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Dharma na Vida Diria

Alexander Berzin Morelia, Mxico, 6 de Junho de 2000

Dharma como Medida Preventiva


Pediram-me para falar sobre a prtica do Dharma na vida diria. Ns temos de saber o que queremos dizer com Dharma. Dharma uma palavra snscrita que literalmente quer dizer uma medida preventiva. algo que ns fazemos de maneira a evitar problemas. Para termos qualquer interesse em praticar o Dharma, ns devemos ver que existem problemas na vida. Isso na verdade demanda muita coragem. Muitas pessoas no levam a si mesmos ou a suas vidas a srio. Elas trabalham duro o dia inteiro e depois se distraem com entretenimento e outras coisas nas noites porqu esto cansadas. Elas realmente no olham internamente para os problemas de suas vidas. Mesmo que elas olhem para seus problemas, elas no querem reconhecer que suas vidas no so satisfatrias, pois isso seria muito deprimente. Demanda coragem para realmente checar a qualidade de nossas vidas e admitir honestamente quando ns a achamos insatisfatria.

Situaes Insatisfatrias e Suas Causas


Claro que existem nveis de insatisfatoriedade. Ns poderamos dizer s vezes eu tenho mal humor e s vezes as coisas vo bem, mas tudo bem. A vida assim. Se ns nos contentamos com isso, timo. Se ns temos alguma esperana de podermos tornar as coisas um pouco melhores, isso nos leva a buscar uma maneira de faz-lo. De maneira a achar mtodos para melhorar a qualidade de nossas vidas, ns precisamos identificar a causa de nossos problemas. A maioria das pessoas busca pela raiz de seus problemas fora de si. Eu estou tendo dificuldades no meu relacionamento com voc por sua causa! Voc no est agindo da maneira como eu gostaria que voc agisse. Ns tambm podemos por a culpa de nossas dificuldade na situao poltica ou econmica. De acordo com algumas escolas da psicologia, ns podemos olhar para eventos traumticos em nossa infncia como aquilo que nos levou a ter os problemas presentes. muito fcil por a culpa da nossa infelicidade nos outros. Por a culpa noutras pessoas ou fatores econmicos ou sociais no leva realmente a uma soluo. Se ns temos esse premissa conceitual, ns talvez possamos perdoar e isso talvez traga algum benefcio, mas a maioria das pessoas conclui que apenas fazer isso no lhes aliviou de seu problemas psicolgicos e infelicidade. O budismo diz que apesar de que as outras pessoas, a sociedade e assim por diante contribuam para com nossos problemas, elas no so realmente a fonte mais profunda deles. Para descobrir a fonte mais profunda de nossas dificuldades, ns precisamos olhar para dentro. Afinal de contas , se ns nos sentimos infelizes em nossa vida, isso uma resposta nossa situao. Diferentes pessoas respondem mesma situao de maneira diferentes. Mesmo se apenas nos observarmos, vemos que reagimos diferentemente s dificuldade de um dia para o outro. Se a fonte dos problemas fosse apenas a situao externa, ns deveramos reagir da mesma maneira o tempo inteiro, porm ns no o fazemos. Existem fatores que afetam como ns reagimos, tais como ter

um dia bom no trabalho, mas estes so apenas fatores que contribuem superficialmente. Eles no vo fundo o suficiente. Se ns olhamos, comeamos a ver que nossas atitudes com relao a vida, com ns mesmos e com nossas situaes contribuem muito para como nos sentimos. Por exemplo, ns no sentimos peninhade ns mesmos o tempo inteiro, como quando ns estamos tendo um bom dia, mas basta no termos um bom dia, que o sentimento de auto-piedade reaparece. As atitudes bsicas que ns temos com relao vida delineiam em grande parte como ns experimentamos a vida. Se ns examinamos profundamente, ns descobrimos que nossas atitudes se baseiam em confuso.

Confuso Como a Fonte dos Problemas


Se ns explorarmos a confuso, vemos que um aspecto dela a confuso sobre causa e efeito no comportamento. Ns somos confusos sobre o que fazer ou dizer e sobre o que vai acontecer como resultado. Ns podemos estar bastante confusos sobre qual tipo de trabalho pegarmos, se devemos nos casar, se devemos ter filhos etc. Se ns tivermos um relacionamento com uma pessoa, qual ser o resultado? Ns no sabemos. Nossas idias sobre o que ir suceder de nossas escolhas so realmente apenas fantasias. Ns talvez achemos que se ns tivermos um relacionamento com uma determinada pessoa, ns seremos felizes para sempre, como em um conto de fadas. Se ns estivermos chateados com uma situao, ns achamos que gritar vai melhor-la. Ns temos uma idia muito confusa sobre como a outra pessoa vai responder as nossas aes. Achamos que se gritarmos e dissermos o que pensamos, ns nos sentiremos melhor e que tudo vai ficar bem, mas tudo no vai ficar bem. Ns queremos saber o que vai acontecer. Desesperadamente olhamos para a astrologia ou jogamos moedas para o O Livro das Mudanas, o I Ching. Por qu fazemos coisas como essas? Ns queremos estar no controle do que acontece. O budismo fala que um nvel mais profundo de confuso a confuso sobre como ns e os outros existimos e sobre como o mundo existe. Ns estamos confusos com relao a toda a questo do controle. Ns cremos que possvel estar completamente no controle daquilo que acontece conosco. Por isso, ns nos frustramos. No possvel estar sempre no controle. Isso no a realidade. A realidade bastante complexa. Muitas coisas influenciam aquilo que ocorre, no apenas o que ns fazemos. No que ns estamos totalmente sem controle ou sendo manipulados por foras externas. Ns contribumos para o que ocorre, porm no somos o nico fator que determina o que ocorre. Por causa da nossa confuso e da nossa insegurana, geralmente agimos destrutivamente sem nem sabermos que um comportamento destrutivo. Isso se deve a estarmos sob a influncia de emoes e atitudes perturbadoras e impulsos compulsivos que surgem dos nossos hbitos. No apenas agimos destrutivamente para com os outros; ns agimos de modo auto-destrutivo em primeiro lugar. Em outras palavras, ns criamos mais problemas para ns mesmos. Se ns quisermos ter menos problemas ou ficar completamente livre deles , ou mais ainda, a habilidade de ajudar os outros a sair de seus problemas tambm, ns devemos reconhecer a fonte das nossas limitaes.

Nos Livrando da Confuso

Digamos que ns possamos reconhecer que a fonte de nossos problemas seja a confuso. Isso no muito difcil. Muitas pessoas chegam ao ponto de dizer Eu estou realmente confuso(a). Eu estou embananado(a). Ento e a? Antes de comearmos a sair por a, a gastar nosso dinheiro em tal curso ou em tal retiro, ns devemos considerar muito seriamente se ns realmente estamos convencidos de que possvel nos livrarmos da nossa confuso. Se ns no acharmos que possvel sair da confuso, o que estamos tentando fazer? Se ns formos apenas com a esperana de que possa ser possvel nos livrarmos de nossa confuso, isso no muito estvel. apenas uma atitude de Ah, como eu queria... Ns talvez pensemos que a liberdade poderia vir de vrias maneiras. Talvez achemos que algum vir nos salvar. Poderia ser uma figura superior, divina, tal como um Deus, ento nos tornamos uma espcie de crente pentecostal budista. Alternativamente, ns podemos buscar um mestre espiritual, um parceiro ou outro algum para nos livrar da nossa confuso. Em tais situaes, fcil nos tornarmos dependentes da outra pessoa e nos comportarmos sem maturidade. Ns freqentemente estamos to desesperados para achar algum para nos salvar, que no paramos para pensar sobre a quem ns recorremos. Ns talvez escolhamos algum que no est livre da prpria confuso e que, por causa das suas prprias atitudes e emoes perturbadoras, tira vantagem da nossa ingnua dependncia. Essa no uma forma estvel de prosseguir. Ns no devemos buscar por um professor espiritual ou por um relacionamento para limpar toda a nossa confuso. Ns devemos limpar a nossa prpria confuso. Uma relao com um(a) professor(a) espiritual ou com um parceiro(a) pode prover circunstncias que ajudem, mas apenas quando o relacionamento saudvel. Quando insalubre, s torna as coisas piores. Leva a mais confuso. No incio, ns podemos estar em um profundo estado de negao, achando que o professor perfeito, que o parceiro perfeito, mas eventualmente nossa ingenuidade se desgasta. Quando ns comeamos a ver as fraquezas na outra pessoa e que a outra pessoa no vai nos salvar de toda a nossa confuso, ns temos uma pane. Nos sentimos trados. Nossa f e confiana foram trados. Este um sentimento terrvel! muito importante tentar evitar isso desde o incio. Ns precisamos praticar o Dharma; medidas preventivas. Ns devemos entender o que possvel e o que no . O que est e o que no est ao alcance de um professor espiritual? Ns tomamos medidas de segurana para evitar essa pane. Ns devemos desenvolver um estado mental que livre de confuso. O oposto da confuso, o entendimento, ir prevenir a confuso de surgir. Nosso trabalho no Dharma sermos introspectivos e atentos s nossas atitudes, s nossas emoes perturbadoras e aos nossos comportamentos neurticos, compulsivos e impulsivos. Isso significa estar disposto a ver em ns mesmos coisas que no so to legais, coisas que ns preferiramos negar. Quando ns notamos coisas que esto causando nossos problemas ou so sintomas de nossos problemas, ns precisamos aplicar oponentes para super-las. Tudo isso baseado em estudo e meditao. Ns devemos aprender a identificar emoes e atitudes perturbadoras e de onde elas vm.

