanar em quaisquer formas, certamente podem emanar como Jesus ou Maria para beneficiar os ocidentais. De novo, necessitamos de manter em mente os precedentes histricos. Os governantes manchurianos da China tentaram unificar os mongis e os chinses de Han sob seu domnio, combinando o budismo tibetano com o confucionismo. Assim, por razes puramente polticas, chamaram Confcio uma emanao de Manjushri, aprovaram a composio de rituais tntricos para fazer oferendas ao bodhisattva Confcio e as cerimnias patrocinadas em Beijing, baseadas nestes textos. Contudo, os rituais no envolviam a visualizao se ns prprios como a figura bdica de Confcio/Manjushri. No entanto, na India, algumas deidades hindus, tais como Ganesh com cabea de elefante (deus da prosperidade) e Sarasvati (deusa da expresso musical e artstica), apareceram como figuras bdicas para a auto-visualizao na prtica tntrica. Como mencionado acima, praticantes do tantra hindu e budista misturaram-se na India antiga e compartilhavam muitas caractersticas da prtica. No s deidades hindus apareceram como emanaes do Buda na prtica budista, mas tambm, correspondentemente, o hinduismo incluiu o Buda como uma das dez manifestaes (snsc. avatar) de Vishnu, um dos seus deuses principais. A inclusividade-plena uma caracterstica compartilhada pela maioria das religies indianas. As religies monotestas, por outro lado, consideram-se como guardis da verdade exclusiva. Os seus lderes ficariam indubitavelmente ofendidos se religies no-testas,

tais como o budismo, declarassem que as suas figuras mais sagradas fossem emanaes do Buda e as incorporassem nas suas prticas, particularmente em prticas que envolvam imagens sexuais. Um dos votos do bodhisattva evitar-se fazer algo que leve os outros a depreciarem os ensinamentos do Buda. Ento, adaptar Jesus e Maria para a auto-visualizao do tantra pode prejudicar relaes interf. Alm disso, caractersticas associadas imagem de Jesus, tal como a cruz e a coroa de espinhos, tm um significado profundo dentro do contexto cristo. Mesmo se o budismo ocidental as adaptasse como smbolos budistas, a maioria dos praticantes ocidentais encontraria dificuldades em desassoci-las das conotaes crists. Porque a maioria dos smbolos envolvidos com as figuras bdicas, tais como ltus e jias, est praticamente livre de associaes para a maioria dos ocidentais, esto abertos a exprimir os seus significados pretendidos e assim mais adequados ao uso na prtica do tantra. Consequentemente, se novas formas de figuras bdicas emergissem no futuro para rejuvenescer as prticas, elas provavelmente seguiriam o precedente e seriam variaes menores de formas precedentes. Contudo, contrariamente aos produtos no mercado livre, no haver nenhuma necessidade para novos modelos melhorados todos os anos.

Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o Tantra

5 Imageria Tntrica Examinando os Mal-Entendidos

Um dos aspectos mais perplexos e mais facilmente mal entendido do tantra a sua imageria sugestiva de sexo, adorao ao diabo e violncia. As figuras bdicas aparecem frequentemente como casais em unio, muitas tendo caras demonacas, aparecendo de p rodeadas de flamas, e a espezinhar seres indefesos debaixo dos seus ps. Os primeiros eruditos ocidentais, vindos frequentemente de uma herana social victoriana ou missionria, ficaram horrorizados ao ver essas imagens. Mesmo hoje em dia, algumas pessoas acreditam que os casais significam a explorao sexual das mulheres. Outros imaginam que os pares em unio representam a transcendncia de toda a dualidade at ao ponto em que no h nenhuma diferena entre o bem e o mal. Por conseguinte, pensam que o tantra imoral e que no s aprova mas at incentiva o uso do lcool e das drogas e o comportamento hedonista, criminal e desptico. Alguns vo at ao ponto de acusar mestres tntricos bem-respeitados de conspirar para a conquista do mundo. Os ocidentais no foram os primeiros a declarar o tantra como uma forma degenerada de budismo. Quando o tantra chegou originalmente ao Tibete, em meados do sculo VIII, muitos interpretaram a imageria literalmente, como concedendo licena livre ao sacrifcio ritual de sexo e sangue. Subsequentemente, nos finais do sculo IX, um conselho religioso baniu tradues oficiais adicionais de textos tntricos e proibiu a incluso de terminologia tntrica no seu Grande Dicionrio (Snscrito-Tibetano). Um dos incentivos principais que levou os tibetanos a convidar mestres indianos para a segunda propagao do budismo no Tibete foi o de elucidar os mal entendidos sobre o sexo e a violncia no tantra.

Nem todos os ocidentais que tiveram contato inicial com o tantra acharam a sua imageria perversa. Parte deles entendeu-a mal de outros modos. Alguns, por exemplo, acharam que a imageria sexual simbolizava o processo psicolgico de integrao dos princpios masculinos e femininos dentro de cada pessoa. Outros, como muitos tibetanos inicialmente, acharam as imagens erticas. At nos dias de hoje, algumas pessoas viram-se para o tantra esperando encontrar novas e exticas tcnicas sexuais ou uma justificao espiritual para a sua obsesso pelo sexo. Outros acharam as aterrorizadoras figuras fascinantes pela sua promessa de conceder poderes extraordinrios. Tais pessoas seguiram os passos de Kublai Khan, o conquistador mongol do sculo XIII, que adotou o tantra tibetano desejando sobretudo que o fosse ajudar obter vitria sobre os seus adversrios. Assim, os mal-entendidos sobre o tantra so um problema recorrente. A razo pela insistncia do tantra na manuteno dos seus ensinamentos e imagens secretos a de evitar tais concepes erradas e no a de esconder algo perverso. Apenas aqueles com suficiente preparao no estudo e meditao esto em posio de compreender o tantra dentro do seu correto contexto.
Casais em Unio

Trazer conscincia e integrar os princpios masculinos e femininos so partes importantes e teis do caminho para a maturidade psicolgica, como ensinado por vrias escolas teraputicas baseadas nos trabalhos de Jung. Contudo, julgar o tantra budista como a antiga fonte desta abordagem uma interpolao. O mal entendido advm da viso de figuras bdicas como casais em unio e da traduo incorreta das palavras em tibetano para casal, yab-yum, como masculino e feminino. Na verdade, as palavras significam pai e me. Assim como um pai e uma me em unio so necessrios para se produzir uma criana, do mesmo modo o mtodo e a sabedoria em unio so necessrios para dar luz a iluminao. O mtodo, o pai, representa a bodhichitta e vrias outras causas ensinadas no tantra para se obter os corpos fsicos iluminadores de um Buda ou a conscincia onisciente da verdade convencional de um Buda. A sabedoria, a me, representa a apreenso da vacuidade com vrios nveis da mente, como causa para a mente iluminadora de um Buda ou para a conscincia onisciente de um Buda da verdade mais profunda. Obter a unio da mente e dos corpos fsicos de um Buda ou a conscincia onisciente de um Buda das verdades convencionais e mais profundas de todas as coisas, requer a prtica da unio do mtodo e da sabedoria. Porque as culturas indianas e tibetanas tradicionais no compartilham o sentido bblico de pudor sobre o sexo, no tm tabus sobre o uso da imageria sexual para simbolizar esta unio. Um nvel de significado do pai como mtodo a conscincia de pleno xtase. A unio do pai e da me significa a conscincia de pleno xtase juntamente com o entendimento da vacuidade - ou seja, o entendimento ou ou compreenso da vacuidade com uma conscincia de pleno xtase. Aqui, a conscincia de pleno xtase no se refere ao xtase da liberao orgsmica como no sexo comum, mas a um estado mental de felicidade plena, conseguido atravs dos mtodos avanados de yoga, que traz os ventos-energia (lung, rlung; snsc. prana) para o canal-energia central. Uma sucesso prolongada de momentos de um tal estado mental conducente ao alcance do nvel mais sutil da continuidade mental, a nossa continuidade de luz clara - o nvel mais eficiente de

experienciao para o entendimento da vacuidade. O abraar do pai e da me, ento, simboliza tambm o aspecto de pleno xtase da unio do mtodo e da sabedoria, mas no significa de modo algum o uso do sexo comum como um mtodo tntrico. Nos estgios finais do caminho da classe mais elevada do tantra, os mtodos avanados de yoga, para atrair os ventos-energia para o canal central, envolvem um homem e uma mulher sentados numa postura de unio. Contudo, longe de ser explorativo, requerido que ambos os parceiros tenham atingido o mesmo nvel avanado de desenvolvimento espiritual. Isto inclui que ambos tenham alcanado o nvel de controlo das suas energias sutis e das suas mentes de modo a que, embora as pontas inferiores dos seus canais centrais estejam em contato, ambos evitem a liberao orgsmica. Sentar-se em tal postura yguica desempenhando complexas visualizaes e meditando sobre a vacuidade feito apenas para se elevar a prtica aos nveis mais avanados. No feito como prtica principal nem feito regularmente, e no certamente uma prtica para os estgios iniciais do caminho. Alm disso, para se evitar toda a possibilidade de misoginia, machismo ou chauvinismo masculino, um dos votos tntricos a constante conteno de falar mal das mulheres e de as maltratar.
No-Dualidade

Qualquer iniciao tntrica requer a tomada de votos de conteno do comportamento destrutivo. Em todas as classes de tantra, os praticantes recebem os votos bodhisattva de se conterem em comportamentos que possam prejudicar os outros ou que possam danificar as suas capacidades de ajudar os outros. A base requerida a prvia tomada de refgio (a tomada de uma direo segura nas suas vidas) e a manuteno de algum nvel de votos leigos ou monsticos, tais como a conteno em matar, roubar, mentir, ter comportamentos sexuais imprprios e tomar intoxicantes. A iniciao s duas classes mais elevadas de tantra requer tambm a tomada de votos tntricos, a conteno de comportamentos que possam danificar o seu progresso espiritual, tal como negligenciar a manuteno diria da presena mental na vacuidade. Vacuidade no significa que, na verdade, tudo, incluindo a tica, no existe. Ela nunca nega as distines convencionais entre o comportamento destrutivo e construtivo nem o funcionamento da causa e do efeito comportamental. A no-dualidade, representada pelos casais em unio, significa que categorias tais como destrutivo e construtivo no existem independentemente umas das outras. So designadas em relao umas s outras e em relao s suas causas e efeitos. Assim, ir-se para alm do dualismo no significa obter autoridade para dar rdea solta ao comportamento egosta ou abusivo nem para revogar a responsabilidade pelas nossas aes. Significa adquirir conscincia da realidade total, com a viso do interrelacionamento e da interdependncia de tudo. Alm disso, quando os praticantes tntricos aceitam provar um pouco de lcool e de carne especialmente consagrada durante certos rituais, isso simboliza a purificao e o uso das energias sutis nos seus corpos para alcanar a iluminao. Tal como quando se recebe o po e o vinho especialmente consagrados numa comunho crist, o ato simblico dificilmente sanciona o abuso de lcool ou de droga.

Figuras Pacficas e Figuras Enrgicas

As figuras bdicas podem ser pacficas ou enrgicas, como mostrado, ao nvel mais simples, pelos seus sorrisos ou pelos seus longos dentes caninos a descoberto nas suas bocas. Mais detalhadamente, as figuras enrgicas tm caras aterrorizadoras, seguram um arsenal de armas e esto cercadas por chamas. As descries delas especificam, em pavorosos pormenores, as vrias formas como elas esmagam os seus inimigos. Parte da confuso que surge sobre o papel e a inteno destas figuras enrgicas vem das usuais tradues da palavra [usada] para elas, trowo (khro-bo, snsc. kroddha), como deidades furiosas ou iradas. Para muitos ocidentais com uma educao bblica, a expresso deidade irada carrega a conotao de um ser todo poderoso com uma raiva vingativa e moralista. Tal ser distribui punio divina como correo aos malfeitores que desobedeceram as suas leis ou que o ofenderam de algum modo. Para algumas pessoas, uma deidade irada pode significar at o diabo ou o demnio trabalhando no lado das trevas. O conceito budista no tem nada a ver com tais noes. Embora o termo tibetano derive de uma das palavras usuais para raiva, aqui raiva tem mais a conotao de repulsa - um estado mental agitado dirigido a um objeto com o desejo de se livrar dele. Assim, uma traduo mais adequada para trowo pode ser a de uma figura enrgica. As figuras enrgicas simbolizam os meios energticos e fortes frequentemente necessrios remoo dos bloqueios mentais e emocionais que nos impedem de sermos perspicazes ou compassivos. Os inimigos que as figuras esmagam incluem o entorpecimento, a preguia e o egocentrismo. As armas que eles usam incluem qualidades positivas desenvolvidas ao longo do caminho espiritual, tal como a concentrao, o entusiasmo e o amor. As chamas que as cercam so os tipos diferentes de conscincia profunda (yeshey, ye-shes; snsc. jnana, sabedoria) que reduzem os obscurecimentos a cinzas. Imaginarmo-nos como uma figura enrgica ajuda-nos a utilizar a energia mental e deciso de superarmos os inimigos internos. Na perspectiva budista, a energia mais sutil da continuidade de luz clara pode ser pacfica ou enrgica. Quando associada com a confuso, as energias pacficas e enrgicas e os estados emocionais subjacentes tornam-se destrutivas. Por exemplo, a energia pacfica torna-se letrgica e a enrgica torna-se irada e violenta. Quando livres da confuso, as energias podem imediatamente combinar-se com a concentrao e a conscincia discernente (sherab, shes-rab; snsc. prajna, sabedoria), de modo a estarem disponveis para o uso positivo e construtivo. Com uma energia pacfica, podemo-nos acalmar a ns e aos outros para tratarmos das dificuldades de um modo inteligente. Com a enrgica, podemo-nos reavivar, a ns e aos outros, para termos mais fora, coragem e intensidade mental para superar situaes perigosas.
Observaes Conclusivas

A publicidade e os entretenimentos ocidentais contemporneos adquirem, em parte, o seu sucesso do fascnio que a maioria das pessoas tem pelo sexo e a violncia. Para algumas pessoas, este fascnio tambm as atrai ao tantra. Contudo, a sua atrao pode conduz-las a alvos mais elevados.

Em geral, ver, ouvir ou engajar em sexo e violncia excita as energias das pessoas. Os hormnios fluem e a mente torna-se intensa. A violncia no precisa de ser aterrorizadora, ela pode incluir esportes extremos ou de contato. Algumas pessoas, naturalmente, experienciam averso ou esto to cansadas de tais coisas que nada sentem. Considerem, porm, aqueles que se tornam fascinados ou obcecados. Se a confuso acompanhar as energias despertadas pelas suas paixes, tais pessoas podem causar problemas para si ou para os outros, como por exemplo sendo rudes. Se, por outro lado, as pessoas acompanharem as energias com presena mental, concentrao, e discernimento, elas podem transformar e usar as energias para alvos positivos. O tantra oferece-nos mtodos hbeis para produzir esta transformao, especificamente com o interesse de ajudar os outros. Contudo, para se colher todos os benefcios da prtica tntrica precisamos de uma compreenso mais profunda dos processos envolvidos.

Tomar a Iniciao Kalachakra

Publicado originalmente como Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Reimpresso: Introduction to the Kalachakra Initiation. Ithaca: Snow Lion, 2010.

Parte I: Introduo e Breve Descrio

1 Introduo ao Tantra A Necessidade de uma Abordagem Realista

Transformarmo-nos num Buda, algum que est totalmente desperto, significa superartodas as falhas e realizar todos os potenciais a fim de ajudar os outros. Com tanto sofrimento no mundo, precisamos urgentemente encontrar os mtodos mais eficazes para alcanar este objetivo. A iniciao Kalachakra oferece uma oportunidade de nos encontrarmos com tais mtodos. A palavra tibetana para iniciao, wang, significa poder, e uma iniciao , mais exatamente, um empoderamento. Ela d-nos o poder e a habilidade de engajar em certas prticas meditativas para alcanarmos a iluminao, e assim transformarmonos num Buda, a fim de beneficiar os outros da melhor maneira possvel. Kalachakra um sistema de meditao do nvel mais elevado do tantra budista, anuttarayoga. Algumas pessoas tm noes esquisitas sobre o tantra e imaginam, com grande antecipao, que uma iniciao uma entrada para um mundo mgico de sexo extico e superpoderes. Quando compreendem que este no o caso, mas que em vez disso a prtica tntrica complexa, avanada e requer um compromisso srio e o manter de muitos votos, ficam assustadas e desanimadas. Tais reaes, de excitamento ou medo, no so corretas. Precisamos abordar o tantra e a iniciao Kalachakra de maneira sensata. Como meu professor principal, Tsenzhab Serkong Rinpoche, uma vez disse: "se voc praticar mtodos fantasiados, voc obtem resultados fantasiados. Se voc praticar mtodos realistas, voc obtem resultados realistas".

O Que o Tantra?

A palavra tantra significa um eterno continuum. Continuums eternos funcionam em trs nveis: como base, caminho e resultado. No nvel da base, o eterno continuum a nossa mente especificamente o seu nvel mais sutil conhecido como a clara luz primordial que d continuidade a todas as nossas vidas. Como um feixe de puro laser de meras claridade e conscincia, no adulterado pelas grosseiras oscilaes do pensamento conceptual ou das emoes perturbadoras, est subjacente a cada momento da nossa experincia, quer estejemos acordados ou a dormir. Se a mente for considerada como um rdio que toca para sempre, seu nvel mais sutil semelhante mquina estar simplesmente ligada. Um rdio permanece ligado durante o processo de se deixar uma estao, estar entre ondas/faixas e sintonizar noutra frequncia. Do mesmo modo, a nossa mente mais sutil nunca desliga e, por isso, a base para as nossas experincias da morte, bardo (o estado entre renascimentos) e concepo de uma nova vida. Nem a estao, o volume, e nem o esttico temporrio afetam o fato de que o rdio est ligado. Do mesmo modo, nem o estatuto do renascimento, a intensidade da experincia, e nem as "mculas passageiras" dos pensamentos ou sensaes passageiras afetam a nossa mente de luz clara. Esta mente mais sutil prossegue at budeidade e a base para alcanar a iluminao. Alm disso, cada continuum de luz clara, quer antes quer depois da iluminao, individual. Todos os rdios no so o mesmo rdio, embora cada receptor funcione da mesma maneira. Assim no existe uma mente de luz clara universal ou tantra-base em que cada uma das nossas mentes participa.. O segundo nvel de tantra, o eterno continuum do caminho, refere-se a um mtodo especfico para nos transformarmos num Buda, ou seja, a prticas meditativas que envolvem figuras bdicas. Este mtodo s vezes chamado "yoga da deidade". O terceiro nvel, o eterno continuum resultante, a continuidade sem fim dos corpos bdicos ou Corpuses de um Buda que obtemos com a iluminao. Ajudar aos demais de maneira completa requer corpos ou corpuses de conhecimento, sabedoria, experincia, e formas para se adequar a cada ser e cada ocasio. Resumindo, o tantra envolve um eterno continuum de prtica com figuras bdicas para purificar o nosso eterno continuum mental das suas mculas passageiras, a fim de conseguir, na sua base, o eterno continuum dos Corpuses de um Buda. Os textos que discutem estes tpicos tambm so chamados "tantras."
Yoga da Deidade

Existem pessoas que ficam perplexas com a prtica tntrica de confiar/depender em deidades, que algumas lnguas traduzem como "deuses". No entanto, estas deidades no so criadores onipotentes nem seres em estados limitados de renascimento repletos de prazeres celestiais. Em vez disso, so formas extraordinrias, masculinas e femininas, em que os Budas se manifestam a fim de ajudar pessoas com variadas inclinaes a superar as suas falhas e realizar os seus potenciais. Cada uma destas figuras bdicas representa ambos o estado totalmente iluminado, mais uma das suas caractersticas especficas, como, por exemplo, a compaixo ou a sabedoria. Avalokiteshvara, por exemplo, uma manifestao da compaixo, e Manjushri uma personificao da sabedoria. Kalachakra representa a capacidade de lidar com todas as situaes a qualquer momento. A prtica meditativa estruturada em torno de uma destas figuras e

da caracterstica que ela representa fornece um foco e uma estrutura clars, permitindo uma progresso mais rpida iluminao do que a meditao sem elas. Aliviar os sofrimentos dos outros o mais rpido possvel requer o mtodo mais eficiente de se obter as faculdades iluminadoras do corpo, palavra e mente de um Buda. A base para obt-los a forte determinao de livrarmo-nos das limitaes, e ao mesmo tempo, adquirir o amor e a compaixo no errticos, a autodisciplina tica, rigorosa concentrao, uma firme compreenso da realidade e tambm a habilidade de ajudar os outros de varias maneiras. Quando tivermos chegado a certo nvel, precisamos de combin-los e aperfeioa-los para que dem os seus resultados. O tantra nos proporciona esse mtodo, que a yoga da deidade. Tal como fazer o ensaio final de uma pea de teatro, imaginamos que, como figuras bdicas, j possumos a inteira gama destas faculdades iluminadoras, todas juntas ao mesmo tempo. Faz-lo age como causa eficaz para integrar estas qualidades e obter tal forma mais depressa. Este um mtodo avanado. No possvel imaginar que possuimos todos os recursos de um Buda simultaneamente a no ser que primeiro tivessemos praticado cada um individualmente. Precisamosaprender e ensaiar cada cena antes de poder ensaiar a pea inteira. Por conseguinte, seria incorreto e insensato tentar a prtica tntrica sem antes ter obtido considervel experincia meditativa.
Treinar a Imaginao

A prtica tntrica usa o poder da imaginao uma poderosa ferramenta que todos ns possuimos. Assim, imaginar repetidamente que j alcanamos algum objetivo um mtodo que nos compele a alcan-lo mais depressa. Suponhamos, por exemplo, que estamos desempregados. Se todos os dias imaginarmos que arranjmos um emprego, obteremos sucesso mais rapidamente do que se remoermos, com depresso e tristeza, na falta de trabalho. Isto porque mantemos uma atitude positiva sobre a nossa situao. Com uma atitude negativa, at nos falta a autoconfiana para procurar emprego. O sucesso ou fracasso na vida dependem da nossa autoimagem e, no tantra, ns trabalhamos para melhor-la atravs de figuras bdicas. Imaginar j sermos um Buda d-nos uma autoimagem extremamente potente para destruir hbitos negativos e/ou sentimentos de incapacidade. O mtodo tntrico no envolve apenas o poder do pensamento positivo. Ao usar a imaginao, essencial sermos prtico e manter uma clara distino entre a fantasia e a realidade. Se no, srios problemas psicolgicos podero surgir. Por isso todos os professores e textos enfatizam que um pr-requisito indispensvel para a prtica tntrica um nvel estvel de compreenso do vazio a ausncia de maneiras fantasiadas e impossveis de existir e do surgir dependente o surgir de tudo dependendo de causas e circunstncias. Todos somos capazes de arranjar um emprego porque ningum existe como um "fracasso" completamente incompetente, e arranjar um trabalho depende de esforo pessoal e da situao econmica. Algumas pessoas consideram a yoga tntrica da deidade como uma forma de autohipnose. Contudo, imaginar j sermos um Buda, no uma forma de autoiluso. Cada um de ns possui j os fatores que nos permitem alcanar esse objetivo : todos ns j temos a "natureza bdica". Ou seja, porque cada um de ns tem mente, corao, capacidade comunicativa e energia fsica, j possumos todos os materiais naturais /crus

necessrios para criar as faculdades iluminadoras de um Buda. Desde que estejamos cientes que na verdade ainda no alcanamos esse estgio, e no nos inflemos com iluses de grandeza, podemos trabalhar com estas figuras bdicas sem correr perigos psicolgicos. No tantra, ento, imaginamos que j possumos a forma, ambientes, habilidades e os prazeres de um Buda. O corpo fsico de um Buda feito de clara luz transparente, capaz de ajudar os outros sem cansar, e nunca deficiente em coisa alguma. Imaginarmo-nos deste modo como uma figura bdica repleta de ilimitada energia no nos torna "workalicos" nem mrtires incapazes de dizer a palabra no. claro que os praticantes tntricos tambm descansam quando esto cansados. No obstante, manter este tipo de autoimagem ajuda-nos a expandir os nossos limites. Todos possumos um armanezamento quase infinito de energia ao qual temos acesso em casos de emergncia. Ningum est cansado demais para correr e acudir o seu filho que caiu e se machucou. Alm disso, ao praticarmos o tantra, imaginamos que o ambiente nossa volta completamente puro e conducente para o progresso de todos. Imaginar isto no significa ignorar as questes ecolgicas ou sociais. Porm, para ajudar aos outros e a ns prprios superar a depresso e os sentimentos de desespero, deixamos de remoer nos aspectos negativos. A motivao suficientemente forte e os mtodos eficazes para transformar as nossas atitudes nos traro progresso espiritual, no importa aonde estejamos. Em vez de nos queixarmos incessantemente e sermos uns profetas de catstrofes, tentamos trazer esperana a ns e ao mundo. Ns tambm imaginamos que, agindo como um Buda age, beneficiamos os outros. Sentimos que, pela nossa maneira de ser, exercemos sem esforo uma influncia positiva e iluminadora em todos nossa volta. Podemos compreender o que isto significa se estivemos alguma vez na presena de um grande ser espiritual, como Sua Santidade o Dalai Lama ou a Madre Teresa. A maioria das pessoas, mesmo se em geral poucoreceptivas, sentem-se inspiradas e so levadas a agir de maneira mais nobre. Ns imaginamos que temos um efeito semelhante nos outros. A nossa mera presena, ou mesmo a meno dos nossos nomes, acalma os outros, trazendo-lhes paz mental e alegria, e estimulando-os a atingir novas alturas. Finalmente, imaginamos que somos capazes de apreciar as coisas da mesma maneira pura com que um Buda as aprecia. Nosso modo normal de apreciao misturado com a confuso, traduzida muitas vezes como "prazer contaminado". Somos sempre crticos, e nunca estamos satisfeitos. Ouvimos msica, mas no a podemos apreciar totalmente porque estamos sempre pensando que a reproduo sonora no to boa como seria se fosse no equipamento do nosso vizinho. Um Buda, porm, deleita-se em tudo sem nem um trao de confuso. Ns imaginamos fazer isto, por exemplo, ao apreciar as oferendas de luz, incenso, comida e assim por diante nos vrios rituais.
Usando a Visualizao para Expandir as Nossas Capacidades

Muitas figuras bdicas tm mltiplas caractersticas fsicas numa variedade de cores. Kalachakra, por exemplo, tem um arco-ris de quatro caras e vinte e quatro braos. No incio pode parecer estranho, mas h razes profundas para isto. Todas as formas imaginadas no tantra tm diversas finalidades, e cada uma das suas partes e cores tem muitos nveis de simbolismo. Sua complexidade reflete a natureza do objetivo da

transformao em um Buda. Budas precisam manter ativamente na mente, em simultneo, a toda a gama das suas realizaes e qualidades para us-las eficazmente ao ajudar os outros. Alm disso, Budas tm de estar atentos s inmeras caractersticas pessoais daqueles que esto ajudando de modo a fazer sempre o que adequado. Este no um objetivo impossvel, porque j mantemos muitas coisas na mente em simultneo. Se dirigirmos um carro, por exemplo, ns estamos cientes da nossa velocidade, da distncia em que precisamos parar ou ultrapassar outro veculo, a velocidade e a posio dos carros nossa volta, s regras de conduo, finalidade e o objetivo da nossa viagem, os sinais da estrada e assim por diante. Ao mesmo tempo, coordenamos os nossos olhos, mos e ps, estamos alertas a rudos estranhos do motor, e at podemos ouvir msica e manter uma conversa. As visualizaes tntricas ajudam a expandir esta habilidade. Sem nenhum mtodo, seria muito difcil treinar para mantermos simultaneamente em mente vinte e quarto insights e qualidades tais como a impermanncia, a compaixo, a pacincia e assim por diante. Um dispositivo mnemnico verbal, tal como uma frase composta das letras iniciais de cada item na lista, til para nos lembrarmos deles em ordem. Contudo, representar cada insight e qualidade de uma forma grfica, tal como os vinte e quatro braos de uma figura bdica, faz com que seja muito mais fcil mantermo-nos cientes de todos ao mesmo tempo. Considerem o exemplo de um professor de uma classe de vinte e quatro crianas. Para a maioria das pessoas seria muito difcil manter em mente as personalidades e as necessidades especiais de cada criana ao planear uma lio em casa. Rever uma lista com os seus nomes pode ser um tanto til, mas estar aem frente da classe venod os alunos traz imediata e vividamente mente todos os fatores necessrios para modificar a lio do dia. Um mandala, literalmente um universo simblico, uma ajuda adicional neste processo de expandir nossa ateno mental e de ver tudo de maneira pura. Neste contexto, mandala refere-se ao palcio em que uma figura bdica vive e o terreno sua volta. Assim como as partes do nosso corpo, cada caracterstica arquitetural corresponde a um entendimento ou a uma qualidade positiva que precisamos manter ativamente em mente. Como um palcio, um mandala uma estrutura tridimensional. Um mandala feito de ps coloridos ou desenhado sobre pano como o plano arquitetural desse edifcio. Durante os empoderamentos e a subsequente prtica de meditao, ningum visualiza o desenho bidimensional, apenas a estrutura que ele representa.
Prtica dos Estgios de Gerao e Completo

O tantra anuttarayoga tem duas fases de prtica. A primeira, o estgio de gerao, envolve complexas visualizaes. Durante a meditao diria, imaginamos uma sequncia de acontecimentos que inclui nos gerarmos como uma ou mais figuras bdicas dentro do mundo simblico de um mandala e trazermos mente uma compreenso ou um sentimento de varias caracteristicas, tais como o vazio e a compaixo. Para ajudar a manter a sequncia, ns geralmente lemos ou recitamos de memria uma sadhana, que uma espcie de livreto para esta prtica diria de visualizao. A segunda fase da prtica o estgio completo, traduzido s vezes como o "estgio de completude". Como resultado dos esforos feitos durante a etapa prvia, tudo est agora

completo para o seguimento dos procedimentos que produzem o resultado, que a transformao em Buda. Tendo treinado o poder da imaginao, usamo-lo como a chave para destrancar o nosso sistema de energia sutil os canais e as foras invisveis dentro do nosso corpo que afetam a nossa disposio e estado mental. Sem a prtica do estgio de gerao anterior, este sistema continua no-acessvel para o uso meditativo. Contudo, depois de termos acesso a ele, movermos conscientemente as energias sutis atravs dos seus canais traz a nossa mente de luz clara mais sutil superfcie. O trabalho meditativo com este nvel da mente cra ento as causas imediatas para realmente obtermos os corpos fsicos e a mente de um Buda. O processo deixa de ser um de imaginao. O sucesso no tantra, como em tudo na vida, segue as leis de causa e efeito. O nosso objetivo final a habilidade mais plena de beneficiar a todos. Para alcancarmos este objetivo de um tantra resultante um continuum eterno de Corpuses de um Buda ns temos que transformar o nosso tantra base, o continuum eterno da nossa mente de luz clara primordial. Temos de faze-lo funcionar como um corpo de sabedoria que causa um vasto Corpus de Formas Iluminadoras. Isto requer um tantra do caminho, um continuum eterno de prticas do estgio completo e de gerao. Com o anterior, ns revelamos a mente de luz clara trabalhando com o nosso sistema de energia sutil, enquanto que com o segundo desenvolvemos as ferramentas para realizar essa tarefa, ao treinar os nossos poderes de concentrao e imaginao. Assim, cada estgio da prtica tntrica age como a causa para o alcance da sua fase subsequente.
O Significado de Receber Empoderamento e Tomar Votos

Cada um de ns possui, com nosso tantra base, os materiais de trabalho a partir dos quais formar os Corpuses de um Buda. Todos os potenciais que precisamos esto na nossa mente de luz clara o aspecto principal da nossa natureza bdica, o fator principal que permite a transformao de cada um de ns num Buda. Porm, antes de poder trazer estes potenciais fruio, temos que ativ-los. Esta a funo de se receber o empoderamento, e portanto, necessrio obte-lo. A iniciao dada por um mestre totalmente qualificado primeiro remove os obstculos iniciais que impedem o acesso e o uso destes potenciais bdicos. Depois desperta e refora estas habilidades. Este processo duplo chamado "receber purificao e plantar sementes". Porm, o processo s eficaz se imaginarmos ou sentirmos que isso est realmente acontecendo. O empoderamento requer a participao ativa de ambos o professor e o discpulo. Um mestre espiritual essencial neste processo. Ler um ritual num livro ou ver um vdeo do ritual sendo feito no suficientemente poderoso para ativar os potenciais bdicos. Temos que participar pessoalmente numa experincia ao vivo. Isto no difcil de entender. Todos ns conhecemos a diferena que existe entre ouvir uma gravao em casa e ir a um concerto ao vivo. Atravs de um empoderamento dado por um mestre totalmente qualificado, ns ganhamos a inspirao, confiana e uma fonte de orientao para suster toda a prtica tntrica subsequente. Estabelecemos tambm uma forte ligao no s com o professor que d a iniciao, mas com toda a linhagem dos mestres de onde a prtica deriva, voltando ao prprio Buda. Saber que vrias pessoas obtiveram repetidamente sucesso espiritual com estes mtodos psicologicamente muito importante e proporcionauma grandeconfiana na prtica. Ao receber o empoderamento, no estamos embarcando num empreendimento trivial. No estamos fantasiando ser o Mickeymouse na Disneylandia. Estamo-nos juntando a uma longa linha de praticantes srios que sculo aps sculo validaram os mtodos tntricos.

Sem uma trelia onde crescer, a videira nunca se levantaria do cho. Do mesmo modo, uma estrutura claramente definida essencial para o desenvolvimento dos potenciais bdicos depois destes terem sido ativados. Esta a funo dos votos e compromissos que tomamos num empoderamento anuttarayoga eles fornecem a estrutura de suporte necessria para todo o progresso subsequente. A prtica tntrica no um passatempo ocasional, nem limitada ao assento de meditao. A transformao pessoal que com o tantra empreendemos abrange todos os aspectos da vida. Como poderiamos prosseguir sem claras recomendaes? Estas recomendaes so fornecidas pelos compromissos do refgio e pelos votos tntricos e do bodhisattva. Tomar refgio d uma direo segura e positiva vida. Esforamo-nos por remover as nossas falhas e realizar os nossos potenciais, como os Budas fizeram e os praticantes altamente realizados esto fazendo. Com os votos de bodhisattva, abstemo-nos do comportamento negativo contrrio a esse objetivo. Prometemos no agir de maneiras que prejudicam a nossa habilidade de ajudar os outros. Manter os votos tntricos faz com que no nos desviemos do nosso objetivo durante as complexidades da prtica tntrica. Em resumo, um presente maravilhoso, e no um peso sufocante, que Buda nos deu as recomendaes destes votos e treinamentos. No temos que aprender quais comportamentos adotar ou evitar a fim alcanar a iluminao para o benefcio de todos atravs dos nossos erros. Receber empoderamento atravs de uma elegante cerimnia d-nos um ponto de referncia que podemos rever como o comeo do nosso compromisso formal via tntrica. Quando marcamos as grandes transies da vida com rituais antigos, ns as tomamos muito mais seriamente do que as tomaramos se as deixssemos passar apenas casualmente. Embarcar no veculo tntrico e numa fase mais avanada da prtica budista uma dessas granges transies. Um empoderamento, com os seus processos de ligao com um mestre tntrico e a tomada de votos, marca este evento de uma maneira memorvel.
Compromisso

Muitas pessoas tm medo de compromisso com qualquer coisa quer com um parceiro, uma carreira ou com um caminho espiritual. Temendo perder a sua liberdade, abordam qualquer compromisso com indeciso e hesitao. Outros sentem que um compromisso uma obrigao moral, e que se o quebrarem sero ms pessoas. No querendo tomar uma deciso errada nem arriscar serem maus, tm dificuldade de dar qualquer grande passo na vida. Ainda outros consideram os compromissos como temporrios e participam neles apenas se houver uma clusula de escape, tal como um divrcio. Fazem compromissos sem seriedade e quebram-nos facilmente assim que experienciam inconvenincia. Tais atitudes so um obstculo ao progresso espiritual, especialmente quando aplicadas ao nosso compromisso prtica tntrica, a um mestre espiritual ou manuteno dos votos. Um caminho do meio necessrio. Por um lado, seria insensato apressarmo-nos com qualquer coisa antes de termos seriamente examinado as consequncias. Por outro lado, na vida temos que tomar algumasdecises, seno nunca chegaremos a lugar nenhum. A maneira de superar a indeciso avaliar honestamente a nossa capacidade e seriedade em fazer um compromisso, saber claramente a qu que nos estamos

comprometendo, e compreender profundamente a relao entre compromisso e liberdade. Precisamos de tempo e sabedoria. Correspondendo a diferentes nveis de compromisso, h duas maneiras de estar presente em uma iniciao:odemos ou assistir comoparticipante ativo ou ento somente como um observador interessado. Os participantes ativos tomam todos os votos associados prtica, tentam fazer as visualizaes o melhor que podem e, assim, receber realmente o empoderamento. Subsequentemente modelam as suas vidas de acordo com as recomendaes dos seus votos e engajam pelo menos nos nveis iniciais da meditao tntrica. Se recebermos um empderamento anuttarayoga da tradio Gelug, por exemplo, comeamos uma prtica meditativa diria conhecida como a yoga em seis sesses. Aqueles que no se sentem prontos para tomar tal passo assistem como observadores e no recebem o empoderamento. No h vergonha ou culpa envolvida em ser um observador. muito mais sensato assistirmos desta maneira do que fazermos um compromisso prematuro que mais tarde lamentamos. No entanto, os observadores interessados no precisam apenas de se sentar confortavelmente e prestar ateno cerimnia como a um divertido espetculo antropolgico. H uma grande oportunidade de ganhar muito da experincia. Ambos participantes e observadores, ento, acham a iniciao mais significativa quando compreendem de antemo os fatos fundamentais acerca do tantra.
Escolher um Sistema Tntrico

Suponhamos que j temos uma perspectiva budista bsica, uma base funcional de introviso, e uma crena e confiana na eficcia e necessidade dos mtodos do tantra anuttarayoga. Se sentirmos que estamos prontos para receber o empoderamento, ou que gostaramos de assistir a um como observador interessado a fim de fazer uma conexo forte para futura participao, a pergunta seguinte : que sistema anuttarayoga escolher? O menu enorme, numa lngua estrangeira, e a maior parte de ns carece de um relacionamento prximo com um professor espiritual a quem poderamos pedir conselho. s vezes, porm, no temos muita escolha visto que mestres qualificados raramente vm nossa rea local e ainda mais raramente do um empoderamento desta classe mais elevada. Antes de se receber uma iniciao, a considerao mais importante diz respeito s qualificaes do professor. Se uma pessoa no qualificada der iniciao a um sistema tntrico no qual temos grande interesse, no haver benefcios. Qualquer pessoa treinada em rituais pode recitar e seguir os movimentos de uma cerimnia de iniciao, mas, sem as qualificaes adequadas, um charlato no nos d nada. Mesmo se o professor for adequado, a nossa escolha de sistemas tntricos s vezes ditada pelo que outros pediram e organizaram. A disponibilidade, contudo, no o melhor critrio para a escolha de um sistema tntrico de meditao. s vezes a nossa prioridade estabelecer uma ligao prxima com o professor, e no necessariamente com a figura bdica para quem ele ou ela est dando o empoderamento. O melhor, porm, encontrar o professor certo e o sistema tntrico certo. Para determinar se esse sistema seria o de Kalachakra, precisaramos conhece-lo mehor.

Parte I: Introduo e Breve Descrio

2 Breve Descrio de Kalachakra Ciclos de Tempo e Karma

A palavra kalachakra significa ciclos de tempo, e o sistema Kalachakra apresenta trs desses ciclos externos, internos e alternativos. Os ciclos externos e internos lidam com o tempo como ns normalmente o conhecemos, enquanto que os ciclos alternativos so prticas para alcanar a liberao destes dois. As estruturas dos ciclos externos e internos so semelhantes, similares ao paralelo entre o macrocosmo e o microcosmo discutido na filosofia ocidental. Isto significa que as mesmas leis que governam um universo tambm dizem respeito aos tomos, ao corpo e nossa experincia da vida. As prticas dos ciclos alternativos tambm seguem esta estrutura de modo a nos permitir engajar e superar estas foras de uma maneira eficiente. Este imitar , de fato, uma das caractersticas distintivas do mtodo tntrico anuttarayoga. O tempo, no budismo, definido como sendo uma medida de mudana. Por exemplo, um ms a medida de mudana envolvida externamente na lua circundando a terra ou internamente na mulher indo de uma menstruao seguinte. Tais mudanas so cclicas visto que os padres se repetem, embora os eventos de cada ciclo no sejam completamente idnticos. A um nvel externo, o universo passa atravs de ciclos cosmicos, astronmicos, astrologicos e histricos. Ao nvel interno, o corpo atravessa ciclos fisiologicos, muitos dos quais tambm produzem associados ciclos mentais e emocionais. Alm disso, assim como os universos se formam, expandem, contraiem, desaparecem e depois formam-se uma vez mais, seres individuais atravessam renascimentos contnuos, repetindo nascimentos, crescimentos, envelhecimentos e mortes. Normalmente a passagem do tempo exercita um efeito debilitante. Ao envelhecermos, a nossa viso, audio, memria e fora fsica enfraquecem gradualmente e por fim morremos. Devido ao apego compulsivo e confuso sobre quem somos e como existimos, tomamos renascimentos sem termos qualquer controle sobre este processo ou circunstncias, tendo cada vez de tornar a aprender tudo que antes sabiamos. Assim que cada uma das nossas vidas evolve sobre o curso do tempo, os potenciais crmicos das nossas aes precedentes amadurecem em adequados momentos astrolgicos, histricos e do ciclo vital, nos vrios acontecimentos que experienciamos. Alguns destes so agradveis, mas muitos no so. Parece que temos pouca escolha sobre o que nos acontece na vida. Resumindo, os ciclos do tempo externos e internos delineiam o samsara os renascimentos incontrolvelmente recorrentes, cheios de problemas e dificuldades. Estes ciclos so dirigidos por impulsos de energia, conhecidos no sistema Kalachakra como "ventos do karma". O karma uma fora intimamente ligada mente e surge devido confuso sobre a realidade. Imaginar que ns, outros e tudo nossa volta existe na maneira que a nossa mente os faz parecer como se tivessem identidades concretas e permanents, estabelecidas de dentro de cada ser ou coisa ns agimos com base nesta confuso com apego, raiva ou estupidez.. Pensamos, por exemplo: "eu sou

mesmo assim, aqueles objetos ou pessoas so certamente assim, eu tenho de possuir estas coisas como sendo minhas e livrar-me daquelas que me incomodam", e assim por diante. Qualquer ao fsica, verbal ou mental cometida com base nessa maneira rgida e confusa de pensar constri potenciais e hbitos crmicos. Sob circunstncias adequadas, estes potenciais ou "sementes de karma" amadurecem na forma de impulsos que nos compelem a repetir estes atos, e a entrar em situaes em que aes similares nos acontecem. Podemos ver isto prontamente se examinarmos com cuidado o comportamento impulsivo que est por atrs dos acontecimentos pessoais e histricos que experienciamos. Quantas pessoas vo de um mau casamento a outro, e quantos pases de uma crise seguinte? Os potenciais crmicos, de fato, causam uma grande variedade de impulsos que afetam as nossas vidas. Os potenciais crmicos coletivos das aes precedentes de um grande nmero de seres incluindo ns prprios causam, por exemplo, o impulso para a evoluo de um universo com ambientes especficos e formas de vida especficas em que ns e estes seres tomamos subseqentemente renascimento. Estes potenciais coletivos tambm causam os impulsos que dirigem as leis fsicas e biolgicas que governam esse universo dos padres climticos dos seus planetas aos hbitos do ciclo de vida de cada espcie neles. Explicam tambm os impulsos por trs do comportamento dirio instintivo caracterstico de cada forma de vida. Dentro deste contexto, os potenciais crmicos individuais, na juno apropriada dos ciclos internos de cada ser depois de cada morte produzem o impulso de renascer num ambiente especfico com um corpo especfico. Este impulso relativo a um ponto evolucionrio particular no ciclo externo de um universo. Ns no podemos renascer como um dinossauro numa floresta primordial quando esta forma de vida e o ambiente j esto extintos. Todos estes fatores que amadurecem do karma funcionam juntos e harmoniosamente para fornecer o "recipiente" dentro do qual ns experienciamos o amadurecimento de outros potenciais crmicos pessoais na forma de comportamento impulsivo por trs dos acontecimentos da vida. Nascidos numa nao em guerra, ns impulsivamente nos tornamos soldados, bombardeamos vilas inimigas e somos um dia mortos em batalha. Os muitos nveis dos ciclos de tempo externos e internos entrelaam de uma maneira complexa. Em resumo, o tempo no tem comeo nem fim. Sempre houve e sempre haver mudana, que pode ser rotulada como a passagem do tempo. Universos, civilizaes e formas de vida animada continuamente surgem e desaparecem. A forma que tomam depende das aes e, por isso, das mentes daqueles que os precedem. por isso que h um ajuste harmonioso entre os corpos e as mentes dos seres e o seu ambiente. Algum nasce como um peixe para experienciar acontecimentos da vida na gua, ou como um ser humano no ar, e no vice versa. Contudo, porque as mentes dos seres esto sob a influncia da confuso, os corpos, mentalidades e ambientes que resultam das aes crmicas que eles cometem tm um efeito constrangedor e prejudicial. Estes fatores limitam as suas capacidades de se beneficiarem a si mesmos e aos outros. As pessoas que viveram durante as pestes medievais pouco puderam fazer para contrabalanar os horrores que enfrentaram.

Liberao dos ciclos do tempo

Os ciclos do tempo alternativos envolvem uma srie graduada de prticas meditativas do tantra anuttarayoga. Eles servem no s como uma alternativa aos ciclos externos e internos, mas como uma maneira de obter a liberao deles. Contudo, a possibilidade de obter liberao do tempo no implica que o tempo na verdade no existe ou que algum pode viver e beneficiar os outros fora do tempo. O tempo, como uma medida de mudana, tambm ocorre como uma medida dos ciclos das aes de um Buda. Liberao do tempo significa livrarmo-nos da confuso, e seus instintos, que repetidamente produzem os impulsos, ou karma, que nos tornam merc da destruio do tempo. Uma vez livres, j no somos afetados adversamente pela externa escurido do inverno, eclipses, guerras e assim por diante que ocorrem periodicamente. Nem somos limitados pelo tipo de corpo que est sob o controle de foras biolgicas peridicas, tais como a fome, impulsos sexuais, cansao ou envelhecimento. Como resultado da total compreenso da realidade, torna-se possvel, em vez disso, gerar ciclos que beneficiam os outros alm de quaisquer limitaes impostas pelo tempo. O processo comea com a iniciao de Kalachakra. Corretamente empoderados, nos engajamos na prtica meditativa do estgio de gerao, e do estgio completo, na forma da figura bdica chamada Kalachakra. Atravs destes dois estgios, ns obtemos acesso ao nvel mais sutil da nossa mente e utilizamo-lo para ver a realidade. Permanecendo com ele continuamente concentrados na realidade elimina a confuso e os seus instintos para sempre, trazendo assim a liberao dos ciclos de tempo externos e internos. Isto possvel porque o nosso tantra base, a nossa mente individual de luz clara, a base de cada momento de experincia e, tal como o tempo, no tem fim. Quando a nossa mente mais sutil est livre da causa mais profunda que faz surgir os impulsos de energia que perpetuam os ciclos do tempo e do aprisionamento a eles, ela faz surgir, em vez disso, os corpos de um Buda, na forma de Kalachakra.
A Propagao de Kalachakra

Ao tomar a deciso de receber o empoderamento de Kalachakra, til saber a origem destes ensinamentos e a histria da sua propagao. Ns teremos ento a confiana de que os seus mtodos foram testados e provados efectivos pelo passar do tempo. De acordo com a tradio, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra h mais de dois mil e oitocentos anos na atual Andhra Pradesh, no Sul da India. Os governantes da terra nrdica de Shambhala foram a audincia principal e preservaram estes ensinamentos no seu pas. No sculo X, dois mestres indianos, em expedies separadas, tentaram alcanar Shambhala. No caminho, cada um experienciou uma viso pura dessa terra em que recebeu a transmisso do empoderamento de Kalachakra e ensinamentos. Cada um espalhou estes ensinamentos na India, com apenas ligeiras diferenas na sua apresentao. Um dos ltimos sistemas de tantra a emergir historicamente, Kalachakra depressa alcanou proeminncia e popularidade nas universidades monsticas da plancie Gangtica central e, pouco depois, nas de Caxemira. Por fim, surgiram quatro estilos de prtica. Mestres destas reas ensinaram Kalachakra em Burma do Norte, na Pennsula Malay e na Indonsia, mas este tantra tornou-se extinto nestas reas pelo sculo XIV.

Juntamente com tradutores tibetanos, professores indianos tambm transmitiram o Kalachakra ao Tibete. Houve trs transmisses principais entre os sculos XI e XIII, com cada linhagem passando uma mistura diferente de aspectos das quatro verses indianas e introduzindo ligeiras diferenas adicionais devido traduo. As linhagens, combinando diferentes componentes destas trs transmisses, foram transmitidas at ao presente primeiro atravs das tradies Sakya e Kagyu, e depois tambm atravs da Gelug. Visto que a escola Nyingma do budismo tibetano apenas transmite textos indianos que chegaram ao Tibete e foram traduzidos antes dos incios do sculo IX, no h nenhuma linhagem direta Nyingma de Kalachakra. Contudo, mestres Nyingma mais tardios receberam, e conferiram, de outras linhagens, especialmente da do movimento Rimey ou no-sectrio do sculo X, o empoderamento de Kalachakra e comentrios escritos sobre todos os aspectos dos ensinamentos. Alm disso, h um estilo Kalachakra de dzogchen, ou prtica da grande perfeio. Entre as quatro tradies tibetanas, Kalachakra mais proeminente dentro da Gelug. O estudo, prtica e rituais de Kalachakra primeiro receberam ateno especial no sculo XV em Tashilhunpo, o mosteiro dos primeiros Dalai Lamas e mais tarde dos Panchen Lamas no Tibete Central. A meados do sculo XVII espalhou-se ao que os manchu logo chamaram de "Monglia Interior", onde os mongis construram a primeira universidade monstica especificamente dedicada a Kalachakra. Pelos meados do sculo XVIII haviam faculdades de Kalachakra na corte imperial manchu em Beijing, depois em Tashilhunpo, Amdo (nordeste do Tibete) e na chamada "Monglia Exterior". Durante o sculo XIX os tibetanos e os mongis da Monglia Interior e Exterior transmitiram Kalachakra aos mongis buriates da Sibria e eles, por sua vez, no comeo do sculo XX, transmitiram aos mongis calmiques do rio Volga e ao povo trquico siberiano de Tuva. Tal como nas outras reas mongis e Amdo, grandes setores dos mosteiros principais de cada uma destas regies devotaram-se prtica de Kalachakra. Este entusiasmo dos mongis, do povo de Amdo e de Tuva por Kalachakra talvez devido identificao dos seus pases com a lendria terra nrdica de Shambhala. Por mais de um sculo muitos russos tambm abraaram esta crena, em consequncia do seu contato com os buriates e os calmiques. Madame Blavatsky e Nikolai Roerich, por exemplo, deram a Shambhala um papel proeminente na teosofia e no agni yoga, as tradies esotricas que cada um respectivamente fundou. Agvan Dorjiev, o enviado buriate do XIII Dalai Lama corte imperial russa, convenceu o ltimo czar, Nicolau II, a aprovar a construo de um templo de Kalachakra em St. Petersburgo ao explicar-lhe a ligao da Rssia com Shambhala. Kalachakra tambm recebeu ateno proeminente nos institutos mdicos e astrolgicos de todas as quatro tradies do budismo tibetano dentro do prprio Tibete, Monglia e outras partes da sia Central. Isto porque os clculos para compilar o calendrio tibetano e determinar as posies planetrias, uma parte grande da astrologia tibetana e uma certa poro do conhecimento mdico tibetano derivam dos ensinamentos internos e externos de Kalachakra. O calendrio mongol, tal como os sistemas astrolgicos e mdicos, derivaram subsequentemente dos tibetanos. Assim, Kalachakra o equivalente budista do "santo padroeiro" destas cincias.

Kalachakra e a Linha de Dalai Lamas

Muitas pessoas sentem curiosidade sobre a ligao entre Sua Santidade o Dalai Lama e Kalachakra, e porque ele d esta iniciao to frequentemente. Modestamente, Sua Santidade alega no haver nenhuma relao especial entre a linha dos Dalai Lamas e Kalachakra, apesar dos Dalai Lamas serem considerados encarnaes de um dos governantes de Shambhala. No obstante, o Primeiro, Segundo, Sptimo, Oitavo e o atual XIV Dalai Lamas tomaram forte interesse no sistema Kalachakra. Desde a poca do VII Dalai Lama no incio do sculo XVIII, o ritual e as prticas de meditao de Kalachakra foram especialidades do Mosteiro de Namgyal, o mosteiro pessoal dos Dalai Lamas no Palcio de Potala em Lhasa. No h restrio ao nmero de vezes que o empoderamento de Kalachakra pode ser dado durante a vida de um mestre e no h nenhuma razo especial que leva Sua Santidade o atual Dalai Lama a conferenci-lo to freqentemente. Sua Santidade disse que pode dar esta iniciao de bom grado, quando lhe pedida, desde que as circunstncias sejam favorveis. Desde 1970, ele conferiu o empoderamento em numerosos lugares na India, assim como na Amrica do Norte, Europa, Monglia e na Austrlia. Vrios outros grandes mestres das tradies Gelug, Kagyu, Sakya e Nyingma tambm o conferiram extensamente. De que linhagem a iniciao de Kalachakra recebida pouca diferena faz. Todas elas nos empoderam a estudar e praticar a vasta gama dos seus ensinamentos.
Kalachakra e a Paz Mundial

Ouvimos sempre que o empoderamento de Kalachakra pela a paz mundial. Algumas pessoas at escolheram Kalachakra em vez de outros sistemas do tantra de anuttarayoga devido a esta associao. Mas qual exatamente a ligao entre Kalachakra e a paz, e porque que tantas pessoas vo la? Embora os empoderamentos para os outros tantras sejam intencionados apenas para um pequeno nmero de discpulos de cada vez, h uma tradio histrica de conferir a iniciao de Kalachakra a grandes multides de pessoas. Buda deu-a primeiro ao rei de Shambhala e ao seu squito de noventa e seis governantes menores. Oportunamente, os seus descendentes conferiram-no a toda a populao de Shambhala a fim de a uni-la contra a ameaa de uma possvel invaso e prevenir uma destruio total. Esta a origem da associao do empoderamento de Kalachakra com a paz mundial e da tradio de conferi-lo a um grande nmero de participantes. De acordo com a apresentao de Kalachakra dos ciclos histricos, legies barbricas invadem periodicamente o mundo civilizado e tentam eliminar todas as possibilidades de prtica espiritual. Uma invaso futura est predita para o ano 2424 desta era comum, quando est dito que haver outra guerra mundial brutal. Nessa poca, ajuda vir de Shambhala para derrotar os brbaros. Uma nova era dourada surgir, com tudo que conducente prtica espiritual, especialmente de Kalachakra. Todos aqueles que tiverem previamente recebido a iniciao de Kalachakra, renascero, nessa altura, no lado vitorioso. A motivao mais elevada para se receber o empoderamento a de poder praticar os mtodos de Kalachakra agora a fim de alcanar a iluminao nesta mesma vida. No obstante, as pessoas tm tradicionalmente ido iniciao com a motivao de plantar sementes crmicas para se conectarem a esta futura era dourada a fim de ento completarem a sua prtica.

Shambhala

Como Shambhala desempenha um papel proeminente no sistema de Kalachakra, a maior parte das pessoas sente a curiosidade de saber o que Shambhala realmente e onde se encontra. sem dvida de uma distoro da palavra "Shambhala" que o escritor romntico ocidental James Hilton desenvolveu o mito de Shangri-la um paraso secreto na Terra. Embora possa haver um lugar neste mundo representativo de Shambhala, esse no o legendrio reino. Shambhala no pode ser encontrada neste planeta nem em nenhum outro mundo distante. , porm, um reino humano em que tudo conducente prtica espiritual, particularmente a de Kalachakra. Os mestres de meditao escreveram textos-guia, em snscrito e tibetano, para alcanar Shambhala. Eles descrevem a viagem como sendo fsica apenas at certo ponto. O temporrio residente deve subsequentemente repetir milhes de mantras e de outras prticas especiais para atingir o objetivo final. A viagem a Shambhala, ento, principalmente espiritual. O objetivo de se receber a iniciao de Kalachakra no chegar a Shambhala nem l renascer, mas, como todas as outras prticas budistas mahayana, ou do "vasto veculo", o de se alcanar a iluminao aqui e agora para o benefcio de todos. O empoderamento planta as sementes que nos permitem alcanar este objetivo e ajuda a purificar alguns dos obstculos internos mais bvios que impediriam a sua realizao.
Avaliando a Nossa Preparao para Receber o Empoderamento

Suponhamos que desenvolvemos um interesse por Kalachakra baseado em sabermos algo sobre os contedos especiais dos seus ensinamentos, sua histria e relao paz mundial. Ainda temos que decidir se estamos realmente prontos para receber o empoderamento e embarcar na sua prtica, ou se melhor atender, com apreciao, como um observador bem informado. O mais razovel basear a nossa deciso no nosso nvel de preparao. Embora centenas de milhares de prostraes, repeties do mantra de Vajrasattva de cem-slabas e assim por diante sejam extremamente teis, a preparao principal a prtica do lam-rim os modos graduados de comportamento, comunicao, pensar e sentir, que conduzem iluminao. O primeiro passo tomar a direo segura, saudvel e positiva na vida indicada pelos Budas, seus ensinamentos e a comunidade dos que esto bem-avanados nessa direo. Traduzida geralmente como a "tomada de refgio", esta a direo do trabalho pessoal para a superao de problemas e o desenvolvimento das qualidades necessrias para beneficiar os outros to inteiramente quanto possvel. Seguir esta direo na vida significa conduzir a nossa vida com base na compreenso das leis de causa e efeito comportamentais e na confiana nelas. Para evitarmos sofrimentos e problemas, ns deixamos de agir destrutivamente, e para experienciar a felicidade, ns agimos de uma maneira construtiva. A mais importante preparao para o tantra esforarmo-nos por desenvolver as trs atitudes principais do caminho interior, ou perspectivas sobre a vida: renncia, bodhichitta e a compreenso da vacuidade. A renncia a vontade de abandonar os problemas e suas causas, e baseada numa forte determinao de nos libertarmos do sofrimento que eles criam. Por exemplo, ao estamos totalmente desgostosos de estarmos sozinhos e frustrados, estamos dispostos e determinados a desistir no s dos nossos

relacionamentos doentios com os outros, como tambm dos traos negativos da nossa personalidade e auto-imagem confusa e distorcida que causam tanta insatisfao nas nossas relaes. Bodhichitta um corao decidido a alcanar a iluminao superando todas as limitaes e realizando todos os potenciais para o bem de todos. motivado pelo amor e pela compaixo por todos os seres, e por um sentido de responsabilidade de lhes ajudar, tanto quanto possvel, a superar os seus problemas e a alcanar a felicidade duradoura. O vazio significa uma ausncia de maneiras fantasiadas de existir. Normalmente, imaginamos que ns, os outros e todos os fenmenos existem de maneiras impossveis, que no esto de acordo com a realidade. Mentalmente, fabricamos fantasias de vrios nveis de sutileza e projetamo-las em ns e em tudo e todos nossa volta. Por exemplo, a um certo nvel imaginamos que nascemos para fracassar, que nunca conseguiremos ter sucesso em estabelecer ou manter uma relao satisfatria com algum, e que a outra pessoa ou circunstncias externas nunca esto em falha quando as coisas correm mal. A um nvel mais sutil, estamos preocupados conosco, pensando que existimos como um "eu" slido dentro da nossa cabea, que tememos que ningum ir gostar e todos iro rejeitar. Confundindo estas fantasias com a realidade, agimos impulsionados pela ignorncia e pela insegurana que ela gera. Mesmo antes do surgimento de qualquer conflito, ns estamos to nervosos e acanhados que asseguramos o fracasso do nosso relacionamento. O nosso comportamento no s acumula e refora um padro de potenciais crmicos para que problemas amaduream em relacionamentos futuros, como tambm provoca o amadurecimento de potenciais passados na forma das atuais rejeies. Antes de ingressarmos na prtica tntrica, temos de compreender que pelo menos os nveis mais grosseiros das nossas projees no se referem a algo real. Ningum nasce um fracasso e nenhum relacionamento est destinado a fracassar. Esta compreenso vem de uma perspectiva sobre a realidade, ou "viso correta" da vacuidade, correspondendo a pelo menos um dos sistemas mahayana de asseres filosficas que Buda ensinou ou o chittamatra ou ento um dos vrios sistemas madhyamaka. De acordo com estes sistemas, no s ns como tambm tudo vazio de existir em maneiras fantasiadas. Os sistemas diferem principalmente quanto ao nvel de sutileza de fantasia a que se dirigem. Como preparao adicional para o tantra, so precisos f e confiana nos mtodos tntricos em geral, e particularmente nos da sua classe mais elevada, anuttarayoga, como constituindo os meios mais eficientes e eficazes para alcanar a iluminao. Quem j tem esta convico - a perspectiva dos trs principais caminhos e um conhecimento do lam-rim - chamado um "recipiente adequado" para receber o empoderamento de Kalachakra. Ns mesmos devemos avaliar se estamos suficientemente preparados.
Sumrio da Iniciao

O processo da iniciao dura vrios dias, com o primeiro dia sendo uma ceremnia de preparao, seguida geralmente por dois ou trs dias do empoderamento em si. A parte mais importante do incio do processo a tomada de refgio, dos votos do bodhisattva e dos votos tntricos. Sem todos estes trs, ns na verdade no podemos receber o empoderamento, embora possamos observ-lo e retirar grande benefcio. O empoderamento em si envolve um complexo processo em que imaginamos que nos

transformanos numa srie de formas especiais, entramos na mandala da figura-bdica Kalachakra, e ali experienciamos uma sequncia de purificaes e o despertar e realar de potenciais para o futuro sucesso na prtica. A mandala um enorme palcio com vrios andares, dentro e volta do qual esto 722 figuras, incluindo um casal principal no centro. O mestre conferenciando o empoderamento aparece simultaneamente como todas estas figuras, no apenas como a figura central. Assim, durante todo o processo ns visualizamos a ns prprios, ao nosso professor e aos nossos arredores de maneira muito especial. Os estgios da iniciao so extremamente intricados e, sem familiaridade, as visualizaes envolvidas podem ser bastante confusas. Mas se, como recipientes adequados, ns tomarmos os votos com toda a sinceridade e pelo menos sentirmos, com grande f, que todas as visualizaes esto realmente ocorrendo, podemos ter confiana de que estamos recebendo o empoderamento. Com esta base segura, o passo seguinte procurar mais instruo e depois tentar, to sinceramente quanto possvel, viajar todo o caminho iluminao como apresentado no Kalachakra Tantra.

Caractersticas Fundamentais do Tantra

Alexander Berzin Julho de 1986, revisto e expandido em Fevereiro de 2002

O Significado de Tantra
A palavra tantra (rgyud) significa um continuum eterno. Existem trs nveis de tais continuums:
1. o continuum eterno de base: o continuum mental individual (fluxo-mental) de cada ser limitado (ser senciente), com todos os seus fatores de natureza bdica (khams debzhin snying-po) que tornam a iluminao possvel; 2. o continuum eterno do caminho interior: a continuidade das prticas Mahayana com figuras bdicas (yi-dam, deidades tntricas), q2. ue podem ser utilizadas sempre, visto que as figuras bdicas nunca ficam cansadas; tambm no envelhecem e nunca morrem 3. o continuum eterno resultante a continuidade interminvel dos corpuses (corpos) iluminadores de um Buda.

A prtica do continuum do caminho interior purifica as manchas fugazes do continuum de base de uma pessoa, transformando-o no continuum resultante. Os textos que discutem estes tpicos tambm so chamados de tantras.

As Classes do Tantra
As trs linhagens de budismo tibetano do Novo Perodo de Traduo ou seja, Sakya, Kagyu e Gelug dividem o tantra em quatro classes:
1. kriya (prtica ritual de uma figura bdica), que enfatiza prticas de rituais exteriores, como ablues, dieta e jejum;

2. charya (prtica comportamental de figura bdica), que salienta igualmente o comportamento externo e os mtodos interiores; 3. ioga (prtica integrada de figura bdica), 3. que enfatiza a utilizao de mtodos interiores de ioga; 4. anuttarayoga (prtica integrada incomparvel de uma figura bdica), que ensina mtodos de prticas interiores especiais e mais avanados.

A linhagem Nyingma, do Antigo Perodo de Traduo, transmite seis classes de tantra, ou seja: as mesmas primeiras trs e, outras tres que correspondem a estgios progressivamente mais avanados de anuttarayoga:

4. mahayoga (prtica muito integrada de figura bdica), que enfatiza a visualizao; 5. anuyoga (prtica integrada subseqente de figura bdica), que enfatiza o trabalho com sistemas de energia sutil; 6. atiyoga (prtica supremamente integrada de figura bdica) ou dzogchen (rdzogschen, a grande perfeio), que enfatiza o nvel mais sutil de atividade mental (mente).

Preliminares
Todas as classes de tantra requerem que se atinja um nvel de proficincia spiritual com prticas preliminares(sngon -'gro, "ngondro") como preparao, antes se de embarcar nos seus caminhos. Estas incluem a obteno de um nvel de estabilidade nas prticas preliminares partilhadas em comum com a prtica sutra de um bodhisattva, como tambm o completar de um certo nmero de prticas especiais no compartilhadas com o sutra.
Preliminares Partilhadas

As prticas preliminares partilhadas em comum com a prtica sutra do bodhisattva incluem a obteno dos quatro pensamentos que encaminham a mente para o Dharma (blo-ldog rnam-bzhi). Elas so a apreciao:
1. 2. 3. 4. do precioso renascimento humano, da morte e a impermanencia, das leis da causa e efeito comportamentais (Snsc. k arma), das desvantagens dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes (Snsc. samsara).

Todas as classes de tantra exigem uma base estvel nas outras prticas sutra do bodhisattva. O tantra, na verdade, um mtodo para combinar e praticar simultaneamente todas elas. As prticas do sutra incluem:

a direo segura (refgio); uma determinao de ser livre (renncia), a auto-disciplina tica, a concentrao, a sabedoria (shes-rab, Snsc. prajna) do vazio (Snsc. shunyata, vacuidade), o amor e compaixo, bodhichitta (um corao dedicado obteno da iluminao e ao ajudar os demais),

as outras atitudes de vasto alcance (Snsc. paramita, perfeies) de generosidade, pacincia e perseverana entusistica.

Preliminares No-Partilhadas

Para purificar foras negativas internas (sdig-pa, Snsc. papa, potenciais negativos) e acumular foras positivas (bsod-nams, Snsc. punya, potencialidades positivas, mritos), a prtica do tantra tambm exige pelo menos um certo nmero de preliminares especiais que no so compartilhadas com a prtica sutra. Na maior parte das vezes, elas incluem cem mil repeties de:
1. Prosternaes , feitas juntamente com um verso para a tomada de direo segura e que tambm reafirma a motivao bodhichitta; 2. o mantra de cem slabas de Vajrasattva (rDo-rje sems-pa), para purificao; 3. oferendas da mandala, simblicas de se dar tudo para a obteno da iluminao e o benefcio dos demais; 4. um verso ou mantra de guru-ioga (bla-ma'i rnal-'byor, "lamay neljor"), para integrar o nosso corpo, fala, e mente com os dos mestres espirituais - que para ns so budas.

Mantras (sngags), que so palavras e slabas repetidas em snscrito.A etimologia do termo snscrito significa "proteger a mente" de negatividades. A mandala (dkyil-'khor) o smbolo de um universo. Cem mil ou mais repeties tambm podem ser exigidas para vrias outras prticas preliminares no-compartilhadas. A tradio Gelug, por exemplo, conta as prosternaes e os versos de direo segura e bodhichitta como duas prticas preliminares distintas, acrescentando normalmente mais quatro. Isto torna o nmero total de preliminares em nove:
1. o mantra de Samayavajra (Dam-tshig rdo-rje), para purificao dos elos prximos especiais (dam-tshig, Skt. Samaya) que temos com nossos mestres espirituais; 2. oferendas de sementes de ssamo a Bhuji Vajradaka (Za-byed rdo-rje mkha-'gro), feitas num fogo para queimar as foras negativas dos nossos continuums mentais; 3. oferendas de tigelas de gua; 4. fazer tabuletas de barro votivas (tsa-tsa), imprimindo nelas alguma figura bdica ou mestre da linhagem.

Todas as tradies tibetanas exigem as preliminares bsicas do sutra, tais como a direo segura e o que a tradio Gelug chama de "os trs principais caminhos interiores mentais" (lam-gtso rnam-gsum) que so: a renncia, bodhichitta e a compreenso correta do vazio. No minimo, precisamos ser capazes de gerar estes caminhos interiores mentais de uma maneira artificial (bcos-ma), quer dizer, trabalhar at atingirmos um estado conceitual correto deles. Isto se faz com uma base numa linha de raciocnio vlida. Para ser sincero, no e necessrio que um caminho interior mental seja noconceptual e para que ns o sintamos a um nvel emocional. Antes de receber uma iniciao, a tradio Gelug recomenda que se tenha pelo menos comeado a prtica de cem mil repeties de cada uma das preliminares especiais, com a condio de que sigamos continuando a faz-las depois. As tradies no-Gelug recomendam que se complete pelo menos um conjunto de cem mil repeties de cada uma destas praticas preliminares especiais antes de se receber uma iniciao. No

entanto, todas as tradies salientam a continuao da prtica das preliminares especiais como parte constante da prtica diria.

Trs Tipos de Cerimnia Iniciatria

Aps a concluso de um certo nmero de prticas preliminares, o prprio envolvimento na prtica tantrica exige uma cerimnia iniciatria. Existem trs tipos:
1. empoderamento (dbang, "wang," iniciao); 2. permisso subsequente (rjes-snang, "jenang," permisso); 3. recolha-de-mantras (sngags - btus). Empoderamento

A visualizao de ns prprios como figuras bdicas exige primeiro que se receba um empoderamento. Um empoderamento permite-nos ter sucesso na nossa prtica:

estabelecendo, como uma fonte viva de inspirao (byin-rlabs, bnos), um vnculo estreito com um mestre tntrico; ligando-nos com a tradio viva, que j vem desde o proprio Buda; atribuindo votos, que precisaremos manter de uma forma pura, para moldar de maneira adequada o nosso comportamento e prticas; purificando ainda mais uma variedade de foras negativas interiores; ativando os fatores da nossa natureza bdica; reforando esses fatores, deixando assim um legado (sa-bon, plantando sementes"), nos nossos continuums mentais a partir da experincia consciente de estados mentais e insights especficos durante o ritual tais como a conscincia de xtase do vazio (em anuttarayoga Gelug), ou das nossas naturezas bdicas (em tradies no-Gelug).

Na verdade, ns no receberemos um empoderamento a menos que

tenhamos respeito e confiana no mtodo tntrico, idealmente j tendo uma boa compreenso do mesmo; tenhamos plena confiana, com base em provas indiscutveis, que os nossos mestres tntricos possuem a capacidade de conduzir-nos corretamente no caminho tntrico; nos sintamos muito inspirados pelos nossos mestre tntricos; recebamos e prometamos manter puros os votos conferidos; participemos ativamente no processo de visualizao, o melhor que pudermos; obtenhamos experincias conscientes dos estados mentais ou insights especficos descritos pelos nossos mestres tntricos durante a cerimnia, ao nvel a que formos capazes.

Sadhanas, Pujas e Tsog

Tendo recebido um empoderamento, podemos ento praticar uma sadhana (sgrubthabs). A palavra sadhana significa um mtodo de realizao, ou seja, a realizao de ns mesmos como sendo a figura bdica para a qual tenhamos recebido o empoderamento. Outros nomes para sadhana so "auto-gerao" (bdag-bskyed) e, em anuttarayoga, "prtica que antecede uma realizao" (mngon-rtogs).

Fazer uma sadhana implica a recitao (kha-'don) de um texto de meditao ritual que descreve o processo de auto-visualizao e uma complexa srie de outras prticas baseadas nessa auto-gerao, tal como a recitao de mantras e o fazer de oferendas. Fazer toda uma srie de visualizaes e meditaes da sadhana assemelha-se a fazer um treino extenuante dos exerccios fsicos nas artes marciais ou da formao de bal. Nem uma sadhana nem um guru-ioga o mesmo que um puja (mchod-pa). Um puja um ritual de oferendas durante o qual fazemos oferendas aos nossos mestres tntricos vistos como indissociveis de figuras bdicas. Se j tivermos recebido algum empoderamento, tambm nos visualizamos como figuras bdicas durante o puja; se no, no podemos. Se no tivermos recebido empoderamento, s podemos assistir e observar o ritual, mas no podemos participar nele como um membro da ceremonia de oferecer um generoso banquete (tshog-'khor, ganacakra). Durante um puja, oferecemos tsog (tshogs), um generoso banquete ritual, que geralmente inclui uma torma (gtor-ma) um cone esculpido de farinha de cevada torrada e manteiga - como refeio tsog oferecida ao mestre tntrico. Em anuttarayoga, o banquete tambm inclui lcool e carne especialmente consagrados, representando a transformao e uso dos agregados, elementos e energias sutis nos nossos corpos para obter uma compreenso mais elevada. Depois que o mestre tntrico e demais participantes houverem provado as oferendas, o lcool e a carne, cada um torna a dar uma pequena poro do que ainda resta, que o assistente do mestre recolhe num prato e oferece l fora aos espritos protetores da regio. No final da cerimnia, os participantes comem ou levam para casa o resto da comida que sobrou. No entanto, se considera uma degenerao da prtica se os participantes consumirem a bebida alcolica restante, como se o tsog fosse uma desculpa para ficar embriagado.
Permisso Subsequente

Depois de recebermos o empoderamento para uma determinada figura bdica, podemos tambm receber uma permisso subsequente para a figura:

para fortalecer ainda mais os fatores de natureza bdica anteriormente activados; para regar as sementes anteriormente plantadas; para reafirmar os nossos votos.

A maior parte das permisses subsequentes contm pelo menos trs partes:
1. elevao (byin-rlabs, beno) do corpo; 2. elevao da fala; 3. elevao da mente.

Em geral podemos distinguir uma permisso subsequente de um empoderamento pelos itens rituais usados na cerimnia. Geralmente os empoderamentos tm a representao de uma mandala (a residncia de uma figura bdica) colocada dentro de uma estrutura semelhante a um palcio construda sobre uma base. Os participantes recebem fitas vermelhas para tapar os olhos, que colocaro nas suas testas durante partes da cerimnia. Tambm recebero cordas para amarrar em torno dos seus braos, e duas palhetas de erva kusha para colocarem sob os seus travesseiros e colches para assim poder analisar os sonhos que tiverem durante a noite.

Permisses subsequentes no usam nenhuns destes itens. Especialmente nas tradies Gelug, Kagyu e Nyingma, a sua marca reveladora uma torma na mesa ao lado do mestre tntrico. Coroando a torma est uma gravura pintada da figura bdica colocada sobre um pau com uma pequena sombrinha sobre a pintura. Durante a cerimnia, o mestre tntrico pe de leve esta torma em cima das cabeas dos discpulos, ao mesmo tempo em que toca um sino ritual. Se recebermos uma permisso sem qualquer empoderamento prvio, s poderemos visualizar a figura bdica nossa frente ou em cima das nossas cabeas. No ser permitido imaginar-nos como a figura. Se, no entanto, tivermos recebido um empoderamento para uma figura bdica de uma determinada classe de tantra - por exemplo, Avalokiteshvara de Mil Braos (sPyan-ras gzigs Phyag-stong) para kriya tamtra ou Kalachakra (Dus-'khor) para anuttarayoga - podemos nos visualizar como qualquer outra figura dessa classe ou mais baixa, como a Tara Branca (sGrol-dkar), apenas com a permisso subsequente para essa outra figura. Neste caso, ja no h necessidade de um empoderamento completo para a Tara Branca.
Recolha de Mantras

Depois de recebermos um empoderamento para uma figura bdica especfica, tambm podemos receber uma recolha de mantras para essa figura, quer tenhamos recebido a sua permisso subsequente ou no. Para uma cerimnia de recolha de mantras, as vogais e consoantes (a-li ka-li) do alfabeto snscrito so escritas com p coloridos na superfcie de um espelho metlico, geralmente com cada letra num quadrado separado numa grade. Durante o ritual, o mestre tntrico l, uma a uma, a localizao, na grade, da consoante e vogal para cada slaba do mantra principal da figura - por exemplo, as coordenadas vertical e horizontal do quadrado que a contem. Depois de cada slaba, um assistente tira algum p colorido do espelho e usa-o para escrever a slaba na superfcie de outro espelho metlico. Atravs do ritual, obtemos firme convico na exactido dos mantras.

Votos
Os votos (sdom-pa) estabelecem os limites alm dos quais prometemos no transgredir. Eles so formulados em termos de dois tipos de "aces indescritveis" (kha-na ma-thoba) que prometemos evitar.
1. Aes naturalmente indescritveis (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) so naturalmente destrutivas (mi-dge-ba, no-virtuosas), como matar. 2. aces indescritveis proibidas (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) so aes eticamente neutras (lung ma-bstan, no especificadas) proibidas pelo Buda como prejudiciais para certos tipos de praticantes. Um exemplo comer depois do meio dia, o que proibido para monges ou monjas porque tende a fazer mais sonolenta a mente para a meditao da noite.

Na tradio Gelug, praticantes que pretendem receber um empoderamento ou permisso subsequente tm de ter previamente tomado e mantido puramente algum nivel de votos pratimoksha (libertao individual), leigos ou monsticos. Se no o tiverem feito, devero receber algum nvel de votos pratimoksha leigos durante a cerimnia. As tradies no-Gelug exigem que se tome e se mantenham puramente pelo menos os

votos de refgio, que tambm podero ser tomados pela primeira vez durante a cerimnia. Cada empoderamento, permisso subsequente e recolha de mantras implica tomar os votos de bodhisattva, que so a absteno de aces erradas (nyes-pa) , que nos impediria de ser o mais prestveis aos outros quanto possvel. Por exemplo, suponham que, a fim de atrair estudantes, ns nos gabamos, enquanto que criticamos outros, por causa do nosso apego obteno de dinheiro, amor, fama ou ateno. Fazemos votos para nos abstermos de tal comportamento errado, dado que nos impede de ser capaz de ajudar os outros efetivamente. Isso ocorre porque as nossas prioridades so egostas. Empoderamentos, permisses subsequentes e recolhas de mantras para as duas classes mais avanadas de tantra implicam tambm a tomada de votos tntricos, para nos restringirmos de aes erradas que nos impedem de ter sucesso na nossa prtica tntrica. Por exemplo, suponham que pensamos mal dos nossos professores e achamos que so pretensiosos, hipcritas e incompetentes. Essa atitude cria obstculos no seguimento das prticas que eles nos ensinam. Isto porque, pensando deste modo, no temos confiana nas instrues que eles nos do. Sem confiana, no podemos pratic-las eficazmente e ganhar realizaes. Essa confiana vem de uma anlise aprofundada da qualificao do professor antes de se receber uma cerimnia iniciatria da pessoa, por forma a estarmos livres de indeciso e dvida. No recebemos votos pela primeira vez assistindo a um mero empoderamento ou cerimnia de permisso subsequente. Para receber votos, precisamos tom-los conscientemente e prometer mant-los to puramente quanto possvel. Prometemos manter os votos pratimoksha para o resto desta vida. Por outro lado, prometemos manter os votos de bodhisattva e tntricos durante todas as nossas vidas at atingirmos a iluminao.

Prtica de Laos ntimos e Promessas de Prtica Contnua

Empoderamentos implicam tambm aceitar-se certos grupos de prticas de laos ntimos (dam-tshig, Snsc. samaya, promessas, palavras de honra). Prticas de laos ntimos so formuladas em termos de aes construtivas ou eticamente neutras, conducentes para a prtica espiritual, que prometemos adotar. Seguir-se prticas de laos ntimos liga-nos intimamente a:

uma certa classe de tantra, tal como anuttarayoga, uma subdiviso especfica de anuttarayoga, tal como tantra-me (ma-rgyud), ou uma das famlias bdicas (sang-rgyas-kyi rigs).

Tantra me salienta mtodos para a obteno da cognio no-conceptual mais sutil do vazio. Uma famlia bdica um aspecto da natureza bdica, representada por uma figura bdica masculina principal - conhecida em lnguas ocidentais como DhyaniBuddha. Famlias bdicas contm tambm outras figuras, incluindo budas femininas e bodhisattvas masculinos e femininos.

Empoderamentos e permisses subsequentes normalmente tambm envolvem promessas de prtica contnua (khas-len, compromisso) para o resto da vida. Estas podem incluir um ou mais dos seguintes [procedimentos]:

um compromisso de recitao diria de um certo nmero de repeties de mantras; um compromisso de recitao diria de uma sadhana; um compromisso bimensal de oferecer tsog (especialmente no tantra me); um compromisso de retiro.

Retiros Tntricos e Pujas de Fogo

Geralmente, um compromisso de retiro envolve fazer-se um retiro de servicibilidade (las-rung). Completar um retiro destes, juntamente com o seu puja de fogo conclusivo (sbyin-sreg), torna as nossas mentes serviais com a figura bdica e sua prtica. Servial significa capaz de receber o auto-empoderamento (bdag-'jug, auto-iniciao) para purificar e renovar os nossos votos, para qualificar, para fazer outros rituais da figura bdica e, se cumprirmos requisitos adicionais, para conferir qualquer uma das trs cerimnias de iniciao a outros. Durante cada retiro de servicibilidade, repetimos os mantras da figura bdica principal vrias centenas de milhares de vezes, dependendo da prtica e do nmero de slabas no mantra. Tambm repetimos os mantras das outras figuras associadas da mandala dez mil vezes. Podemos fazer isto no contexto de quatro, trs, duas ou uma sesso por dia. Durante cada sesso, recitamos a sadhana, omitindo certas pequenas partes em determinadas sesses. Se estivermos praticando quatro sesses por dia, restringiremos os nossos movimentos a um permetro limitado volta das nossas casas e tambm restringiremos o nmero de pessoas que poderemos encontrar durante o retiro. Se estivermos praticando menos de quatro sesses por dia, no ser necessrio restringir nossos movimentos nem contacto com outras pessoas. Apenas precisaremos fazer cada sesso no mesmo lugar e no mesmo assento. Um puja de fogo uma oferenda de um grande nmero de determinadas substncias atiradas para um fogo durante um ritual elaborado. Visualizamo-nos na forma de uma figura bdica enquanto o fogo visualizado na forma de Agni (Me'i lha), a deidade do fogo comum ao budismo e hindusmo, com a figura bdica da nossa prtica no corao de Agni. O puja de fogo queima ou purifica quaisquer erros que possamos ter feito durante o nosso retiro e proporciona elos ainda mais profundos com a figura bdica.

Transmisses Orais e Discursos Tntricos

Alm dos trs tipos de cerimnias iniciadoras, precisamos receber a transmisso oral (lung) e um discurso (khrid, "tee") sobre a sadhana antes de comear a prtica intensiva ou fazer o seu retiro de servicibilidade. Durante uma transmisso oral, o nosso mestre tntrico l em voz alta, geralmente muitssimo rpido, a sadhana ou o texto do discurso explanatrio. Ouvir tal recitao

por algum que tambm j a tenha recebido transmite-nos a linhagem intacta, que volta sua origem. A tradio da transmisso oral deriva da poca do Buda, quando, durante quatro sculos aps o seu falecimento, nenhum dos seus ensinamentos haviam ainda sido escritos. Vrios grupos de monges memorizaram ensinamentos diferentes e passaram-nos s geraes seguintes recitando-os repetidamente em voz alta e em unssono at os seus discpulos tambm os sabiam de cor sem quaisquer erros. A recitao em grupo garantia que a memria defeituosa de um monge indivdual no fosse corromper o texto. No era relevante para o sucesso da transmisso se os monges recitadores ou os discpulos ouvintes compreendiam ou no o significado. O nico ponto relevante era captar todas as palavras corretamente e evitar omisses, adies ou erros no texto. Ao estudar e praticar qualquer ensinamento budista, importante estarmos confiantes que o contedo est livre de corrupo. S com confiana no texto de um ensinamento que podemos investigar corretamente o seu significado. Se no conseguirmos compreender alguns pontos, sabemos que o problema reside na nossa falta de conhecimento ou experincia, e no nas palavras. Assim, ainda hoje, monges, monjas e praticantes leigos tibetanos memorizam os textos principais, e fazem-no atravs da repetida recitao em voz alta, antes de comearem o estudo ou a prtica dos seus contedos. No mais, eles ainda recitam esses textos de cor regularmente, todos juntos, nas suas assemblias. Hoje em dia, quando todos os ensinamentos esto em forma escrita, a transmisso oral raramente feita mediante a recitao por memria ou pelo grupo. Normalmente, uma pessoa d-la sozinha, lendo o texto em voz alta. Ocasionalmente, diferentes edies de um texto so comparadas durante a transmisso para verificar e eliminar quaisquer leituras corruptas que podem ter aparecido inadvertidamente. A tradio de transmisso oral no se limita a materiais tntricos. o costume seguido com todos os textos budistas. Alm disso, no est limitada s palavras do Buda. As obras de autores indianos, tibetanos e mongis que surgiram mais tarde tambm tm linhas de transmisso oral, iniciadas pelos prprios autores.

Retiros de Trs Anos

Nas tradies no-Gelug, os praticantes normalmente fazem retiros de trs anos durante os quais eles

repetem as prticas preliminares especiais; treinam mais intensamente em algumas das prticas comuns sutra boddhisattva, tais como atitudes que purificam (blo-sbyong, "lojong," treino da mente); aprendem a realizar rituais, incluindo como tocar os instrumentos musicais usados nos rituais; completam os retiros de servicibilidade das figuras bdicas principais das suas linhagens.

Praticantes da tradio Gelug completam as mesmas prticas, uma a uma, de quando em quando, no decurso da sua formao. Eles no as fazem consecutivamente como seria o caso num retiro de trs anos.

Aps suficiente treino tntrico, praticantes de todas as tradies podem fazer retiros de "grande aproximao" (bsnyen-chen), de trs anos, de uma determinada figura bdica, durante o qual eles repetem dezenas de milhes de mantras e executam um grande nmero de pujas de fogo extremamente complicados. O objetivo aproximarmo-nos e realizarmo-nos a ns mesmos como a figura bdica especfica (bsnyen - sgrub) e obter verdadeiras aquisies / realizaes (dngos-grub, Snsc. siddhi).
Yidams, Dakinis e Protetores do Dharma

Yidams so figuras bdicas do sexo masculino ou feminino com as quais formamos elos com o nosso corpo, fala e mente, como um mtodo para atingir a iluminao. Tornamos estes laos ntimos (dam-tshig, Snsc. samaya) visualizando-nos a ns prprios como estas figuras, fazendo oferendas, recitando mantras e oferecendo pujas de fogo. Dakinis (mkha'-'gro-ma) e dakas (mkha'-'gro) so figuras bdicas do sexo feminino e masculino, respectivamente, que representam e ajudam a aumentar a nossa experincia da conscincia gozoza do vazio. Durante uma sadhana, imaginamos que os emanamos como os chamados deuses e deusas das oferendas, fazendo as vrias oferendas aos Budas, a todos os seres limitados e, na tradio Gelug, a ns prprios em forma de figuras bdicas. Na prtica de anuttarayoga, tambm os imaginamos em pontos vitais dos nossos sistemas de energia sutil. Outro nome para dakas viras (dpa'-bo, heris espirituais), e outros nomes para dakinis so virinis (dpa'-mo, heronas espirituais) e yoginis (rnal-'byor-ma). Freqentemente, as expresses dakinis e yoginis so usadas genericamente para se referirem a praticantes do sexo feminino e a todos as figuras do sexo feminino numa mandala. Ocasionalmente, dakinis tambm podem servir como yidams em cujas formas nos visualizamos, tal como Vajrayogini (rDo-rje rnal-'byor-ma). Protetores do Dharma (chos-skyong, Snsc. dharmapala) so figuras do sexo masculino ou feminino que ajudam a evitar interferncias nossa prtica. No nvel mais profundo, representam a nossa bem-aventurada conscincia do vazio em formas enrgicas fortes - a melhor proteo contra interferncias. Conosco como figuras bdicas, visualizamos certos protetores em cada direo volta ou dentro das nossas mandalas. Em determinadas prticas yidam, tambm convidamos outros tipos de protetores do Dharma - tais como Mahakala (dGon-po) ou Palden Lhamo (dPal-ldan lha-mo, Snsc. Shridevi) para as nossas mandalas para lhes fazer oferendas e dar-lhes instrues para que nos ajudem nas nossas atividades iluminadoras. Muitos protetores deste ltimo tipo eram originalmente espritos poderosos, fantasmas amarrados (yi-dags, espritos famintos) ou seres divinos (lha, deuses) de tradies no-budistas. Alguns eram malvolos e outros eram simplesmente guardies dos topos das montanhas ou das regies locais. Grandes mestres do passado amansaram-nos e fizeram-lhes jurar proteger o Dharma Budista e os seus praticantes. Como figuras bdicas, ns somos como mestres, e os protetores do Dharma que usamos so como os nossos ferozes ces da guarda. A menos que tenhamos fora para os controlar e alimentar regularmente, eles podem se virar contra ns. Assim, as prticas com os protetores do Dharma em que convidamos determinados protetores para dentro

das nossas mandalas so extremamente avanadas, e no so para principiantes. O engajamento nas suas prticas exige normalmente que se tenha recebido determinadas permisses subsequentes (jenangs) para elas. As prticas com os protetores do Dharma incluem complexos rituais de cumprir e restaurar (bskang-gso), em que ns, enquanto figuras bdicas, recordamos aos protetores que cumpram suas promessas; tambm restauramos os nossos laos ntimos com eles fazendo ofertas especiais. Outro ritual comum a libao urea (gserskyems), em que oferecemos lcool ou ch preto aos protetores, mas sem o provar. Tambm podemos simplesmente convidar os protetores para as nossas mandalas para fazer oferendas, especialmente de tormas, e para fazer pedidos (gsol-'debs). No ocidente, todas estas prticas so chamadas informalmente de pujas de protetor. Para criar um lao ainda mais ntimo com um protetor do Dharma, tambm podemos fazer um retiro de protetor em que recitamos os mantras associados a ele centenas de milhares de vezes e oferecemos um puja de fogo conclusivo. Como figuras bdicas, podemos invocar certos protetores do Dharma, tal como Palden Lhamo, para auxiliar na execuo de adivinhaes (mo, thugs-dam) com dados ou missangas de rosrio. necessria a concluso de um retiro de protetor para tal prtica. Certos protetores do Dharma em algumas tradies do budismo tibetano tambm podem servir como yidams, tais como Mahakala na tradio Kagyu. Geralmente, porm, no nos visualizamos como protetores do Dharma.

A Rapidez do Tantra
As trs primeiras classes do tantra so muito mais rpidas do que os mtodos do sutra, porque atravs das suas prticas possvel aumentar a durao das nossas vidas e, dentro de uma vida prolongada, alcanar a iluminao. No entanto, seguindo os mtodos do anuttarayoga, possvel atingir a iluminao dentro da durao normal da nossa vida. Na verdade, at poderiamos atingir a iluminao dentro do perodo de trs anos e trs fases da lua (lo-gsum phyogs-gsum) - uma fase da lua sendo da lua nova lua cheia ou da lua cheia lua nova. O perodo de trs anos e trs fases da lua no deve ser tomado muito literalmente nem usado como publicidade falsa ou propaganda de marketing para seduzir pessoas para a prtica de anuttarayoga. Ele deriva da apresentao Kalachakra da contagem de um tipo especial de respiraes de vento-energia sutis (rlung, Snsc. prana) durante uma vida de cem anos e simplesmente representa um tempo muito curto. Por razes propcias, os retiros de grande aproximao decorrem por essa durao, tal como os retiros de formao bsica em tantra de anuttarayoga nas tradies no-Gelug.

Conselhos Sobre como Receber uma Iniciao Tantrica

Alexander Berzin Berlim, Alemanha, Maro de 2011 Traduzido por Rosa Frazo

Como seres sencientes, todos temos o material de trabalho e o potencial para atingirmos o estado iluminado de um Buda. Todos somos capazes de compreender e saber tudo, de sermos igualmente amorosos e compassivos com absolutamente todo mundo, nos comunicarmos perfeitamente com cada um dos seres e habilmente guiar cada um deles para a liberao do sofrimento e o alcance da iluminao. Entretanto, nas condies em que nos encontramos no momento, isso no nos possvel. Por qu? Como podemos realizar esse potencial? Receber uma iniciao tntrica um passo que damos nessa direo. Um ser senciente um ser vivo cujas aes so baseadas na inteno e que experimenta as conseqncias crmicas de suas aes nesta vida ou em vidas futuras. Entretanto, como seres sencientes, somos limitados, no sentido de que nossas mentes, coraes, corpos, habilidade para nos comunicarmos eficientemente, aes e assim por diante so limitados. Tudo isso devido a nossa falta de conscincia e compreenso sobre as causas e efeitos de nosso comportamento e de como ns, os outros, e todos os fenmenos existem. Por causa dessa ignorncia sobre os fatores bsicos da realidade, vivenciamos emoes perturbadoras (aflies emocionais). Agindo de maneira impulsiva quando estamos sobre sua influncia, construmos o potencial crmico que nos leva a nascimentos incontrolavelmente recorrentes (samsara). Vida aps vida experimentamos dificuldades, infelicidade e a frustrao de ver que qualquer felicidade que tenhamos dura pouco e no final das contas insatisfatria. Mesmo quando queremos ajudar aos outros, no temos a menor idia das conseqncias de nossos conselhos ou ensinamentos. A nica coisa que podemos fazer tentar adivinhar a melhor maneira possvel de ajudar. Qual o material de trabalho que todos ns temos e que nos ajudar a superar essas limitaes? Todos temos corpos, a capacidade de agir, de nos comunicar, de compreenso, de ter sentimentos positivos em relao aos outros e nos importarmos com eles. Apesar de todas essas habilidades serem atualmente limitadas, elas podem ser estimuladas a crescer. Isso porque todos ns temos uma reserva de potencial positivo, o que chamamos de mrito. Isso demonstrado pelo fato de termos uma forma humana nesse momento, com a liberdade e oportunidade de nos desenvolvermos. Tambm temos algum nvel de inteligncia e compreenso; caso contrrio, no teramos capacidade de saber como fazer coisas. Todas essas qualidades juntas so nossa natureza bdica. Elas so os fatores de nossa natureza bdica que esto em expanso, porque podem crescer e se tornar ilimitados. Tambm esto includos em nossa natureza bdica os fatores permanentes que continuam sempre iguais e que so a base que nos permite desenvolver os fatores em expanso. Os fatores permanentes incluem a pureza fundamental de nossa mente, nossa vacuidade como pessoa e a vacuidade de nossos corpos, mentes e tudo o mais. Nossa mente pura no sentido de que por natureza no maculada por fatores limitantes; enquanto vacuidade significa a total ausncia de modos impossveis de existncia. Nossa mente, por exemplo, sempre foi e sempre ser desprovida de existncia independente, sem influncias e que permanece sempre em um estado limitado. Tal modo de existncia verdadeiramente estabelecida (existncia verdadeira) impossvel.

Por causa da ausncia total, da vacuidade do modo impossvel de existncia, e devido pureza fundamental de nossa mente e dos fatores em expanso de nossa natureza bdica, somos todos capazes de remover nossas limitaes para sempre, e atingirmos a iluminao. Uma iniciao tantrica uma cerimnia para ativar os fatores em expanso de nossa natureza bdica, estimulando-os a se desenvolverem mais, e plantando futuras sementes de potencial. Para receber essa iniciao necessrio no s um mestre tntrico totalmente qualificado, mas tambm que estejamos devidamente preparados e receptivos e que participemos ativamente nos procedimentos. Uma preparao adequada significa primeiramente que tenhamos dado uma direo segura em nossas vidas (tomado refgio). Isso significa tomarmos a direo segura indicada pelos Budas, o Dharma e a altamente realizada Arya Sangha. Apesar de Dharma se referir em um nvel convencional aos ensinamentos budistas, em um nvel mais profundo se refere ao que alcanamos ao seguir esses ensinamentos. Alcanamos um estado em que todo o sofrimento e suas causas foram totalmente erradicados de nosso continuum mental e nossa mente preenchida pelo resultado e realizao que esse estado proporciona. Os Budas so aqueles que tem em seu continuum mental essas verdadeiras paradas (verdadeiras cessaes) e esses verdadeiros caminhos da mente (verdadeira compreenso que leva e resulta nas verdadeiras paradas, verdadeiros caminhos.) A Arya Sangha so os que tem isso de forma parcial. Alm de termos essa direo segura (refgio) em nossas vidas, tambm precisamos de um nvel bsico de renncia. Isso significa uma forte determinao de ficarmos livres dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Por estarmos determinados a nos livrar disso, estamos dispostos a abandonar o verdadeiro sofrimento e as verdadeiras causas do sofrimento que faz com que nosso corpo e mente sejam limitados em cada renascimento. E ainda, para ativarmos o potencial de nossa natureza bdica, necessitamos pelo menos de um nvel bsico de objetivo bodhicitta. Com esse objetivo, focamos em nossa prpria iluminao, que ainda no ocorreu, mas que pode acontecer com base em nossa natureza bdica. Nosso objetivo atingir esse estado e a razo para tanto ajudar melhor os outros a se libertarem de seus renascimentos incontrolavelmente recorrentes e atingirem a iluminao. Tal objetivo, portanto, est baseado em termos amor e compaixo igualmente para com todos e tomarmos responsabilidade universal para ajud-los. Alm disso, precisamos de um nvel bsico de compreenso da vacuidade que ns, os outros, samsara, liberao e iluminao so primordialmente destitudos de modos impossveis de existncia. Nada existe isoladamente, independentemente de todas as outras coisas, incluindo causas, efeitos e categorias conceituais usadas para discutir e pensar a respeito deles. Tambm precisamos de um entendimento bsico de como a prtica tantrica nos levar iluminao e confiana em seus mtodos e na capacidade do mestre tantrico em nos guiar por esses mtodos. Durante uma iniciao na mais alta classe de tantra, Kalachackra, por exemplo, tomamos votos tantricos e de bodhisattva. Os votos de bodhisattva tem o objetivo de evitarmos comportamentos que vo nos trazer dificuldade em ajudar os outros. Os votos tantricos so para evitarmos comportamentos e modos de pensar que possam entravar o

sucesso de nossa prtica tantrica. Para recebermos esses votos, devemos aceit-los conscientemente com total inteno de fazermos o possvel para mant-los at atingirmos a iluminao. A base para a capacidade de mant-los o treinamento em autodisciplina tica que ganhamos ao mantermos alguns votos para liberao individual (votos de pratimoksha), por exemplo, votos leigos de nos abstermos de matar, roubar, mentir, tomarmos substancias txicas, e nos engajarmos em comportamento sexual inadequado, para atingirmos a liberao. Os rituais de iniciao contm muitas partes, cada uma com visualizaes complexas de nossos mestres tantricos como figuras bdicas (yidam), nosso ambiente como um palcio mandala e rea dessa figura, e a ns como diversas figuras bdicas representando nosso prprio estado iluminado futuro que estamos almejando atingir com bodhicitta. Mesmo se no conseguirmos visualizar tudo isso claramente, precisamos ao menos sentir que nosso mestre tantrico, o ambiente a nossa volta e ns mesmos somos essas formas puras. A cada estgio da iniciao, temos tambm que imaginar que estamos experimentando um estado de bem aventurana da mente focada na vacuidade. Apesar de talvez no conseguirmos fazer isso direito, precisamos ao menos pensar que nada do que est acontecendo existe independentemente de causas, efeitos e partes, e no nada alm daquilo a que se referem as palavras e os conceitos. Quando nos lembramos da vacuidade disso tudo, precisamos nos sentir felizes por ser assim. Essa experincia consciente da conscincia bem aventurada da vacuidade o que na realidade ativa nossos fatores em expanso da natureza bdica, estimula-os a crescer mais e planta mais sementes de potencial. Portanto, precisamos tentar, da melhor forma possvel, gerar tal estado de mente. Dessa forma, realmente receberemos a iniciao, ao invs de simplesmente testemunh-la.

Visualizao
Alexander Berzin Morelia, Mexico, Setembro de 1998 Traduzido por Rosa Frazo

Visualizao Significa Trabalhar com a Imaginao

O tpico desta noite a visualizao e seu lugar na prtica do Budismo Tibetano. Uma das coisas que caracteriza a forma tibetana do Budismo o uso extensivo da visualizao, muito mais do que em qualquer outra forma de budismo. Claro que todos esses mtodos se desenvolveram na ndia, mas l o budismo morreu. Para que possamos compreender os diversos nveis e utilizaes da visualizao, precisamos primeiro jogar fora a palavra visualizao. A palavra est errada porque visualizao implica em algo visual. Em outras palavras, implica em trabalhar com imagens visuais e tambm implica em trabalhar com os olhos. Isso no est correto. Ao invs disso, estamos trabalhando com a imaginao. Quando trabalhamos com a imaginao estamos no s trabalhando com vises imaginrias, mas tambm com sons, aromas, sensaes fsicas, sentimentos emoes - imaginrios - e assim por diante. E

obvio que fazemos isso com nossa mente e no com nossos olhos. Se pensarmos na diviso psicolgica ocidental do crebro, em um hemisfrio direito e um esquerdo, o Budismo Tibetano desenvolve os dois. Tanto o lado intelectual e racional quanto o da imaginao criativa. Portanto, quando falamos de visualizao no Budismo, no estamos falando de um processo mgico. Estamos falando de algo bem prtico, no sentido de como desenvolver e usar todo nosso potencial, porque temos potencial tanto no hemisfrio direito quanto no hemisfrio esquerdo do crebro. Quando trabalhamos com a imaginao, estamos lidando com criatividade, aspectos artsticos e assim por diante. Trabalhamos com a imaginao em vrios nveis diferentes. Podemos dividir esses nveis em mtodos sutra e mtodos tantra. Desses dois, os do tantra so os mais avanados.

Mtodos de Visualizao no Sutra

No sutra, usamos nossa imaginao primeiramente para superar aspectos negativos de ns mesmos, em outras palavras, emoes e atitudes perturbadoras. Se estivermos muito sob o controle de desejos obsessivos, digamos, o desejo por algum jovem e atraente como objeto sexual, imaginemos essa pessoa com 80 anos. Lembre-se, desejo obsessivo baseia-se no exagero de algumas qualidades, e ento, quando temos esse desejo sexual, estamos imaginando que essa pessoa ser jovem e bonita para sempre, o que obviamente no verdade. Imagin-la velha, gorda, decrpita nos ajuda a ter uma atitude mais realstica em relao a essa pessoa e nos relacionarmos com ela como uma pessoa e no como um corpo jovem. Essa uma utilidade da imaginao e, voc pode ver, criativa, artstica e muito til. Da mesma forma, podemos usar nossa imaginao para nos ajudar a desenvolver qualidades positivas como a compaixo. Podemos, por exemplo, imaginar uma ovelha prestes a ser abatida e nos imaginar como essa ovelha e como gostaramos desesperadamente de nos livrar desse destino. Isso nos ajuda a desenvolver um forte desejo de que ela tambm se salve da morte. Depois. podemos tentar imaginar nossa me, nosso pai ou nossos amigos como sendo esta ovelha. E eventualmente pensamos na ovelha que est para ser abatida. Dessa forma, abrimos nosso corao para desenvolver mais compaixo pelos outros, desejando que eles se livrem do sofrimento. No caminho sutra, imaginamos uma variedade tremenda de coisas para nos ajudar a superar qualidades negativas, desenvolver qualidades positivas e nos tornar mais realistas. Como, por exemplo, imaginarmos que estamos prestes a morrer. Ser que estaramos emocionalmente preparados?

Como Visualizar
Muitas pessoas dizem, Bom, eu no consigo visualizar. Ento como posso utilizar esses mtodos? Na realidade, se investigarmos por um minuto, perceberemos que todos temos poderes imaginativos. Por exemplo, tente se lembrar como sua me ou seu melhor amigo, no importa qual, se parece. Por favor, faa isso por um momento. Todos somos capazes de lembrar como nossos entes mais queridos se parecem. Portanto, somos capazes de visualizar.

Lembro-me que certa vez estava na ndia com uma amiga que realmente tinha problemas em visualizar. Estvamos em uma longa viagem de nibus, juntos em um dia muito quente, e ela sofria com calor e sede. Ento comecei a, de certo modo, tortur-la dizendo, Nossa, no seria timo se tivssemos nove laranjas geladas? Imagina como seria refrescante o sabor. E o cheiro? E de repente ela descobriu que conseguia visualizar e imaginar muito bem uma laranja. Portanto, todos somos capazes; apenas uma questo de treinamento. Outra utilizao da imaginao no sutra quando imaginamos um Buda na nossa frente como objeto de concentrao para ganharmos concentrao perfeita. O caminho sutra dividido em Hinayana e Mahayana, o modesto veculo da mente e o vasto veculo da mente. Nas escolas Hinayana, a maneira usual de desenvolver concentrao focar na respirao, o que utiliza a conscincia sensorial. Focamos na sensao fsica do ar entrando e saindo do nariz. O Mahayana, entretanto, mostra que precisamos considerar o propsito para o qual estamos usando a concentrao. Usamos a concentrao para sermos capazes de focar concentradamente na realidade e permanecermos focados em sentimentos de amor e compaixo. Portanto, o que queremos ser capazes de fazer concentrar com nossa conscincia mental e no com a conscincia sensorial. Assim, no Mahayana, o mtodo preferido para desenvolver concentrao num Buda imaginrio. Quando imaginamos um Buda, imaginamos uma figura do Buda muito pequena em nossa frente, na altura dos olhos, a uma distncia de aproximadamente um brao e imaginamos que essa figura no concreta, mas feita de luz e viva. Imaginamos que h um pouco de corporalidade algum peso para a luz. Isso apenas um pequeno truque para manter a imagem estvel. Se pensarmos muito na imagem sendo apenas luz, ela tende a flutuar muito facilmente. O importante em trabalhar com esse tipo de prtica de visualizao que no focamos olhando para a frente, como se tivssemos olhando o Buda em nossa frente. Ao invs disso olhamos para o cho e imaginamos algo na altura da sobrancelha. Tente por um momento. Agora, enquanto olha para o cho, voc pode se concentrar onde est sua mo e imaginar que sua mo est l, mesmo que voc no a esteja vendo. Voc consegue? Ento possvel. Isso o que fazemos quando visualizamos uma figura na nossa frente. Mas no estamos apenas imaginando uma ma na nossa frente, estamos imaginando um Buda. Isso muito significativo, porque no Budismo, como voc sabe, temos a tendncia de fazer muitas coisas ao mesmo tempo. Focando no Buda para ganharmos concentrao tambm focamos nas qualidades do Buda. Isso nos ajuda a manter nossa concentrao perfeita nessas qualidades. Alm do mais, ao nos concentrarmos no Buda, nossa concentrao acompanhada de uma forte tomada de refgio. Em outras palavras, Essa a direo segura que quero tomar na minha vida. Podemos acompanhar nossa concentrao com um intuito de desenvolver bodhicitta tambm, em outras palavras, Quero me tornar um Buda, como essa figura que estou imaginando, para beneficiar a todos. Se conseguirmos desenvolver concentrao perfeita na figura do Buda, tendo em mente as qualidades do Buda, e quisermos seguir a direo segura que o Buda indica e nos tornarmos um Buda para ajudar a todos se isso o pacote em que estamos nos concentrando ento trar muito mais benefcios do que simplesmente nos concentrarmos nas sensaes do ar entrando e saindo do nariz. Esse um mtodo vasto. Por isso chamado Mahayana, um veculo vasto de treinamento por tcnicas vastas.

Mtodos de Visualizao no Tantra

O tantra a principal rea onde encontramos o uso da imaginao e, portanto, o resto desta palestra ser sobre tantra. Eu acho que mesmo que no estejamos ainda envolvidos em prticas tntricas, ou nem tenhamos a inteno de nos envolvermos em prticas tntricas nesse ponto de nosso treinamento no Dharma, ajuda termos alguma idia sobre o que acontece na prtica do tantra. Isso nos ajudar a afastar quaisquer concepes errneas que possamos ter a respeito do tantra, como a de que tudo mgica, sexo extico e esse tipo de coisas. Termos uma idia clara do que o tantra, nos ajuda a decidir de forma mais racional se queremos ou no nos envolver com esse nvel de prtica. O uso da imaginao no tantra um tpico bastante sofisticado, portanto gostaria de apresent-lo de um modo relativamente sofisticado. Comecemos no nvel geral. No tantra utilizamos nossa imaginao para imaginar vrias figuras budicas, yidam (yi-dam) em tibetano. Essas figuras budicas so algumas vezes denominadas deidades, apesar do termo tibetano que est sendo traduzido aqui, lhag-pay lha (lhag-pai lha), na verdade querer dizer deidades elevadas . Elas so elevadas no sentido de que no so deuses samsricos de um reino samsrico de deuses, mas esto alm do renascimento incontrolavelmente recorrente de seres limitados. Portanto, elas no so deuses criadores e no so como os deuses gregos da antiguidade e nem nada do gnero. So sim representaes da completa iluminao de um Buda e cada uma delas tambm representa proeminentemente um aspecto particular do estado de um Buda, como Chenrezig ou Avalokiteshvara encarnando a compaixo, e Manjushri encarnando a conscincia discriminativa ou sabedoria. Quando trabalhamos com essas figuras bdicas, as imaginamos em nossa frente ou no topo da cabea ou, mais frequentemente, nos imaginamos na forma de uma delas.

Clareza e Orgulho
Quando imaginamos essas figuras, precisamos trabalhar dois aspectos simultaneamente, que so em geral traduzidos como clareza e orgulho, o que pode ser enganoso. Um dos maiores problemas que ns ocidentais encontramos quando lidando com o Budismo que a maioria dos termos traduzidos podem levar ao engano. Primeiro, clareza no significa o que geralmente entendemos por clareza. A palavra traduzida como clareza aqui no significa em foco, mas sim fazer alguma coisa aparecer ou a apario de algo. Isso quer dizer que nossas mentes fazem com que uma imagem realmente aparea. Essa uma parte da histria, fazer uma imagem aparecer. Quando trabalhamos com essas figuras, o que tentamos fazer focar no que nossas mentes fazem aparecer e, medida que nossa concentrao se desenvolve, o foco, os detalhes iro ento automaticamente melhorar. No h necessidade de esforo para que todos os detalhes apaream e que tudo fique em foco. Para comear, o que precisamos uma imagem grosseira de alguma coisa aparecendo, mesmo que seja apenas uma bola de luz. O segundo aspecto, orgulho, no significa arrogncia. Significa, sim, sentirmos que realmente somos essa figura bdica ou sentirmos que algo realmente est presente, na nossa cabea ou na nossa frente, por exemplo. Esse um uso especial da palavra orgulho, como no caso encontrado no captulo sobre perseverana alegre no livro O Caminho do Bodisattva de Shantideva. L, esse mestre budista indiano escreveu:

Devo triunfar sobre tudo E nada deve triunfar sobre mim! Como o filho espiritual de um Leo Triunfante, Devo manter esse orgulho. Seres errantes dominados pelo orgulho So perturbados: eles no tem orgulho; Pois aqueles que tem o orgulho, no caem sob poder do inimigo Ao invs disso, tem poder sobre o inimigo, o orgulho... Mas aqueles que se agarram ao seu orgulho para triunfar Sob o inimigo, o orgulho, So os detentores do orgulho, os heris triunfantes. E aqueles que matam o inimigo, o orgulho, Mesmo este sendo gigantesco, Concedem ento todo o fruto do triunfo Aos seres errantes,o que quer que desejem.

Portanto, se estamos visualizando algo em nossa frente, tal como um Buda, no s fazemos alguma coisa aparecer, como realmente sentimos que esse Buda est efetivamente ali, com as qualidades de um ser iluminado. Esses dois aspectos, conforme os descrevemos que algo est aparecendo e sentimos que est realmente ali so comuns com o sutra, como quando imaginamos um Buda em nossa frente para nos concentrarmos. Porm, conforme j comentamos, a funo principal de imaginarmos essas figuras bdicas no tantra imaginarmos que ns somos essas figuras. Podemos entender o que significa manter o orgulho da deidade analisando a palavra tibetana que traduzida como orgulho. ngagyel (nga-rgyal). Essa palavra formada por duas silabas, a primeira, nga, significa eu, e a segunda, gyel, literalmente significa triunfar. Quando falamos de orgulho como uma emoo aflitiva, o que realmente significa considerarmo-nos triunfantes ou melhores que os outros em outras palavras auto-importancia. Nesse contexto, entretanto, o termo significa triunfar sobre o eu ou seja, triunfar sobre o conceito comum de ns mesmos, no sentido de superarmos e nos livrarmos desse conceito. Isso significa no sentirmos mais que temos todas essas limitaes, as falhas do nosso eu ordinrio, como confuso, no conseguirmos compreender as coisas e assim por diante. Ao invs disso imaginamos que realmente temos as qualidades da figura bdica que somos Manjushri por exemplo, que temos clareza mental e conscincia discriminativa; somos capazes de entender tudo. Podemos ver atravs desse exemplo o quanto a palavra visualizao enganosa, porque nos leva a pensar que a nica coisa envolvida realmente ver a imagem. Estamos treinando nossa imaginao, ento no estamos s imaginando a figura no sentido dela aparecer, mas estamos imaginando como seria se realmente fossemos aquela figura com todas as suas qualidades. Por exemplo, sentimo-nos como Chenrezig, sentimos que temos amor e compaixo. Portanto, o uso da imaginao aqui bastante amplo.

Entre imaginar que algo est realmente aparecendo, e imaginar que temos as qualidades daquilo que est aparecendo, o mais importante sentirmos que temos as qualidades. S precisamos de uma vaga imagem para nos ajudar a manter o foco, mas colocamos nossa energia em tentarmos sentir como se tivssemos, por exemplo, conscincia discriminativa e clareza mental. Ento, conforme nossa concentrao vai aumentando, os detalhes da imagem vo automaticamente ficando mais claros.

Treinando a Imaginao para a Visualizao

Para visualizarmos uma figura bdica, claro que precisamos saber que aspecto ela tem. Mas nos visualizarmos em um formato especial no to difcil como poderamos pensar. Por exemplo, tente sentir sua cabea. Primeiro, vamos tentar imaginar algo no topo de nossas cabeas. A maneira de fazer isso colocando a mo em cima da cabea. Voc consegue sentir sua mo em cima da sua cabea? Agora tire a mo. Continua sentindo o topo da sua cabea? assim que se imagina algo sobre a cabea. Foque ali. Tudo o que precisa sentir alguma coisa ali. No precisa estar em foco para fazer a meditao. Realmente no to difcil. Agora, para se imaginar como uma figura, tente estar consciente de sua cabea e tambm de seus braos e pernas e de seu corpo todo. Consegue estar consciente de todo seu corpo? assim que voc imagina que uma figura bdica. Podemos no ser capazes de ver nosso rosto, podemos no ser capazes de visualiz-lo, mas voc consegue sentir que tem olhos, nariz e uma boca? Portanto, assim que os visualiza, que os imagina. Mesmo quando essas figuras tenham muitos braos, tambm no to difcil. Vamos tentar Chenrezig com quatro braos. Ponha suas mos na sua frente. Consegue sentir? Agora ponha suas mos para os lados. Agora imagine uma foto com dupla exposio. Ponha suas mos no colo. Pode sentir esses quatro braos? No to difcil. assim que trabalhamos com nossa imaginao com essas figuras. Mesmo quando fica mais complicado, no terrivelmente difcil. Vamos imaginar trs faces. Ponha suas mos nas laterais de seu rosto. Primeiro tente sentir a parte da frente do rosto. Agora tire suas mos. Consegue sentir um rosto em cada uma de suas bochechas tambm? Algumas vezes imaginamos que estamos dentro de uma mandala, que estar no palcio em que uma dessas figuras bdicas vive. Isso tambm no muito difcil. A chave para isso no trabalharmos com os olhos. Agora estamos sentados nesse quarto, no estamos? Voc consegue sentir que tem quatro paredes em volta? assim que se visualiza a mandala. Voc no precisa efetivamente ter uma imagem visual de uma parede atrs de voc para sentir que ela est l. E voc consegue ter conscincia de que tem um jardim e uma rua l fora? assim que se visualizam coisas fora da mandala: s um sentimento de essas coisas estarem l. Portanto, esse efetivamente o processo de treinar a imaginao.

A Imagem Surge na Vacuidade

Para que tudo isso seja muito mais significativo, crucial gerarmos todos esses sentimentos, imagens e assim por diante, dentro do contexto de nossa compreenso da vacuidade. Vacuidade no significa no existncia, vacuidade ausncia total. A ausncia de maneiras impossveis de existir que nossa mente cria e projeta em objetos e eventos, assim como em ns mesmos e nos outros. O termo Snscrito e o Tibetano para essa ausncia total geralmente traduzido como vazio, mas esse termo um pouco enganador. Vazio implica em algo estar vazio, como uma garrafa vazia. Apesar de haver algo desprovido de formas impossveis de existir, o termo aqui denota apenas a ausncia total dessas formas impossveis. O termo Snscrito shunya e sua traduo tibetana, tongpa (stong-pa), so afinal palavras que tambm significam zero. Essa distino entre vacuidade e vazio tem uma ramificao importante em termos de como meditamos nesse ensinamento budista crucial. Vejamos um exemplo simplificado do que significa vacuidade. Suponhamos que eu tenha feito algo destrutivo e, cheio de culpa, acredito que sou um monstro. Ningum, entretanto, existe como um monstro. Isso totalmente impossvel; monstros no existem. Quando focamos em vacuidade, focamos simplesmente na no existncia. O que nossas mentes esto projetando no corresponde a nada que seja real; h a ausncia total de uma referncia verdadeira para nossas projees. preciso que dissipemos todas as fantasias loucas que temos sobre ns mesmos, como as de que somos monstros. Isso se aplica especialmente no tantra, onde trabalhamos com nossa autoimagem, que com o que estamos lidando quando nos imaginamos como uma figura bdica. Contemplamos como nossa autoimagem usual insana, sem nenhuma referncia. Compreendemos, No sou um monstro, porque monstros no existem. E ento recitamos em uma prtica tntrica de visualizao (a sadhana), Na vacuidade eu surjo assim e assim. Frequentemente essa frase que recitamos traduzida como Da vacuidade eu surjo assim e assim, mas a frase no significa que deixamos nossa compreenso da vacuidade. E sim que, dentro dessa esfera em que toda esta loucura se foi, e mantendo a compreenso de que nunca correspondeu a nada real, nos imaginamos como uma dessas figuras. Isso significa que, nesse estado em que todos os modos impossveis de existncia esto ausentes, eu agora surjo como o que possvel em relao ao meu objetivo, bodicitta. Com bodicitta baseada em amor e compaixo por todos os seres limitados, focamos em nossa iluminao individual que ainda no aconteceu, mas que pode acontecer com base nas qualidades de nossa natureza bdica. A figura bdica que visualizamos como sendo ns mesmos representa o estado iluminado que ainda no foi atingido. Em outras palavras, sermos iluminados e termos todas as qualidade de um ser iluminado possvel, no impossvel. Por que possvel? Porque todos temos uma natureza bdica, o que significa que todos temos o potencial e a capacidade de sermos iluminados. E ento rotulamos o eu com base nesses fatores da natureza bdica de nosso continuum mental e de nossa iluminao que ainda no aconteceu, mas que pode ser inferida com base nesses fatores.

Isso muito importante porque, quando afastamos todas as fantasias que temos sobre ns mesmos, tambm afastamos as emoes aflitivas que as acompanham. Quando pensamos eu sou um monstro, existe a uma grande dose de raiva de si mesmo e baixa autoestima. Portanto dissipamos isso. O mesmo mtodo funciona com outras emoes aflitivas, como quando pensamos Sou um presente de Deus para o mundo; sou to maravilhoso. Isso muito arrogante. Temos que dissipar isso tambm. E ento do vazio surgimos como essa figura bdica, baseados no fato de que realmente temos o potencial para nos transformar nela como parte de nossa natureza bdica. Isso no autoengano porque sabemos que no chegamos l, ainda no somos um Buda. Mas tambm no uma loucura ou distoro, porque temos o potencial para chegarmos l. Claro, podemos argumentar que tambm temos o potencial para renascer como um cachorro. Mas no a mesma coisa, uma vez que no h nenhum benefcio em nos imaginarmos como cachorro. Mas h sim um grande benefcio em imaginarmos que temos compaixo e sabedoria perfeitas. Imaginar e praticar agora como se tivssemos sabedoria perfeita e assim por diante nos ajuda a desenvolver mais rapidamente essas qualidades. Obviamente, absolutamente essencial que no nos enganemos acreditando que j chegamos l; caso contrrio, nunca progrediremos. Assim como, quando treinamos concentrao no sutra, imaginamos um Buda em nossa frente, aqui imaginamos todas as qualidades de um Buda e isso nos ajuda a mant-las como nossas guias. Da mesma forma como fazemos com objetivo bodhicita, o desejo de atingirmos a iluminao para o benefcio de todos os seres sencientes, nos imaginarmos dotados dessas qualidades bdicas fortalece nosso ainda-no-atingido o estado de Buda.

Criao Pura e Impura de Aparncias

Para compreendermos o significado muito mais profundo de trabalharmos com nossa imaginao, precisamos entender como nossas mentes fazem as coisas aparecerem. A maneira como nossas mentes fazem as coisas aparecerem misturando duas coisas, que geralmente so chamadas de aparncias puras e aparncias impuras. Para realmente apreciarmos o significado disso precisamos tomar a palavra tibetana que traduzida como aparncia, nangwa (snang-ba) tanto como um substantivo quanto como um verbo, mas mais como um verbo. Apesar de podermos falar sobre aparncias puras e impuras, se deixarmos nisso, parece que elas existem por si prprias. Mas na verdade estamos nos referindo mente criando aparncias. Portanto temos a criao pura e a criao impura de aparncias. Querendo ou no, as aparncias impuras existem apesar de algumas vezes querermos ignor-las ou no acreditarmos nelas, mas elas esto ali. Portanto temos que lidar com elas. O que queremos que nossas mentes parem de fazer as coisas aparecerem de uma maneira impura. Podemos fazer isso porque podemos trabalhar com nossas mentes. Mesmo se for a nica coisa desta discusso da qual conseguir se recordar, ter aprendido algo muito, muito importante. Criao de aparncias sobre isso que estamos falando no Budismo. Toda essa discusso sobre tantra e vacuidade sobre como conseguir que nossas mentes parem de fazer com que as coisas apaream de uma maneira louca e impossvel em outras palavras, parar de projetar fantasias.

Aparncias puras e impuras tem dois significados. Geralmente no os distinguimos com clareza e, portanto, acabamos nos confundindo. Vamos tratar cada um de uma vez. Colocando de uma forma simplificada, uma aparncia impura a aquela na qual as coisas parecem existir de uma maneira concreta em outras palavras, uma projeo disparatada de algo que impossvel. J a criao de aparncias puras fazer com que as coisas surjam de maneira no concreta, que a maneira como elas realmente existem. Portanto, impuro fazer com que as coisas surjam de uma forma que no existem, de uma forma disparatada, e puro fazer com que as coisas surjam da maneira como elas realmente existem. Podemos entender isso melhor com um exemplo superficial: quando vemos uma pessoa de quem no gostamos, nossa mente faz com que dois aspectos apaream como ela se parece fisicamente e como ela existe. Vamos deixar de lado, por enquanto, a aparncia fsica. No que diz respeito a como ela existe, nossa mente mistura duas aparncias. Alm da aparncia realmente existente de um ser humano, nossa mente tambm projeta sobre a pessoa sua existncia como um monstro. O que vemos ento, em termos de como ela existe, uma mistura desses dois modos de existncia. Mas o que predomina que para mim ela parece um monstro, uma pessoa horrvel. Da mesma forma, quando vemos uma pessoa bonita, nossa mente no s cria uma aparncia de como ela realmente existe, mas tambm projeta nela uma existncia como a pessoa mais bonita e sexy que eu j vi. Baseados nisso, desenvolvemos desejo sexual. Entretanto, se analisarmos bem, veremos que no assim que ela realmente existe. Isso porque, se ela realmente existisse desse modo, todos iriam v-la como sendo sexy, at mesmo um beb ou um cachorro. Mas obviamente eles no a vem como uma pessoa sexy. Portanto, isso uma projeo de nossa mente misturada com a aparncia real de como a pessoa existe. um dos nveis no qual nossa mente mistura aparncias puras com impuras. A aparncia pura o modo como algo realmente existe e a impura um modo impossvel de existncia. O outro significado que aparncia impura se refere a nossa aparncia comum, como somos, e aparncia pura nossa aparncia como uma figura bdica. A aparncia impura que nossa mente origina pode ser precisa ou distorcida, dependendo, por exemplo, de estarmos usando ou no nossos culos, no caso de precisarmos de culos para enxergar direito. Aqui, no estamos falando de aparncias impuras distorcidas. Entretanto, quando falamos de aparncias impuras precisas e aparncias puras, no que diz respeito a como nos parecemos, como se elas estivessem em diferentes nveis qunticos. Por exemplo, temos um corpo grosseiro visvel, esse um nvel quntico. Mas tambm temos um corpo invisvel composto de canais de energia, que na medicina chinesa so chamados meridianos. Esse outro nvel quntico de nossos corpos. Sabemos que esses canais de energia existem porque eles funcionam: podem-se enfiar agulhas de acupuntura em certos pontos desse corpo sutil e elas afetaro inclusive nosso corpo grosseiro. Uma aparncia pura na forma de uma figura bdica ainda outro nvel quntico de nossos corpos. Portanto, o segundo sentido para aparncias puras e impuras diz respeito a esses dois nveis de aparncias, os dois nveis qunticos: o nvel comum e o nvel de nossa aparncia bdica. Se juntarmos esse dois nveis qunticos de nossa aparncia com o primeiro significado de aparncias puras e impuras no que diz respeito a como existimos, teremos uma aparncia pura de como ambos os nveis qunticos realmente existem e uma aparncia impura de alguns modos impossveis de existncia que nossas mentes projetam em

ambos. Podemos perceber como possvel nos confundirmos com essa questo de aparncias puras e impuras se no as distinguirmos claramente. importante compreendermos que perceber uma mistura de aparncias puras e impuras, em relao a como as coisas existem, envolve tanto os olhos como a mente. Tanto a conscincia visual quanto a mental confundem a aparncia de uma identidade no concreta com a de uma identidade concreta. Podemos entender isso atravs de um exemplo muito simples. Quando vemos algo, o que realmente estamos vendo? Estamos vendo vrias coisas misturadas. A primeira coisa inmeros pontos de luz de cada uma das clulas de nossa retina e os percebemos surgindo de maneira no concreta. Alm disso, nossa mente junta esses pontos e tambm percebe no s a aparncia de um objeto convencional, mas a aparncia de um objeto convencional que existe de maneira real e concreta. No estamos s falando de ver algum como um monstro; estamos falando como nossa viso convencional funciona. Um dos pontos importantes que Tsongkapa, o fundador da tradio Gelug, frisou que o objeto a ser refutado pela vacuidade, aquilo no que precisamos trabalhar, a maneira como nossa mente opera a cada instante de nossas vidas. No algo que s acontece quando perdemos a sanidade; Tsongkhapa no est apenas falando de parania. Ele est falando de como nossa mente opera normalmente. A mente junta os pontos e projeta neles no apenas uma figura convencional, mas uma figura convencional que parece existir de maneira concreta, como isso ou aquilo. Todos os sentidos funcionam dessa maneira. Quando ouvimos o som de uma voz, todas aquelas estruturas capilares dentro do ouvido vibram e emitem pulsos eltricos para o crebro; este, por sua vez, os agrupa em palavras e ento os compreendemos. Agora, o problema aqui que acreditamos que coisas existem de maneira concreta, da maneira como nossa mente as agrupa e as faz surgir. Tomemos esse assunto no nvel das emoes. Voltando ao nosso exemplo, existem todos esses pontos de luz e os vemos combinados em um objeto convencional, que aqui ser uma aranha. Isso exato. Mas ento projetamos na aparncia da aranha convencionalmente existente uma maneira impossvel de existir, como a aranha concreta. Gritamos Ai! Tem uma aranha e projetamos nessa aparncia, que correta, algo que impossvel: um monstro e vem me pegar. Todos tipos de parania e medos surgem disto. A base para esse cenrio juntarmos os pontos: primeiro formando uma aranha e depois projetando nela uma identidade concreta, no s como aranha, mas tambm como um monstro que vem me pegar. Em outras palavras, no estamos negando a aparncia correta dos pontos em outro nvel como sendo a aparncia da aranha. Mas a aranha meramente um ser limitado que tem uma vida prpria. Est na parede tentando encontrar comida e ento ir para casa alimentar seus bebs e assim por diante. Mas juntamos os pontos e ao invs disso vemos uma aranha. No a vemos mais como um mero ser limitado com uma vida prpria e normal de aranha. Ao invs disso, uma vez que a transformamos no monlito concreto aranha, nos agarramos a esse quadro de que ela concreta e inerentemente um monstro. da que vm nossa parania e medo. O mesmo acontece com os sentimentos que temos a nosso respeito. Misturamos sentimentos puros e impuros sobre como existimos. O puro que estamos abertos a muitas possibilidades; temos muitas facetas de personalidades e talentos. Em cima desse sentimento bsico e geral do que realmente somos, misturamos o sentimento de termos

uma identidade concreta e monoltica: Sou um presente de Deus para o mundo ou Sou um fracassado. E ento nos identificamos com esse sentimento monoltico e nos tornamos completamente neurticos. Todas as nossas emoes destrutivas vm da.

Gerando-nos Como Figuras Bdicas

O que precisamos fazer primeiro parar de acreditar que existimos nas formas impossveis de existncia projetadas pela mente. Para isso, precisamos focar na vacuidade, o que significa que precisamos focar no fato de que essas nossas projees fantasiosas no correspondem a nada real. muito til usarmos uma palavra rude, que nos choca, para vermos que isso ridculo, ou seja, pensar: Isso ridculo! Eu no sou assim. Ningum assim. ridculo pensar que sou um presente de Deus e tambm ridculo pensar que sou esta coisa solida, monoltica. Na verdade, isso nos deixa com o sentimento de que o que somos est aberto a muitas possibilidades, baseadas na nossa natureza bdica, como em talentos e assim por diante. Na falta de todas essas coisas ridculas, surgimos com uma identidade baseada na abertura das qualidades bdicas. assim que surgimos como uma figura bdica. E temos o orgulho da figura, em outras palavras, tentamos nos sentir como ela. Ao invs de sentirmos que somos esse presente monoltico de Deus, sentimos que estamos abertos a muitas possibilidades e com o desenvolvimento dessas possibilidades podemos nos tornar um Buda. Portanto, assim que nos visualizamos como uma deidade, como imaginamos ser uma dessas figuras bdicas. um processo bastante sofisticado.

A Inseparabilidade de Samsara e Nirvana

A tradio Sakya, uma das quatro tradies do Budismo Tibetano, fala sobre a inseparabilidade de samsara e nirvana. Isso se d em vrios nveis. Um nvel ns j discutimos isso, s estou colocando de outra forma a inseparabilidade de como nossa mente faz com que coisas paream concretas ou no-concretas. Inseparvel aqui significa que est misturado. Se olharmos alguma coisa, a partir de um determinado ponto de vista, vemos que existe uma fabricao de aparncias concretas; se olharmos por um ponto de vista diferente, vemos que tem uma fabricao de aparncias noconcretas. Mesmo quando somos um Buda, mesmo que nossa mente no faa com que as coisas paream por si s concretas, ainda assim um Buda ver que para os outros seres acontece o oposto. A mente de seres limitados faz com que as coisas paream existir como sendo concretas por si s, e isso torna samsara e nirvana inseparveis. O outro nvel de inseparabilidade de samsara e nirvana a inseparabilidade de nossa aparncia grosseira comum e nossa aparncia sutil como uma figura bdica. Dentro de cada um de ns temos dois nveis qunticos. Um o nvel grosseiro de nossa aparncia comum; o outro a aparncia sutil que possumos em termos dessas figuras bdicas. Portanto, partindo da mente da clara luz, nossa energia pode surgir ou de forma grosseira ou de forma sutil. A grosseira impura; a sutil pura. A grosseira samsara; a sutil nirvana, usada em um sentido especial. No estamos falando do corpo sutil que encontramos em outros sistemas tntricos, com os canais etc. Estamos falando de um corpo sutil puro. O Buda tambm tem isso. O Buda aparece como Nirmanakaya, um corpo de Emanao, com formas comuns, e como Sambogakaya, um corpo para uso

total, naquelas figuras bdicas incrveis que somente bodhisatvas altamente realizados conseguem enxergar. A tradio Sakya explica esse ponto mais claramente que as outras tradies. Eu acho que a maneira mais fcil de compreendermos isso considerarmos dois nveis qunticos que esto misturados em nosso corpo. Se olharmos para o pacote completo de nosso corpo, de um determinado ponto de vista vemos uma pessoa comum e se olharmos por outro ponto de vista, vemos uma figura bdica. Essa uma das chaves para entendermos a viso tntrica de nos enxergarmos como figuras bdicas ou vermos nosso mentor espiritual como um Buda, e assim por diante. Quando trabalhamos no tantra com visualizaes, com imaginao, estamos mudando de um nvel puro para um nvel impuro, no s em termos da aparncia de no-solidez; mas tambm estamos mudando de nvel quntico para o plano de uma figura bdica. Nossa mente pode fazer com que essa mistura dos dois nveis qunticos aparea com tendo aparncia concreta ou no concreta. O problema, entretanto, que nossas mentes automaticamente faro com que essa nossa aparncia com uma figura bdica, baseada na natureza bdica, surja como uma identidade concreta. E ento podemos achar que temos essa identidade concreta tipo, Oba! Eu tenho clareza mental Oba! Eu tenho sabedoria. Eu sou Manjushri. No tem que ser emotivo assim, pode ser bem sutil, mas ainda h esse sentimento de solidez. Quando estamos fazendo isso, esquecemos de todos os nossos outros aspectos, e ento pensamos que isso a minha identidade monoltica concreta. Entretanto, sabemos que ainda no chegamos l.

Aplicando Isso No Dia a Dia

Esse um mtodo maravilhoso para ganharmos insight sobre como a mente trabalha normalmente, isto porque podemos aplicar a analogia do que estamos vivenciando com essa figura bdica para a nossa percepo comum da vida. Isso nos ajuda a no nos agarrarmos quele sentimento concreto das nossas identidades comuns de eu sou um fracassado ou o que quer que seja, porque sabemos por analogia que, apesar de nos sentirmos solidamente como fracassados, na verdade no existimos dessa maneira. Da mesma forma que sabemos que podemos ter a sensao concreta de sermos Manjushri e sermos muito espertos, mas ainda no chegamos l. Transferir esse insight para nossa experincia comum nos ajuda a compreender a vacuidade na nossa vida comum, assim como superar nossas emoes destrutivas. Projetando a imaginao dessa figura bdica e focando totalmente nela e no sentimento de sermos ela, temporariamente interrompemos a projeo de nossa aparncia comum como uma identidade concreta. Isso no o mesmo que interrompermos a projeo de nossa aparncia comum quando dormimos. O que no de muita utilidade; uma vez que no faz com que algo acontea. O que significativo aqui que, ns no s paramos de projetar nossa aparncia concreta comum, como tambm geramos uma aparncia especial dentro do contexto de nossa compreenso da vacuidade. Isso faz com que comecemos a desenvolver o hbito de gerarmos at nossa aparncia comum grosseira dentro do contexto da compreenso da vacuidade, como fizemos com essa aparncia especial. Assim, damos um tempo a nossa construo habitual de aparncias concretas. Ainda que possamos nos sentir solidamente como essa figura bdica gerada dentro do contexto da vacuidade, nosso apego a ela muito mais fraco que o normal porque lembramos que a geramos dentro da compreenso da vacuidade. Assim, a visualizao

no tantra budista no o mesmo que o poder do pensamento positivo ou visualizao criativa, onde imaginamos a tacada perfeita antes de darmos uma tacada. Esses mtodos no contemplam a compreenso da vacuidade, sem falar que tambm no contemplam o objetivo bodhicitta.

Visualizando-nos Como Figuras Bdicas o Dia Inteiro

Na prtica tantrica, tentamos nos visualizar como figuras bdicas no apenas nameditao, mas durante todo o dia. Da mesma forma, visualizamos todas as outras pessoas como figuras bdicas e o ambiente como uma mandala o palcio e entorno puro de uma figura bdica. Ainda assim, temos que nos mover, funcionar e fazer coisas normais da vida. A viso da inseparabilidade de samsara e nirvana sugere uma boa maneira para entender como fazer isso. Se andarmos por a no nosso dia a dia nos visualizando como figuras bdicas e tudo nossa volta como um palcio mandala, provavelmente seremos atropelados por um carro. Ao invs disso, o que precisamos fazer enquanto andamos por a o dia todo, enxergarmos os dois nveis qunticos, de aparncias puras e impuras, superpostos um sobre o outro. Isso muito bem simbolizado na forma como a tradio Nyingma visualiza mandalas, por exemplo. Nessas visualizaes, visualizamos as paredes da mandala consistindo de dois nveis de imagens sobrepostas. Um nvel como se fossem cinco paredes finas coladas umas nas outras, sendo que cada uma luz em uma cor diferente. O outro nvel como trs paredes finas coladas umas nas outras, sendo cada uma feita de crnios em diferentes estgios de decomposio. Sobrepomos e visualizamos os dois nveis simultaneamente. Isso nos treina a ver outros tipos de nveis diferentes sobrepostos. Isso no to difcil de fazer quando usamos nossa imaginao e assim nos treinamos a ver tanto o nvel comum quanto o da figura bdica sobrepostos no dia a dia. A tradio Gelug nos d uma descrio tcnica de como isso feito. Anuttarayoga tantra, a mais alta classe de tantra, tem dois estgios de prtica. No primeiro estgio, o estgio de gerao, vemos aparncias comuns com o olho de nossa conscincia, mas nossa conscincia mental sobrepe a elas imagens de figuras bdicas e mandalas. Concebemos essas aparncias impuras como sendo puras. Ento, no segundo estgio, o estgio de completitude, comeando com o primeiro passo, chamado isolamento do corpo, somos capazes de trabalhar efetivamente com a energia ventos da conscincia visual e ger-los na forma de uma figura bdica. Quando assim fazemos, as aparncias puras das figuras bdicas e mandalas no so mais reconhecidas atravs de um processo conceitual. Se estudarmos diferentes tradies tibetanas teremos diferentes vises que, quando juntas, fazem com que compreendamos como o processo de nos visualizarmos como figuras bdicas realmente funciona de uma maneira muito mais completa. como os trs homens cegos descrevendo o elefante. Um toca as pernas, um toca o corpo e o outro toca as orelhas. Quando juntamos as informaes de cada um, temos a figura do elefante.

Os Benefcios de Sobrepor Aparncias

O benefcio de vermos esses dois nveis simultaneamente durante todo o dia a sobreposio da aparncia comum e da aparncia de figura bdica que nos ajuda a compreender que tambm misturamos uma aparncia de realidade comum concreta e realidade no concreta. Em outras palavras, nos ajuda a ter o insight de que no existimos no mundo simplesmente do modo como aparentamos existir. Em outro nvel, nos ajuda a no nos identificarmos solidamente com nossa aparncia grosseira comum, seja ela gorda, velha ou incompetente. Ao invs disso, nos ajuda a sentir que tambm possumos vrias qualidades budicas, mas tudo dentro, claro, da nossa compreenso da vacuidade. Isso, por sua vez, nos ajuda a lidar com nossa vida com uma atitude muito mais positiva, sem corrermos o risco de ficarmos com um ego super inflado. Alm disso, focando numa figura bdica durante a meditao, que pode ser ns mesmos como uma figura bdica, faz com que seja muito mais fcil desenvolvermos uma concentrao absorta perfeita do que focando em nosso corpo grosseiro. Essa outra vantagem. A razo para isso que nosso corpo grosseiro est em constante mudana. A posio do nosso corpo est sempre sofrendo uma leve mudana, mesmo quando estamos sentados em meditao. E tambm tem dias em que nos sentimos bem e outros nos quais no nos sentimos to bem, e assim por diante. Sentimos vrias dores, sem falar nas coceiras. Devido a essas constantes mudanas, no temos um objeto consistentemente estvel para desenvolvermos concentrao absorta. Por outro lado, se nos concentrarmos nessa figura bdica que imaginamos, ela nunca muda. Podemos sempre voltar para a mesma visualizao. Aquilo que imaginamos permanece sempre o mesmo, portanto muito mais fcil desenvolvermos uma concentrao estvel focando nela. Tambm muito mais fcil desenvolvermos concentrao total na vacuidade da figura bdica imaginada do que conseguirmos concentrao total na vacuidade de nossos prprios corpos. A vacuidade em si no muda; mas nesse caso, se a base para a vacuidade em outras palavras, o que no existe de maneira impossvel algo que est em constante mudana, como nosso corpo, sua vacuidade fica de certa forma a palavra que usam em tibetano infectada por sua instabilidade. Por outro lado, se a base para a vacuidade algo que no muda, fica muito mais fcil mantermos um foco estvel em sua vacuidade. Portanto, focando na vacuidade da figura bdica, fica mais fcil entendermos a vacuidade em si.

A Interpretao Gelug Prasangika

O que estamos fazendo quando nos identificamos com uma figura bdica? Estamos nos rotulando, nos denominando figuras bdicas baseados na nossa natureza bdica. Ainda assim no conseguimos achar a figura bdica e no conseguimos achar um Buda concreto dentro de ns. Compreendemos, entretanto, que rotularmo-nos como figuras bdicas vlido. Estamos nos rotulando como figuras bdicas, o segundo nvel quntico, tomando como base nossa natureza bdica. Mas no conseguimos achar essa figura bdica, e no conseguimos localizar com preciso esse segundo nvel quntico de sermos uma figura bdica, mas ainda assim compreendemos que esse um rtulo vlido. Assumimos esse nvel quntico de figura bdica porque temos os fatores da natureza bdica que nos permitiro alcanar esse nvel. Portanto, existimos como figura bdica meramente na medida em que podemos nos rotular de maneira vlida como tal. No h nada concreto ou que consigamos achar em nosso interior que nos torne uma figura bdica.

Ento, o que na realidade essa figura bdica que somos? Se no conseguimos efetivamente ach-la, no conseguimos efetivamente v-la, meramente aquilo ao que o rtulo vlido, ou nossa imaginao dele, se refere. Desse modo fica mais fcil entendermos que, em geral, nossa existncia como isso ou aquilo, como uma me, um trabalhador, o que quer que seja, estabelecida somente por um rtulo mental vlido e no pelo poder de algo concreto que possa ser encontrado dentro de ns. Por exemplo, vamos supor que existimos convencionalmente como me. O que faz com que existamos como me? Existimos como me porque podemos validamente ser chamados de me com base no fato de que temos um filho. No h nada dentro da gente para o que possamos apontar, que nos faa uma me por si s, independentemente de qualquer outra coisa. muito importante que compreendamos isso, porque se inconscientemente imaginarmos que tem algo dentro de ns que nos faz me independentemente de qualquer coisa, teremos que ser me o tempo todo e pra todo mundo. da que surgem as sndromes neurticas devido identificao como sendo solidamente me. S existimos como me se pudermos ser chamados me e tal rtulo ou nome vlido porque dependente do fato de termos um filho. Esse raciocnio nos leva a nos estabelecermos validamente como um amigo tendo como base nossos amigos, como uma mulher de negcios tendo como base nosso trabalho, e assim por diante. Portanto isso nos permite uma tremenda abertura para ajudar os outros. Chamamos esse tipo de existncia originao dependente. O que descrevemos a interpretao Gelug da doutrina da escola indiana Madhyamaka Prasangika. Existem quatro escolas budistas indianas de pensamento filosfico. E existem ainda quatro tradies budistas tibetanas, e cada uma delas tem um modo diferente de compreender cada uma das quatro escolas indianas. Isso se torna bastante complicado. Mas a apresentao Gelug da viso Prasangika que a existncia de todos os fenmenos se d meramente atravs dos rtulos mentais. No h nada encontrvel da parte dos objetos que por si s, quer seja sozinho ou em conjunto com um rtulo mental, estabelea a existncia de alguma coisa. Podemos entender isso de uma maneira muito mais fcil nos imaginando como figuras bdicas, porque obvio que no podemos encontrar nada dentro de ns que nos faa uma figura bdica, nem mesmo uma figura bdica que possa ser encontrada. Podemos estabelecer que existimos como uma figura bdica meramente porque podemos validamente nos imaginar assim e validamente nos referimos a ns prprios dessa forma e validamente sentirmos que somos assim, com base nos fatores de nossa natureza bdica. Na mera dependncia desse fato isso que queremos dizer com a expresso originao dependente podemos dizer que existimos como uma figura bdica, apesar de no haver nada dentro de ns, concreto e encontrvel, que nos faa assim. Existem nveis mais profundos de compreenso da importncia da visualizao e imaginao, mas isso suficientemente profundo para adquirirmos uma apreciao de quo sofisticado o uso da imaginao no budismo.

Resumo
Resumindo, essa tem sido nossa avaliao do processo de visualizao, o uso da imaginao no Budismo. Como podemos ver um mtodo muito til e muito

sofisticado de prtica. Em todos os nveis de trabalho, desde o nvel mais simples, como quando imaginamos como uma pessoa jovem e atraente ir se parecer quando tiver 80 anos, at o nvel mais sofisticado, a visualizao nos ajuda a superar nossas emoes destrutivas e consequentemente nossos problemas e dificuldades. Permite-nos usar plenamente nosso potencial e ajudarmos mais os outros. Apesar da imaginao no ser de modo algum um mtodo fcil, ele muito eficaz para alcanarmos a liberao e continuarmos at nos tornarmos Budas.

Perguntas
Pergunta: Seguindo o seu ltimo raciocnio, devemos concluir que a natureza bdica em si tambm vazia? Alex: Sim, tudo vazio de modos impossveis de existncia. O que quer que seja que exista efetivamente, ou seja, o que quer que seja validamente cognoscvel, no possui nada internamente que estabelea sua existncia. Algo que seja encontrvel dentro de um objeto uma maneira impossvel de estabelecer que o objeto existe, porque no existe nada encontrvel dentro de alguma coisa. O que a vacuidade nega a maneira impossvel de existncia, pela qual haveria algo dentro, concreto e encontrvel, que por si s estabelecesse sua existncia e consequentemente desse uma identidade concreta, permanente, que nunca foi e nunca fosse afetada por nada. Portanto, a nica coisa que podemos dizer, se tivermos que dizer algo sobre o que estabelece a existncia das coisas, somente rtulo mental. Isso no significa que o rtulo mental os cria, uma vez que podemos rotular mentalmente algum como um monstro, mas isso no faz da pessoa um monstro. O que estabelece a existncia de alguma coisa que ela meramente o objeto de referncia de nomes e conceitos, validado por uma cognio valida do objeto ao qual nos referimos. Esse fato diz respeito a tudo, inclusive natureza bdica, iluminao, Budas e at a vacuidade em si. Obviamente, temos que pensar profundamente sobre isso para entendermos e compreendermos que verdade. Ns temos a tendncia de questionarmos, talvez de um ponto de vista cientfico ocidental, O que faz com que eu seja eu? E podemos dizer, Bem, o padro gentico dos cromossomos nas minhas clulas; o meu genma nico. algo dentro de mim que faz com que eu seja eu. Mas o Budismo diria Ei! Olhe mais de perto. Esses cromossomos e genes so feitos de molculas, e as molculas so feitas de tomos, que so feitos de partculas subatmicas, que por sua vez so feitas de campos de energia. Onde est alguma coisa encontrvel? No h nada concreto dentro dos cromossomos que os faa cromossomos. Portanto, existimos como essa pessoa que somos porque as pessoas nos concebem, pensam sobre ns, nos rotulam e nos chamam pelo nosso nome; e um rtulo correto. E s isso! Nada mais necessrio para estabelecer nossa existncia. o que queremos dizer com apenas rtulo mental. O Budismo tem toda uma argumentao bastante complicada sobre como saber que um rtulo ou um nome est correto. Mas de novo, s porque eu chamo aquela almofada de cachorro no faz dela um cachorro. Mas formas vlidas de saber outro tpico muito grande nos estudos budistas e no podemos entrar nisso hoje.

Pergunta: No temos nada do que um Buda ; mal podemos imaginar o que isso significa ou o que isso pode ser. O que quer que pensemos o que ser um Buda s uma projeo de nossas mentes. Portanto, se eu s posso projetar isso, quando eu visualizo uma figura bdica ela uma mera projeo. Como posso saber se essa projeo da figura bdica correta ou incorreta? Em outras palavras, devo simplesmente confiar em minha natureza bdica isto , por causa da minha natureza bdica, a maneira como eu projeto a figura bdica na minha frente est correta? Alex: Eu acho que a abordagem Sakya sobre a inseparabilidade do samsara e nirvana pode nos ajudas com essa pergunta. De acordo com o sistema Sakya, o samsara e nirvana no so s inseparveis compreendendo que samsara e nirvana tm muitos nveis diferentes de significado como tambm os nveis de base, caminho e resultado tambm so inseparveis. Portanto, quando vemos algum como um Buda, o nvel bsico a natureza bdica, o potencial que permitir alcanar o estado de Buda. O nvel resultante, o nvel final, o estado efetivo de Buda que as pessoas podem obter e que agora existe em potencial. O caminho para irmos da base ao resultado so nossos diferentes nveis de conceitualizao cada vez mais apurados, e realizao desse estado de Buda. Portanto, quando estamos vendo algum como um Buda, esses trs aspectos esto inseparavelmente misturados. Durante o caminho, nossa conceitualizao do que o estado de Buda, que est na base do nvel fundamental os fatores da natureza bdica s uma aproximao do resultado, o estado de Buda. natural que o nvel do caminho seja apenas uma aproximao; no poderia ser diferente. claro que precisamos validar nossa aproximao de acordo com as vrias descries de um Buda que lemos. No queremos ter uma aproximao, digamos, de um Buda onipotente como na descrio de Deus Todo Poderoso na Bblia. Essa no uma qualidade de Buda. Se nossa conceitualizao baseada nas verdadeiras descries das escrituras e assim por diante, poderemos trabalhar de maneira vlida com ela, mesmo sendo uma aproximao. Pergunta: Como podemos trabalhar com essas figuras bdicas quando temos essa barreira cultural to forte no que diz respeito s suas iconografias originais Tibetana, Indiana, ou o que seja. Por serem to estranhas e to alheias a ns, nossa cultura e forma de enxergar, no consigo me relacionar com elas. Portanto, seria vlido que quando eu tentasse desenvolver compaixo, que ao invs de visualizar Chenrezig, eu visualizasse um rosto que fosse significativo para mim um rosto cheio de compaixo ou amor ou sabedoria ou o que seja? Alex: Bem, temos que ser um pouco cuidadosos aqui. Primeiro, todas essas figuras bdicas tambm eram alheias cultura tibetana, ainda assim os tibetanos conseguiram, com o tempo, sentir-se confortveis com elas. Ser de uma cultura diferente no uma barreira inerente. Segundo, essas figuras no devem ser consideradas s pela aparncia. Elas so usadas em um mtodo muito sofisticado. Todos os braos, rostos e assim por diante representam muitos nveis diferentes de significado e carregam um profundo simbolismo. Eles representam, por exemplo, diversas realizaes diferentes que estamos tentando ter simultaneamente em nossas mentes. Tentar ter 24 insights simultneos em nossa mente muito difcil se fizermos isso de maneira abstrata, no s conceitualmente, mas tambm no conceitualmente. Estamos falando de amor, pacincia, compreenso e assim por diante. Mas se representarmos esses 24 insights ou qualidades de maneira grfica como 24 braos, muito mais fcil imaginarmos tudo isso

ao mesmo tempo. Assim sendo, a visualizao dessas figuras com vrios braos e varias faces um dispositivo para nos ajudar a manter todas as coisas que elas representam simultaneamente em nossas mentes. Portanto, temos que ser muito cuidadosos para no jogarmos fora um dos principais propsitos dessas figuras, que ter todos esses braos, pernas e faces. Entretanto, quando a iconografia dessas figuras foi de um pas para o outro da ndia no s para o Tibete, mas tambm para a China e Japo as caractersticas faciais, por exemplo, mudaram de indianas para chinesas. Algumas roupas tambm mudaram. A mudana mais dramtica foi que Avalokiteshvara mudou de sexo e se tornou uma mulher na China. Ele era um homem na ndia e no Tibete. Portanto, existem algumas coisas que podem ser adaptadas em um nvel superficial, mas temos que ser muito cuidadosos. Fazer qualquer adaptao cultural, como meus professores sempre disseram, requer um conhecimento muito completo tanto da cultura original quanto da cultura para a qual estamos indo e, logicamente, um conhecimento completo do Budismo. Isso requer um conhecimento muito vasto; no s profundo, como vasto. Pergunta: Entendo que existem duas maneiras de se dissolver uma visualizao, e quero saber se isso correto. Uma , por exemplo, quando visualizamos Vajrasattva no topo de nossa cabea, no fim da nossa prtica ele se dissipa e se dissolve em luz e vai para o nosso corao, certo? Esse um tipo de dissoluo. A outra como com o campo de mrito, onde uma figura se dissolve na outra. Isso est correto? Alex: Existem muitas maneiras diferentes de dissolver uma visualizao. Uma delas certamente dissolver a visualizao em nosso corao. Isso tem vrios propsitos no que diz respeito compreenso de como as aparncias vm da clara luz da mente e assim por diante. Algumas vezes as visualizaes, conforme voc disse, colapsam em si prprias e ento podem tomar dois rumos: ou se dissolvem na vacuidade ou se dissolvem em ns. Algumas vezes as visualizaes se expandem at ficarem do tamanho do universo e ento se dissolvem. Algumas vezes as visualizaes vo para um campo bdico. Portanto, existem muitas maneiras diferentes e cada uma delas tem seu propsito especfico.