Meditao
Meditao significa que ns praticamos aplicando os vrios oponentes numa situao controlada de maneira que ns nos familiarizemos em como aplic-los, para que ns possamos faz-lo na vida real. Por exemplo, se ns ficamos zangados com os outros

quando eles no agem da maneira como gostaramos, na meditao ns pensamos sobre essas situaes e tentamos olh-las de uma perspectiva diferente. A outra pessoa est agindo de maneira discordante por diversas razes. Ele ou ela no est necessariamente nos azucrinando porqu no nos ama. Na meditao, ns tentamos dissolver tais atitudes: Meu amigo no me ama mais pois ele(a) no me ligou. Se ns pudermos praticar atravs desse tipo de situao com um estado mental mais relaxado, compreensivo e paciente, ento se a pessoa no nos liga por uma semana, ns no ficamos to chateados. Quando ns comeamos a ficar chateados, ns nos lembramos que essa pessoa provavelmente muito ocupada e egocntrico pensar que ns somos a pessoa mais importante na vida dela. Isso nos ajuda a aliviar nossa chateao.

O Dharma uma Ocupao em Tempo Integral


A prtica do Dharma no um hobby. No algo que ns fazemos por esporte ou como relaxamento. Ns no vamos at um centro de Dharma para sermos parte de um grupo ou para estarmos numa atmosfera social. Talvez seja muito legal ir l, mas este no o nosso propsito. Ns tambm no vamos a um centro de Dharma como um viciado tomando outra dose uma dose de inspirao de um professor carismtico e divertido, que faz com que nos sintamos bem. Se ns o fazemos, vamos para casa e logo nos sentimos entediados, precisando ento de uma outra dose. O Dharma no uma droga. Os professores no so uma droga. A prtica do Dharma um trabalho de tempo integral. Ns estamos falando sobre trabalhar nossas posturas com relao a tudo na vida. Se ns estamos trabalhando sobre desenvolver amor por todos os seres senscientes, por exemplo, ns precisamos aplic-lo em nossa famlia. Muitas pessoas sentam em seus quartos meditando no amor, mas no conseguem se dar bem com seus pais ou seus parceiros. Isso triste.

Evitando Extremos
Ao tentar aplicar o Dharma em situaes na vida real em casa ou no trabalho, ns devemos evitar extremos. Um plo dos extremos pr toda a culpa nos outros. O outro extremo pr toda a culpa em ns mesmos. O que acontece na vida muito complexo. Ambas as partes contribuem: os outros contribuem, ns contribumos. Ns podemos tentar fazer os outros mudarem seus comportamentos e posturas, mas estou certo de que todos ns sabemos por experincia prpria que isso no algo fcil especialmente se nos aproximamos de uma maneira superior e sagrada, acusando o outro de ser um pecador. muito mais fcil mudarmos a ns mesmos. Apesar de que ns podemos fazer sugestes aos outros, se eles so receptivos e se eles no vo se tornar mais agressivos por causa da nossa sugesto, o principal trabalho sobre ns mesmo. Ao trabalhar com ns mesmos, temos de ter cuidado com outro par de extremos: sermos totalmente preocupados com nossos sentimentos e no estarmos atentos a eles de maneira alguma. O primeiro uma preocupao narcisista. Ns estamos preocupados apenas com o que ns sentimos. Tendemos a ignorar o que os outros esto sentindo. Tendemos a pensar que o que ns sentimos bem mais importante do que o que as outras pessoas esto sentindo. No outro caso, podemos estar completamente fora de contato com nossos sentimentos ou no sentir nada que seja, como se nossas emoes

fossem alvejadas com Novocana. Evitar estes extremos requer um delicado equilbrio. No to fcil. Se ns estamos sempre observando a ns mesmos, se cria uma uma dualidade imaginada ns mesmos e aquilo que estamos sentindo e ento no nos interessamos em nos relacionarmos com algum ou estar com algum. A verdadeira arte se relacionar e agir de uma maneira natural e sincera, enquanto que parte da nossa ateno est na nossa motivao e assim por diante. Precisamos tentar fazer isso, entretanto, sem que seja uma maneira de agir descontnua, de maneira que ns no estejamos presentes com a outra pessoa. Eu devo apontar tambm que se ns estivermos checando a nossa motivao e sentimentos durante o processo de nos relacionarmos com algum, s vezes ajuda dizer para a outra pessoa. Entretanto muito narcisista pensar que ns devemos contar para a pessoa. Geralmente, outras pessoas no esto interessadas naquilo que estamos sentindo. muito presunoso achar que elas querem saber. Quando notarmos que estamos comeando a agir com egosmo, ns podemos simplesmente parar. No precisamos anunci-lo. Outro par de extremos pensar que ns somos de todo maus ou de todo bons. Se ns colocarmos muita nfase nas nossas dificuldades, nossos problemas e nossas emoes perturbadoras, ns poderamos comear a sentir que somos pessoas ms. Isso muito facilmente se resulta em culpa. Eu deveria praticar. Se no eu sou uma pessoa ruim. Isso uma fundao muito neurtica para a prtica. Ns tambm precisamos evitar o outro extremo, que por muita nfase nos nossos lados positivos.Ns somos todos perfeitos. Apenas percebam suas naturezas de Buda. Tudo maravilhoso. Isso muito perigoso, pois pode implicar que ns no precisamos desistir de nada, no precisamos parar nenhuma negatividade pois tudo de que precisamos ver nossas naturezas de Buda. Eu sou maravilhoso. Eu sou perfeito. Eu no tenho de parar meu comportamento negativo. Precisamos de um equilbrio. Se nos sentirmos muito para baixo, precisamos nos lembrar de nossas natureza de Buda; se estivermos blas demais, devemos dar nfase aos nossos lados negativos.

Assumindo a Responsabilidade
Basicamente, precisamos assumir a responsabilidade por ns mesmos: por nosso desenvolvimento e por nos livrarmos de nossos problemas. Claro que precisamos de ajuda. No fcil fazer tudo isso sozinhos. Ns podemos receber ajuda de professores espirituais ou de nossa comunidade espiritual, pessoas que pensam como ns e que esto trabalhando consigo mesmos e no culpando uns aos outros por seus problemas. por isso que num relacionamento importante que se compartilhe o mesmo tipo de atitude, particularmente a de no culpar o parceiro pelos problemas que surgem. Se ambos os parceiros esto culpando um ao outro, nada vai funcionar. Se apenas um dos parceiros est trabalhando consigo mesmo e o outro est apenas culpando, as coisas tambm no funcionam. Se ns j estivermos numa relao em que outra pessoa est nos acusando, porm ns estamos procurando onde ns estamos contribuindo, no significa que ns tenhamos que terminar a relao, mas mais difcil. Temos de tentar evitar nos tornarmos mrtires nessa relao. Eu estou suportando tudo isso! Como difcil! A coisa toda pode ser bem neurtica.

Recebendo Inspirao
A forma de apoio que podemos obter de um professor espiritual, de amigos e de uma comunidade espiritual que pensa semelhante a ns geralmente chamada de inspirao. Os ensinamentos budistas colocam grande nfase em receber inspirao da Jia Trplice, dos professores e assim por diante. A palavra tibetana jinlab (byinrlabs), usualmente traduzida como bnos, que uma traduo inapropriada. Ns precisamos de inspirao. Ns precisamos de algum tipo de fora para seguir em frente. O caminho do Dharma no fcil. Diz respeito a lidar com a feiura da vida. Ns precisamos de fontes de inspirao estveis. Se nossas fontes de inspirao so professores contando estrias de milagres e coisas do gnero sobre eles mesmos ou sobre outros na histria do budismo no ser uma fonte de inspirao muito estvel. Certamente que pode ser muito excitante, mas temos de examinar como isso est nos afetando. Para muitas pessoas, refora um mundo de fantasia no qual ns estamos desejando salvao por meio de milagres. Imaginamos que algum grande mgico vai nos salvar com seus poderes milagrosos ou que ns vamos de repente desenvolver a capacidade de operar milagres. Temos de ser muito cautelosos no que diz respeito a estas estrias fantsticas. Elas podem inspirar a nossa f e assim por diante, podendo ser de ajuda, mas no so fontes de inspirao estveis. Precisamos de uma base slida. Um exemplo perfeito aquele do Buda. O Buda no tentava inspirar as pessoas ou impression-las contando estrias fantsticas. Ele no saia por a todo presunoso abenoando as pessoas e coisas do gnero. A analogia que o Buda usou, repetida em toda a extenso dos ensinamentos budistas, a de que um Buda como um sol. O sol no tenta aquecer as pessoas. Naturalmente, pela maneira de ser do sol, ele espontaneamente aquece a todos. Apesar de ns nos empolgarmos ao ouvir uma estria fantstica ou por sermos tocados na cabea por uma esttua ou receber uma fita vermelha para amarrar em volta do pescoo, essas no so coisas estveis. Um fonte estvel de inspirao a maneira espontnea e natural que o professor tem como pessoa seu carter, a maneira como ele ou ela como resultado de praticar o Dharma. Isso que inspirador e no um papel que algum interpreta para nos entreter. Mesmo que isso no seja to excitante quanto uma estria fantstica, nos dar um sentido de inspirao estvel. A medida que progredimos, podemos obter inspirao de nosso prprio progresso no de ganhar poderes miraculosos, mas de como o nosso carter mudou. Os ensinamentos sempre enfatizam regojizarmo-nos em nossas prprias aes positivas. muito importante se lembrar que o progresso nunca linear. No fica melhor a cada dia. Uma das caractersticas do samsara que os humores sobem e descem at que estejamos completamente livres do samsara, o que um estado incrivelmente avanado. Devemos esperar que s vezes nos sentiremos alegres, s vezes tristes. s vezes conseguiremos agir de maneira positiva e outras vezes, nossos hbitos neurticos sero sobrepujantes. Ser um caminho atribulado. Milagres no acontecem, geralmente. Os ensinamentos sobre evitar as oito preocupaes mundanas enfatizam no ficar se achando o rei da cocada preta, se as coisas vo bem e no entrar em depresso se as coisas vo mal. Isso a vida. Precisamos olhar para os efeitos a longo prazo, no efeitos a curto prazo. Se ns estivemos praticando por cinco anos, por exemplo, comparado com cinco anos atrs, houve muito progresso. Mesmo que as vezes ns fiquemos

chateados, se notamos que somos capazes de lidar com as situaes com uma mente e corao mais calmos e claros, isso indica que ns fizemos algum progresso. Isso inspirador. No dramtico, apesar de que gostaramos que fosse dramtico e de ns nos empolgarmos com performances dramticas. uma inspirao estvel.