Dedicao
Vamos ento dissolver nossa sesso com uma dedicao que outra maneira de dissolvermos uma aparncia. Pensamos que qualquer entendimento, insight ou fora positiva que possamos ter ganhado nesta noite cresa cada vez mais. Particularmente, o que discutimos nesta noite no foi fcil; bastante sofisticado. Portanto esperamos que nosso entendimento torne-se cada vez mais profundo medida que ouvimos as gravaes ou lemos as transcries e tentamos compreender cada vez mais, se estivermos interessados em fazer isso. Que possamos obter cada vez mais benefcios a partir da integrao desses ensinamentos na nossa prtica e na nossa personalidade, para que eles possam nos ajudar a superar dificuldades e realizar mais e mais nosso potencial de ajudar da melhor maneira a todos. E que tentemos juntar todos os pedaos do quebra cabea do Dharma, para que compreendamos mais e mais, e possamos obter mais e mais benefcios dos ensinamentos e prticas. Tome por exemplo o conselho de ver o professor espiritual como um Buda quando ele est ensinando o que, por sinal, uma prtica somente para discpulos muito

avanados, no para iniciantes. para praticantes que j deram a direo segura do refgio em suas vidas e que visam o ideal bodhicitta de se tornarem Budas para beneficiar todos os seres. Para esses praticantes, ento, de muito benefcio enxergar o professor espiritual como um Buda enquanto recebem os ensinamentos. Mas o que isso significa? Precisamos juntar as peas do quebra cabea do Dharma. Isso significa mudar de nvel quntico, do nvel comum para o da natureza bdica, o nvel da figura bdica. Lembrese, samsara e nirvana inseparveis. O professor tem defeitos, mas tambm qualidades, inseparavelmente. Um o nvel grosseiro; o outro o nvel mais sutil. O nvel sutil so as boas qualidades. Assim como na meditao, s focamos no nvel sutil por diversas razes benficas, da mesma forma, enquanto recebemos ensinamento ajustamos o foco no nvel mais sutil do professor, no que se refere a esse nvel quntico mais sutil de ser um Buda. Isso nos permitir focar e apreciar as boas qualidades do professor enquanto estivermos recebendo um ensinamento, o que nos ajudar a ter uma mente mais aberta e receptiva para entendermos o que o professor est dizendo. Focar nos problemas grosseiros do professor enquanto escutamos os ensinamentos nos distrai do que ele est dizendo. Isso no ajuda em nada quando estamos escutando os ensinamentos. No obstante, considerando o professor como um Buda enquanto escutamos os ensinamentos, em outras palavras, focando nesse nvel quntico mais sutil, no significa que perdemos nossa habilidade discriminativa de diferenciar o que o professor diz de correto e o que ele diz de incorreto. isso. Ver um nvel quntico diferente no impede o funcionamento da conscincia discriminativa. Desta forma, precisamos juntar as peas do quebra cabea do Dharma para realmente entender em um nvel mais profundo alguns dos ensinamentos mais complicados. Que a nossa compreenso e nosso processo de juntar as peas cresam mais e mais, para que realmente possamos beneficiar os seres da melhor forma.

Inspirao (Benos) e Sua Relao com os Mantras e com a Transmisso Oral

Alexander Berzin, Dezembro de 2008 (em resposta a questes de Theodore Whealan)

Questes Relacionadas Inspirao no Contexto do Guru-Yoga

Theo: Parece-me que a maioria dos ocidentais que estudam Budismo Tibetano ainda continuam a usar o termo extremamente ambguo beno. Para mim, e provavelmente para alguns deles tambm, no h ddvidas de que esse termo carrega conotaes testas. Soa como se um ser todo poderoso, com poderes onipotentes pudesse outorgar uma realizao queles que tm f, independentemente da rede de foras positivas ou negativas do indivduo.

O termo inspirao, no sentido de um melhoria faz sentido no meu referencial budista de entendimento, como se no conjurasse nenhuma conotao testa. Entretanto, eu ainda estou tentando entender a totalidade das possibilidades a que isso se refere. Durante uma conversa recente com algumas pessoas que se mantm fixadas no termo beno, eles me disseram que o termo inspirao soa como se pudesse ser aplicado somente descrio do processo pelo qual algum se foca em uma pessoa que estabeleceu um exemplo positivo e encorajador. Quando algum se foca nessa pessoa, ela inspirada, no contexto de meramente ser encorajada a seguir seus passos. E embora ser encorajado a seguir os passos de algum possa resultar em obter um profundo senso de mudana de direo, o termo inspirao no parece implicar nada que o termo tibetano chinlab (byin-rlabs, Skt. adhisthana) pudesse se referir. De qualquer forma, o comentrio dessa pesoa, junto com outras informaes que eu coletei aleatoriamente desde que conheci o Dharma pela primeira vez, afetou meu entendimento da totalidade do que o termo chinlab est comunicando. As questes que estou perguntando tm por objetivo o meu entendimento das diferentes possibilidades a que esse termo possa tambm se referir. Minha primeira questo se, durante qualquer prtica na qual imaginamos nosso professor (vamos dizer Sua Santidade o Dalai Lama) na sua prpria forma, ou o imaginamos na forma de uma figura histrica, e nos focamos nele com ateno fervorosa, e simplesmente nos focamos nisso, ou combinamos isso com prticas de prostraes e direo segura enquanto imaginamos um vasto campo de fora positiva, ou a prtica de Vajrassatva, ou a prtica de guru-yoga, a descrio acima de sobre o que a insiprao se refere : somente isto que ocorre? Em outras palavras, somos apenas encorajados a seguir seus passos construtivos porque estamos nos focando nele e em suas qualidades de uma forma mais focada do que o normal? Ou, alm desse processo de encorajamento, mesmo que nossos professor esteja a milhares de quilometros na ndia, nossa mente subliminarmente se une com a do professor, de forma que a energia melhoradora do professor subliminarmente interage com nossa mente, que, ento,age como uma circunstncia para amadurecer foras crmicas positivas de nossas aes construtivas previamente comprometidas que de outra forma no teriam amadurecido.

Resposta
Definies e Conotaes dos Termos Pertinentes Traduzidos

Alex: Para responder sua questo, vamos primeiramente olhar o significado do termo original em Sanscrito, adhisthana e como ele tradicionalmente traduzido para o Chins e para o Tibetano:

Adhisthana em Sanscrito significa, literalmente e no seu uso mais geral, uma posio perto de algum, normalmente um governante, e implica uma posio de poder ou autordade. Ento, nesse sentido, uma posio de alto escalo que um governante confere a algum. Ao recever essa posio, a pessoa fica mais prxima de ter as qualidades do governante que a confere. A traduo chinesa, sheshou, transforma o termo em um substantivo verbal a conferncia de uma posio que algum toma ou detem. A traduo tibetana, byin-gyis-brlabs, comumente abreviada como byin-rlabs (pronunciada chinlab) efatiza o processo que ocorre com a conferncia de tal

posio. A primeira slaba, byin, algumas vezes explicada como significando clareamento e algumas vezes como habilidade, enquanto rlabs conota poder e brlabs, derivando do verbo rlob-pa, significa transformar, especificamente transformar em um estado melhor. Ento, byin-gyis-rlabs, comumente definida em tibetano como uma transformao por meios de um clareamento, em um estado de possesso de poder e habilidade. Ou a conferncia de tal transformao. Embora rlabs tambm seja a palavra tibetana para ondas, explicaes tradicionais no se referem a esse significado da palavra. Ento, em alguns casos eu tenho traduzido o termo para o ingls como uma melhoria ou enobrecimento. A traduo inspirao, que eu tenho mais frequentemente usada, conota a fora que traz tal transformao ou melhoria.

O termo snscrito original e essas vrias tradues dele que citei, ento, se referem posio de elevada habilidade e poder de conferncia por algum ou por algo, e que lembram a posio da pessoa ou da coisa que confere. Tambm esto conotados os processos de transformao que traz algum a essa posio (nominalmente, uma melhoria), a ao que gera a transformao (nominalmente, a conferncia), a fora que gera essa transformao (nominalmente, inspirao), e como a transformao ocorre (nominalmente, por meio de um clareamento).
A Funo da Fora Positiva, dos Fatores da NaturezaBdica e Tendncias para Fatores Mentais Positivos.

Sua questo concerne, ento , os detalhes de como tal transformao de melhoria acontece. Essa no uma questo to simples de se responder, uma vez que o termo chinlab usado em muitos diferente contextos para se referir a uma grande variedade de processos e coisas. Vamos olhar primeiro para inspirao no contexto do guru-yoga, como na sua questo. Voc est apenas parcialmente correto quando sugere que a melhoria da fora de uma boa qualidade em um discipulo acontece como o resultado do amadurecimento de fora positiva (bsod- nams, Skt. punya, mrito) no contnuo mental do discpulo, que foi ativado pela inspirao de um mestre espiritual. Mas existem muitos outros fatores causais envolvidos que tambm esto no contnuo mental dos discpulos e que so tambm ativados pela inspirao de um professor. Fora positiva um fator causal para a obteno de um nvel mais elevado de uma boa qualidade ou a obteno de uma realizao. Mas as tendncias para fatores mentais, como amor e compaixo, que constituem essas boas qualidades, e as tendncias para a conscincia discriminativa com a qual se tem uma realizao tambm so ativadas e fortalecidas pela inspirao de um professor. Devemos adicionar a essa inspirao do professor tambm o cultivar vrios aspectos da natureza bdica. Isso inclui as habilidades inatas de todos os seres de conhecer coisas, de se comunicar, e de agir, assim como o fator da natureza bdica da habilidade do contnuo mental de ser inspirado e melhorado a um estado mais elevado. De fato, a rede de foras positivas em todo continuo mental tambm um fator da natureza bdica.

Vacuidade do Processo de Inspirao

A transformao positiva surge com dependncia em vrias causas e condies. Ento, para entender o processo de inspirao, essencial ficar bem clara a vacuidade dos trs crculos envolvidos: (1) a pessoa que confere a inspirao, (2) aquele que a recebe, (3) a inspirao em si. Nenhum desses pode ser estabelecido como existindo por seu prprio poder, do seu prprio lado, independentemente por si mesmos. Em outras palavras, a existncia da conferncia de inspirao no pode ser estabelecida sem que haja tambm algum que a a confira, algum que possa e de fato a receba, e algo, isto , a inspirao, que possa ser conferida e recebida. Em outras palavras, a existncia de cada um desses trs crculos pode unicamente ser estabelecida com dependncia em cada uma dos outros. Mas no apenas isso, a existncia de cada um dos trs pode tambm ser estabelecida com dependncia no fato de ser o objeto de refrecia das palavras e conceitos para isso. O que inspirao? apenas ao que a palavra inspirao se refere, na base de algum que a confere, algum que a recebe, e algo que conferido, todos os trs podem ser estabelecidos apenas em relao aos demais e em relao s palavras e conceitos para eles. Inspirao, ento, no um tipo de coisa que passada de uma pessoa para outra, como uma bola de futebol, e ento atinge um objetivo (alguma fora positiva ou uma tendncia para uma boa qualidade) e como resultado, d a algum um placar maior. Ento, o que precisamos evitar a concepo do processo de inspirao como a ligao da mente de um professor espiritual com as foras positivas, tendncias positivas, e os fatores da natureza bdica no contnuo mental de um discpulo, no sentido de uma conexo pela qual alguma coisa transmitida, como se as duas mentes, a conexo,e a inspirao transmitida fossem coisas encontrveis por si mesmas, por seu prprio poder, como se estivessem encapsuladas em plstico. Entretanto, podemos convencionalmente descrever o processo inspiracional como um processo de inspirao vindo de um professor, sendo recebido por um discpulo e despertando ou estimulando vrios fatores no mental contnuo desse. Por meio disso, o discpulo se torna transformado em um estado mais altamente desenvolvido que relembra o do professor. No caso do guru-yoga, o professor espiritual no confere conscientemente a transformao positiva. A inspirao do discpulo acontece dependendono apenas da a prtica do guru-yoga em si, mas tambm com os seguintes fatores:

A compaixo e o amor do professor para trazer felicidade a todos os seres limitados e aliviar seu sofrimento, alm das oraes de aspirao do professor e dedicao de fora positiva para que seja possvel completar seu propsito. As verdadeiras qualidades de corpo, fala e mente do professor, A convico firme do discpulo (mos-pa) de que o professor espiritual de fato tem essas boas qualidades e a apreciao (gus-pa) da bondade do professor A receptividade do discpulo para receber inspirao, expressas ao fazer seus pedidos fervorosos A fora positiva, os fators da natureza bdica e a tendncia para os fatores mentais positivos no contnuo mental do discpulo O fator da natureza bdica do contnuo mental do discpulo de poder ser melhorada a um estado mais elevado.

O processo de se tornar inspirado , ento, facilitado pelo discpulo recitando o mantra nome do professor espiritual ou do fundador ou um membro proeminente da linhagem do professor. Isso ajuda o discpulo a ser mais focado e concentrado. O processo adicionalmente facilitado pela visualizao da inspirao do discpulo, na forma de luzes coloridas e nctares, fluindo do professor para ele ou ela e preenchendo o seu corpo. Isso ajuda a gerar um sentimento verdadeiro de se tornar inspirado. Mas, novamente, devemos enfatizar que nenhum item nesse processo inteiro pode ser estabelecido como existindo por seu prprio poder, por si mesmo, como se fosse encontrvel como a coisa referente, correspondendo s palavras e aos conceitos para ele. Entretanto, se todas as causas e fatores esto presentes, o processo de inspirao ocorre.
O Poder e a Habilidade de Ser Inspirado como um Aspecto Caracterstico das Boas Qualidades de Algum

Mais um ponto precisa ser esclarecido. Embora a existncia de boas qualidades de corpo, fala e mente de um professor espiritual no possa ser estabelecida pelo poder de qualquer coisa no lado das prprias qualidades ou no lado do contnuo mental do professor, ainda assim, as boas qualidades convencionalmente tem aspectos caractersticos. Esses aspectos caractersticos, entretanto, no so encontrveis mesmo no nvel da verdade convencional das boas qualidades e eles no estabelecem nem mesmo a existncia convencional das boas qualidades. Como o caso das boas qualidades em si, esses aspectos caractersticos so estabelecidos meramente pelas palavras e conceitos correspondentes a elas. O tradutor tibetano do final do sculo VIII , Kawa Paltseg (sKa-ba dPal-brtsegs), indica esses aspectos caractersticos na definio que ele d para chinlab, que temos traduzidos para o ingls como inspirao. Ele escreveu, Inspirao o poder e a fora que existe subjazendo quaisquer pontos do Dharma que existam nos caminhos mentais de um arya. Um arya um ser altamente realizado com cognio no conceitual das quatro nobres verdades em geral, e no contexto dos bodhisattvas aryas, uma cognio no conceitual especifica da vacuidade. Pontos do Dharma refere-se s realizaes e aos conhecimentos que existem como aspectos dos verdadeiros caminhos mentais no contnuo mental de um arya: estes so o significado do Dharma. Em outras palavras, um dos aspectos caractersticos das boas qualidades de um arya que so inspiradoras: elas tm o poder e a fora para inspirar os outros. A referncia aqui indubitavelmente diviso de quatro tipos da inspirao (byin-gyis brabs-pa bzhi) ou os quatro tipos de inspirao arya (phags-pa byin-gyi rlabs-pa bzhi). Embora eu no tenha conseguido localizar a fonte do sutra e a explicao dos quatro, deixe-me list-los e propor explicaes experimentais:

Inpirao da verdade (bden-pai byin-gyis rlabs-pa) talvez refere-se autenticidade e veracidade das realizaes e conhecimentos dos verdadeiros caminhos mentais de um arya Inspirao da generosidade (gtong-bai byin-gyis rlabs-pa) apenas uma suposio talvez se refira vasta generosidade que um dos aspectos dos verdadeir caminhos

mentais de um arya bodhisattva, atingido com o primeiro bhumi (nvel mental de um arya). Inspirao das pacificaes ( nye-bar-zhi-bai-byin-gyis rlabs-pa) talvez se refira s verdadeiras paradas de obscurecimentos emocionais ou de ambos pelos verdadeiros caminhos mentais. A inspirao da conscincia discriminativa (shes-rab-gyi byin-gyis rlabs-pa) talvez se refira conscincia discriminativa no apenas da vacuidade, mas dos dezesseis aspectos das quatro nobres verdades, que o principal aspecto dos verdadeiros caminhos mentais.

Inspirao Ocorrendo Sem Esforo atrves da Influncia Iluminada

Um ponto seguinte a ser notado sobre esses tipos de inspirao arya, que se torna relevante como no caso do guru-yoga, a inspirao que ocorre atravs do processo de influncia iluminada (phrin-las). Influncia iluminada algumas vezes traduzida como atividade bdica, mas no atividade no sentido ordinrio de fazer algo. Influncia Iluminada ocorre automaticamente, sem nenhum esforo consciente ou intencional. Maitreya descreve atividade iluminada no O Continuo Mental mais Duradouro/Eterno (rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra) com a analogia do brilho do sol. As boas qualidades de um Buda, ele explica, exercem uma influncia iluminada nos seres, sem nenhum esforo consciente ou favoritismo, assim como o sol que brilha sem nenhum esforo consciente ou favoritisimo. Entretanto, com o objetivo de receber calor do sol, seres limitados precisam chegar at a luz do sol. Similarmente, um discpulo precisa abrir-se para a inspirao que brilha, sem nenhum esforo ou favoritismo, das boas qualidades de seu professor espiritual, que exerce uma influncia iluminada nos demais. No seu texto, Maitreya se refere a esforo consciente e favoritismo quando fala de pensamento conceitual, significando preconceitos.

Questo Relacionada Inspirao de Uma Figura Histrica numa Linhagem Espiritual

Theo: Ainda, se estamos subliminarmente nos unindo e interagindo com a mente do professor, estamos nos unindo e interagindo com a mente da figura histrica, aquela em cuja forma imaginamos nosso professor? esse o caso tambm a respeito de qualquer outra figura que imaginamos e fazemos pedidos e qual nos abrimos? Em outras palavras, podemos diretamente focar nossas mentes em unir e interagir com a mente de um Buda ou uma figura histrica sem usar o professor como um tipo de condutor?

Resposta
Alex: O processo pelo qual a inspirao ocorre, explicado acima, exatamente o mesmo quer se refira inspirao de um professor espiritual, de um fundador da linhagem ou de uma s personagem, ou mesmo de uma linhagem espiritual inteira que vem desde Buda Shakyamuni at nosso professor espiritual. Lembre, no existe tal coisa como uma inspirao encontravelmente existente que passa como uma bola de futebol, de uma pessoa para outra, seja vinda diretamente de Buddha ou de nosso mestre para ns ou atravs de uma linha de sucessivos professores at chegar em Buda. Por causa disso, a

distncia no espao ou no tempo entre eles e ns irrelevante. O processo inspiracional simplesmente ocorre, surgindo com dependncia em todas as causas e condies relevantes. Nenhuma conexo encontravelmente existente ligando nossas mentes com quaisquer deles existe. Como mencionado acima, uma das causas cruciais para o processo inspiracional ocorrer o amor, a compaixo, e as preces que a pessoa inspiradora fez - se a pessoa inspiradora o nosso professor espiritual, um mestre da linhagem, ou Buda Shakyamuni. Essas preces foram feitas para serem capazes de beneficiar todos os seres limitados nas dez direes e nos trs tempos passado, presente, futuro. Por causa desse vasto escopo Mahayana, ento, se aceitamos que essas preces realmenteajudaram a amadurecer as boas qualidades atingidar por essas pessoas, devemos tambm aceitar que a influncia iluminada dessas preces continuam a possuir o poder e a habilidade de nos beneficirar, ainda agora , na forma de inspirao. Shantideva, em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (sPyod-jug, Skt. Bodhisattvacharyavatara) (IX 35-37) indica esse ponto claramente: Assim como uma jia que reraliza desejos E uma rvore que concede desejos realiza os desejos, Da mesma forma, atravs do poder dos discpulos de serem disciplinados e das preces, A Forma Iluminada do Triunfante aparece. Por exemplo,assim como quando um curador garudikafalece Aps produzir um tipo de poste de madeira curadora, Isso ainda pode pacificar veneno e coisas do tipo, Mesmo quando um longo tempo tenha passado desde sua morte. Ento, tambm, quando um bodhisattva passou para o nirvana Aps ter produzido o poste curador (corpo) de um Triunfante De acordo com o comportamento (caminho) do bodhisattva, Isso ainda pode realizar tudo que precisa ser feito.

Questo sobre Quais Foras Positivas So Estimuladas a Amadurecer atravs da Inspirao

Theo: Se subliminarmente unimos e interagimos com as mentes do professor e de Buda e isso age como cirunstncia para amadurercer nossa fora positiva em direo s realizaes ou ao que quer que seja, a realizao (ou aquilo que amadurece), acontece naturalmente numa ordem inata progressiva encontrada dentro de todas as mentes ou acontece como uma coisa bem complicada, de acordo com um zilho de legados crmicos? Ou um Buda tem o completo controle do que vai amadurecer primeiro de acordo com o que ser mais propicio ao nosso progresso espiritual?

Resposta
Alex: Primeiro de tudo, precisamos diferenciar os vrios tipos de fora positiva. Se a fora positiva advinda de aes construtivas no dedicada liberao ou iluminao, ento uma fora positiva construtora do samsara. Se dedicada obteno da

iluminao ou liberao, uma fora positiva construtora da liberao, e se dedicado nossa obteno da iluminao, uma fora positiva construtora da nossa iluminao. Apenas a fora positiva construtora do samsara uma fora crmica. Os dois ltimos tipos so os to conhecidos construtores puros e no so fenmenos samsricos crmicos. Alm disso, fora positiva amadurece de muitas formas: nossa experinciade felicidade, nossa experincia dos cinco fatores agregados de uma situao de renascimento, nossa inclinao de agir de uma forma a lembrar nossas aes construtoras prvias que construiram essa fora, a experincia dos outros agindo em relao a ns como ns agimos, nossa experincia de determinado tipo de ambiente, e assim por diante. Em adio, existe a fora positiva que amadurece na obteno (thob-pa) de uma realizao (rtogs-pa). Vamos deixar de lado esse ultimo tipo de amadurecimento de fora postiva por agora e considerar os outros tipos de amadurecimento primeiro. Quando falamos sobre a inspirao agindo como causa para a ativao e o fortalecimento de uma tendncia de alguma qualidade que as vezes j temos , como a compaixo, no acredito que nenhum dos trs tipos de fora postiva construtora de samsara, construtora de liberao ou construtora de iluminao est diretamente envolvida. Esses trs tipos de fora positiva esto envolvidos, entretanto, quando consideramos a fora positiva que amadurece em nosso sentimento de querer ajudar algum, motivado por compaixo. Podemos aplicar nossa compaixo na busca de algum objetivo samsrico, como quando nosso ato construtivo de ajudar algum motivado primeiramente pelo desejo de que essa pessoa goste de ns. Ou podemos aplicar nossa compaixo na busca de liberao ou iluminao, como quando nosso ato construtivo de ajudar algum motivado por renncia ou bodhichitta. Assim como no caso de receber inspirao, o amadurecimento da tendncia para o fator mental que constitui uma boa qualidade e o amadurecimentos de uma fora positva tambm ocorrem como fenmenos que surgem dependentemente. Em outras palavras, qual tendncia para que uma determinada boa qualidade amadurea e qual fora crmica para que o sentimento de querer fazer algum tipo determinada ao amadurea depende de uma vasta multido de causas e condies. Ningum tem controle sobre esse processo: nem ns, nem nosso professor, e nem mesmo o prprio Buda Shakyamuni. No caso da nossa tendncia para uma boa qualidade, a inspirao meramente causa alguma tendncia de amadurecimento intermitente para que uma delas amadurea no desenvolvimento ou melhoria dessa boa qualidade. A boa qualidade que desenvolve ou fortalece no nosso contnuo mental ser similar boa qualidade da pessoa que nos inspira. Porm, existem inumerveis tendncias para fatores mentais positivos e fatores de natureza bdica em nosso contnuo mental que nos capacitam a desenvolver boas qualidades que se assemelham quelas dos professores espirituais e dos Budas. Existem tambm inumerveis foras positivas ou potenciais para agir mais uma vez de maneira similar a formas construtivas que j fizemoss antes. Alm disso, cada uma dessas tendncias, fatores, e potenciais pode amadurecer em uma coleo de diferentes resultados dependendo de vrios fatores que podem afetar sua fora. Qual deles amadurece, quando amadurece, a fora com que amadurece, a forma com que o amadurecimento acontece, quanto tempo aquilo que amadurece fica manifesto no nosso

contnuo mental, como aquilo que amadurece muda de momento para momento, e assim por diante, depende de vrios fatores mentais adicionais acompanhando nossa experincia em cada momento. Eles tambm dependem de circunstncias externas nas quains nos encontramos em cada momento. Nenhum desses fatores pode ser estabelecido como existindo pelo poder de alguma coisa encontrvel de seu prprio lado. O amadurecimento simplesmente ocorre com dependncia na interao de todos eles, e certamente no dependendo do poder de apenas um deles, como a inteno de Buda. Quando consideramos a fora positiva que pode amadurecer na obteno de uma realizao, a inspirao pode causar uma tendncia de amadurecimento intermitente para que a conscincia discriminativa amadurea em um alto grau desse fator mental; possibilitando, assim, a realizao. A anlise desse tipo de amadurecimento a mesma que j tnhamos aplicado em relao compaixo. Fora positiva, entretanto, pode tambm ser amadurecida e melhorada pela inspirao, de forma que essa traga a obteno em si. De novo, a obteno de qual realizao e assim por diante surge com dependncia em muitos fatores, tambm de forma similar anlise que fizemos acima. De novo, qual dos trs tipos de fora positiva construtora de samsara, construtora de liberao, construtora de iluminao ativada, depende de fatores motivacionais que acompanham nossa meditao ou qualquer prtica que precipite a obteno daquela realizao. No caso de realizaes que so simplesmente entendimentos profundos ou insghts sobre vrios temas, como impermanncia, os defeitos do samsara, e assim por diante, no existe ordem progressiva inata. As vrias apresentaes deles, como no lam-rim caminho gradual para iluminao, sugerem muitas ordems progressivas benficas, mas praticantes tambm podem ganhar insights em ordens que difiram dessas. No caso dos cincos caminhos mentais construo (o caminha da acumulao), aplicao (o caminho da preparao), viso (o caminho da viso), habituao (o caminho da meditao), e no mais treinar (o caminho do no mais aparender) existe uma ordem progressiva inata. Cada um dos cinco caminhos mentais pode apenas ser obtido na base da obteno do caminho mental imediatamente prvio. O mesmo acontece com relao ao estgio da gerao (bskyed-rim) e o estgio da consumao da prtica do tantra anuttaryayoga. Mais uma vez, devemos entender que no existe uma ordem progressiva estabelecida pelo poder de algo do lado da realizao em si ou no lado da obteno ou no lado do contnuo mental que tem a habilidade de os obter. claro, ento, que precisamos entender o surgimento dependente e a vacuidade de causa e efeito com o objetivo de comear a entender como a inspirao ajuda a fomentar o amadurecimento de foras crmicas.

Outros Usos do Termo Chinlab

Embora no caso da inspirao vinda de um professor espiritual, de um mestre da linhagem, ou de Buddha, o processo ocorra sem nenhum esforo consciente da parte da fonte ou beneficirio da inspirao, existem outras situaes em que o termo chinlab se refere ao processo consciente de fazer uma transformao de melhoria. Isso ocorre dentro do contexto da prtica do tantra e l, o processo de fazer tal transformao pode ser denominado enobrecimento. Alguns tradutores traduzem chinlab nesse contexto

como consagrar, mas tal termo conota fazer algo sagrado, o que apresenta talvez um sabor no budista enganoso ao termo. Uma das formas como o enobrecimento acontece um aprimoramento de boas qualidades. Um exemplo na prtica de Guhyasamaja quando enobrecemos nosso corpo, fala e mente atravs de visualizaes elaboradas que evocam figuras de Budas, fazendo pedidos a eles, e ento os dissolvendo em outras figuras de Buda visualizadas dentro de ns como representao de nosso corpo, fala e mente. Outra maneira de enobrecer ocorre em quase todas as prticas de tantra anuttarya yoga, quand enobrecemos nossos rgos reprodutivos com visualizaes de instrumentos ritualsticos e slabas sementes dentro deles. Similarmente,na prtica Vajrabhairava, por exemplo, enobrecemos nossos estimuladores cognitivos (os sensores dos olhos, os sensores dos ouvidos, e assim por diante) visualizando slabas sementes ou figuras de Budas neles. Nesses casos, no estamos transformando essas caractersticas de nosso corpo, que j visualizado como a figura de um Buda, em algo que no era antes. Ao invs disso, como explicado nos ensinamentos Sakya dos inseparveis samsara e nirvana, cada um desses aspectos de nossos corpos tem dois nveis de aparncia: um ordinrio, chamado aparncia impura e uma aparncia pura. Como esses procedimentos enobrecedores, estamos meramente revelando o nvel da aparncia pura que j sempre esteve l. A prtica do Tantra tambm inclui enobrecer itens que no so partes de nossos corpos especificamente, vrios tipos de oferendas e, no tantra anuttarayoga, o vajra e o sino que usamos durante os rituais.Aqui, conscientemente performamos uma transformao de melhoria. No casso da oferenda interna (nang-mchod) feito no tantra anuttarayoga, por exemplo, a tranformao de melhoria implica quatro passos:

Eliminao (bsang-ba) de interferncias da taa de oferenda fsica diante de ns. Isso se fazatravs de visualizao de figuras enrgicas afugentando dela os espritos interferidores. Purificao (sbyang-ba) da aparncia impura da taa e do seu contedo como uma taa ordinria com ch , ambos tendo existncia verdadeiramente existente. Isso feito atravs da dissoluo da aparncia impura com foco em sua vacuidade de maneiras impossveis de existir Gerao( bskyed-pa) de uma aparncia da taa e do seu conteudo como vrios tipos de carne e substncias corpreas, representando os agregados e elementos de nossos corpos ordinrios. Enobrecimento (byin-gyi-rlabs) da carne e das substncias corpreas atravs de visualizaes representando a purificao, realizao e resplandecimento (sbyang rtog-sbar gsum) deles. Purificao de sua cor, odor, sabo e potencial. Realizao realizao deles como um nctar concedendo liberdade de todas as doenas, e tambm imortalidade, e ento implica a visualizao deles se transformando em nctar. Resplandecimento o aumento do nctar de forma que ele se torne inexaurvel.

No caso de visualizao de oferendas externas (phyi-mchod) feitas de gua, flores, incenso e assim por diante, as visualizaes dos quatro passos de enobrecimento so muito mais simples.

Um ltimo exemplo de um enobrecimento de um item no conectado com o corpo com as plulas especias, tambm chamadas de chinlab, talvez traduzidas aqui como plulas de enobrecimento. Elas so pequenas plulas, feitas de flores e ervas secas, e outras substncias, sobre as quais um mestre espiritual, normalmente junto com uma assemblia monstica, recita milhares de mantres enquanto se focam em visualizaes especiais com a conscncia extasiada da vacuidade deles. Na concluso de um dado nmero de repeies do mantra, o mestre espiritual sopra nas plulas e ento as enobrece. Quando algum com crena confiante na habilidade enobrecedora dessas plulas engole uma delas, sente-se ele mesmo melhorado e enobrecido por ela. Algumas variedades dessas plulas enobrecedoras ajudam a eliminar obstculos e interferncias da pessoa que as engole, outras ajudam a curar a pessoa de alguma doena. De novo, precisamos frizar a importncia de enterder a vacuidade e a natureza de surgimento dependente de tudo envolvido aqui, com o objetivo de entender como que engolir plulas, chinlab, beneficia algum.

Questo em Relao a Mantras como um Molde dos Ventos de Energia Sutil

Theo: Existe outra fonte de informao sobre a qual estou extremamente confuso. Com relao a como mantras funcionam, eu entendo a teoria de como eles moldam os ventos de energia sutil, resultando em certos estados de mente. E como mantras podem tambm causar que os ventos de energia sutil entrem e dissolvam no canal central, ganhando acesso ao vento mais sutil de energia e a mente de clara luz. Apesar dessas teorias sobre prtica de mantras, por alguma razo extremamente peculiar, aqueles ensinamentos raramente so ensinados , quer algum receba ensinamentos na India, Nepal ou no Oeste. Mesmo que alguns Geshes ou Khenpos de todas as quatro tradies tibetanas tenham recebido sua educao dentro de universidades monsticas reputadas, por alguma razo peculiar, eles com frequncia ensinam alguma outra teoria de como mantras funcionam. Eles dizem que mantras funcionam por bnos (ou isso como o tradutor traduz). Eles dizem que quando recitamos o mantra, recebemos bncos, pois o mantra outorgado com poderes da fala iluminada dos Budas. Estou profundamente cofuso. Existe uma razo porque o molde dos ventos de enrgia sutil no comumente ensinado ao invs ou conjuntamente com essa teoria de bnos?

Resposta
Alex: A explicao de mantras como um molde dos ventos de energia com o bjetivo de facilitar sua entrada,permanncia e dissoluo no canal de energia central deriva dos ensinamentos da recitao vajra (rdo-rje bzlas pa). Isso uma prtica muito avanada, feita no estgio de isolamento da fala (ngag-dben) da prtica do estgio de consumao (rdzogs-rim) no tantra anuttarya. Uma explicao completa da recitao vajra e isolamento de fala encontrado em textos como Uma Lmpada para Iluminar, Os Cinco Estgios (Rim-lnga gsal-sgron) - comentrio de Tsongkhapa ao texto de Nagarjuna Os Cinco Estgios (Rim-lnga, Skt. Pancakrama), com relao ao estgio cinco da prtica do estgio de consumao do Tantra Guhyasamaja. J que este um

tpico extremamente avanado, no frequentemente estudado ou ensinado. Entretanto, uma que vez que o princpio bsico por traz dessa prtica pode ajudar a tornar a recitao de mantras mais compreensvel para ocidentais, eu a menciono em minha explicao da teoria de mantras.

Questo com Relao ao Poder Transformativo Positivo dos Mantras

Theo: Se existe verdade nessa teoria de bnos, estou tentando entender como ela pode funcionar. apenas uma hiptese, mas assim que funciona? Por exemplo, quando recitamos OM MANI PADME HUM, automaticamente, subliminarrmente, unimos nossa mente comas mentes de uma linhagem inquebrvel de mestres incluindo Buda Shakyamuni ou outro Buda? Por meio disso a energia de melhoria de toda uma linhagem inquebrvel interage com nossa mente de tal forma que isso age como uma circunstncia que amadurece nossa fora crmica positiva, resultando no surgimento de compaixo em nossa mente? E o mesmo processo continua atravs de todo mantra concebvel e seus resultados relevantes? Se existe um processo pelo qual subliminarmente unimo-nos e interagimos dessa forma, suficiente apenas recitar mantras? Ou para receber essa energia de melhoria, temos que adicionar outras causas mistura causal para o processo funcionar? Por exemplo, esse processo poderia funcionar se qualquer pessoa no mundo que no tem conexo com nenhuma linhagem inquebrvel e,apesar disso, encontraum mantra num livro de Darma e comea a recit-lo? Ou o mantra tem que vir diretamente da transmiso de uma conexo vlida numa corrente delinhagem inquebrvel de mestres incluindo um Buda? Se tem que vir de uma linhagem inquebrvel com o objetivo do processo funcionar, os mestres tem que ter obtido resultados do mantra para que a energia de melhoria do mantra continue a passar atravas da linhagem inquebrvel? Por exemplo, se a algum estudante foi transmitido oralmente o mantra de um professor que obteve resultados com o mantra, mas aquele aluno nunca praticou aquele mantra, e nem sequer obteve resultados dele, poderia aquele aluno ento transmitir o mantra a outras pessoas, ento mantendo a linhagem de bnos inquebrvel para outras pessoas utilizar? apenas a energia de melhoria de um Buda vindo atravs de uma corrente inquebrvel da linhagem, como se a linhagem inquebrvel agisse como um condutor, e cada mestre da linhagem uma seo do condutor,pelo qual passa a energia de melhoria de um Buda? Ou a energia de melhoria uma mistura das energias de melhoria do Buda e de todos os seres includos nessa linha inquebrvel?

Resposta
Alex: A explicao de como a tranformao de melhoria funciona atravs da recitao de mantras a mesma de como funciona atravs do guru-yoga. Aqui, entretanto, precisamos adicionar algumas coisas do que eu acabei de explicar sobre itens enobrecedores que no so parte dos nossos corpo nesse caso, os sons dos mantras.

Mantras so exemplos de fala iluminada, proferida por Buda, aparecendo nos tantras na forma de vrias figuras de Buda. Como fala iluminada, o som do mantra foi enobrecido pela compaixo, amor, bodhichitta, preces e realizao da vacuidade de Buda. Ento, mantras so sons inspiradores e, como Kawa Peltseg os definiu, eles tm aspecto caracterstico de possuir um certo poder ou habilidade. Mas, como explicamos antes, no existe nada encontrvel no lado do som do mantra que, pelo seu prprio poder, estabelea a existncia desse poder e habilidade. O poder e habilidade surgem com dependncia de inumerveis outras causas e condies. Quando repetido por algum com crena confiante no poder dos mantras, a recitao do mantra pode ativar e fortalecer tendncias para vrias boas qualidades, como compaixo e conscincia discriminativa. Essa ativao e fortalecimento muito facilitada se, precedendo e acompanhando a recitao do mantra, tambm praticarmos um tipo apropriado de meditao, como uma de visualizao, anlise, e assim por diante. Alm disso, dependendo da motivao que acompanha a recitao samsrica, de renncia, ou de bodhichitta a fora positiva correspondente para a obteno de uma realizao realada. Se voc pergunta se a recitao de um mantra acompanhada por descrena no poder dos mantras pode trazer resultados positivos, eu duvido que possa. Se a recitao acompanhada por hesitao indecisa que mais inclinada na direo da crena confiante no seu poder, ento a recitao traz um resultado mais fraco do que quando acompanhada por completa crena confiante. Todas as pessoas na linhagem da transmisso oral do mantra precisam ter obtido resultados dessa recitao? No. A habilidade inspiradora do mantra e o poder surgem com dependncia apenas no fato de que foi proferido originalmente por Buda. Claro, quaisquer realizaes pelos membros da linhagem de transmisso oral do mantra iro aumentar a habilidade inspiradora e o poder do mantra, mas tal fortalecimento no necessidade. Os membros da linhagem precisam meramente assegurar a preciso das palavras e slabas do mantra, sem omitir ou adicionar nada. O mesmo verdadeiro no caso da transmisso oral das palavras de um pronunciamento escritural tanto de Buda como de um mestre espiritual subsequente. Afinal, nada do que o Buda proclamou foi escrito na mesma poca de Buda. Transcries escritas das palavras de Buda comearam apenas sculos depois. Ento, a nica maneira de assegurar a preciso dessas palavras iluminadas era cada gerao de discpulos ouvi-las recitadas pela gerao prvia que as tinha memorizado, baseado no fato de essa pessoa ter ouvido-as ser recitadas por algum de um gerao anterior a dela. E para isso funcionar corretamente, a cadeia de pessoas transmitindo as palavras iluminadas, tanto um mantra quanto um pronunciamento escritural, precisa ser inquebrvel durante todo o caminho at a fonte das palavras, o Buda. Ento, por exemplo, com a permisso de Sua Santidade o Dcimo Quarto Dalai Lama, eu passei adiante a transmisso oral da linha especial de Serkong Dorjechang da Essncia de Explicao Excelente dos Significados Interpretveis e Definitivos (Drang-nges legs-bshad snying-po) de Tsongkhapa para o Segundo Serkong Rinpoche. Eu fiz isso baseado somente no fato de eu ter recebido sua transmisso oral de meu professor, o Primeiro Serkong Rinpoche. Eu nunca tinha verdadeiramente estudado o o texto,muito menos ter ganhado quaisquer realizaces sobre o seu significado.

E o que dizer sobre a recitar um mantra sem ter recebido sua transmisso oral ou ter recebido de algum que no recebeu verdadeiramente de uma transmisso oral autntica? Eu acho que nesse caso, pode haver algum poder inspiracional, mas ser mais fraco do que se recebssemos de um linhagem inquebrvel de transmisso. Por exemplo, Shantideva escreveu no Engajando no Comportamento do Bodhisattva (VIII 118): ...atravs de sua grande compaixo, o Guardio Avalokiteshvara elevou ( o poder de) seu prprio nome para dissipar os medos e anseios dos seres, (como timidez) na frente de uma audincia. Elevou aqui o termo chinlab. Mas novamente, devemos evitar pensar que o poder do mantra estabelecido por alguma coisa encontrvel dentro do som do mantra. O que dizer se a transmisso oral do mantra ocorre com a pronncia errada ou se ns a pronunciamos incorretamente? Eu acho que nesse caso, no h diferena no poder e na habilidade de recit-los nesses casos inacurados. Afinal, os tibetanos no pronunciam certas palavras dos mantras da mesma forma que os indianos o fazem. Por exemplo, tibetantos pronunciam a palavra snscrita vajra como bendza e os mongols a pronunciam como ochir. Apesar disso, no podemos dizer que os tibetanos e mongis recitando os mantras enquanto dizem vajra como bendza ou orchir no tiveram nenhuma realizao ou que suas realizaes foram menores do que as dos indianos pronunciando vajra como vajra. A habilidade inspiracional introduzida por Buda nos sons do mantra ainda transmitida apesar da deformao de sua pronncia. Isso porque ainda existe uma transmisso inquebrvel do mantra. Afinal, a transmisso oral dos textos originalmente escritos em snscrito considerada inquebrvel mesmo quando a transmisso continuada com a recitao dos textos traduzidos, como em tibetano ou chins. A linha de transmisso como o contnuo mental de um indivduo: nenhum momento o mesmo ou totalmente diferente do momento anterior. Cada momento surge apenas com dependncia no momento anterior como uma continuidade inquebrve disso, com nada encontrvel passando de momento a momento para estabelecer a existncia da continuidade. O que dizer se ns ou alguem mais inventa um mantra e ns o recitamos enquanto geramos compaixo? Sua recitao poderia ajudar-nos a manter o foco na compaixo, mas se sabemos que isso no deriva do Buda, ns certamente no ganharemos a inspirao de Buda. Essa a razo pela qual, embora possamos nos visualizar na forma de Maria no Cristianismo como uma ajuda para nos focar no amor e compaixo, totalmente inapropriado chamar isso de uma prtica tantrica budista. Alm disso, extremamente desrespeitvel para o Cristianismo fazer isso, uma vez que lderes cristos no aprovariam tal prtica e provavelmente a considerariam hertica. Porm, este no o mesmo caso dos tantras budistas usando as mesmas figuras dos tantras Hindus, como Sarasvati. Isso porque o uso dessa figura nos tantras budistas deriva de um Buda e o Hinduismo aceita Buda como uma encarnao de Vishnu. Ento, hindus no acham esse uso desrespeitoso. E o que dizer se temos crena confiante de que o mantra inventado por algum realmente deriva de Buda e recitamos o mantra inautntico? Esse caso lembra o exemplo de um monge tibetano cuja me o pediu que trouxesse, ao voltar, um dente do Buda, quando ele foi fazer um perigrinao na India. O monge esqueceu o pedido da me, mas lembrou-se finalmente logo antes de chegar em casa. Em desespero para no desapontar sua me, ele pegou o dente de um co que encontrou no cho, o limpou, e o embrulhou em um lindo tecido e presenteou aquilo a sua me, declarando que era um

dente do Buda. A me tinha crea confiante de que aquilo ela realmente o dente do Buda, e , atravs da inspirao disso, atingiu muitas realizaes espirituais. No mesmo exemplo, a me foi inspirada por Buda meramente atravs de sua crena confiante, sem que essa inspirao fosse transmitida atravs do dente do cachorro. Similarmente, creio que se ns acreditarmos confiantemente que um mantra deriva de Buda, quando de fato no, essa nossa crena confiante no Buda nos trar inspirao. O mesmo poderia ser verdade se recebssemos a transmisso oral de um mantra autntico, pensando que a transmisso foi inquebrvel, quando de fato no foi.

Questo com respeito Interao Inconsciente de Buda com nossas Mentes

Theo: Professores altamente realizados ou Budas podem unir e interagir com nossas mentes, numa maneira que eles estejam infiltrando nossa corrente de pensamentos ,sem que estejamos conscientes disso? Por exemplo, quando formalmente engajamos numa linha de raciocnio com o objetivo de conceitualmente reconhecer a vacuidade, eles podem interagir com nossas mentes de forma que eles possam cutucar nossa corrente de pensamentos aqui e cutucar l, para manter nossa linha de raciocnio no caminho tanto quanto possvel para que finalmente possamos chegar perto de conceitualmente reconhecer a vacuidade?

Resposta
Alex: Os textos sempre enfatizam a importncia de fazer pedidos de inspirao aos Budas e aos nossos professores espirituais. Fazer pedidos por inspirao uma forma muito forte de demonstrar nossa receptividade e desejo de ser inspirado. Isso implica que se no fizermos pedidos por inspirao, no estamos abertos a receber inspirao. Por essa razo, eu no acho que possamos receber inspirao de Budas e assim por diante sem estarmos conscientes disso. Mesmo quando recebemos inspirao, no como algo encontrvel nomeado inspirao que est infiltrando nossas mentes e nos protegendo de fazer erros. Questo relacionada Inspirao Quando Consideramos Nosso Professor Espiritual como um Buda Theo: Quando alguns textos afirmam que deveramos perceber todas as aparncias como o dharmakaya do guru, mesmo que o guru no seja um Buda de verdade, mas apenas (aparece) como um Buda, estamos subliminarmente no unindo e interagindo com a energia de melhoria de Buda? Alex: Sim, eu acredito que estamos. Se, na base da crena confiante de que o dente de um co o dente de Buda, algum pode receber inspirao de Buda, quo mais podemos receber de inspirao de Buda quando temos a crena confiante em nosso professor como Buda? No caso do professor espiritual, estamos focando nas suas verdadeiras boas qualidades e reconhecendo-as como as qualidades de Buda. Ao se focar nas qualidades iluminadas, recebemos inspirao de um Buda. Existe um ditado tibetano. Se nos focarmos em nosso professor como uma pessoa ordinria, ganhamos

inspirao ordinria. Se no focarmos nele como um Buda, ganhamos a inspirao de um Buda.

Questo Relacionada a Encontrar Rigpa, Conscincia Pura, Cara Cara Atravs da Inspirao de um Mestre Dzogchen
Theo: Dentro da literatura dzogchen, afirmado que um mentre dzogchen pode diretamente apresentar o estudante ao rigpa, conscincia pura. Uma maneira de se fazer isso atravs de inspirao. Quando isso aconte, a mente de algum subliminarmente se une ou interage com a energia de melhoria do professor dzogchen de tal forma que amadurea enormes quantidades de fora positiva de uma s vez? Um mestre dzogchen precisa ter certas qualidades nicas para esse processo ocorrer? Ou a mente do mestre, com quem temos profunda conexo crmica, age como um condutor para a energia de melhoria de um Buda passar, e essa energia de melhoria de Buda que interage com nossa mente?

Resposta
Alex: Primeiro de tudo, importante entender o termo tcnico envolvido aqui, ngosprod, que voc citou na sua traduo comum como apresentar. O termo verdadeiramente significa conhecer cara a cara. A inspirao de um mestre dzogchen pode agir como uma das causas para a fora positiva construtora de iluminao amadurecer no nosso contnuo mental em nossa obteno de uma realizao de rigpa, profunda conscincia. Essa consicncia pura, primordialmente imaculada, tem subjazido cada momento de nossa experincia sem incio. A realizao dessa conscincia pura o encontro com ela, cara a cara, de tal forma que essa conscincia pura saiba sua prpria face, o que significa que agora estamos completamente conscientes de sua verdadeira natureza subjacente. A ocasio de nosso encontro com rigpa cara a cara pode ser precipitado por nosso mestre dzogchen explicando sobre rigpa em palavras seja no contexto de uma cerimonia ritualstica ou fora desse contexto ou mesmo com ele ou ela fazendo um gesto sem dizer nada. Mas, uma vez que outros podem ouvir tais palavras ou ver tais gestos sem experenciar, como um resultado, um encontro cara a cara com rigpa, nosso prprio encontro com rigpa cara a cara surge com dependncia em muitos fatores adicionais, incluindo a inspirao de nosso mestre dzogchen. O fator adicional mais importate que precisamos construir uma quantidade enorme de fora positiva construtora de iluminao atravs de ter feito com sucesso, em vidas passadas e ou nessa vida, as prticas compartilhadas e no compartilhadas (ngondro), e desenvolvido pelo menos um nvel avanado de concentrao, propsito de bodhichitta, e compreenso conceitual correta da vacuidade. No mais, precisamos ter recebido empoderamentos tantricos, tomado os votos relacionados, e atingido um certo grau de sucesso na prtica de visualizao e recitao de mantra no estfio de gerao (bskyedrim) e nas prticas envolvendo os ventos de energia e canais de energia (rtsa-rlung) do estgio de consumao. Sobre tal base de enorme fora positiva construtora de iluminao e profunda conscincia construtora de iluminao, bem como pelo poder da

inspirao do mestre dzogchen e sem nenhum esforo adicional, podemos vir a conhecer rigpa cara a cara. Esse encontro cara a cara, entretanto, precisa proceder atravs dos estgios usuais da meditao dzogchen: primeiro acessar e reconhecer o alaya de hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi), ento o rigpa fulgurante (rtsal-gyi rig-pa) e finalmente o rigpa essencial (ngo-boi rig-pa). O processo com que a inspirao gera uma transformao de melhoria para ajudar a permitir-nos encontrar rigpa cara a cara o mesmo que j explicamos em relao a outros exemplos do poder da inspirao. Nesse caso, as prprias realizaes do mestre dzogchen so em si inspiradoras e, em adio, o mestre age como um condutor para a inspirao da linhagem inteira, indo at Buda, para ter um impacto em ns. Mas, claro, isso ocorre sem nada encontrvel, com existncia estabelecida de seu prprio lado, passando de Buda para um mestre e para outro, e ento para ns nem uma inspirao encontravelmente existente nem uma realizao encontravelmente existente.

O Significado e o Uso de uma Mandala

Alexander Berzin, Dezembro de 2003

O Significado de Mandala
A palavra tibetana para mandala, dkyil-khor, significa literalmente aquilo que circunda um centro. Um centro , aqui, um significado e aquilo que o circunda mandala - um smbolo redondo que representa o significado. No entanto, nem todas as mandalas so redondas. H muitos tipos de mandalas, usadas para vrias finalidades nas prticas budistas do sutra e do tantra. Vamos agora examinar alguns deles.

Mandala Externa
Uma mandala externa (phyii dkyil-khor) uma representao de um sistema de mundo. usada como uma oferta feita a um professor espiritual quando se pede para dar um ensinamento, para conferir um conjunto de votos ou para conferir um empoderamento tntrico. Similarmente, usado como uma oferenda de apreciao no final do ensinamento, dos votos ou da ceremnia de empoderamento (iniciao tntrica). A mandala oferecida pode consistir de uma tigela de fundo achatado segurada com o lado de baixo em cima, com trs montes de gros crus ou jias, colocadas umas sobre as outras sobre a sua superfcie e contida dentro de anis concntricos progressivamente mais pequenos. coroada com um diadema ornamental.

Jogo de mandalas tradicionais tibetanas

Alternativamente, a oferta da mandala pode ser feita com as mos em mudra, com os dedos entrelaados numa determinada forma.

Oferta de mandala feita com as mos em mudra O sistema de mundo representado por ambos os tipos de mandala externa mais frequentemente descrito nos ensinamentos do abhidharma sobre os tpicos especiais de conhecimento. Consiste num sistema que tem quatro continents-ilhas volta do Monte Meru, no centro, com cada continente-ilha tendo duas ilhas menores emparelhadas com eles, voltadas para o lado oposto ao Monte Meru o sistema Kalachakra, a forma de sistema de mundo ligeiramente diferente, embora ainda tenha Monte Meru, quatro continentes-ilhas e oito ilhas mais pequenas. Sua Santidade o XIV Dalai Lama disse frequentemente que tambm podemos imaginar a mandala externa representando o planeta terra, o sistema solar, a galxia ou o universo, como a cincia moderna hoje os concebe. No faz diferena. O importante que a oferta da mandala representa a voluntariedade de dar tudo no universo para receber ensinamentos, votos ou empoderamentos. Oferecer uma mandala externa cem mil vezes uma parte padro das prticas preliminares especiais (sngon-gro), feitas para se acumular suficiente fora positiva (bsod-nams, mrito) para se comear a prtica sria do tantra com um mnimo necessrio de sucesso. Nesses casos, o objeto a quem o mandala oferecido geralmente uma assembleia visualizada de budas, bodhisattvas e de mestres da linhagem, especialmente os nossos prprios professores espirituais. A eficcia da

mandala em acumular fora positiva depende da pureza da motivao, do nvel de concentrao e da profundidade da compreenso da vacuidade de ns prprios, a fazer a oferenda, dos objetos a quem ns a oferecemos, da prpria mandala e da ao de oferec-la. A oferta repetida de uma mandala externa constri tambm a fora positiva requerida para irmos alm do nosso nvel de compreenso atual e progredirmos para um nvel mais profundo. Por exemplo, Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), o fundador da tradio Gelug, ofereceu dezoito grupos de 100.000 oferendas da mandala, alm de trinta e cinco grupos de 100.000 prostraes, a fim de construir fora positiva suficiente para adquirir uma compreenso correta da viso Madhyamaka-Prasangika da vacuidade.

Mandala Interna, Secreta e Prpria-Natureza-daRealidade

O tantra anuttarayoga, o superior das quatro classes de tantra nas escolas do Novo Perodo de Tradues (Kagyu, Sakya e Gelug), tem quarto nveis de oferendas. Paralelos a eles esto os quarto nveis de oferecimento de mandala. Estes quatro nveis de oferendas e de ofertas de mandala correlacionam com os quatro empoderamentos (dbang, iniciao, wang) do tantra anuttarayoga.

A oferenda externa (phyii mchod-pa) [uma oferenda] de objetos externos tais como gua, flores, incenso e assim por diante ou de objetos desejveis dos cinco sentidos. Uma mandala externa uma oferenda feita de um sistema de mundo externo. Oferenda externa e a correlacionada mandala externa com o empoderamento do vaso (bum-dbang). O empoderamento do vaso purifica o corpo para alcanar um Nirmanakaya (sprul-sku), Corpus de Emanaes. Empodera a prtica do estgio da gerao (bskyed-rim), durante a qual visualizamo-nos como figuras-bdicas. Uma oferenda interna (nang-mchod) dos aspectos do corpo. Estes podem ser aspectos do corpo grosseiro ou seja, os cinco agregados e cinco elementos ou, no Kalachakra, aspectos do corpo sutil, ou seja, os dez ventos-energia sutis. Cinco carnes e cinco nctares, purificados, transformados e multiplicados, representam os dois conjuntos de cinco ou os dez. Uma mandala interna (nang-gi dkyil-khor) uma oferenda feita de vrias partes do corpo grosseiro, com a coluna ou o tronco imaginado como o Monte Meru e os quatro membros imaginados como os quatro continents-ilhas. A oferenda interna e a mandala interna correlacionam com o empoderamento secreto (gsang-dbang). O empoderamento secreto purifica os ventos-energia sutis e o discurso [a fala] para alcanar um Sambhogakaya (longs-sku), Corpus de Uso Pleno. Empodera a prtica, no estgio completo [estgio da completude] (rdzogs-rim), do corpo ilusrio (sgyulus). Uma oferenda secreta ou escondida (gsang-mchod) da conscincia bemaventurada. Alternativamente, da conscincia de bem-aventurana noconceptual da vacuidade com a luz clara, o nvel mais sutil da atividade mental (uma mente de luz clara). Similarmente, uma mandala secreta ou uma mandala escondida (gsang-bai dkyil- khor) uma oferenda de uma conscincia de bemaventurana ou de uma conscincia de bem-aventurana no-conceptual da

vacuidade com uma mente de luz clara. A oferenda secreta ou escondida correlaciona com o empoderamento da conscincia discriminadora profunda (shes-rab ye-shes dbang). Um empoderamento da conscincia discriminadora profunda purifica a mente para alcanar um Jnana-dharmakaya (ye-shes chossku), Corpus da Profunda Conscincia que Tudo Abrange. Empodera a prtica, no estgio completo [estgio da completude], da luz clara (`od-gsal). Uma oferenda da prpria natureza da realidade (de-kho-na-nyid mchod-pa, oferenda da talidade) da cognio no-conceptual da vacuidade. Alternativamente, das duas verdades inseparveis, ou seja, (1) a aparncia pura de ns prprios como figuras bdicas (yidam, deidade) e (2) a conscincia de bem-aventurana no-conceptual da vacuidade com uma mente de luz clara. Uma mandala da prpria natureza da realidade (de-kho-na-nyid-kyi dkyil-khor, mandala da talidade) uma oferenda da cognio no-conceptual da vacuidade ou das duas verdades inseparveis formuladas como acima. A oferenda da prpria natureza da realidade e da mandala da prpria natureza da realidade correlacionam com o quarto [empoderamento] (dbang bzhi-pa) ou o empoderamento da palavra (tshig-dbang). O quarto [empoderamento] ou o empoderamento da palavra purifica o corpo, o discurso e a mente inseparavelmente juntos para alcanar um Svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku), o Corpus da Natureza Essencial ou, mais inteiramente, um Svabhava-dharmakaya (ngo-bo-nyid chos-sku), Corpus da Natureza Essencial que Tudo Abrange. Empodera a prtica, no estgio completo [estgio da completude], do par unificado (zung- jug) das duas verdades.

Mandalas na Base das quais os Empoderamentos So Conferidos

Ao contrrio das permissoes subsequentes (rjes-snang), que so conferidas na base de um torma (gtor-ma), ou seja, de um bolo de cevada assada actualizado (realmente transformado) numa figura bdica por um mestre tntrico, os empoderamentos so conferidos na base de uma mandala. O empoderamento do vaso, encontrado em todas as quatro classes do tantra, conferido na base do mundo simblico da mandala em que uma figura bdica ou um grupo de figuras bdicas vivem. Inclui (1) a mandala de suporte [ou mandala de apoio] (rten-pai dkyil-khor) ou seja, um palcio e o ambiente em torno dele - e (2) a mandala suportada [ou mandala apoiada] (brten-pai dkyil-khor) todas as figuras [que l esto] dentro. A base para rotular ou imputar (gdags-gzhi) o mundo simblico da mandala durante o ritual do empoderamento pode ser:

Uma mandala de tecido (ras-bris-kyi dkyil-khor), que uma representao bidimensional do palcio e do ambiente, um tanto como um plano arquitetural, pintada numa pea de tecido ou de papel e colocada geralmente dentro de uma moldura de madeira quadrada pintada e decorada, com lados abertos e um telhado.

Mandala de Kalachakra pintada em tecido

A mandala de areia pulverizada (rdul-phran-gyi dkyil-khor), que uma representao do palcio e do ambiente feita com areia colorida pulverizada e colocada geralmente no mesmo tipo de moldura de madeira em que a mandala de tecido colocada.

Fazendo uma mandala de areia de Guhyasamaja

Uma mandala de estabilidade mental (bsam-gtan-gyi dkyil-khor), que manifesta [a partir] da concentrao absorta (ting-nge-dzin, snsc. samadhi) do mestre tntrico, sem uma base fsica. Exclusivamente em alguns tantras anuttarayoga me, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini, Hevajra e Chittamani Tara, uma mandala do corpo (lus-kyi dkyilkhor, lus-dkyil), na qual o mestre tntrico actualizou (realmente transformou) vrias partes do seu corpo sutil como aspectos das mandalas de suporte e suportadas. Receber um empoderamento de uma mandala-corpo requer o recebimento prvio de um empoderamento de um dos outros trs tipos de mandala alistados acima Ocasionalmente, uma mandala tridimensional (blos-blangs), feita geralmente de madeira ou de metal, pode ser usada alternativamente.

Mandala 3D tradicionalKalachakra no Palcio de Potala Palace, Lhasa, Tibete

Uma mandala 3D moderna de Kalachakra feita por Arjia Rinpoche no EUA

Os trs empoderamentos seguintes so encontrados apenas no tantra anuttarayoga.

O empoderamento secreto conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de bodhichitta relativa (kun-rdzob byang-sems-kyi dkyil-'khor). Isto diz respeito s gotas, geralmente de yogurte e ch, que servem como a base para rotular as gotas de energia sutis de bodhichitta branca e vermelha e que so dadas a saborear. O empoderamento da conscincia discriminadora profunda conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de um ventre [tero] (bha-gai dkyil-khor). O quarto, ou o empoderamento da palavra, conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de bodhichitta mais profunda (don-dam byang-semskyi dkyil-khor). Esta mandala diz respeito compreenso mais profunda da vacuidade.

Em Kalachakra,

O empoderamento do vaso conferido [a partir] de um seio redondo simblico como-[uma espcie de]-vaso, em vez de [a partir] de um vaso que contem gua consagrada como em outros sistemas de anuttaryoga.

O empoderamento secreto conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de um ventre [tero], a fonte das gotas simblicas a provar, em vez de [a partir] de uma mandala de goats de bodhichitta relativa, como em outros sistemas anuttarayoga. O empoderamento da conscincia discriminadora profunda conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de bodhichitta relativa - as gotas de energia sutis que descem dentro do corpo em vez de [a partir] da mandala de um ventre [tero] como em outros sistemas anuttarayoga. O quarto, ou o empoderamento da palavra, conferido [a partir] da mandala simblica redonda de bodhichitta mais profunda, como em outros sistemas anuttarayoga.

Discos-Mandala Simblicos
A prtica tntrica inclui a visualizao de vrios discos-mandala redondos simblicos. O mais comuns so os discos-mandala do sol e da lua, representando, respectivamente, a compreenso da vacuidade e o objetivo da bodhichitta, de alcanar a iluminao para sermos da melhor ajuda a todos os outros. Os cinco elementos externos e corpreos - terra, gua, fogo, vento e espao - so representados frequentemente pelos discos-mandala simblicos com as formas e as cores determinadas pela conveno budista. Por exemplo, um disco-mandala amarelo e quadrado representa o elemento terra. No sistema Kalachakra, discos-mandala redondos simblicos de quatro corpos celestiais envolvidos em eclipses - a lua, o sol, Rahu e Kalagni (os ns, do norte e do sul, da lua) representam quatro gotas de energia sutil dentro do corpo sutil. Estas so as gotasenergia do estado acordado, do estado de sonho, do estado de sono profundo e do quarto estado ou estado supremo.

Palcios-Mandala
A maioria dos sistemas de figuras bdicas inclui um palcio-mandala, chamado frequentemente um palcio imensuravelmente magnfico (gzhal-yas khang), onde residem as figuras bdicas do sistema. A estrutura dos palcios modela a dos antigos palcios indianos, embora os telhados sugiram uma influncia chinsa. Os palcios so quadrados, na maior parte com dois, mas ocasionalmente com mais de dois, andares e tm portes que conduzem aos sales de entrada de cada lado e uma passagem sob um arco alm de cada porto. As paredes tm camadas multiplas em espessura e, no topo, tm bordas e outras caractersticas estruturais complexas decoradas e cobertas de jias. Cada caracterstica arquitetural representa um aspecto particular do caminho iluminao. Com respeito ao mandala de Vajrabhairava, por exemplo, os quatro lados do palcio significam as quatro verdades nobres, as cinco cores do cho e das camadas das paredes representam os cinco tipos de conscincia profunda e assim por diante.

Mandala do Corpo

Diversos sistemas de figuras bdicas do anuttarayoga tantra, tanto dos tantras pai quanto dos tantras me tm mandalas do corpo (lus-dkyil). Um mandala-corpo consiste de uma rede de figuras bdicas arranjadas dentro do nosso prprio corpo enquanto figura bdica e para as quais vrias partes dos nossos corpos samsricos impuros serviram como a sua causa obtentora (nyer-len-gyu rgyu). A causa obtentora de algo aquilo a partir do qual obtemos o item seu sucessor e, assim, cessa de existir quando o seu sucessor surge. Por exemplo, a massa de po, ao cozer [e se tornar] em po, deixa de existir como massa de po. Similarmente, no sistema de Guhyasamaja, por exemplo, o nosso agregado impuro da forma serve como causa obtentora para a forma pura de um Vairochana surgir em vez dele. Nos sistemas de figuras bdicas do anuttarayoga tantra-me que tm mandalas-corpo, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini e Chittamani Tara, as figuras surgem [a partir] de partes do corpo-energia sutil, ou seja, dos canais-energia, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga tantra-pai que tm mandalas-corpo, tais como Guhyasamaja, as figuras surgem de partes do corpo grosso, tais como os agregados, elementos, sensors cognitivos e membros, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga tantra, designados como no-duais na tradio Sakya, que tm mandalascorpo, tais como Hevajra, partes tanto do corpo sutil como do corpo grosso servem como causas obtentoras para as figuras bdicas. Os acima so exemplos de mandalas-corpo de figuras bdicas suportadas. Alguns sistemas anuttarayoga, tais como Guhyasamaja, tm tambm uma mandala-corpo que suporta, contendo um palcio para o qual partes do corpo bruto serviram como suas causas obtentoras. Somente as mandalas do corpo em sistemas anuttarayoga-me servem como bases a partir das quais um empoderamento do vaso pode ser conferido.

Meditao Avanada - Dzogchen Introduo ao Dzogchen

Alexander Berzin Setembro de 1995, revisado em Maio de 2002 e Julho de 2006

[Background: Comparao Introdutria das Cinco Tradies Tibetanas de Budismo e do Bon.]

A Necessidade de Dzogchen
Dzogchen (rdzogs-chen, a grande perfeio) um sistema avanado de prtica Mahayana que conduz iluminao. Encontra-se principalmente nas tradies Nyingma

e Bon, mas tambm aparece como prtica suplementar em algumas das tradies Kagyu, tais como Drugpa, Drikung (Drigung) e Karma Kagyu. Aqui, vamos falar de dzogchen de acordo com a escola Nyingma. [Veja: Breve Histria do Dzogchen.] Para alcanar a iluminao, precisamos de eliminar para sempre dois grupos de obscurecimentos:

obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib) - aqueles que so emoes e atitudes perturbadoras e que impedem a liberao; obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib) aqueles relacionados com todos os conhecveis e que impedem a oniscincia.

Estes obscurecimentos trazem-nos, respectivamente, o sofrimento da existncia incontrolavelmente recorrente (samsara) e a incapacidade de melhor ajudarmos os outros. So porm momentneos (glo-bur), e apenas obscurecem a natureza essencial (ngo-bo) da mente e limitam o seu funcionamento. Na sua essncia, a mente (atividade mental) por natureza pura de todas as mculas momentneas. Este um aspecto importante da sua natureza bdica. Em geral, para eliminar os dois grupos de obscurecimento so necessrias a bodhichitta (byang-sems) e a cognio no-conceptual do vazio (stong-nyid, Snsc. shunyata, vacuidade) - a natural ausncia, na mente, de mculas momentneas, e a sua ausncia de impossveis maneiras de existir (como intrinsecamente contaminada com mculas). Bodhichitta uma mente e corao que visa a iluminao, com a inteno de a alcanar e, desse modo, beneficiar todos os seres tanto quanto possvel. A eliminao dos obscurecimentos tambm requer um nvel de mente (ou atividade mental) mais conducente causa desta eliminao. A prtica Dzogchen conduz-nos a esse nvel.

Sem e Rigpa
A atividade mental ocorre a dois nveis; com conscincia limitada (sems) e conscincia pura (rig-pa). Como muitos estudantes ocidentais j esto familiarizados com os termos tibetanos, vamos us-los para facilitar a discusso.

Sem a atividade mental limitada por mculas momentneas. Rigpa atividade mental vazia de todas as mculas momentneas de obscurecimento.

O sem pode ser conceptual ou no-conceptual e, em qualquer dos casos, sempre contaminada. Rigpa, por outro lado, exclusivamente no-conceptual, numa maneira mais pura do que o no-conceptual sem, e nunca contaminada por qualquer dos dois grupos de obscurecimentos. Uma vez que a atividade mental, limitada ou pura, naturalmente vazia de mculas momentneas, rigpa o estado natural de sem. Deste modo, rigpa, com a sua natureza essencial de ser vazia de todas as mculas, pode ser reconhecida como a base de cada momento da nossa cognio.

Dzogchen, ento, um mtodo de prtica ancorado na bodhichitta e na cognio noconceptual do vazio, que nos permite reconhecer rigpa e permanecer para sempre no seu nvel de atividade mental livre de todos os obscurecimentos. Desta forma, a "grande perfeio" (dzogchen) de rigpa, de todas as qualidades iluminadoras para beneficiar os outros, torna-se inteiramente operacional.

Equivalncia nos Sistemas No-Dzogchen

Os sistemas no-dzogchen de Gelug, Sakya e Kagyu analisam trs nveis de mente ou atividade mental:
1. A atividade mental grosseira a cognio sensorial, que sempre no-conceptual. 2. A atividade mental sutil inclui a cognio mental conceptual e a no-conceptual. 3. A atividade mental mais sutil, subjacente a todas elas, a luz clara (od-gsal), exclusivamente no-conceptual, mas mais sutil do que a atividade mental noconceptual sutil ou grosseira.

O sutra e as classes mais baixas do tantra usam a atividade mental sutil para a cognio do vazio. Apenas a anuttarayoga, a classe mais elevada do tantra, tem acesso e utiliza a atividade mental de luz clara para esta finalidade. Paralelamente, o sutra e as classes mais baixas do tantra no sistema Nyingma usam sem para a cognio do vazio. Apenas o dzogchen tem acesso e utiliza rigpa para esta finalidade. Os sistemas no-dzogchen explicam que a mente de luz clara mais sutil manifesta-se no momento da morte. Um seu fac-smile manifesta-se por um instante quando experienciamos o orgasmo, o adormecer, desmaiar, espirrar e bocejar. Em tais momentos, os ventos-energia mais grosseiros (rlung, Snsc. prana, lung) que suportam a atividade mental grosseira e sutil cessam (dissolvem) temporariamente, parando assim temporariamente estes dois nveis de atividade mental e permitindo que o nvel de luz clara funcione. Contudo, para obter um controlo estvel da atividade mental de luz clara necessrio o acesso a este nvel na meditao. Realizamos isto com as prticas do estgio completo (rdzogs-rim, estgio da finalizao) [de] anuttarayoga, trabalhando com o sistema de energia sutil do corpo para dissolver os ventos-energia. Como base para sucesso no estgio completo, ns imaginamos o processo de dissoluo no estgio de gerao (bskyed-rim), modelado nos estgios da morte, bardo e renascimento. Com os mtodos dzogchen, reconhecemos e temos acesso atividade mental mais sutil - neste caso, rigpa - sem necessidade de dissolver os ventos-energia como mtodo para obter acesso. Mas como reconhecer rigpa?

Definio da Mente
Mente, no budismo, se refere a atividade mental e no a uma "coisa" que o agente dessa atividade ou a uma "ferramenta" que o "eu" usa para se engajar nessa atividade. A

definio da mente descreve a atividade sob dois pontos de vista. Assim, os dois aspectos da descrio so funes simultneas, no sequenciais:
1. a atividade mental de produzir ou fazer surgir (char-ba) aparncias cognitivas (snangba), 2. a atividade mental de engajamento cognitivo (jug-pa) com aparncias cognitivas.

O primeiro [aspecto] geralmente traduzido como claridade (gsal) e o segundo como apercebimento [conscincia] (rig). As aparncias cognitivas no se referem s aparncias das coisas "l fora", que podemos ou no observar e cognizar. Elas se referem a como as coisas aparecem " mente" quando as cognizamos. Num certo sentido, so como hologramas mentais. Por exemplo, na cognio sensorial no-conceptual, tal como na viso, aparecem formas coloridas que so meras representaes mentais (snang-ba, semelhanas mentais) ou derivativos mentais (gzugs-brnyan, reflexos mentais) de um momento de formas coloridas. Na cognio conceptual, aparece uma representao mental do objeto convencional, tal como uma mo, cujas formas coloridas nesse momento so a sensibilidade visual delas. Uma sequncia de representaes mentais de uma mo, de uma polegada por segundo para a direita, aparece como movimento. Ou seja, as aparncias cognitivas s existem dentro do contexto da atividade mental. No precisam ser claras ou focalizadas. Alm disso, as aparncias cognitivas no se referem meramente s imagens que aparecem "na mente" quando cogniza com nossos olhos objetos visveis. Tambm se referem s aparncias ou surgimentos (shar-ba) cognitivos de sons, cheiros, sabores, sensaes fsicas, pensamentos, emoes e assim por diante. Afinal, a atividade mental que faz com que uma sequncia de sons de consoantes e vogais surja como palavras e frases. Reparem que as expresses "coisas aparecem mente" ou "na mente" so simples formas de linguagem e refletem um conceito dualstico da mente totalmente diferente do modelo budista. O engajamento cognitivo com aparncias cognitivas pode ser em vrias formas, tal como o v-las, ouvi-las, pens-las ou senti-las, e no precisa ser consciente ou com compreenso. Pode incluir o ignorar algo e o estar confuso acerca disso. A definio tambm acrescenta a palavra mera (tsam), a qual implica que a atividade mental ocorre sem que um agente concreto "eu" a faa acontecer. Implica tambm que as mculas momentneas no so a caracterstica que define esta atividade. A natureza superficial (kun-rdzob,convencional) da atividade mental est meramente produzindo e engajando com aparncias cognitivas; a sua natureza mais profunda (don-dam,ltima) o seu vazio. E mais, a atividade mental individual e subjetiva. A minha viso duma pintura e meu sentimento de felicidade no so os de vocs. Alm disso, o budismo no postula uma mente universal da qual todos ns somos parte, a que todos ns podemos ter acesso ou qual nossos continuums mentais (fluxos-mentais) se fundem ao alcanarem a liberao

ou iluminao. Mesmo quando iluminados, o continuum mental de cada Buda retm a sua individualidade.

Diferenas entre Mahamudra e Dzogchen

Quer no nvel grosseiro, sutil ou mais sutil de clara luz, a natureza da atividade mental permanace a mesma. A prtica mahamudra (phyag-chen, grande selo), encontrada nas tradies Kagyu, Sakya e Gelug/Kagyu se focaliza nesta natureza. As tradies Kagyu e Gelug/Kagyu tm nveis de prtica tanto do sutra como do anuttarayoga tantra, enquanto que Sakya somente tem um, anuttarayoga. Ou seja, na tradio Sakya, [a prtica do] mahamudra apenas se focaliza na natureza da atividade mental de clara luz, enquanto que as outras duas tradies incluem tambm a focalizao na natureza dos outros nveis de atividade mental. Rigpa partilha da mesma natureza que os trs nveis de atividade mental analisados pelas escolas no-dzogchen. Contudo, a prtica dzogchen feita exclusivamente a nvel mais elevado do tantra e lida apenas com o nvel mais sutil da atividade mental. Alm disso, dzogchen no se focaliza apenas nas naturezas convencionais e mais profundas de rigpa, como tambm nos seus vrios aspectos e facetas.

Diferenas entre Rigpa e Clara Luz

E mais, rigpa no um exato equivalente da clara luz, mas sim uma subdiviso dela.
Diferentes Graus de Ser Imaculado

O nvel de clara luz da mente por natureza vazio dos nveis mais grosseiros da atividade mental, que so os nveis onde ocorrem a cognio conceptual e as mculas momentneas das emoes e atitudes perturbadoras. Antes da iluminao, contudo, a atividade mental da clara luz no vazia dos hbitos de agarramento existncia verdadeira, a qual pode ser imputada ou rotulada nela. No obstante, quando a clara luz manifesta, estes hbitos no fazem com que a atividade da clara luz produza aparncias discordantes (duais) de existncia verdadeira (gnyis-snang), nem a impedem de cognizar simultaneamente as duas verdades (aparncias e vazio), o que eles fazem quando os nveis mais grosseiros da mente esto ativos. Por outro lado, rigpa vazia at dos hbitos de agarramento existncia verdadeira. o estado natural e totalmente imaculado da mente.