Sendo Prtico
Precisamos ser bastante prticos e com os ps no cho. Quando fazemos prticas de purificao como a prtica de Vajrasattva, importante no pensar nele como um So Vajrasattva nos purificando. No uma figura externa, um grande santo que ir nos salvar e nos abenoar com a purificao. Esse no o processo de maneira alguma. Vajrasattva significa a pureza natural da mente de clara luz, que no inerentemente maculada pela confuso. A confuso pode ser removida. quando reconhecemos a natureza pura da mente atravs de nossos esforos, que podemos deixar de lado a culpa, potenciais negativos e assim por diante. Isso possibilita ao processo de purificao funcionar. Alm disso, ao realizar todas essas prticas e tentar colocar o Dharma em nossas vidas dirias, precisamos reconhecer e discernir o nvel em que estamos. crucial no ser pretensioso ou achar que ns precisamos estar num nvel mais alto do que aquele onde estamos no presente. Abordando o Dharma Vindo de Antecedentes Catlicos A maioria de ns aqui tem uma procedncia catlica. Na medida que abordamos a Dharma e comeamos a estudar, no sentimos a necessidade de desistir do catolicismo e nos converter ao budismo. Entretanto, importante no misturar as duas prticas. Ns no fazemos trs prostraes ao altar antes de nos sentarmos na igreja. Da mesma forma, quando fazemos uma prtica budista, ns no visualizamos a Virgem Maria, ns visualizamos figuras-de-Budas. Ns praticamos cada um individualmente. Quando vamos igreja, simplesmente vamos igreja; quando fazemos uma meditao budista, fazemos uma meditao budista. Existem muitas caractersticas em comum, tais como a nfase no amor, ajudar os outros etc. No existe conflito nesse nvel bsico. Se praticamos amor, caridade e a ajuda ao prximo, somos tanto bons catlicos quanto bons budistas. Eventualmente porm, ns teremos de fazer uma escolha, mas apenas quando estamos prontos para colocar nosso total esforo em fazer um tremendo progresso espiritual. Se ns vamos subir at o ltimo andar de um edifcio, ns no podemos subir por duas escadarias ao mesmo tempo. Penso que esta uma imagem muito til. Se estamos trabalhando apenas no andar trreo, no lobby, timo. No temos de nos preocupar com isso. Podemos nos beneficiar de ambos.

Evitando Lealdade Deslocada


Ao aplicar o Dharma em nossa vidas, temos de ser cuidadosos para no rejeitarmos nossas religies nativas como sendo ruins ou inferiores. Isso um grande erro. Poderamos ento nos tornar budistas fanticos e anti-catlicos fanticos, por exemplo. As pessoas fazem isso com o comunismo e com a democracia tambm. Um mecanismo psicolgico chamado lealdade deslocada entra em cena. Existe uma tendncia de querermos ser leais as nossas famlias, aos nossos antecedentes etc, ento queremos ser

leais ao catolicismo apesar de havermos rejeitado-o. Se no somos leais aos nossos antecedentes e os rejeitamos totalmente como sendo ruins, achamos que somos completamente ruins. Porque isso extremamente inquietante, ns inconscientemente sentimos que precisamos achar algo em nosso passado ao qual possamos ser fieis. A tendncia inconscientemente sermos leais a um certo aspecto menos benfico de nosso passado. Por exemplo, podemos rejeitar o catolicismo, mas trazemos um forte medo dos infernos para dentro do budismo. Uma amiga minha era uma catlica muito fervorosa, adotou com muita nfase o budismo e depois teve uma crise existencial. Eu desisti do catolicismo e agora eu vou para o inferno catlico; mas se eu desistir do budismo e voltar ao catolicismo, irei para o inferno budista!Apesar de soar engraado, era um problema muito srio para ela. Ns geralmente trazemos inconscientemente certas atitudes do catolicismo para a prtica budista. As mais comuns so culpa e buscar por milagres e por outros seres que possam nos salvar. Se ns no praticamos, sentimos que deveramos praticar, e se no o fazemos, nos sentimos culpados. Essas idias no so de nenhuma ajuda. Precisamos reconhecer quando estamos fazendo isso. Devemos olhar para nossos antecedentes e perceber os aspectos positivos de maneira a sermos fieis s caractersticas positivas ao invs das negativas. Ao invs de pensarmos, Eu herdei culpa e busca por milagres.podemos pensar Eu herdei a tradio catlica do amor, caridade e ajuda aos desafortunados. Ns podemos fazer a mesma coisa no que tange as nossas famlias. Podemos rejeit-los e ento sermos inconscientemente leais s suas tradies negativas, ao invs de sermos conscientemente leais s positivas. Se ns reconhecermos por exemplo, que ns somos muito gratos pelo passado catlico que eles nos deram, ento podemos seguir nossos prprios caminhos sem conflito sobre nosso passado e sem sentimentos negativos constantemente prejudicando nosso progresso. importante tentar entendermos a validade psicolgica disso. Se pensarmos em nosso passado nossas famlias, nossa religio de nascimento ou o que quer que seja como negativos, tendemos a ter atitudes negativas com relao a ns mesmos. Por outro lado, se podemos reconhecer as coisas positivas em nossos antecedentes e nosso passado, tendemos a ter atitudes positivas com ns mesmos. Isso nos ajuda a sermos muito mais estveis em nossa prtica espiritual.

ltimas Concluses
Precisamos proceder devagar, passo-a-passo. Quando ouvimos ensinamentos muito avanados, vamos a iniciaes tntricas e afins, apesar de grandes mestres do passado terem dito To logo voc oua um ensinamento, imediatamente ponha-o em prtica, precisamos determinar se algo muito avanado para ns ou se algo que ns podemos colocar em prtica no presente. Se for muito avanado, ns temos de discernir os passos que vamos precisar tomar para nos prepararmos de maneira a conseguirmos p-lo em prtica, e ento seguir esses passos. Em resumo, como disse um de meus professores, Geshe Ngawang Dhargyey Se ns praticarmos mtodos fantasiosos, teremos resultados fantasiosos; se praticarmos mtodos prticos, teremos resultados prticos.

Integrando o Dharma nas Nossas Vidas


Alexander Berzin Bok, Polnia, 13 de Dezembro de 2002

O Dharma Para Lidar com os Problemas da Vida


Esta noite, eu gostaria de falar sobre a prtica de Dharma na vida diria. A palavra Dharma significa uma medida preventiva. algo que ns fazemos para evitar problemas. A primeira coisa que precisamos fazer para envolver-nos com a prtica de Dharma reconhecer os vrios tipos de problemas ou de dificuldades que temos na vida. Depois, temos de compreender que o objetivo da prtica de Dharma ajudar-nos a livrarmo-nos desses problemas. A prtica de Dharma no s para nos sentirmos bem, para termos um passatempo agradvel, para estarmos na moda, ou qualquer coisa assim. A prtica de Dharma tem como objectivo ajudar-nos a livrarmo-nos dos nossos problemas. Isto significa que, a fim de praticar o Dharma realisticamente, precisamos compreender que no vai ser um processo agradvel. Temos de encarar as coisas desagradveis nas nossas vidas, e enfrentar nossas dificuldades -- no para fugir delas mas, em vez disso, para enfrent-las com a atitude de que agora vamos tentar lidar com elas. Os nossos problemas podem tomar muitas formas. Todos ns reconhecemos a maioria delas -- somos inseguros; temos dificuldades nos nossos relacionamentos com os outros; sentimo-nos alienados; temos dificuldades com as nossas emoes e sentimentos coisas que todos ns temos. Temos dificuldades ao lidar com as nossas famlias e com os nossos pais; eles ficam doentes e envelhecem. Temos dificuldade em confrontar as nossas prprias doenas e envelhecimento. E, se somos jovems, temos dificuldade em decidir o que fazer com as nossas vidas, como ganhar a vida, em que direo seguir, e assim por diante. Precisamos enfrentar todas estas coisas.

Confuso
Um dos pontos mais importantes do budismo compreender que estes problemas, que todos ns experienciamos, surgem de causas. No que eles aparecem sem nenhuma causa. A fonte destes problemas est dentro de ns. Isto uma grande realizao que , para a maioria das pessoas, no fcil aceitar, uma vez que temos a tendncia de a culpar os outros, ou ento situaes externas, pelos nossos problemas. Pensamos, eu sou infeliz por causa do que voc fez -- voc no me chamou; voc me abandonou; voc no me ama. tudo sua culpa. Ou ento culpamos os nossos pais -- o que os nossos pais fizeram ou deixaram de fazer quando ramos crianas pequenas. Ou pomos a culpa na situao econmica, na situao poltica ou situao social, e assim por diante. Claro, todos estes fatores desempenham um papel na nossa experincia de vida. O budismo no nega isto. Mas a causa principal, a causa mais profunda dos nossos problemas, est dentro de ns -- as nossas prprias atitudes, e, especialmente, a nossa confuso.

Se quisssemos encontrar um fator que define claramente a atitude budista em relao ao que significa praticar o budismo na vida diria, eu diria que este. Quando temos dificuldades, olhamos para dentro de ns para tentar encontrar a fonte delas e, quando a identificamos, tentamos mudar a situao a partir de dentro. Quando falamos sobre olhar para dentro e encontrar a fonte dos nossos problemas, isto no significa um julgamento moral que eu sou uma pessoa m e tenho de mudar e ser bom. O budismo no faz julgamentos morais. Ns tentamos encontrar a fonte dos nossos problemas dentro de nos mesmos simplesmente porque sofremos e queremos nos livrar dos nossos problemas e da infelicidade, e a fonte principal deles so nossas prprias atitudes. Especificamente, o Buda disse que a causa mais profunda dos nossos problemas e do sofrimento a nossa confuso. Assim, o que ns precisamos fazer descobrir porque confusos sobre o que esta acontecendo e como podemos ajustar nossa percepo ganhando uma compreenso correta. A nossa confuso acerca de que? sobre vrias coisas. Uma a causa e efeito comportamental. Ns pensamos que nossas aes no vo ter efeito nenhum. Por exemplo, pensamos que eu posso chegar atrasado, ignorar voc, e assim por diante, e isso no importa. Estamos errados; estamos confundidos. Ou ento pensamos de que algo que ns fazemos ou a forma como nos comportamos vai ter um certo efeitoabsurdo e que no poderia possivelmente acontecer. Por exemplo, eu fui agradvel com voc e assim voc me vai gostar de mim. Eu comprei-lhe um presente agradvel, ento porque voc no me ama? Com pensamentos como estes, imaginamos que as nossas aes e comportamentos vo ter um efeito impossvel ou ento exagerramos, pensando que eles iro produzir um efeito maior do que possvel. Tambm podemos pensar que certas coisas iro causar certo tipo de efeito; ao passo que, de fato, elas causam exatamente o oposto. Por exemplo, queremos ser felizes e, por isso, pensamos que a maneira de fazer isto embebedarmo-nos a toda a hora. Mas isto apenas produz mais problemas do que felicidade. Outra coisa sobre a qual estamos confundidos sobre como existimos, como os outros existem, e como o mundo existe. Por exemplo, sofremos e tornamo-nos infelizes com o envelhecimento e quando ficamos doentes. Mas, como somos seres humanos, o que que esperamos? Os seres humanos adoecem e envelhecem, a menos que morram jovens -- estas coisas no so grande surpresa. Quando comeamos a ver cabelos brancos no espelho e ficamos infelizes e chocados com isso, estamos sendo irrealistas e confusos sobre como o mundo existe, sobre como ns mesmos existimos. Suponhamos que no aceitamos nosso envelhecimento. Por causa da nossa confuso a nossa no-aceitao desta realidade -- agimos de maneira destrutiva, sob a influncia de emoes e atitudes perturbadoras. Por exemplo, ao tentar compulsivamente parecer mais jovens e atrativos, estamos agindo com um desejo insacivel, tentando obter as coisas que creemos nos tornaro seguros-- como receber a ateno e o amor dos outros, especialmente de pessoas mais novas que achamos atraentes. Por detrs desta sndrome encontra-se geralmente a confuso que sentimos que eu sou a pessoa mais importante do mundo; eu sou o centro do universo. Por isso, todos me devem dar ateno. No obstante a minha aparncia, todos me devem achar atraente e gostar de mim. Ficamos malucos se algum achar que no somos atraentes ou no gostar de ns. Ficamos ainda mais perturbados se nos ignorarem -- se no nos derem ateno quando queremos que nos achem atraentes, se no fisicamente, pelo menos de qualquer outro modo. Mas, j

que nem todos gostaram do Buda Shakyamuni; por isso, que esperana que h que todos vo gostar de ns! O nosso desejo de sermos apreciados por todos uma expectativa irrealista. No a realidade. Est baseado na confuso, no desejo insacivel, e na esperana que todos nos achem atraentes e nos dm ateno. Subjacente a isto est a atitude perturbadora da ingenuidade. Pensamos que somos to importantes e amveis que todos deveriam gostar de ns, ento, deve haver algo de errado com essa pessoa se ela no gostar de mim. Ou, ainda pior, comeamos a duvidar de ns mesmos: H algo de errado comigo que faz com que esta pessoa no goste de mim, e assim sentimo-nos mal ou culpados. Tudo isto ingenuidade. A coisa principal, ento, trabalharmos em ns prprios. isto que a prtica de Dharma . No importa qual seja a situao -- se temos dificuldades, se estamos sentindo-nos inseguros, ou o que quer que seja, precisamos olhar para dentro de ns para ver o que se est a passar. Onde que est a confuso por trs destas emoes perturbadoras que eu sinto? No entanto, se estivermos a enfrentar problemas que surgiram num relacionamento, precisamos tambm compreender que no somos s ns que temos confuso. Obviamente, a outra pessoa tambm tem confuso. O importante que no vamos s dizer, voc tem que mudar; tudo que estou fazendo est bem e perfeito; voc quem tem de mudar. Por outro lado, tambm no dizemos que eu sou o nico que tem de mudar, porque isso pode degenerar num complexo de mrtir. Ns tentamos discutir abertamente as coisas com a outra pessoa -- embora, naturalmente, ela precisa estar receptiva a isto. Precisamos admitir que estamos, os dois, confusos. H um problema, em ns dois, em termos da maneira como estamos entendendo o que se passa com nosso relacionamento, ento, vamos tentar eliminar a confuso em ns dois. Esta a maneira de proseguir mais realstica e mais dhrmica.

Compreender o Dharma Antes de o Pr em Prtica


H muitos tipos diferentes de prtica budista. No suficiente meramente obtermos instrues sobre elas, como quando aprendemos a fazer um truque. muito importante compreendermos, com qualquer prtica, como que ela nos vai ajudar a superar dificuldades. Precisamos aprender no s quando e como aplicar a prtica, mas tambm as suposies por trs dela. Isto significa que no vamos comear com as prticas avanadas. Vamos comear no incio e construir uma fundao, de maneira a sabermos, a partir da seqncia de como os ensinamentos de Dharma se desenvolvem, o que que se est acontecendo com qualquer prtica. Claro, verdade que ns lemos ensinamentos que dizem, se receber um remdio,, no pergunte como funciona, apenas tome o remdio! Embora seja um bom conselho, precisamos compreender que este ejemplo nos est acautelando contra um extremo. O extremo s estudarmos e tentarmos compreender os ensinamentos, sem nunca pr nada do que aprendemos em prtica. Precisamosevitar esse extremo. Contudo, h tambm um outro extremo que precisamos igualmente evitar. Por ejemplo, quando ouvimos certasinstrues de Dharma a respeito de alguma prtica, e ento, com f cega, apenas a praticamos, sem qualquer compreenso do que estamos fazendo ou porqu. O problema principal que vem deste extremo que ns, na verdade, acabamos nunca compreendendo como aplicar a prtica vida diria. Se compreendessemos o propsito por atrs de cada prtica -- se compreendessemos como ela funciona e qual o seu

propsito -- ento no precisariamos de outra pessoa para nos dizer como aplic-la vida diria. Ns mesmos compreenderiamos e saberiamos como faz-lo. Quando falamos sobre a eliminao dos nossos problemas, ns estamos falando no s sobre eliminar nossos prprios problemas pessoais, mas tambm sobre livrarmo-nos das dificuldades que temos em ajudar os outros. Eu tenho problemas em ajudar os outros por causa da preguia ou do egosmo, ou por estar demasiado ocupado. Ou, eu no compreendo qual o seu problema e no fao idia nenhuma do que fazer para lhe ajudar. Essa a grande dificuldade que ns temos, no ? Todas estas dificuldades em ajudar os outros so tambm devido nossa confuso. Por exemplo, a confuso de que eu devia ser como Deus Todo Poderoso, e, tudo o que eu tenho de fazer uma coisa, e isso ir resolver todos os seus problemas; e se isso no resolveu todos os seus problemas, h algo de errado com voc. Voc no fz o que eu disse corretamente, por isso voc culpado. Ou, eu sou culpado, porque eu devia ter sido capaz de resolver os seus problemas e no fui, por isso no sou nada bom. Mais uma vez, a confuso sobre a causa e o efeito.

Convico no Dharma
Outro ponto que, para sermos capazes de pr o Dharma em prtica eficazmente na vida diria numa maneira no-neurtica, tambm precisamos ter a convico que livrarnos dos nossos problemas realmente possvel. Temos de estar convencidos que possvel livrarmo-nos da nossa confuso se seguirmos a abordagem budista bsica: para nos livrarmos de algo, precisamos eliminar as causas que fazem esse algo ocorrer. Mas, naturalmente, muito difcil ganhar uma convico profunda e firme que realmente possvel eliminar toda a nossa confuso de maneira mais voltar, e tambm muito difcil ganhar uma convico firme que possvel alcanar a liberao e a iluminao. Isto especialmente difcil quando ns nem sequer compreendemos o que a liberao e a iluminao realmente so. Por isto, como podemos seriamente considerar se possvel, ou no, as alcanar? Se no pensarmos que so de fato possveis, no um pouco hipcrito termos como objetivo alcanar algo que nem sequer acreditamos que realmente existe? Ento a prtica transforma-se numa espcie de brincadeira louca; a nossa prtica de Dharma no est sendo levada a srio. Ns temos de estar completamente convencidos, e isto requer muito estudo e compreenso, assim como reflexo e meditao profundas. Ns temos de estar convencidos no s que a liberao e a iluminao so possveis; mas tambm que alcan-las possvel para mim. E no que foi algo possvel de ser alcanado apenas por Shakyamuni, e que est fora do meu alcane. Mas, ao invs, tenho de estar convencido que alcan-las possvel no s para mim, mas tambm para todos os outros. Temos de compreender o que que precisamos fazer para nos livrar da nossa confuso. O que que realmente nos vai livrar dela? O que realmente nos vai livrar da confuso a compreenso correta; e, assim, temos de compreender como que a compreenso correta pode subjugar a confuso e a elimina-la de tal modo que ela nunca mais voltar. Como resultado de tudo isto, ns vemos que o verdadeiro local de trabalho da prtica de Dharma a vida diria; lidarmos com os nossos problemas, com a nossa confuso, e com as nossas dificuldades da vida, a cada instante.