Diferena em Termos de Reconhecibilidade

A atividade mental de clara luz e rigpa so semelhantes no sentido em que, quando esto operando, os nveis mais grosseiros da atividade mental no esto funcionando em simultneo.

Ter acesso e reconhecer a mente de clara luz requer a ativa paragem dos nveis mais grosseiros de atividade mental, atravs da dissoluo dos ventos-energia que suportam esses nveis.Rigpa reconhecivel sem a ativa paragem dos nveis mais grosseiros de atividade mental e dos ventos-energia como mtodo para a reconhecer.

Quando reconhecidos e alcanados, contudo, os nveis mais grosseiros deixam automaticamente de funcionar. Diferena em Termos de Profunda Conscincia Reflexiva

Os sistemas no-dzogchen, particularmente Gelug, diferenciam a clara luz do objeto (yul) da clara luz cognitiva (yul-can, sujeito). A clara luz do objeto a natureza vazia (chos-nyid) da clara luz, enquanto que a clara luz cognitiva a prpria atividade mental da clara luz, fenmeno que tem como sua natureza (chos-can) a clara luz do objeto . A atividade mental de clara luz no est necessariamente ciente do vazio da sua prpria natureza; por exemplo, a mente de clara luz experienciada no momento da morte comum. Mesmo quando Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgyamtsho), o mestre Gelug do sculo XV, explica que a atividade mental de clara luz faz surgir naturalmente uma aparncia cognitiva parecida que surge na cognio noconceptual do vazio; no entanto, ela no surge automaticamente com a compreenso do vazio, tal como na morte comum. Alm disso, mesmo quando a profunda conscincia reflexiva (rang-rig ye-shes) da sua prpria natureza vazia apresentada como uma qualidade natural da clara luz, como nos sistemas Sakya e Kagyu, ainda assim nem sempre est operacional, tal como na morte comum. Portanto, a prtica anuttarayoga visa conseguir, na meditao, a clara luz cognitiva que est totalmente ciente da sua prpria natureza de clara luz do objeto. Rigpa, por outro lado, est inatamente ciente da sua prpria natureza vazia. Quando ns obtemos acesso a rigpa, rigpa est automtica e totalmente ciente da sua prpria natureza. Em termos dzogchen, rigpa reconhece a sua prpria face (rang-ngo shes-pa).

Rigpa Resplandecente e Rigpa-Essncia

No percurso, tentamos reconhecer dois tipos de rigpa: primeiro, rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-pa) e depois, subjacente, rigpa-essncia (ngo-boi rig-pa).
1. Rigpa resplandecente o aspecto de rigpa fazendo surgir ativamente aparncias cognitivas. 2. Rigpa-essncia o espao aberto cognitivo (klong) ou esfera cognitiva (dbyings) que est subjacente e que permite a ativa produo e a ativa cognio de aparncias cognitivas.

Os dois tipos de rigpa ainda so rigpa, significando que ambos so atividades mentais: a conscincia imaculada, naturalmente pura, de algo.

A Relao entre Aparncias Cognitivas e Rigpa

As aparncias cognitivas so o jogo (rol-pa, manifestao) de rigpa-essncia. Quando cognizados com sem, parecem no existir desta maneira e, assim, as aparncias so enganosas. Aqui, aparncias, como jogo de um tipo de atividade mental, no significa:

que as aparncias surgem devido ao carma recolhido pela mente, ou que existem meramente como o que pode mentalmente ser rotulado pela mente, como no uso Gelug do termo jogoda mente; que todos os fenmenos existem apenas na mente, como na posio extrema do solipsismo; que a aparncia cognitiva de uma mesa e a conscincia visual dela vm da mesma fonte nativa (rdzas) ou seja, do mesmo legado crmico (sa-bon, semente, tendncia crmica) - apesar do fato de que a mesa ainda feita de tomos e tem uma existncia verdadeira no-imputada (no meramente uma mesa imaginada), como na explanao Chittamatra.

Significa, sim, que a aparncia cognitiva da mesa algo que rigpa faz surgir como [a] sua natureza funcional (rang-bzhin). Ou seja, o que rigpa naturalmente faz produzir espontneamente (lhun-grub) aparncias cognitivas e, neste sentido, aparncias cognitivas so o jogo da mente. Diferente da formulao Chittamatra, no entanto, de acordo com dzogchen, a mesa em si tem a sua prpria fonte nativa - por exemplo, a madeira e os tomos que a constituem. Alm disso, a mesa carece de existncia verdadeira no-imputada (bden-par ma-grubpa). Existe como mesa, visto que pode ser vlida e mentalmente rotulada como mesa. Contudo em ltima anlise o seu modo de existncia est para l das palavras e conceitos, como na explanao no-Gelug Madhyamaka. A formulao dzogchen das aparncias como jogo da mente usa frequentemente terminologia Chittamatra, tal como alaya (kun-gzhi, base de tudo) e os oito tipos de conscincia. Contudo, no as explica como existindo da mesma maneira como o sistema de Chittamatra o faz. O uso desta terminologia deriva do fato de que Shantarakshita e Kamalashila, os dois mestres indianos da lgica budista que primeiro ensinaram no Tibete e que facultaram a base filosfica strica a Nyingma, ensinaram uma forma de Madhyamaka que usa termos Chittamatra. A tradio Gelug denomina esta forma "a Escola Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka". [Veja: Breve Historia do Dzogchen. Veja tambm: Comparao Introdutria das Cinco Tradies Tibetanas de Budismo e do Bon.]

Meditao no Vazio
A natureza vazia de rigpa a sua natureza essencial (ngo-bo) e denominada sua pureza primordial (ka-dag). Vrias tradies tibetanas de dzogchen, e mestres dentro de cada tradio, tm explicitado a pureza primordial de rigpa em termos de vazio-eu prprio (rang-stong), vazio-outros (gzhan-stong), ou ambos.

Longchenpa (Klong-chen Rab-byams-pa Dri-med od-zer), por exemplo, no fez nenhuma referncia a vazio-outros. H duas interpretaes sobre a posio de Mipam (Ju Mi-pham Jam-dbyangs rnamrgyal rgya-mtsho), elaboradas por duas ramificaes de seus discpulos. Botrul (Bodsprul) e Kenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga) apresentam Mipam como postulando o vazio-eu prprio, enquanto que Zhechen Gyeltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma

rnam-rgyal) e Katog Situ (Kah-thog Si-tu) apresentam Mipam como postulando o vazio-outros. O primeiro grupo est principalmente no Mosteiro Dzogchen (rDzogschen dGon-pa), enquanto que o segundo est principalmente no Mosteiro Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Contudo, isto no significa que todos os mestres em cada um destes mosteiros partilhem esta interpretao e postulem a viso correspondente.

Alm disso, deram variadas definies sobre o vazio-eu prprio e vazio-outros. Vamos usar as definies mais comumente aceites por Nyingma. O vazio-euprprio a ausncia de uma maneira impossvel de existir, tal como a verdadeira existncia no-imputada e, alm disso, a existncia que corresponde ao que as palavras e os conceitos implicam. O vazio-outros a ausncia, em rigpa, de todos os nveis mais grosseiros da atividade mental e das mculas contaminadas. Assim, a apresentao da pureza primordial em termos de vazio-eu prprio mais ou menos equivalente apresentao da clara luz do objeto pelos sistemas no-dzogchen. A apresentao em termos de vazio-outros mais ou menos equivalente quela da clara luz cognitiva. No obstante o modo como apresentada e a terminologia usada, a pureza primordial tanto vazio-eu prprio como vazio-outros. A meditao na pureza primordial de rigpa, seja apresentada em termos de vazio-outros ou no, envolve o enfoque em rigpa como estado cognitivo vazio de todos os nveis mais grosseiros e de todas as mculas momentneas. Est inatamente consciente da sua prpria pureza primordial. Assim, no dzogchen, a meditao no vazio no envolve a meditao analtica sobre o vazio-eu prprio. A meditao no-dzogchen na clara luz do objeto, na qual ns meramente recordamos a nossa compreenso do vazio-eu prprio obtida previamente atravs da meditao analtica, tambm no. A meditao dzogchen, porm, nem sequer envolve nenhum tipo de enfoque no vazioeu prprio de rigpa. Embora a anlise do vazio-eu prprio contenha parte do treinamento requerido antes de se tentar a prtica de dzogchen, o vazio-eu prprio apenas compreendido durante a meditao rigpa como parte da pureza primal de que rigpa est inatamente consciente. Alm disso, quando ns focalizamos nas aparncias cognitivas [como] sendo o jogo natural de rigpa, isso implica que ns j compreendemos o vazio-eu prprio delas. Se as aparncias cognitivas so o jogo natural de rigpa, elas no podem existir da forma em que as palavras e os conceitos para as aparncias implicam. As palavras e os conceitos implicam que as coisas existem verdadeira e independentemente em categorias concretas e fixas como "isto"s e "aquilo"s, mas este um modo impossvel de existncia. No existe tal coisa.

Rigpa Completo de Todas as Boas Qualidades

Rigpa-base (gzhii rig-pa) a base de trabalho da conscincia pura. desobstrudo e todo-penetrante (zang-thal), no sentido em que tudo penetra sem obstruo, tal como o leo de ssamo est penetrado nas sementes de ssamo, apesar de no nos apercebermos de tal fato. Assim, rigpa um aspecto da natureza bdica e, de acordo com dzogchen,

completo de todas as boas qualidades (yon-tan, qualidades bdicas), tais como a oniscincia e a compaixo que tudo abrange. Rigpa semelhante ao sol, e assim como o sol no pode existir separadamente das qualidades do sol, tais como a luz e o calor, do mesmo modo rigpa no existe separadamente das qualidades bdicas. Assim, quando obtemos na meditao o acesso rigpa-essncia e esta se torna operacional, no temos de lhe adicionar as qualidades bdicas. No temos necessidade de lhe adicionar uma mente de conscincia onisciente ou de compaixo que tudo abrange. J ali esto, natural e espontneamente (lhun-grub).

Comparao com as Asseres Gelug, Sakya e Samkhya

As explanaes Gelug e Sakya sobre a natureza bdica postulam que as qualidades bdicas existem neste momento meramente como potenciais (nus-pa) da atividade mental da clara luz. So como sementes, diferentes do solo em que se encontram. Precisamos de as cultivar para que cresam. Embora Samkhya, a escola de filosofia indiana no-budista, no postule a natureza bdica ou as qualidades bdicas, uma apresentao desta matria ao estilo Samkhya levaria a que a oniscincia fosse, em ltima anlise, encontrvel j funcionando na atividade mental da clara luz. Apenas no estaria presentemente manifesta. A posio dzogchen no nenhuma destas. No podemos dizer que rigpa, no seu obscurecido estado atual, esteja operando como uma conscincia onisciente. Presentemente, rigpa est obscurecido por mculas momentneas e fluindo juntamente com um fator de idiotismo (rmongs-cha, estupidez, confuso) que surge automaticamente (lhan-skyes). Por causa do idiotismo, rigpa no reconhece a sua prpria face e, por isso, no operacional. Em vez disso, funciona como uma alaya para os hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi) uma conscincia fundacional para os hbitos de agarramento existncia verdadeira, para o carma e para as memrias. Portanto, dzogchen salienta a importncia das prticas preliminares (sngon-gro, ngondro) e do fortalecimento das duas redes de fora positiva e profundo apercebimento [conscincia profunda] (colees de mrito e insight), construtoras da iluminao, to fortemente quanto as tradies no-dzogchen - Gelug, Sakya e Kagyu as salientam. Porm, o propsito no o de acumular boas qualidades ou de concretizar as potencialidades destas qualidades, mas antes o de eliminar os obscurecimentos que impedem rigpa de reconhecer a sua prpria face. A "face" de rigpa caracterizada como Samantabhadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo-excelente. Tal reconhecimento no acontecer s por si, sem nenhumas causas.

O Significado de Rigpa Ser Permanente

Quando os textos dzogchen postulam que rigpa um fenmeno no afetado (dus-mabyed, no condicionado, no coletado) e permanente (rtag-pa), devemos entender cuidadosamente o significado. Aqui, no afetado significa que no criado de novo a cada momento e que organicamente no cresce de algo, tal como um rebento cresce de uma semente. Assim, natural (bcos-med) - no criado ou fabricado, sob a influncia de

causas e condies, como algo temporrio e novo. Alm disso, o ter boas qualidades no depende de causas e condies. permanente, no no sentido de ser esttico e de no executar uma funo, mas no sentido de durar para sempre, como duram as suas qualidades. Porm, rigpa a cada momento faz surgir espontneamente objetos diferentes e est consciente deles. Neste sentido, fresco e limpo (so-ma). Embora sua natureza nunca mude, estes aspectos mudam. Focalizando nesta caracterstica, Gelug afirmaria que rigpa no-esttico (mi-rtag-pa, impermanente). No entanto, no h nenhuma contradio porque dzogchen e Gelug esto definindo e usando os termos permanente e impermanente de uma maneira diferente. Aqueles que Progridem por Etapas e Aqueles a Quem Tudo Acontece de Uma S Vez H dois tipos de praticantes de dzogchen: aqueles que progridem por etapas (lam-rimpa) e aqueles a quem tudo acontece de uma s vez (cig-car-ba). Esta diferenciao tem a ver com a maneira como os praticantes, depois de terem realizado rigpa-essncia, procedem iluminao. Ou seja, tem a ver com aqueles que se tornaram aryas ( phagspa, seres altamente realizados) atravs da aquisio da mente do caminho interior da viso (mthong-lam, caminho da viso) e do verdadeiro acabar dos obscurecimentos emocionais. Aqueles que progridem por etapas proseguem atravs dos dez nveis-bhumi das mentes (sa, Snsc. bhumi) dos arya bodhisattva, um a um, removendo gradualmente os obscurecimentos cognitivos. Aqueles a quem tudo acontece de uma s vez alcanam, na primeira realizao de rigpaessncia, um verdadeiro acabar dos dois grupos de obscurecimento de uma s vez. Assim, tornam-se aryas e Budas simultaneamente. Embora geralmente os textos dzogchen falem mais sobre o segundo tipo de praticantes, apenas uma minscula frao pertence a este tipo. A eliminao dos seus dois grupos de obscurecimentos, na primeira realizao de rigpa-essncia, se deve enorme quantidade de fora positiva (mrito) acumulada com as prticas bodhichitta e dzogchen em vidas anteriores. Essa fora positiva tambm lhes d a possibilidade de avanar mais depressa do que a maioria pelas etapas anteriores ao alcance da mente do caminho interior da viso. No entanto, ningum postula a aquisio da iluminao sem o acumular das vastas redes de fora positiva e apercebimento profundo, da prtica intensa das preliminares, da meditao e de uma conduta de bodhisattva - mesmo se a maior parte disto tenha ocorrido em vidas anteriores. Portanto, quando os textos dzogchen se referem ao reconhecimento de rigpa como aquiloque tudo remove para a completa liberao (chig-chod kun-grol, a panaceia para a completa liberao), ns precisamos de compreender isto corretamente. Para aqueles a quem tudo acontece de uma s vez, a primeira realizao de rigpa-essncia suficiente para eliminar todos os obscurecimentos e alcanar a completa iluminao. Porm, isto no significa que a realizao de rigpa , por si s, suficiente para se alcanar a iluminao sem necessidade de quaisquer preliminares, tais como bodhichitta ou o fortalecimento das duas redes construtoras da iluminao, pois estas so as causas da aquisio dessa realizao.

Diferena entre a Iluminao Gradual e a Sbita, como Postulada pelo Budismo Chins
Vrias tradies do budismo chins diferenciam a iluminao gradual da sbita. As duas no correspondem distino feita, em dzogchen, entre o modo de prtica para aqueles que progridem por etapas e para aqueles a quem tudo acontece de uma s vez.

Ailuminaogradual (tsen-min) implica trabalhar-se com a atividade mental samsrica em etapas graduais, a fim de se obter a liberao do samsara. Ailuminaosbita (ston-mun) deriva da perspectiva de que impossvel se obter a liberao do samsara usando a atividade mental samsrica. Ns precisamos de fazer uma total ruptura desse nvel e escapar "subitamente".

As vrias Escolas Chan na China (Jap. Zen) postulam a iluminao sbita. Os mtodos para se escapar subitamente atividade mental samsrica incluem: trabalhar com paradoxos (Jap. koan) a fim de se parar todo o pensamento conceptual; apenas se sentar (Jap. Zazen); ou simplesmente parar todo o pensamento. Dzogchen no emprega nenhum destes mtodos.

Dzogchen Explica a Partir do Ponto de Vista do Resultado

De acordo com Jamyang-kyentzey-wangpo (Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), mestre Rimey (no-sectrio) dos incios do sculo XX, as quatro tradies do budismo tibetano podem ser diferenciadas segundo o ponto de vista a partir do qual elas explicam: base, caminho ou resultado.
1. A tradio Gelug explica a partir do ponto de vista da base - ou seja, do ponto de vista dos praticantes comuns. Por exemplo, essas pessoas so capazes de percepcionar as aparncias ou o vazio apenas separadamente, embora sejam inseparveis. Por conseguinte, Gelug explica as aparncias e o vazio como as duas verdades e, assim, a verdade mais profunda apenas o vazio-eu prprio. Consequentemente, Gelug apresenta o svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku, corpo da natureza-essencial) de um Buda como o vazio da conscincia onisciente de um Buda. 2. A tradio Sakya explica a partir do ponto de vista do caminho. Embora se no possa dizer que a atividade mental da clara luz a nvel da base, por exemplo no momento da morte, seja bem-aventurada; no entanto, torna-se bem-aventurada no caminho tntrico de anuttarayoga. Partindo desse ponto de vista, Sakya postula a conscincia da clara luz como naturalmente bem-aventurada. 3. As tradies Nyingma e Kagyu explicam a partir do ponto de vista do resultado, ou seja, do ponto de vista de um Buda. Por exemplo, os Budas cognizam noconceptualmente as aparncias e o vazio em simultneo. Assim, Nyingma e Kagyu - e portanto dzogchen - explicam a verdade mais profunda como a inseparabilidade do vazio e da aparncia e, consequentemente, apresentam svabhavakaya como a inseparabilidade dos outros trs corpos bdicos.

Assim, quando os textos dzogchen falam em termos de estado natural alm do carma, alm das categorias construtivo e destrutivo, esto falando do ponto de vista resultante de um Buda. Esta apresentao no d aos praticantes em nveis iniciais, que ainda esto

sob influncia de emoes e atitudes perturbantes, livre permisso para cometerem atos destrutivos. Essas pessoas ainda acumulam carma e ainda experienciam sofrimento como resultado.

A Descoberta e O Salto
A literatura dzogchen inclui muita discusso sobre as etapas da prtica chamadas adescoberta (khregs-chod, tekcho) e o salto (thod-rgal, togel). Estas so prticas extremamente avanadas, equivalentes s etapas finais do estgio completo do tantra anuttarayoga. Na etapa da descoberta, depois de termos sido conduzidos pelos nossos mestres dzogchen a reconhecer rigpa, ns conseguimos o acesso a rigpa-essncia e, deste modo, conseguimos parar todo sem, visto que os ventos-energia sutis se dissolvem automaticamente. Ou seja, somos capazes de parar todos os nveis mais grosseiros da atividade mental - os nveis em que ocorrem as mculas momentneas das emoes e atitudes perturbantes e a cognio conceptual. Com isto, alcanamos a mente do caminho interior da viso e nos tornamos aryas. A menos que sejamos praticantes a quem tudo acontece de uma s vez, ainda no somos capazes de permanecer para sempre ao nvel de rigpa-essncia. Aps a meditao, revertemos ao sem. Na etapa do salto, ganhamos cada vez maior familiaridade com rigpa-essncia. Os momentos de sem so a condio imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que a nossa experincia seja composta de cinco fatores agregados (phung-po, Snsc. skandha). Quanto mais frequentemente e por mais tempo formos capazes de permanecer em rigpa-essncia, tanto mais enfraqueceremos a fora da condio imediatamente precedente na experincia dos cinco agregados. [Veja: Esquema Bsico dos Cinco Fatores Agregados de Experincia.] Sem uma forte condio imediatamente precedente, os nossos cinco agregados desvanecem, incluindo os nossos corpos normais, e ns surgimos sob a forma de um corpo de arco-ris (ja-lus). Isto ocorre porque uma das qualidades naturais de rigpa o estabelecimento espontneo da aparncia da luz do arco-ris de cinco cores. O corpo de arco-ris a causa obtentora (nyer-len rgyu) que se transforma no rupakaya (gzugs-sku, corpo-forma) de um Buda. Em geral, no tantra anuttarayoga (excluindo Kalachakra), a causa equivalente para um rupakaya um corpo ilusrio (sgyu-lus) no tantra-pai ou um corpo-luz (od-lus) no tantra-me. O equivalente em Kalachakra uma forma-vazia (stong-gzugs). Embora s vezes dzogchen use os termos corpo-luz e formavazia para o corpo de arco-ris e, em geral, o anuttarayoga use s vezes corpo de arcoris para corpo-luz, os tipos de corpos alcanados e os mtodos para os alcanar permanecem distintos no anuttarayoga, Kalachakra e dzogchen.

A Necessidade da Prtica Mahayoga e Anuyoga antes de Dzogchen

No possvel alcanar as etapas da descoberta e do salto sem a prvia prtica de mahayoga e anuyoga se no nesta vida, ento nas anteriores. Por esta razo, atiyoga,

sinnimo de dzogchen, aparece geralmente em forma de maha-atiyoga, significando a unio entre mahayoga e dzogchen.
Mahayoga

A prtica mahayoga enfatiza o equivalente ao estgio de gerao no anuttarayoga, em que trabalhamos com a imaginao - ou seja, conceptualmente. Embora rigpa esteja para alm das palavras e conceitos, ns no entanto, antes de conseguirmos o seu acesso, dependemos de uma ideia de rigpa que usamos como fac-smile para representar rigpa na meditao. Nos visualizamos como uma figura bdica (yidam, deidade), por exemplo Vajrasattva. Esta visualizao atua como causa para a luz de arco-ris de cinco cores, qualidade natural de rigpa, [que neste caso] aparece na forma de um Vajrasattva de corpo de arcoris e, por fim, como a rede de formas iluminadoras, ou rupakaya, de um Buda. Embora a natureza de rigpa seja a de estabelecer espontneamente aparncias com a luz de arcoris de cinco cores, no entanto, sem uma causa precedente como modelo, no provvel que estabelea a aparncia de um rupakaya. Alm disso, nos visualizamos como um par em unio, experienciando simultaneamente o surgimento de uma conscincia altamente bem-aventurada (lhan-skyes bde-ba chenpo) uma conscincia bem-aventurada que surge em simultneo com cada momento de rigpa. Isto atua como uma causa para a eliminao dos obscurecimentos que impedem o estabelecimento espontneo da qualidade natural de rigpa a bem-aventurana.
Anuyoga

A prtica anuyoga enfatiza em geral o equivalente prtica do estgio completo nos estgios do tantra anuttarayoga, antes da aquisio da conscincia de clara luz e de uma mente do caminho interior da viso. Assim, envolve o trabalho com o sistema de energia sutil com seus ventos-energia, canais energticos e gotas-energia (rtsa-rlungthig-le). Tal prtica, em certo sentido, "lubrifica" o sistema de energia sutil de tal forma que, na etapa da descoberta, os ventos-energia se dissolvero automaticamente com mais facilidade . [Para mais pormenores, veja: As Facetas Principais de Dzogchen.]

O Processo Bsico da Meditao Dzogchen

Os momentos de pensamento conceptual (rnam-rtog), especificamente momentos de pensamento verbal, surgem, permanecem e desaparecem simultaneamente, como escrita na gua. Nenhum esforo necessrio para os dissolver; este o significado do termo liberaoautomtica (rang-grol, auto-liberao). Os pensamentos se libertam automaticamente, no sentido em que desaparecem simultaneamente com seu surgimento. Quando permanecemos neste estado do surgir, permanecer e desaparecer em simultneo, ns permanecemos "no estado natural da mente". , s vezes, descrito como o espao entre pensamentos de milsimos de segundos ou como o espao aberto subjacente aos pensamentos.

Quando os textos descrevem este nvel de atividade mental como no fazendo distines entre "isto"s e "aquilo"s, querem dizer que no faz distines entre "isto"s e "aquilo"s verdadeiramente existentes. No querem dizer que este nvel de atividade mental tenha falta da distino ( du-shes, reconhecimento) do que as coisas so. Apenas carece da cognio conceptual que ativamente rotula algo com um conceito mental, tal como "mesa". No possvel que rigpa no saiba nada. Afinal, quando totalmente operacional, rigpa a conscincia onisciente de um Buda. Aqui, a apresentao dzogchen no contradiz a assero Gelug-Prasangika segundo a qual as coisas existem em termos convencionais como "isto"s ou "aquilo"s simplesmente na medida em que podem ser validamente rotuladas como "isto"s ou "aquilo"s. Inerentemente nada existe nas coisas, lhes fazendo "isto" ou "aquilo" pelo seu prprio poder. No obstante, um objeto pode ser rotulado corretamente como "uma mesa" por uma cognio vlida da sua verdade superficial (convencional) e este objeto tem a capacidade de executar a funo (don-byed nus-pa) de uma mesa.

Diferenas entre os Mtodos de Meditao Dzogchen, Vipassana e Mahamudra a Respeito do Pensamento Conceptual
Vipassana

A meditao vipassana (lhag-mthong, Snsc. Vipashyana), dentro da esfera do budismo Theravada, envolve notar e observar o surgimento e desaparecimento dos momentos de pensamento conceptual, mas no atravs dos "olhos" de um "eu" que existe independentemente como observador. Atravs deste processo compreendemos a impermanncia ou natureza momentnea do pensamento conceptual e da atividade mental em geral. Tambm compreendemos que a atividade mental ocorre sem um agente "eu" independente observando-a ou fazendo-a acontecer. A meditao dzogchen, em contraste, focaliza no surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos momentos de pensamento conceptual - no apenas notando-os ou observando-os. Primeiro, isto nos permite reconhecer rigpa resplandecente - o aspecto de rigpa que espontaneamente estabelece a aparncia do surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos pensamentos. Depois, permite-nos reconhecer rigpaessncia - o aspecto de rigpa que funciona como o espao cognitivo subjacente a cada momento de atividade mental e que permite o estabelecimento espontneo do surgir, permanecer e desaparecer dos pensamentos em simultneo. Alm disso, vipassana apenas lida com os nveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso ao nvel mais sutil, rigpa.
Mahamudra

Um dos mtodos principais de meditao mahamudra, na tradio Karma Kagyu, o de considerar os momentos de pensamento conceptual como o dharmakaya (chos-sku) - a rede de conscincia onisciente bdica que tudo abrange. Se dharmakaya for comparado ao oceano, ento os momentos de pensamento conceptual sero como as ondas do

oceano. Quer o oceano esteja calmo ou turbulento, as ondas no deixam de ser gua. Assim, sem conscientemente procurarmos acalmar as ondas ns enfocamos no oceano, que nas suas profundezas nunca est perturbado, independentemente do tamanho das ondas na sua superfcie. Por conseguinte, o processo conceptual naturalmente se acalma. Na tradio Gelug/Kagyu, de mahamudra, consideramos os momentos de pensamento conceptual como nuvens passageiras que temporariamente obscurecem o cu. Surgem e desaparecem no cu, mas no so da natureza do cu. Ambos, mahamudra e dzogchen, lidam com o nvel mais sutil de atividade mental; mahamudra tem acesso a ele dissolvendo os ventos-energia e os nveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso a ele reconhecendo-o dentro dos nveis mais grosseiros, ou seja, sem.

Contraste entre Dzogchen e Chan (Zen)

Chan (Jap. zen) exclusivamente uma prtica do sutra, enquanto que dzogchen exclusivamente do tantra e especificamente da classe mais elevada do tantra. Assim, dzogchen trabalha com o nvel mais sutil da atividade mental, enquanto que chan trabalha com nveis mais grosseiros. Embora chan explicitamente no ensine que todas as boas qualidades estejam completas na mente, no entanto sugere isso implicitamente, em particular no que toca compaixo. Chan apenas coloca uma mnima nfase no cultivo da compaixo enquanto mtodo para a eliminao dos obscurecimentos que impedem de brilhar a compaixo inata. Quando alcanamos o estado natural, a compaixo far automaticamente parte desse estado. Dzogchen, por outro lado, no s ensina explicitamente que todas as qualidades, e no s a compaixo, esto completas em rigpa, como envolve tambm extensa prtica de meditao strica e tntrica no cultivo da compaixo. A prtica chan no requer de antemo as preliminares comuns e incomuns de meditao e estudo do sutra e de cem mil repeties de vrias prticas, enquanto que a prtica dzogchen requer os dois grupos de preliminares. A prtica chan no requer o prvio recebimento de um empoderamento (iniciao), enquanto que a prtica dzogchen requer. Embora a iluminao requeira o nvel mais sutil da atividade mental, chan no explicita este nvel nem apresenta mtodos explcitos para o alcanar. Alm disso, no discute o sistema de energia sutil. No obstante, o enfoque na rea abaixo do umbigo (Jap. hara) em vrias prticas chan faz sem dvida com que os ventos-energia entrem e se dissolvam no canal central, que d acesso a este nvel mais sutil. Dzogchen tem acesso a rigpa ao ser conduzido pelos nossos mestres espirituais ao seu reconhecimento, depois de termos "lubrificado" o sistema de energia sutil com a prvia prtica anuyoga. O mtodo chan para a cessao do processo conceptual, especificamente na tradio Rinzai, a "dvida profunda" o duvidar de todas as afirmaes conceptuais - e a prtica koan, que envolve frequentemente o paradoxo. Dzogchen pra o processo conceptual focalizando no surgimento e desaparecimento simultneos dos pensamentos. No chan, a causa para a realizao do rupakaya, especialmente na tradio Soto, nos sentarmos na postura perfeita de um Buda. No dzogchen, as causas so: a capacidade natural de rigpa de estabelecer espontneamente aparncias; a caracterstica inata de rigpa de brilhar com a luz de cinco cores do arco-ris; e a prvia prtica mahayoga de

nos visualizarmos como figuras bdicas. Chan no tem qualquer discusso ou apresentao de figuras bdicas.

Observaes Conclusivas
Dzogchen uma prtica extremamente avanada e difcil. Quando descrito como sem esforo (bad-med), isso no significa que, como principiantes, no necessitemos de fazer nada -apenas sentar, relaxar e tudo acontecer de uma s vez. Sem esforo se refere ao fato de que os pensamentos desaparecem automaticamente, em simultneo com seu surgimento: no precisamos de nos esforar para os fazer desaparecer. No obstante, precisamos de reconhecer e compreender este fato. Sem esforo tambm se refere a quando ns compreendemos rigpa-essncia; nessa altura, com base na prvia prtica mahayoga e anuyoga, os ventos-energia se dissolvem sem esforo e uma aparncia de ns prprios surge sem esforo como um corpo de arco-ris com o aspecto de uma figura bdica. Assim, embora a literatura dzogchen fale principalmente sob o ponto de vista do estgio resultante e daqueles a quem tudo acontece de uma s vez, ns necessitamos de recolher as causas para o sucesso antes de podermos praticar dzogchen com sucesso. Ou seja, no podemos prescindir da prtica das preliminares comuns e incomuns, do recebimento do empoderamento, de manter os votos apropriados e de praticar meditao mahayoga e anuyoga uma srie de vezes. No entanto, podemos praticar agora uma fac-smile da meditao dzogchen para nos familiarizarmos com o mtodo. Focalizar no surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos pensamentos, a qualquer nvel que possamos, til para a superao da ansiedade, preocupao, raiva e assim por diante. Contudo, precisamos de tentar evitar nos enganarmos com o pensamento de que este realmente o nvel mais profundo da meditao dzogchen. Precisamos de tentar evitar o erro de pensar que tudo j perfeito e que, por isso, no h nenhuma necessidade de mudar padres destrutivos nas nossas atitudes ou comportamentos.

Os Principais Aspectos da Doutrina Dzogchen

Alexander Berzin Novembro 2000, revisado maio 2002 e julho 2006

[Para maiores informaes, veja: Introduo ao Dzogchen.] A tradio Nyingma um conjunto de muitas linhagens e ensinamentos, incluindo o dzogchen. Vamos examinar alguns de seus aspectos principais.

Nove Veculos
O Nyingma (perodo antigo de traduo) divide os ensinamentos do Buda em nove veculos (theg-pa dgu): trs relacionados com os sutras e seis relacionados com os

tantras. Isto difere das escolas Sarma (perodo novo de traduo) de Kagyu, Sakya e Gelug, que dividem os ensinamentos em trs veculos de sutras e quatro veculos de tantra.

Os trs veculos do sutra so os dos shravakas, dos pratyekabudas e o veiculo do bodisatva. Os dois primeiros esto na categoria do Hinayana, enquanto que o ltimo pertence ao Mahayana. Os trs tantras externos so kriya, charya e yoga. Os trs tantras internos so mahayoga, anuyoga e atiyoga ou dzogchen.

[Veja: Os Termos Hinayana e Mahayana. Veja tambm: As Caractersticas Bsicas do Tantra.] Os seis primeiros veculos em Nyingma e Sarma so os mesmos. Os trs veculos Nyingma de tantra internos so quase equivalentes categoria Sarma de anutarayoga tantra. Isto porque ambas as categorias trabalham com um nvel de atividade mental (mente) mais sutil do que o utilizado nos veculos inferiores para compreender a terceira e quarta verdades nobres as verdadeiras paragens para a primeira e segunda nobres verdades (o sofrimento e suas causas) e os caminhos verdadeiros da mente que produz e possui paragens verdadeiras. Causas verdadeiras so: a confuso sobre a realidade (ignorncia) e sobre os nveis efmeros de atividade mental nas quais operam. Por serem estes nveis efmeros, podem ser removidos.

Maha, Anu e Atiyoga em Comparao com os Anutarayogas Pai, Me e No-Duais

Mahayoga, anuyoga e atiyoga contm todos os mesmos elementos bsicos de prtica do caminho tntrico para a iluminao. Eles diferem em termos de nfase. A mesma distino tambm se encontra em relao s trs divises de anutarayoga tantra: pai, me e tantras no-duais. Entretanto, os esquemas de duas divises no so equivalentes. A prtica de anutarayoga abarca o estado de gerao (bskyed-rim) e o estado completo (rdzogs-rim, estado de compleio). No estado de gerao, geramo-nos como figuras bdicas meramente pelo poder de nossa imaginao (visualizao). No estado completo, tudo est completo para de fato efetuar a gerao das causas imediatas para o corpo e a mente de um buda no somente na nossa imaginao. No estado completo, fazemos com que os ventos-energias (rlung, Skt. prana) entrem, permaneam e se dissolvam no canal central. Isto nos permite acessar o nvel mais sutil de atividade mental (a clara luz, od-gsal) e utiliz-lo para a cognio no-conceitual da vacuidade que a causa imediata para a mente onisciente de um buda. Utilizamos o nvel mais sutil de vento-energia, que o suporte para a atividade mental da clara luz, para surgir na forma de um corpo ilusrio (sgyu-lus) que a causa imediata para a rede de corpos de forma (Sansc. Rupakaya) de um buda. Dentro deste esquema de anutarayoga tantra:

O tantra pai enfatiza a prtica do corpo ilusrio; O tantra me enfatiza a prtica da clara luz;

O tantra no-dual enfatiza o par unificado de corpo ilusrio e clara luz.

Se utilizarmos o mesmo esquema do anutarayoga para analisar a apresentao Nyingma, e dividirmos o estgio completo em duas fases anterior obteno de uma verdadeira cognio no-conceitual da vacuidade com a clara luz, e posterior, quando obtemos a causa imediata para o rupakaya, ento:

mahayoga enfatiza o estado de gerao; anuyoga enfatiza a primeira fase do estado completo, trabalhando com os ventosenergia, os canais e os chakras; atiyoga (dzogchen) enfatiza a segunda fase do estado completo, na qual obtemos as causas imediatas da mente iluminante e os corpos de forma de um buda.

Trs Linhas de Transmisso Classificadas de Acordo com suas Origens

Existem trs linhas principais de transmisso dos nove veculos. A primeira inclui todos os nove veculos, enquanto que as ltimas duas incluem alguns dos textos mahayoga e anuyoga, mas principalmente o dzogchen.
A Linhagem Distante das Palavras do Prprio Buda

A extensa linhagem distante (ring-brgyud) das palavras do prprio Buda (bka-ma) inclui os ensinamentos trazidos da ndia ao Tibete pelos mestres indianos e tibetanos, transmitida diretamente por meio de uma linha ininterrupta de discpulos.
A Linhagem Prxima dos Textos-Tesouro

A mais curta linhagem prxima (nye-brgyud) dos textos-tesouro (gter-ma, terma) inclui textos colocados ou em um local fsico (as-gter), como por exemplo dentro de uma pilastra de um templo, ou ento nas mentes dos discpulos (dgong-gter). Os primeiros mestres indianos e tibetanos que trouxeram os ensinamentos da ndia esconderam-nos assim para resguardar-los durante pocas que no seriam propcias para as suas prticas. Sculos depois, reveladores dos textos-tesouro (gter-ston, terton) os recuperaram e transmitiram para linhas ininterruptas de discpulos. Enterrar textos-tesouros no coisa nica ao Tibete, ou no Tibete, tradio Nyingma. Na ndia, Asanga enterrou trs textos de Maitreya, inclusive o texto intitulado O Continuum mais Duradouro (rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra) que foram recuperados pelo mestre indiano Maitripa. Dentro das tradies Kagyu, o discpulo de Milarepa (Mila Ras-pa) chamado Rechungpa (Ras-chung-pa) enterrou os textos mahamudra, e o fundador da linhagem Drugpa Kagyu, Tsanpa Gyarey (gTsang-pa rGya-ras) os recuperou. Uma variante desta maneira de transmisso foi usada pelo Buda ao confiar os Sutras Prajnaparamita aos nagas (klu, guardies de tesouros que so metade humanos, metade serpentes), que os esconderam no fundo do mar. O mestre indiano Nagarjuna foi at o reino dos nagas, no fundo do mar, e os recuperou muitos sculos mais tarde.

A Linhagem Profunda de Vises Puras

A linhagem profunda (zab-brgyud) de vises puras (dag-snang, revelao) inclui ensinamentos, recebidos em vises por figuras bdicas ou fundadores de linhagem. Encontramos mais um precedente indiano com Asanga, que foi levado terra pura de Tushita pelo Buda Maitreya e ali recebeu a viso pura dos cinco textos de Maitreya.

As Trs Categorias dos Textos-Tesouro

Os textos relacionados ao dzogchen classificam-se em trs categorias:

A categoria mental (sems-sde) que enfatiza a percepo pura (rig-pa) como sendo a base para tudo (kun-gzhi, Sanscr. Alaya). A categoria espao aberto (klong-sde) enfatiza o aspecto de espao aberto (klong) como sendo a base para tudo. A categoria de ensinamentos quintessenciais (man-ngag sde) enfatiza a percepo como sendo primordialmentepura (ka-dag). Outro nome para esta categoria a categoria da essncia do corao (snying-thig). Vrios textos que incluem o termo nyingtig em seus ttulos pertencem a esta diviso.

As primeiras duas categorias derivam de textos-tesouro enterrados por Vairochana, um dos primeiros sete monges tibetanos budistas. A categoria mental se origina de textos indianos que Vairochana traduziu; a categoria do espao aberto se origina dos seus ensinamentos orais. A categoria de ensinamentos quintessenciais se origina de textos enterrados ou por Guru Rinpoche (Padmasambhava) ou ento do mestre indiano Vimalamitra. Somente esta terceira praticada extensivamente hoje em dia. [Veja: Uma Breve Historia de Dzogchen.]

Trs Tipos de Vises Puras

Os trs ensinamentos da classe do tantra superior que derivam das vises puras tambm pertencem a trs categorias:

Aqueles que tm sua origem em experincias meditativas; Aqueles que surgem nos sonhos; Aqueles que surgem diretamente das conscincias sensoriais ver e ouvir de fato uma figura bdica estando desperto, e no durante os sonhos ou meditao.

A terceira classe constitui a linhagem mais profunda. Um precedente que aconteceu na ndia foi o de Asanga, que recebeu os cinco textos de Maitreya vendo-os diretamente em Tushita.

Trs Linhas de Transmisso Classificadas de Acordo com a Maneira de t-las Recebido

O sistema Nyingma apresenta um esquema de classificao adicional para as linhas de transmisso das trs classes de tantra internos, dividido de acordo com a maneira pela qual os mestres que fundaram a linha de transmisso receberam os ensinamentos.

A linha de transmisso da inteno do Buda Triunfante (rgyal-ba dgongs-brgyud) recebida por um mestre quando ele ou ela alcana a iluminao e compreende diretamente a inteno completa dos ensinamentos do Buda. A linha de transmisso dos gestos de um contemplativo da conscincia pura (rig-dzin brda-brgyud) recebida por um mestre em uma viso pura da emanao de um buda, quando ele ou ela obtm realizao atravs de ver um gesto executado por esta emanao. A linha de transmisso ouvida por uma pessoa (gang-zag snyan-brgyud) recebida oralmente dos ensinamentos de grandes mestres. A maioria deriva de ensinamentos ouvidos diretamente ou do Guru Rinpoche ou ento de Vimalamitra.

Rigpa
A prtica de dzogchen enfatiza o acesso a rigpa (rig-pa, conscincia pura), o nvel mais sutil da atividade mental. Rigpa um fenmeno no afetado (dus-ma-byed), no no sentido de ser esttico, mas no sentido de no ser artificial ou fabricado como algo temporrio e novo. Est primordialmente presente, continuo e perptuo. No est manchado por atividade mental passageira em outras palavras, rigpa no as tem. Rigpa completo com todas as boas qualidades (yon-tan) de um Buda, como a compreenso e a compaixo. Estas so inatas (lhan-skyes) a rigpa, o que significa que surgem juntas em cada momento de rigpa, e primordiais (gnyugs-ma), no sentido de no terem um comeo. No necessitamos criar boas qualidades do nada, ou apenas de potenciais. Assim como a qualidade inata do espelho de refletir, que est presente mesmo quando sua superfcie est totalmente obscurecida pela poeira, no precisamos adicionar nada para que as boas qualidades do rigpa funcionem. Temos somente que remover as manchas passageiras, a poeira. Antes da iluminao, porm, mesmo quando o rigpa j estiver manifesto, suas boas qualidades ainda no estaro todas evidentes ao mesmo tempo. Entre as qualidades inatas de Rigpa est a conscincia profunda que surge de si mesma (rang-byung ye-shes), tambm conhecida como conscincia profunda reflexiva (rangbyung ye-shes). Esta a conscincia da prpria face de rigpa (rang-ngo-shes-pa) como sendo a face de Samantabhadra (Kun-tu bzang-po, Aquele que Totalmente Excelente, dotado de todas as boas qualidades). Quando a conscincia profunda reflexiva no est manifesta, por causa do fator estupefao que surge automaticamente (rmongs-cha, estupidez, deslumbramento), que obscurece o conhecimento de rigpa de sua prpria natureza, a atividade mental se converte em sem (sems, conscincia limitada) e j no mais rigpa. Fator fugaz de estupefao outro nome para a falta de conscincia que surge automaticamente (lhan-skyes ma-rig-pa) em relao aos fenmenos. Este no na verdade uma atitude perturbadora, mas apenas nominal (nyon-mongs-kyi ming-btagspa), j que pertence categoria de obscurecimentos relativos a tudo que se pode conhecer, e que impedem a oniscincia (shes-sgrib).

No mais, o no-conhecimento (ignorncia)

Aqui no tem o sentido de cognio invertida e aferramento da aparncia cognitiva das coisas (phyin-ci-log-par 'dzin-pa), percebendo-as como existindo de um modo que no corresponde sua realidade, e o aferramento a elas como existindo verdadeiramente desta maneira. Nem sequer o no-conhecimento no sentido de no se dar conta (mi-shes-pa) de que as aparncias dualistas so falsas. Mais exatamente, o no-conhecimento no sentido de no conhecer sua prpria natureza. Ele no reconhece sua prpria face.

Trs Aspectos de Rigpa

A conscincia profunda de rigpa e a conscincia de sua natureza trplice (sua prpria face).Isto se refere aos trs aspectos de rigpa: a sua natureza essencial (ngo-bo, essncia), sua natureza influente (phrin-las, atividade) e sua natureza funcional (rangbzhin, natureza prpria).

A natureza essencial de rigpa refere-se categoria de fenmeno que . Em essncia, rigpa pureza primordial (ka-dag). Isto significa que rigpa primordialmente (sem comeo) pura de quaisquer manchas. Isto tanto no sentido de ser vazia de si mesma (rang-stong, vazia de maneiras impossveis de existir) como no sentido de vazia de outro (gzhan-stong, uma conscincia que tem esta natureza vazia e destituda de nveis fugazes mais grosseiros). Portanto, a pureza primordial deriva de uma unio dos ensinamentos do segundo e terceiro ciclos de transmisso (giros da roda do dharma), sobre o vazio de si mesmo e da natureza bdica, respectivamente. A natureza influente de rigpa refere-se forma na qual rigpa influencia outros. Esta forma relaciona-se com seu aspecto de capacidade de resposta (thugs-rje, compaixo). Em outras palavras, a natureza de rigpa que influencia os outros a que responde sem esforos e espontaneamente, sendo compassiva na comunicao. A natureza funcional de rigpa refere-se especificamente ao que ela faz. Rigpa estabelece aparncias espontaneamente (lhun-grub) e sem esforos.

As Duas Verdades em Nyingma

Nyingma apresenta as duas verdades (bden-gnys) em varias maneiras. No sentido mais amplo:

Rigpa, com sua criao pura de aparncias, a verdade mais profunda (Don-dam bdenpa, verdade ltima). Sem, com a sua criao impura de aparncias, verdade superficial ou convencional (kun-rdzob-bden-pa, verdade relativa).

Criao impura de aparncias (ma-dag-pai snang-ba) d origem s aparncias das coisas como ou tendo existncia verdadeira, ou carecendo de existncia verdadeira, ou ambos ou nenhum dos dois.Criao pura de aparncias (dag-pai snang-ba) da origem s aparncias das coisas como existindo alm destes quatro extremos. Dentro do contexto de rigpa:

O aspecto de pureza primordial como o lado vazio de rigpa (stong-cha) e o lado da conscincia (rig-cha) a verdade mais profunda de rigpa. O aspecto do estabelecimento espontneo de aparncias, baseado na aspecto de responsividade como o lado das aparncias de rigpa (snang-cha) e o lado de criar aparncias (gsal-cha) a sua verdade superficial ou relativa.

Desta maneira, os trs aspectos de rigpa, assim como suas duas verdades, so sempre inseparveis (dbyer-med) e surgem simultaneamente (lhan-skyes).

As Fases Bsica e Resultante dos Trs Aspectos de Rigpa

A fase bsica dos trs aspectos de rigpa refere-se aos trs como sendo aspectos da natureza bdica de todos os seres limitados (sems-can, seres sencientes). A fase resultante dos trs aspectos refere-se sua manifestao como sendo a natureza completamente realizada de um buda. Nesta fase:

A natureza essencial de rigpa manifesta-se como o dharmakaya (chos-sku, um corpo que tudo abarca, a conscincia onisciente de um buda e a inseparabilidade de suas duas verdades). A natureza influente de rigpa manifesta-se como o sambogakaya (longs-sku, um corpo de formas sutis de palavra e comunicao que faz uso completo dos ensinamentos mahayana). A natureza funcional de rigpa manifesta-se como o nirmanakaya (sprul-sku, um corpo de emanaes do sambogakaya, que surge na aparncia em corpos fsicos).

Os Trs Aspectos na Fase do Caminho

Com o objetivo de remover as manchas fugazes dos trs aspectos da fase bsica de rigpa de maneira que seu funcionamento como os trs aspectos da fase resultante possa ocorrer sem impedimentos, trabalhamos com os trs na fase do caminho. Fazemos isto em trs etapas:
A Etapa Atiyoga

O atiyoga possui duas fases extremamente avanadas de prtica com rigpa: lograr (khregs-chod) e saltar (thod-rgal).

A prtica de lograr enfatiza a natureza essencial de pureza primordial de rigpa. Nesta etapa, acessamos rigpa, com sua cognio no-conceitual da vacuidade, e alcanamos um caminho mental de viso (mthong-lam, caminho da viso), o que nos torna um arya (phags-pa). Isto equivale a alcanar a etapa de clara luz em anutarayoga tantra. Ainda que ambas as verdades sejam inseparveis e surjam simultaneamente em rigpa, somente sua verdade mais profunda isto , sua pureza primordial -, destaca-se nesta etapa. A verdade superficial de rigpa (sua criao de aparncias) e todas as demais qualidades no esto ainda completamente desenvolvidas. Depois da etapa de lograr, a prtica de saltar enfatiza a natureza influente da capacidade de resposta de rigpa e sua natureza funcional de estabelecer aparncias

espontaneamente. Ao permanecer repetidamente em rigpa, cortamos a continuidade de sem, que a condio imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que nossa experincia seja composta de nossos cinco fatores agregados ordinrios (phungpo lnga). Conseqentemente, rigpa espontaneamente d origem a uma aparncia de si mesmo como um corpo de arco-ris (j-lus). Ambas as verdades so inseparveis e surgem simultaneamente, mas aqui a verdade superficial de rigpa - sua capacidade de resposta e o estabelecimento espontneo de aparncias - mais proeminente. Esta etapa equivale etapa do par unificado do corpo ilusrio e da clara luz, e um caminho mental de familiarizao (sgom-lam, caminho da meditao).

Existem dois tipos de praticantes: os que avanam por etapas (lam-rim-pa) e aqueles para os quais tudo ocorre de uma s vez (cig-car-ba). Depois de obter a fase de lograr, os primeiros progridem atravs das etapas distintas da fase de saltar, uma a uma, percorrendo os dez nveis bumi mentais (as-bcu) dos arya bodisatvas, at alcanar a iluminao. Os ltimos conseguem tudo de uma vez, a fase de lograr, de saltar, at a iluminao, devido enorme quantidade de acumulao de fora positiva de iluminao (mrito) de suas prticas intensivas anteriores, que frequentemente j surgem de vidas anteriores.
Etapa Mahayoga

Como preparao para a etapa atiyoga da prtica de dzogchen, necessitamos da prtica equivalente ao estado de gerao, como enfatizada na mahayoga. Por isto, a atiyoga frequentemente conhecida pelo nome de maha-atiyoga. A caracterstica mais importante da prtica do estado de gerao do mahayoga a dos trs samadhis (ting-nge-dzin gsum, trs absores meditativas), nos quais trabalhamos com os trs aspectos de rigpa em nossas imaginaes:

O samadhi da base na natureza autentica (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-dzin, deting). Concentramo-nos imaginariamente em uma aproximao da pureza primordial de rigpa. Fazemos isto, por exemplo, recordando-nos que a pureza primordial nem surge de parte alguma, nem reside em parte alguma, nem vai a parte alguma. um estado de conscincia que est livre de ser pattico e dbil (lham-me lhen-ne), livre de ser inquieto e explosivo (ar-ma ur-ma), livre de inclinar-se a este ou quele lado (zur), e livre de fazer ou abandonar planos (rgya-chad). Em outras palavras, este um estado de receptividade aberta (klong), que a base para a capacidade de ajudar aos demais como um buda. O samadhi do caminho que tudo ilumina (lam kun-snang-bai ting-nge-dzin, snangting). Movidos pela compaixo ante o desconhecimento que tm seres limitados da pureza primordial de seu rigpa, completo com todas suas qualidades, concentramonos em uma aproximao da capacidade de resposta de rigpa. Este o movimento mental sutil que aparece e responde, que o caminho para ajud-los. O samadhi resultante na causa (' bras-bu-rgyu'i-ting-nge-'dzin, rgyu-ting). Aqui, surgimos como uma silaba semente, por exemplo, hum, que a causa para manifestarmo-nos como uma figura bdica. Concentramo-nos na visualizao desta silaba que representa com aproximao a natureza funcional de rigpa de estabelecer aparncias espontaneamente. Imaginar que aparecemos numa forma visvel que se transforma em uma figura bdica, traz o resultado real de ajudar os seres limitados.

A prtica dos trs samadhis do mahayoga purifica nossa experincia ordinria da morte, do bardo e do renascimento.

A morte como a pureza primordial, carente de nveis grosseiros de atividade mental e de vento de energia. O bardo como a capacidade de resposta, com um ligeiro movimento dos ventos de energia sutis. O renascimento como estabelecer aparncias espontaneamente, com a aparncia de uma semente que se transformar em um corpo completo.

Em outras tradies tibetanas, por exemplo, a Gelug, a prtica equivalente ao estado de gerao chama-se adotar os caminhos mentais para alcanar os trs corpos de um Buda (sku-gsum lam-khyer):

Adotar a morte como um caminho mental para alcanar o dharmakaya, Adotar o bardo como um caminho mental para alcanar o sambogakaya, Adotar o renascimento como caminho mental para alcanar o nirmanakaya.

Etapa de Empoderamento

Para obter a capacidade de praticar mahayoga e atiyoga com sucesso, necessitamos receber um empoderamento (dbang, wang, iniciao) e manter os votos conferidos naquela ocasio. [Ver: As Caractersticas Bsicas do Tantra.] Em geral, o empoderamento tntrico ativa os fatores da nossa natureza bdica atravs da experincia consciente de um estado mental especfico, junto com compreenso, durante o ritual; e por meio de sentir-se exaltado pela inspirao (byin-rlabs, bendies) do mestre tntrico. Neste caso, experienciar algo conscientemente no se refere a ter uma experincia mstica. Em vez disto, refere-se gerao consciente de um estado mental acompanhado de compreenso, com ou sem esforo.

No sistema Gelug, a experincia consciente refere-se a certo nvel de uma conscincia bem-aventurada da vacuidade. Nos sistemas no-Gelug, est focalizada tanto na natureza bdica de nossos mestres tantricos como tambm de ns mesmos, com certo nvel de compreenso da natureza bdica. No dzogchen, est focalizada especificamente na base dos trs aspectos de rigpa como fatores da natureza bdica tanto de nossos mestres tntricos como de ns mesmos.

Trs fatores circunstanciais que correspondem aos trs aspectos de rigpa contribuem para a nossa compreenso profunda e consciente da natureza bdica:

O samadhi (absoro meditativa) do mestre tntrico corresponde pureza primordial, Os mantras que o mestre tntrico repete correspondem capacidade de resposta e comunicao compassiva, Os objetos rituais que o mestre tntrico utiliza durante o ritual correspondem s aparncias estabelecidas espontaneamente.

Para obter a inspirao de um mestre tntrico de forma mais completa, precisamos focalizar-nos com concentrao e compreenso nestes trs fatores circunstanciais. Sustentamos a experincia consciente que alcanamos, ao receber e manter os votos de bodisatva e os votos tantricos.

Preliminares Internas
Para que possamos ser suficientemente receptivos e maduros para receber um empoderamento, e no somente estar assistindo e no experienciando nada, precisamos ter primeiro praticado as seis preliminares internas (nang-gi sngon-gro). Tal qual foram esquematizadas pelo mestre do sculo XIX, Dza Patrul (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigsmed dbang-po), no Guia de Instrucoes de Meu Mestre Espiritual (Samantabadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, palavras perfeitas de meu excelente mestre), elas so, em ordem inversa:

Guru yoga, na qual reconhecemos e nos focalizamos na natureza bdica tanto de nossos mestres espirituais como na nossa prpria, e criamos um elo ou vinculo entre os dois. Poderemos fazer isto com xito, com a base de previamente ter feito as oferendas kusali de chod (chod), nas quais imaginamos que cortamos e oferecemos nosso corpo ordinrio, o qual se origina e est acompanhado do no-saber (ignorncia). Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver feito, de antemo, as oferendas do mandala, nas quais desenvolvemos a generosidade e fortalecemos nossa rede de fora positiva, construtora da iluminao (acumulao de mritos) ao imaginar que oferecemos o universo. Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver praticado de antemo a recitao de Vajrasatva , para purificar os obstculos grosseiros que poderiam impedir-nos de conseguir fazer uma rede de fora positiva, construtora da iluminao. Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver cultivado previamente a bodhicitta e as atitudes de largo alcance (phar-byin, Sanscr. Paramita, perfeies), de modo a estar aspirando iluminao e dedicando nossas aes construtivas para consegui-la, para assim beneficiar a todos os demais, tanto quanto possvel. Poderemos fazer isto com xito com a base de haver dado previamente nossa vida a direo segura do refugio, o que teria sido feito junto com prostraes que mostram respeito aqueles que j realizaram rigpa e nossa prpria natureza bdica que nos permitir consegui-la.

Preliminares Externas
Somos capazes de praticar as seis preliminares internas com a base de haver praticado anteriormente as seis preliminares externas (phyii sngon-gro). Novamente, em ordem inversa:

Construir e manter uma relao saudvel com o mestre espiritual, como sendo um exemplo vivo de uma direo segura. Seremos capazes de conseguir isto com a base de haver entendido previamente o que so os benefcios da liberao, de maneira que buscaremos um exemplo disto. Somente pensaremos na liberao quando houvermos compreendido previamente a causa e o efeito krmico e o fato de que somos capazes de liberar-nos disto.

Somente pensamos no karma porque a causa das faltas do samsara. Somente vemos isto quando previamente tivermos reflexionado sobre a morte e a impermanncia e do fato de que os problemas e sofrimentos continuam vida atrs de vida. Reflexionamos sobre a morte somente quando tivermos apreciado previamente nosso precioso renascimento humano.

As Quatro Classes de Rigpa

Rigpa base (gzhii rig-pa). Dentro da classificao de base, caminho e resultado, esta a base. Podemos experienci-la no momento da clara luz da morte, embora normalmente nunca a reconheamos. As duas classes seguintes correspondem ao caminho. Rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-pa), s vezes tambm chamada rigpa base criadora de aparncias (gzhi-snang-gi rig-pa), o aspecto de estabelecimento espontneo de rigpa, o que reconhecemos primeiro no caminho. Rigpa essncia (ngo-boi rig-pa), s vezes tambm chamada rigpa natural (rang-vzhingyi rig-pa), o aspecto de pureza primordial (natureza essencial) de rigpa, tal como reconhecida no caminho depois que tivermos reconhecido rigpa resplandecente. s vezes, ainda falamos de uma quarta classe de rigpa: Rigpa da presena espontnea que abrange tudo (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) o rigpa resultante equivalente ao dharmakaya.

Rigpa Base e o Alaya dos Hbitos

Um sinnimo para rigpa base o alaya primordial mais profundo (ye-don kun-gzhi, fundamento ou base primordial mais profunda que abrange tudo), devido ao fato de ser a fonte de todas as aparncias de samsara e nirvana. Sem ter comeo, rigpa base tem estado fluindo com um fator passageiro de estupefao, o qual obscurece sua profunda conscincia reflexiva, assim impedindo rigpa de conhecer seu prprio rosto. Devido combinao de rigpa base com a estupefao, rigpa base funciona como um alaya dos hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi, fundamento ou base dos hbitos que abrange tudo), que uma classe de sem. Os hbitos incluem os hbitos de aferramento a uma existncia verdadeira, os hbitos krmicos, e as memrias (hbitos para recordar algo repetidamente). O alaya dos hbitos a clara luz normal da morte dos seres ordinrios ou comuns, assim como tambm aquilo que est sob e o que acompanha cada momento dos nveis mais grosseiros de cognio enquanto estamos vivos. No que rigpa base seja a causa do alaya dos hbitos, porque essencialmente so o mesmo (ngo-bo gcig, o mesmo elemento descrito de dois pontos de vista diferentes). Assim como sucede com todas as outras classes de conscincia no-conceituais, o alaya dos hbitos conhece as coisas, mas no os rtulos (um processo conceitual), nem constri uma cadeia de pensamentos a partir delas. O alaya dos hbitos d origem a seis classes de conscincias primarias (rnam-shes) e s aparncias cognitivas de seus objetos de cognio.

As seis classes de conscincias primrias so as cinco sensoriais, que sempre so noconceituais, e a conscincia mental, que pode ser conceptual ou no-conceptual (como nos sonhos, nos quais surgem aparncias cognitivas de objetos sensoriais, ou ento em percepes extra-sensoriais). As conscincias primrias e a aparncia cognitiva surgem, moram e desaparecem simultaneamente em cada momento, e seus momentos tem uma ordem ou seqncia de acordo com o karma.

Conscincia Perturbadora
A conscincia perturbadora (nyon-yid, conscincia enganosa, conscincia contaminada) acompanha a alaya dos hbitos, e ambas so consideradas como tipos de conscincias primarias. Deste modo, na escola Nyingma, sem inclui oito classes de conscincias primrias, cinco sensoriais, uma mental, uma perturbadora, e o alaya dos hbitos. A conscincia perturbadora co ncebe o alaya dos hbitos como um eu inalterado, monoltico e que existe independentemente, que governa sobre os fatores agregados da experincia, tais como o corpo e a mente. Isto leva atitude perturbadora de conceber o eu como eu, o experienciador, aquele que possui o controlador daquilo que for conhecido. Mais detalhadamente, a cognio no-conceptual atravs das seis classes de conscincia dura somente um milissegundo. A conscincia perturbadora no funciona neste momento. Porm, imediatamente depois deste milissegundo, com a cognio conceptual (mental), a conscincia perturbadora d origem aparncia, percepo, e ao aferramento (crena em) um chefe aparentemente independente como sendo um eu. Logo, d origem aparncia dualista de eu, aquele que experincia algo, aquele que possui, que controla e o objeto que eu experiencio, possuo, controlo. Baseados nisto, experienciamos as emoes e atitudes perturbadoras, os impulsos do karma e o sofrimento.

A Diferena entre o Alaya Para os Hbitos na Tradio Nyingma e o Alayavijnana na escola Chitamatra
O budismo tibetano classifica as vises filosficas das principais escolas budistas indianas em quatro sistemas de princpios (grub-mtha), como eram estudados nas universidades monsticas da ndia, quando os tibetanos comearam a estudar o budismo nestes lugares, no oitavo sculo. Porm, cada uma das quatro tradies tibetanas explica as afirmaes dos quatro sistemas de princpios de maneira diferente. Inclusive dentro de uma mesma tradio tibetana, vrios mestres apresentam os quatro de forma diferente, e alguns mestres, como Tsongkhapa, explicaram alguns dos pontos em seus textos de maneiras diferentes, em distintas pocas de suas vidas. Dentro dos quatro sistemas filosficos, a escola Chitamatra (sems-tsam-pa, mente s) fala do alayavijnana (kun-gzhi-rnam-shes, a conscincia base de tudo, o armazm da conscincia). Este o nvel de atividade mental que continua de uma vida outra, levando consigo todos os hbitos samsricos. Todavia, os ensinamentos dzogchen so apresentados dentro do contexto da escola Madhyamika (dbu-ma). Ainda que a tradio Nyingma do Madhyamika aceite em suas

descries da verdade superficial (relacionando-a com sem) muitas das categorias de fenmenos utilizadas na escola Chitamatra tais como o alaya, a conscincia perturbadora, e a conscincia reflexiva (rang-rig) a tradio Nyingma apresenta sua forma de existncia e algumas de suas caractersticas de maneira diferente. Quanto ao alaya dos hbitos na tradio Nyingma e ao alayavijnana na tradio Chitamatra, estes so apresentados na tradio Nyingma da seguinte forma:

A forma de existncia do alaya dos hbitos est alm das palavras e dos conceitos, alm dos quatro extremos de ter uma existncia verdadeira no-imputada, de carecer de uma existncia verdadeira no imputada, de ambas e de nenhuma delas. A escola Chitamatra apresenta a alayavijnana como tendo uma existncia verdadeira no imputada. O alaya dos hbitos essencialmente o mesmo que o rigpa base. O alayavijnana no o mesmo que a esfera pura da mente (chos-kyi dbyings). As duas esto misturadas juntas, como leite e gua. Quando se d a liberao, o alayavijnana se separa da esfera pura da mente, como o leite coagulado, e sua continuao se acaba.

Breve Histria do Dzogchen

Alexander Berzin 10 a 12 de Novembro de 2000

Introduo
Dzogchen (rdzogs-chen), a grande perfeio, um sistema de prtica Mahayana conduzindo iluminao e envolve uma viso da realidade, um modo de meditar e uma forma de comportamento (lta-sgom-spyod gsum). encontrado nas primeiras tradies (pr-budistas) Nyingma e Bon. Bon, de acordo com a sua prpria descrio, foi fundado por Shenrab Miwo (gShen-rab mi-bo), em Tazig (sTag-gzig), uma rea de cultura iraniana na sia central, e foi levado no sculo XI a.C. para Zhang-zhung (Tibete Ocidental). No h nenhuma forma disto ser validado cientificamente. O Buda viveu no sculo VI a.C., na India.

A Introduo do Budismo Pr-Nyingma e dos Ritos Zhang-zhung ao Tibete Central

Em 645 d.C., Zhang-zhung foi conquistado por Yarlung (Tibete Central). O imperador de Yarlung, Songtsen-gampo (Srong-btsan sgam-po), teve esposas no s das famlias reais chinesa e nepalesa (ambas trouxeram alguns textos e esttuas budistas), como tambm da famlia real de Zhang-zhung. A corte adotou rituais funerrios e sacrifcios de animais, de Zhang-zhung (Bon), embora Bon diga que o sacrifcio de animais era originrio do Tibete e no um costume Bon. O imperador construiu treze templos budistas em redor do Tibete e do Buto, mas no fundou nenhuns mosteiros. Esta fase pr-Nyingma do budismo, no Tibete Central, no continha ensinamentos dzogchen. De fato, difcil verificar o nvel de prtica e ensinamentos budistas que

foram introduzidos. Eram sem dvida muito limitados, como ter sido com o caso dos ritos de Zhang-zhung.

Guru Rinpoche e a Introduo de Dzogchen Nyingma

O imperador Tri Songdetsen (Khri Srong sde-btsan), a principal figura seguinte, era cauteloso com relao aos chineses e paranico cerca de Zhang-zhung, muito provavelmente por seu pai, pr-chins, ter sido assassinado pela xenfoba e conservadora faco poltica da corte imperial de Zhang-zhung. Em 761, convidou Shantarakshita, o abade budista indiano, que fosse ao Tibete. Havia uma epidemia de varola. A faco zhang-zhung, na corte, acusou Shantarakshita e expulsou-o do reino. Seguindo o conselho do abade, o imperador convidou ento Guru Rinpoche (Padmasambhava) de Swat (noroeste do Paquisto), que expulsou os demnios que tinham causado a varola. O imperador tornou ento a convidar Shantarakshita para o seu regresso. Guru Rinpoche partiu em 774, sem ter terminado a completa transmisso do dzogchen. Vendo que os tempos no estavam ainda maduros, enterrou alguns textos como textostesouro enterrados (gter-ma, "terma"). Eram textos exclusivamente sobre dzogchen.

O Mosteiro de Samye e o Exlio dos Bonpos

O mosteiro de Samye (bSam-yas) (o primeiro mosteiro no Tibete com os primeiros sete monges tibetanos) foi completado pouco depois. Chineses da tradio Chan (Jap. Zen), indianos e tradutores de Zhang-zhung trabalharam l conjuntamente. O budismo tornouse a religio do estado em 779, provavelmente porque o imperador Tri Songdetsen precisava de uma cultura alternativa a Zhang-zhung para unificar o pas. O imperador incumbiu trs famlias para o sustento de cada monge. Em 781, o Tibete conquistou Dunhuang (Tunhuang, um osis budista na Rota da Seda, no noroeste do Tibete) China. No obstante, desde esse ano de 781, para manter a sua influncia, o imperador chins enviou para Samye, em anos alternados, dois monges chineses. Shantarakshita morreu em 783, alertando sobre os problemas com os chineses, e aconselhou que convidassem o seu discpulo Kamalashila para os debater, e os tibetanos assim o fizeram. No ano seguinte, em 784, uma grande perseguio e o exlio dos Bonpos (seguidores do Bon) tiveram lugar. A maioria foi para Gilgit (norte do Paquisto) ou para Yunnan (sudoeste da China). De acordo com o relato tradicional Bon, Zhang-zhung Drenpanamka (Dran-pa nam-mkha') enterrou nesta altura os textos Bon (todas as categorias, no apenas dzogchen) para os salvaguardar. A anlise histrica e poltica revela que o motivo para o exlio teve como base a suspeita de que a conservadora e xenfoba faco poltica de Zhang-zhung poderia assassinar o imperador por ele ser pr-indiano, tal como tinham feito a seu pai. Apesar disso, o estado manteve os rituais funerrios e os sacrifcios Bon. Da, razovel concluir que se

tratava de uma perseguio faco poltica de Zhang-zhung, e no uma perseguio religio Bon. Por este motivo, vrios eruditos ocidentais afirmam que neste perodo o termo Bonpo (seguidores do Bon) tinha principalmente uma conotao poltica em vez de religiosa. Era usado para a faco poltica de Zhang-zhung da corte e para os seus seguidores, em vez de ter sido usado para os lderes espirituais que executavam os ritos religiosos de Zhang-zhung na corte, e para os seus seguidores.

Vairochana, Vimalamitra, e o Debate de Samye

O imperador Tri Songdetsen enviou, India, Vairochana, um dos sete monges tibetanos originais de Samye, para trazer mais textos. De regresso, ele trouxe tantras de medicina budista e dzogchen, e convidou Vimalamitra, o mestre de dzogchen indiano, que trouxe mais textos. O debate de Samye entre o budismo indiano e o chins ocorreu em 792-794. O lado indiano, liderado por Kamalashila, venceu; os chineses, conduzidos por Hoshang Mahayana (chins para monge Mahayana), foram expulsos do Tibete. Os tibetanos adotaram oficialmente o budismo indiano e a medicina budista indiana, embora tivessem mantido algumas influncias da medicina chinesa a ela combinadas. Pouco tempo depois, o tibetano Vairochana exilou-se aps os abades indianos o terem difamado por revelar de mais e, assim, ele enterrou mais textos dzogchen, tal como o fez o indiano Vimalamitra.

As Trs Divises de Textos-Tesouro Nyingma

Dos textos-tesouro enterrados por Vairochana e Vimalamitra e daqueles anteriormente enterrados por Guru Rinpoche, os ensinamentos dzogchen foram mais tarde divididos em trs divises. 1. semdey (sems-sde, diviso da mente), enfatizando a conscincia pura (rig-pa) como base para tudo (kun-gzhi, Snsc. alaya), 2. longdey (klong-sde, diviso do espao aberto), enfatizando o aspecto do espao aberto cognitivo (klong) da conscincia pura como base para tudo, 3. menngag-dey (man-ngag sde, diviso das instrues pessoais), tambm chamada nyingtig (snying-thig, diviso da essncia do corao), enfatizando a conscincia pura como sendo fundamentalmente pura (ka-dag). As duas primeiras derivam dos textos-tesouro enterrados pelo monge tibetano Vairochana e no so atualmente muito praticadas. A diviso da mente vem dos textos indianos que Vairochana traduziu; a diviso do espao aberto [vem] dos seus ensinamentos orais. A diviso das instrues pessoais tem duas sees [vindas] de dois professores indianos: uma do Guru Rinpoche - Kadro Nyingtig (mKha'-'gro snying-thig, Ensinamentos sobre a Essncia do Corao da Dakini) - e a outra de Vimalamitra Vima Nyingtig (Bi-ma snying-thig, Ensinamentos de Vimalamitra sobre a Essncia do Corao).

A Perseguio ao Budismo
Em 821, o imperador Ralpachen (Ral-pa-can) (um budista fantico), aps ter assinado um tratado de paz com a China (incluindo sacrifcio animal), fez do abade de Samye o lder do Conselho de Estado. Decretou que cada monge no Tibete fosse sustentado por sete famlias. Tambm formou um Conselho para a autorizao dos vocbulos a serem includos num grande compndio Snscrito-Tibetano de vocbulos de traduo, Mahavyutpatti (Bye-brag-tu rtogs-pa chen-po, Grande [Lxico] para Compreender [Termos]Especficos), que ele tinha mandado compilar. Nenhum vocbulo tntrico foi includo. O imperador e o seu Conselho decidiam o que era traduzido e permitiam a prtica somente das duas primeiras classes do tantra. Muito provavelmente devido aos excessos do imperador Ralpachen, o seu sucessor, o imperador Langdarma (gLang-dar-ma), fechou os mosteiros e perseguiu os monges, de 836 a 842. As bibliotecas budistas e a tradio leiga ngagpa (sngags-pa, tntrica), no entanto, foram preservadas. Em 913, os primeiros textos-tesouro Bon enterrados foram casualmente recuperados em Samye.

As Novas Escolas de Transmisso

No final do sculo X, Atisha foi chamado da India, para clarificar mal entendidos acerca do budismo, especialmente sobre o tantra, a respeito do sexo e dos sacrifcios. Novas tradues foram feitas do snscrito, comeando com as obras de Rinchen-zangpo (Rinchen bzang-po). Durante o incio do sculo XI, as tradies Kadam (mais tarde tornou-se Gelug), Sakya e Kagyu desenvolveram-se como Escolas Sarma (gSar-ma, Nova Transmisso, Novo Tantra). Em contraste, Nyingma a Escola da Antiga Transmisso ou do Antigo Tantra. O Bon tambm se reavivou nesta altura, mas agora os seus contedos so muito budistas. Os textos Bon foram sistematizados em 1017 - na maior parte textos nodzogchen, nas categorias principais da literatura budista. Mais tarde no sculo XI, textos Nyingma e mais textos dzogchen Bon foram encontrados, frequentemente pela mesma pessoa.

As Linhagens dos Textos-Tesouro do Sul e do Norte

Na primeira metade do sculo XIV, o mestre Sakya Buton (Bu-ston Rin-chen grub) compilou o Manuscrito Zhalu, que foi o precursor do Kangyur (bKa'-'gyur, as palavras do Buda). Nele, no incluiu quaisquer matrias dzogchen, nem matrias das tradues dos tantras do Perodo da Antiga Traduo. Longchenpa (Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med 'od-zer), comtemporneo de Buton, uniu Kadro e Vima Nyingtig em Zabmo Nyingtig (Zab-mo snying-thig, Ensinamentos Profundos da Essncia do Corao), e compilou e organizou os textos dzogchen disponveis no seu tempo. Dele deriva a Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Sul (lho-gter).

Na segunda metade do sculo XIV, Bon sistematizou o seu equivalente do Kangyur, que inclui dzogchen. A Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Norte (byang-gter) foi iniciada, no final do sculo XIV, por Rigdzin Godem Jey (Rig-dzin rGod-ldem rJe dNgos-grub rgyalmtshan), um descendente de antigos reis tibetanos. O lder desta linhagem denominado de Rigdzin chenpo (rig-'dzin chen-po).

Compilao do Cnone Nyingma e dos Textos Principais

No incio do sculo XV, Ratna Lingpa (Ratna gling-pa) compilou o Nyingma Gyubum (rNying-ma rgyud-'bum, Grande Nmero de TantrasNyingma), a coleo de todos os textos dzogchen e de todas as tradues da Antiga Transmisso dos tantras, desenvolvendo o trabalho de Longchenpa. No final do sculo XVIII, Jigmey Lingpa ('Jigs-med gling-pa mKhyen-brtse 'od-zer), reviu Zabmo Nyingtig de Longchenpa e o transformou em Longchen Nyingtig (Klongchen snying-thig, Ensinamentos de Longchenpa sobre a Essncia do Corao), o principal sistema de dzogchen Nyingma praticado presentemente. O Primeiro Dodrubchen (rDo-grub chen 'Jigs-med 'phrin-las 'od-zer), um discpulo seu, escreveu para ele um texto ritual de prticas preliminares, Longchen ngondro (Klong-chen sngon'gro). Peltrul (rDza dPal-sprul 'O-rgyan 'jigs-med dbang-po; Patrul Rinpoche), uma das reencarnaes de Jigmey Lingpa, escreveu Instrues e Recomendaes do Meu Mentor Espiritual (Samantabhadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Palavras Perfeitas do Meu Excelente Professor, Kunzang Lamey Zhellung). Este o texto Nyingma mais detalhado sobre o equivalente do lam-rim (estgios graduais do caminho) e sobre as preliminares para Longchen Nyingtig.

O Movimento No-Sectrio Rime

Tambm na gerao seguinte, depois de Jigmey Lingpa, dos trs fundadores principais do Rime (movimento no-sectrio): Kongtrul (Kong-sprul Yon-tan rgya-mtso), Jamyang-kyentsey-wangpo ('Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), e Mipam ('Ju Mipham rgya-mtsho), o ltimo escreveu os principais comentrios Nyingma para os textos fundamentais. Choggyur Lingpa (mChog-gyur bde-chen gling-pa) era tanto um discpulo e mestre de Kongtrul e Jamyang-kyentsey-wangpo. Seu ciclo de terma, Chogling Tersar (mChoggling gter-gsar; O Novo Texto-Tesouro de Chogling), seguido por ambas as escolas Nyingma e Karma Kagyu. O Terceiro Dodrubchen (rDo-grub-chen 'Jigs-med bstan-pa'i nyi-ma), discpulo de Peltrul e Jamyang kyentsey-wangpo, escreveu os mais claros comentrios sobre dzogchen - Ciclos Dzogchen (rDzogs-chen skor) e Escritas Variadas sobre Dzogchen (rDzogs-chen thor-bu) - pondo dzogchen no contexto das outras tradies do budismo tibetano. Estes so os comentrios nos quais Sua Santidade o XIV Dalai Lama confia

fortemente como fonte para as suas explicaes cerca da teoria unificada de todas as quatro tradies tibetanas.

Dzogchen Budista ou Bon?

Dzogchen Budista ou Bon? Ambos levam iluminao, e usam a expresso Budeidade. Dharmakirti, o mestre indiano do sculo VII, disse que se um trabalho estiver de acordo com os temas principais do Buda, um ensinamento do Buda. Assim, tanto o dzogchen Nyingma como o Bon so claramente ensinamentos budistas Mahayana porque ambos possuem caractersticas compartilhadas com os sutras Mahayana. Cada um, claro, tem tambm as suas caractersticas nicas e no-comuns. Alm disso, se dissermos que dzogchen uma diviso do tantra ou que ultrapassa as divises do sutra e do tantra, dzogchen Nyingma e Bon tambm possuem caractersticas em comum com as vrias classes do tantra. Dado que tanto Nyingma como Bon asseveram ser a origem de dzogchen e que a outra [tradio] copiou-o dele, h trs possibilidades: 1. Dzogchen desenvolveu-se muito cedo no budismo, e Bon recebeu-o atravs da primeira propagao do budismo no Iro e na sia central, atravs de Zhangzhung. Assim, dzogchen Bon teve uma origem budista, mas no diretamente do budismo indiano. 2. Bon aprendeu dzogchen do Guru Rinpoche, em Samye, e enterrou-o quando a faco Bon de Zhangzhung foi exilada em 784, principalmente para Gilgit (norte do Paquisto). 3. Quando os Bonpos de Zhangzhung estavam exilados em Gilgit, a aprenderamno, separadamente do Guru Rinpoche.

No Possvel Chegarmos a uma Concluso Decisiva sobre qual das Possibilidades Seja a Correta. Dzogchen nas Tradies Kagyu
Vindo do final do sculo XII do seu fundador Tsangpa Gyaray (gTsang-pa rGya-ras), dzogchen tambm encontrado em Drugpa Kagyu. O III Karmapa (Kar-ma Rang-byung rdo-rje) introduziu o dzogchen em Karma Kagyu no incio do sculo XIV e escreveu Karma Nyingtig (Kar-ma snying-thig, Ensinamentos sobre a Essncia do Corao, de Karmapa). Estudou dzogchen com Kumararaja, o mesmo professor de dzogchen que Longchenpa teve. Assim, o Guru Rinpoche visualizado no corao do II Karmapa, Karma Pakshi, na prtica de Karma Pakshi. H tambm uma prtica Karma Kagyu do Guru Rinpoche. Dzogchen entrou na tradio Drigung (Drikung) Kagyu atravs dos textos-tesouro descobertos pelos mestres do sculo XVI Drigung Ratna (rGyal-dbang Rin-chen phuntshogs Bri-gung Ratna) e o IV Drigung Lho Jedrung (Bri-gung Lho rJe-drung Orgyan nus-ldan rdo-rje).

Dzogchen e os Dalai Lamas

Em meados do sculo XVII, o V Dalai Lama teve vises puras de dzogchen. Compilouas em Carregando o Selo do Silncio (gSang-ba rgya-can) e introduziu estas prticas dzogchen no seu Mosteiro Namgyal cujas prticas so, na maior parte, Gelug. O Guru Rinpoche profetizou que se a linha dos antigos reis tibetanos - cujos descendentes, a linha dos Rigdzin-chenpos, eram os lderes da Linhagem dos TextosTesouro do Norte fosse interrompida, isso seria prejudicial ao Tibete. Assim, o V Dalai Lama transmitiu as suas linhagens dzogchen tambm ao Rigdzin-chenpo da sua poca. Consequentemente, a Linhagem dos Textos-Tesouro do Norte tambm pratica os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama. O Rigdzin-chenpo seguinte transmitiu ao Mosteiro de Nechung, o mosteiro do orculo estatal, Nechung (gNas-Chung), os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama. Em Samye, o orculo de Nechung foi incumbido pelo Guru Rinpoche de proteger o Tibete. Tem havido uma ligao pessoal entre os Dalai Lamas e o orculo de Nechung desde a poca do II Dalai Lama, quando ele foi do Mosteiro de Tashilhunpo para o Mosteiro de Drepung. O V Dalai Lama tambm designou o detentor do trono do mosteiro Nyingma de Mindroling (sMin-gling khri-can, "Minling Trichen") [como] lder da Linhagem dos Textos-Tesouro do Sul. Assim, o V Dalai Lama suportou as duas principais linhagens Nyingma. Tem havido, desde ento, uma conexo prxima entre a linha dos Dalai Lamas e a tradio Nyingma. [Para uma apresentao esquemtica dos pontos principais, ver: Breve Histria do Dzogchen em Forma Grfica.]

Breve Histria do Dzogchen em Forma Grfica

Alexander Berzin Novembro de 2000 Esta pgina contm um diagrama grfico, o qual infelizmente no est acessvel. O mesmo e mais informaes podem ser encontrados em forma textual no artigo: Breve Histria de Dzogchen [Para os pormenores, Veja: Breve Histria de Dzogchen.] Imperador Tri Song-detsen Shantarakshita - Kamalashila Guru Rinpoche Padmasambhava (Kadro Nyingtig)

Final do Sculo VIII

Vimalamitra (Vima Nyingtig)

Tibetano - Vairocana

diviso das instrues pessoais (essncia do corao)

diviso Diviso do da espao mente aberto

Inicio do Sculo XIV

Longchenpa (Zabmo Nyingtig) Linhagem do Tesouro do Sul

Rigdzin Godem Jey Linhagem do Tesouro do Norte Final do Sculo XIV

Ratna Lingpa (Nyingma Gyubum) Inicio do Sculo XV

Final do Sculo XVII

Dalai Lama V (Mindro Trichen como lider da Linhagem do Norte)

Namgyal + Nechung

Jigmey Lingpa (Longchen Nyingtig) Final do Sculo XVIII

Dodrubchen I

(Longchen Ngondro)

Inicio do Sculo XIX

Kongtrul Jamyang-kyentsey-wangpo Mipam (Rimey)

Final do Sculo XIX

Peltrul (Kunzang Lamey Zhellung) Dodrubchen III

Final do Sculo XX

Su Santidade o XIV Dalai Lama

Meditao Avanada - Mahamudra Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu
Publicado originalmente como H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagy Tradition of Mahamudra. Ithaca, Snow Lion, 1997

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida

Alexander Berzin Julho de 1996 1 A Estrutura Budista Esboo Inicial do Tpico

"Mahamudra" uma palavra snscrita que significa "grande selo" e que se refere natureza de todos os fenmenos. Tal como um selo de cera estampado em documentos legais para autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza da realidade figurativamente estampada sobre tudo como uma garantia de que nada existe de maneira fantasiada e impossvel. Assim, o fato de que todas as coisas so vazias de existir em qualquer maneira impossivel torna vlido que as coisas na verdade existem. Mahamudra tambm se refere a sofisticados sistemas budistas de meditao e prtica para compreender esta natureza grande-selo. A caracterstica distintiva destes mtodos a de ver esta natureza focalizando na prpria mente e descobrindo a relao entre a mente e a realidade. Quando a nossa mente confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas para ns. Alm disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparncia dos demais de tal maneira que no corresponde sua realidade, somos incapazes de os conhecer corretamente, para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a relao ntima entre mente e realidade essencial para se alcanar a liberao e a iluminao, que o objetivo da prtica mahamudra. No budismo, a forma de existncia impossivel e fantasiada mais frequentemente discutida chamada literalmente de existncia verdadeira, ou seja, existncia verdadeiramente independente de uma relao com a mente. Dado que existncia verdadeira , paradoxicamente, existncia falsa, referindo-se a uma forma de existncia que impossvel e que no , de maneira alguma, real, podemos talvez evitar confuso usando, ao invs, variaes do termo existncia slida. Podemos comear a apreciar a complexa relao entre mente e realidade examinando-a de vrios pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tpico de maneira prtica e com os ps na terra e chamarmos a maneira em que ns e o universo existe realidade, ento ns vivemos na realidade.Com base na nossa experincia quotidiana da realidade, podemos saber e talvez compreend-la. Este processo s pode ocorrer atravs do meio da mente. Se o conhecimento direto da realidade, e sua experiencia, no suficiente para sermos capazes de entend-la claramente, assim que precisamos tambm pensar sobre ela, s poderemos faz-lo atravs de um esquema conceptual, que construdo pela mente. Alm disso, se precisarmos formular e expressar, a ns prprios ou aos outros, o que a realidade, s poderemos faz-lo atravs de palavras ou smbolos, que tambm so construdos pela mente. A realidade existe, mas somente fantasia imaginar que a podemos experienciar, entender, provar, ou descrever independentemente da relao entre a realidade e a mente. Usando um termo da filosofia ps-modernista, temos de desconstruir a realidade como sendo uma coisa slida l fora. Se perguntarmos como que os fenmenos existem, j envolvemos a mente meramente ao fazer a pergunta. E mais, tambm s podemos responder a esta questo envolvendo a

mente. Suponhamos que respondemos: Sim, isso bvio, mas a um nvel terico, as coisas no existem separadamente da mente? Teramos de dizer que um nvel terico no existe por si mesmo, independentemente de uma mente que o est formulando ou, pelo menos, pensando nele. No podemos dizer mais nada sobre como um nvel terico existe, porque dizer qualquer coisa envolve a linguagem, que construda pela mente. Na verdade, mal levantamos a questo de como as coisas existem, entramos no reino das descries, que s podem ser feitas pela mente. Mas isso no quer dizer que tudo existe apenas na mente e que a terra no existia antes de nela ter havido vida. Um objeto no precisa de ser experienciado por uma certa mente neste momento para que exista. Mas se formos falar sobre como as coisas existem, ou tentar entender, provar e saber isso, s o poderemos fazer em relao mente. Mahamudra comea nesta premissa. Podemos formular a relao entre a mente e como as coisas existem de vrias maneiras. H duas abordagens principais em mahamudra. Vamos caracteriz-las em termos muito gerais. A primeira apresenta tudo o que existe em termos dos fenomenos serem ou mente ou objetos da mente por outras palavras, experincia ou os contedos da experincia. Os fenomenos, inclundo as mentes, existem meramente por virtude do fato que mente pode simplesmente fazer surgir uma aparncia ou ocorrncia deles como um objeto de cognio. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o amor que temos por eles existe simplesmente porque os podemos conhecer e experienciar. A outra abordagem principal discute o que existe em termos de rotulamento mental, o que significa que as coisas existem como aquilo que elas so simplesmente em termos de palavras e daquilo a que as palavras referem ou significam. Os fenomenos existem como so por virtude de serem simplesmente o significado das palavras, rtulos mentais ou formulaes conceptuais deles. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o nosso amor existem simplesmente porque lhes podemos dar nomes que se referem a eles. Em nenhum dos casos estabelecida a existncia dos fenomenos do seu prprio lado por virtude, por exemplo, de uma auto-natureza encontrvel e inerente/intrnseca, fazendo deles verdadeiramente o que so, independentemente de qualquer relao com a mente. Os nossos filhos no existem como nossos filhos porque tm, algures dentro deles, uma caracterstica definidora, fazendo deles intrinsecamente nossos filhos, mesmo se ns prprios nunca tivssemos existido. E o amor no existe por si prprio, algures no cu, com uma fora interna definidora, dando poder sua existncia. Estas so maneiras fantasiadas e impossveis de existir, e todos os fenomenos so vazios de existir dessas maneiras. A ausncia da existncia de maneiras impossveis de qualquer fenomeno chamada o seu vazio ou vacuidade. Cada uma destas duas abordagens envolve o seu prprio estilo caracterstico de meditao mahamudra sobre a natureza da realidade. Com a primeira, focalizamos na mente que apreende a vacuidade como seu objeto e vem a entender que todas as aparncias so o brincar daquela mente. Com a ltima, focalizamos na vacuidade como objeto de cognio, especificamente na vacuidade da mente, e chegamos a entender que at a prpria mente existe meramente por virtude do fato que ela pode ser simplesmente rotulada como mente. Com a primeira, ento, focalizamos numa mente que apreende um certo objeto, enquanto que com a ltima, num objeto apreendido por uma certa mente.

Cada uma das tradies tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de mahamudra apresentadas na sua prpria maneira de explicao distintiva e com seu prprio estilo individual de meditao. Todas derivam de fontes comuns da India, transmitidas ao Tibete durante os incios do sculo XI. Kagyu e algumas escolas Sakya apresentam mahamudra em termos da inseparabilidade da aparncia e da mente. Gelug apresenta-a em termos de rotulamento mental, enquanto que as outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro a relao entre os objetos da mente e a prpria mente, e depois entendendo a prpria natureza da mente em termos de rotulamento mental. Kagyu e Gelug apresentam mtodos mahamudra envolvendo tanto os nveis grosseiros da mente como os mais sutis, enquanto Sakya aborda isto apenas do ponto de vista do nvel mais sutil. Kagyu explica dois estilos de prtica mahamudra um para aqueles que prosseguem atravs de etapas graduais e outro para aqueles a quem tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de prtica apenas para os primeiros. Mahamudra, na tradio Gelug, conhecida como Gelug-Kagyu porque usa mtodos para reconhecer a natureza convencional da mente semelhantes aos Kagyu e depois usa mtodos tipicamente Gelug para reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como o Primeiro Panchen Lama explica emUm Texto Raiz para a Tradio Gelug-Kagyu de Mahamudra, cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada uma leva, com base na prpria mente, eliminao de toda a confuso e realizao de todos os potenciais de modo a que cada um de ns possamos ser do maior benefcio aos demais.
Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida

De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados, finalmente praticar os mtodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu correto contexto. Comecemos por esboar este contexto brevemente, em termos dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda compreendeu e ensinou, e que todos os aryas, ou seres altamente realizados os nobres vem como verdade. Eles so geralmente chamados as quatro verdades nobres. Vivendo na India h dois mil e quinhentos anos atrs, Buda foi uma pessoa que se liberou de toda a confuso e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus potenciais para o benefcio dos outros. Basicamente, ele atingiu este estado de iluminao entendendo a realidade, ou seja, o que verdade na vida. Primeiro, ele viu a verdade do sofrimento. Porm, a forma usual de expressar este primeiro verdadeiro fato, que a vida sofrimento, soa um pouco ameaador e pessimista. No comunica muito bem a inteno. De fato, ele viu que ningum que olhe verdadeiramente para a vida poderia negar que ela difcil. Nada na vida fcil. No fcil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar uma famlia. To rduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser, tendemos a tornlos ainda mais difceis. Por exemplo, ficamos to nervosos, agitados e preocupados acerca de tudo que no lidamos com as tribulaes da vida to bem ou to graciosamente como poderamos. Sempre tensos, tornamo-nos infelizes, no s a ns mas a toda a gente nossa volta. Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difcil do que necessrio a nossa falta de apercebimento, ou ignorncia. Este o segundo verdadeiro fato da vida a verdadeira causa do sofrimento. O no-apercebimento pode

ser acerca da causa e efeito comportamental ou da realidade, e podemos no nos aperceber deles simplesmente no sabendo disso ou, adicionalmente, percebendo-os de maneira incorreta. "Apreender", traduzido geralmente como "agarrar", significa reconhecer um objeto de uma certa maneira. Dado que apreender a realidade de uma maneira incorreta a causa raiz das nossas dificuldades na vida, iremo-nos referir ao no-apercebimento neste contexto como "a confuso sobre a realidade". Estando confusos acerca da realidade, sentimo-nos naturalmente inseguros e ficamos nervosos e tensos. Tendemos a fazer grandes e pesadas provaes das coisas do dia a dia da nossa vida, tal como dirigir para o trabalho ou pr os nossos filhos na cama, que nos sentimos constantemente estressados. claro, precisamos ocuparmo-nos com a vida e tomar conta das nossas responsabilidades, mas nunca h necessidade alguma de nos incapacitarmos com preocupaescompulsivas e ansiedade crnica. Isso apenas nos impede de lidar efetivamente com a vida. Certamente no conduzem felicidade e paz mental. Para parafrasear Shantideva, mestre indiano do sculo VIII, Se h algo difcil na vida que podemos mudar, para qu ficarmos perturbados? Mudemos simplesmente o que precisa ser mudado. Mas se no podemos fazer nada, para qu ficar perturbado? Isso no ajuda. Quando nos sentimos tensos acerca de uma situao especfica, como um engarrafamento de trnsito, ou de maneira no-bvia, como quando estamos de mau humor, tendemos a externalisar a nossa tenso. Isto no acontece apenas no modo de comunicar e talvez de transmitir isto aos outros. A um nvel mais profundo, percebemos mal a nossa tenso, como sendo algo slido, e a projetamos sobre todas as situaes em que nos encontramos. A nossa mente produz uma aparncia do engarrafamento de trnsito, e at do fato que tivemos que levantar-nos de manh, como se fossem umas provaes slidas e monstruosas. Produz uma aparncia delas como se as suas prprias naturezas as fizessem verdadeiramente e intrinsecamente estressantes, independentemente de quem as possa experienciar. Alm da nossa mente automtica e inconscientemente produzir aparncias das coisas deste modo, tambm podemos remoer sobre estas aparncias com pensamentos mrbidos incontrolavelmente recorrentes, reforando a nossa crena de que estas aparncias so a verdadeira realidade. Sentimo-nos to tensos e estressados com tudo que a vida aparece como se fosse uma armadilha, algures l fora, sentindo-nos firme e inexoravelmente amarrados no o seu cruel aperto. Buda explicou que esta confuso acerca da realidade o nosso imaginar que todas as coisas existem da maneira que as nossas mentes produzem a aparncia delas a causa raiz dos nossos problemas. Deste modo, os aspectos difceis da nossa vida se tornam ainda mais difceis para ns. No nos parece que a tenso seja uma mera experincia de uma situao, mas que verdadeira e intrinsecamente parte da prpria situao. Se a situao fosse intrinsecamente produtora de estresse, no haveria maneira de evitar ficarmos estressados por ela. Contudo, embora seja a experincia pessoal de uma situao, o estresse surge dependendo de muitos fatos pessoais e no inevitvel. A no ser que entendamos isto bem, condenamo-nos a um estresse incessante. certo que difcil viver numa cidade atolhada e se encontrar no meio do trnsito, barulho e poluio todos os dias, sem falar ser-se vtima de possveis crimes. Ningum pode negar isto. Mas quando construmos uma imagem mental concreta e fixa da cidade como sendo um lugar tenso, horrvel, temvel, l fora, impingindo como um monstro

no coitadinho de mim, a vtima, aqui dentro,tornamos a nossa vida ali ainda mais difcil. A cidade dentro da nossa cabea, que ns projetamos sobre as ruas, parece ainda mais slida e concreta do que a verdadeira cidade feita de cimento. Deste modo, nossa crena que a imagem que temos a verdadeira realidade gera toda a nossa tenso e estresse. Infelizmente, muitas pessoas consideram no s aonde elas moram, mas toda a vida, deste modo. Buda ensinou que no inevitvel que ns experienciemos sndromes dolorosos como este. possvel que estes sndromes e suas causas acabem, no s temporariamente mas de uma vez por todas. O verdadeiro acabar, ou paragem, equivalente sua remoo total, o terceiro verdadeiro fato da vida a verdadeira cessao do sofrimento e das suas causas. Se eliminarmos a recorrncia das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a ausncia do sofrimento que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa, um resultado no pode surgir. Alm disso, j que a causa principal da recorrncia dos nossos problemas a confuso com a qual imaginamos que as coisas existem realmente na maneira impossvel em que a nossa mente confusa as faz enganosamente parecer existir, possvel eliminar a recorrncia desta causa. Isto porque a confuso no pode ser verificada. Baseada em fantasia em vez de fato, ela no tem uma fundao firme e no resiste um exame detalhado. Portanto, verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer. Porm, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e das suas causas, devemos ativamente fazer algo por isso. Se no, devido ao forte hbito, continuaremos infinitamente a tornar a nossa vida miservel por exemplo gerando a tenso outra e outra vez. Dado que a causa raiz do nosso sofrimento um estado mental confuso, precisamos de o substituir permanentemente por um estado no-confuso de modo que nunca mais vai surgir. Tais estados mentais no-confusos com os quais vemos a realidade, so o quarto verdadeiro fato da vida verdadeiros caminhos interiores da mente, ou verdadeiros "caminhos". Contudo, no suficiente mascararmos meramente o problema do estresse, por exemplo, tomando um tranquilizante ou uma bebida. Temos de nos livrar, ou "abandonar", a confuso, com a qual acreditamos, de algum modo, que a tenso existe "l fora". Temos de substituir a confuso com a compreenso correta, por exemplo, com a compreenso de que a tenso uma criao da mente. As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que todo o resto do mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais - dentro do contexto da sua discusso sobre a pacincia: " impossvel cobrir toda a superfcie spera do mundo com couro. Mas, cobrindo a parte debaixo dos nossos ps com couro, atingimos o mesmo fim". Portanto, para nos libertarmos dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefcio aos outros, crucial compreendermos a natureza da realidade das aparncias que experienciamos, e faz-lo em termos do seu relacionamento com a nossa mente. Os ensinamentos de mahamudra apresentam mtodos eficazes e sofisticados para se atingir este fim.
Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas

Se o primeiro fato verdadeiro que a vida em geral no fcil, certamente no podemos esperar que ver a natureza da nossa mente ser simples. A verdadeira natureza da mente, a qualquer nvel, no muito bvia. At mesmo identificar e reconhecer corretamente o

que a mente extremamente difcil. Mesmo para comearmos a tentar v-la, precisamos de uma forte motivao. Precisamos estar claros sobre porqu gostaramos de ver a natureza da nossa mente. Deixem-nos brevemente rever a apresentao budista dos estgios graduais da motivao atravs dos quais progredimos para obtermos o melhor sucesso neste empreendimento. A fundao para qualquer nvel de motivao espiritual levarmo-nos, a ns mesmos e qualidade da nossa vida, a srio. A maioria das pessoas levanta-se de manh e tm de ir trabalhar ou ir para a escola, ou ficar em casa e tomar conta da casa e dos filhos. Ao fim do dia, elas esto cansadas e tentam relaxar talvez bebendo uma cerveja e vendo televiso. Eventualmente vo dormir, e no dia seguinte levantam-se e repetem a sequncia. Passam a sua vida inteira tentando ganhar dinheiro, cuidando da famlia e tentando experienciar qualquer divertimento e prazer que possam ter. Embora a maioria das pessoas no possa alterar este formato da sua vida, elas sentem que tambm no podem mudar a qualidade da sua experincia deste formato. A vida tem os seus altos, mas tambm tem muitos baixos, e isto tudo muito estressante. Sentem que so uma parte minscula de uma estrutura mecnica, gigantesca e slida, acerca da qual no podem fazer nada. Assim, vivem a vida de uma maneira mecnica, passiva, como um passageiro numa montanha russa que corre sem parar, indo para cima e para baixo e sempre s voltas, supondo que no s a trilha, como tambm a tenso experienciada ao circundar nela so uma parte inevitvel do passeio que deve sempre recorrer. Dado que tal experincia da nossa vida, apesar dos seus prazeres, pode ser muito deprimente, vitalmente essencial fazermos qualquer coisa acerca disso. Apenas beber at esquecer todas as noites, ou procurando divertimentos e distrao constantes como ter msica ou a televiso ligada a toda a hora, ou incessantemente jogar jogos de computador de modo a que nunca tenhamos de pensar sobre a nossa vida, no vai eliminar o problema. Ns devemos levar-nos a srio. Isto significa ter respeito por ns como um ser humano. Ns no somos apenas uma pea de maquinaria ou um passageiro incapaz na trilha fixa da vida que s vezes suave, mas frequentemente cheia de dificuldades. Precisamos, por conseguinte, de olhar mais perto para o que ns estamos experienciando cada dia. E se virmos que estamos estressados pela tenso da nosso cidade, casa ou escritrio, no devemos aceitar isto como sendo algo inevitvel. Os ambientes aonde vivemos, o trabalho e nossa casa, incluindo as atitudes e o comportamento dos que estao neles, fornecem meramente as circunstncias em que ns vivemos as nossas vidas. Contudo, a qualidade da nossa vida o que ns prprios, e no as outras pessoas, estamos experienciando agora mesmo o resultado direto das nossas prprias atitudes e do comportamento que elas geram, e no das outras pessoas. Isto fica claro pelo fato de que nem todos no mesmo ambiente tem as mesmas experiencias. Admite-se que alguns ambientes so mais difceis do que outros, por exemplo viver-se numa zona de guerra, e ns devemos estar sempre alertas para evitar perigos reais. Mas estarmos alertas diferente da tenso, e esta no precisa necessariamente acompanhar a anterior. Se, contudo, sentirmos que a nossa tenso inescapvel, nem sequer tentaremos super-la. Condenamo-nos a uma experincia extremamente desagradvel da vida. No tem que ser assim.

Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, ento o primeira passo na direo de fazermos algo para remediar a situao levarmo-nos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio. Suponhamos que estamos andando pela rua e pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente mas sem o matar totalmente. Se continuarmos a andar ignorando a experincia do insecto, de ter a sua perna esmagada ou perdida, fazemo-lo porque no levamos o insecto, nem a sua vida, a srio. No temos nenhum respeito por ele. Se no nos tratarmos melhor do que a um inseto, ignorando as nossas dores e angstias mais profundas, isso realmente lastimvel. Levarmo-nos a srio significa vermos como estamos realmente experienciando a nossa vida e, se vemos que insatisfatria, admitir que assim. A nossa tenso e estresse no iro embora se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com honestidade. E admitir que algo est errado no o mesmo que queixarmo-nos sobre isso e sentirmos pena de ns mesmos. Nem implica que algo est fundamentalmente errado conosco e que somos uma m pessoa porque estamos nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramticos, e permanecendo neutros, sem julgar, essencial para qualquer processo curativo e espiritual.
Direo Segura e Natureza Bdica

Quando nos levamos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio, e admitimos as dificuldades que possamos estar experienciando, a etapa seguinte termos a confiana de que (1) possvel super-las, (2) h uma maneira de o fazer, e que (3) somos capazes de o conseguir. Isto traz-nos aos tpicos do refgio e da natureza bdica. Tomar refgio no um ato passivo de nos colocarmos nas mos de um poder superior que far tudo por ns, como a palavra inglesa "refuge" possa implicar. um processo ativo de pr uma direo segura, de confiana e positiva na nossa vida. Essa direo indicada pelos Budas, pelo Dharma e pela Sangha as Trs Jias Preciosas. So preciosas no sentido que so raras e valiosas. Cada uma tem dois nveis de significado interpretvel e definitivo e uma representao comum. O nvel interpretvel conduz ao definitivo, enquanto que a representao serve como foco para respeito sem fornecer uma direo segura real em si ou por si. Os Budas so aqueles que eliminaram toda a sua confuso para poderem usar os seus potenciais inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nvel definitivo, a direo segura dos Budas fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que tudo abrangem nomeadamente, a sua conscincia onisciente e sua natureza, as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de formas, que os Budas manifestam, serve como o nvel interpretvel, enquanto que as esttuas e as pinturas de Buda so a representao da primeira jia preciosa. Ao nvel definitivo, a fonte de direo do Dharma refere-se remoo completa, ou ausncia total de obstculos, e completa realizao de boas qualidades que os Budas atingiram. Seu nvel interpretvel que eles indicam o que nos ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas declaraes escriturais e realizaes. Estas so representadas pelos textos de Dharma. O nvel definitivo da fonte de direo da Sangha a comunidade interna, dentro da mente, das remoes totais, ou "cessaes" dos obstculos, e das realizaes de

qualidades boas. Especificamente, a comunidade de todos os aryas os que j conseguiram ver a realidade de maneira direta e no-conceptual ao progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu nvel interpretvel a comunidade dos aryas, leiga e monstica, com uma pequena parte destas verdadeiras remoes e realizaes. A comunidade geral dos monsticos sua representao. Em resumo, o nvel definitivo das Trs Jias Preciosas de Buda, Dharma e Sangha, apresenta o objetivo que gostaramos de alcanar. O seu nvel interpretativo indica aquilo que ns acreditamos, externamente, que vai nos levar l. Mas tambm existem fatores internos em que precisamos confiar. Estes referem-se nossa natureza bdica. Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcanar as Trs Jias Preciosas definitivas porque todos temos a natureza bdica, ou seja, os vrios fatores, ou materiais de trabalho, que tornam isso possvel. De todos os nossos recursos naturais, o mais importante mente. Todos temos uma mente que, por sua natureza, no impedida por nada de experienciar o que quer que exista. No importa o que acontea no obstante quo confusos, estressados ou infelizes possamos estar experienciamos tudo isso. At a morte algo que experienciamos quando ocorre. Por conseguinte, como temos uma mente que nos permite experienciar o que quer que exista, temos o recurso bsico que nos permite experienciar uma ausncia total de confuso e uma utilizao de todas as boas qualidades possveis para ajudar os outros contando que tal ausncia e utilizao totais realmente existam. Ou seja, se pudermos estabelecer que possvel que estas duas coisas existam e que no so apenas objetos de desejos agradveis porm meras fantasias podemos estar confiantes que somos capazes de alcan-la, simplesmente porque temos uma mente. Podemos experienciar as coisas sem confuso e sem estarmos tensos. At a pessoa mais perturbada e mais nervosa tem momentos de claridade e de serenidade mesmo se apenas quando esteja dormindo em paz e sonhando sonhos agradveis ou incuos. Isto demonstra que a confuso e a tenso no so partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confuso pode ser removida. No s pode ser removida, mas dado que a confuso no pode ser validada e pode ser totalmente substituda pela compreenso, que pode ser verificada, a confuso pode ser eliminada para sempre. Portanto possvel que uma ausncia total de confuso exista. Alm disso, como a confuso limita a mente de usar os seus potenciais, quando a confuso for eliminada, a utilizao de todos os potenciais tambm pode existir. Por conseguinte, como todos ns temos uma mente, e todas as mentes tm a mesma natureza de poder experienciar o que quer que exista, todos ns podemos realizar e experienciar as Trs Jias Preciosas definitivas. Assim, se o nosso objetivo for a remoo da nossa confuso e a realizao dos nossos potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realizao, seus ensinamentos, pelo que eles acumularam ao longo do caminho e por aqueles que nele esto progredindo, ns estaremos viajando atravs da vida com uma direo segura, de confiana e positiva. A tomada de refgio, ento, significa dar esta direo realstica e segura nossa vida. Sem ela, a nossa prtica de mahamudra no teria direo alguma e no nos levaria a lado nenhum, ou um teria uma direo doentia que nos levaria a mais confuso e problemas. E mais, quanto mais longe viajarmos nesta direo segura atravs dos mtodos mahamudra ou seja, quanto mais entendermos a natureza da mente e a sua relao realidade mais confiantes nos tornamos da sensatez desta direo e da nossa

capacidade de alcanar o seu objetivo. Quanto mais forte a nossa confiana, mais progredimos ao longo do caminho.
Causa e Efeito Comportamental

Para prosseguirmos na direo segura de eliminar a nossa confuso e de realizar os nossos potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a comunidade altamente realizada est fazendo, precisamos compreender que todas as experincias da vida surgem atravs de um complexo processo de causa e efeito. O que estamos experienciando neste momento resulta de causas e ir produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos frequentemente infelizes e que temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das vezes, sentimo-nos nervosos e estressados, e isto porque andamos constantemente de um lado para o outro sem nunca relaxar nem parar. Precisamos compreender que se continuarmos a viver a nossa vida desta maneira iremos experienciar o mesmo nvel, ou pior, de infelicidade e estresse no futuro. Portanto, se quisermos evitar um esgotamento nervoso, tomamos a responsabilidade de modificar o nosso comportamento. assim que viajamos na vida com uma direo segura e positiva. Precisamos prestar mais ateno ao nosso estado mental e tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr constantemente e tirando uma hora por dia para nos sentar num banho quente e acalmar-nos. Assim, neste primeiro estgio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa situao se torne ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da nossa mente. Levando-nos a srio, tentamos estar cada vez mais cientes do nosso estado mental de modo a, quando estivermos tensos, modificarmos o nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos. Fazemos isto por causa da nossa confiana nas leis da causa e efeito comportamental. Para experienciar algo melhor na vida, sabemos que temos de criar as causas para isto.
Renncia

Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer com que a nossa tenso subsida um pouco tambm, isso na verdade no resolve o problema. No dia seguinte retornamos ao mesmo ritmo frntico, e a nossa tenso e infelicidade retornam. Precisamos progredir a um segundo nvel de motivao. Temos de desenvolver a renncia. Como muitas pessoas pensam da renncia como sendo uma coisa um pouco masoquista, como se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida, importante compreend-la corretamente. A renncia tem dois aspectos. O primeiro uma forte determinao de nos livrarmos completamente dos nossos problemas e das suas causas. importante salientar aqui que no desejamos simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos determinados a livrar-nos por ns mesmos. Alm disso, estamos determinados a livrarmo-nos no s dos nossos problemas, como tambm das suas causas para que eles nunca mais retornem. Isso no significa estar simplesmente dispostos a tomar alguma medida superficial, como engolir um comprimido ou tomar um banho quente, para obter um alvio provisrio. Estamos dispostos a sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais profunda das nossas dificuldades na vida.

Investigar profundamente para alcanar a verdadeira fonte dos nossos problemas requer uma enorme coragem. Porm, a fora dessa coragem vem de estarmos completamente fartos e enjoados da pobre qualidade do que estamos experienciando na vida da nossa infelicidade e tenso constante, por exemplo. Com renncia, decidimos que j nos fartamos disso, que temos definitivamente de nos libertar do seu aperto. O segundo aspecto corresponde mais noo ocidental de renncia. Estamos no s determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a sacrificar algo. Isto no se refere a sacrificar algo trivial, como ver televiso ou comer sorvetes, nem a desistir de algo nada trivial, como fazer amor com a nossa esposa, ou at do relaxamento e divertimento. Precisamos abandonar os nossos problemas e todos os nveis das suas causas. Podemos estar dispostos a abrir mo do problema, por exemplo, de ser infeliz, porque doloroso. Mas abrir mo at dos primeiros nveis das causas dos nossos problemas outra coisa. O primeiro nvel da causa dos nossos problemas so os nossos traos autodestrutivos da personalidade. Temos de estar prontos a sacrific-los. Precisamos abdicar os nossos apegos, raiva, egosmo e, neste caso, nosso nervosismo, tenso e preocupao constante. Se no estivermos totalmente dispostos a renunciar a estes fatores perturbadores que esto causando os nossos problemas, nunca nos poderemos livrar da nossa infelicidade. muito mais difcil deixarmos de nos preocupar do que deixarmos de fumar ou de ver televiso. Mas nisto que focalizamos quando tentamos desenvolver a renncia. Muitas pessoas que abordam a prtica do budismo esto dispostas a sacrificar uma ou duas horas do seu dia a fim de fazer alguma prtica ritual ou de meditar. O tempo relativamente fcil de dar, mesmo que as suas vidas sejam muito ocupadas. Mas no esto dispostas a mudar nada das suas personalidades no esto dispostas a renunciar nada do seu carter negativo. Com este tipo de abordagem ao budismo, no obstante quanta meditao fizermos, a nossa prtica permanece um mero passatempo ou um esporte. No toca nas nossas vidas. De modo a superarmos realmente os nossos problemas, temos de estar dispostos a mudar ou seja, a mudar a nossa personalidade. Precisamos renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos, que esto nos causando tantos problemas. Isto requer ainda mais coragem uma tremenda quantidade de coragem seguir em frente penetrando novo territrio na nossa vida. Mas a obteno dessa coragem definitivamente possvel, mesmo que possa ser um pouco assustadora no incio. Por exemplo, a gua numa piscina pode estar muito fria. Mas se, no vero, estivermos com muito calor e transpirando, ento, como estamos to fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de mergulhar na gua. Estamos dispostos a desistir, renunciar, no s transpirao, como tambm causa do disconforto, a saber, estarmos no sol quente e no na piscina. Quando primeiro mergulhamos na piscina, claro que est fria. um grande choque para o nosso sistema, mas depressa nos habituamos gua. De fato, descobrimos que muito mais confortvel do estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim, muito possvel obter-se esta coragem, esta determinao de nos livrarmos das nossas qualidades negativas e esta coragem de estarmos dispostos a desistir delas.

Tambm temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a fonte dos nossos problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por exemplo, tanto uma causa da infelicidade como tambm o resultado de algo mais profundo. Com o primeiro nvel de motivao, modificamos o nosso comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore. Como medida inicial para reduzir e aliviar o nosso estresse e tenso tentamos deixar de correr de um lado para o outro o tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas agora, adicionalmente, temos de descobrir o processo interno que est por trs da tenso. Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado para o outro o resultado da nossa tenso ou a circunstncia em que a nossa tenso se est manifestando. Contudo, no a causa real da nossa tenso. H algo acontecendo mais profundo que responsvel por estado mental que temos ao correr de um lado para o outro estamos constantemente preocupados, por exemplo. Mas temos tambm de revolver ainda mais profundamente para descobrir porque andamos to preocupados e ansiosos.
Eliminando A Confuso

A natureza da realidade que os contedos daquilo que experienciamos, tal como as vises, sons, pensamentos e emoes, so todos objetos que surgem dependendo de uma mente. Eles no existem independentemente "l fora", separadamente do processo de uma mente que os est experienciando. O trfego completamente diferente da viso de trfego refletida na retina dos nossos olhos ligada cognio visual. O que realmente experienciamos esta, a viso do trfego, enquanto que o anterior, o proprio trfego, meramente o que chamamos, na anlise budista, a condio focal ou objetiva para a experincia do trfego. o que a experincia tem como objetivo, mas no o que aparece realmente mente que o est experienciando. Alm disso, a nossa mente d surgimento no s aparncia que constitui os contedos da nossa experincia, mas tambm a uma aparncia de um modo de existncia destes contedos que normalmente no correspondem realidade. Normalmente, fixamos a ateno nos contedos da nossa experincia e imaginamos, ou no compreendemos, que eles existem independentemente de serem apenas o que uma mente faz surgir, de uma maneira ou outra, como parte de uma experincia. Fixados nestes contedos e imaginando que eles existem solidamente "l fora" como parecem existir tornamo-nos nervosos e preocupados com eles, e isto a fonte da nossa tenso e, assim, da nossa infelicidade; porque se ns acreditarmos que eles esto realmente "l fora", no h praticamente nada que possamos fazer acerca deles. Por isso sentimo-nos incapazes e desesperados. Com os mtodos mahamudra, desviamos a nossa ateno dos contedos da nossa experincia para o processo da prpria experincia e, desse ponto de vista, compreendemos a relao entre a mente e a realidade que experienciamos. Isto permitenos desconstruir a nossa experincia e os seus contedos de serem slidos e assustadores, a algo mais fluido e administrvel. Fazer este desvio de perspectiva requer a forte renncia da nossa fixao mrbida nos contedos da nossa experincia e da maneira em que os imaginamos existir. Assim, no pode haver nenhuma prtica de mahamudra sem o correto desenvolvimento da renncia.

Compaixo e um Corao Dedicado Bodhichitta

Para desenvolvermos o nvel mais avanado de motivao, olhamos para o nosso nervosismo e tenso e como afetam negativamente os outros, por exemplo, os nossos filhos e amigos. O nosso estado mental perturbado no s nos impede de os poder ajudar eficazmente, mas faz com que eles tambm se sintam nervosos e tensos. S seremos capazes de os ajudar mais eficazmente se superarmos toda a nossa confuso e realizarmos todos os nossos potenciais. Ou seja, para ajuda-los completamente, ns mesmos temos de nos transformar num Buda iluminado. Desta maneira, atravs do nosso interesse pelos outros, desenvolvemos um corao dedicado bodhichitta um corao que est determinado a atingir a iluminao a fim de beneficiar a todos. A superao da confuso e a realizao dos potenciais requerem a viso da natureza da mente. A mente tanto a base para toda a confuso, como tambm a fundao para todas as boas qualidades. Assim, com um corao dedicado bodhichitta como motivao, o nosso interesse pelos outros faz-nos sentir que temos mesmo de superar todos os nossos problemas e limitaes, por exemplo, a preocupao e a tenso cronicas, e de realizar todos os nossos potenciais por intermdio da viso da natureza da mente. No temos outra alternativa. Precisamos fazer isto urgentemente porque, se no, no aguentamos a nossa incapacidadede de ser de benefcio a todos, incluindo a ns prprios. Bodhichitta no s a motivao mais forte que fornece a maior fora para a prtica de mahamudra, mas cultivando-a como nosso estado mental ajuda ainda de outras maneiras a melhorar esta prtica. Tecnicamente, bodhichitta um corao ou uma mente tomando a iluminao como seu objeto e acompanhada por duas fortes intenes alcanar essa iluminao e beneficiar todos os seres por meio dessa realizao. Porm, a menos que sejamos Budas, no podemos possivelmente o que significa a iluminao de maneira direta e no-conceptual. Podemos apenas focar na iluminao por meio de uma ideia dela, ou de algo que a representa, tal como a imagem visualizada de um Buda. Contudo, antes de ns prprios sermos um Buda, podemos focalizar em, e conhecer diretamente e no-conceptualmente, a nossa natureza bdica, a saber, os fatores que nos permitem alcanar a iluminao especificamente, a natureza da nossa mente. A natureza da mente no manchada por quaisquer emoes perturbadoras, pela confuso ou at pelos seus instintos, e a fundao de todas as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a conscincia oniscinte e o interesse total pelos outros. Assim, a natureza da mente tambm pode servir como uma representao da iluminao para fins meditativos. Ento, focalizando na natureza da nossa mente com a forte inteno de a compreender e de beneficiar todos os seres atravs dessa compreenso, pode servir como uma maneira de meditar sobre bodhichitta. Tal prtica conhecida como o cultivo do ltimo, ou mais profundo, nvel de bodhichitta, enquanto que a focalizao conceptual na prpria iluminao atravs de qualquer outra imagem a prtica de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o nvel mais profundo da prtica de bodhichitta , de fato, a prtica de mahamudra. O interesse pela felicidade dos outros e a compaixo para que se livrem do seu sofrimento so necessrias, no s como base da motivao bodhichitta para a prtica de

mahamudra, mas tambm para manter essa prtica no curso correto para o seu pretendido objetivo. Quando tivermos mudado o nosso foco na vida, dos contedos da nossa experincia para o processo da experincia, h um grande perigo de ficarmos fixados na prpria mente, porque a experincia direta da prpria mente totalmente bem-aventurada no sentido de calma e serenidade e envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinrias. O interesse pelos outros uma das foras mais fortes para nos trazer de volta para terra depois de termos estado nas nuvens. Embora todas as aparncias existam em funo da mente, os outros seres no existem apenas na nossa cabea. O seu sofrimento real e di-lhes tanto quanto o nosso nos di. Alm disso, termos interesse por algum no significa estarmos descontroladamente preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos fixados nos problemas que o nosso filho tem na escola, deixamos de ver que a aparncia dos problemas que a nossa mente faz surgir uma funo da mente. Acreditando que a aparncia a realidade slida " l fora", sentimos uma vez mais que no h nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos e tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao nosso filho, o que no ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da mente que causa a nossa percepo do problema como se existisse como um monstro horrvel "l fora", no vamos eliminar o interesse pelo nosso filho, mas apenas a nossa preocupao. Isto permite que tomemos qualquer ao clara e calma necessria para aliviar o problema. Assim, no s a compaixo necessria para a prtica bem sucedida de mahamudra, mas a compreenso mahamudra necessria para a prtica bem sucedida da compaixo.

Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu

Publicado originalmente como H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagy Tradition of Mahamudra. Ithaca, Snow Lion, 1997

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida

Alexander Berzin Julho de 1996 2 As Prticas Preliminares Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais

Os ensinamentos mahamudra tambm salientam a importncia e a necessidade de extensas prticas preliminares. O propsito de tais prticas, de por exemplo fazer-se centenas de milhares de prostraes, o de purificar os nveis mais grosseiros dos obstculos e acumular fora positiva de modo a que a nossa meditao mahamudra seja mais eficaz para nos levar iluminao. Neste contexto, "obstculos" no se refere a problemas economicos, sociais ou outros problemas externos, mas a dificuldades dentro de ns. A fora positiva, traduzida geralmente como "potencial positivo" ou "mrito",

refere-se a um estado interno positivo que resulta de aes construtivas, ou "virtuosas", do corpo, fala, mente e corao. Para apreciar como este processo de purificao trabalha para podermos empreend-lo da maneira mais eficaz, essencial compreender o que so obstculos internos. Shantideva escreveu: "Sem estabelecer contato com o objeto a ser refutado, voc no pode obter uma compreenso da sua refutao". No possvel eliminarmos os obstculos mentais e emocionais ao nosso sucesso espiritual a no ser que saibamos o que eles so. Podemos compreender estes obstculos em muitos nveis. H obstculos que impedem a liberao e outros que impedem a oniscincia. Os primeiros referem-se s emoes e atitudes perturbadoras, s "aflies", como o orgulho e a confuso teimosa, enquanto que os ltimos referem-se aos instintos dessa confuso. As prticas preliminares ajudam-nos a purificar os nveis mais grosseiros dos obstculos que impedem a liberao. As prostraes, por exemplo, ajudam a enfraquecer o nosso orgulho. Porm, dentro do contexto de mahamudra, talvez possamos compreender melhor os obstculos como sendo bloqueios mentais. Deixem-me desenvolver este tema examinando uma vez mais o mecanismo da tenso. Se estivermos constantemente tensos, um dos principais bloqueios mentais que causa isso a nossa fixao nos contedos do que estamos atualmente experienciando. Por exemplo, estamos preenchendo nosso formulrios para pagamento de impostos uma tarefa que detestamos. Porque a detestamos tanto, fixamo-nos morbidamente e ficamos obsecados em cada linha do formulrio, sentindo-nos cada vez mais tensos e nervosos. Mentalmente, comeamo a queixar-nos, a sentir pena de ns mesmos, a duvidar da nossa capacidade de executar a tarefa, a preocupamo-nos sobre se vamos ser capazes de terminar, desejando que no tivessemos de fazer isto, e fantasiamos sobre nos divertir outra coisa em vez disto. Distramo-nos com um cigarro, um snack ou uma chamada de telefone. como se estes formulrios fossem um terreno de areia movedia arrastandonos para o fundo. Essa atitude impede-nos severamente de terminar de preenche-los. Do mesmo modo nos incapacitamos, atravs de um mecanismo semelhante, quando nos fixamos morbidamente, com tenso e preocupao, nos contedos de uma experincia ou de uma experincia futura que antecipemos com pavor. A vida, contudo, um processo que continua de um momento ao seguinte sem nunca fazer uma pausa. Cada momento da vida o momento seguinte da experincia, e cada experincia tem os seus prprios contedos. H sempre algo diferente que estamos experienciando a cada momento. A vida sempre continua, embora, infelizmente, muitas vezes significa ter que fazer coisas que ns no gostamos de fazer. O primeiro verdadeiro fato, afinal, que a vida difcil. Contudo, quando estamos tensos, ficamos parados no aspecto do contedo de um momento particular da nossa experincia. como se tivssemos congelado um momento de tempo e no consegussemos ir avante / sair dele. Estamos encrencados no contedo do que estamos fazendo ou antecipando fazer, em vez de simplesmente desempenharmos a tarefa e acabarmos com ela. Esta fixao funciona como um severo bloqueio mental um obstculo que nos impede de fazer eficazmente seja o que for, muito menos libertarmo-nos de todo o sofrimento.

A minha falecida me, Rose, tinha um conselho muito sbio e til. Ela costumava sempre dizer: "faz as coisas direitas, para cima e para baixo, e no para os lados! O que quer que tenhas de fazer, faz e termina de fazer". Assim, se tivermos de lavar os pratos ou lever o lixo para a rua, faam o que tm a fazer direito, para cima e para baixo, e acabem a tarefa. Se, na nossa mente, fizermos disso um grande drama, vamos tambm experienci-lo como um grande drama. Ficarmos presos e grudados nos contedos das experincias da nossa vida diria de tal modo que nos sentimos tensos e queixamo-nos, alm de ficarmos irritados, um bloqueio mental srio. um obstculo que nos impede de ver o contnuo processo da natureza da nossa mente. Como essencial vermos esse processo a fim de superarmos a confuso sobre a realidade que cria os nossos problemas e nossa incapacidade de ajudar os outros eficazmente, precisamos remover esses obstculos. As prticas preliminares, tais como a repetio de cem mil ou mais prostraes, so planejadas para enfraquecer e, assim, comear a eliminar estes bloqueios.
Prostraes

Fazer prostraes no uma punio ou arrependimento, no nenhuma coisa horrvel que temos de fazer e acabar rapidamente de modo a continuar indo para as partes boas. Buda no como um pai dominador insistindo que temos de fazer os nossos deveres antes de podermos jogar qualquer jogo. Ao invs, fazer prostraes ajuda-nos a afrouxar o bloqueio mental de estarmos grudados nos contedos da nossa experincia. Ns simplesmente fazemos as prostraes, "como deve ser, para cima e para baixo", como Rose Berzin diria. Isto no significa que as fazemos mecanicamente, mas sim, diretamente. Fazemos o que temos a fazer, sem mais. Naturalmente, acompanhamos as nossas prostraes com a motivao correta, visualizao e recitao de uma das frmulas de refgio ou de um texto curto til para purificar, tal como A Admisso das Quedas. Fazendo assim deixa pouco espao na nossa mente para queixas, sentir pena de ns mesmos ou preocuparmo-nos com o fato de conseguir completar as cem mil. Mas at meramente fazer as prostraes, por si, pode familiarizar-nos com a abordagem vida de fazer as coisas diretamente, acima e abaixo, sem nos sentirmos tensos. Isto ajuda-nos a purificar at um certo ponto, alguns dos nossos bloqueios ou obstculos mentais e a acumular mais fora positiva para sermos capazes de realmente ver diretamente a natureza da mente.
Prtica de Vajrasattva

Uma outra prtica preliminar importante a recitao, cem mil vezes ou mais, do mantra de cem-slabas de Vajrasattva, para a purificao da fora negativa que acumulamos das aes destrutivas, ou "no-virtuosas" previamente cometidas. Acompanhamos a nossa recitao com uma honesta admisso destas aes negativas e o reconhecimento que t-las cometido foi um erro. Sentimos remorso, mas no nos culpamos; oferecemos a nossa promessa de tentar no comet-las de novo; reafirmamos a nossa direo segura do refgio e o nosso compromisso de alcanar a iluminao para podermos beneficiar a todos; e imaginamos graficamente uma purificao ocorrendo com uma complexa visualizao enquanto repetimos o mantra.

O estado mental com que nos engajamos nesta preliminar, ento, o mesmo com que fazemos as prostraes recitando A Admisso das Quedas. Desta maneira, a prtica de Vajrasattva purifica-nos das foras negativas as quais, como obstculos crmicos, iriam amadurecer na nossa experincia de infelicidade ou de situaes desagradveis que impediriam, respectivamente, a nossa liberao ou capacidade total de ajudar os outros. Porm, alm do seu benefcio usual, esta prtica serve tambm como uma excelente preliminar especificamente para a meditao mahamudra. Uma das maneiras em que experienciamos termos acumulado fora negativa sentindonos culpados. Suponhamos que tolamente dissmos palavras speras ao nosso chefe numa demonstrao de irritao momentnea que fz com que perdssemos o nosso emprego e pode causar-nos dificuldades de arranjar outro emprego no futuro. Se ficarmos grudados nos contedos dessa experincia, ns solidificamos o acontecimento na nossa mente. Ns o congelamos no tempo e, depois, o recordamos o tempo todo, identificando-nos completamente com o que fizemos nesse momento e julgando-nos como sendo estpidos, sem valor e maus. Esta culpa clssica geralmente acompanhada por um sentimento de estresse e ansiedade, e muita preocupao com o que fazer agora. Enquanto no largarmos o nosso forte agarramento aos contedos dessa experincia, seremos incapazes de agir claramente e com auto-confiana para remediar a situao arranjando um novo emprego. A visualizao, de forma grfica, das nossas negatividades nos deixando, enquanto recitamos o mantra de cem-slabas de Vajrasattva com um estado mental correto, ajudanos a largar a nossa fixao pelos contedos da nossa experincia passada de termos agido destrutivamente. Por conseguinte, ajuda-nos a abandonar a nossa culpa. Isto ajuda a treinar-nos a abandonar a nossa fixao nos contedos de cada momento da nossa experincia, que a essncia dos nveis iniciais da prtica mahamudra. Desta maneira, Vajrasattva serve como uma preliminar excelente para mahamudra.
Guru-Yoga

Outra preliminar sempre salientada como um mtodo para ganhar inspirao, ou "benos", o guru-yoga. bem fcil praticar guru-yoga a um nvel superficial. Visualizamos perante ns o nosso professor espiritual, guru ou lama na aparncia do Buda Shakyamuni, ou de uma figura bdica, tal como Avalokiteshvara, ou de um mestre da linhagem, tal como Tsongkhapa ou Karmapa. Depois imaginamos luzes de trs cores emanando desta figura para ns enquanto recitamos, cem mil vezes ou mais, um mantra ou verso adequado, fazemos pedidos fervorosos para inspirao para sermos capazes de ver a natureza da nossa mente. No entanto, ao nvel mais profundo muito difcil de compreender o que estamos realmente tentando fazer durante, e por meio de, tal prtica. O que estamos tentando cultivar a um nvel psicolgico? A resposta anda volta de um dos aspectos mais difceis dos ensinamentos budistas a relao correta com um professor espiritual. Em quase todos os textos mahamudra ns lemos algo do estilo: "Como preliminar essencial para a prtica de mahamudra, faam guru-yoga diligentemente. Imaginem que os vossos corpos, fala e mente se tornam se um com os do vosso guru. Faam fervorosos pedidos de inspirao para serem capazes de ver a natureza da vossa mente". Na primeira leitura, quase que parece como se tudo que precisamos fazer essa visualizao e esses pedidos, e depois viveremos felizes para sempre, como num conto

de fadas. Ns receberemos a inspirao que, como mgica, agir como a nica causa para a nossa obtencao de realizao, independentemente de termos de fazer qualquer outra coisa. Mesmo na escola do budismo japons de Jodo Shinshu em que ns confiamos unicamente no poder de Amitabha para alcanar a liberao e a iluminao, ns compreendemos implicitamente desta formulao do caminho espiritual que devemos parar todos os esforos baseados no ego, o que depende de termos compreendido a natureza mais profunda de "mim" e da mente. Assim, bvio que temos de ir alm do nvel superficial de rezar ao nosso guru pedindo inspirao para vermos a natureza da nossa mente, sem fazer mais nada, sentindo que se tivermos bastante f e formos verdadeiramente sinceros, o nosso desejo ser concedido. De repente, como se tivssemos sido tocados na cabea com a varinha mgica de um mgico, ns veremos e reconheceremos a natureza da nossa mente. A mente tem uma natureza com dois nveis. Sua natureza convencional mera claridade e apercebimento. o que permite o surgimento de qualquer coisa como um objeto de cognio e que seja conhecido. Sua natureza mais profunda, ou "ltima", que vazia de existir de maneiras fantasiadas e impossveis, como surgir independentemente das aparncias que cria como sendo os objetos que conhece. Guru-yoga uma ajuda profunda, embora no mstica, para ver ambos. Deixem-nos examinar o mecanismo de cada um. Quando praticamos guru-yoga, pedimos inspirao ao nosso guru, e depois dissolvemos uma rplica do nosso guru para dentro de ns. Quanto mais forte e fervorosa for a nossa considerao e respeito por ele ou ela, mais experienciaremos um estado mental bemaventurado e vibrante como consequncia deste processo. Se a nossa f estiver misturada com apego, o estado mental que obtemos um de mero excitao confundido, distrado e no muito claro. Mas se a nossa fervorosa considerao e respeito forem baseadas na razo, este estado mental bem-aventurado e vibrante estar fundado numa crena confiante. Sendo emocionalmente estvel, extremamente conducente a utilizar tanto a mente que v a sua prpria natureza convencional como a mente que tem esta natureza, sobre a qual focalizar. Para compreender como o processo de guru-yoga e de pedir inspirao funciona para facilitar a nossa viso da natureza mais profunda da mente, precisamos compreender como a viso do nosso guru como um Buda encaixa dentro do contexto dos ensinamentos sobre a vacuidade e o surgimento dependente. Vacuidade significa uma ausncia uma ausncia de maneiras impossveis de existir. Quando imaginamos que um guru existe por examplo, como um Buda independentemente, do seu prprio lado, ns estamos projetando uma maneira impossvel de existir nesse professor. Esse modo de existncia no refere a qualquer coisa real, porque ningum existe como "isto" ou "aquilo", ou como qualquer coisa, do seu prprio lado. Algum existe como um mentor espiritual, um Buda, ou ambos, somente em relao a um discpulo. Um "professor" surge dependente no s de uma mente na qual algum aparece como um professor e no s daquilo a que a palavra ou rtulo mental "professor" se refere, como tambm da existncia de estudantes. O papel de "professor" no pode existir independentemente da funo de ensinar. definido, de fato, como algum que ensina. A funo de ensinar no poderia possivelmente existir se a aprendizagem ou os estudantes no existisse. Assim, ningum poderia ser um professor se no houvessem estudantes. Ou seja, ningum nem mesmo

o Buda Shakyamuni, Tsongkhapa, Karmapa, e nem mesmo o nosso guru pessoal poderia existir como mentor espiritual se no existisse tambm algum como estudante. Mesmo se algum no estiver ensinando neste momento nem tiver nenhum estudante agora mesmo, essa pessoa s poderia existir como professor se ele ou ela tivesse feito o curso de professor, o que poderia acontecer apenas se houvessem estudantes no universo. Alm disso, algum est funcionando como professor apenas quando est realmente ensinando, e isso s pode acontecer em relao a um estudante. A mesma linha de raciocnio aplica-se existncia de origem interdependente de Budas e dos seres sencientes. Seres sencientes so aqueles com conscincia limitada, enquanto que os Budas so aqueles com a maxima capacidade de ajuda-los. Ningum poderia ser um Buda se os seres sencientes no existissem. por isto que se diz que a bondade dos seres sencientes muitssimo maior do que a bondade dos Budas em capacitar-nos de alcanar a iluminao. Dado que os gurus e os Budas no existem independentemente dos discpulos ou estudantes, segue-se que nem os professores nem os discpulos existem como entidades totalmente independentes, como dois postos slidos e concretos, cada um deles existindo por si prprio mesmo se o outro nunca tivesse existido. Podemos por conseguinte logicamente concluir que uma fantasia imaginar que um guru pode produzir um efeito num discpulo como se fosse algum slido, "l fora", transmitindo um efeito slido, como lanar uma bola, a algum slido "c dentro", ou seja, "eu". Efeitos, tais como obter a compreenso da natureza da mente, s podem surgir dependendo no s de um esforo comum de um guia espiritual e de um discpulo, mas de muitos outros fatores tambm. Como Buda explicou, "um balde no enchido com gua pela primeira nem pela ltima gota de gua. enchido por uma coleo de um nmero enorme de gotas". A compreenso da natureza convencional e da natureza mais profunda da mente o resultado de um longo e rduo processo, durante vidas incontveis, de acumulao e de limpeza (colecionar e purificar). O primeiro refere-se a fortalecer as duas redes construtoras de iluminao: de fora positiva (ou de potencial positivo) e de conscincia profunda as "duas colees de mrito e sabedoria"; enquanto que o ltimo significa purificarmo-nos da fora negativa (ou do potencial negativo) e dos obstculos. Alm disso, temos de ouvir ensinamentos corretos sobre os dois verdadeiros nveis da natureza da mente convencional e mais profunda , refletir neles at obtermos um nvel funcional bsico de compreenso, e depois meditar neles correta e intensivamente. Praticando desta maneira, acumulamos as causas para obtermos compreenso e realizaes. A inspirao do nosso guru no pode substituir este processo. No entanto, a inspirao que vem de um mentor espiritual o meio mais eficaz para fazer com que as sementes do potencial para a compreenso,que acumulamos atravs destes mtodos, amaduream mais depressa para produzir os seus resultados mais rapidamente. A inspirao, embora sendo uma circunstncia para o amadurecimento de causas, no pode produzir quaisquer resultados por si, se no houverem causas ou se estas forem insuficientes para que amaduream. A inspirao ou as "benos" de um guru, de um fundador da linhagem, ou at do prprio Shakyamuni, no podem funcionar magicamente para nos levar compreenso e iluminao. Por conseguinte, no nos devemos iludir pensando que podemos evitar o trabalho rduo de superar os nossos problemas para sermos capazes de obter a profunda eterna felicidade e a

capacidade de sermos do maior benefcio aos outros. A inspirao pode definitivamente ajudar-nos a alcanar mais rapidamente os efeitos dos nossos esforos e extensamente elogiada como o meio mais eficaz para isto mas nunca pode substituir o esforo sustentado, sobre muitas vidas, para acumular as causas para esses efeitos. Em resumo, para que um discpulo obtenha inspirao e depois realize a natureza da mente, crucial que no s ele ou ela, mas tambm o professor, compreendam como cada um deles existe e como o processo de causa e efeito s pode funcionar com base na vacuidade a ausncia de maneiras impossveis de existir. Se um deles ou ambos acreditarem que ele ou ela e o outro existem independentemente e concretamente como postes de cimento, que a inspirao e a compreenso existem como uma bola dura, e que o processo de causa e efeito de obter inspirao e compreenso trabalham como o lanamento dessa bola de um poste ao outro, ento no importa quo hbil o mentor espiritual possa ser e quo receptivo e sincero o discpulo possa ser, o efeito ser bloqueado. Se acreditarmos que o que experienciamos em relao ao nosso guru, mesmo como um Buda, existe algures concretamente "l fora" e no surge dependendo de muitos fatores incluindo a nossa mente como poderia ele ou ela transmitir-nos inspirao ou compreenso da natureza da nossa mente, mesmo se pedssemos isso com total sinceridade e motivao correta?
O Relacionamento com um Professor Espiritual

Para compreendermos o guru-yoga mais claramente, precisamos examinar mais profundamente o tpico da "devoo ao guru". A fim de evitar uma possvel m interpretao, vamos traduzir o termo tcnico como "um compromisso de todo corao a um professor espiritual", ou seja, o compromisso de considerar esta pessoa como um Buda. Fazer este compromisso no lidar com a questo de se o nosso mentor espiritual existe "l fora" como um Buda ou no. Afinal, s podemos falar do nosso professor em termos da nossa experincia dele ou dela. A maneira em que um mentor espiritual existe s pode ser formulada em termos da mente. Por conseguinte, estamos cometendo-nos a considerar a nossa experincia do nosso professor como a experincia de um Buda. Ento, este relacionamento com um professor espiritual como sendo um Buda fundamentalmente um contrato muito pessoal. Falando do ponto de vista de um discpulo, o nosso contrato com essa pessoa seria: "No me interessa, durante este estgio da minha prtica, como que voc gera e experiencia a sua motivao para o que voc est fazendo. Eu quero ser capaz de ajudar os outros to plenamente quanto possvel e alcanar o estado de um Buda de modo a ter mais capacidade de produzir esse benefcio. Portanto, tendo-nos examinado, a voc e a mim, com muito cuidado, e tendo visto que ns dois estamos prontos para entrar neste tipo de relacionamento, eu agora pretendo considerar a minha experincia do que quer que voc diga ou faa como um ensinamento pessoal. Irei experienciar as suas aes e palavras como motivadas unicamente pelo desejo de me ajudar a desenvolver de modo a que eu possa superar os meus problemas e falhas e ser de maior benefcio para os demais. Cada pensamento, palavra e ao de um Buda beneficia os outros, ou seja, algum que est sempre ensinando. Assim, vou considerar voc como me ensinando o tempo todo. "Nem o nosso relacionamento nem o benefcio que eu posso derivar dele existem como algo vindo s do seu lado ou como uma entidade slida, como uma corda amarrada entre ns. O nosso relacionamento existe apenas em termos da sua experincia em nossa

mente, a qual dependente de ns dois. Como s posso experienciar o nosso relacionamento da maneira em que eu o entendo e percebo, vou experienci-lo de maneira a maximizar o benefcio que possa receber. para este fim que vou considerar minha experincia de voc como sendo minha experincia de um Buda. E, de fato, se a considerar como tal, ser a minha experincia de um Buda e funcionar como tal. No auto-iluso feita para um propsito bom e digno". A maneira principal que o nosso professor espiritual, ou qualquer Buda, pode ajudarnos a libertar dos nossos problemas e confuso e a usar eficazmente todos os nossos potenciais para ajudarmos os outros, treinando-nos a desenvolver a conscincia discernente, ou a "sabedoria". Precisamos cultivar a mente que capaz de discernir entre a realidade e a fantasia, e entre o que til e o que prejudicial. Assim, nossa relao com o nosso guru no a mesma de um soldado no exrcito com o seu general. Sempre que o general fala, pmo-nos em posio, saudamos e gritamos "Sim, Senhor!", e obedecemos sem questionar. No assim. Quando o nosso mentor espiritual fala, ns somos, naturalmente, respeitosos, mas tambm usamos a situao como uma oportunidade de desenvolver a nossa conscincia discernente. Alm disso, se no exrcito obedecermos sempre e formos um bom soldado, o nosso general pode-nos promover. Mas totalmente diferente com um professor espiritual. Se ns obedecermos sempre ao nosso professor sem questionar, isso no faz de ns um bom discpulo. E se ns pedirmos sinceramente, o nosso guru no nos promover posio de algum que v a natureza da mente. O surgimento da viso da natureza da nossa mente depende diretamente do desenvolvimento da nossa conscincia discernente. A maneira em que experienciamos o nosso professor contribui para o nosso sucesso de uma maneira indireta, ajudando-nos a cultivar esse discernimento. O exemplo clssico deste processo vem de um relato de uma vida anterior de Buda. Uma vez, numa vida passada, Buda teve um mentor espiritual que lhe disse, e a todos os seus outros discpulos, para irem cidade e roubar coisas para ele. Todos foram roubar exceto Buda, que permaneceu no seu quarto. O guru foi ao quarto de Buda e gritou iradamente: "Por que voc no foi roubar para mim? Voc no me quer agradar?" Buda respondeu calmamente: "Como que roubar pode fazer algum feliz?O guru respondeu: "Ah, voc nico que compreendeu a finalidade da lio". Assim, se considerarmos e experienciarmos tudo que o nosso mentor espiritual diz ou faz como um ensinamento, poderemos us-lo para nos ajudar a desenvolver o nosso discernimento e sabedoria. No importa o que seja que o nosso professor diga que faamos, examinamos para ver se faz sentido. Se estiver de acordo com os ensinamentos de Buda e formos capazes de faz-lo, ns o faremos "como deve ser, para cima e para baixo", como a minha me diria. No processo, o nosso professor ensinounos a pensar cuidadosamente sobre as coisas antes de agir, e depois agir decididamente com auto-confiana. E se ele ou ela nos pedsse para fazermos algo que achamos totalmente incorreto, ns no o fazemos e educadamente explicamos por qu. Uma vez mais, o nosso guia espiritual deu-nos uma oportunidade para treinar e exercitar a sabedoria discernente. Ento, o relacionamento mais benfico com um guru certamente no anda volta de um culto de personalidade. Quando consideramos o nosso professor como um cone de culto, estamos presos e fixados nos contedos da nossa experincia. Ns exageramos e

solidificamos o objeto da nossa experincia, neste caso um guru, e pomos-lhe num pedestal quase literalmente, como uma esttua de ouro slida, sempre que vemos ou imaginamos esta pessoa num trono de ensino. Com este estado mental, abnegamo-nos e adoramos os contedos da nossa experincia, adicionando ttulo aps ttulo ao seu nome. No estamos cientes da, nem concentrados na, natureza da prpria mente e sua relao com a nossa experincia do nosso mentor espiritual. Com uma atitude to confusa e ingnua, abrimo-nos a srio abuso. O outro extremo em que poderamos cair quando ficamos presos no lado do objeto da nossa experincia do professor criticar o guru com hostilidade e, talvez, com profunda desiluso e desapontamento. Ele ou ela eram supostamente perfeitos e ns vemos srias falhas ticas ou de julgamento. Ou ficamos calados devido ao medo, pensando que se dissermos que no ao nosso professor, estaremos a ser um mau discpulo e seremos rejeitados. Ou pensamos que dizer que no semelhante a admitir que fomos estpidos por termos escolhido essa pessoa como nosso guia espiritual e, em vez de parecermos estpidos a ns e aos outros, aceitamos cegamente e concordamos com tudo o que o nosso mentor diz. Em todos estes casos, perdemos de vista o nosso contrato de aprender a utilizar nossa conscincia discernente a partir da nossa interao com o professor, no importa quais sejam os contedos dessa interao. Obviamente, entrar em tal acordo requer no s um mestre espiritual altamente qualificado, mas tambm um discpulo altamente qualificado que seja emocionalmente maduro e no esteja procurando um substituto de pai ou me para tomar todas as suas decises. Por isso, quando praticamos guru-yoga, mesmo se ainda no tivermos um mentor pessoal com quem temos esse contrato, tentamos seguir as recomendaes sobre como obter o maior benefcio desse relacionamento. Tentamos evitar ficar presos nos contedos das visualizaes e ficarmos apaixonados com eles. No nos tornamos extticos em quo maravilhoso o nosso guru ou Buda so ao emitir-nos luzes extasiantes. Em vez disso, concentramo-nos no lado experiencial do que est acontecendo na mente que est permitindo o intercmbio de luzes e a inspirao que essas luzes simbolizam. Assim como podemos desenvolver conscincia discernente do que correto ou no experienciando cada ao do nosso guia espiritual como um ensinamento, do mesmo modo tambm podemos desenvolver conscincia discernente do surgimento dependente e da vacuidadente a partir da prtica de guru-yoga. Quando fazemos pedidos ao guru, o que que estamos fazendo? Quando pedimos fervorosamente "Que eu possa ser capaz de ver a natureza da minha mente", estamos gerando um desejo muito forte de ver e compreender a natureza da mente atravs de uma interao correta com um professor espiritual. Assim como a tenso no existe "l fora" mas pelo contrrio dependente da mente, do mesmo modo, a compreenso estvel ou at um passageiro momento de insight sobre a natureza da mente e da realidade, assim como a inspirao para receber qualquer um deles, no so coisas "l fora" que algum nos pode atirar como a uma bola. So coisas que surgem dependentemente, com relao a uma mente, como resultado de um enorme complexo de causas.
A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru

Gampopa, o mestre tibetano do incio do sculo XII, disse: "Quando eu experienciei a inseparabilidade da minha mente e meu guru, eu percebi mahamudra." Podemos

compreender a afirmao de recomendao de Gampopa a vrios nveis, tais como dizendo respeito obteno de inspirao mediante a constante lembrana do nosso professor; obteno de um estado mental bem-aventurado e vibrante a partir da ferverosa considerao e respeito por ele ou ela; e assim por diante. Mas ele certamente no quiz dizer que quando teve uma unio mstica com o seu guru, como com Deus ou com seu amor, ele viu mahamudra como um presente enviado do cu. Pelo contrrio, ele viu que o relacionamento com o seu mentor espiritual era uma experincia mental que envolvia aprender de cada momento de encontro. Assim, o benefcio resultante surgia em dependncia da mente e s podia existir dependendo da mente. Neste sentido, ele compreendeu que o seu guru e a sua mente eram inseparveis. A implicao da afirmao de Gampopa no que o relacionamento com um mestre espiritual est apenas na nossa cabea comodiscpulos. Isso to equivocado como dizer que tudo vem do lado de um guru/Buda todo-poderoso. Uma relao entre um professor e um discpulo surge dependendo no s das duas pessoas, como tambm de uma mente que experiencia a interao de momento a momento. Quando compreendemos isto, no ficamos presos nos contedos da experincia de fixar no ladodo-objeto do "santo guru" ou no lado-do-sujeito do "pobre de mim". Pelo contrrio, permanecemos concentrados na experincia e na natureza mais profunda da mente e da realidade que permite que o relacionamento de causa e efeito da inspirao e benefcio ocorra entre as duas pessoas envolvidas. Isto simbolizado por um fluir de luzes transparentes do guru ao discpulo, ambos os quais ns visualizamos e, assim, experienciamos, como tambm sendo feitos de luz clara. No h nenhum guru slido, concreto "l fora" enviando luzes brilhantes slidas a um eu slido e concreto, sentado, independentemente "aqui dentro", na minha cabea. Ento, tal prtica de guru-yoga extremamente til para nos treinarmos a ns prprios a concentrar, com conscincia discernente, na natureza mais profunda da mente, em meditao mahamudra.
Guru-Mantra

Quando praticamos guru-yoga, acompanhamos a nossa visualizao com a repetida recitao de um guru-mantra ou de um verso que inclua um pedido. Na tradio Karma Kagyu, por exemplo, que se desenvolveu a partir de um dos discpulos de Gampopa, o Primeiro Karmapa, ns recitamos o mantra, "Karmapa kyenno," que significa, literalmente, "Karmapa, sabe oniscientemente!" Na tradio Gelug-Kagyu de mahamudra, ns substitumos a visualizao e mantra de Tsongkhapa pelos de Karmapa. Exceto isto, o procedimento e o processo so exatamente os mesmos. Se a nossa compreenso do guru for como send algum externo, ento a recitao do mantra de Karmapa, por exemplo, se transforma apenas num exerccio de devoo, e nada mais. Basicamente, recitamos o equivalente de "Karmapa, escute e saiba dos meus problemas! S voc sabe oniscientemente como remov-los". No melhor isto leva-nos a ver Karmapa como um Buda indicando a direo segura do refgio que tomamos na nossa vida. A um nvel menos timo, isto conduz ao sentimento que s Karmapa nos pode salvar de todos os nossos problemas. Assim, os nossos pedidos ao guru com o mantra de Karmapa transformam-se no equivalente da recitao repetida de "Oh Deus, ajuda-me!" Mas quando conhecemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru, ns estamos de fato repetindo "Mente, sabe oniscientemente!" sempre que recitamos

"Karmapa kyenno". Ento, com os nossos pedidos fervorosos ao guru, estamos dirigindo as nossas energias numa maneira forte para a compreenso de mahamudra com base na confiana de que a nossa mente, como a parte da nossa natureza bdica, tem os recursos para ver a realidade. Mesmo se ns ainda no tivermos um guru pessoal para agir como canal para a linhagem que vem das suas figuras fundadoras, a nossa natureza bdica liga-nos linhagem e, assim, pode funcionar como fonte de inspirao interior. Assim, no s confiamos em gurus externos, temos tambm um guru interior a natureza da nossa mente. Quando vemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru neste sentido mais profundo, ns ganhamos o nvel mais profundo de inspirao. O guru interno, ento, no uma figura existindo independentemente na nossa cabea, de quem podemos receber mensagens especiais que devemos definitivamente seguir. Quando pensamentos, tais como ideias de fazer isto ou aquilo, ou at compreenses, surgem, podem ser ideias boas ou tolas, compreenses corretas ou falsas. Apenas porque algo novo e inesperado surge repentinamente na nossa mente, isso no significa, de modo nenhum, que mesmo assim. Sempre precisamos examinar a sua validez. Alm disso, no existe nenhuma pequena pessoa na nossa cabea enviando-as para ns, supostamente como uma mensagem. Os pensamentos e as compreenses, tanto vlidos como invlidos, surgem atravs de um processo de causa e efeito, como o amadurecimento de alguma semente ou potencial. As sementes so plantadas pelas nossas aes habituais passadas, que podem ser construtivas ou destrutivas, bem informadas ou iludidas. Elas amadurecem quando as circunstncias corretas esto presentes. O reconhecimento da natureza da nossa mente como natureza bdica e a compreenso da inseparabilidade da nossa mente e nosso guru mais precisamente, da nossa mente e nossa natureza bdica como nosso guru interno agem como circunstncias para que as compreenses corretas amaduream das sementes do potencial que acumulamos atravs das nossas prticas anteriores de acumulao e purificao, assim como de escuta, reflexo e meditao. Assim como crucial no romantizar transformando o nosso guru externo num fazedor de mgica e de milagres, o mesmo verdade do nosso guru interno.
Investigando o Significado de Cada Ensinamento

muito importante, na prtica do budismo, olharmos profundamente para todos os ensinamentos, especialmente aqueles que repetem em quase todos os textos sobre um tpico particular, tal como a afirmao que o guru-yoga e a splica ao guru por inspirao so as preliminares mais importantes para a prtica de mahamudra. Atisha, o mestre indiano do incio do sculo XI , disse, "Tomem tudo nos grandes textos como instrues de recomendaes para a prtica pessoal". Contudo, isto no significa que ns os consideremos simplesmente como ordens do nosso general que devemos obedecer sem pensar. Precisamos investigar profundamente para tentar compreender a significncia e o significado de cada instruo. Os ensinamentos de Buda podem ser divididos em interpretveis e definitivos literalmente, naqueles que pretendem levar-nos mais fundo e naqueles sobre o significado mais profundo ao qual somos levados. O ponto mais profundo ao qual todos os ensinamentos de Buda conduzem a compreenso da vacuidade. Por conseguinte, a fim de compreender, nas palavras de Atisha, como "todos os ensinamentos encaixam sem contradio", ns temos de encaixar as instrues sobre o que quer que estejamos

praticando com os ensinamentos sobre tudo o mais particularmente com os aqueles sobre a vacuidade. O estudo do budismo como ser-nos dado peas de um enorme puzzle. Cabe-nos a ns reunir todas as peas, tais como o guru-yoga e a vacuidade, e encaix-las. At o processo de pensar sobre como elas encaixam e tentar entender, e no apenas intelectualmente, age como uma preliminar para eliminar obstculos e fortalecer as redes construtoras de iluminao de fora positiva e conscincia profunda. Assim, as prticas preliminares so um pr-requisito essencial para conseguirmos atingir qualquer sucesso com os mtodos mahamudra. Sem elas, podemo-nos sentar e fazer o que pode parece ser meditao mahamudra. No difcil imaginar que estamonos concentrando no estado natural da mente. Mas, de fato, tudo que estamos fazendo estarmos ali sentados, sonhando acordados ou, na melhor das hipteses, concentrandonos em nada, completamente "no espao", com a nossa cabea nas nuvens. Podemos ficar um pouco mais relaxados no processo, mas basicamente a nossa meditao no vai chegar a nenhum lado profundo.