A Prtica de Dharma Requer a Introspeco

A prtica de Dharma no simplesmente um retiro da vida, como se fossemos para uma caverna de meditao agradvel e tranqila, ou at apenas para o nosso quarto, e sentarmo-nos numa almofada para evitar ter de lidar com as nossas vidas. Escapar no o foco da prtica de Dharma. Quando vamos para um lugar tranqilo para meditar, fazmo-lo a fim de desenvolver as habilidades que precisamos para lidar com os problemas da nossa vida. O foco principal a vida. O foco no ganharmos uma medalha olmpica em sentar na postura de meditao ! A prtica de Dharma aplicarmos o Dharma na nossa vida diria. Alm disso, a prtica de Dharma introspectiva. Com ela, tentamos estar atentos aos nossos estados emocionais, s nossas motivaes, s nossas atitudes, aos nossos padres compulsivos de comportamento. Ns precisamos ter cuidado especialmente com as emoes perturbadoras. A caracterstica definitiva de uma emoo, ou atitude, perturbadora que, quando ela surge, ela nos faz sentir, a ns e/ou aos outros, desconfortveis. Perdemos a nossa paz interior e ficamos descontrolados. Esta uma definio muito til, porque estarmos familiarizados com ela nos ajuda a reconhecer quando estamos agindo sob a sua influncia. Podemos saber, se nos sentimos incmodos, que h algo perturbador acontecendo nas nossas mentes. Ento,, precisamos verificar o que que se est a passar dentro de ns e aplicar os antidotos para a corrigir. Isto requer tornarmo-nos muito sensveis ao que se est passando dentro de ns. E, para mudar algum estado emocional perturbador, , requer a compreenso de que se ns agirmos duma maneira perturbada e perturbadora, isso vai criar muita infelicidade, tanto para ns como para os outros. Ns no queremos isso; j estamos completamente fartos disso. E estando perturbados, como que podemos ser de ajuda a quem quer que seja?

Flexibilidade
A prtica de Dharma tambm requer familiaridade com muitas foras oponentes diferentes, e no s uma ou duas. As nossas vidas so muito complexas, e nem sempre um certo antdoto ira funcionar (para o que queremos melhorar). Prticas especficas no vo ser as mais eficazes em cada situao nica. Para sermos realmente capazes de aplicar estes mtodos na vida diria, requer uma grande flexibilidade e muitas maneiras diferentes de faze-lo. Se uma coisa no da certo, tentamos outra, e assim por diante. O meu professor Tsenzhab Serkong Rinpoche costumava dizer que quando voc quer fazer algo na vida, melhor ter sempre dois ou trs planos alternativos. Ento, se o plano A no der certo, voc no vai logo desistir. Isso porque voc tem um plano alternative, um plano B ou C. Um deles ir eventualmente dar resultado. Eu acho que um conselho muito til. a mesma coisa com o Dharma: se o mtodo A no suceder numa situao,teremos sempre um plano alternativo. H outras coisas para as quais nos podemos voltar. Tudo isto obviamente baseado no estudo, na aprendizagem de vrios mtodos e meditaes, que ento praticamos em preparao, assim como fazemos com o treinamento fsico. Ns esforamos praticando para ganhar confiana com estes mtodos de modo a podermos realmente os pr em prtica na vida diria quando precisarmos deles. Isto requer considerar a prtica de Dharma no como um passatempo, mas como um compromisso de tempo integral.

Evitando Extremos

Tentamos praticar o Dharma com nossas famlias. Ns o aplicamos ao lidar com nossos pais, com as nossos filhos, e com os colegas de trabalho. Ao faz-lo, precisamos evitar vrios extremos. Ns j falmos um pouco sobre disto. Temosque evitar o extremo de pr a culpa dos nossos problemas nos outros ou de pr a culpa s em ns -- todos ns contribumos. Podemos tentar mudar as outras pessoas, mas mais fcil mudarmo-nos a ns. O autodesenvolvimento, ento, o foco; mas ao faz-lo, temos de tentar evitar o extremo da autopreocupao narcissstica. Quando so pensams em nos mesmos,, estamos sempre olhando apenas para ns prprios e no prestamos ateno a mais ningum. Isto pode reforar o sentimento que somos o centro do universo e que os nossos problemas so os mais importantes do mundo, que os problemas dos outros no so importantes. Outro extremo pensarmos que somos totalmente maus ou totalmente bons. verdade que precisamos reconhecer os nossos lados difceis, os lados em que precisamos trabalhar. Mas tambm precisamos reconhecer nossos lados positivos, nossas qualidades positivas, de modo a podermos desenvolv-los mais e mais. Muitos de ns, ocidentais, temosbaixa auto-estima. Se focalizarmos demasiadamente nos nossos problemas e na nossa confuso, isso pode fcilmente reforar essa baixa auto-estima. E isso no , de maneira alguma, o objetivo. Ao observar as nossas emoes perturbadoras, precisamos equilibrar isso atravs de lembrar tambm as nossas boas qualidades. At as pessoas mais cruis tm algumas boas qualidades. Indubitavelmente elas tiveram a experincia de amparar um filhote de cachorro ou um gatinho em seus regaos, fazendo festinhas, e de sentir um pouco de afeto. Pelo menos essa experincia quase toda a gente teve. Assim, podemos reconhecer que somos capazes de dar algum tipo de afeto, e assim tambm reconhecer nossos lados positivos. A prtica de Dharma no apenas trabalhar com os nossos lados negativos; ela deve ser equilibrada. Tambm precisamos esforar-nos em realar os nossos lados positivos. Ao faz-lo, tentamos manter um equilbrio entre focalisar nas nossas falhas e nas nossas boas qualidades, mas alm disto, precisamos evitar mais dois extremos. Um extremo a culpa, Eu sou mau. Eu devia praticar (o Dharma), mas j que no pratico, sou ainda pior. Esta palavra devia precisa ser eliminada da nossa maneira de ver a prtica de Dharma. Nunca uma questo de devia. Se queremos nos livrar dos problemas que temos e evitar ter mais no futuro, a atitude mais saudvel pensar, simplesmente, se eu quiser livrar-me deste problema, posso faze-lo atravs desta prtica . Agora, entre fazer ou no fazer a prtica, a escolha nossa. Ningum est dizendo, voc devia fazer isto e, se voc no fizer, mau. Mas ns tambm precisamos evitar o outro extremo, que o extremo de, todos ns somos perfeitos; apenas veja a sua natureza bdica e tudo perfeito. Este um extremo muito perigoso porque pode levar atitude que no precisamos mudar; no precisamos parar ou de abandonar alguns dos nossos hbitos negativos porque j somos perfeitos. Precisamos evitar estes dois extremos sentir que somos maus ou sentir que somos perfeitos. Bsicamente,precisamos tomar responsabilidade por ns prprios. Esta a melhor maneira de integrar o Dharma nas nossas vidas dirias. Tomamos responsabilidade por ns prprios, para melhorar a qualidade das nossas vidas.

Inspirao
Enquanto estivermos trabalhando em ns mesmos, podemos ganhar inspirao dos professores espirituais, assim como da comunidade dosque esto praticando conosco. No entanto, para a maioria das pessoas, as histrias fantsticas sobre mestres de h muitos sculos atrs, que eram capazes de voar atravs do ar, no so uma fonte estvel de inspirao dos professores. Isso porque muito difcil nos relacionarmos com tais coisas, e elas tendem a levar-nos para toda aquela cena da viagem mgica. Melhores so os exemplos vivos com quem temos algum contacto real, mesmo se esse contacto for pouco. Os budas ou os professores verdadeiramente qualificados no esto tentando nos impressionar, nem esto tentando nos inspirar. O exemplo que eles so como o sol. O sol no est tentando aquecer as pessoas; porque sua prpria natureza de aquecer os outros. A mesma coisa verdade em relao aos grandes professores espirituais. Eles inspiram-nos espontnea e naturalmente com sua maneira de ser na vida, com o seu carter, e com as suas maneiras de lidar com as coisas. No so os truques mgicos. O que podemos ver na nossa frente o que mais inspira. Eu lembro-me do Dudjom Rinpoche, quej morreu h muitos anos. Era o lder da linhagem Nyingma e foi um dos meus professores. Ele tinha uma asma terrvel,. Eu tambm tenho asma, por isso sei o que ter dificuldade em respirar. Eu sei como difcil ensinar quando no se pode respirar normalmente, porque toda a energia tem de estar dirigida para dentro para obter ar suficiente. muito difcil, nessa situao, a sua energia sair . No entanto, eu vi o Dudjom Rinpoche com muita asma e, mesmo assim, ir para o palco ensinar. Ele no ficava nem um pouco perturbado pela asma e lidava com ela de maneira incrvel enquanto dava ensinamentos maravilhosos. Isto era inacreditavelmente inspirador, muito pratico, sem nenhum grande truque mgico. Significa lidar com as situaes reais da vida, e isso que d inspirao. Quando seguimos ao longo do caminho espiritual e fazemos progresso, podemos tambm ganhar inspirao de ns prprios. Isto tambm uma fonte importante de inspirao: ganhamos inspirao com o nosso prprio progresso. Mas temos que ter muito cuidado ao fazer isto. A maioria das pessoas no consegue lidar emocionalmente com este fator, porque a tendncia ficarmos arrogantes e orgulhosos se vemosalgum progresso. Assim, temos de definir com cuidado o que queremos dizer com progresso.