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida

Alexander Berzin Julho de 1996 3 Evitar que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia Razes que Fazem com que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia

As pessoas engajadas nas prticas preliminares s vezes reparam que elas se esto tornando frouxas, sem energia. O erro principal est na nossa motivao. A medida principal para impedir que isto acontea reafirmar continuamente as nossas razes para fazermos as preliminares. Se, como ocidentais, ns as fizermos como se fosse o nosso dever faz-las, como se estivssemos seguindo ordens no exrcito, ento certamente que vo acabar sem nenhuma energia. Ou se as fizermos apenas mecanicamente, sem nenhuma emoo nem compreenso da razo porque as estamos fazendo, tambm acabaro sem energia. Por outro lado, embora possam haver vrios nveis diferentes de motivao espiritual, se tentarmos sinceramente desenvolver um corao dedicado bodhichitta, permaneceremos sempre cientes das dificuldades que os outros esto experienciando e sentiremos profundamente o desejo de poder fazer algo construtivo para lhes ajudar. Isto move-nos a agir para nos desenvolvermos inteiramente; e a maneira de comear atravs das preliminares. Essa atitude, ento, torna as nossas prticas preliminares cheias de vida e relevantes ao nosso objetivo. No entanto, embora possamos ter uma motivao correta e sincera, s vezes exageramos as preliminaries, solidificando-as na nossa mente em algo monstruoso, "l fora". Podemos ento cair num de dois extremos. O primeiro o de considerar as preliminares com uma atitude distorcida e antagonsta, traduzida geralmente como uma "viso errada". Ns as difamamos e tentamos ignor-las, julgando que so um desperdcio de tempo. Julgamos que so apenas para principiantes, no para ns, e que por isso devamos ir diretamente para a prpria prtica mahamudra principal.

O outro extremo o de fazermos das preliminaries uma experincia penosa, como algo de um mito grego Hrcules limpando os estbulos de Frgia de sculos de estrume acumulado. Oprimidos pelo prospeto de limpar a nossa mente de todo o lixo mental, sentimos que nunca chegaremos a lado nenhum. Essa atitude transforma as preliminares num filme de horror, e claro que acabam sem energia, pois ficamos imediatamente desanimados, sentindo que nunca conseguiremos fazer progresso algum.
Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares

H muitos tipos diferentes de prticas preliminares mencionadas nos textos. Embora hajam listas e instrues para quatro, cinco, oito ou nove prticas padres, qualquer tipo de ao positiva repetitiva que possamos fazer funciona como uma prtica preliminar se tivermos a motivao correta. Por exemplo, uma vez Buda teve um discpulo que no era muito inteligente e que era incapaz de compreender ou de se lembrar de qualquer coisa que lhe tinha sido ensinado. Mas tinha um desejo sincero de aprender e melhorar. O que que fez o Buda? Instruiu o rapaz a varrer o templo, dia aps dia, repetindo: "Sujeira v embora; sujeira v embora!" Alm disso, organizou de modo que o templo estivsse sempre cheio de poeira. Essa era a prtica preliminar que Buda especificou para este discpulo. Gradualmente, o rapaz pouco inteligente foi capaz de compreender que a sujeira que estava tentando varrer era, de fato, a confuso da sua prpria mente. Depressa foi capaz de compreender tudo, e por fim transformou-se num arhat um ser liberado. Por nove anos tive o privilgio de ser o tradutor e secretrio para o meu falecido professor, Tsenzhab Serkong Rinpoche. Eu gracejava frequentemente que a minha prtica preliminar era escrever cem mil letras e fazer cem mil telefonemas em nome dele, ajudando a organisar as suas turns de ensinamentos em torno do mundo. Embora num certo sentido isto possa ter sido um gracejo, eu tambm penso que noutro era totalmente verdade. Eu realizei estas tarefas com entusiasmo, e traduzi para ele to bem quanto podia porque vi que esta era a maneira mais eficaz em que eu poderia ser de benefcio a outros, a saber, ajudando o meu guru a ensin-los. Sem dvida que essa atitude fez daquelas inmeras cartas e chamadas um mtodo para enfraquecer obstculos e acumular fora positiva e potenciais para mais tarde eu prprio vir a ser um professor. O importante nas preliminares no a forma que elas tomam, mas o processo que estamos com elas tentando atravessar. No o contedo ou a estrutura das prticas, mas o estado mental que experienciamos antes, durante e depois delas que o fator mais crucial. Em luz disto, at mudar as fraldas sujas do nosso beb cem mil vezes pode ser transformado numa prtica preliminar muito profunda. Temos de ser prticos e criativos. Nem todos temos tempo para fazer cem mil prostraes e, sem dvida, ser me cuidando responsavelmente do seu beb no tem de ser intrinsicamente um obstculo impedindo a prtica e o progresso espiritual. Precisamos compreender a essncia. Que estamos fazendo quando estamos constantemente mudando as fraldas do beb? Se examinarmos isto do ponto de vista de acumular e limpar -- um sinonimo tibetano para prticas preliminares estamos limpando-nos de certas atitudes negativas. Ou seja, estamos trabalhando para superar a preguia e o egosmo que nos faz pensar: "No quero tocar na sujeira de outra pessoa nem quero sujar as minhas mos". Reduzir essa

atitude ajuda-nos tambm a diminuir a fora do bloqueio mental com que no queremos tocar nem nos envolver com os problemas pessoais das outras pessoas porque, figurativamente, tambm no queremos sujar as nossas mos. Alm disso, estamos acumulando fora positiva. No processo de atender s necessidades do nosso beb, estamos acumulando cada vez mais capacidade e vontade de cuidar dos outros no futuro.
Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual

A prtica das preliminares no limitada meramente aos estgios iniciais do nosso caminho espiritual e depois acabam. Temos de continuar limpando-nos dos obstculos e a acumulando fora positiva ao longo de todo o caminho. Continuamos o processo at alcanarmos o nosso objetivo de nos tornarmos totalmente purificados e inteiramente capazes de usar todos os nossos potenciais para sermos de benefcio aos demais. Como isto um processo to central e a longo prazo, importante entender que, com uma atitude e uma motivao corretas, podemos transformar qualquer ato repetitivo positivo ou neutro que fazemos na nossa casa ou escritrio numa preliminar eficaz para diminuir os bloqueios mentais e acumular fora positiva. Lemos, em muitos textos budistas comumente usados, como podemos transformar at as atividades mais mundanas no caminho espiritual. Por exemplo, quando entramos num quarto, podemos imaginar que estamos liberando-nos do samsara, ou dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes, e entrando no nirvana, um estado de liberao e de liberdade do sofrimento. Podemos tambm imaginar que estamos trazendo todos conosco. Temos de ser criativos com os ensinamentos de Dharma e aplicar este princpio s circunstncias da nossa vida pessoal e transformar tudo que fazemos numa preliminar. Por exemplo, suponhamos que estamos trabalhando num escritrio datilografando documentos o dia inteiro. Se considerarmos isto simplesmente como o nosso trabalho e o acharmos chato, sem sentido, e o detestarmos, ganharemos pouco dele, com exceo de algum dinheiro, uma dor de cabea e muita frustrao. O mesmo pode ser verdade com as repetidas prostraes. No ganharemos muito delas se as considerarmos como um desagradvel dever de trabalho que somos obrigados a fazer. Apenas ficamos com uma dor de cabea e dinheiro nenhum! Mas se considerarmos datilografar o dia inteiro com a atitude: "Estou tornando as coisas claras para que algo possa ser comunicado eficazmente a outra pessoa", descobrimos que no faz diferena nenhuma quo trivial sejam os contedos do que estamos datilografando. O processo que importante estamos tornando algo claro e disponvel a ser comunicado a outros. Com esta atitude e motivao, a nossa rotina diria no escritrio funciona eficazmente como uma prtica preliminar. Para ser criativos com os ensinamentos budistas, precisamos juntar tudo que aprendemos. Neste exemplo de transformar o nosso trabalho no escritrio numa prtica preliminar, estamos combinando os ensinamentos sobre acumular e limpar com a recomendao mahamudra de no ficarmos presos nos contedos da nossa experincia, mas simplesmente ficar com o processo. Depois estamos encaixando isso com lojong os mtodos para limpar as nossas atitudes, ou o "treinamento da mente", com os quais ns transformamos situaes negativas em positivas conducentes prtica. Quando encaixamos partes diferentes dos ensinamentos deste modo, ns prprios podemos

descobrir as respostas de como aplicar o Dharma vida diria. assim que tornamos a nossa prtica budista animada e que mantemos a energia do nosso interesse.
Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminao

Outra possvel razo porque a nossa prtica das preliminares, e do Dharma em geral, carece de energia, porque estamos abordando o estabelecimento e fortalecimento das duas redes construtoras de iluminao, as de fora positiva e conscincia profunda, como se estivssemos acumulando uma coleo de selos verdes num supermercado americano. Com cada compra que fazemos acumulamos mais e mais selos que colamos num livro e guardamos numa gaveta. No fim, quando tivermos enchido suficientes livros, podemos troc-los por um aparelho de cozinha. Assim, quando usamos tempo e energia fazendo repetidas prostraes, julgamos que como gastar dinheiro no supermercado para obter mais selos. Eles agora no tm nenhum uso ou relevncia para a nossa vida, mas podem mais tarde ser trocados, como nosso prmio, pela iluminao. Ns podemos comer o que compramos na loja, mas com a atitude acima no vemos nenhum efeito imediato das prostraes, exceto joelhos e costas doloridas. Contudo, quando transformamos cada ao do nosso dia, particularmente as repetitivas, numa prtica preliminar, tambm teremos o benefcio imediato de cada momento do nosso dia se tornar significativo. A qualidade da nossa vida melhora proporcionalmente e tornamo-nos mais felizes, sentindo que nunca estamos desperdiando o nosso tempo. Este sentimento positivo de auto-dignidade refora o nosso entusiasmo pelas preliminares comuns, como fazer prostraes. Desta maneira, encaixando todos os ensinamentos para aplic-los vida diria, a nossa prtica das preliminares no fica frouxa.
Encaixando os Ensinamentos de Dharma

um processo muito excitante e ambicioso tentar encaixar tudo o que ns ouvimos do Dharma e descobrir implicaes adicionais. Um dos maiores benefcios de ter-se ouvido, lido e estudado extensamente os ensinamentos de Buda que obtemos todas as peas do "quebra-cabea do Dharma". Agora podemos encaix-las realisticamente. A beleza disto que as peas no se encaixam apenas numa maneira esttica, como nos quebra-cabeas para crianas, mas cada pea encaixa em todas as outras de inmeras maneiras. A interconexo muito mais multi-dimensional e dinamicamente em expanso do que a interconexo no world-wide web da internet. Os sutras do mahayana do-nos bonitas imagens desta interconexo de todas as facetas do Dharma. Descrevem cenas de bilhes de campos bdicos em bilhes de universos bdicos, com cada campo interpenetrando todos os outros e cada um contendo bilhes de Budas. Em cada um dos bilhes de poros de cada um destes Budas h mais um bilho de campos bdicos, nos quais cada um dos outros campos tambm so refletidos. Lemos isto e, se formos budistas ocidentais, muitas vezes sentimo-nos desconfortveis comestas sees floridas e aparentemente absurdas das escrituras. Decidimos que no queremos ler mais nenhum sutra. Mas estes sutras esto, de fato, apresentando uma imagem magnfica de como todos os ensinamentos se encaixam e interpenetram uns nos outros. Em cada ensinamento de cada aspecto do Dharma podemos ver refletidos todos os outros aspectos dos

ensinamentos. Tal como bilhes de universos bdicos podem caber dentro de cada poro minsculo de um Buda, do mesmo modo, bilhes de ensinamentos de Buda podem caber dentro de cada palavra do Dharma. Tudo se interrelaciona e encaixa, como a imagem da rede de Brahma na qual cada interseo de cordas contm um espelho refletindo todos os outros espelhos da rede. Realmente no podemos apreciar estas imagens simplesmente lendo-as. S as poderemos apreciar se ns prprios encaixarmos todas as peas do quebra-cabea do Dharma. Lentamente, a imagem comea a emergir exatamente como descrita nos sutras do mahayana. Esta a maneira de por mais energia nas nossas preliminares. Tentem ver cada aspecto do Dharma refletido em cada minscula parte das preliminares, e ao mesmo tempo transformem tudo na vida numa prtica preliminar. Se sinceramente tomamos a nossa direo na vida do Dharma, estaremos confiantes que tudo o que Buda ensinou faz sentido no necessariamente a um nvel literal, mas conduzindo a um nvel de significncia mais profundo e til para nos libertarmos do sofrimento e nos dar a possibilidade de mais eficazmente ajudar os outros a realizarem o mesmo. Com esta atitude dinmica e pragmtica para com o Dharma, tentamos descobrir o que Buda quis dizer com alguns e com todos os seus ensinamentos, e ver como poderiam ser relevantes para o nosso prprio caminho spiritual individual. Se Buda ensinou algo, ele definitivamente queria que isso fosse de benefcio a outros, incluindo a ns mesmos. Deixem-me parafrasear uma instruo-recomendao de Tsenzhab Serkong Rinpoche. Ocasionalmente, um dos seus estudantes ocidentais ia a ele queixar-se sobre algumas das supostas "estrias fantsticas" dos ensinamentos sobre o carma, tal como a descrio do homem que era sempre seguido por um elefante que defecava ouro. Como resultado da sua fonte infinita de riqueza, era constantemente perturbado por pessoas ciumentas que tentavam roubar a maravilhosa besta. Mas no obstante quanto o perturbado homem tentava dar ou livrar-se do elefante, este desaparecia de onde quer que o homem o deixasse e tornava sempre a aparecer diretamente atrs dele. Serkong Rinpoche costumava dizer: "Se Buda tivesse querido escrever uma boa estria, ele poderia certamente ter inventado um conto muito melhor do que este! Buda deu-nos este exemplo para nos ensinar algo. No olhem para ele apenas literalmente. H significado por trs dele. Tentem descobr-lo vocs mesmos". A resposta de Rinpoche indica tambm como um professor budista ajusta o tom adequado para o relacionamento mais benfico com um discpulo. Um mestre hbil simplesmente arranja as circunstncias para ns crescermos. "Aqui esto as peas do puzzle. Voc que a encaixe. Voc que encontre a soluo por si prprio". Ensinando desta maneira, um mestre espiritual ajuda o discpulo a no ficar grudado, fixado e dependente dele. O mais importante que o discpulo se concentre no processo de juntar e encaixar todos os ensinamentos e de fazer sentido deles. O professor fornece a informao, as circunstncias e talvez a inspirao para o discpulo ganhar introspeco e compreenso. O foco principal est sempre no crescimento espiritual do discpulo.
Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos

Encaixar as vrias partes dos ensinamentos de Dharma e tentar compreender o significado mais profundo de tudo pode ser uma experincia muito excitante. Mas

devemos ter o cuidado de no cairmos no extremo de nos sentirmos submergidos com tanta admirao: " tudo to bonito". Se ficarmos apaixonados pelos ensinamentos, poderemos facilmente seguir no caminho em direo ao que os sutras mahayana se referem como "arhatship hinayana". Arhats so seres liberados, aqueles que se livraram dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes e cheios de problemas. Embora as escolas hinayana ainda vivas, tal como a Theravada moderna, no concordariam, os antigos sutras mahayana caracterizam esses seres como estando to extasiados pela sua liberdade que perdem de vista todo o sofrimento alheio e por isso permanecem num estado bem-aventurado de no-ao, perdidos, como se fosse, no xtase do nirvana. Theravadins objetariam que como um arhat liberado de todas as emoes perturbadoras, essa pessoa certamente no teria nenhum apego ao xtase do nirvana. Mahayanistas responderiam que o apego no a questo; que aos arhats no possuem o forte interesse pelos outros, necessrio para a superao da inrcia de simplesmente permanecer em paz. De qualquer modo, independentemente de como rotulamos esta posio extrema e quer um arhat Theravada realmente a experiencie ou no, todos ns concordaramos que o fascnio com a beleza de como os ensinamentos encaixam uns com os outros certamente no faz parte do caminho budeidade. Por outro lado, quando a nossa apreciao da beleza do Dharma nos leva a sentir:"quo magnfico isto para ser-se capaz de ajudar os outros!", estamos num terreno muito mais estvel ao longo do caminho. Esta uma distino importante a fazer. muito fcil sermos seduzidos pelo que estamos aqui chamando de um "caminho ao estilo arhat". Comeamos a ver e a compreender tantas coisas profundas, e tudo to bonito. A nossa mente torna-se to serena e elevada que no nos queremos levantar do nosso assento de meditao. to agradvel e exttico sentarmo-nos meramente com a nossa cabea nas nuvens, semelhante a estar-se sob a influncia de uma droga narctica. Deixamos de estar atentos a qualquer outra coisa. Este um grande perigo. O que nos pode despertar desse estado de xtase? Se respondermos, "O sentimento de compaixo, o pensamento nos outros", e depois pensarmos que a nossa familiaridade com a compaixo causada pela meditao que fizemos suficiente para fazer surgir um sentimento de interesse pelos outros, poderemos ainda ter dificuldades. Alguns meditadores por exemplo, da tradio Zen experienciam a compaixo surgindo naturalmente como parte da sua natureza bdica. Mas a maioria dos praticantes precisa de uma circunstncia para activar o surgimento da compaixo nesse estado. Se pensarmos que simplesmente recordar, na nossa imaginao, o sofrimento de todos os seres suficiente para gerar interesse nesse estado, poderemos ficar decepcionados. Gerar concetualmente um pensamento dos outros parece to artificial nesse estado enlevado que nos falta a energia suficiente para nos inspirar compaixo atravs de uma visualizao. O que age como circunstncia muito mais eficaz para gerar a compaixo e o que realmente nos faz levantar do nosso confortvel assenta de meditao ver ou ouvir de fato os outros entrar diretamente em contato com os outros em vez de faz-lo apenas concetualmente, na nossa imaginao. Se examinssemos as histrias clssicas dos bodhisattvas e mahasiddhas aqueles cuja inteno alcanar a iluminao para beneficiar os outros e aqueles com verdadeiras realizaes onde que eles meditaram depois de terem atingido um nvel estvel de compreenso? Meditaram em encruzilhadas movimentadas em lugares onde havia

pessoas. Eles no se aposentaram nem ficaram para sempre numa caverna isolada. Se formos fazer um retiro no alto de uma montanha e decidirmos ali permanecer at completarmos o nosso caminho espiritual, poderemos nunca mais querer voltar para baixo. Mas se quando a nossa meditao se tornar estvel continuarmos a meditar num lugar cheio de trfego, onde haja pessoas constantemente nossa volta que ns podemos ver e ouvir claramente, ento seremos incentivados mais facilmente a ajudar diretamente aos demais. Porm, devemos ter muito cuidado em como compreendemos o ser-se despertado do nosso estado meditativo pela compaixo. No como ser acordados de um sono delicioso sentindo resentimento do nosso descanso ter sido perturbado. Se tivssemos meditado corretamente, no ficaramos profundamente apegados ao nosso estado meditativo, embora possamos ter ficado enlevados por ele. O apego nossa prpria serenidade e a insuficiente ateno aos outros so dois obstculos distintos que no se acompanham necessariamente um ao outro. Se superarmos os nveis mais grosseiros do apego, no experienciaremos resentimento nem sentimentos de perda quando nos levantarmos da nossa absoro meditativa por uma renovao da nossa conscincia dos outros e da compaixo que isso induz. Alm disso, h uma distino sutil, mas extremamente importante entre, por um lado, estar-se arrebatadamente enlevado e sereno e, por outro, estar-se intoxicado com a cabea nas nuvens. O primeiro um estado mental claro fresco e alerta, enquanto que o segundo uma forma sutil de frouxido. A mente pode estar clara acerca de como todos os ensinamentos se encaixam e ter uma boa compreenso e uma concentrao estvel, mas se estiver cativada por esta compreenso, no estar fresca. A sua falta de frescura devida, uma vez mais, a uma falta de conscincia. Mas em vez de ser uma falta de conscincia dos outros, uma falta de conscincia do nosso estado mental e de vigilncia para trazer o seu foco de volta ao "aqui-e-agora" se este se tiver deteriorado. Ento, um estado mental sereno, elevado e bem-aventurado no necessariamente um obstculo a poder ajudar aos outros. Se estiver bem, pode responder a cada momento dos acontecimentos da vida. No corresponde necessariamente a ter um sorriso idiota nas nossas caras apesar do sofrimento dos outros. Uma mente de embevecimento "despassarado", por outro lado, frouxa e insensitiva ao mundo e ao seu prprio estado. Leva-nos indiferena. Estamos simplesmente "nas nuvens" e no reagimos a nada. Assim, Tsongkhapa enfatizava constantemente que esta frouxido mental sutil o maior perigo para a meditao correta porque fcil de ser confundida com shamata uma mente serenamente acalmada e tranquila, traduzida s vezes como "quietude mental" ou "tranquilo permanecer". O mesmo perigo de ficarmos cativados pode acontecer quando nos concentramos na natureza da mente durante a meditao mahamudra. Podemos querer apenas ali permanecer, concentrados, e no nos levantar. Para evitar este perigo, os ensinamentos mahamudra enfatizam fortemente a compreenso da inseparabilidade da aparncia e da mente. Aqui, o que significativo no a aparncia da parede diante de ns, mas a aparncia de pessoas sofrendo frente dos nossos olhos. Quando praticamos mahamudra corretamente, podemos meditar na natureza da mente e da realidade e continuarmos envolvidos em ajudar os outros. No permanecemos simplesmente concentrados na prpria mente, mas na sua natureza de ser inseparvel da aparncia.

Ento, manter-se um equilibrio entre a mente e a aparncia na nossa prtica uma coisa muito delicada e totalmente crucial. Assim, existem no s obstculos ou bloqueios mentais impedindo a nossa entrada em estados meditativos, como tambm obstculos que nos fazem ir demasiado longe e que nos impedem de combinar os nossos estados meditativos com a vida ordinria. Esta outra maneira de dizer que existem no s obstculos impedindo a nossa compreenso do nvel mais profundo da realidade, como tambm obstculos que nos impedem de ver esse nvel simultaneamente com o convencional. Estes esto includos entre os obstculos impedindo respectivamente a liberao e a oniscincia. Um relacionamento correto com um professor espiritual pode ser muito eficaz para nos ajudar a superar os dois tipos de bloqueios. Isto verdade especialmente se estivermos realmente envolvidos no cuidar do nosso professor. No devemos apenas nos sentar a meditar, sentindo: "To bonito!" Devemos levantar-nos e fazer um ch ou responder o telefone. Ento, o mesmo verdade nas nossas vidas ordinrias. Cuidar da nossa famlia pode servir o mesmo propsito benficial do que cuidar do nosso professor espiritual. Se, na nossa vida diria, nos estiverem constantemente a interromper e a pedir: "Faa o jantar! D-me um copo de gua! Faa isto, faa aquilo!", podemos transformar a situao em algo espiritualmente til. Podemos transform-la numa prtica preliminar til para superar um obstculo que possa surgir mais tarde no caminho espiritual o obstculo de apenas nos querermos sentar na nossa almofada de meditao, sentindo-nos to enlevados que no nos apetece levantar mais de l. Praticando este tipo de transformao das atitudes, comeamos a apreciar em ainda outro nvel como a bondade dos outros seres excede muito mais a bondade dos Budas. A simples viso de outro ser sofrendo traz-nos mais progresso para desenvolver a compaixo e ver simultaneamente os nveis mais profundos e convencionais da realidade do que a viso de todos os Budas. A bondade dos outros de nos pedirem para fazer algo para eles no pode ser comparada. Como Shantideva exprimiu sucintamente: "Nada satisfaz mais os bodhisattvas do que quando os outros lhes pedem para fazer algo para eles".

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida

Alexander Berzin Julho de 1996 4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra Definio de Mente: Consideraes Gerais

Tendo discutido as preliminares, deixem-me agora olhar para a prtica de meditao mahamudra sobre a natureza da mente. Quando nos referimos ao tpico da natureza da mente, obvio que primeiro precisamos ver o que queremos dizer com "mente". Isto porque se algum nos diz para nos concentrarmos e meditarmos na natureza da mente ou nela mesma, podemos no achar muito bvio o que devemos fazer. Para investigar isto, devemos examinar atentamente a definio de "mente" no budismo.

Quando examinamos a definio comum, descobrimos que o budismo est se referindo a algo completamente diferente do que queremos dizer com qualquer das nossas palavras ocidentais correspondentes. At mesmo nas lnguas ocidentais no h um consenso sobre o significado de "mente." Se falarmos apenas em termos do ingls e do alemo, h uma grande diferena entre a palavra inglesa "mind" [mente] e a palavra alem "Geist" [mente]. "Geist" tem tambm a conotao de "esprito", que no includa no conceito ingls de "mind". As lnguas asiticas clssicas budistas de snscrito e tibetano falam de algo completamente diferente destas duas, e a diferena entre aquilo a que elas se referem como "mente" e aquilo a que os vocbulos ocidentais correspondentes se referem muito maior do que a diferena entre os referentes dos equivalentes vocbulos ingleses e alemes. O problema de como traduzir o conceito budista numa palavra ocidental , obviamente, um grande desafio. Podemos diferenciar claramente entre mente e corao, ou intelecto e sentimentos, nas lnguas ocidentais. Pensamos no lado intelectual e racional como sendo "mente" e no lado emocional e intuitivo como sendo "corao", algo completamente diferente da mente. Muito ocidentais diriam que embora um co tenha emoes, ele no tem mente. Contudo, no budismo, no fazemos uma diferena assim to grande entre o intelecto e as emoes. Ns incorporamos as funes de ambos sob a rubrica de uma palavra "chitta" em snscrito ou "sem" em tibetano e inclumos tambm no alcance do seu significado todas as percepes sensoriais, tal como ver, ouvir, cheirar e assim por diante. Assim, embora ns traduzamos "chitta" ou "sem" com a palavra inglesa "mind" ou a palavra alem "Geist", os vocbulos snscritos e tibetanos budistas abrangem um alcance muito maior de significado do que aquele das tradues inglesas ou alems. O problema no limitado s lnguas ocidentais. A lngua monglica tambm diferencia entre o lado intelectual e o emocional. Mas, ao contrrio do ingls, usa o vocbulo para o ltimo, "setgil", em textos budistas. Os tradutores chineses tambm escolheram a palavra que significa corao, "xin", que os japoneses tambm aceitaram e usaram. A questo do que a mente traz superfcie muitas diferenas fundamentais em vises do mundo culturais. Se quisermos encontrar um sinonimo melhor para os termos Indo-Tibetanos em lnguas europeias, talvez o equivalente mais prximo seja a palavra "experincia", embora esta palavra tambm no seja muito precisa. Aqui, ns no inclumos no seu significado, "experincia" no sentido de familiaridade e de percia atravs de repetio, como em: "este doutor tem muita experincia". Alm disso, nas lnguas ocidentais, experienciar-se algo implica frequentemente sentir-se emoes sobre isso, positivas ou negativas. Achamos que no experienciamos algo profundamente a no ser que tivssemos sido conscientemente - movidos por esse algo a um nvel emocional. Isto tambm no est includo na noo budista. Nem h qualquer conotao de avaliao, como em: "eu aprendi muito com esta experincia". No contexto budista, a experincia simplesmente o que quer que nos acontea, o que quer que esteja ocorrendo. Ento, na discusso budista sobre a mente, no estamos falando sobre uma espcie de "coisa" ou rgo que est na nossa cabea, como o crebro. Nem estamos falando sobre um espao, como implicado pela expresso ocidental, "imagine isto ou aquilo na sua mente" como se a mente fosse um palco ou um quarto na nossa cabea atravs do qual os pensamentos desfilam ou no qual as memrias so armazenadas. Em vez disso,

estamos falando sobre uma espcie de ocorrncia que est acontecendo com base no crebro e no sistema nervoso. O que est acontecendo quando ns vemos, ouvimos ou pensamos sobre algo? Embora possamos poder descrever a ocorrncia da perspective da bioqumica ou da eletroqumica, tambm podemos descrev-la subjetivamente. Esta ltima o que ns queremos dizer por "mente" no budismo. Quando ns vemos, ouvimos, pensamos ou sentimos algo emocionalmente, h uma experincia de momento a momento. Isto o que est a acontecer. Alm disso, a experincia tem sempre contedos. Uma maneira equivalente de dizer isso : "a mente tem sempre um objeto". De fato, "mente", em snscrito e tibetano tambm chamada "aquilo que tem um objeto".
A No Dualidade do Sujeito e do Objeto

Buda ensinou a no dualidade daquilo que tem um objeto e do seu objeto traduzida geralmente como "a no dualidade de sujeito e objeto". Temos de compreender este ponto corretamente, se no poderemos equivocadamente pensar que houve uma contradio quando Buda ensinou que a mente tem sempre um objeto. Poderamos pensar que isso implica que, j que os dois so diferentes, so duais. Contudo, se ficarmos irritados com a mesa, a no dualidade do sujeito e do objeto no significa que a minha raiva a mesa. A no dualidade no torna a mente e os seus objetos totalmente idnticos uma e a mesma coisa. A experincia tem sempre contedos. No podemos ter uma experincia sem experienciar algo. Um pensamento no existe sem um pensar do pensamento, e ningum pode pensar sem pensar um pensamento. No dual, ento, significa que a cada momento, estas duas coisas a mente e o seu objeto, ou a experincia e os seus contedos vm sempre juntas como uma entidade. Pondo isto numa linguagem simples do dia-a-dia, podemos dizer que vm sempre juntas no mesmo pacote. No pode haver uma sem a outra. Consequentemente, no budismo, "mente" refere-se sempre experincia com contedos.
Claridade O Surgimento dos Contedos de uma Experincia

A definio budista comum de mente ou experincia contm trs palavras: "claridade", "apercebimento (ou conscincia de algo) e "meramente". geralmente traduzida como "mera claridade e apercebimento". Como cada palavra da definio significativa, precisamos de explorar cuidadosamente cada um dos seus significados. Vamos primeiro examinar o termo "claridade". O ponto mais crucial a notar que esta palavra tem de ser tomada como um substantivo verbal com um objeto, e no como um substantivo quantitativo referindo-se a algo que pode ser medido. Claridade no nenhuma espcie de luz na nossa cabea com uma intensidade varivel. Pelo contrrio, a ao, ou a ocorrncia da ao, de estar-se claro acerca de algo ou de fazer algo claro. Fazer algo claro, no entanto, no implica um ato consciente da forca de vontade. Simplesmente acontece. Alm disso, a prpria palavra "claro" tambm enganadora. Tambm vamos examinar o seu significado. "Claridade" em tibetano refere-se a um "surgimento" a mesma palavra usada para o surgir ou o nascer do sol. "Estar-se claro acerca de algo" ou "fazer-se algo claro", ento,

refere-se na verdade ao "surgimento de algo" ou ao evento de "fazer algo surgir", embora, uma vez mais, sem implicao de passividade ou falta de responsabilidade por um lado, ou de vontade consciente, por outro. A expresso "fazer surgir algo" talvez minimize a conotao destes dois extremos. O que ocorre quando experienciamos algo? H o surgir de algo. Para facilidade de expresso, precisamos dizer: "a mente faz surgir algo". Isso prefervel a dizer, "algo surge" "Algo surge" pe demasiada nfase no que est a acontecer do lado do objeto, enquanto que a nfase precisa estar mais no lado subjetivo. Contudo, a frase "a mente faz surgir algo" tambm tem as suas falhas. apenas uma forma conveniente de expresso. A mente no uma entidade ou uma "coisa", por isso no h nada que seja realmente um agente fazendo surgir o que quer que seja. A palavra "mente" simplesmente um vocbulo rotulado mentalmente sobre a ocorrncia do evento subjetivo de fazer surgir algo. Quando experienciamos algo, a mente faz surgir uma viso, um som, um cheiro, um sabor, uma sensao ttil ou corporal, um pensamento, um sentimento, uma emoo ou um sonho. Mesmo quando estamos a dormir sem sonhar, a mente faz surgir uma escurido. Subjetivamente, h sempre o surgimento de algo. O que surge, porm, no tem necessariamente de aparecer diretamente. Quando se diz que aquela senhora gorda no come durante o dia, sabemos que ela deve comer noite, porque ela gorda. Contudo, a nossa mente no faz surgir a viso dela comendo noite, embora haja o surgimento da compreenso desse fato. A falha principal do uso da palavra "claridade" neste contexto que "claridade" implica que o que quer que esteja claro est em foco - caso seja visual, ou est compreendido caso seja conceptual. Mas isso no necessariamente assim. Quando tiramos os nossos culos e olhamos para algum, a nossa mente faz surgir algo indistinto, e quando no compreendermos o que algum diz, isso faz surgir confuso. Em ambos os casos, h o surgimento de algo. Convencionalmente, seria meio estranho dizer que algo indistinto, ou uma confuso, sejam claros.
Conscincia Um Engajar com os Contedos de uma Experincia

Por exemplo, os surgimentos das imagens tambm ocorrem com um espelho, uma placa fotogrfica ou um monitor de computador. Sendo assim, a fim de diferenciar a mente de um espelho, a palavra seguinte, "apercebimento", adicionada definio. Uma vez mais, um substantivo verbal com um objeto, e no um [substantivo quantitativo. "estar-se consciente de algo" ou "fazendo de algo um objeto da conscincia", mas no necessariamente como um ato consciente de fora de vontade. Contudo, o termo ingls "awareness" ("conscincia" ou "apercebimento") tambm enganoso. O termo tibetano explicado como um "engajar com" ou "relacionar a" um objeto. Porm, ao contrrio das palavras inglesas "engagement" (engajamento) ou "relation" (relacionamento), a palavra tibetana no carrega a conotao de uma ligao emocional. Ser-se desapegado em relao a algo tambm uma forma de engajamento com esse algo ou um modo de se relacionar com ele. A palavra tibetana aqui traduzida como "engajamento" ou "relacionamento" significa literalmente "participar em algo". Conota fazer-se algo cognitivo com um objeto. Pode ser, por exemplo, v-lo, ouv-lo, pens-lo ou sent-lo. Isso o que est acontecendo quando experienciamos algo. H um

surgimento de algo e um engajar com esse algo numa maneira cognitiva. H o surgimento de uma viso e o ver dessa viso, o surgimento de um pensamento e o pensar dele, e assim por diante. Para facilidade de expresso, e com todas as qualificaes previamente mencionadas, diramos que a mente faz surgir algo e apreende esse algo. Aqui, a palavra inglesa "awareness" ("conscincia", "apercebimento") enganadora no sentido em que implica que ns compreendemos algo e estamos conscientes desse algo. Mas no necessariamente o caso. No compreender algo , tal como compreender algo, uma forma de engajar com um objeto. Quer estejamos conscientes ou inconscientes de algo, ainda somos capazes de experienciar este algo. Por exemplo, podemos estar falando com algum com uma hostilidade inconsciente. Embora a nossa hostilidade seja inconsciente, ela existe. Ns tambm a experienciamos e ela produzir um efeito. Assim, o alcance do conceito budista geralmente traduzido como "conscincia" muito maior do que o da palavra inglesa equivalente. Em cada momento, ento, h um surgimento [de algo] e um engajar cognitivo com algo. Porm, estes dois no ocorrem um aps o outro. No o caso que primeiro um pensamento surge e depois o pensamos. O processo no de dois eventos acontecendo consecutivamente, mas de duas funes ocorrendo simultaneamente. A mente faz surgir um pensamento e pensa-o simultaneamente. Para cada ser com uma mente, isto est-se a passar a cada momento. Esta a experincia no s da vida, mas at da morte.
Meramente

A terceira palavra da definio, "meramente", estabelece o mnimo bsico que precisa ocorrer para que haja experincia. A mente precisa meramente de fazer surgir algo e cognitivamente se engajar com esse algo de alguma maneira. "Meramente", ento, exclui a necessidade de qualquer fora significativa de atentividade dos contedos de uma experincia na terminologia ocidental, conscincia deles. Exclui tambm a necessidade de qualquer nvel significativo de compreenso, emoo ou avaliao. Uma experincia simplesmente um evento cognitivo. Assim, o sono profundo sem sonhos tambm uma experincia. No podemos dizer que quando estamos dormindo sem sonhar deixamos de ter uma mente, ou que a mente deixa de funcionar. Se a mente fosse desligada durante o sono, como poderia aperceberse do som do despertador de modo a poder ser ligada outra vez? A experincia do sono profundo, ento, implica a mente fazer surgir uma escurido e engajar com ela estando absorvida, com ateno mnima percepo sensorial. Alm disso, a palavra "meramente" tambm exclui a existncia de (1) um "eu" ou "mente" slida e concreta dentro da nossa cabea que est experienciando ou controlando a experincia como se fosse o seu agente, (2) um objeto slido e concreto como o contedo "l fora" que est sendo experienciado, e (3) uma "experincia" slida e concreta que est ocorrendo entre os dois. Eventos cognitivos meramente ocorrem. Convencionalmente, podemos dizer que "eu" estou tendo a experiencia de "isto" ou "aquilo", e subjetivamente parece ser assim, mas nenhuns dos items envolvidos em terse "uma experincia" podem existir independentemente uns dos outros. Ou seja, os trs crculos envolvidos numa experincia um sujeito (uma pessoa ou uma mente), um contedo e uma prpria experincia so todos vazios desta maneira impossvel de

existir. "Meramente", contudo, no exclui que a experincia realmente ocorre e sempre individual. Assim como Tsongkhapa enfatizou, na sua apresentao da vacuidade, que devemos ter cuidado de no refutar de menos nem de mais, do mesmo modo devemos ter cautela com a palavra "meramente" e tambm no excluir de menos nem de mais.
Sumrio da Definio Budista de Mente

Em resumo, mente, no budismo, refere-se experincia, ou seja, ao mero surgimento e engajamento cognitivo com os contedos da experincia. A continuidade da experincia conhecida como fluxo-mental, ou "continuidade mental". sempre individual, com cada momento da experincia surgindo dos momentos precedentes de experincia, de acordo com as leis crmicas de causa e efeito comportamental. H uma ordem no universo, e a "minha" experincia nunca a "sua" experincia. Se eu experienciar comer uma refeio, eu, e no voc, experimentarei em seguida a sensao fsica de estar cheio. O budismo no afirma uma mente universal ou coletiva. O evento de momento-a-momento e incessante do surgir e engajar que constitui a experincia, entao, refere-se ao surgir de uma viso e meramente v-la, ao surgir de um som e meramente ouv-lo, ao surgir de um pensamento e meramente pens-lo, ao surgir de uma emoo e meramente sent-la, e assim por diante. Esta a natureza convencional da mente faz surgir coisas e apreende-as. A sua natureza mais profunda a sua vacuidade, ou seja, que ela vazia de existir em qualquer maneira impossvel, desde ser uma entidade fsica em si at o envolver um contedo ou uma experincia slida e concreta. Essa mente, ento, com estas duas verdadeiras naturezas ou "duas verdades" o tpico da meditao mahamudra.
A Natureza da Meditao Mahamudra

De modo a engajar corretamente na meditao mahamudra sobre a natureza da mente, precisamos compreender claramente no s o significado de mente, como tambm o que significa meditar em algo. No significa meditar em algo como meditar, literalmente, numa almofada. Nem queremos dizer, mais abstratamente, meditar com base em algo. A meditao Mahamudra no conduzida meramente com base da natureza da mente, meditao focalizada nessa natureza. Em alemo ns evitamos esta confuso porque h duas preposies diferentes que podem ser usadas com o verbo "meditar", a saber, "uber" e "auf", enquanto que em ingls (e portugus) h somente uma, "sobre". Em geral, meditao significa construir uma atitude ou estado mental benfico atravs da repetio atenta. Os tibetanos exprimem isto com a palavra "familiarizar-se ou habituar-se a algo", enquanto que a conotao do termo snscrito original simplesmente "fazer algo ser." H duas variedades principais de meditao. Quando meditatamos numa visualizao de um Buda, estamos focalizando num objeto. Quando meditamos no amor, por outro lado, no estamos focalizando num objeto, mas, em vez disso, permanecemos focalizados enquanto estamos num determinado estado mental. Podemos conscientemente gerar um estado mental que no existia antes, como no caso do amor, ou focar atentamente enqunto estamos num estado mental que est sempre presente. A meditao na natureza da mente um exemplo deste ltimo caso.

Ento, quando meditamos na natureza da mente, o processo experiencial de momento-amomento do mero surgir e engajar com os contedos da experincia no um objeto esttico em que estamos focalizando, como na visualizao de um Buda, nem sequer um objeto mvel, como quando na prtica tntrica da sadhana visualizamos uma sequncia de imagens fluindo ao recitar mantras ou um texto. Nem estamos focalizando atentamente num estado mental, como o amor, que criamos e geramos, no sentido em que trabalhamos para o sentir, confiando, diretamente ou atravs da memria, numa linha de raciocnio, tal como "todos os seres foram minhas mes em vidas passadas e demonstraram-me bondade". No temos de gerar ou fabricar artificialmente a natureza da mente. sempre o caso. A experincia est sempre acontecendo no temos de faz-la acontecer. Assim, com a meditao na mente, estamos focalizando atentamente em algo que est acontecendo todo o tempo e que foi sempre o caso. Mas isto no se faz no sentido de observar o processo. Isso seria, uma vez mais, tornar a mente num objeto, como uma visualizao, e seria baseado na m compreenso, consciente ou inconscientemente, de uma dualidade entre um observador e o evento que est acontecendo. Pelo contrrio, estamos focalizando atentamente, mas no auto-conscientemente, no estar nesse processo fazendo-o simplesmente "direito, sem desvios", como minha me diria.
A Analogia de uma Lanterna Eltrica

Como muito difcil compreender corretamente o que que devemos fazer na meditao mahamudra, vamos examin-la em termos da analogia de uma lanterna eltrica. Se estivermos iluminando algo com uma lanterna eltrica, h trs coisas nas quais podemos focalizar a ateno aquilo que est sendo iluminado, a pessoa que est segurando a lanterna eltrica, ou a prpria lanterna eltrica. Normalmente passamos a vida focalizando no que est sendo iluminado por essa lanterna eltrica. Estamos presos nos contedos da nossa experincia. Entramos no quarto do nosso filho e vemos a roupa e os brinquedos espalhados por todo o lado. Ficamos fixados neles e gritamos. Ficamos agitados porque estamos enredados e grudados nos contedos da nossa experincia de ver o quarto desarrumado. Estamos focalizando apenas no que a lanterna eltrica est iluminando. Tambm podemos olhar para a vida do ponto de vista da pessoa segurando a lanterna eltrica. Com tal perspectiva libertamo-nos da experincia e, num sentido subjetivo, sentamo-nos na parte de trs da nossa cabea e apenas observamos o que est acontecendo. Este um perigo que pode surgir quando praticamos o estilo vipassana de meditao da ateno plena de uma maneira desequilibrada. De modo a desconstruir a nossa experincia e tornarmo-nos conscientes da impermanncia ou mudana de momento-a-momento, na meditao vipassana ns observamos s vezes at com palavras mentais que agora esta sensao est surgindo, e que agora ela est passando, que agora outra est surgindo e assim por diante. Contudo, simplesmente observar "agora estou vendo isto e agora estou vendo aquilo" poderia fcilmente degenerar ao ponto de estarmos apenas observando que o quarto do nosso filho est sujo sem dizerlhe para arrum-lo, nem arrum-lo ns mesmos. Com meditao mahamudra, no estamos focalizando nem no que a lanterna eltrica est iluminando nem em ser a pessoa segurando a lanterna eltrica. Em vez disso, estamos olhando do ponto de vista da prpria lanterna eltrica. Num sentido, estamos

focalizando em ser a lanterna eltrica. Mas o que significa focalizar em ser a lanterna eltrica? No meramente observar o processo de surgir a aparncia ou ocorrncia de algo apenas faz-lo. Contudo, no "faz-lo" de maneira intencional e ativa, nem meramente passiva, deixando-o ocorrer como se pudessemos control-lo mas no fazlo. No h nenhum fator de controle, nem sequer no sentido do processo estar "fora do controle", que poderia precipitar a ansiedade e o medo. Nem apenas faz-lo sem ateno como uma vaca olhando para a parede do curral. faz-lo com perfeita claridade e conscincia no sentido do significado usual das duas palavras inglesas com foco mental claro e conscincia (apercebimento) atentos. Tentamos focalizar estando alertas, com frescor e ateno total no que est ocorrendo com cada momento de experincia, sem estarmos focalizados em ns mesmos, no ficando presos no que estamos experienciando ou em ser aquele que o est experienciando.
Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra

Embora a prtica mahamudra possa parecer simples "apenas descanse no estado natural da mente" , de fato, extremamente difcil de fazer corretamente. Se fosse assim tao simples, no haveria necessidade de prticas preliminares para enfraquecer os bloqueios mentais e acumular fora positiva. Contudo, at s com uma quantidade mnima de prticas preliminares, podemos comear a nossa prtica a um nvel inicial como explicado, por exemplo, em Mahamudra: Eliminando a Escurido da Ignorncia, pelo IX Karmapa. O primeiro estgio da prtica trabalhar com a experincia da viso das coisas. A meditao Mahamudra sempre feita com os olhos bem abertos. Olhamos em toda a nossa volta, lentamente, sendo apenas a lanterna eltrica, focalizando atentamente no processo cognitivo que est ocorrendo, do mero surgir e engajar com uma viso. Uma vez mais, lembrem-se que aqui "processo" no significa uma sequncia de aes ou eventos, mas, pelo contrrio, uma nica ao ou evento que envolve dois aspectos em simultneo, o surgir e o engajar, sem que haja um agente consciente querendo que isso acontea ou fazendo com que isso acontea. H uma grande diferena entre, por um lado, resolvermos desviar o enfoque da nossa ateno de modo a olharmos para um objeto diferente e, por outro, ao focalizarmos nesse objeto, querer conscientemente que sua viso surja e que o ver da viso ocorra. Eles apenas acontecem, no ? Depois investigamos, do ponto de vista da lanterna eltrica, a diferena entre ver a parede ou o chao, ou algo azul ou algo amarelo. Qual a diferena entre ver o vaso de flores na mesa ou os pratos sujos ao seu lado, com guardanapos amarrotados, molhados com os restos de comida? Do ponto de vista de haver um surgir e um engajar com os contedos de uma experincia com uma viso h alguma diferena em termos do processo cognitivo? Do ponto de vista da lanterna eltrica, no h nenhuma diferena. Se ficarmos grudados nos contedos, ficaremos emocionalmente envolvidos de uma maneira perturbadora. Mas se ns os experienciarmos do ponto de vista da prpria lanterna eltrica, no ficaremos perturbados com a atrao e o apego, ou a repulsa e a raiva. Deixamos de ficar to obsecados com os contedos da nossa experincia e em vez disso focalizamos no lado experiencial da experincia.

Podemos ento tentar o mesmo experimento com exemplos mais desafiantes. Qual a diferena entre ver-se uma pessoa ou a parede ao seu lado, ver-se uma pessoa ou uma foto de uma pessoa, ver-se um homem ou uma mulher, ver-se algum bonito ou algum feio, ver-se uma criana dormindo ou sendo mal educada, ver-se nosso melhor amigo ou nosso pior inimigo, ver-se uma palavra impressa ou um papel em branco, ver-se escrita numa lngua que conhecemos ou numa que no conhecemos, ver-se escrita num alfabeto que conhecemos ou num que no conhecemos, ver-se algo na televiso ou algo ao lado dela, e assim por diante? Temos que ser criativos com a nossa meditao. No entanto, devemos ter cuidado ao fazer isto. No queremos apenas focalizar no lado experiencial divorciado dos contedos, porque ento no reagimos nem respondemos a qualquer coisa. Do ponto de vista do processo cognitivo, verdade que no h nenhuma diferena entre ver-se um carro vindo pela rua abaixo ou ver-se que no h nada vindo. No obstante, isso no nega o fato que do ponto de vista de querermos atravessar a rua, h uma diferena muito grande. Se ignorarmos o ponto de vista convencional e ficarmos grudados no lado experiencial do ver, provavelmente seremos atropelados por um carro se tentarmos atravessar a rua. Acreditar que no h nenhuma diferena em todos os nveis e depois no reagir s diferenas que de fato existem, ir-se ao extremo de fixar no lado experiencial de uma experincia como se existsse divorciado dos seus contedos. Assim, devemos tentar evitar ambos os extremos, de estarmos demasiado presos nos contedos de uma experincia ou demasiado divorciados deles. Aps ter investigado ver as coisas, seguimos um processo semelhante com ouvir sons. Qual a diferena entre ouvir o som dos pssaros ou trfego, msica ou uma criana batendo caticamente num tambor, msica suave ou a broca do dentista, uma cano que adoramos ou uma que odiamos, uma voz ou o vento, a voz de algum que amamos ou de algum que detestamos, palavras que compreendemos ou palavras que no compreendemos, um mosquito zumbindo volta da nossa cabea ou um mosquito no outro lado da janela fechada ao lado da nossa orelha, e assim por diante? Depois fazemos o mesmo com a variedade de odores, tais como os de p talco perfumado e da fralda suja do beb; sabores, tal como os de uma laranja e de vinagre; e sensaes tteis, tais como fazer ccegas e arranhar com muita fora a palma da nossa mo. Depois investigamos os vrios pensamentos, tais como os pensamentos verbais ou os com imagens; os vrios sentimentos, tais como a felicidade e a tristeza; vrias emoes, positivas e perturbantes, como o amor e o dio; e os vrios nveis de estados meditativos concentrados com silncio mental. A seguir a isso, comparamos os sentidos, tais como a viso e a audio; e depois, a mente unifocada na concentrao e a mente movimentando-se com os pensamentos. Finalmente, simplemente nos sentamos e seguimos o mesmo procedimento com qualquer experincia que ocorra atravs de alguns dos sentidos ou apenas atravs da mente. Permanecemos atentos ao processo do mero surgir e engajar, sem ficarmos grudados nos contedos nem ignor-los completamente. Este o primeiro estgio da prtica de mahamudra.
Benefcios do Estgio Inicial da Prtica

Mesmo se no proseguimos mais alm na nossa prtica de mahamudra, este estgio inicial , em si prprio, extremamente til e servial. Vamos de frias costa e ficamos num quarto de hotel. Entramos no quarto e na janela temos uma paisagem horrvel. S podemos ver a parede do edifcio ao lado e ficamos muito aflitos. Ento fazemos este tipo de meditao. Qual a diferena entre ver uma vista bonita ou feia? Do ponto de

vista da viso, apenas uma viso. Pensando deste modo ajuda-nos a no ficarmos to apegados ou irritados. Ento, num estado de mente calmo, aplicamos o conselho de Shantideva nossa situao: "Se pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Mudamos apenas de quarto. E se no pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Isso tambm no nos ir ajudar. Alm disso, que diferena faz a vista? Se quisermos ver o oceano, podemos ir at ao telhado do restaurante ou ir at l fora". Suponhamos que sucedemos em trocar de quarto e ficamos num que est em frente praia. Entramos no quarto e ouvimos um grande rudo do trfego da rua movimentada frente do hotel, e ficamos de novo chateados. Uma vez mais, focalizamos em: qual a diferena entre ouvir o trfego ou o som das ondas? Depois, aplicamos outra vez o conselho de Shantideva ou, se decidirmos no nos incomodar tentando outra vez trocar de quarto e ficar com este, recordamos o primeiro verdadeiro fato da vida que a vida difcil! Sem aplicar mtodos eficazes para lidar com a nossa situao, iremos arruinar as nossas frias inteiras. Assim, o nvel inicial da prtica mahamudra pode ser um dos mtodos mais eficazes para se lidar com o rudo. Desviando o enfoque da nossa ateno no rudo e no remoer nele, para o processo cognitivo que est ocorrendo do mero surgimento de um som e da sua audio, apercebemo-nos que o surgimento do rudo do trfego o simples surgimento de outro som, e que o ouvir apenas outra experincia de audio. No h nada mais. Com esse desvio de enfoque, experienciamos subjetivamente o mesmo evento de ouvir o trfego de uma maneira qualitativa totalmente diferente. A nossa experincia de ouvir o rudo pode ser agora acompanhada pela indiferena, paz mental ou at felicidade, em vez de raiva, infelicidade e pena de ns mesmos.

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida

Alexander Berzin Julho de 1996 5 Os Nveis Mais Profundos da Meditao Mahamudra Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente

A realizao mahamudra nunca "Viver naturalmente como um animal. Apenas olhar e ouvir, sem ter pensamentos". No se trata disso, de modo nenhum. Alm disso, mesmo se fossemos capazes, atravs dos mtodos mahamudra iniciais, de atingir um nvel tal que no ficamos mais perturbados pelos contedos da nossa experincia, no nos devemos enganar pensando que a prtica mahamudra bem simples, ou que se reduz a este nvel inicial. um passo na direo correta um passo muito grande mas ainda no uma compreenso profunda do mahamudra. Para aprofundarmos ainda mais a prtica mahamudra, precisamos desenvolver shamata, um estado de mente estvel e serenamente tranquilo e completamente absorto com concentrao unifocada na prpria mente, que no inicia se faz focalizando especificamente na sua natureza convencional como mero surgir e engajar. O I Panchen Lama, em Um Texto Raiz para o Glorioso Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu, comea a sua apresentao da meditao mahamudra neste ponto.

H duas maneiras clssicas de descrever o processo meditativo. Uma que com conscincia mental ns focalizamos na experincia do mero surgir e engajar que agora recordamos do momento de cognio imediatamente precedente. A outra que um aspecto da mente foca no mero surgir e engajar do seu prprio momento de cognio. Nos dois casos, usamos plena ateno para manter o foco mental da nossa ateno na prpria mente; e atentividade para notar e corrigir qualquer desvio deste foco devido fugacidade da mente ou ao torpor mental. Quando tivermos eliminado totalmente estas falhas da nossa meditao, atingimos samadhi um estado de concentrao absorta. Alcanamos shamata quando, alm disso, ns experienciamos, acompanhando o samadhi, uma serena e alegre sensao de maleabilidade e aptido fsica e mental de sermos capazes de nos concentrar perfeitamente em qualquer coisa durante o tempo que desejarmos. Durante todo este processo de se obter shamata atravs da meditao mahamudra, ns apenas focalizamos na prpria mente, que uma maneira de aperceber algo e no uma forma de fenomeno fsico. Porm, qualquer momento mental em que focalizamos tem um objeto. Consideremos o exemplo da conscincia sensorial, em que o objeto apreendido por essa conscincia um tipo de fenomeno fsico, tal como uma viso ou um som. Durante as fases iniciais deste estgio da meditao mahamudra focalizado no mero surgir e engajar que constitui a natureza convencional da conscincia sensorial, o nosso foco apenas na prpria conscincia sensorial faz com que a cognio sensorial que a acompanha se torne umapercepo inatenta. Ou seja, a conscincia sensorial ainda faz surgir o seu objeto, por exemplo, uma viso, mas como essa conscincia sensorial o objeto principal sobre o qual a nossa conscincia mental meditativa est focalizando, ela no apreende firmemente o seu objeto, a viso. Est inatenta desta viso e, assim, a nossa conscincia mental meditativa no faz surgir uma aparncia clara da viso. Eventualmente, quando a nossa colocao unifocada da mente na mente se torna aperfeioada, a nossa conscincia mental meditativa faz surgir apenas o mero surgir e engajar que constitui a conscincia sensorial sobre a qual est focalizada. No faz surgir, de modo nenhum, qualquer aparncia do objeto dessa conscincia sensorial. Esta experincia meditativa reminiscente de como a mente de um arya focalizado em absoro total, ou "equilbrio meditativo" na vacuidade de um objeto, digamos uma viso, faz surgir uma aparncia s da vacuidade da viso e no da prpria viso. Porm, a vacuidade no existe separadamente da sua base, por exemplo, da viso. somente devido aos obstculos que ainda afetam a mente de um arya em absoro total que sua mente absorta incapaz de fazer surgir simultaneamente a vacuidade e sua base como seus objetos de cognio. Similarmente, a conscincia sensorial no existe separadamente do seu objeto cognitivo, por exemplo, uma viso. devido apenas aos obstculos ainda afetando a mente de um praticante de mahamudra, ainda no iluminado, que est focalizada unifocadamente na natureza convencional de uma conscincia sensorial, que a sua mente totalmente absorta incapaz de fazer surgir ambas, a conscincia sensorial e seu objeto sensorial, como objetos da sua prpria cognio. A seguir, considerem o exemplo de uma mente, meditando em mahamudra, focalizando no mero surgir e engajar de uma conscincia mental, por exemplo, de um pensamento verbal ou pensamento com imagens. No incio, a apreenso de que os contedos do pensamento so meramente algo que a nossa mente est fazendo surgir enfraquece o poder sedutor dos contedos. Porm, eventualmente, os contedos do pensamento

deixaro de surgir assim que focalizamos no mero surgir e engajar da mente que os est pensando. Os mesmos obstculos impedindo a mente, totalmente absorta numa conscincia sensorial, de fazer surgir simultaneamente o objeto dessa conscincia, automaticamente obstruem a nossa mente de fazer surgir os contedos de um pensamento assim que focalizarmos no mero surgir e engajar que constitui esse pensamento. Assim, a mente, unifocada na natureza convencional da mente, faz surgir a aparncia significando a ocorrncia manifesta, e no um aspecto visual simplesmente de mero surgir e engajar, quer esteja focalizando na natureza convencional de um momento de conscincia sensorial ou mental.
A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e na Natureza Mais Profunda do "Eu"

Em seguida, a tradio Gelug-Kagyu de mahamudra prescreve a meditao na natureza mais profunda da mente sua vacuidade ou ausncia de existir em qualquer maneira fantasiada, impossvel. Ela precede isto com a meditao na natureza mais profunda do "eu". Precisamos ver estas duas coisas com uma mente excepcionalmente perceptiva, vipashyana. Alcanamos essa mente quando, com base em shamata focalizado na sua vacuidade, experienciamos simultaneamente uma serena e alegre sensao adicional de maleabilidade e aptido fsica e mental de sermos capazes de perceber e compreender qualquer coisa. Embora iremos agora explorar estas meditaes na vacuidade de acordo com a explicao Gelug-Kagyu, vamos examin-las de uma maneira e num contexto que permite sua aplicao a todas as tradies de mahamudra Gelug-Kagyu, puramente Kagyu e Sakya. Embora uma compreenso correta da vacuidade de ambos - "eu" e mente - seja necessria para nos livrarmos do no apercebimento da realidade, que a verdadeira causa de todos os nossos problemas da vida, tambm precisa para superar as falhas sutis que surgem em qualquer forma de meditao. Qualquer meditao budista, incluindo mahamudra, envolve (1) a ateno num objeto ou estado mental, (2) compreende-lo, (3) ateno consciente para permanecer com ambos o objeto ou estado mental e a compreenso dele, e para no perder nenhum deles devido fugacidade da mente ou ao torpor mental, e (4) vigilncia para detectar estes obstculos e para corrig-los se, e quando, ocorrerem. Mas mesmo com todos estes fatores mentais presentes, temos de ser capazes de focalizar no mero surgir e engajar sem nos concebermos como sendo quem est observando a sua ocorrncia ou quem est fazendo-os surgir e controlando-os. Se no, tornamo-nos conscientes de ns mesmos e, assim, experienciamos formas sutis de distrao. A nica maneira de livrar a nossa meditao de tais falhas acompanh-la com uma compreenso da natureza convencional e e vazia do "eu". Convencionalmente, "eu" existo. "Eu" estou pensando, "eu" estou experienciando, "eu" estou agindo no outro algum. Contudo, este "eu" convencional no existe em nenhuma maneira fantasiada, impossvel, por exemplo, como uma pessoa slida, "eu", dentro da nossa cabea que o agente ou o controlador de tudo que acontece, ou quem o experiencia. Esse "eu" chamado o falso "eu", e no se refere a qualquer coisa real. Assim, o "eu" convencional vazio de existir como um falso "eu". Compreender esta distino crucial para eliminar os obstculos que impedem a nossa liberao e iluminao.

Quando apreendemos a nossa mente como sendo algo slido, imaginamos naturalmente um "eu" slido atrs dela que a usa para experienciar a vida. Essa viso de ns gera a auto-preocupao, a auto-importncia e o egosmo, que por sua vez causam todas as nossas dificuldades na vida e impedem que sejamos da maior ajuda aos outros. Assim, a ordem de como as causas dos nossos problemas surge que primeiro apreendemos a nossa mente e experincia como existindo solidamente, e depois um "eu" slido existindo atrs delas. Mesmo se compreendssemos como a nossa mente existe em relao realidade, por outras palavras, mesmo se compreendssemos a relao entre a experincia e os seus contedos, poderamos ainda imaginar "eu" slido e independente atrs desse processo que o agente ou o controlador do processo no-slido, ou quem o experiencia. Portanto, a ordem da prtica de meditao para remover as causas dos nossos problemas primeiro compreender a natureza mais profunda do "eu" e depois da prpria mente ou experincia. A natureza mais profunda do "eu" a sua vacuidade, ou seja, a falta do "eu" convencional existindo maneira de um falso "eu".
A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"

No budismo, o "eu" convencional e falso diferente dos "egos" saudveis e inchados discutidos na psicologia ocidental. A noo ocidental destas duas espcies de ego que eles so tipos de conscincia. O "eu" convencional, por outro lado, s pode ser um objeto da conscincia. Nao sendo nem uma maneira de estar ciente de algo, nem uma forma de fenomeno fsico, uma varivel existente que no obstante afeta a nossa experincia. O falso "eu" pura e simplesmente no existe. S pode existir uma ideia dele. Contudo, pensar e agir com base nessa ideia tambm afeta a nossa experincia. Embora o ego saudvel da maioria das pessoas esteja normalmente misturado com um ego inchado, para finalidades de discusso podemos diferenciar os dois. Um ego saudvel um sentimento de si ou um sentido bem-desenvolvido do "eu" como um indivduo que nos permite organizar e tomar responsabilidade pela nossa vida. Sem um ego saudvel, ns de manh nunca sairamos da cama nem nos vestiramos. O "eu" que o objeto do foco de um ego saudvel anlogo ao "eu" convencional discutido no budismo. Um ego inchado um sentimento de si ou um sentido do "eu" como o centro do universo, a pessoa mais importante do mundo que deve ter sempre sua vontade satisfeita. O "eu" que o objeto de foco de um ego inchado anlogo ao falso "eu" budista no sentido de que uma ideia de um projetado em, e misturada com, um "eu" convencional. Um ego inchado, ento, o equivalente ocidental mais prximo ao que chamamos, no budismo, "apreender o 'eu' como existindo solidamente", que significa apreender ou tomar o "eu" convencional como se existisse maneira de um "eu" falso. certo que os egos inchados existem, mas a ideia de um "eu" falso sobre o qual esse ego est fixado no se refere a algo real. A compreenso da ausncia de um verdadeiro referente para essa ideia de um "eu" falso a compreenso da vacuidade do "eu" ou seja, a compreenso da ausncia do "eu" convencional existindo maneira de um "eu" falso. Mas ento se o "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso, como existe? Quando nos parece que "eu" estou experienciando algo por exemplo, que "eu" estou pensando um pensamento, ou sentindo uma emoo, ou vendo uma vista o que

aparece, ou simplesmente acontece, a experincia de pensar, sentir ou ver, com os seus contedos. Com base nessa experincia, usamos a palavra, rtulo mental, conveno ou conceito, "eu", para organizar, tornar inteligvel e descrever essa experincia. Podemos dizer ou pensar, " 'Eu ' estou experienciando isto", embora no tenhamos de o fazer por forma a realmente o experienciarmos, no sentido budista da palavra "experincia". O "eu" neste exemplo o "eu" convencional. Existe apenas no sentido em que pode ser imputado ou rotulado mentalmente em qualquer momento, ou srie de momentos, da experincia de um indivduo, a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experincia. No entanto, o "eu" convencional no a palavra, o rtulo ou o conceito "eu". aquilo a que essa palavra, rtulo ou conceito se refere quando rotulada sobre uma base apropriada, e usada para descrev-la, tal como um momento da experincia de um fluxo-mental particular e individual. Contudo, o "eu" convencional no existe como um "eu" slido, na nossa cabea, como o controlador ou o agente da nossa experincia, ou como quem o experiencia. Esse "eu" slido seria um exemplo de um "eu" falso, e no se refere a nenhuma coisa real. Cada momento de experincia acompanhado por um determinado nvel dos fatores mentais de motivao, inteno e determinao, a combinao dos quais referida, pela noo ocidental, como sendo "fora de vontade". O "eu" convencional pode ser rotulado em qualquer momento de experincia acompanhado por estes fatores; assim, podemos dizer, "' Eu' decidi fazer isso". Porm, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso", por exemplo, como um agente slido que tem de estar sempre controlando tudo e assim tomou essa deciso de modo a ter a sua vontade satisfeita. A deciso pode ter sido acompanhada pelo fator mental de um sentimento de autoimportncia, mas isso no implica um manipulador slido, "eu", tomando essa deciso.
Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao Mahamudra

O "eu" convencional pode ser rotulado na/sobre a nossa meditao mahamudra na natureza convencional da mente a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experincia como " 'eu' estou meditando", " 'eu' estou experienciando os contedos de cada momento de experincia", " 'eu' estou atento e compreendo o que est acontecendo". Mas ns precisamos compreender que este "eu"convencional no existe maneira de um"eu" falso, a saber, como um meditator slido atrs da meditao ou uma pessoa slida atrs de uma experincia experienciando-a. Como que esta compreenso se aplica maneira em que ns meditamos na natureza convencional da mente e da experincia? Aplica-se no sentido em que essa compreenso permite-nos meditar sem estarmos autoconscientes. A nossa compreenso permite-nos no s meditar, mas tambm viver cada momento da nossa vida sem mesmo um ego sutilmente inchado com o qual sentimos autoconscientemente que h um "eu" slido que est observando, fazendo ou controlando a experincia. Quando tivermos eliminado este nvel de autoconscincia, j no nos sentiremos "alienados" da nossa experincia. Contudo, a fim de suster uma motivao de renncia ou de bodhichitta, no s para a nossa meditao, mas a cada momento da nossa vida, ns precisamos de um ego saudvel. Sem um ego saudvel, no poderamos organizar os nossos esforos em termos de " 'eu' desejo superar o meu sofrimento" 'eu' desejo alcanar a iluminao a

fim de beneficiar todos os seres". Seramos incapazes de nos levar a srio ou de dar qualquer direo nossa vida. Mas quando engajamos na meditao mahamudra, no estamos visivelmente autoconscientes nem mesmo numa maneira do ego saudvel. Podemos compreender isto mediante uma analogia. A absoro meditativa total na vacuidade no acompanhada por uma motivao bodhichitta consciente na qual ns, ativa e diretamente, focalizamos ao mesmo tempo em que na nossa absoro. meramente mantida pela fora da bodhichitta. Isto significa que apreendida por uma mente que, tendo tido alguns momentos de bodhichitta como a condio imediatamente anterior para o seu surgimento, tem agora conscincia da bodhichitta de uma maneira latente ou no-consciente. A relao entre a meditao mahamudra e um ego saudvel um tanto similar. Quando estamos totalmente absortos na natureza convencional ou mais profunda da experincia, no estamos autoconscientes nem sequer no sentido de estarmos simultaneamente, ativa ou diretamente, focalizados no fato de que "eu" estou experienciando isto apenas no sentido convencional. Mas, no obstante, a nossa meditao mantida pela fora de um ego saudvel. apreendida por uma mente que tem uma compreenso do "eu" convencional de uma maneira latente ou no-consciente.
A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda da Mente

Tendo compreendido o modo de existncia do "eu" e aplicado essa compreenso nossa meditao mahamudra na natureza convencional da mente, prosseguimos a examinar e compreender a natureza mais profunda de como a prpria mente existe. Como o I Panchen Lama tem salientado, no devemos deixar a nossa prtica mahamudra apenas focalizada na natureza convencional da mente, como mero surgir e engajar. Devemos suplement-la com meditao na natureza mais profunda da mente e, depois, em ambas- na natureza convencional e na natureza mais profunda da mente inseparavelmente. prefervel na nossa discusso no usarmos os termos "verdade absoluta" ou "o nvel ltimo da realidade", porque do a impresso que o nvel convencional no bom e deve ser rejeitado, abandonado e transcendido. Se o chamarmos "o nvel mais profundo", menos provvel que o concebamos como algo totalmente separado "l nas alturas", que ns queremos realmente alcanar e para o qual o nvel convencional era apenas um passo. Em vez disso, h um nvel superficial e um nvel mais profundo sobre tudo, incluindo a mente, e os dois existem. Mas nenhum existe por si prprio. Assim como no h um nvel convencional existindo independentemente, do mesmo modo, no h um nvel mais profundo existindo independentemente. Embora s possamos focalizar nos dois nveis simultaneamente se tivermos primeiro focalizado em cada um individualmente, um de cada vez, devemos lembrar-nos que seria incompleto focalizar apenas em qualquer um dos dois por si. O que devemos ir alm, ento, no o nosso ver da natureza convencional da mente, mas o nosso ver dessa natureza convencional divorciada de ver simultaneamente a natureza mais profunda da mente. Este um ponto crucial.
Meditao Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente

Para compreender o nvel mais profundo, podemos examinar um pensamento verbal por exemplo, "isto estpido". Pensamos em cada palavra individualmente e

lentamente. O que o pensamento: "isto estpido"? Existe como algo em si prprio, independentemente de uma mente que o esteja pensando? Qual a sua relao com os pensamentos individuais, "isto", "", e "estpido"? simplesmente igual soma dos trs pensamentos componentes? Se fosse, deveramos poder pensar, "isto estpido", mesmo se pensssemos cada uma das palavras componentes com um ms de intervalo entre cada uma delas. Deveramos poder pensar "isto estpido" com essas exatas palavras mentais mesmo se no soubssemos a lngua portuguesa. Por outro lado, sera algo totalmente separado e diferente de cada uma das suas palavras componentes? Se fosse, ns deveramos poder pensar, literalmente, "isto estpido" sem pensar em nenhuma das trs palavras. Alm disso, pensar as trs palavras uma a uma poderia existir por si sem ser o equivalente de pensar "isto estpido". Embora possamos ser capazes de pensar que algo estpido sem termos de dizer assim na nossa cabea, qual a relao entre pensar palavras e pensar seus significados? Ser que algo estpido existe independentemente de ser o significado das palavras que o exprimem e formulam? Qual a relao entre palavras e seu significado? Qual a relao entre o significado de palavras individuais e o significado de uma frase composta dessas palavras? Examinamos profundamente todas estas questes. Deste modo, abordamos a compreenso da vacuidade da nossa mente e experincia elas no existem numa maneira impossvel. Ns aplicamos a nossa compreenso dos "eus" convencionais e falsos para discernir entre as maneiras convencionais e falsas em que a mente e a experincia poderiam existir.
Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Iluso

Como resultado da nossa mente automaticamente fazer a nossa experincia de pensar numa frase aparecer de uma maneira que no corresponde realidade, imaginamos instintivamente talvez inconscientemente que h um pequeno "eu" dentro da nossa cabea ou da nossa mente, que o autor da nossa voz mental. Este slido pequeno "eu" parece receber, experienciar e avaliar a informao que entra, atravs dos canais sensoriais, para a "sala de controle" no nosso crebro, e depois parece comentar sobre ela, tomar decises, pressionar os botes e controlar o que fazemos. Como consequncia dessa consciente ou inconsciente fantasia, tornamo-nos muito autocentrados e egostas, gerando todos os nossos problemas. Mas a nossa fantasia no se refere a nada real. No h nenhum pequeno ser na nossa cabea controlando tudo. Essa uma viso vinda de algum filme de horror de fico cientfica. bvio que ns existimos. Convencionalmente, experienciamos a vida assim: " 'eu' estou pensando; 'eu' estou vendo; 'eu' estou decidindo fazer isto ou aquilo". Convencionalmente, descrevemos o que est acontecendo desta maneira, e uma descrio correta. "Eu", e no outro algum, estou pensando e decidindo. Esta a verdade convencional. Mas o que est de fato ausente um "eu" encontrvel, sentado na nossa cabea, fazendo tudo isto. Ns no existimos da maneira em que parecemos existir da maneira de existncia em que a nossa mente faz surgir uma aparncia de quando faz surgir uma aparncia, ou um sentimento, do "eu". Quando compreendemos a vacuidade, compreendemos a ausncia desta maneira impossvel e fantasiada de existir. Compreendemos que esta maneira de existir no se refere a nada real. "Eu" existo, mas no desta maneira impossvel e fantasiada. O que sou "eu" e como existo? A nica coisa que podemos dizer que "eu" sou ou existo simplesmente como

aquilo a que o rtulo mental ou palavra "eu" se refere quando rotulada num fluxo individual de continuidade de experincia como sua base. Tal "eu" existe como uma iluso no sentido em que "eu" pareo ser uma entidade slida e independente mas no sou. Contudo, "eu" no sou uma iluso. "Eu" posso experienciar felicidade ou dor, uma iluso no pode. H uma grande diferena entre dizer que "eu" existo como uma iluso e que "eu" sou uma iluso.
Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental

A seguir aplicamos esta compreenso da vacuidade prpria mente. A experincia, ou o mero surgir e engajar nos contedos da experincia, no existe em nenhuma maneira impossvel e fantasiada. No algo absoluto ou transcendente que funciona dentro de ns como uma "coisa" slida ou abstrata. Se fosse, deveria poder existir por si prpria. Mas a experincia, ou mente, tem contedos, e a sua continuidade tem uma sequncia que surge dependentemente dos momentos precedentes de experincia, de acordo com os princpios de causa e efeito. No pode existir independentemente destes, totalmente sozinha. Como podemos descrever como ela existe? S podemos dizer que a mente simplesmente , ou existe, como aquilo a que o rtulo mental ou palavra "mente" se refere quando rotulado sobre um mero surgir e engajar com os contedos da experincia. A mente simplesmente existe em virtude do rotulamento mental. A palavra "simplesmente" no implica que a mente a mera palavra "mente". Uma palavra significa um significado. No a mesma coisa que o seu significado. A mente pode conhecer algo, a palavra "mente" no pode. "Simplesmente" tambm no implica que a mente s existe quando algum ativamente a rotula e diz ou pensa: "mente". Se assim fosse ns praticamente nunca teramos uma mente. "Simplesmente" apenas exclui a existncia de qualquer coisa slida ou finalmente encontrvel do lado do mero surgir e engajar que o torna uma "mente", existindo independentemente, por si prpria. No podemos dizer outra coisa.
Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espao e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso

A seguir focalizamos na vacuidade da mente que como o espao, embora no seja o mesmo que o espao. A noo budista de espao no refere ao espao que algo ocupa, sua posio, ao espao entre objetos, nem mesmo ao espao sideral. Pelo contrrio, um fato imutvel sobre um objeto material que o caso , desde que esse objeto exista. Este fato que no h nada de tangvel ou fisicamente obstrutivo do lado do objeto tal como alguma matria primal eterna, como certas escolas indianas non-budistas de filosofia mantm que logicamente, se l estivesse, iria necessariamente impedir esse objeto de ser manifesto e de existir em trs dimenses. Do mesmo modo, no h nada de tangvel ou obstrutivo ou seja, encontrvel nem do lado dos objetos nem da mente que, logicamente, se l estivesse, iria necessariamente impedir qualquer um deles de existir em primeiro lugar. Este o caso, inalteravelmente desde que existam, quer falemos da sua existncia que surge dependentemente no sentido do rotulamento mental que envolve a inseparabilidade das palavras ou conceitos e seus significados ou no sentido da inseparabilidade da aparncia e da mente. Similarmente, no h nada do lado dos objetos impedindo-os de surgir como objetos da mente, e nada no lado da mente

impedindo-a de poder fazer surgir uma aparncia dos objetos. Porm, a mente no o mesmo que o espao. A mente pode conhecer coisas, o espao no pode. Finalmente, focalizamos uma vez mais na natureza convencional da mente com a compreenso de que ela existe como uma iluso, embora no seja o mesmo que uma iluso. Apenas parece como se houvessem objetos solidamente "l fora" e mente solidamente "aqui dentro", com a experincia sendo o slido resultado da interao entre estas duas coisas slidas, e um slido "eu" atrs disto tudo, controlando ou experienciando todo este processo. Mas nenhuma destas coisas envolvidas na experincia, ou mente, existe da maneira em que a nossa mente as faz parecer existir, como o caso com as iluses. Contudo, a nossa mente-que -como-uma-iluso gera os nossos problemas e pode alcancar a liberao deles, enquanto que uma iluso no pode fazer nenhuma destas coisas.
Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao Mahamudra

No s devemos obter uma compreenso correta da natureza vazia da mente, precisamos tambm aplic-la para corrigir a nossa meditao de falhas. J vimos como necessrio compreender a natureza vazia do "eu" para superar a falha de meditar na natureza convencional da mente o mero surgir e engajar nos contedos da experincia do ponto de vista do observador, agente ou controlador do processo, ou daquele que o est experienciando. Compreender a natureza vazia da prpria mente ajuda-nos a superar ficarmos gamados com este processo. A compaixo que desenvolvemos advinda de vermos outros seres, quando no combinada com esta compreenso, pode levantarnos momentaneamente ao, mas no suficiente para impedir que a falha da gamao retorne. Quando focalizamos na natureza convencional da mente, mesmo se o fizessemos de uma maneira no-auto-conscientemente , ns inevitavelmente, como resultado da perfeita concentrao, alcanaramos o que a terminologia Karma Kagyu chama de "experincias-ddivas". Elas so uma ddiva no sentido de serem como um bnus ou um presente extra. Somos permeados por uma experincia bem-aventurada de claridade ou luminosidade, e simplicidade ou nudez. Este um tipo fresco e vibrante de xtase sereno penetrando todo o nosso corpo e mente. exaltante, mas nunca perturbador, nem sequer excitante no sentido de querermosexpressar a nossa alegria. Na terminologia dos mestres budistas indianos Asanga e Kamalashila, como explicado na tradio Gelug, a experincia-ddiva de claridade correspondeindubitavelmente eliminao total de todos os graus de torpor mental, sendo a de simplicidade ao acalmar de todos os nveis de fugacidade da mente. Simplicidade equivalente ausncia nua de toda a distrao, tal como pensamentos. A ddiva do xtase corresponde indubitavelmente ao sentimento serenamente alegre de maleabilidade e aptido fsica e mental que vm da concentrao perfeitamente absorta livre do torpor e da fugacidade, e que uma caracterstica definidora de shamata. O grande perigo o de ficarmos to apaixonados por estas experincias-ddivas que nos sentimos sufocados e apegados, e no queremos mais levantar-nos e as deixar. So muito atrativas e por isso podem ser sedutoras. A compaixo que vem de vermos os outros e o seu sofrimento, e no apenas da visualizao e imaginao, fornece-nos a energia para levantarmo-nos e ajud-los. Mas, s com a compaixo, no tratamos do

nosso apego s experincias-ddiva e voltamos para elas mal acabamos de atender s necessidades dos outros. Quereremos como que voltar para a "cama quentinha e confortvel" na nossa cabea. Precisamos aplicar a compreenso da natureza vazia da mente e experincia. Assim como a mente inseparvel da aparncia, ou a experincia inseparvel do contedo, do mesmo modo, a mente inseparvel do xtase, claridade e simplicidade. As experincias-ddiva no existem separadamente de serem um mero surgir e engajar com contedos; enquanto que o foco, com compreenso e concentrao absorta, no mero surgir e engajar no ocorre sem seu xtase, claro e simples. A um nvel, assim como poderamos desviar o nosso foco dos contedos da experincia para o processo da prpria experincia o mero surgir e engajar com os contedos do mesmo modo, poderamos desviar o nosso foco dos contedos das experincias-ddiva para o processo da suaexperienciao. Mas isto tambm pode no ser suficiente para superar o perigo da gamao voltar. De modo a no solidificar, a no exagerar em demasia as experincias-ddiva, ns precisamos deixar de consider-las como existindo de uma maneira fantasiada e impossvel, como algo to especial como se existssem por si mesmas que ficamos gamados por elas. Se as virmos como algo que surge dependentemente de muitos fatores, ns as desconstruimos ou "de-solidificamos". Poderemos ento experienci-las sem as apreender como existindo de uma maneira em que no existem e, assim, sem nos desviarmos do nosso objetivo e sem nos perdermos nelas. No que estejemos nos esforando por eliminar estas experincias-ddiva. como no estivssemos esforando-nos para eliminar o nvel convencional da realidade. Mas estamos tentando ver e experienciar o nvel convencional destas experincias-ddiva como mera parte da experincia da natureza da mente. Assim, tentamos experienci-las com a compreenso da sua natureza vazia para que no as reifiquemos e no nos tornemos apegados.
Meditao No-Conceptual

Um dos nveis mais avanados da prtica mahamudra meditar na natureza da mente de maneira no-conceptual. Mas que significa isto? No-conceptual significa direto, no atravs de uma ideia. Uma ideia de algo aquilo que se parece com com aquilo, usado em pensamento para representar o item. O termo geralmente traduzido como "imagem mental", mas uma semelhana de algo no precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma representao mental da mente. Para a percepo no-conceptual da mente, ento, precisamos livrar-nos da f numa ideia do que o mero surgir e engajar com contedos da experincia. Temos de ver e focalizar no processo diretamente. A percepo mental direta e no-conceptual de algo, ento, no envolve o pensar, embora claro que a mente ainda esteja funcionando e haja cognio mental. Contudo, as noes ocidentais e budistas do "pensar" so completamente diferentes. A noo ocidental implica uma sequncia de pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noo budista do pensamento conceptual muito mais larga. No s tambm inclui processos mentais que envolvem ideias no-verbais, tais como imagens mentais, mas tambm a mera focalizao mental em algo atravs de uma ideia desse algo. Uma cognio mental no-conceptual de algo est livre no s do pensar no sentido ocidental do termo comotambm, mais extensivamente, no sentido budista.