Progresso no Caminho
Antes de mais nada, precisamos compreender que o progresso nunca linear; porque vem por altos e baixos. Esta uma das caractersticas principais do samsara, e no se limita apenas aos renascimentos mais elevados e mais baixos. Os altos e baixos tambm se referem vida diria. Agora me sinto feliz; agora me sinto infeliz. Nosso humore andaaos altos e baixos. Agora me apetece praticar, agora no estou com vontade de praticar isto anda aos altos e baixos a toda a hora, portanto no fiquem surpreendidos. De fato, isto vai continuar a ser assim at nos transformarmos num arhat, num ser liberado, livre do samsara. At esse ponto, que inacreditvelmente avanado, o samsara vai continuar com os seus altos e baixos. Por isso no fique desanimado quando, de repente, depois de ter praticado durante muito muito tempo, se encontrar no

meio de dificuldades com seu relacionamento romntico pessoal. De repente, ficamos emocionalm ente perturbados -- isso acontece! Isso no significa que ns somos praticantes terrveis. simplesmente natural, dada a realidade da nossa condio samsrica. Milagres no acontecem normalmente na prtica de Dharma. Se quisermos aplicar o Dharma vida diria, o melhor no esperarmos milagres, especialmente no nosso progresso. Como que podemos realisticamente avaliar o progresso? Sua Santidade o Dalai Lama diz, no pense apenas em termos de um ou dois anos de prtica de Dharma. Pense em termos de cinco ou dez anos de prtica para verificar, Ser que agora sou uma pessoa mais calma do que era h cinco ou dez anos atrs? Sou agora capaz de lidar com situaes mais difceis sem ficar perturbado e descontrolado por causa delas? Se ns formos capazes,[ porque fizemos algum progresso e isso d inspirao. Ainda temos problemas, mas isso d-nos a fora para continuar. No ficamos to perturbados em situaes difceis quando as coisas correm mal. Somos capazes de recuperar o equilbrio mais rapidamente. Quando falamos de ns mesmos como uma fonte de inspirao, a coisa mais importante que esta inspirao nos d fora para continuar no caminho. Isto porque ns estamos convencidos que estamos seguindo na direo correta. E s estaremos convencidos de estar seguindo na direo correta se tivermos uma idia realista do que significa isto em outras palavras, que, ao seguir nessa direo, vamos continuar aos altos e baixos. Estas so algumas idias gerais sobre como integrar a prtica de Dharma na vida diria. Espero que sejam teis. Obrigado.

O Resultado do Samsara o Sofrimento; o Resultado do Dharma a Felicidade


Tsenzhab Serkong Rinpoche I Longueuil, Quebec, Canad, 19 de Agosto de 1980 Traduzido por Alexander Berzin

Todos os seres desejam ser felizes, ningum deseja ser infeliz. O Dharma ensina mtodos para a libertao do sofrimento e a obteno da felicidade. O Dharma que praticamos literalmente algo que nos sustm. Isto pode ser explicado de vrias formas: protege-nos do sofrimento e contm todas as verdadeiras fontes da felicidade. A felicidade pode ser fsica ou mental. Tambm h dois tipos de sofrimento: fsico e mental. Muitos de ns, embora desejemos alcanar a felicidade, ignoramos os mtodos para a alcanar. Os mtodos que usamos levam-nos ao sofrimento. Algumas pessoas roubam e matam para ganhar a vida. Pensam que isso lhes trar a felicidade. Esse no o caso. Muitos outros tentam alcanar a felicidade dentro dos limites da lei, como comerciantes, fazendeiros e assim por diante. Muitas pessoas tornam-se muito ricas e famosas com estes mtodos. Este tipo de felicidade no algo que possa durar para sempre; no a felicidade ltima. No importa quanta felicidade

ou bens materiais tenhamos, nunca sentimos que o que temos suficiente. Mesmo se possussemos um pas inteiro, ns quereramos mais. O trabalho que fazemos para alcanar a felicidade nunca acaba. Tentamos nos mover usando os meios mais rpidos que pudermos, carros, etc. - este tipo de perseguio no tem fim. Por isso dizem que a existncia samsrica no tem fim, que anda simplesmente s voltas. Todos ns podemos compreender isso: as atividades mundanas nunca acabam. As flores so frescas quando novas, definham quando envelhecem. O que quer que obtenhamos nesta vida chegar a um fim. Chegar ao fim com o passar do tempo, com o fim das nossas vidas, onde teremos o maior sofrimento. Por exemplo, os automveis. Passamos por cemitrios de automveis onde os carros velhos foram atirados para a sucata. Este o fim ltimo, num estado onde tudo se transformou em destroos. Mesmo quando os carros esto em boas condies, ns nos preocupamos com eles. Preocupamo-nos com as peas que se podero estragar, com o pagamento de impostos e seguros, etc., etc. Podemos aplicar este exemplo a todas as nossas posses materiais. Quanto mais temos, mais preocupaes com elas teremos. Dharma aquilo que ensina o mtodo para a obteno da felicidade mental. Para a obteno de qualquer tipo de felicidade mental ns no fazemos trabalho fsico: precisamos de trabalhar com as nossas mentes. Contudo, a mente tem um longo fluxo de continuidade, at vidas futuras e vidas passadas. Em cada vida, ns temos um corpo e tentamos dar felicidade a esse corpo, mas na morte a mente continua. Assim, a felicidade que devemos desejar no s uma felicidade grande e estvel, mas uma que dure por todas as nossas vidas futuras e que no tenha interrupes na sua continuidade. No importa que tipo de atividades faamos, construtivas ou no, isso no Dharma; mas aes positivas feitas para o bem das nossas vidas futuras, isso sim o Dharma. A felicidade ou infelicidade vem das nossas aes. Relativamente a essas aes crmicas, as aes negativas produzem resultados negativos e as aes positivas produzem resultados positivos. Qualquer coisa que consigamos fazer bem nesta vida, tal como plantar campos e assim por diante, o resultado de aes positivas que cometemos nas nossas vidas anteriores. Se formos muito doentes, infelizes ou se tivermos vidas curtas, isso o resultado das aes negativas que cometemos no passado. Por exemplo: dois comerciantes, um bem sucedido e outro no. Isto devido ao carma anterior. Podemos ver dois homens de negcios, um muito trabalhador mas sem sucesso e outro que no trabalha muito mas bem sucedido. Outro exemplo: se matarmos seres vivos, teremos doenas e uma vida curta. Podem perguntar aqui ao vosso Geshe-la sobre tudo isto. Se nos abstivermos de cometer essas aes negativas, no renasceremos num reino inferior, mas como um ser humano ou nos reinos dos deuses. Mas mesmo se renascermos como ser humano ou como um deus, isto no nos trar a felicidade ltima tudo da natureza do sofrimento. assim por qu? Se atingirmos uma posio elevada, cairemos para uma baixa; se estivermos numa posio baixa, subiremos a uma mais elevada. Isto causa um enorme sofrimento. Por exemplo, se estivermos com fome, comemos algo; mas se comermos demasiado, ento ficaremos doentes. Se estivermos

com frio, ligamos o aquecimento e ficamos demasiado quentes; ento teremos de nos refrescar. H todo este tipo de sofrimentos. O samsara (existncia incontrolavelmente recorrente) consiste deste tipo de sofrimentos. o resultado do carma e das vrias emoes e atitudes perturbadoras. Precisamos de desenvolver a sabedoria (conscincia discernente) do vazio ou ausncia de identidade. Como exemplos, podemos ver aqueles que chegaram ao fim do seu samsara, os dezasseis arhats e vrios outros aryas que alcanaram esse estado. Embora possamos pr um fim nossa prpria existncia samsrica, faz-lo no seria suficiente pois ningum foi mais bondoso para ns do que todos os seres limitados (seres sencientes). Os produtos lcteos vm da bondade dos animais. Se apreciamos a carne, esta vem dos animais abatidos enquanto ainda saudveis. No inverno usamos casacos de pele e ls, que vm dos animais. Eles so muito bondosos por nos darem tudo isso. Ns precisamos de retribuir a bondade de todos os seres vivos, alcanando ns prprios o estado bdico poderemos ento realizar os objetivos de todos os seres limitados. Os sravakas e arhats no podem realizar todos os objetivos dos seres limitados. S um Buda o pode fazer; por isso, o que devemos fazer a fim de realmente os ajudar tornarmo-nos ns prprios em Budas. Como fazer isso? Seguindo o Dharma. Na India, havia os mahasiddhas, altamente realizados, sobre cujas vidas temos oitenta estrias, embora haja na verdade estrias sem conta. Eles atingem a iluminao durante as suas prprias vidas. No Tibete, temos o exemplo de Milarepa e de muitos outros grandes mestres das escolas Kagyu, Nyingma, Sakya e Gelug. Quando atingimos o estado bdico, os nossos esforos dhrmicos chegam ao fim. De incio, o trabalho que fazemos no Dharma muito difcil, mas torna-se cada vez mais fcil e ao progredirmos tornamo-nos cada vez mais felizes. Acabamos o nosso trabalho dhrmico num estado de completa felicidade. O trabalho mundano apenas nos traz mais sofrimento. Por exemplo, quando as pessoas morrem, [o fato das] suas vidas alcanarem a sua culminao ou ponto final na morte no s causa infelicidade e sofrimento a elas prprias como tambm queles que ficam no momento dos seus funerais. Precisamos de pensar sobre isto e de fazer algum tipo de trabalho dhrmico. Alcanar o cmulo ou o ponto final do Dharma com a aquisio da iluminao s traz a felicidade, no s a ns como tambm a todos os outros. Precisamos de evitar cometer as dez aes negativas. Se cometermos aes positivas experienciaremos a felicidade, e se cometermos aes negativas experienciaremos a infelicidade. Precisamos de examinar os resultados das nossas aes e examinar nossas prprias mentes como causas das nossas aes. Quando as examinamos, verificamos que temos as trs emoes e atitudes venenosas: o desejo, a hostilidade e a ignorncia obtusa (ingenuidade). Destas, obtemos os 84.000 tipos de emoes e atitudes perturbadoras. Estas 84.000 deluses so os nossos principais inimigos, por isso procuramos os nossos inimigos dentro de ns, e no nossa volta. Destes 84.000, os principais so estes trs venenos, e