Alm disso, no-conceptual no significa sem compreenso. Significa meramente sem depender de uma ideia de algo de uma formulao verbal, representao simblica ou at de um sentimento abstrato. Podemos compreender algo sem necessariamente compreend-lo atravs de uma ideia dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem mistur-lo com uma ideia verbal ou de imagem, ainda h compreenso. Este o ponto crucial. Precisamos no s ver diretamente, mas ver, diretamente e com compreenso, a natureza convencional e a natureza mais profunda da mente primeiro uma de cada vez e depois as duas simultaneamente. Ver algo com os nossos olhos automticamente no-conceptual. Toda a percepo sensorial no-conceptual. Isso, no entanto, no envolve necessariamente a compreenso do que visto, por exemplo, ver-se um alfabeto estrangeiro que no compreendemos. Porm, o ver mental e no no sentido de visualizar um Buda outra coisa. At agora, na nossa discusso temos usado a expresso "ver-se algo com a nossa mente", significando compreend-lo, e isso geralmente conceptual, ou seja, por intermdio de uma idia. Compreender-se algo no-conceptualmente no nada fcil. Temos de ter cuidado para no confundir uma compreenso conceptual de algo com o que as lnguas ocidentais se referem como uma "compreenso intelectual". Uma compreenso intelectual pode ser derivada conscientemente atravs da lgica ou que pode ser expressa de maneira lgica. Neste significado, essa compreenso oposta a uma compreenso intuitiva, obtida como resultado de processos mais inconscientes. Mas nem todas as compreenses conceptuais so intelectuais neste sentido. A compreenso conceptual do beb de quem a sua me no intelectual. Alm disso, as compreenses intuitivas tambm podem ser conceptuais, tal como a compreenso intuitiva de um mecnico acerca do que est errado com o nosso carro. De fato, quase todas as compreenses intuitivas so conceptuais. Outra conotao da noo ocidental de uma compreenso intelectual uma compreenso que no aplicamos para transformar a nossa vida. Podemos compreender intelectualmente que fumar cigarros mau para a nossa sade, mas continuamos a fumar. A falha est geralmente na nossa falta de suficiente motivao, mas tambm pode estar na falta de instruo suficiente, por exemplo, de como deixar de fumar. A falha no que a nossa compreenso seja conceptual. Contudo, mesmo quando compreendemos algo, por exemplo, como cozinhar, e cozinhamos todos os dias, a nossa compreenso de como o fazer ainda conceptual. Precisamos explorar o que significa compreender algo.
A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual

Primeiro precisamos de uma idia de algo a fim de o compreendermos. Se no fizermos nenhuma ideia do que algo significa, como poderemos possivelmente compreend-lo? Alm disso, essa ideia tem de ser exata e precisa, e no distorcida ou vaga. Isto tambm verdade em relao natureza da mente. Como poderemos possivelmente compreender a mente, muito menos focalizar nela durante a meditao, se no fizermos nenhuma ideia do que mente significa ou se a nossa ideia dela for indistinta ou equivocada? Mas depois, quando a nossa compreenso se tornar muito profunda, poderemos focalizar na natureza da mente diretamente e no por intermdio de uma ideia dela e ainda mantermos total compreenso.

Porm, comeamos a meditao mahamudra tentando primeiro ficar com a natureza convencional da mente o mero surgir e engajar com os contedos de cada momento de experincia por intermdio da focalizao no processo, como ele ocorre, de momento a momento, atravs de alguma ideia dele. Essa ideia dele no precisa ser uma formulao verbal da definio da mente que dizemos repetidamente como um mantra na nossa cabea. Nem precisa ser um retrato mental dela ou, na terminologia popular ocidental, uma espcie de "sentimento intuitivo" acerca do que ela . H dois tipos de ideias com que pensamos conceptualmente sobre algo. Um uma ideia que apenas envolve um som o som de uma palavra ou conjunto de palavras, ou qualquer outro tipo de som, tal como msica ou rudo esttico no rdio mas do qual no temos nenhuma compreenso do seu significado ou significncia. Um exemplo seria pensarmos "mente" ou a palavra tibetana "sem" quando s fazemos ideia do som da palavra "mente" ou "sem", mas no fazemos ideia alguma do que esse som significa. Pensar sobre "mente" ou "sem" deste modo seria, literalmente, um pensamento sem sentido. O outro tipo de ideia a do significado ou significncia de algo, tal como da palavra "mente". Pode ser acompanhada ou no por uma representao ou indicao desse significado, tal como uma palavra mental, uma imagem mental ou um sentimento intuitivo, no momento de realmente pensar com esta ideia. Pode ser mais abstrato do que isso. Mas a ideia do significado da palavra "mente" obviamente no existe independentemente da palavra "mente", nem independentemente da prpria mente. Alm disso, as ideias acerca do significado da palavra "mente" podem ter graus variveis de exatido. E mais, apesar da exatido da nossa ideia, o nosso foco nela tambm pode ter graus variveis de claridade. A diferena principal entre imaginar a nossa me, que um processo conceptual, e v-la ou sonhar com ela, que so processos no-conceptuais, que imagin-la muito menos vvido que os outros dois. Podemos usar isto como um guia para reconhecermos os estgios que atravessamos a fim de focalizarmos no-conceptualmente na natureza da mente. Vamos agora examinar os estgios para focalizar, por exemplo, simplesmente na sua natureza convencional como o mero surgir e engajar nos contedos da experincia.
Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual

Para qualquer nvel de meditao sobre a natureza da mente, ns necessitamos naturalmente da concentrao, ateno, ateno consciente e vigilncia, nos sentidos em que j as definimos. Ns no estamos apenas sentados sem fazer nada enquanto o processo do surgir e engajar nos contedos da experincia est acontecendo. Ns estamos prestando ateno a isso com concentrao, mas no como um observador separado nem como o agente ou controlador que o faz acontecer. H tambm uma compreenso do que est acontecendo, com o nvel de exatido que possamos ter, mas sem a distncia mental de haver um "eu" slido, como uma pessoa separada que o compreende. Na terminologia tcnica budista, dizemos que a ateno, concentrao, ateno consciente vigilncia e a conscincia discernente o que ns temos chamado de "compreenso" so todos fatores mentais que acompanham a conscincia mental focalizada no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que est ocorrendo

a cada momento. Idealmente, essa conscincia mental no estaria acompanhada pelo fator mental do apercebimento discernente incorreto que entende mal esta natureza convencional como sendo um objeto slido e concreto existindo separadamente da mente. Sermos capazes de focalizar nesta natureza com todos estes fatores mentais acompanhantes no-enganosos, e sem quaisquer pensamentos verbais sobre qualquer coisa irrelevante ou at sem a "comicho mental" para pensar tais pensamentos, um dos objetivos de eliminar o vaguear mental e a fugacidade grosseira e sutil da mente. Mas, claro, tambm precisamos impedir que a nossa ateno ve para qualquer outro objeto alm dos pensamentos verbais, como uma imagem, ou uma vista, um som, ou a sensao fsica de uma comicho ou uma dor nos nossos joelhos. Embora seja necessrio, para qualquer nvel de sucesso, conseguir aquietar a mente de todas as conversas e imagens mentais irrelevantes, e isto no seja, em si, algo fcil, no devemos pensar que o seu alcance o de uma compreenso no-conceptual de mahamudra. simplesmente uma indicao de um estgio inicial na aquisio da concentrao. Podemos at ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente atravs de uma idia do que isso significa, mas que no acompanhada por uma representao verbal dessa ideia. Ou seja, podemos ser capazes de focalizar na natureza da mente sem pensar verbalmente, "esta a natureza da mente", ou "mero surgir e engajar". Mas, se a nossa experincia do objeto no for vvida, a nossa meditao ainda continue sendo conceptual. Que significa a nossa meditao ser vvida? No estamos falando simplesmente sobre a nossa meditao ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para eliminar o torpor mental, estamos ajustando o estado de mente com que nos estamos concentrando, removendo os fatores mentais de torpor mental sutil, mdio e grosseiro por forma a que no acompanhem essa concentrao. Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o torpor mdio quando o nosso foco estiver tambm bem definido, e o torpor sutil quando nosso foco estiver, adicionalmente, tambm fresco e no dormido, a cada momento. Mas mesmo com todos esses fatores removidos, a nossa meditao ainda pode no estar vvida. A vividez, por outro lado, uma qualidade da experincia que no alcanada pela simples remoo de um fator mental acompanhante que, por si, esteja afetando adversamente a qualidade da nossa concentrao. Em vez disto, alcanada pela remoo de um nvel acompanhante da mente que est fazendo surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa conscincia mental e fazendo com que essa conscincia mental focalize em ambos a ideia e o objeto misturados juntos. O resultado que o objeto, num certo sentido, est coberto, embora no totalmente obscurecido, a essa conscincia mental e, consequentemente, experienciado de uma maneira no-vvida. As ideias so fenomenos estticos traduzidos geralmente como "fenomenos permanentes". Isto significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em termos delas, e no mudam organicamente de momento a momento. Por exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa me, a nossa ideia dela no fica cansada ou com fome. Podemos imagin-la andando, e neste caso a nossa ideia dela andando envolve uma semelhana de movimento. Porm, a sequncia de imagens envolvida, tomada como um

todo, constitui uma nica ideia. As imagens mentais que compem esta ideia, como quadros num filme, no esto realmente a andar. A nossa ideia de algo, claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira especial. Uma ideia substituda por outra. A ltima verso no surge da anterior atravs de um processo orgnico de depender de causas e circunstncias, como uma flor surgindo devido sua dependncia na semente, solo, gua, ar e assim por diante. Uma ideia tambm no se transforma organicamente numa outraideia atravs de um processo de momento-a-momento de transformao ou de mudana, como uma flor envelhecendo e murchando. Podemos agora comear a compreender por que os pensamentos conceptuais no so vvidos. Quando pensamos em algo que muda de momento a momento, tal como a nossa me, por intermdio de uma ideia dela, estamos misturando uma idia da nossa me com a nossa me. A nossa me muda de momento a momento, enquanto que a nossa ideia dela no. O objeto que aparece ao nosso pensamento a ideia da nossa me e o seu objeto de engajamento a nossa verdadeira me no esto na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto focal do nosso pensamento a nossa me atravs do filtro da nossa ideia dela um objeto hbrido, a mente conceptual com que pensamos na nossa me no pode fazer surgir uma aparncia vvida. Talvez possamos compreender melhor este ponto atravs da analogia de olhar, atravs da gua corrente de um riacho, para uma rocha estacionria l no fundo. Embora a analogia no seja precisa, porque no exemplo o nosso objeto focal algo imvel misturado com o filtro de algo em movimento e no algo sempre a mudar misturado com o filtro de algo esttico apesar disso, podemos apreciar, a partir desta analogia, que um objeto hbrido no pode aparecer to vividamente quanto um que nomisturado. Mas e quando ns pensamos na natureza da nossa mente? Ao contrrio da nossa me, a natureza da mente, quer ao nvel convencional quer ao mais profundo, no muda de momento a momento. Cada momento da nossa experincia tem a mesma natureza convencional, de ser um mero surgir e engajar com os contedos dessa experincia, e a mesma natureza mais profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira impossvel. Embora ambos os nveis da natureza da nossa experincia no mudem de momento a momento, a nossa experincia que tem essas naturezas muda de momento a momento. Isto porque os contedos da experincia esto sempre mudando, tanto em termos do objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais. A natureza da mente no pode existir separadamente da experincia de momento-amomento. Cada momento da experincia e sua natureza vm no mesmo pacote. Embora essa natureza no mude, a base para essa natureza cada momento da experincia muda a cada momento. Quando focalizamos numa natureza inaltervel de um fenomeno em constante mudana atravs de cada momento da sua mudana, achamos muito difcil seguir cada momento de mudana. Compreensivelmente, focalizamos nessa natureza inaltervel atravs de uma ideia esttica dela. A mente no pode existir num pacote diferente da sua natureza. Porm, a sua natureza pode certamente existir num pacote diferente de uma ideia dessa natureza. Consequentemente, embora a natureza da mente e uma ideia dessa natureza sejam ambos fenomenos estticos, elas ainda esto em categorias diferentes de fenomenos.

Isto porque a primeira est sempre frescamente junta com cada momento em mudana da experincia, enquanto que a ltima pode deslizar. Assim, a mistura da natureza da mente e de uma ideia dela um objeto hbrido. Como resultado, uma mente conceptual focalizada em tal objeto hbrido, mesmo com concentrao perfeitamente absorta, no pode ser vvida. Em resumo, extremamente difcil reconhecer a diferena entre estados perfeitos de meditao conceptual e no-conceptual na natureza da mente, e muito mais difcil transformar-se o primeiro no ltimo. No admira que leve, de acordo com os ensinamentos do sutra, um zilio, ou um "nmero incontvel", de eons de acumulao de fora positiva e depurificao de obstculos para se alcanar este estgio!
O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra

H, em geral, trs nveis de mente. O nvel grosseiro o da conscincia sensorial. O nvel sutil so os nveis grosseiros da conscincia mental, tanto conceptual como noconceptual. O nvel mais sutil aquele que totalmente vazio das mentes mais grosseiras e que fornece a continuidade bsica de momento a momento e de vida a vida. Conhecido como mente de luz clara primordial, no tem comeo nem fim. o que continua at Budeidade, transformando-se na mente onisciente de um Buda. Com os mtodos da classe mais elevada do tantra, anuttarayoga, ns engajamos na meditao mahamudra com o nvel mais sutil da mente. Obtemos acesso e ativamos esse nvel atravs de uma srie de meditaes extremamente difceis e complexas. No primeiro estgio da prtica, o estgio de gerao, ns simplesmente imaginamos que estamos usando o nvel mais sutil da mente. Progredimos para o segundo estgio, o estgio completo traduzido s vezes como "estgio de completude" quando todas as causas esto completas para realmente manifestar a mente de luz clara. Ns alcanamos isto focalizando em pontos vitais especficos do sistema de energia sutil do nosso corpo e, como resultado de termos previamente imaginado ou visualizado o processo, manipulando essas energias. Como a mente de luz clara mais sutil do que os trs nveis de mente conceptual o consciente e pessoal, o pr-consciente e primitivo e os nveis inconscientes mais sutis, traduzidos frequentemente respectivamente como "pensamentos conceptuais", as "oitenta mentes conceptuais indicativas" e as "trs mentes conceptuais de aparncia branca, vermelha e preta" a nossa compreenso da mente atravs dela automaticamente no-conceptual. Tambm o nico nvel da mente com que podemos focalizar simultanea e diretamente na natureza convencional e na natureza mais profunda da mente. Por estas razes, os grandes mestres elogiaram o caminho do tantra anuttarayoga como o caminho mais rpido e mais eficiente iluminao.
Sumrio

Em resumo, muito fcil praticar o que parece ser mahamudra, mas de fato um mtodo que no vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas e suas causas. A prtica mahamudra certamente no simplesmente tornarmo-nos como uma vaca que se senta sem se mover, apenas vendo e ouvindo, sem pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentssemos quietamente e olhssemos e escutssemos atentamente e no desatentamente como a vaca o que quer que estivesse acontecendo nossa volta, e mesmo se fossemos capazes de fazer isto sem julgamentos

ou comentrios mentais sobre coisa alguma e, de fato, sem absolutamente nenhuma tagarelice mental, ainda no estaramos praticando a meditao mahamudra. No h dvida que aquietar a mente de todo o rudo e tagarelice mental extremamente benfico. Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a qualquer coisa nossa volta. Mas precisamos ter o cuidado de no aquietar a nossa mente da compreenso quando aquietamos a mente de sua tagarelice. No pode haver nenhum nvel de meditao mahamudra sem pelo menos algum nvel acompanhante de compreenso da natureza da mente. muito importante ser-se humilde e no diminuir o mahamudra, dzogchen ou qualquer das prticas muito avanadas e difceis, pensando que so muito simples. Por exemplo, aprendemos uma prtica introdutria que extremamente benfica, como aquietar a mente de todos os julgamentos, comentrios e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se conseguirmos atingir isto que certamente no nada fcil teremos a fundao necessria no s para a meditao mahamudra, mas para qualquer tipo de meditao e tambm para a prpria vida. Mas se pensarmos que prtica mahamudra s isto, reduziremos o mahamudra, tornando-o em algo pequeno e comparativamente trivial. Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando neste nvel inicial de prtica, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais profundo, estamos sofrendo da falha de uma motivao fraca. Falta-nos renncia e bodhichitta suficientemente fortes para irmos alm dos nveis iniciais de prtica e aquisio a fim de ficar verdadeiramente livres dos nossos problemas e sermos capazes de melhor ajudar os outros. Como os grandes mestres disseram, uma combinao de renncia e bodhichitta essencial como fora motivadora no s para comear o caminho espiritual, mas para sustentar os nossos esforos ao longo de todo o seu percurso e, no fim, para alcanar o seu objetivo. Assim, com correta e suficiente motivao e esforo sustentado, a prtica mahamudra pode-nos levar aquisio da Budeidade para o benefcio de todos. Primeiro praticamos preliminares tais como as prostraes e, especialmente, guru-yoga e fazer pedidos sinceros de inspirao. Quando feitas com correta compreenso e motivao, estas ajudam a enfraquecer a nossa fixao nos contedos da nossa experincia, tais como a dor nas nossas pernas quando nos prostramos ou ver o guru como algum dolo onipotente "l fora". Assim, elas ajudam a enfraquecer os bloqueios mentais que impedem a nossa compreenso da natureza da mente, e ajudam a acumular a fora positiva para nos trazer sucesso nesta ventura. Comeamos a nossa meditao mahamudra formal com exerccios iniciais, examinando os vrios contedos da nossa experincia de cada um dos sentidos, e dos pensamentos e sentimentos emocionais. Apercebemo-nos que do ponto de vista da natureza convencional da experincia, ou seja, do ponto de vista de l ocorrer meramente o surgir e engajar nos contedos da experincia, no h diferena absolutamente nenhuma entre ver uma vista agradvel ou desagradvel. Isto permite-nos no ficar to enredados nos contedos da nossa experincia que ficamos perturbados e causamos problemas a ns e aos outros. Porm, no ficamos to desassociados dos contedos que deixamos de reagir a eles de maneira adequada, tal como saindo do caminho do caminho que se est aproximando e que vemos nossa frente.

Contudo, neste nvel, lidamos com o problema de estarmos enredados nos contedos da nossa experincia apenas quando j estamos enredados neles. Quando j estamos perturbados devido a ouvir o rudo do trfego no nosso quarto, ns comparamo-lo com o ouvir o piar dos pssaros e depois desengajamos a nossa obsesso com o rudo substituindo o nosso foco para a natureza convencional da prpria experincia. No entanto, para impedirmos que esse erro de focar nos contedos torne a surgir, temos de ir muito mais fundo na meditao. Temos de desenvolver uma concentrao absorta e uma mente serenamente acalmada e tranquila. Assim, em seguida ns focalizamos na natureza convencional da prpria mente. Ns focalizamos no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que ocorre em cada momento, mas sem fazermos desse processo um objeto slido e concreto, nem fazermos de ns um sujeito slido e concreto que o observador, agente ou controlador desse processo ou aquele experienciando-o. Focalizando nesta maneira, frescamente cada momento, com concentrao perfeitamente absorta, vamos enfraquecer ainda mais a nossa tendncia de perder de vista esta natureza convencional e, consequentemente, de ficar enredados nos contedos da nossa experincia e perturbados por eles. A fim de evitar os perigos de apreender ou tomar ns mesmos como sendo um "eu" slido durante a meditao ou, em geral, ao viver a nossa vida ns focalizamos em seguida na natureza convencional e mais profunda de ns mesmos como "eu". Precisamos ver que, embora convencionalmente "eu" esteja meditando e experienciando os contedos de cada momento da experincia da minha vida, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso. A sua natureza mais profunda que vazio de existir como um slido e concreto observador, agente ou controlador das experincias da vida, ou aquele experienciando-as, quer na meditao quer em qualquer outra altura tambm. Essa compreenso permite-nos no s meditar mais corretamente na natureza convencional da mente e da experincia, mas tambm, eventualmente, livrar a ns mesmos da autopreocupao e do egosmo, que nos fazem criar todos os nossos problemas e nos impedem de ajudar eficazmente os demais. Quando tivermos compreendido a natureza mais profunda de como "eu" existo, temos de aplicar essa compreenso a como a mente e a experincia existem. Se j no ficarmos enredados nos contedos da nossa experincia, mas apreendemos a nossa prpria mente como existindo como uma "coisa" slida e concreta, causaremos problemas para ns uma vez mais, o que vai impedir de conseguir ajudar melhor os outros. Ficaremos apaixonados, por exemplo, com as experincias-ddiva de claridade e simplicidade extasiante que acompanham a perfeita concentrao absorta na natureza convencional da mente. Precisamos ver que a prpria mente vazia de existir em qualquer maneira fantasiada e impossvel. No incio focalizamos na natureza convencional e mais profunda da mente de maneira conceptual, atravs de uma ideia correta do que so. Mas eventualmente, quando formos capazes de focalizar nua e diretamente em cada uma delas, alcanaremos uma meditao mahamudra no-conceptual e vvida. A nossa meditao se tornar ento suficientemente potente, em combinao com a fora da nossa motivao dupla de renncia e bodhichitta, para realmente eliminar para sempre, passo a passo, os vrios nveis da nossa apreenso de maneiras impossveis de existir no que diz respeito nossa mente, experincia, seus contedos e "eu".

Finalmente, quando tivermos eliminado os obstculos que tm impedido a nossa mente de ser capaz de fazer surgir, direta e simultaneamente, a natureza convencional e a natureza mais profunda da experincia de cada momento, ns as engajamos direta e totalmente de uma s vez. Assim, a nossa mente transforma-se na conscincia onisciente e totalmente compassiva de um Buda. De igual modo, o nosso corpo e forma de comunicao tambm se transformam de modo que, como seres iluminados, estamos mais bem equipados para beneficiar os outros. Esta capacidade total de beneficiar os outros o resultado da nossa eliminao de todos os obstculos que impedem a nossa liberao e oniscincia, ou seja, da nossa confuso sobre a natureza da nossa mente e experincia, e dos instintos dessa confuso. Eliminamo-os compreendendo e focalizando, primeiro conceptualmente, depois noconceptualmente, na natureza convencional e na natureza mais profunda da nossa mente, uma de cada vez. Para fazer isto corretamente, precisamos trabalhar para eliminar a nossa apreenso do "eu" como existindo de maneira slida. Abordamos essa tarefa mais eficazmente se nos tivermos desengajado de estar to enredados nos contedos da nossa experincia que ficamos perturbados com tudo que ocorre na nossa vida. Acumulamos a capacidade de desviar o nosso foco dos contedos da nossa experincia para a prpria experincia, e enfraquecemos os nossos bloqueios mentais que nos impediriam de faz-lo engajando nas prticas preliminares. Transformamos cada aspecto da nossa vida numa prtica preliminar vivendo a nossa vida "direito acima e baixo, e no lateralmente" no nos queixando e no fazendo um grande drama de tudo. Adquirimos a fora para fazer isto quando nos tornamos to interessados pelo bem-estar dos outros que decidimos que temos mesmo de superar todas as nossas falhas e problemas e realizar todos os nossos potenciais de modo a podermos ser da melhor ajuda a todos eles. S seremos capazes de desenvolver este corao dedicado de bodhichitta como motivao se nos tivermos tornado suficientemente repugnados com os nossos problemas de tal modo que decidimos definitivamente que nos devemos livrar deles. S podemos conceber fazer isto se admitirmos os nossos problemas, reconhecermos as suas causas e ganharmos a confiana que se eliminarmos essas causas, os nossos problemas nunca mais retornaro. Como a causa mais profunda dos nossos problemas a nossa confuso acerca das experincias de momento-a-momento da nossa vida e seus contedos, essencial compreender a natureza da mente. O caminho mahamudra um dos mtodos mais eficazes para se alcanar este objetivo para o benefcio de todos.

Prtica Diria - Votos e Compromissos

Aes para Praticar na Tomada da Direo Segura (Refgio)

Modificado em Maro de 2002, de Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.

Introduo
Tomar refgio (skyabs-'gro) significa darmos formalmente s nossas vidas uma direo segura e positiva, indicada pela Tripla Jia - os Budas, Dharma e Sangha - e prometermos manter esta direo firme, constante e resolutamente, at ela nos levar liberao ou iluminao. [Ver: Identificando os Objetos da Direo Segura (Refgio).] A tomada formal de refgio numa cerimnia de votos bodhisattva ou numa iniciao tntrica, quer num empoderamento completo (dbang, wang) quer numa cerimnia de permisso subsequente (rjes-snang, jenang), equivalente tomada de refgio num ritual separado com um professor espiritual. Cortar um pouco de cabelo e receber um nome de Dharma no so componentes essenciais do procedimento. So dispensveis quando se toma refgio numa cerimnia de votos de bodhisattva ou numa iniciao, mesmo se for pela primeira vez. Quando formalmente orientamos as nossas vidas com a direo segura e positiva do refgio, comprometemo-nos a praticar dois grupos de aes (skyabs-'gro bslabs-bya) que so teis para manter esta direo: (1) prticas especificadas em Texto Todo-Inclusivo (bsdu-ba-las 'byung-ba'i bslabsbya), (2) prticas especificadas em instrues pessoais (man-ngag-las 'byung-ba'i bslabsbya). O primeiro deriva do Texto Todo-Inclusivo para Determinar Certezas (gTan-la dbab-pa bsdu-ba, Snsc. Vinishcaya-samgraha), um dos cinco textos do Nveis da Mente para Comportamento Integrado (rNal-'byor spyod-pa'i sa, Snsc. Yogacaryabhumi) por Asanga, o mestre indiano do sculo IV ou V. O segundo contm dois sub-grupos: (1) prticas individuais para cada uma das Trs Jias (so-so'i bslab-bya) (2) prticas partilhadas com todas as Trs Jias (thun-mong-ba'i bslab-bya).

Estes trs grupos de aes a praticar no so votos. Se transgredirmos qualquer um deles, apenas enfraquecemos a nossa direo segura na vida. No perdemos essa direo a no ser que formalmente a abandonemos.

Prticas Especificadas em Texto Todo-Inclusivo

As aes a praticar com base no texto de Asanga incluem dois grupos de quatro aes. O primeiro grupo abrange uma ao que paralela tomada da direo segura dos Budas, duas do Dharma, e uma do Sangha. O segundo grupo de quatro aes est relacionado com a Jia Tripla como um todo. Paralelamente tomada da direo segura dos Budas, (1) o compromisso com todo o corao a um professor espiritual. Se ainda no tivermos encontrado um professor pessoal para dirigir a nossa prtica, este compromisso ser o de encontrar um. A tomada formal de refgio na presena de um professor no implica necessariamente comprometermo-nos a seguir esse professor como nosso guia espiritual. importante, naturalmente, manter sempre respeito e gratido por essa pessoa que abriu as portas nossa direo segura na vida. Contudo, o nosso refgio na Jia Tripla - representada por uma esttua ou pintura de Buda durante a cerimnia - e no na pessoa especfica que conduz o ritual. S dentro do contexto de uma iniciao tntrica que o professor personifica as Trs Jias de Refgio e que a tomada de direo segura cria a ligao formal entre mestre espiritual e discpulo. Alm disso, independentemente do contexto, a nossa direo segura a da Jia Tripla em geral, no a de uma linhagem especfica ou tradio budista. Se o professor que conduz a cerimnia de refgio ou a iniciao for de uma linhagem particular, receber dele a direo segura ou empoderamento no nos torna necessariamente um seguidor dessa mesma linhagem. Para manter a direo do Dharma na vida, [temos de] (2) estudar os ensinamentos budistas e (3) focalizar a ateno nos aspectos dos ensinamentos para superar especificamente as nossas emoes e atitudes perturbadoras. O estudo acadmico no suficiente; ns precisamos de aplicar o Dharma s nossas vidas pessoais. Para a tomada de direo da comunidade Sangha de praticantes altamente realizados (aryas), [precisamos] (4) seguir o seu exemplo. Faz-lo no significa necessariamente nos tornarmos monsticos mas, em vez disso, fazer esforos sinceros para compreender direta e no-conceptualmente os quatro verdadeiros fatos da vida (as quatro verdades nobres). Estes so: a vida difcil; as nossas dificuldades vm de uma causa, isto , a confuso sobre a realidade; ns podemos acabar com os nossos problemas; e para fazlo precisamos da compreenso da vacuidade como uma mente do caminho interior. Paralelamente tomada da direo segura na Jia Tripla como um todo, [temos de] (5) afastar as nossas mentes da perseguio aos prazeres sensoriais, quando elas distraidamente os perseguirem e, em vez disso, trabalhar em ns prprios, como tarefa principal das nossas vidas. Isto significa devotarmos o nosso tempo e energia superao das nossas falhas e realizao dos nossos talentos e potenciais, em vez de perseguirmos sempre mais e mais entretenimento, alimento e experincias sexuais, e de acumularmos sempre mais e mais dinheiro e posses materiais.

(6) Adotar os padres ticos que o Buda estabeleceu. Esta tica baseada no claro discernimento entre o que til e o que prejudicial a uma direo segura na vida, e no na obedincia a um grupo de leis ordenadas divinamente. Assim, seguir a tica budista significa nos refrearmos de certos modos de conduta porque so destrutivos e dificultam as nossas capacidades de beneficiar a ns ou aos outros, e abraarmos outros modos de conduta porque so construtivos e nos ajudam a crescer. (7) Tentar ser benevolente e compassivo para com os outros tanto quanto possvel. Mesmo se os nossos objetivos espirituais forem apenas os de obter a liberao dos nossos problemas pessoais, isto nunca [deve ser] custa dos outros. Finalmente, para manter a nossa ligao com a Tripla Jia, (8) fazer oferendas especiais de fruta, flores e assim por diante, nos dias santos budistas, tais como o aniversrio da iluminao de Buda. Observar feriados religiosos com rituais tradicionais ajuda-nos a sentir que fazemos parte de uma comunidade maior.

Prticas Individuais para Cada Uma das Trs Jias

O primeiro grupo de aes que deriva das instrues recomendadas abrange a prtica das trs aes a evitar (dgag-pa'i bslabs-bya) e das trs aes a praticar (sgrub-pa'i bslab-bya), ligadas individualmente a cada uma das Trs Preciosas Jias. As aes evitadas conduzem a uma direo contrria na vida, enquanto que as adotadas promovem a conscincia do objetivo. As trs aes a evitar so: (1) a tomada de direo predominante de outro lugar, apesar da tomada de direo segura dos Budas. A coisa mais importante da vida j no o acumular de tantos objetos materiais e experincias divertidas quanto possveis, mas de tantas boas qualidades quanto as conseguirmos - tais como o amor, a pacincia, a concentrao e a sabedoria - a fim de sermos mais teis aos outros. Isto no um voto de pobreza e de abstinncia mas, pelo contrrio, uma afirmao de termos uma direo mais profunda na vida. Mais especificamente, este compromisso significa no tomarmos refgio final em deuses ou espritos. O budismo, particularmente na sua forma tibetana, contm com frequncia ceremnias rituais (puja) dirigidas a vrias figuras bdicas (yidam, deidades tntricas) ou protetores ferozes, a fim de ajudar a afastar obstculos e a realizar alvos construtivos. A execuo destas cerimnias faculta circunstncias que fazem com que os potenciais negativos amaduream em obstculos triviais, em vez de grandes obstculos, e que os potenciais positivos amaduream mais depressa em vez de mais tardiamente. Porm, se tivermos acumulado potenciais extremamente negativos, estas ceremnias sero ineficazes no desvio das dificuldades. Por conseguinte, pacificar deuses, espritos, protetores, ou at mesmo Budas nunca ser um substituto ateno ao nosso carma evitar a conduta destrutiva e agir de uma maneira construtiva. O budismo no um caminho espiritual de adorao a protetores nem mesmo de adorao ao Buda. A direo segura do caminho budista o trabalho para nos transformarmos a ns prprios em seres liberados ou iluminados. (2) Prejudicar ou causar problemas a seres humanos ou animais, apesar da tomada de direo segura do Dharma. Uma das principais recomendaes que Buda ensinou foi

ajudar os outros tanto quanto possvel, e se no pudermos ajudar pelo menos no causar nenhum mal. (3) Associar intimamente com pessoas negativas, apesar da tomada de direo segura do Sangha. Evitar tal contato ajuda-nos a no sermos facilmente afastados dos nossos objetivos positivos quando a nossa direo na vida ainda fraca. No significa termos de viver numa comunidade budista mas, em vez disso, termos cuidado com as companhias que mantemos e tomarmos as medidas necessrias e adequadas para evitar influncias prejudiciais. As trs aes a adotar como sinal de respeito so: honrar (4) todas as esttuas, pinturas e representaes artsticas de Budas; (5) todos os livros, especialmente os relacionados com o Dharma; e (6) todas as pessoas com votos monsticos budistas, e at os seus mantos. Tradicionalmente, os sinais de desrespeito so: pisar tais objetos; sentar ou estar de p em cima deles; e coloc-los diretamente no assoalho ou no cho sem colocar pelo menos um pedao de pano embaixo deles. Embora estes objetos no sejam as verdadeiras fontes de direo segura, eles representam os seres iluminados, as suas realizaes supremas e os praticantes altamente realizados e avanados nesse objetivo, e nos ajudam a permanecer conscientes deles.

Prticas Partilhadas Com Todas as Trs Jias

O ltimo grupo de compromissos da tomada de direo segura a prtica das seis aes relacionadas com as Trs Preciosas Jias como um todo. As seis so: (1) Reafirmar a nossa direo segura lembrando-nos continuamente das qualidades das Trs Jias de Refgio, e das diferenas entre elas e outras possveis direes na vida. (2) Oferecer diariamente Tripla Jia, com gratido pela sua bondade e apoio espiritual, a primeira poro das nossas bebidas e refeies quentes. Geralmente isto feito por imaginao, embora possamos tambm colocar uma pequena poro da nossa primeira bebida quente do dia perante uma esttua ou pintura de Buda. Mais tarde, imaginamos que os Budas nos devolvam a oferta, para ns prprios a apreciarmos e a bebermos. Seria altamente desrespeitoso deitar as nossas oferendas para a latrina ou derram-las no lavatrio. No necessrio, ao fazer oferendas de comidas ou bebidas, recitar um verso numa lngua estrangeira que no conhecemos, a no ser que achemos o seu mistrio inspirador. Pensar simplesmente Budas, por favor, Budas, apreciem isto suficiente. Se as pessoas com quem estamos comendo no forem budistas, melhor fazer esta oferenda discretamente, de modo a que ningum saiba o que estamos fazendo. Dar um espetculo com a nossa prtica apenas favorece o desconforto ou o zombar dos outros. (3) Conscientes da compaixo da Tripla Jia, incentivar indiretamente os outros a irem em sua direo. A inteno deste compromisso no a de nos transformamos em missionrios tentando converter os outros. No obstante, as pessoas receptivas a ns e que esto perdidas na vida, sem direo ou com uma direo negativa, geralmente acham til a nossa explicao sobre a importncia e o benefcio que ns prprios obtivemos por termos uma direo segura e positiva. Que os outros se tornem budistas

ou no, no o objetivo. Os nossos prprios exemplos podem incentiv-los a fazer algo construtivo com as suas vidas, trabalhando em si prprios para crescerem e melhorarem. (4) Recordar os benefcios de ter uma direo segura, reafirmando-a formalmente trs vezes todas as manhs e trs vezes todas as noites - geralmente de manh logo aps o acordar e noite imediatamente antes do dormir. Esta afirmao normalmente feita, repetindo: eu tomo direo segura dos professores, Budas, Dharma e Sangha. Os professores espirituais no constituem uma quarta jia preciosa, mas fornecem o acesso s trs. Dentro do contexto do tantra, os mestres espirituais personificam todos eles. (5) Seja o que for que acontea, confiar na nossa direo segura. Em pocas de crise, a direo segura o melhor refgio porque lida com a adversidade procurando eliminar a sua causa. Os amigos podem nos dar simpatia mas, a menos que sejam seres iluminados, deixam-nos inevitavelmente desapontados. Tm os seus prprios problemas e so limitados naquilo que podem fazer. Porm, trabalhar constantemente para a superao das falhas e dificuldades de uma maneira sria e realista, nunca falha na hora da nossa necessidade. Isto conduz ao compromisso final; (6) nunca abandonar esta direo na vida, seja o que for que acontea.

Tomar Refgio e Seguir Outras Religies ou Caminhos Espirituais

Algumas pessoas perguntam se fazer votos de refgio significa converterem-se ao budismo e abandonarem para sempre as suas religies nativas. Este no o caso, a menos que o queiramos fazer. No h nenhuma palavra em tibetano literalmente equivalente a budista. A palavra utilizada para um praticante significa algum que vive no interior, ou seja, dentro dos limites da tomada de uma direo segura e positiva na vida. Viver esse tipo de vida no requer o uso de uma corda de proteo vermelha volta dos nossos pescoos e nunca entrar numa igreja, sinagoga, templo hindu, ou altar confuciano. Pelo contrrio, significa trabalhar em ns prprios para superarmos as nossas falhas e realizarmos os nossos potenciais - ou seja, para realizarmos o Dharma como os Budas o fizeram e os praticantes altamente realizados, Sangha, o esto fazendo. Pomos os nossos principais esforos nesta direo. Como tantos mestres budistas disseram, incluindo o meu prprio j falecido professor, Tsenzhab Serkong Rinpoche, se examinarmos os ensinamentos sobre a caridade e o amor das outras religies, como o cristianismo, teremos de concluir que segu-los no vai contra a direo ensinada pelo budismo. Em todas as religies a mensagem humanitria a mesma. A direo segura e positiva do nosso refgio principalmente o abandono das dez aes mais destrutivas (dez no-virtudes): tirar a vida de qualquer criatura viva; tirar o que no dado; dar rdea solta ao imprprio comportamento sexual; mentir; falar de um modo que crie divises; usar uma linguagem spera e cruel; conversar sem sentido; e pensar numa maneira cobiosa e maliciosa ou distorcida e antagnica. Tomar uma direo budista na vida apenas envolve o nosso afastamento dos ensinamentos de outros sistemas religiosos, filosficos ou politicos que incentivam a ao, fala ou pensamento envolvendo essas aes destrutivas, e que prejudicial tanto para ns como para os outros. E mais, embora no haja nenhuma proibio de ir igreja, manter uma direo

constante significa no focalizar todas as nossas energias nesse aspecto das nossas vidas, negligncia do nosso estudo e prtica budista. Algumas pessoas pretendem saber se a tomada de refgio como parte de uma ceremnia tntrica requer que deixem de praticar zen ou sistemas de treinamento fsico, tais como hatha yoga ou artes marciais. A resposta no, porque esses tambm so mtodos para realizar os nossos potenciais positivos e no comprometem a nossa direo segura na vida. Porm, todos os grandes mestres recomendam que no se misturem nem se adulterem as prticas de meditao. Se quisermos comer uma sopa e um tomar um caf ao almoo, no derramamos o caf na sopa e bebemos os dois juntos. Fazer cada dia vrios tipos de prticas diferentes no faz mal. No entanto, melhor faz-los em sesses separadas, fazendo cada prtica de uma forma que honre os seus costumes individuais. Assim como seria ridculo ao entrar numa igreja oferecer trs prostraes ao altar, do mesmo modo seria imprprio recitar mantras durante uma sesso de meditao zen ou vipassana.

Aes para Praticar o Estado Prometido de Bodhichitta Aspirativa

Modificado em Maro de 2002, de Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.

Bodhichitta de Aspirao e de Engajamento

Os bodhisattvas so aqueles que possuem bodhichitta (byang-sems) - um corao totalmente dedicado aos outros e dirigido iluminao para benefici-los to inteiramente quanto possvel. H dois nveis de bodhichitta: 1. aspirativa (smon-sems), 2. ngajada ('jug-sems). A bodhichitta aspirativa o forte desejo de superar as nossas falhas e realizar os nossos potenciais para benefcio de todos. Bodhichitta engajada significa o engajamento nas prticas que levam a esse objetivo, a obteno dos votos de bodhisattva, e a absteno das aes a ele prejudiciais. A diferena entre os dois nveis semelhante diferena entre o desejo de nos tornarmos num doutor e ingressarmos efetivamente numa escola de medicina.

Bodhichitta Meramente de Aspirao e Prometida

Atravs da participao numa cerimnia especial, podemos gerar o estado aspirativo de bodhichitta. Isto, porm, no envolve o recebimento dos votos de bodhisattva. A bodhichitta aspirativa tem dois estgios:

1. o mero desejo de nos transformarmos num Buda para o benefcio dos outros (smon-sems smon-pa-tsam), 2. a promessa de nunca abandonar esse alvo at ele ser alcanado (smon-sems dambca'-can). Com o estado prometido de bodhichitta, prometemos praticar as cinco aes que nos ajudam a nunca perder a nossa determinao. Desenvolver o mero estado de desejo no envolve essa promessa. As primeiras quatro prticas ajudam a nossa determinao bodhichitta a no declinar durante esta vida. A quinta prtica ajuda-nos a no perder a nossa determinao nas vidas futuras.

Quatro Prticas para a Determinao Bodhichitta No Declinar Nesta Vida

(1) Cada dia e cada noite, pensar nas vantagens da motivao bodhichitta. Tal como superamos imediatamente a nossa fadiga e obtemos energia quando precisamos de dar ateno aos nossos filhos, tambm superamos facilmente todas as dificuldades e usamos todos os nossos potenciais quando a nossa principal motivao na vida a bodhichitta. (2) Reafirmar e fortalecer essa motivao, tornando a dedicar os nossos coraes iluminao e aos outros trs vezes cada dia e trs vezes cada noite. (3) Fazer um esforo para fortalecer as redes de fora positiva e de profundo apercebimento (colees de mrito e sabedoria), construtoras da iluminao. Ou seja, ajudar os outros to eficazmente quanto pudermos, e faz-lo com tanto profundo apercebimento da realidade quanto possvel. (4) Nunca deixar de tentar ajudar algum ou, pelo menos, desejar ser capaz de o fazer, no importando quo difcil ele ou ela possa ser.

Prtica para No Perder a Determinao Bodhichitta nas Vidas Futuras

O quinto ponto a praticar implica livrarmo-nos dos quatro tipos de comportamento sombrio (nag-po'i chos-bzhi, quatro aes pretas) e, em vez disso, a adoo dos quatro tipos de comportamento radiante (dkar-po'i chos-bzhi, quatro aes brancas). Em cada um dos seguintes quatro grupos, o primeiro tipo de comportamento o sombrio, que ns tentamos abandonar, e o segundo o radiante que tentamos adotar. (1) Deixar, de uma vez por todas, de enganar os nossos professores espirituais, pais ou a Jia Tripla. Em vez disso, ser sempre honestos com eles, especialmente sobre a nossa motivao e esforos para ajudar os outros. (2) Deixar, de uma vez por todas, de criticar ou demonstrar desprezo pelos bodhisattvas. Em vez disso, como s os Budas podem ter a certeza de quem so realmente bodhisattvas, considerar todos de uma maneira pura como nossos professores. Mesmo se as pessoas agirem de maneiras grosseiras e desagradveis, elas ensinam-nos a no nos comportarmos desse modo.

(3) Deixar, de uma vez por todas, de fazer com que os outros se arrependam de qualquer coisa positiva que fizeram. Se algum cometer inmeros erros ao datilografar para ns uma carta e ns gritarmos violentamente, essa pessoa pode nunca mais nos oferecer ajuda. Em vez disso, encorajar os outros a serem construtivos e, se receptivos, a trabalharem para superar as suas falhas e realizarem os seus potenciais para maior benefcio de todos. (4) Deixar, de uma vez por todas, de sermos hipcritas ou pretensiosos ao lidar com os outros, ou seja, deixar de esconder as nossas falhas e de fingirmos ter qualidades que no temos. Em vez disso, assumir responsabilidades na ajuda aos outros, sendo sempre honestos e francos sobre as nossas limitaes e habilidades. muito cruel prometer mais do que podemos fazer, dando falsas esperanas aos outros.

Votos-raiz do Bodhisattva
Modificado, Maro de 2002 Berzin, Alexander. taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.

Contexto
Um voto (sdom-pa) uma forma invisvel, sutil, num continuum mental, que molda o comportamento. Especificamente, um refreamento de uma "ao no recomendvel" (sdom-pa), que naturalmente destrutiva (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) ou que o Buda proibiu (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) a indivduos especficos que esto treinando para alcanar objetivos especficos. Um exemplo do primeiro tipo de ao seria matar algum; um exemplo do segundo seria comer depois do meio-dia, que os monsticos precisam evitar para que suas mentes estejam mais claras ao meditarem noite e na manh seguinte. Dos dois estgios do desenvolvimento da bodhichitta, aspirativa (smon-pa'i semsbskyed) e engajada (' jug-pa'i sems-bskyed), somente com o ltimo fazemos votos de bodhisattva. [Para a diferena entre os dois estgios, veja: Aes para Praticar o Estado Prometido de Bodhichitta Aspirativa.] Tomar votos de bodhisattva (byang-sems sdom-pa) envolve a promessa de refrear dos dois grupos de atos negativos que Buda proibiu queles que esto treinando como bodhisattvas para alcanar a iluminao, para serem de tanto benefcio a outros quanto possvel:
1. dezoito aes que, se cometidas, constituem uma queda- raiz (byang-sems-kyi rtsaltung), 2. quarenta e seis tipos de comportamentos errados (nyes-byas).

Uma queda-raiz significa a perda de toda a srie dos votos de bodhisattva. uma "queda" porque conduz a um declnio no desenvolvimento espiritual e dificulta o

crescimento das qualidades positivas .A palavra raiz significa que uma raiz a ser eliminada. Para facilidade de expresso, esses dois grupos so geralmente chamados votos de bodhisattva- raiz e secundrios. Eles oferecem guias excelentes para os tipos de comportamento a evitar se desejarmos beneficiar os outros de uma maneira to pura e completa quanto possvel. Atisha, o mestre indiano dos finais do sculo X, recebeu essa verso particular dos votos de bodhisattva do seu professor de Sumatra, Dharmakirti (Dharmapala) de Suvarnadvipa e depois os transmitiu ao Tibete. Esta verso deriva do Sutra de Akashagarbha (Nam-mkha'i snying-po mdo, Skt. Akashagarbhasutra), como citado em Compndio de Treinamentos (bSlabs-btus, Skt. Shikshasamuccaya), que foi escrito na India por Shantideva no oitavo seculo. Atualmente, todas as tradies tibetanas seguemno, enquanto que as tradies budistas que derivam da China observam verses variantes dos votos de bodhisattva. A promessa de manter os votos de bodhisattva aplica-se no s a esta vida, mas tambm a cada vida subsequente at iluminao. Assim, como formas sutis, esses votos perduram nos nossos continuums mentais em vidas futuras. Se tivermos feito os votos numa vida passada, no os perderamos se agora cometssemos uma transgresso total sem saber, a no ser que os tivssemos tomado recentemente durante a nossa vida atual. Retomar os votos pela primeira vez durante esta vida fortalece o momentum dos nossos esforos em direo iluminao que tm crescido desde que os tomamos pela primeira vez. Por conseguinte, os mestres Mahayana enfatizam a importncia de morrer-se com os votos de bodhisattva intactos e fortes. Sua presena duradoura em nossos continuums mentais estar acumulando fora positiva (mrito) em vidas futuras, mesmo antes de os revitalizarmos tomando-os uma vez mais. Seguindo Uma Explanao da Disciplina tica dos Bodhisattvas: O Principal Caminho Iluminao(Byang-chub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byangchub gzhung-lam), um comentrio do sculo XV sobre os votos de bodhisattva por Tsongkhapa, o fundador da tradio Gelug, vamos examinar as dezoito aes negativas que constituem uma queda- raiz. Cada uma tem vrias estipulaes que precisamos saber. (1) Elogiarmo-nos a ns mesmos e/ou rebaixar os outros Esta queda refere-se a falar assim com algum de posio inferior. A motivao tem de conter o desejo de obter lucro, elogio, amor, respeito, e assim por diante da pessoa a quem nos dirigimos, ou cimes da pessoa que rebaixamos. No faz diferena se o que dissermos verdadeiro ou falso. Os profissionais que se dizem budistas necessitam ter cuidado para no cometerem essa queda. (2) No partilhar ensinamentos de Dharma ou riqueza Aqui, a motivao deve ser especificamente o apego e a avareza. Esta ao negativa inclui no s no querer compartilhar nossos apontamentos ou gravaes (de ensinamentos), como tambm ser avarentos com nosso tempo e recusar oferecer ajuda se for preciso. (3) No escutar as desculpas dos outros ou atac-lo

A motivao para qualquer uma destas aes a raiva. A primeira refere-se a uma situao em que estamos gritando ou batendo em algum que nos pede perdo ou na qual outra pessoa nos pede para parar e ns recusamos. A segunda simplesmente bater em algum. s vezes, pode ser necessrio dar uma palmada em crianas ou animais de estimao traquinas para fazer com que no corram para a estrada por no prestarem ateno (no que estamos lhes dizendo), mas nunca correto ou til disciplinar movido pelaa raiva. (4) Rejeitar os ensinamentos Mahayana e prop r outros fictcios Significa rejeitar os ensinamentos corretos sobre tpicos a respeito dos bodhisattvas, tal como sobre seu comportamento tico, e inventar em seu lugar uma instruo plausvel, mas enganadora, sobre o mesmo assunto, afirm-la ser autntica e, depois, ensin-la a outros a fim de obter seguidores. Um exemplo dessa queda quando professores, ansiosos por no assustar possveis estudantes, desculpam o comportamento moral liberal e explicam que qualquer tipo de ao aceitvel, desde que no prejudique ningum. No precisamos ser um professor para cometer essa queda. Podemos cometla at em conversaes com os outros. (5) Tirar oferendas destinadas Tripla Jia Esta queda roubar ou defraudar, pessoalmente ou atravs de outra pessoa, qualquer coisa oferecida ou pertencente aos Budas, Dharma ou Sangha, e depois consider-la como nossa. Sangha, nesse contexto, refere-se a qualquer grupo de quatro ou mais monsticos. Exemplos incluem: defraudar fundos doados para a construo de um monumento budista, para imprimir livros sobre Dharma, ou para alimentar um grupo de monges ou monjas. (6) Abandonar o sagrado Dharma Rejeitar ou, exprimindo as nossas opinies, fazer com que os outros rejeitem os ensinamentos escriturais dos veculos dos shravakas (nyan-thos), pratyekabuddhas (rang-rgyal), ou bodhisattvas como as palavras de Buda. Shravakas so aqueles que escutam os ensinamentos de um Buda enquanto ainda esto vivos, enquanto que os pratyekabuddhas so praticantes que auto-evoluram e que vivero principalmente durante as eras das trevas, quando o Dharma j no estar diretamente disponvel. Para fazerem progresso espiritual, confiam na sua compreenso intuitiva, obtida atravs do estudo e da prtica feitas durante vidas passadas. Coletivamente, os ensinamentos para ambos constituem o Hinayana, ou o "veculo modesto" para obter a liberao pessoal do samsara. O veculo Mahayana enfatiza mtodos para se alcanar a completa iluminao. Negar que todas ou mesmo apenas determinadas escrituras de qualquer veculo (budista) derivam do Buda uma queda de raiz. [Veja: Os Termos Hinayana e Mahayana.] Manter este voto no significa abdicar de uma perspectiva histrica. Os ensinamentos de Buda foram transmitidos oralmente durante sculos, antes de serem postos em escrito e, assim, ocorreram, sem dvida, corrupes e falsificaes. Os grandes mestres que compilaram o cnone budista tibetano certamente vo haver rejeitado textos que consideraram inautnticos. Porm, em vez de basearem as suas decises em

preconceitos, usaram o critrio de Dharmakirti, mestre indiano do sculo VII, para avaliar a validade de todo o material que a possibilidade de pratic-los para realizar os objetivos budistas: um renascimento melhor, a liberao, ou at mesmo a iluminao. Diferenas estilsticas entre escrituras budistas, e at dentro de um texto especfico, indicam frequentemente diferenas na poca em que vrias partes dos ensinamentos foram escritas ou traduzidas em lnguas diferentes. Portanto, estudar as escrituras atravs de mtodos de anlise textual modernos pode frequentemente ser frutfero e no est em conflito com esse voto. (7) Expulsarr os monsticos ou cometer aes como roubar as suas vestes Esta queda refere-se especificamente a fazer algo que cause dano a um, dois ou trs monges ou monjas budistas, no obstante o seu status moral ou nvel de estudo ou prtica. Tais aes so motivadas pela inimizade ou malevolncia, e incluem bater ou insult-los, confiscar seus bens, ou expuls-los dos seus mosteiros. No entanto, expulsar os monsticos no uma queda, caso eles tiverem quebrado um dos seus quatro votos principais, que sao: no matar, especialmente outro ser humano; no roubar, particularmente algo pertencendo comunidade monstica; no mentir, especificamente sobre realizaes espirituais; e manter o celibato total. (8) Cometer qualquer um dos cinco crimes abominveis Os cinco crimes abominveis (mtshams-med lnga) so: (a) matar nossos pais, (b) nossas mes, ou (c) um arhat (que um ser liberado), (d) com ms intenes ferir at sangrar um Buda, ou (e) causar uma diviso na comunidade monstica. Este ltimo crime abominvel refere-se a rejeitar os ensinamentos de Buda e a instituio monstica, atraindo os monsticos para longe deles, e alist-los na nossa prpria recentemente fundada religio e tradio monstica. No se refere a deixar um centro ou organizao de Dharma especialmente devido corrupo na organizao ou nos seus professores espirituais - e a fundar outro centro que ainda siga os ensinamentos de Buda. E mais, nesse caso, o termo sangha refere-se especificamente comunidade monstica. No se refere "sangha" no uso no traditional do termo inventado por budistas ocidentais como equivalente congregao de um centro ou de uma organizao de Dharma. (9) Mantendo uma perspectiva distorcida e antagonista Significa negar o que verdadeiro e de valor - tal como a lei de causa e efeito comportamental, uma direo segura e positiva na vida, o renascimento e a liberao - e ser antagonista em relao a tais ideias e queles que as mantm. (10) Destruir lugares tais como cidades Esta queda inclui intencionalmente demolir, bombardear, ou degradar o ambiente de uma vila, cidade, distrito ou rea no campo, e torn-la inadequada, nociva ou, para os seres humanos ou animais, difcil de nela viver. (11) Ensinar a vacuidade queles cujas mentes no esto treinadas Os principais objetos desta queda so pessoas com motivao bodhichitta que ainda no esto prontas para compreender a vacuidade. Essas pessoas ficariam confusas ou

assustadas com esse ensinamento e, consequentemente, abandonariam a via do bodhisattva e seguiriam para o caminho de liberao pessoal. Isso pode acontecer como o resultado de se pensar que, j que todos os fenmenos so vazios de existncia inerente e encontrvel, ento ningum existe e, neste caso, para qu incomodarmo-nos trabalhando para o benefcio de outros? Essa ao tambm inclui ensinar a vacuidade a qualquer pessoa que a entendesse mal e, como resultado, abandonasse completamente o Dharma, pensando por exemplo que o budismo ensina que nada existe e que por isso totalmente absurdo. Sem percepo extrassensorial difcil saber se as mentes dos outros esto suficientemente treinadas de modo a que no interpretem mal os ensinamentos sobre a vacuidade de todos os fenmenos. Portanto, importante conduzir os outros a esses ensinamentos atravs de explanaes de nveis graduais de complexidade, e verificar periodicamente a sua compreenso. (12) Desencorajar os outros de procurarem a completa iluminao Os objetos para esta ao so as pessoas que j desenvolveram a motivao bodhichitta e esto se esforando em direo iluminao. A queda dizer-lhes que so incapazes de constantemente agir com generosidade, pacincia e assim por diante dizer-lhes que no possvel que se tornem um Buda, e que por isso seria muito melhor se se esforassem apenas pela sua prpria liberao. Porm, a no ser que realmente rejeitassem a iluminao como sua meta, essa queda raiz fica incompleta. (13) Afastar os outros dos seus votos de pratimoksha Pratimoksha, ou votos de liberao individual (so-thar sdom-pa), incluem aqueles que se destinam a homens e mulheres leigos, monjas provisrias, monges novios, monjas novias, monges completos e monjas completas. Aqui, os objetos so pessoas que esto mantendo um desses grupos de votos pratimoksha. A queda dizer-lhes que, como bodhisattvas, no faz sentido manter os votos pratimoksha, porque todas as aes de um bodhisattva j so puras. Para que essa queda seja completa eles tm que realmente abandonar os seus votos. (14) Rebaixarmos o veculo do shravaka A sexta queda- raiz rejeitar os textos dos veculos dos shravakas ou dos pratyekabuddhas como sendo as palavras autnticas do Buda. Aqui, aceitamos que so, mas estamos negando a eficcia de seus ensinamentos e afirmando que impossvel livrarmo-nos das emoes e atitudes perturbadoras por intermdio das suas instrues, por exemplo, as do vipassana (meditao da introviso). (15) Falsamente proclamarmos que compreendemos a vacuidade Cometemos esta queda se, embora no compreendamos completamente a vacuidade, a ensinamos ou escrevemos sobre ela fingindo que a compreendemos, devido nossa inveja dos grandes mestres. No faz diferena se quaisquer estudantes ou leitores forem enganados pela nossa pretenso. No entanto, necessrio que compreendam o que explicamos. Se no compreenderem o que dissemos, a queda incompleta. Embora esse voto se refira a proclamar falsas realizaes, especificamente sobre a vacuidade, claro que tambm precisamos evitar comet-lo, mesmo quando ensinamos bodhichitta ou outros tpicos do Dharma. Porm, no h falha em ensinar a vacuidade antes de a

compreendermos inteiramente, desde que admitamos abertamente estarmos apenas explicando com o nosso nvel atual de compreenso. (16) Aceitar o que foi roubado da Jia Tripla Esta queda consiste em aceitar como um presente, oferenda, salrio, recompensa, multa ou suborno algo que algum roubou ou apropriou-se fraudulentamente, (pessoalmente ou delegando a outra pessoa), dos Budas, Dharma ou Sangha, incluindo os pertences de somente a um, dois ou trs monges ou monjas. (17) Estabelecendo procedimentos injustos Significa ser parcial ou preconceituoso contra praticantes srios, por causa de raiva ou hostilidade em relao a eles, e favorecer os que tem pouca ou nenhuma realizao, devido ao apego a eles. Um exemplo dessa queda , como professores, darmos a maior parte do nosso tempo a estudantes particulares ocasionais que podem pagar quantias elevadas, e negligenciar estudantes srios que no podem pagar. (18) Abandonar a bodhichitta abandonar o desejo de alcanar a iluminao para o benefcio de todos. Dos dois nveis de bodhichitta, aspirativa e engajada, refere-se especificamente a rejeitar a aspirativa. Ao faz-lo, abandonamos tambm a engajada. Ocasionalmente, uma dcima nona queda -raiz especificada: (19) Rebaixar os outros com versos ou palavras sarcsticas Porm, isto pode tambm j estar includo na primeira quedaraiz do bodhisattva.
Mantendo os Votos

Quando as pessoas aprendem sobre votos como esses, s vezes sentem que so difceis de manter e tm medo de receb-los. Evitamos esse tipo de intimidao, ao saber claramente o que significam os votos. H duas maneiras de explic-los. A primeira que votos so uma atitude que adotamos em relao vida, de nos abstermos de certos modos de conduta negativa. A outra que so uma forma ou um delineamento sutil que damos s nossas vidas. Em qualquer dos casos, manter os votos envolve plena ateno (dran-pa), vigilncia (shes-bzhin), e autocontrole. Com a plena ateno, mantemos nossos votos na mente todos os dias. Com vigilncia, mantemos vigia no nosso comportamento para verificar se concorda com os votos. Se descobrirmos que estamos a transgred-los, ou quase a transgred-los, exercitamos o autocontrole. Dessa maneira, definimos e mantemos uma forma tica nas nossas vidas. Guardar os votos e manter a plena ateno deles no assim to estranho ou difcil de fazer. Se dirigirmos um carro, concordamos seguir determinadas regras a fim de minimizar acidentes e maximizar a segurana. Essas regras do forma ao nosso dirigir evitamos acelerar e mantemo-nos no nosso lado da estrada - e delineiam a maneira mais prtica e mais realstica de chegar ao nosso destino. Depois de alguma experincia, seguir as regras torna-se to natural que estarmos cientes delas sem esforco e nunca so

um peso. A mesma coisa acontece quando mantemos votos de bodhisattva ou quaisquer outros votos ticos.
Os Quatro Fatores que Amarram que fazem Perder Votos

Perdemos nossos votos quando os abandonamos totalmente, ou desistimos de tentar mant-los. Isto e o que chamamos de uma queda-raiz. Quando ocorre, a nica maneira de adquirir novamente essa forma de tica reformarnossas atitudes, seguindo um processo de purificao, tal como a meditao no amor e compaixo, e retomando os votos. De entre as dezoito quedas-raiz do bodhisattva, se chegamos ao estado mental da nona ou dcima oitava queda-raiz manter uma atitude distorcida e antagonista ou abandonar a bodhichitta - perdemos, pelo fato da nossa prpria mudana de atitude, a forma tica das nossas vidas proporcionada pelos votos do bodhisattva e, assim, abandonamos quaisquer esforos para mant-la. Consequentemente, perderemos imediatamente todos os nossos votos de bodhisattva (e no apenas aquele que rejeitamos especificamente). Transgredir os outros dezesseis votos de bodhisattva no constitui uma queda- raiz a no ser que a atitude acompanhando o ato contenha os quatro fatores que amarram (kundkris bzhi), que precisariam de ser sustentados e mantidos desde o momento imediatamente depois de se desenvolver a motivao de quebrar o voto, at o momento imediatamente aps ter-se completado o ato de transgresso. Os quatro fatores que amarram so: (1) No considerar a ao negativa como sendo prejudicial, ver apenas vantagens e cometer a ao sem nenhum arrependimento. (2) Tendo tido anteriormente o hbito de cometer a transgresso, no ter nenhum desejo ou inteno de deixar de repeti-la agora ou no futuro. (3) Ter prazer na ao negativa e comet-la com alegria. (4) No ter autodignidade moral (ngo-tsha med-pa, no ter sentido de honra) nem conscincia de como as nossas aes afetam outros (khrel-med, nenhum sentido de vergonha) como nossos professores e pais e, assim, no ter nenhuma inteno de reparar os danos que estamos fazendo a ns prprios. Se todas essas quatro atitudes no esto acompanhando a transgresso de qualquer dos dezesseis votos, a forma bodhisattva das nossas vidas continuapresente, assim como o esforo de mant-la, mas ambas se tornaram fracas. Em relao aos dezesseis votos, h uma grande diferena entre apenas quebr-los e perd-los completamente. Por exemplo, suponhamos que no queremos emprestar um dos nossos livros a algum devido ao apego e avareza. No vemos nada de errado com isso - afinal, essa pessoa poderia derramar caf nele ou no devolv-lo. Nunca o emprestamos antes e no temos inteno de mudar esse procedimento agora ou no futuro. Alm disso, quando recusamos, sentimo-nos felizes com a nossa deciso. Faltando-nos autodignidade moral, no temos vergonha de recusar. Tambm no nos importamos com as conseqncias da nossa recusa, apesar de que estamos, supostamente, desejando levar todos iluminao..

Sendo assim, como poderamos no estar dispostos a partilhar qualquer fonte de conhecimento que temos? Sem nenhuma vergonha, no nos importamos de como nossa recusa se reflete nos nossos professores espirituais ou no budismo em geral. Alm do mais, no temos nenhuma inteno de contrabalanar o nosso ato egosta. Se tivermos todas essas atitudes ao recusar emprestar o nosso livro, perdemos definitivamente a forma bodhisattva da nossa vida. Fracassamos totalmente no treinamento Mahayana e perdemos todos os votos de bodhisattva. Por outro lado, se nos faltarem algumas dessas atitudes ao no emprestar o livro, o que fizemos foi apenas relaxar nossos esforos de manter uma forma bodhisattva na nossa vida. Ainda temos os votos, mas numa forma enfraquecida.
Enfraquecendo os Votos

Na verdade, transgredir um dos dezesseis votos sem nenhum dos quatro fatores obrigatrios presentes no enfraquece nossos votos de bodhisattva. Por exemplo, no emprestamos o livro a algum que nos pede, mas basicamente sabemos que isso est errado. No pretendemos fazer disso um hbito, sentimo-nos tristes em dizer no, e estamos preocupados sobre como a nossa recusa se reflete em ns e nossos professores. Temos uma razo vlida para recusar emprest-lo, tal como uma necessidade imediata do livro, ou talvez j o tnhamos prometido outra pessoa. Aqui, a nossa motivao no o apego ao livro nem a avareza. Portanto, desculpamo-nos por no poder emprest- lo agora e explicamos o porqu, assegurando que o emprestaremos o mais cedo possvel. Para compensar a perda, oferecemos partilhar nossas notas. Dessa forma, continuamos mantendo completamente a forma bodhisattva das nossas vidas. Progressivamente, ao ficarmos cada vez mais sob a influncia do apego e da avareza, comeamos a enfraquecer essa forma bodhisattva de vida e a relaxar o controle dos nossos votos. Notem, por favor, que manter o voto de abster-se de no partilhar os ensinamentos de Dharma ou quaisquer outras fontes de conhecimento no nos livra do apego ou da avareza com relao aos nossos livros. Apenas nos ajuda a no agir sob a sua influncia. Podemos emprestar o nosso livro ou, devido a outra razo, no o emprestar agora, mas podemos continuar apegados a ele e sermos basicamente avarentos. Os votos, contudo, ajudam na luta para eliminar essas emoes perturbadoras e obter a liberao dos problemas e do sofrimento que trazem. No entanto, quanto mais fortes forem as emoes perturbadoras que causam problemas, mais difcil ser exercitar o autocontrole e no as deixar ditar o nosso comportamento. Ficamos progressivamente mais dominados pelo apego e avareza - e os nossos votos ficam progressivamente mais fracos - quando, ao no emprestar o nosso livro, sabemos que isso est errado, mas temos presente um, dois, ou todos os trs dos outros fatores obrigatrios. Estes constituem os nveis menor, mdio, e principal de corrupo menor (zag-pa chung-ba) dos nossos votos. Por exemplo, sabemos que no emprestar o livro errado, mas isto j e hbito e no fazemos excees. Se nos sentssemos mal sobre isso e ficssemos envergonhados com o reflexo da nossa recusa sobre ns e nossos professores, o estilo de vida bodhisattva que estamos tentando adotar ainda no est demasiado fraco. Mas se, adicionalmente, agora nos sentssemos felizes sobre isto e , alm disso, no nos preocupssemos com o que os outros pensam de ns ou dos nossos professores, estaramos caindo mais e mais vtimas do nosso prprio apego e avareza.

Um nvel ainda mais fraco de manter essa forma nas nossas vidas comea quando no reconhecemos que haja algo de errado em recusar emprestar o livro. Esse o nvel menor de corrupo mdia (zag-pa 'bring). Acrescentando um ou dois dos outros fatores que amarram, enfraquecemos essa forma ainda mais, com corrupo mdia principal e corrupo principal (zag-pa chen-po) respectivamente. Quando todos os quatro fatores que amarram esto presentes, cometemos uma queda- raiz e perdemos completamente nossos votos de bodhisattva. Estamos agora inteiramente sob o controle do apego e da avareza, o que significa que j no estamos engajados na sua superao ou na realizao dos nossos potenciais de modo a podermos beneficiar os outros. Ao abandonarmos o estgio engajado da bodhichitta, perdemos nossos votos de bodhisattva que estruturam esse nvel.
Fortalecendo os Votos Enfraquecidos

O primeiro passo para restaurar os nossos votos de bodhisattva, se os tivermos enfraquecido ou perdido, admitir que fizemos um erro. Podemos fazer isso por meio de um ritual de expiao (phyir-'chos, phyir-bcos). Esse ritual no envolve confessar nossos erros a outra pessoa ou procurar o perdo dos Budas. Precisamos simplesmenteser honestos conosco e com nosso compromisso (de bodisattva). Se ao quebrar um voto especfico j havamos sentido que era errado, agora tornamos a admitir nosso erro. Depois, geramos os quatro fatores que agem como foras oponentes (gnyen-po bzhi). Estes quatro fatores so: (1) Sentir arrependimento pela nossa ao. O arrependimento (' gyod-pa),quer na altura da transgresso de um voto ou mais tarde, no significa sentir a culpa. O arrependimento o desejo de nocometer o ato que estamos cometendo ou que j cometemos. o oposto de sentir prazer ou de mais tarde regozijarmo-nos coma nossa ao. A culpa, por outro lado, um sentimento forte de que a nossa ao ou foi realmente m e, que isto nos torna verdadeiramente maus. Considerando estas identidades como intrnsecas e eternas, amofinamo-nos morbidamente e no as largamos. Por isto, a culpa nunca uma resposta apropriada ou til aos nossos erros. Por exemplo, se comermos algo que nos faz mak, arrependemo-nos dessa ao - foi um erro. Porm, o fato de termos comido algo que nos fez mal no nos torna intrinsecamente maus. Somos responsveis pelas nossas aes e suas consequncias, mas no somos culpados por elas no sentido condenador que nos priva de qualquer sentimento de autovalor ou dignidade. (2) Prometer tentar no repetir o erro. Mesmo se tivssemostido essa inteno ao transgredir o voto, reafirmamos conscientemente a nossa resoluo. (3) Voltar nossa base. Isso significa reafirmar a direo segura e positiva nas nossas vidas e tornar a dedicar os nossos coraes a conseguir a iluminao para benefcio de todos - ou seja, revitalizar e fortificar o nosso refgio e nvel aspirativo de bodhichitta. (4) Tomar medidas corretivas para contrabalanar a nossa transgresso. Essas medidas incluem a meditao no amor e na generosidade, pedir desculpas pelo nosso comportamento cruel, e engajar noutras aes positivas. Agir de maneira positiva requer autodignidade moral e conscincia de saber como nossas aes afetam aqueles que respeitamos, por isto contrabalana a falta dessas (qualidades positivas) que pode ter acompanhado o nosso ato negativo. Mesmo se tivssemos sentido envergonhados e

acanhados no momento da transgresso, esses passos positivos fortalecem o nosso autorespeito e considerao pelo que os outros possam pensar dos nossos professores.
Observaes Conclusivas

Podemos ver, ento, que os votos de bodhisattva so de fato muito difceis de perder completamente. Desde que os respeitemos sinceramente e tentemos mant-los como diretrizes, na verdade nunca os perderemos porque os quatro fatores que amarram nunca estaro completos - mesmo se nossas emoes perturbadoras nos fizerem quebrar um voto. E, mesmo no caso de uma atitude distorcida e antagonista ou se houvermos abandonado a bodhichitta, se admitirmos o nosso erro, reunirmos as foras oponentes do arrependimento e assim por diante, e retomarmos os votos, podemos recuperar e recomear o nosso caminho. Consequentemente, ao decidir se tomamos os votos ou no, mais razovel basear a deciso numa avaliao da nossa capacidade de sustentar um esforo contnuo em mant-los como diretrizes, em vez de base-la na nossa capacidade de mant-los na perfeio. O melhor, contudo, nunca enfraquecer ou perder os nossos votos. Embora possamos voltar a andar outra vez depois de quebrar um p, podemos tambm acabar coxeando.