o pior a ignorncia ou a ingenuidade obtusa c dentro dos nossos prprios fluxos mentais. Resumindo, precisamos de olhar para dentro de ns e tentar eliminar estes inimigos internos. por isso que os seguidores do Dharma so chamados "insiders" (nang-pa), porque olham sempre para dentro de si prprios. Se eliminarmos estas emoes e atitudes perturbadoras dos nossos continuums mentais, ento eliminaremos todo o nosso sofrimento. Uma pessoa que trabalhe para fazer isto conhecida como uma que segue o Dharma. A atividade dhrmica de algum que trabalhe apenas para eliminar as suas prprias emoes e atitudes perturbadoras a atividade dhrmica do veculo Hinayana. Se trabalharmos para eliminar as nossas deluses no s para nos livrarmos do nosso prprio sofrimento como tambm o dos outros, considerando-os mais importantes, e nos esforando por superar as nossas deluses por forma a tambm podermos ajud-los a remover as emoes e atitudes perturbadoras das suas mentes, ento somos praticantes Mahayana. Com este corpo como nossa base de trabalho, precisamos de tentar nos tornar Mahayanistas, com vista a conseguirmos alcanar como resultado o estado iluminado de Buda. O ponto principal tentarmos sempre beneficiar a todos e nunca fazermos nenhum mal a ningum. Se recitarmos "Om Mani Padme Hum", precisamos de pensar: "que a fora positiva desta recitao beneficie todos os seres limitados". Estes corpos que temos, como nossas bases de trabalho, so difceis de obter: o nascimento como ser humano no acontece facilmente. Olhem por exemplo para o globo. A maior parte oceano, e pensem na quantidade de peixes que existe em todos estes oceanos. As formas de vida em maior quantidade esto nos animais e nos insetos. Se pensarmos em todo o planeta e na quantidade de animais e insetos que existe, verificaremos a raridade do nascimento como ser humano. No Dharma, os entendimentos e os insights surgem muito lentamente. No em alguns dias, semanas ou meses. Na verdade, so muito poucos os seres humanos que pensam sobre o Dharma, muito menos os que o compreendem. Precisamos de trabalhar nisto consistentemente durante um longo perodo de tempo. Vocs tm aqui um Geshe bem qualificado que pode responder a todas as vossas perguntas. A longo prazo, o Dharma continuar a crescer e se propagar. Ainda est aumentando e est muito vivo. Quando Buda ensinou pela primeira vez, ele tinha apenas cinco discpulos. Espalhou-se [a partir] destas pessoas, e agora est presente numa grande extenso. Ns temos agora algum semelhante a Shakyamuni, Sua Santidade o Dalai Lama, que c estar em Outubro. Quaisquer ensinamentos que Sua Santidade vos venha dar, levem-nos a srio e pratiquem-nos com sinceridade. A essncia dos ensinamentos nunca prejudicarmos ningum e no termos pensamentos nocivos tentem apenas beneficiar a todos. Este o objetivo principal. Se agirem deste modo, isso trar grande benefcio no futuro.

A Impermanncia Como um Recurso Para Construir Relacionamentos Saudveis


Alexander Berzin Freiburg, Alemanha, 15 de Maro de 2002 Traduzido por Rosa Frazo

Introduo
O ttulo anunciado para essa palestra sugere que o conhecimento ou compreenso da impermanncia seria um recurso til para lidarmos com a vida, particularmente com as dificuldades inerentes a construo de relacionamentos saudveis. O budismo tem muito a oferecer sobre esse tema. Para abord-lo, precisamos examinar como o budismo analisa fenmenos. claro que isso pode ser feito de maneira extremamente terica o que pode ser tedioso ou podemos discutir isso de maneira que seja relevante para nossas vidas, para os problemas que podemos ter que enfrentar, como podemos aplicar esse conceito a eles.

Anlise Budista dos Fenmenos: O que Existe?


O que existe? O Budismo define como fenmenos existentes tudo aquilo que pode ser legitimamente conhecido. O que, na verdade, um ponto muito importante, porque significa que se algo existe, pode ser conhecido corretamente podemos experimentlo, direta ou indiretamente, ou podemos inferi-lo pela lgica correta. E tudo o que no puder ser legitimamente conhecido no existe. Como isso se aplica a nossa vida? Tomemos o exemplo de um relacionamento pessoal ntimo, como um relacionamento amoroso, uma vez que a maioria deles problemtico. Um exemplo de algo no existente a Princesa ou Prncipe encanto num cavalo branco. Bom, podemospor essas palavras juntas para formar uma frase; podemos ter um desenho que represente a Princesa ou o Prncipe Encantado num cavalo branco; e podemos ter contos de fadas sobre eles. Mas na verdade no existe nenhuma Princesa ou Prncipe Encantado porque nunca poderemos encontr-los; nunca poderemos conhec-los. Da mesma forma, ningum nunca conheceu tal Prncipe ou Princesa, e ningum nunca vai conhecer, porque tal coisa no existe. Porque isso? Porque a Princesa e o Prncipe Encantado compreendem uma srie de expectativas e projees impossveis que colocamos sobre a outra pessoa. Quando projetamos no companheiro que ele ou ela o Prncipe ou Princesa Encantada, no h mais soluo. Projetamos que gostaramos que fossem a Princesa ou Prncipe Encantado e nos frustramos quando eles no correspondem s nossas expectativas. E ento samos procura de outra pessoa para ser nosso Prncipe ou Princesa. Certas coisas simplesmente no existem. Nunca podem ser legitimamente conhecidas, e essa uma delas. Se ningum nunca conheceu uma Princesa ou Prncipe Encantados, e

ilgico que tal pessoa possa existir, podemos concluir que nunca os encontraremos. Esse um ponto importante que temos que aceitar.

Afirmaes e Negaes
Coisas que existem pode ser validadas. Elas podem ser validadas como uma afirmao ou como uma negao. Por exemplo, podemos saber que tem um toca fitas na mesa. Tem alguma coisa l. Isso uma afirmao. Tambm podemos saber que no tem um cachorro na sala. Percebemos a ausncia de algo e sabemos que esse algo no est l. Isso uma negao. A ausncia de um cachorro na sala pode ser validada. A ausncia existe. Da mesma forma, podemos saber que temos um relacionamento com uma pessoa, um companheiro ou companheira. Isso uma afirmao. Tambm podemos saber que ela ou ele no uma Princesa ou Prncipe Encantado. Isso uma negao. A ausncia de uma Princesa ou Prncipe Encantado existe. Isso nos d algo com o que trabalhar em relao a eles. Sabemos o que eles so e o que no so e tanto uma coisa quanto outra so verdadeiras. Ambas existem. Ambas podem ser validadas. Para que um relacionamento seja saudvel, precisamos saber tanto o que ele como o que ele no . Um cachorro poderia estar aqui, porque cachorros existem. Mas nosso companheiro sendo Prncipe ou Princesa Encantada nunca poderia estar aqui, porque tal coisa no existe. Se sabemos que ele ou ela nunca podero ser o Prncipe ou Princesa perfeitos que vo fazer com que todos os nossos sonhos se tornem realidade e vo trazer felicidade eterna para nossa vida se sabemos que so um ser humano que ronca e tem outros defeitos ento temos a base para um relacionamento saudvel e realista.

Distino Entre Fenmenos Estticos e No Estticos


Dentro do reino das coisas que existem, podemos dividi-las em coisas estticas e coisas no estticas. Esses termos geralmente so traduzidos como permanentes e impermanentes, mas essas palavras, da maneira com as utilizamos normalmente, em geral se referem ao tempo que alguma coisa dura. Mas a distino aqui no quanto ao tempo que alguma coisa dura, e sim se essa coisa muda ou no enquanto existe, o tempo aqui no importa. Nesse sentido, fenmenos estticos so permanentes; fenmenos no estticos so impermanentes.

Fatos Estticos
Coisas estticas fenmenos estticos incluem os fatos a respeito de alguma coisa. Um fato nunca muda. Um fato sempre um fato; nunca ir mudar. Sempre permanecer verdadeiro. O fato mais amplamente discutido no budismo e o exemplo mais profundo chamado vacuidade. Vacuidade um termo que causa muita confuso. Existem muitos mal entendidos a respeito desse termo. Basicamente, quer dizer a ausncia de uma maneira impossvel de existir. Em nosso exemplo seria a ausncia de algum existir como Princesa ou Prncipe Encanto.