Votos Secundrios do Bodhisattva

Alexander Berzin Agosto de 1997

Introduo
Os votos secundrios do bodhisattva so de absteno das quarenta e seis aes erradas (nyes-byas). Estas aes erradas esto divididas em sete grupos, cada um deles prejudiciais ao nosso treinamento nas seis atitudes de vasto alcance (pha-rol-tu phyinpa, Snsc. paramita, perfeies) e ao nosso beneficiar os outros. As seis atitudes de vasto alcance so: 1. 2. 3. 4. 5. 6. generosidade; autodisciplina tica; tolerncia paciente (pacincia); perseverana alegre (entusiasmo positivo); estabilidade mental (concentrao); conscincia discriminativa (sabedoria).

Embora as aes erradas sejam contrrias ao nosso progresso iluminao e o dificultem, comet-las, mesmo com os quatro fatores que amarram (kun-dkris bzhi) completos, no constitui uma perda dos nossos votos de bodhisattva. No entanto, quanto menos completos esses fatores estiverem, menos danos ocorrero ao nosso desenvolvimento espiritual ao longo do caminho bodhisattva. Na eventualidade de cometermos algumas destas aes erradas, reconhecemos nosso erro e aplicamos os poderes oponentes, como no exemplo dos votos raiz do bodhisattva.

[Para mais pormenores sobre os quatro fatores que amarram e os poderes oponentes, veja: Os Votos Raiz do Bodhisattva.] H muitos pormenores a aprender sobre esses quarenta e seis, com muitas excees quando no h falha em comet-las. Em geral, porm, o grau de dano ao desenvolvimento das nossas atitudes de vasto alcance e ao benefcio que podemos dar aos outros depende da motivao por trs dos nossos atos errados. Se essa motivao for um estado mental perturbado, tal como o apego, a raiva, a malcia ou o orgulho, o dano muito maior do que se for um estado no perturbado - embora prejudicial - como a indiferena, a preguia ou o esquecimento. Com a indiferena, falta-nos a f ou o respeito adequado pelo treinamento que precisamos seguir. . Com preguia, ignoramos a nossa prtica porque achamos mais agradvel e mais fcil no fazer nada. Quando nos falta a plena ateno , esquecemo-nos completamente do nosso compromisso de ajudar os outros. Para muitos dos quarenta e seis, no h falta se tivermos a inteno de elimin-los do nosso comportamento, embora no momento asnossas emoes e atitudes perturbadoras ainda estejam fortes demais para que um auto-controle total seja exercitado. Aqui, a apresentao que se segue foi dada por Tsongkhapa, o mestre Gelug do sculo XV em Uma Explanao da Disciplina tica dos Bodhisattvas: O Principal Caminho Iluminao (Byang-chub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhunglam).

Sete Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Generosidade de Vasto Alcance

A generosidade (sbyin-pa, Snsc. dana) definida como a atitude que est dispostas a dar. Inclui estar-se disposto a dar objetos materiais, proteo de situaes temveis, e ensinamentos. Das sete aes erradas que afetam de uma forma negativa o desenvolvimento da nossa generosidade, duas so prejudiciais nossa vontade de dar objetos materiais aos outros, duas nossa vontade de dar aos outros proteo de situaes temveis, duas envolvem no fornecer circunstncias para que os outros cultivem e pratiquem a generosidade, e uma prejudica o desenvolvimento da nossa generosidade de dar ensinamentos.

Duas Aes Erradas Prejudiciais ao Desenvolvimento da Vontade de Dar Objetos Materiais aos Outros
(1) No fazer oferendas Jia Tripla atravs dos trs portes do nosso corpo, fala e mente de mau humor, por exemplo,estarmos irritados , ou por causa da preguia, indiferena ou do simples esquecimento, no oferecemos aos Budas, Dharma e Sangha, trs vezes cada dia e trs vezes cada noite, pelo menos prostraes com os nossos corpos, palavras de elogio com a nossa fala, e memria das suas boas qualidades com as nossas mentes e coraes. Se no pudermos pelo menos ser suficientemente generosos para oferecer isto

com alegria cada dia e noite s Trs Jias de Refgio, como poderemos vir um dia a aperfeioar a nossa vontade de dar tudo a todos? (2) Seguir nossas mentes de desejo Por causa de um forte desejo, apego ou falta de contentamento, deleitar em alguns dos cinco tipos de objetos sensoriais desejveis - vistas, sons, fragrncias, sabores ou sensaes tteis. Por exemplo, por causa do apego a deliciosos sabores, comemos o bolo que est no refrigerador mesmo quando no estamos com fome. Isto prejudicial nossa luta contra a avareza. Depressa nos encontramos buscando o bolo, e at o escondemos no fundo da prateleira para no termos de partilh-lo com algum. Se realmente pretendermos superar este mau hbito, mas ainda no somos capazesdecontrol-lo porque o nosso apego comida muito forte, no estamos em falha ao buscar uma fatia de bolo. No obstante, tentariamos aumentar o nosso autocontrole buscando fatias menores e no to frequentemente.

Duas Aes Erradas Prejudiciais ao Desenvolvimento da Vontade de Dar aos Outros Proteo de Situaes Temveis
(3) No mostrar respeito aos que so mais velhos Os objetos desta ao incluem nossos pais, professores, aqueles com excelentes qualidades e, em geral, qualquer pessoa com senioridade ou simplesmente mais velha do que ns. Quando no lhes cedemos nossos assentos no nibus, no lhes esperamos no aeroporto, no lhes ajudamos a carregar as suas malas, e assim por diante, por causa do orgulho, raiva, malevolncia, preguia, indiferena ou esquecimento, deixamos-lhes numa situao assustadora, preocupadora e difcil. (4) No responder queles que nos fazem perguntas Por causa do orgulho, raiva, malevolncia, preguia, indiferena ou esquecimento, no responder de boa vontade s sinceras perguntas dos outros. Igonorando-os desta maneira, os deixamos num dilema sem terem ningum a quem se voltar - uma posio tambm assustadora e insegura. Como ilustrao do tipo de pormenor encontrado no comentrio de Tsongkhapa a estes votos, vamos examinar as excees em que no h falha em permanecermos silenciosos ou em adiarmos a nossa resposta. Em termos de ns prprios como a base para esta ao, no precisamos responder se estivermos muito doentes ou se a pessoa que nos fizer a pergunta nos acordar propositadamente no meio da noite. A no ser que seja uma emergncia, no h falha em dizermos pessoa para esperar at nos sentirmos melhor ou at de manh. H excees de acordo com a ocasio, por exemplo, quando algum nos interrompe com uma pergunta quando estamos ensinando os outros, dando uma aula, conduzindo uma ceremnia, oferecendo palavras de conforto a outra pessoa, recebendo uma lio ou escutando um discurso. Dizemos-lhes educadamente para fazerem as suas perguntas mais tarde.

Certas situaes, por necessidade, requerem o silncio ou o adiamento da resposta. Por exemplo, se respondssemos detalhadamente a uma pergunta sobre os infernos durante uma palestra pblica no ocidente sobre o budismo, arriscaramos afastar muitas pessoas, causando obstculos sua participao no Dharma. O silncio prefervel se, ao respondermos uma pergunta racista sobre a nossa origem tnica , fizssemos com que essa pessoa no gostasse mais de ns e, assim, no fosse receptiva nossa ajuda. O silncio tambm melhor se fizer com que os outros parem de agir destrutivamente e os conduzir a uma modalidade mais construtiva de comportamento por exemplo, quando pessoas que esto psicologicamente dependentes de ns nos pedem conselhossobre cada problema nas suas vidas, enquanto queremos ensin-las a tomar suas prprias decises e a resolver os seus prprios problemas. Alm disso, se estivermos num retiro de meditao em que haja uma regra de silncio e algum nos fizer uma pergunta, no h necessidade de falar. Finalmente, melhor concluir e fechar uma sesso de perguntas e respostas no fim de uma aula quando a audincia j est cansada e for muito tarde, para evitar ressentimentos e raiva contra ns. .

Duas Aes Erradas de No Proporcionar as Circunstncias para os Outros Cultivarem e Praticarem a Generosidade
(5) No aceitar um convite Se recusarmos fazer uma visita, ou um convite para uma refeio, por causa do orgulho, raiva, malevolncia, preguia, indiferena ou esquecimento, privamos a outra pessoa de uma oportunidade para acumular fora positiva (bsod-nams, Snsc. punya, potencial positivo, mrito) de oferecer hospitalidade. A no ser que tenhamos boas razes para declinar, ns aceitamos no importa quo humilde a casa possa ser. (6) No aceitar presentes Pelas mesmas razes que no caso anterior.

Uma Ao Errada Prejudicial ao Desenvolvimento da Generosidade de Dar Ensinamentos

(7) No dar o Dharma queles que desejam aprender Aqui a motivao para recusar a ensinar sobre o budismo, emprestar nossos livros de Dharma , partilhar nossos apontamentos, e assim por diante, a raiva, a malevolncia, o cime que a outra pessoa nos ir eventualmente exceder, a preguia ou a indiferena. No caso do segundo voto-raiz do bodhisattva, ns declinamos por causa do apego e da avareza.

Nove Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da AutoDisciplina tica de Vasto Alcance

Autodisciplina tica (tshul-khrims, Snsc. shila) a atitude de abster das aes negativas. Inclui tambm a disciplina de engajar em aes positivas e ajudar os outros. Das nove aes erradas que dificultam o desenvolvimento da nossa autodisciplina tica, quatro dizem respeito a situaes em que a nossa considerao principal so os outros, trs referem-se nossa prpria situao, e dois concernem ambos ns e os outros.

Quatro Aes Erradas que Concernem Situaes em que a Nossa Considerao Principal So os Outros
(1) Ignorar aqueles que no mantiveram a tica Se, por causa da raiva, malevolncia, preguia, indiferena ou esquecimento ignorarmos, negligenciarmos ou rebaixarmos aqueles que quebraram os seus votos ou que at mesmo cometeram crimes abominveis, enfraquecemos a nossa autodisciplina tica de engajar em atos positivos e ajudar os outros. Essas pessoas tm uma necessidade especial do nosso interesse e ateno visto que acumularam as causas para sofrimentos e infelicidade presente e futura. Tentamos ajudar-lhes, sem indignao moral, por exemplo, ensinando meditao aos prisioneiros interessados na cadeia. (2) No manter o treino moral por causa da f dos outros Buda proibiu muitas aes que, embora no naturalmente destrutivas, so prejudiciais ao nosso progresso espiritual proibiu por exemplo as pessoas leigas e monsticas de beberem lcool, ou os monsticos de partilharem o mesmo quarto com um membro do sexo oposto. A absteno de tal comportamento um treino compartilhado em comum pelos praticantes Hinayana e bodhisattvas. . Se, como bodhisattvas principiantes, ignorarmos estas proibies devido falta de respeito ou de crena nos ensinamentos de Buda, ou devido preguica de exercitar o autocontrole , fazemos com que os que virem o nosso comportamento percam a f e a admirao pelos budistas e pelo budismo. Consequentemente, prestando ateno na impresso que nossa conduta causa aos outros, refreamo-nos, por exemplo, de tomar drogas recreacionais. (3) No se importar com o bem-estar dos outros Buda deu muitas regras menores para os monsticos treinarem seu comportamento, por exemplo ter sempre os os trs conjuntos de vestes/mantos onde dormem. s vezes, porm, as necessidades dos outros cancelam a necessidade de se seguir este treino menor, por exemplo, se algum ficar doente e precisarmos passar a noite fora cuidando da pessoa. Se, devido raiva ou malevolncia em relao pessoa, ou simplesmente preguia de no querer ficar acordado toda a noite, recusamos dizendo que no temos nossos trs conjuntos de vestes conosco, cometeremos esta ao errada. Ser fantico rgidos com relao s regras dificulta o desenvolvimento equilibrado da nossa autodisciplina tica. (4) No cometer uma ao destrutiva quando o amor e a compaixo chamam por isso Ocasionalmente, surjem certas situaes extremas em que o bem-estar dos outros seriamente posto em perigo e no h mais alternativa para impedir uma tragdia a no

ser cometer uma das sete aes fsicas ou verbais destrutivas. Estas sete so tirar a vida, tomar o que no nos seja dado, deleitar no comportamento sexual imprprio, mentir, falar divisivamente, usar uma linguagem spera e cruel, ou tagarelar sem sentido. . Se cometermos essa ao sem termos naquele momento nenhuma emoo perturbadora, como a raiva, o desejo ou a ingenuidade sobre a causa e o efeito, mas motivados somente pelo desejo de impedir que os outros sofram - estando totalmente dispostos a aceitar quaisquer consequncias negativas que possam vir, mesmo uma dor infernal no danificamos a nossa autodisciplina tica de vasto alcance. De fato, acumulamos uma quantidade tremenda de fora positiva que acelera o nosso caminho espiritual. Porm, recusar cometer estas aes destrutivas quando a necessidade o demanda seria uma falha somente se tivssemos tomado e guardamos agora com pureza os votos do bodhisattva. A nossa reticncia de trocar nossa prpria felicidade pelo bem-estar dos outros dificulta a perfeio da nossa autodisciplina tica de sempre ajudar os outros. No h falha se nossa compaixo superficial e no estamos guardando os votos do bodhisattva nem treinando na conduta por eles delineada. Compreendemos que a nossa compaixo fraca e instvel, assim que o sofrimento que experienciaramos das nossas aes destrutivas poderia facilmente gerar ressentimento conduta de bodhisattva. Poderamos at abandonar o caminho que trabalha para o benefcio dos outros. Como a injuno que os bodhisattvas dos estgios mais baixos de desenvolvimento apenas se prejudicam a si mesmos e s suas capacidades de ajudarem os outros se empreenderem as prticas dos bodhisattvas dos estgios mais elevados - tal como alimentar uma esfomeada tigresa com a carne do seu prprio corpo- melhor termos cautela. . Como pode haver confuso sobre que circunstncias chamam o bodhisattva a tal ao, vamos examinar exemplos tirados da literatura dos comentrios. Estejam cientes que essas so aes de ltimo recurso quando, na tentativa de aliviar ou impedir que os outros sofram, todos os outros meios falharam. Como bodhisattvas principiantes, estariamos dispostos a tirar a vida de algum que est para cometer um massacre. com relao a medicamentos destinados aos esforos de alvio num pas destroado pela guerra, no hesitariamos em confisca-losde algum que os tirou para vender no mercado negro. Tambm no hesitariamos em remover os fundos de uma organizao de caridade das mos de um administrador corrupto, . Como homens, estariamos dispostos a ter sexo com a esposa de outro- ou com uma mulher solteira cujos pais o probem, ou com qualquer outra parceira imprpria - se ela deseja desenvolver a bodhichitta mas est apaixonada e quer fazer sexo conosco. Em tal situao, se ela morresse sem ter tido sexo conosco, carregaria o ressentimento como um instinto para vidas futuras, e, como resultado, seria extremamente hostil aos bodhisattvas e ao caminho do bodhisattva. O fato de os bodhisattvas estarem dispostos a engajar em comportamentos imprprios quando todo o resto no ajuda a impedir que algum desenvolva uma atitude extremamente negativa em relao ao caminho espiritual do altruismo, levanta uma questo importante a ser considerada por casais no caminho do bodhisattva. s vezes um casal torna-se envolvido no Dharma e um deles, por exemplo, a mulher, desejando ser celibatria, deixa de ter relaes sexuais com o seu marido quando ele no da mesma opinio. Ele ainda tem apego ao sexo e leva a sua deciso como uma rejeo pessoal. s vezes o fanaticismo e a falta de sensibilidade da esposa leva o seu marido a culpar o Dharma pela sua frustrao e infelicidade. Ele deixa o casamento e vira as costas ao budismo com um amargo ressentimento. Se no houver outra maneira de evitar a sua reao hostil ao caminho espiritual e a mulher estiver a manter os votos de

bodhisattva, ela faria bem em avaliar a sua compaixo para determinar se suficientemente forte para lhe permitir ter ocasionalmente sexo com seu marido sem prejudicar seriamente a sua capacidade de ajudar os outros. Isto muito relevante em termos dos votos tntricos a respeito do comportamento casto. Como bodhisattvas em desenvolvimento, estariamos dispostos a mentir quando isso salva a vida de outros ou impede que outros sejam torturados e feridos. No teriamos hesitao em falar divisivamente para separar os nossos filhos de um grupo errado de amigos - ou discpulos de professores enganosos - que esto exercendo influncias negativas neles e incentivando atitudes e comportamentos prejudiciais. No nos refreamos de falar de um modo spero para afastar os nossos filhos de caminhos negativos, como no fazerem os seus deveres, quando no ouvem a razo. E quando outros, interessados no budismo, estiverem totalmente viciados na conversa sem propsito, bebida, festas, cantar e danar, ou contar piadas pesadas ou histrias de violncia, estariamos dispostos a juntar-nos a eles se a nossa recusa fizer com que essas pessoas sintam que os bodhisattvas, e os budistas em geral, nunca se divertem e que o caminho espiritual no para elas.

Trs Aes Defeituosas A Respeito Da Nossa Prpria Situao

(5) Ganhar a nossa vida atravs de aes errados Tais meios de subsistncia so desonestos ou fraudulentos, principalmente de cinco tipos principais: (a) pretenso ou hipocrisia, (b) lisonja ou usar palavras polidas para enganar os outros, (c) chantagem, extorso ou manipulao da culpa das pessoas, (d) exijir subornos ou multas severas por ofensas imaginrias, e (e) dar subornos para obter algo maior de retorno. Recorremos a tais meios ao no ter nenhum sentido de autodignidade ou de pudor. (6) Ficar empolgados e correr atrs de alguma atividade frvola Ao sentirmo-nos descontentes, agitados, aborrecidos ou hiperativos, e desejosos de algum excitamento, correr atrs de alguma distrao frvola - como passear num centro comercial, percorrer as estaes da televiso, jogar jogos de computador e assim por diante. Ficamos totalmente imersos e fora de controle. Se, por outro lado, engajarmos nessas atividades para acalmarmos a raiva de outras pessoas ou aliviar a sua depresso, para lhes ajudar se estiverem viciados nessas coisas, para ganhar a sua confiana se suspeitarmos que so hostis para conosco, ou para fortalecer velhas amizades, no prejudicamos o nosso treino de disciplina tica a agir positivamente e para ajudar os outros. Contudo, se nos voltamos para essas atividades sentindo que no temos nada de melhor para fazer, estamo-nos iludindo. H sempre algo melhor a fazer. s vezes, porm, ns precisamos de uma pausa para ajudar a renovar o nosso entusiasmo e energia quando ficamos cansados ou deprimidos. No h nenhuma falha nisso, desde que estabeleamos limites razoveis. (7) Querer continuar vagueando no samsara

Muitos sutras explicam que os bodhisattvas preferem ficar no samsara a obter a liberao . um erro interpretar isto literalmente, pensando que no precisamos trabalhar para superar as nossas emoes e atitudes perturbadoras e alcanar a liberao, mas que apenas mantemos as nossas deluses e trabalhamos com elas para ajudar os outros. Aqui, h uma diferena entre este e o dcimo oitavo voto raiz do bodhisattva de abandonar a bodhichitta - em que decidimos deixar completamente de trabalhar para a liberao e a iluminao. Aqui, apenas consideramos sem importncia e desnecessrio livrarmo-nos das emoes perturbadoras, o que enfraquece seriamente a nossa autodisciplina tica. Embora no caminho do bodhisattva, especialmente quando este envolve o anuttarayoga tantra, transformamos e usamos as energias do desejo para realar o nosso progresso espiritual, mas isto no significa que damos corda livre aos nossos desejos, e nem de no trabalhar para nos livrar deles.

Duas Aes Erradas a Respeito de Ns Mesmos e dos Outros

(8) No nos livrar de comportamentos que nos fazem cair em m reputao Suponhamos que gostamos de comer carne. Se estivermos entre budistas vegetarianos e insistirmos em comer um bife, estaremos atraindo criticismos e desrespeito. No levaro as nossas palavras sobre o Dharma a srio e espalharo estrias sobre ns, fazendo que tambm os outros no fiquem receptivos nossa ajuda. Como bodhisattvas em desenvolvimento, seria um grande erro no livrarmo-nos deste tipo de comportamento. (9) No corrigir aqueles que atuam sob o poder das emoes e atitudes perturbadoras Se tivermos uma posio de autoridade num escritrio, escola, mosteiro ou em casa e, por causa do apego a certas pessoas ou ao desejo de que gostem de ns, no repreendemos ou punimos aqueles que, com emoes e atitudes perturbadoras esto agindo desenfreadamente, prejudicaremos a disciplina e a moral do grupo inteiro.

Quatro Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Tolerncia Paciente de Vasto Alcance

A tolerncia paciente (bzod-pa, Snsc. kshanti) o vontade de lidarmos, sem raiva, com aqueles que fazem mal, com as dificuldades envolvidas na prtica do Dharma e com os nossos prprios sofrimentos. (1)Rejeitar os quatro treinamentos positivos Estes treinamentos so: no retaliar quando (a) verbalmente abusado ou criticado, (b) ser feito o alvo da raiva dos outros, (c) levar uma surra , ou (d) humilhado. Como o treino de no retaliar nestas quatro situaes atua como causa para o crescimento da nossa pacincia, se pusermos isto de lado danificaremos o nosso desenvolvimento desta qualidade positivo. (2) Ignorar aqueles que esto irritados conosco

Se outras pessoas estiverem irritadas conosco ou guardando um forte ressentimento, se no fizermos nada sobre isso e no tentarmos acalmar a sua raiva, devido ao orgulho, malevolncia, preguia, indiferena , dificultaremos o aperfeioamento da nossa pacincia ao permitir que o seu oposto, ou seja, a raiva, continue em toda a sua intensidade. Para evitar esta falha, pedimos desculpa, quer tenhamos ou no ofendido ou feito algo de errado. (3) Recusar a aceitar as desculpas dos outros A terceira queda raiz do bodhisattva no escutar as desculpas dos outros quando nos pedem perdo no momento em que estamos zangados com eles. Aqui, ns no aceitamos os seus pedidos de desculpa depois da ocasio, porque estamos guardando um forte ressentimento. (4) Continuar com raiva Quando ficamos irritados em qualquer situao, iremos contra o desenvolvimento da nossa tolerncia paciente ao remoer nisso, guardando um forte ressentimento, sem aplicar as foras oponentes para acabar com isso. . Se, porem, ao aplicar essas foras, tais como a meditao no amor, para com os objetos da nossa irritao, mas no obtivermos sucesso, no estaremos em falha. Como estamos pelo menos tentando, no enfraquecemos o cultivo da nossa pacincia.

Trs Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Perseverana Alegre de Vasto Alcance

Perseverana alegre (brtson-grus, Snsc. virya, entusiasmo positivo) ter alegria em fazer o que construtivo. (1) Reunir um crculo de seguidores devido ao desejo de veneraoe respeito Quando reunimos um crculo de amigos, admiradores ou alunos, ou decidimos casar ou viver com algum, se o nosso motivo for o desejo de que o outro nos mostre respeito, d-nos amor, afeio e muitos presentes, sirva-nos, massageie as nossas costas, e faa as nossas tarefas dirias, perderemos o entusiasmo para fazer qualquer coisa de positivo, tal como ajudar os outros. Somos atrados a um modo inferior de agir, isto , , dizer aos outros o que fazer para ns. (2) No fazer nada devidopreguia e outras coisas mais Se cedermos preguia, indiferena, apatia, sentimentos de no nos apetecer fazer nada ou de no estarmos interessados em absolutamente nada, ou ao vcio de dormir longas horas, ficando na cama o dia inteiro, dormindo tarde, ou relaxando sem fazer nada, ficaremos viciados e perderemos todo o entusiasmo para ajudar os outros. claro que descansamos quando estamos doentes ou exaustos, mas um grande erro estragarmonos sendo demasiado moles. (3) Passar o tempo com histrias, devido ao apego

O terceiro obstculo que dificulta o crescimento do entusiasmo para ajudar os outros desperdiar tempo de uma forma despropositada. Isto se refere a falar sobre, , ouvir, ler, ver na televiso ou em filmes, ou surfar a internet para histrias sobre sexo, violncia, celebridades, intrigas polticas, e assim por diante.

Trs Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Estabilidade Mental de Vasto Alcance

A estabilidade mental (bsam-gtan, Snsc. dhyana, concentrao) o estado da mente que no perde o seu equilbrio ou foco devido s emoes perturbadoras, fugacidade ou torpor mental. (1) No procurar os meios para obter a concentrao absorta Se, devido ao orgulho, malevolncia, preguia ou indiferena no formos a ensinamentos de algum mestre sobre a concentrao absorta (ting-nge-'dzin, Snsc. samadhi) , como poderemos vir a cultivar ou melhorar a estabilidade da nossa mente? Se estivermos doentes, ou se suspeitarmos que as instrues estejam incorretas, ou j tivermos alcanado uma concentrao perfeita, ento, j no precisamos ir. (2) No nos livrarmos dos obstculos que impedem a estabilidade mental Ao praticar a meditao para obter a concentrao absorta, encontramos cinco obstculos principais. Se cedermos a eles e no os tentarmos eliminar, danificaremos o desenvolvimento da nossa estabilidade mental. Se tentarmos remov-los mas no somos ainda capazes de faz-lo, no estaremos em falha. Os cinco obstculos so: (a) intenes de ir atrs de quaisquer dos cinco tipos de objetos sensoriais desejveis, (b) pensamentos de malevolncia, (c) nevoeiro mental e sonolncia, (d) fugacidade da mente e arrependimentos, e (e) indeciso ou dvidas. (3) Ver o sabor do xtase, que um resultado da estabilidade mental, como sua vantagem principal Normalmente, gastamos uma quantidade enorme das nossas energias no nervosismo, preocupao, indeciso, pensamentos de desejos insatisfeitos ou ressentimentos e outras coisas do gnero, , ou ento camos no torpor e na sonolncia. Ao nos concentrarmos e absorvermos as nossas mentes mais e mais a fundo , libertaremos quantidades cada vez maiores desta energia. Experienciamos isto como um sentimento de xtase fsico e mental. Quanto mais forte esse xtase, tanto mais nos puxa para a absoro. Por esta razo, no anuttarayoga tantra geramos e usamos estados mentais extasiantes ainda mais intensos do que aqueles obtidos meramente atravs da perfeita concentrao, a fim de alcanarmos a atividade mental de luz clara mais sutil e absorv-la na compreenso da vacuidade. Se ficarmos apegados ao gosto do xtase que obtemos em qualquer estgio do desenvolvimento da estabilidade mental, quer em conjuno com a prtica do tantra ou no, e se considerarmos a apreciao do prazer que obtemos desse xtase como o objetivo principal da nossa prtica, prejudicamos seriamente o desenvolvimento da nossa estabilidade mental de vasto alcance.

Oito Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Conscincia Discernente de Vasto Alcance

A conscincia discernente (shes-rab, Snsc. prajna, sabedoria) o fator mental que que sabe definitivamente discernir entre o que correto e incorreto, adequado ou inadequado, til e prejudicial, e assim por diante. (1) Abandonar o veculo do shravaka (ouvinte) A sexta queda raiz do bodhisattva afirmar que os ensinamentos textuais do veculo do shravaka no so as palavras de Buda, enquanto que a dcima quarta dizer que as instrues neles so ineficazes para a eliminao do apego e assim por diante. A dcima terceira dizer aos bodhisattvas guardando votos pratimoksha (liberao individual) monsticos ou leigos - parte dos ensinamentos do veculo do shravaka - que no h necessidade para eles, sendo bodhisattvas, protegerem estes votos. Para que esta queda raiz esteja completa, os bodhisattvas ouvindo as nossas palavras tm de realmente abandonar os votos pratimoksha. Aqui, a ao errada simplesmente pensar ou dizer a outros que os bodhisattvas no precisam escutar os ensinamentos do veculo do shravaka -especificamente a respeito das regras de disciplina dos votos pratimoksha - ou guard-los ou treinar-se neles. Na verdade, ningum precisa abandonar os seus votos. Ao estudar e ao manter as regras de disciplina que prometemos guardar, aumentamos a nossa capacidade de discernir entre os tipos de comportamento que devem ser adotados ou abandonados. Ao negar a necessidade de treinar com votos pratimoksha, enfraquecemos o desenvolvimento da nossa conscincia discernente. Tambm destamos discernindo, incorretamente, que os ensinamentos shravaka so essenciais somente para os shravakas, e no tm valor para os bodhisattvas. (2) Exercer esforo tendo simultaneamente os nossos prprios mtodos Se exercermos todos os nossos esforos meramente em estudar e guardar nossos votos pratimoksha negligncia do estudo e do treino dos vastos ensinamentos bodhisattva a respeito da compaixo e da sabedoria, ns tambm enfraqueceremos a nossa conscincia discernente. Enquanto exercemos esforo nos ensinamentos do veculo shravaka, tambm devemos trabalhar simultaneamente no veculo bodhisattva. (3) Exercer esforo no estudo de textos no budistas quando isso no dever ser feito De acordo com os comentrios, os textos no budistas referem-se a obras sobre lgica e gramtica. Podemos sem dvida incluir aqui tambm livros para aprender lnguas estrangeiras ou qualquer tpico do curriculum educacional moderno, tal como a matemtica, a cincia, a psicologia ou a filosofia. A falha aqui estaria em colocar todos os nossos esforos no estudo destes assuntos e negligenciar nossos estudos e prticas do Mahayana, de modo que eventualmente acabamos por esquecer-nos de tudo sobre eles. Se, porm, formos extremamente inteligentes, capazes de aprender coisas rapidamente, tivermos uma compreenso sadia e estvel dos ensinamentos do Mahayana com base na lgica e no raciocnio, e formos capazes de reter esses ensinamentos nas nossas memrias por muito tempo, no haver falha em estudar textosno budistas se tambm mantivermos, a cada dia, os nossos estudos e prtica do Mahayana.

Estudantes no tibetanos de budismo que desejam estudar a lngua tibetana fariam bem em manter presente esta recomendao. Se forem capazes de aprender lnguas rpida e facilmente, j tiverem uma forte fundao no budismo, e bastante tempo para estudar tanto as lnguas como o Dharma, ganhariam muito benefcio de aprender o tibetano. Podem us-lo como uma ferramenta para estudos mais aprofundados. Contudo, se acharem a lngua difcil, tiverem limites no tempo e energia disponveis, e ainda no tiverem uma boa compreenso do budismo ou uma prtica diria de meditao estvel, prejudicariam e dificultariam o seu desenvolvimento espiritual estudando tibetano. importante discernir as nossas prioridades. (4) Mesmo se capaz de exercer esforo nelas, ficarmos gamados Se tivermos a capacidade de estudar material no budista, tal como a lngua tibetana, com todas as estipulaes acima , se nos apaixonarmos por esse tpico podemos chegar a abandonar a nossa prtica espiritual e concentrarmo-nos totalmente nesse tpico menos vital. Dominar o tibetano ou a matemtica no nos traz a liberao das nossas emoes e atitudes perturbadoras, nem dos problemas e sofrimento que elas engendram. No nos d a capacidade de ajudar os outros de maneira completa. Somente o aperfeioamento da bodhichitta e das atitudes de vasto alcance, especialmente da conscincia discernente da vacuidade, pode conduzir-nos a este objetivo. Consequentemente, para nos protegermos contra a fascinao pelos tpicos no budistas - cujo aprendizajo certamente pode ser til , mas no a coisa principal em que focar estudamo-los a serio, mantendo uma perspectiva apropriada. Desta maneira, ns discernimos corretamente o que essencial e salvaguardamo-nos de ser levados por matrias menos importantes. (5) Abandonar o veculo Mahayana A sexta queda raiz afirmar que os textos Mahayana no so as palavras de Buda. Aqui, aceitamos que em geral eles so autnticos, mas criticamos certos aspectos , especificamente os textos sobre as aes inacreditavelmente extensas dos bodhisattvas e os ensinamentos inconcebivelmente profundos sobre a vacuidade. Os primeiros incluem relatos de Budas multiplicando-se em formas incontveis, ajudando simultaneamente inmeros seres em uma mirade de mundos, enquanto que os ltimos incluem colees de versos breves e concisos, e extremamente difceis de compreender. Degeneramos a nossa conscincia discernente ao repudi-los em qualquer uma destas quatro maneiras, pensando: que (a) o seu contedo inferior o que dizem absolutamente absurdo, (b) a sua forma de expresso inferior - esto mal escritos e no fazem sentido, (c) o seu autor inferior - no so as palavras de um Buda iluminado, ou que (d) o seu uso inferior - no so de benefcio a ningum. Discernindo falsamente deste modo, com a mente fechada e impetuosa, danificamos a nossa capacidade de discernir as coisas de maneira correta. Quando confrontados com ensinamentos ou textos que no compreendemos, ns permanecemos abertos. Pensamos que embora agora no os possamos apreciar ou compreender, os Budas e os bodhisattvas altamente realizados compreendem as suas palavras e, atravs do entendimento do seu significado, beneficiam os outros de maneiras infinitas. Desta forma, desenvolvemos a firme resoluo (mos-pa) de tentar compreend-los no futuro. No h falha se no tivermos esta firme resoluo, desde que

no rebaixemos e no difamamos os ensinamentos. Pelo menos mantemos a equanimidade, reconhecendo que por agora, no os compreendemos. (6) Elogiarmo-nos a ns mesmos e/ou rebaixarmos os outros A primeira queda raiz do bodhisattva fazer isto motivado pelo desejo de ganho ou pelo cime. Aqui a motivao o orgulho, o amor-prprio, a arrogncia ou a raiva. Tais motivaes surgem quando nos achamos, falsamente, como sendo melhores do que os outros. (7) No seguir pelo interesse do Dharma A segunda queda-raiz do bodhisattva no dar o Dharma por causa do apego e da avareza. Aqui, a falha no ir ensinar, executar rituais budistas, atender ceremnias budistas, ou escutar discursos devido ao orgulho, raiva, malevolncia, preguia ou indiferena. Com essa motivao, no discernimos corretamente o que de valor. No h falha, porm, se no o fizermos porque sentimos que no somos um professor, ou porque estamos demasiado doentes, ou porque suspeitamos que os ensinamentos que ouviramos ou daramos estariam incorretos, ou porque sabemos que a audincia j os ouviu repetidamente e j os sabe, ou j os recebemos por completo e os compreendemos e dominamos completamente de modo que j no precisamos de escut-los, ou j focalizamos nos ensinamentos e por isso no precisamos ser lembrados deles, ou que so difceis demais e apenas ficaramos confusos ao escuta-los. E mais, se os nossos professores ficassem ofendidos se ns fossemos por exemplo, se ele ou ela nos tivesse dito para fazer qualquer outra coisa - certamente no iramos. (8) Julgar um professor pela sua lnguagem e ridiculariz-lo por causa disto Enfraquecemos nossas capacidades de discernir corretamente quando julgamos professores espirituais pela sua maneira de falar. Geralmente, ridicularizamos e rejeitamos os que falam com uma forte pronncia, cometendo erros gramaticais, embora o que eles expliquem esteja correto, e corremos atrs daqueles que falam elegantemente, mas sem sentido nenhum.

Doze Aes Erradas Que Contradizem o Trabalho para Beneficiar os Outros

(1) No ajudar aqueles que precisam de ajuda Por causa da raiva, malevolncia, preguia ou indiferena, no irmos ao auxlio de qualquer dos oito tipos de pessoas que precisam de ajuda: (a) para tomar uma deciso sobre algo positivo, por exemplo, numa reunio, (b) ao viajar, (c) para aprenderem uma lngua estrangeira que ns j sabemos, (d) para desempenhar alguma tarefa de maneira tica, (e) para proteger uma casa, templo ou suas posses, (f) para acabar com um conflito ou com um argumento, (g) na comemorao de uma ocasio especial, como um casamento, ou (h) para fazer algum trabalho de caridade. Porm, no ir ajudar no prejudicar nossos esforos de ajudar os outros se estivermos doentes, j tivermos prometido auxlio noutro lugar, enviarmos outra pessoa que capaz de fazer o trabalho, se estivermos engajados numa tarefa positiva que mais urgente, ou se formos incapazes de ajudar. Tambm no haver falha se a tarefa for prejudicial aos outros,

oposta ao Dharma ou disparatada, ou se as pessoas pedindo-nos ajuda forem capazes de encontrar auxlio noutro lugar ou tiverem algum de confiana para encontrar-lhes ajuda. (2) Negligenciar servir os doentes Por causa da raiva, malevolncia, preguia ou indiferena. (3) No aliviar o sofrimento Tambm por causa das mesmas razes. Sete tipos de pessoas afligidas por dificuldades requerem cuidado especial: (a) os cegos, (b) os surdos, (c) os amputados e aleijados, (d) viajantes cansados, (e) aqueles sofrendo de alguns dos cinco obstculos que impedem a estabilidade mental, (f) aqueles com inimizades e fortes preconceitos, e (g) aqueles que caram de suas posies de algum status elevado. (4) No tentar ensinar os que atuam de modo irresponsavel de acordo com o seus carteresPessoas irresponsveis (bag-med) refere-se quelas que no se importam com as leis de causa e efeito comportamental e, consequentemente, cujo comportamento lhes trar infelicidade e problemas nesta e em futuras vidas. No poderemos ajudar essas pessoas se estivermos moralisticamente indignados e formos condenatrios. Para entrar em contacto com elas, precisamos ser hbeis e modificar nossa abordagem para ir de encontro s suas situaes especficas. Por exemplo, se o nosso vizinho for um fervoroso caador, ns no vamos dar-lhe um sermo extremista dizendo que ir arder no inferno. A pessoa provavelmente nunca teria mais nada a ver conosco. Em vez disso, tornamo-nos amigos do nosso vizinho dizendo-lhe que amvel servio ele fornece fazendo a carne de caa disponvel aos seus familiares e amigos. Quando ele j estiver receptivo ao nosso conselho, poderemos aos poucos sugerir melhores maneiras de relaxar e de fazer os outros felizes - sem tirar vidas. (5) No retribuir a ajuda recebida No querer retribuir aos outros a ajuda que eles nos deram, ou no nos lembrarmos de retribuir ou nem sequer pensarmos nisso. No haver falha, porm, se ao tentarmos faz-lo. por ejemplo, ao estarem consertando os seus carros, nos faltar o conhecimento e a habilidade, ou se estivermos demasiado fracos. Alm disso, se aqueles que nos ajudaram no desejam nada de retorno, no os foraremos a aceitar a nossa oferta de ajuda. (6) No aliviar a dor mental dos outros Por causa da malevolncia, preguia ou indiferena, se no tentarmos confortar aqueles que perderam uma pessoa amada, dinheiro ou posses estimadas, estaremos em falha. Aqueles que esto perturbados ou deprimidos requerem a nossa afeio, simpatia e compreenso sincera - mas certamente no a piedade. (7) No dar queles que precisam de caridade Por causa da raiva, da malevolncia, preguia ou indiferena. Se por causa da avareza, seria uma queda raiz.

(8) No cuidar das necessidades do nossos entes mais prximos uma grande falha negligenciar, devido malevolncia, preguia ou indiferena, o nosso crculo de familiares, amigos, colegas de trabalho, empregados, discpulos, e assim por diante, especialmente quando j estamos engajados no trabalho social ajudando os outros. Ns precisamos prover para as suas necessidades fsicas e cuidar do seu bem-estar espiritual. Como poderiamos fingir ajudar todos os seres sencientes se ignorarmos as necessidades daqueles mais perto de ns? (9) No agir de acordo com as preferncias dos outros Desde que o que os outros querem que faamos ou o que eles gostem no seja prejudicial a ningum, uma falha no concordar. Todos ns fazemos as coisas de modos diferentes e temos gostos individuais. Esta falha ocorre se no honrarmos isto, por causa da malevolncia, preguia ou indiferena, ou se discutimos sobre coisas triviais como onde comer, ou se somos insensitivos s suas preferncias e causamos o seu desconforto ou ressentimento ao escolher a comida. (10) No falar elogiar os talentos ou as boas qualidades dos outros Se no elogiarmos os outros quando eles fizeram algo bem ou concordarmos com qualquer outra pessoa que os louva, por causa da raiva, malevolncia, preguia ou indiferena, enfraquecemos o nosso interesse e entusiasmo de que eles continuem a crescer. Se os outros ficarem acanhados ao serem elogiados, em privado ou em pblico, ou se ficassem orgulhosos ou vaidosos se elogiados diretamente, controlamos as nossas palavras. (11) No reprimir de acordo com as circunstncias Para ajudar os outros, importante disciplin-los se estiverem agindo de maneira traquina. Se no o fizermos, porque ficamos embaraados com isso, ou preguia , indiferena, ou no nos importarmos, danificaremos a nossa capacidade de sermos guias eficazes. (12) No usar poderes extrafsicos ou a magia (se j tivermos tais abilidades) Certas situaes chamam por mtodos especiais para ajudar os outros, tais como usar poderes extrafsicos (rdzu-'phrul). Se tivermos estes meios, mas no os usarmos quando eles seriam adequados e eficazes, danificamos a nossa capacidade de ser de ajuda. Devemos usar quaisquer talentos, habilidades e poderes que tivermos para beneficiar os outros.

Votos Secundrios Tntricos

Agosto de 1997 Partes publicadas em Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Modificado em Abril de 2002

Introduo
Ambos os votos-raiz tntricos comuns e aqueles especficos a Kalachakra envolvem a promessa de no cometer oito aes grossas (sbom-po, aes pesadas) que enfraquecem a prtica da meditao e dificultam o progresso ao longo do caminho do anuttarayoga tantra. Os danos que infligimos so proporcionais ao nmero e fora dos fatores que amarram (kun-dkris) que os acompanham. Como com as quarenta e seis aes erradas que prometemos no cometer com os votos secundrios de bodhisatva, cometer qualquer das oito, at com todos os quatro fatores que amarram presentes, no nos faz perder nossos votos tntricos. [Veja:Os Votos Secundrios Do Bodhisatva.]

As Oito Aes Grossas

(1) Apropriando a conscincia discernente pela fora Conscincia discernente (shes-rab, Snsc. prajna, sabedoria), aqui, outro nome para mulheres. Dependendo no xtase e alegria que vm da unio com uma, sem liberao orgsmica, o homem acentua a sua conscincia discernente bem-aventurada da vacuidade. A mulher pode realizar o mesmo quando em unio com o homem, tambm sem liberao orgsmica, dependendo no fato de ser mulher. Esta ao grossa denominada alternativamente "depender numa parceira de selar no qualificada" (phyag-rgya, Snsc. mudra). Parceiro de selar e parceira de conscincia pura (rig-ma, mulher de conhecimento) tambm so outros nomes para mulheres. Elas ajudam a realizar o mahamudra - o grande selo da vacuidade compreendido com atividade mental de luz clara- ou puro apercebimento [pura conscincia] (rig-pa), o equivalente disto no sistema Nyingma de Dzogchen. Tal como com a quinta queda-raiz de Kalachakra, considerar o sexo comum e o xtase da liberao orgsmica como um caminho liberao ou iluminao destri completamente a prtica tntrica. Este tema fornece o contexto para compreender esta e a seguinte ao grossa tanto no sistema Kalachakra como nos outros sistemas de anuttarayoga. Mesmo se no estivermos ainda no estgio de j ter algum nvel da bemaventurada conscincia da vacuidade - que a unio sexual sem liberao orgsmica pode elevar - e mesmo se no tivermos a capacidade, obtida atravs do domnio dos nossos ventos-energia atravs de mtodos de yoga, de evitar o orgasmo quando em unio, no obstante, como algum com votos tntricos, iramos naturalmente admirar e sinceramente desejar alcanar estes estgios. Precisamos considerar as nossas vidas sexuais dentro desta perspectiva. Para esta resoluo no enfraquecer, importante que o nosso parceiro sexual partilhe a nossa atitude em relao ao sexo. Um/a parceiro/a no-qualificado/a algum que no v o sexo de uma perspectiva tntrica. Mais especificamente, nosso parceiro/a precisa ter recebido empoderamento, estar manteendo os votos tntricos, e estar mantendo fortes ligaes com as prticas. E o mais importante, ele ou ela precisam proteger de forma pura o quinto voto-raiz de Kalachakra e no considerar o sexo comum e o xtase

da liberao orgsmica como algo espiritual, ou como um caminho liberao ou iluminao. Quando vemos o sexo de uma perspectiva tntrica enquanto nosso/a parceiro/a sexual apenas deseja partilhar amor e conforto, no precisamos sentir que estas duas atitudes so mutuamente exclusivas. Elevar a nossa bem-aventurada conscincia do vazio atravs da unio com um/a parceiro/a baseado numa fundao de partilha mtua de amor e apoio. Contudo, se nosso/a parceiro/a estiver meramente obcecado/a com o apego e a avidez pelo prazer carnal, ou considerando o orgasmo saudvel como a cura para todos os distrbios psicolgicos, facilmente nos tornaremos vtimas dessas emoes ou idias, e perderemos a nossa perspectiva. Se j tivermos um/a parceiro/a sexual e depois nos envolvemos com o tantra, enquanto que ele ou ela no, certamente no devemos abandonar esse parceiro nem procurar relaes extra maritais com algum que j estiver mantendo votos tntricos. Nem precisamos converter nosso/a parceiro/a ao budismo e exercer presso sobre ele ou ela para receber a iniciao. Por outro lado, no nos aproveitamos desta pessoa para a nossa prtica espiritual, sendo desonestos com os nossos sentimentos, nem fazemos sexo de m vontade, como se fosse o nosso dever, abrigando ressentimento. Olhamos para os votos e os treinamentos do bodhisatva como guia. Como noss/a parceiro/a poderia, compreensivelmente, tornar-se completamente chateado por ns, pelo tantra e pelo budismo se arrogantemente o/a denuncissemos como no-qualificado/a e nomerecedor/a de partilhar a nossa cama, continuamos a fazer sexo com a pessoa, motivados pelo amor e pela compaixo, para pelo menos evitarmos que isto acontea. Assim como nas prticas de elevar o nosso estado prometido de bodhichita aspirativa,evitamos fazer com que o nosso parceiro lamente aes positivas, tais como demonstrar-nos amor e desejar fazer-nos felizes. Em vez disso, se receptivos, podemos delicadamente incentiv-lo/a a superar limitaes e a realizar potenciais atravs de mtodos eficazes, e no do sexo comum. Tentamos, deste modo, tornar as nossas duas atitudes em relao ao sexo, se no iguais, pelo menos mais compatveis. [Veja:Aes para Praticar o Estado Prometido de Bodhichitta Aspirativa.] E mais, um/a potencial parceiro/a no deve ser obrigado a entrar em unio sexual nem atravs de presso psicolgica sutil nem pela fora. Um exemplo do primeiro seria lisonjear a pessoa como se fosse espiritualmente avanada, dizendo que ele ou ela est a ajudar-nos, como grandes bodhisatvas tntricos, a avanar no caminho e a ajudar mais aos outros. Forar pode ser batendo, abaixando a pessoa, ou humilhando-a. Mesmo se um/a parceiro/a potencial recebeu o empoderamento, estiver mantendo os votos tntricos, e partilhando a nossa perspectiva sobre o sexo, tambm incorreremos esta primeira ao pesada se o/a forarmos a sentar-se em unio conosco quando as circunstncias so imprprias. Isto pode ocorrer se a pessoa estiver doente, for casada com outra pessoa, estiver sob o cuidado de algum, mantendo outros votos que restringem tal conduta, tmida, ou sem vontade. Todas estas recomendaes tambm se aplicam ao nosso comportamento sexual em geral. (2) Apropriar o nctar dela por fora

Esta ao grossa tambm denominada "sentar-se em unio sem os trs reconhecimentos". Isto significa estar em unio sexual, mesmo at com algum partilhando nossas atitudes, sem seguir os processos tntricos. Quando usamos o xtase da unio para elevar a nossa bem-aventurada conscincia do vazio - quer com um/a parceiro/a fsico/a real ou com um/a apenas visualizado/a nas nossas imaginaes distinguimos e consideramos a nossa mente, fala e corpo como estando desassociados da confuso (zag-med, no-contaminados). Chamamos a isto os trs reconhecimentos (' du-shes gsum). Sem essa atitude, o xtase da unio apenas aumenta o nosso desejo e apego, em vez da nossa bem-aventurada conscincia do vazio. Primeiro, o nosso estado de mente em unio uma bem-aventurada conscincia do vazio, a qualquer nvel que possamos mant-la. No abrigamos pensamentos comuns nem preocupaes, por exemplo, sobre como o nosso desempenho sexual se compara com o de outras pessoas. Segundo, a nossa fala rotula os fenmenos como o que eles convencionalmente so quando no apreendidos por uma mente confusa, mas por aquela que uma bemaventurada conscincia do vazio. Representamos isto usando um aspecto das nossas mentes, que a um nvel mais profundo ainda est bem-aventuradamente ciente do vazio, para visualizar os nossos prprios rgos sexuais e os do nosso parceiro surgindo dependentemente - de slabas-semente em forma de vajra e sino. Estes dois objetos rituais, usados extensivamente na prtica tntrica, simbolizam a conscincia bemaventurada e a conscincia discernente do vazio. Ns imaginamo-los marcados por estas slabas como uma indicao adicional do puro rotulamento mental. Com confuso e seu conseqente apego, rotulamos os rgos sexuais como objetos desejveis para obter o xtase momentneo da liberao orgsmica. Porm, livres da confuso, os rotulamos de uma maneira mais pura, como objetos que nos podem ajudar a elevar a nossa bemaventurada conscincia discernente do vazio. Terceiro, os nossos corpos e os dos nosso/as parceiro/as aparecem em forma de figuras bdicas que as nossas mentes fazem surgir ao manterem, simultaneamente, a um nvel mais profundo, bem-aventurada conscincia discernente do vazio. Como a mente que gera esta aparncia no uma de desejo ansioso, esta visualizao no , de modo algum, o mesmo que fantasiar que ns e nosso/as parceiro/as somos estrelas sexy do cinema. Devemo-nos lembrar uma vez mais que mesmo se mantivermos esta maneira pura de ver a nossa mente, fala e corpo durante a unio sexual, se considerarmos o xtase da liberao orgsmica experienciado dentro deste contexto como um meio para alcanar a liberao ou a iluminao, incorremos uma queda-raiz tntrica. Isto ocorre quer causemos a liberao orgsmica propositadamente ou quer a experienciemos involuntariamente. Alm disso, mesmo quando visualizamos os nossos prprios corpos e os do nosso/a parceiro/a em formas puras como figuras bdicas, no perdemos de vista a nossa existncia convencional como sendo pessoas. Assim, permanecemos sempre sensveis aos nossos prprios sentimentos e necessidades e aos do/a nosso/a parceiro/a. Isto pertinente quer nosso/a parceiro/a compartilhe da nossa atitude e visualizao, quer no esteja envolvido na prtica tntrica. (3) Mostrar objetos confidenciais a recipientes imprprios

Com a stima queda-raiz tntrica comum, expomos ensinamentos confidenciais queles sem empoderamento. Aqui, mostramos objetos confidenciais a essas pessoas, ou queles com empoderamento, mas sem respeito por eles. Estes objetos incluem retratos, pinturas ou esttuas de figuras bdicas, livros contendo instrues explcitas para a prtica tntrica, e os nossos vajra e sino cerimoniais. Embora no percamos os nossos votos tntricos ao deixar estes objetos em exposio pblica nas nossas casas, arruinamos a nossa prtica quando as pessoas nos fazem observaes rudes e impudicas sobre as figuras bdicas representadas em unio, zombam de ns como sendo supersticiosos ou loucos, ou usam os nossos artigos rituais como pesos para papeis. melhor cobrir esses itens, ou mant-los num quarto privado. Os tibetanos, por exemplo, penduram uma cortina em frente das suas pinturas de figuras bdicas - especialmente daquelas cujas formas estariam abertas a mal-entendidos pelos no iniciados - e s as abrem ao meditar ou fazer rituais. [Veja:Votos-Raiz Tntricos Comuns.] (4) Discutir durante um banquete oferecido de tsog Durante pujas-tsog, visualizamo-nos como figuras bdicas, com um nvel mais profundo das nossas mentes estando bem-aventuradamente ciente do vazio, e fazemos oferendas especiais com o desejo de que todos as apreciem puramente e que sejam felizes. Fazemos isto para acumularmos fora positiva (mrito) e conscincia profunda. Quando discutimos ou brigamos durante tal ritual, esquecemo-nos das nossas visualizaes e corretos estados mentais. Por conseguinte, a nossa participao no puja para melhorar os nossos caminhos espirituais torna-se ineficaz. (5) Indicar ensinamentos discrepantes queles com crena de fato (queles com f) Esta ao grossa tambm chamada "dar falsas respostas a perguntas feitas com sinceridade". Quando algum que um recipiente apto, com empoderamento apropriado, faz uma pergunta sincera sobre prticas tntricas, se evitarmos a pergunta mudando de assunto e falando sobre algo estranho, ou respondendo num nvel diferente daquele com que a pessoa perguntou, cometemos esta ao grossa. Tal comportamento evasivo carmicamente prejudicial ao nosso prprio futuro recebimento de respostas diretas s nossas perguntas. Mesmo se algum com f no tantra, mas sem empoderamentos, nos fizer sinceramente uma pergunta, ns no a ignoramos. Respondemos; mas de maneira a no expor as instrues explcitas que devem ser mantidas confidencialmente. (6) Permanecer mais do que sete dias entre sravakas Neste contexto, sravakas (ouvintes) no se refere aos praticantes Theravada, mas a qualquer um que trivialize ou zombe do tantra. Permanecer por muito tempo entre tais pessoas desanima-nos dos nossos caminhos, especialmente se forem ativamente hostis nossa prtica de meditao. E mais, se as pessoas com quem vivemos estiverem apenas interessadas no seu prprio bem-estar e continuamente nos disserem que somos estpidos em tentar ajudar os outros, as suas perspectivas auto centradas lentamente nos infetaro. No haver falha, contudo, se no tivermos escolha sobre com quem vivemos, tal como num acampamento de treino ou quando precisamos ficar num bloco de hospital. Porm, crucial nessas situaes - e at simplesmente quando vivemos numa

sociedade que no oferece apoio nem simpatia mantermos as nossas prticas e crenas tntricas totalmente confidenciais. Se nos sentarmos contando grnulos do rosrio e recitando mantras altos, numa cela de priso apinhada, podemos ser espancados at morte! (7) Falsamente suster o orgulho de ser um iogue Isto tambm chamado "gabar-se de ser um iogue, sem na verdade o ser". uma ao grossa, prejudicial ao nosso progresso, imaginar e dizer que somos praticantes altamente realizados quando apenas recitamos diariamente uma sadhana por j algum tempo ou completamos um retiro de meditao durante o qual repetimos uns mantras cem mil vezes mas no tendo obtido nenhuma realizao. (8) Indicar o sagrado Dharma queles que no acreditam o que fato Com a stima queda-raiz tntrica comum, ns expomos ensinamentos confidenciais queles sem empoderamento. Aqui, revelamo-los queles que tm o empoderamento, mas que lhes falta a f e o respeito por eles. Algumas pessoas recebem um empoderamento a fim de se purificarem de quedas-raiz tntricas e retomarem os seus votos, ou revitalizar os seus votos se os tiverem enfraquecido. Se fizerem isto durante um empoderamento num sistema tntrico no qual no tm interesse ou crena particular, seria uma ao grossa ensinar-lhes prticas explcitas especficas a este sistema.

Trs Aes Grossas Auxiliares

Alguns textos suplementam a lista de oito votos tntricos secundrios com as trs aes grossas auxiliares que tambm dificultam a nossa prtica tntrica. Por exemplo, Pabongka, (Pha-bong-kha Byams-pa bstan-'dzin 'phrin-las rgya-mtsho), o mestre Gelug do sculo XX, incluiu as trs na lista de votos tntricos secundrios quando expandiu Extensive Six-Session Yoga [Extenso Yoga de Seis Sesses] (Thun-drug rnal-'byor rgyas-pa) do Primeiro Panchen Lama com a recitao das listas dos votos. (1) Engajar incorretamente em ritos de mandala, tal como sem um retiro Podemos dar empoderamentos a outros ou executar a auto-iniciao (bdag-'jug) para restaurar os nossos perdidos ou enfraquecidos votos tntricos apenas se tivermos completado o retiro de meditao na correta figura bdica, repetindo os prescritos mantras centenas de milhares de vezes, e oferecido o puja de fogo conclusivo (sbyinsreg). (2) Transgredir os nossos votos pratimoksha ou de bodhisatva quando no houver necessidade A no ser que haja uma necessidade urgente de transgredi-los por forma a beneficiar outros, e no haja outra alternativa, ns protegemos os nossos votos a toda a hora. (3) Agir contrariamente aos ensinamentos das "Cinquenta Versos/Estrofes Sobre o Guru"

Cinquenta Versos/Estrofes Sobre o Guru (Bla-ma lnga-bcu-pa, Snsc. Gurupanchashika), pelo mestre indiano do sculo X Ashvaghosha II, a fonte das instrues para o comportamento dos discpulos para com os seus mestres tntricos. Quando o tempo permite, os mentores espirituais ensinam este texto antes de darem um empoderamento.

Votos-Raiz Tntricos Comuns

Modificado em Abril de 2002, de Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.

Sumrio
Assim como com os votos do bodhisattva, h voto tntricos raiz e secundrios , que prometemos manter at alcanarmos a iluminao e que continuam nos nossos continuums mentais nas vidas futuras. As tradies Gelug, Kagyu e Sakya oferecem estes votos em cada empoderamento (dbang, iniciao), permisso subsequente (rjessnang, permisso), ou recolha-de-mantras (sngags-btus) para qualquer prtica de uma das duas classes mais elevadas do tantra - yoga ou anuttarayoga - de acordo com o seu esquema qudruplo de classificao. A tradio Nyingma oferece-os com quaisquer dos trs rituais acima descritos para qualquer prtica de uma das quatro classes mais elevadas do tantra - yoga, mahayoga, anuyoga ou atiyoga (dzogchen) - de acordo com o seu esquema sxtuplo. [Ver: Caractersticas Fundamentais do Tantra.] A maior parte dos pormenores da discusso sobre os votos do bodhisattva tambm pertence aos votos tntricos. [Ver: Os Votos-Raiz do Bodhisattva.] Os votos-raiz tntricos so a absteno de quatorze aes que, se cometidas com os quatro fatores que amarram (kun-dkris bzhi), constituem uma queda-raiz (sngags-kyi rtsa-ltung) e precipitam a perda dos votos tntricos. Sem estes votos dando forma s nossas vidas, no poderemos obter realizaes ou entendimentos da prtica tntrica porque a nossa prtica no ter o necessrio contexto de suporte. Com exceo de uma das aes de queda-raiz tntrica, abandonar a bodhichitta - o mesmo que nos votos-raiz do bodhisattva - uma transgresso de qualquer das outras treze, sem os quatro fatores que amarram estarem completos, apenas enfraquece os votos tntricos. No os elimina dos nossos continuums mentais. H duas variaes de votos-raiz tntricos, uma especfica a Kalachakra e uma comum a todos os tantras yoga e anuttarayoga, incluindo Kalachakra. Aqui, seguiremos a explanao dos votos-raiz tntricos comuns, dada em UmaExplanao da Disciplina tica do Mantra Secreto: Um Cacho de Fruta de Verdadeiras Realizaes (gSangsngags-kyi tshul-khrims-kyi rnam-bshad dngos-grub-kyi snye-ma) por Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), o fundador da Tradio Gelug do incio do sculo XV. Iremos suplement-lo com UmaLmpada para Iluminar as Prticas Intimamente

Ligadas (Dam-tshig gsal-ba'i sgron-me) por Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), o mestre Gelug do final do sculo XV.

As Quatorze Quedas-Raiz Tntricas Comuns

(1) Desrespeitar ou desprezar os nossos mestres vajra O objeto qualquer professor de quem tenhamos recebido empoderamento, permisso subsequente, ou recolha-de-mantras em qualquer classe de tantra, explanao parcial ou completa de qualquer dos seus textos, ou recomendaes orais para qualquer das suas prticas. Desrespeitar ou desprezar esses mestres significa mostrar-lhes desprezo, critic-los ou ridiculariz-los, ser desrespeitoso ou descortes, ou pensar ou dizer que os seus ensinamentos ou conselhos eram inteis. Tendo-os anteriormente tido em alta considerao, com honra e respeito, completamos esta queda-raiz quando abandonamos essa atitude, os rejeitamos como nossos professores, e arrogantemente os consideramos com desdm. Tal ao ofensiva, ento, completamente diferente de seguir o conselho, no Kalachakra Tantra: manter uma distncia respeitosa e j no mais estudar ou associarmo-nos com um mestre tntrico o qual tnhamos decidido s ser imprprio para ns, incorretamente qualificado, ou que age de uma maneira imprpria. Desprezar ou depreciar os nossos professores de tpicos que no so nicos ao tantra, tal como a compaixo ou a vacuidade, ou que nos conferem apenas a direo segura (refgio), ou os votos pratimoksha ou do bodhisattva, no constitui tecnicamente esta primeira queda-raiz tntrica. Porm, tais aes dificultam seriamente o nosso progresso espiritual. (2) Transgredir as palavras de um iluminado Os objetos desta ao so especificamente os contedos dos ensinamentos de um ser iluminado sobre os votos pratimoksha, do bodhisattva, ou tntricos quer essa pessoa seja o prprio Buda ou um grande mestre mais recente. Cometer esta queda no simplesmente transgredir um voto particular de um destes grupos , depois de t-los tomado, mas faz-lo com dois fatores adicionais presentes. Estes so: reconhecer completamente que o voto se deriva de algum que removeu todos os obscurecimentos mentais, e trivializ-los pensando ou dizendo que viol-los no traz nenhuma consequncia negativa. Trivializar e transgredir proibies que ns sabemos terem sido dadas por um ser iluminado mas que no so aquelas em qualquer dos trs grupos de votos que tomamos, ou conselhos que no nos apercebemos terem sido oferecidos por um ser iluminado, no constitui uma queda-raiz tntrica. Porm, cra obstculos no nosso caminho espiritual. (3) Por causa da raiva, censurar os nossos irmos ou irms vajra Os irmos e as irms vajra so aqueles que tm votos tntricos e que receberam um empoderamento em qualquer sistema de figura bdica de qualquer classe de tantra do mesmo mestre tntrico. Os empoderamentos no precisam ter sido recebidos ao mesmo tempo, nemprecisam ser do mesmo sistema ou classe de tantra. Esta queda ocorre quando, sabendo muito bem que certas pessoas so nossos irmos ou irms vajra, ns os importunamos ou abusamos verbal e diretamente sobre falhas, defeitos, fracassos, erros, transgresses e assim por diante que eles podem ou no possuir ou ter cometido, e eles compreendem o que dizemos. A motivao tem de ser uma de hostilidade, raiva, ou o

dio. Indicar as fraquezas de tais pessoas de uma maneira amvel, com o desejo de as ajudar a super-las, no uma falha. (4) Abandonar o amor pelos seres sencientes O amor o desejo que os outros sejam felizes e tenham as causas da felicidade. A queda (deste voto) desejar o oposto a qualquer ser, incluindo at o pior assassno ou seja, desejar que algum seja desprovido da felicidade e das suas causas. As causas da felicidade so compreender totalmente a realidade e as leis crmicas de causa e efeito comportamental. Ns desejaramos pelo menos que o assassino obtivesse uma compreenso suficiente destes pontos, de modo que nunca repetisse as suas atrocidades em vidas futuras e, assim, pudesse eventualmente experienciar a felicidade. Embora no seja uma queda-raiz tntrica ignorar algum que somos capazes de ajudar, seria uma queda pensar quo maravilhoso seria se um ser em particular nunca fosse feliz. (5) Abandonar a bodhichitta Esta a mesma que a dcima oitava queda-raiz do bodhisattva, e equivalente a abandonar o estado aspirativo da bodhichitta pensando que somos incapazes de alcanar a budeidade para o bem de todos os seres. Mesmo sem os quatro fatores que amarram presentes, tal pensamento faz-nos perder os votos do bodhisattva e os votos tntricos. (6) Desprezar princpios filosficos tanto nossos quanto as dos outros Isto o mesmo que a sexta queda-raiz do bodhisattva, abandonar o sagrado Dharma, e refere-se a proclamar que qualquer dos ensinamentos textuais budistas no so as palavras de Buda. Principios filosficos dos outros refere-se aos sutras dos veculos dos shravakas, pratyekabuddhas ou bodhisattvas (Mahayana), enquanto que os nossos so os tantras, tambm dentro do grupo Mahayana. (7) Revelar ensinamentos confidenciais queles que no esto maduros Ensinamentos confidenciais (secretos) dizem respeito a prticas especificas dos estgios de gerao (bskyed-rim) ou completo (rdzogs-rim) para compreender a vacuidade, que no so compartilhadas em comum com nveis menos avanados de prtica. Estas (prticas) incluem detalhes de sadhanas especficas e de tcnicas para uma realizao profunda da vacuidade altamente bem-aventurada com atividade mental de luz clara. Pessoas no maduras para isto so aquelas que no receberam o apropriado nvel de empoderamento, quer tivessem ou no f nestas prticas se as soubessem. Explicar qualquer destes processos no partilhados e confidenciais em suficiente detalhe a algum que sabemos muito bem no estar maduro de modo a que tenha bastante informao para tentar a prtica, e esta pessoa compreender as instrues, constitui a queda-raiz. A nica exceo quando h uma grande necessidade de explanao explcita, por exemplo para ajudar a dispersar m informao e vises distorcidas e antagonistas sobre o tantra. Explicar a teoria do tantra geral de uma maneira erudita, no suficiente para a prtica, tambm no uma queda-raiz. No obstante, enfraquece a eficcia da nossa prtica tntrica. Porm, no h falha em divulgar ensinamentos confidenciais a observadores interessados durante um empoderamento tntrico. (8) Injuriar r ou abusar os nossos agregados

Cinco agregados (Snsc. skandha), ou fatores agregados, constituem cada momento da nossa experincia. Estes cinco so: (a) formas de fenomenos fsicos tais comoobjetos de viso ou sons, (b) sentimentos de felicidade ou infelicidade, (c) distinguir uma coisa da outra (reconhecimento), (d) outros fatores mentais tais como o amor ou o dio, e (e) tipos de conscincia tais como a visual ou mental. Em resumo, os nossos agregados incluem o nosso corpo, mente e emoes. [Ver: Esquema Bsico dos Cinco Fatores Agregados da Experincia.] Normalmente, estes fatores agregados esto associados com a confuso (zag-bcas) traduzidos geralmente como estando contaminados. Com a prtica de anuttarayoga tantra, ns removemos essa confuso sobre a realidade e, assim, transformamos totalmente os nossos agregados. Em vez de cada momento de experincia conter cinco fatores associados com a confuso, cada momento transforma-se finalmente num composto de cinco tipos de conscincia profunda desassociados da confuso (zag-med ye-shes), e que so as naturezas fundamentais/subjacentes dos cinco agregados. Estas so a conscincia profunda que como um espelho, da equalidade das coisas, da individualidade, de como alcanar objetivos, e da esfera da realidade (Snsc. dharmadhatu). Cada um dos cinco representado por uma figura bdica (yi-dam): Vairochana, e assim por diante; denominados no ocidente os cinco dhyani-Budas. Um empoderamento anuttarayoga planta as sementes para realizar esta transformao. Durante a prtica do estgio da gerao, ns cultivamos estas sementes imaginando que os nossos agregados j esto nas suas formas purificadas, visualizando-os como as suas correspondentes figuras bdicas. Durante a prtica do estgio completo, ns trazemos estas sementes maturidade engajando os nossos agregados em mtodos especiais de yoga para manifestar a atividade mental de luz clara com que realizamos os cinco tipos de conscincia profunda. A oitava queda-raiz desprezar os nossos agregados, pensando que eles no tm a capacidade de atravessar esta transformao, ou danific-los propositadamente devido ao dio ou ao desprezo. Praticar o tantra no significa negar ou rejeitar a viso dos sutras, que prope ser uma considerao incorreta (tshul-min yid-byed) considerar o corpo como limpo e como tendo a natureza da felicidade. . claro que os nossos corpos ficam naturalmente sujos e nos trazem sofrimentos tais como a doena e a dor fsica. No obstante, ns reconhecemos no tantra que o corpo humano tambm tem uma natureza mais profunda, tornando-o capaz de ser usado em muitos nveis ao longo do caminho espiritual para assim beneficiar aos outros de maneira mais completa. . Quando no estamos cientes de ou no reconhecemos essa natureza mais profunda, ns odiamos os nossos corpos, pensamos que as nossas mentes no so nada boas, e consideramos as nossas emoes como ms. Quando mantemos tais atitudes de baixa auto-estima ou, alm disso, abusamos os nossos corpos ou mentes com comportamentos masoquistas, estilos de vida desnecessariamente perigosos ou castigadores, ou poluindo-os com drogas recreacionais ou narcticas, cometemos esta queda-raiz tntrica. (9) Rejeitar o Vazio Aqui, o vazio (vacuidade) refere-se ao ensinamento geral de OsSutras sobre a Conscincia Discernente de Vasto Alcance (Snsc. Prajnaparamita Sutras), em que todos os fenmenos, no s as pessoas, so vazios de modos impossveis de existncia;

ou aos ensinamentos especificamente Mahayana Chittamatra ou de qualquer das escolas Madhyamaka a respeito de os fenmenos serem vazios de uma particular maneira impossvel de existir. Rejeitar tais ensinamentos significa duvid-los, no acreditar neles ou rejeit-los com desprezo. No importa que sistema de asseres filosficas Mahayana mantemos ao praticar o tantra, precisamos de total confiana nos seus ensinamentos sobre o vazio. Seno, se rejeitarmos o vazio durante o curso da nossa prtica, ou tentarmos qualquer procedimento fora do seu contexto, chegaremos a acreditar, por exemplo, que as nossas visualizaes so concretamente reais. Tais concepes errneas apenas perpetuam os sofrimentos do samsara e podem at conduzir a um desequilbrio mental. Pode ser necessrio, ao longo do caminho, elevar o nosso sistema de asseres filosficas budistas de Chittamatra a Madhyamaka - ou, dentro da Madhyamaka, de Svatantrika a Prasangika - e, no processo, refutar os ensinamentos sobre o vazio do nosso sistema de princpios filosficos anteriores. Porm, rejeitar uma explanao menos sofisticada no significa abandonar uma viso correta do vazio de todos os fenmenos adequada aos nossos nveis de compreenso. (10) Ser amvel com as pessoas malvolas Pessoas malvolas so aquelas que desprezam os nossos professores pessoais, mestres espirituais em geral, ou os Budas, o Dharma ou a Sangha, ou que, alm disso, fazem mal ou prejudicam qualquer deles. Embora seja imprprio abandonar o desejo de que essas pessoas sejam felizes e obtenham as causas da felicidade, cometemos uma quedaraiz agindo ou falando afetuosamente com elas. Essa ao inclui ser amigvel com elas, apoi-las comprando coisas produzidas por elas, os livros que escrevem, e assim por diante. Se, motivados puramente pelo amor e pela compaixo, possuirmos os meios para parar o seu comportamento destrutivo e conduzi-las para um estado mais positivo, tentaramos certamente faz-lo, mesmo se isso significasse recorrer a mtodos que venham a usar a fora. . Porm, se no tivermos estas qualificaes, no incorremos falha em simplesmente boicotar essas pessoas. (11) No meditar continuamente no vazio Tal como com a nona queda-raiz tntrica, o vazio pode ser compreendido de acordo com o sistema Chittamatra ou o sistema Madhyamaka. Quando obtemos um entendimento (de uma destas vises) , uma queda-raiz deixar passar mais do que um dia e noite sem meditar nela. O costume normal meditar sobre o vazio pelo menos trs vezes durante o curso de cada dia e trs vezes cada noite. Precisamos continuar essa prtica at nos termos livrado de todos os obstculos que impedem a oniscincia (shessgrib) - ponto esse em que permanecemos diretamente cientes do vazio o tempo todo. Se pusermos um limite pensando que j meditamos suficientemente no vazio antes de alcanar este objetivo, poderemos nunca vir a alcan-lo. (12) Dissuadir r aqueles que possuem f Isto significa propositadamente desanimar algum de fazer uma certa prtica tntrica na qual tem f e para a qual seja um recipiente aptos, com os corretos empoderamentos e assim por diante. Se acabarmos com o seu desejo de engajar nesta prtica , esta quedaraiz estar completa. Porm, se esta pessoa ainda no estivere pronta para essa prtica no haver falha em delinear, de uma maneira realista, o que ela deve dominar em primeiro lugar, mesmo que possa parecer desanimador. Engajando os outros deste

modo, levando os seus interesses a srio, em vez de os rebaixar como incapazes, na realidade aumentar sua auto-confiana para seguir em frente. (13) No confiar corretamente nas substncias que nos ligam intimamente prtica tntrica (dam-rdzas) A prtica do anuttarayoga tantra inclui a peridica participao em cerimonias de oferendas conhecidas como tsog pujas. Elas envolvem provar lcool e carne especialmente consagrados. Estas substncias simbolizam os agregados, elementos corporais e, em Kalachakra, os ventos-energia -fatores normalmente perturbadores que tm uma natureza de serem capazes de dar conscincia profunda quando desassociados da confuso e usados para o caminho. A queda-raiz considerar essas substncias nauseantes, recus-las devido a no beber lcool ou ser vegetariano, ou alternativamente, tom-las em grandes quantidades com entusiasmo e apego. Se formos ex-alcolicos e se houver o perigo de que o mero provar de uma gota de lcool possa nos levar de novo ao alcoolismo, podemos apenas imaginar provar o lcool quando estivermos num tsog com outros. Ao fazer assim, fariamos apenas os gestos de provar o lcool, mas sem realmente o provar. Ao oferecer tsog em casa, podemos substituir o lcool por ch ou suco. (14) Tratar as mulheres com desprezo O objetivo do anuttarayoga tantra ter acesso atividade mental de luz clara e utiliz-la para apreender o vazio para superarmos to rapidamente quanto possvel a confuso e os seus instintos -os principais fatores que impedem a liberao, a oniscincia e a capacidade de beneficiar os outros por completo. Um estado bem aventurado de conscincia extremamente conducente a alcanar a atividade mental de luz clara uma vez que nos leva a nveis de conscincia e energia cada vez mais profundos, mais intensos e refinados. Alm disso, quando a conscincia bem aventurada alcana o nvel de luz clara e foca no vazio com compreenso total, ela transforma-se na ferramenta mais poderosa para remover os instintos da confuso. Durante o processo de obter a concentrao absorta, experienciamos uma conscincia cada vez mais bem-aventurada como resultado de livrar as nossas mentes do torpor e da agitao. A mesma coisa acontece ao obtermos uma compreenso e uma realizao cada vez mais profunda do vazio, como resultado de livrar as nossas mentes de emoes e atitudes perturbadoras. Combinando os dois, experienciamos nveis cada vez mais intensos e refinados de profunda felicidade medida que obtemos uma concentrao cada vez mais forte de entendimentos cada vez mais profundos do vazio. No anuttarayoga tantra, os homens aumentam o extase da sua conscincia concentrada do vazio ainda mais contando com mulheres. Esta prtica envolve contar ou com mulheres reais (las-kyi phyag-rgya, Snsc. Karmamudra), visualizadas como figuras bdicas femininas de modo a evitar confuso ou, para praticantes de faculdades mais refinadas, com mulheres que so apenas visualizadas (ye-shes phyag-rgya, Snsc. jnanamudra). As mulheres realam o seu xtase [bem aventurana] atravs dos homens de uma forma semelhante confiando no fato de serem mulheres. Por conseguinte, uma queda-raiz tntrica rebaixar, tratar com desprezo, ridicularizar, ou considerar inferior tanto uma mulher especfica como as mulheres em geral, ou tambm uma figura bdica

feminina. Quando expressamos baixa opinio e desprezo diretamente a uma mulher, com a inteno de desrespeitar o sexo feminino, e ela compreende o que dizemos, completamos esta queda-raiz. Embora seja imprprio desprezar homens, faz-lo no uma queda-raiz tntrica.