Precisamos fazer uma distino aqui para evitar confuso. O fato de que no tem um cachorro nessa sala hoje s 21:00 horas um fato esttico e nunca mudar. Mesmo se um cachorro entrar na sala amanh, no mudar o fato de que hoje no havia um cachorro nessa sala s 21:00 horas. Portanto, o fato de haver um cachorro na sala pode vir a ser verdadeiro; mas o fato de no haver um cachorro na sala nesse momento um fato esttico. Esse fato nunca poder mudar. Quando falamos sobre a ausncia de algo impossvel, essa ausncia no verdadeira somente nesse momento, sua presena nunca foi verdadeira e nunca poder ser. Portanto, no s a ausncia do cachorro na sala nesse momento, mas tambm a ausncia de um Prncipe ou Princesa Encantada aqui nesse momento so fatos estticos que nunca podero ser alterados, como tambm so tipos de fatos estticos bastante diferentes. Um a ausncia de algo possvel e o outro a ausncia de algo impossvel. Tambm precisamos fazer outra distino. O fato de que um cachorro no um gato no valido somente agora; um cachorro nunca foi e nunca ser um gato. Tambm impossvel que esse cachorro possa ser um gato quanto estiver com outra pessoa, mesmo no sendo um gato quando est conosco. Isso um absurdo. Agora, outro animal poderia ser um gato, porque gatos existem. Mas isso no acontece no que diz respeito ao Prncipe ou Princesa Encantada. Porque Prncipes e Princesas encantadas no existem, ningum nunca poder ser um Prncipe ou Princesa Encantada nem agora, nem no passado, nem no futuro, nem conosco e nem com ningum mais. Portanto, no que algum tenha sido um Prncipe ou Princesa Encantada com seu companheiro anterior e no conosco. Ou que possa haver outra pessoa que ser o Prncipe ou Princesa Encantada. No que tenha alguma coisa errada conosco e se mudarmos isso a outra pessoa se tornar nosso Prncipe ou Princesa Encantada. Isso nunca vai acontecer, mas pensamos que vai, no pensamos? No h como existir um Prncipe ou Princesa Encantada, quer seja no presente, passado ou futuro. Esse um fato esttico relativo a algo impossvel que no existe de maneira alguma. Somente quando compreendemos isso que podemos evitar o que eu chamo de viver em um mundo subjuntivo, emprestando a idia da gramtica: E se ele tivesse feito isso ou aquilo? E se eles tivessem vivido mais tempo? E se eles no tivessem ficado doentes? E se ns tivssemos nos casado?Esses ses constituem o mundo subjuntivo. Uma fantasia comum, portanto, : se nosso companheiro tivesse vivido mais tempo conosco, poderia ter dado certo. Se tivssemos nos casado, se as coisas tivessem sido um pouco diferentes, talvez tivesse dado certo. Talvez, ento, ele ou ela tivesse sido nosso Prncipe ou Princesa Encantada. Mas considerando-se que totalmente impossvel uma pessoa ser um Prncipe ou Princesa Encantada e que no h nada que possa mudar o que impossvel de existir, no h nada que a outra pessoa possa ou pudesse ter feito que a tornasse diferente. Toda a estria do conto de fadas impossvel; essa a realidade. Fatos tambm so neutros, nem bons nem ruins. O fato de uma pessoa no existir como Prncipe ou Princesa Encantada s um fato neutro. E porque neutro, no h nada com o que nos chatearmos. Se gostamos ou no disso, outra coisa. Mas algo que

temos que aceitar. s a maneira como as coisas so. como aceitar que um mais um igual a dois. o que . No h nada de bom ou ruim a respeito disso. Os fatos, em si, tambm no podem fazer nada, no podem produzir nenhum efeito. Mas conhecer e aceitar um fato pode servir pra alguma coisa. Pode nos ajudar a evitar frustraes e problemas em um relacionamento, por exemplo. Por outro lado, a m compreenso e negao dos fatos tem como efeito fazer com que criemos problemas. Quer os aceitemos ou neguemos, fatos tero um efeito sobre ns. Mas fatos so s fatos. No h porque reclamarmos deles. Essas categorias metafsicas e filosficas e suas descries podem parecer proibitivas quando as estudamos de forma abstrata. Mas se conseguirmos aplic-las a nossa vida, se torna fcil perceber sobre o que estamos falando. E ento elas se tornam muito teis para compreendermos o que se passa na vida e como lidarmos com ela. Esse tema no tem que se tornar puramente terico, sem relevncia para nossas vidas na verdade exatamente o oposto.

Fenmenos No Estticos
Fenmenos no estticos so coisas que surgem ou so suportadas por causas e condies. Eles mudam de momento a momento e produzem efeitos. Existem quatro tipos diferentes de fenmenos no estticos. Reconhec-los e entend-los pode ser muito til.

Aqueles que tm um comeo e um fim Aqueles que no tm comeo nem fim Aqueles que no tm comeo, mas tem fim Aqueles que tm um comeo, mas no tem um fim

Mas a que isso ser refere especificamente? Vamos ver exemplos de cada um. Essas distines so muito teis ao lidarmos com relacionamentos, portanto vamos olh-las em termos de relacionamentos. Um exemplo de algo que tem um comeo e um fim o relacionamento com algum. A beleza da juventude ou um episdio de raiva tambm tem um comeo e um fim. Um exemplo de algo que no tem comeo nem fim e que muda momento a momento o continuum mental de um indivduo. De um ponto de vista grosseiro, falamos de reencarnao como no tendo comeo nem fim quando est baseada na confuso. Um exemplo de algo que no tem comeo, mas tem um fim a inconscincia ou confuso que acompanha nosso continuum mental. Nosso continuum mental sempre esteve acompanhado de inconscincia e confuso. Mas essa confuso ter um fim quando atingirmos a liberao ou a iluminao. Um exemplo de algo que tem comeo, mas no tem fim o funcionamento de nosso continuum mental como a mente onisciente de um Buda. Um exemplo mais fcil a morte de algum. Tem um comeo; durar para sempre, e produz efeitos.

Primeiro vamos ver as coisas que tem um comeo e um fim, como os relacionamentos. E aqui, no vamos ver s os relacionamentos amorosos, casamentos ou relaes familiares, mas um espectro muito mais amplo de relacionamentos, com os amigos, colegas de escola e colegas de trabalho. Todos esses tipos de relacionamentos esto sujeitos a impermanncia grosseira e sutil, que so coisas diferentes. No budismo, quando trabalhamos com impermanncia, estamos geralmente trabalhando com esses dois aspectos, mas eles so s uma pequena parte da discusso sobre impermanncia. Eu quero lhes dar uma viso mais abrangente.

Impermanncia Grosseira
Impermanncia grosseira a destruio final de alguma coisa. Por exemplo, um relacionamento com algum certamente ter um fim. Um de ns pode se mudar ou perder o emprego; podemos nos formar, nossos interesses podem mudar. No final, ou a outra pessoa vai morrer ou ns vamos morrer, ou alguma circunstncia da vida far com que nos separemos. Isso fato. Voltando definio de um fenmeno impermanente, um relacionamento algo que surge de, ou suportado por causas e condies. Isso significa que vai durar enquanto as causas e condies que o suportam estiverem presentes. As causas e condies surgiram em algum momento, no estavam sempre presentes, portanto no estaro sempre presentes. Existem muitas causas e condies que suportam um relacionamento duas pessoas tendo interesses parecidos, sendo da mesma cidade, trabalhando no mesmo lugar e assim por diante. Se existirem causas e condies que perdurem suficientemente, os relacionamentos perduraro. Como essas causas e condies mudam o tempo todo e so muito frgeis, eventualmente no haver mais nada suportando o relacionamento e ele terminar. Isso bastante profundo se pensarmos a respeito. Por exemplo, se o relacionamento entre duas pessoas for baseado somente em atrao fsica ou sexual, se essa circunstncia mudar quando essas pessoas envelhecerem, o relacionamento provavelmente terminar, certo? No que isso implica? Porque as condies que suportam o relacionamento mudam com o tempo, se quisermos que um relacionamento dure, no poderemos nos amparar nas condies que o iniciaram, como quando ramos mais atraentes, jovens e vigorosos ou quando estvamos na mesma escola ou trabalhvamos juntos. Isso nos d uma dica de como fazer um relacionamento crescer. Temos que continuar achando mais e mais condies que nos mantenham juntos e suportem nosso relacionamento, porque inevitavelmente nossos interesses e caminhos vo divergir. Cada um de ns vem de um passado diferente, criao diferente, cultura diferente, etc., portanto natural que as condies surjam apenas por um breve perodo, nos permitindo compartilhar coisas que temos em comum. Mas porque existe tanta diversidade entre ns, eventualmente tomaremos caminhos diferentes. No conseguimos manter um relacionamento por muito tempo baseado somente em memrias que temos em comum. Se nos agarramos a um relacionamento como se ele fosse durar pra sempre, nosso apego e confuso nos causaro muita dor quando ele

inevitavelmente acabar. Se aceitarmos o fato da impermanncia grosseira que o relacionamento surgiu quando certas condies surgiram e inevitavelmente ir acabar quando essas condies no existirem mais poderemos ento aproveit-lo pelo tempo que durar sem nos iludirmos achando que durar pra sempre. Isso no s relevante para relacionamentos com scios, amigos e amantes, mas com cnjuges e at com nossos filhos. til compreendermos que algum dia nossas crianas sairo de casa. Elas s esto conosco por um perodo curto. Podemos aproveitar a beleza desse perodo, mas importante que no nos apeguemos a ele, porque no vai durar para sempre.

O Problema da Mudana
Isso nos leva a outro tpico, o problema da mudana, normalmente chamado de sofrimento da mudana. Nossa experincia habitual, comum, de felicidade problemtica. Qual o problema? O problema que felicidade no pra sempre. Faz com que nos sintamos bem por um tempo, mas no cura tudo. E pior, no certa nem confivel. Podemos nos sentir muito felizes agora, mas no h garantias de que daqui a cinco minutos no estejamos mal. Nunca sabemos o que vai acontecer. Isso relevante para as mudanas que ocorrem momento a momento em um relacionamento. Quando comeamos um relacionamento, no s precisamos aceitar que em algum momento ele se acabar, mas tambm precisamos ter uma atitude realista sobre a felicidade que experimentamos enquanto o relacionamento dura. Ela tambm vai acabar e indubitavelmente nos sentiremos tristes quando se for. claro que quando comeamos um relacionamento, queremos toda a felicidade de estarmos juntos. Mas tambm teremos que experimentar tristeza quando acabar. Ser que estamos dispostos a sermos corajosos os suficiente para aceitarmos e experimentarmos isso? Ser que vale a pena? Isso no uma projeo paranica, mas uma realidade. Quando o relacionamento acabar por qualquer que seja o motivo vai ser triste. Precisamos ser corajosos o suficiente, sem sermos ingnuos, para poder aceitar esse fato. Alm disso, a felicidade que experimentamos num relacionamento no ser sempre constante. Sofrer variaes. Teremos bons momentos juntos e teremos momentos difceis juntos. Ela mudar momento a momento. Essa a natureza da vida. No budismo dizemos que a natureza do samsara: altos e baixos. Ser que estamos dispostos a aceitar isso? E mais, encontrar o par perfeito nunca poder ser a chave da felicidade que vai resolver todos os nossos problemas. Por exemplo, ter o par perfeito no vai fazer com que todas as nossas dificuldades no trabalho desapaream, apesar de que temporariamente talvez nos sintamos um pouco melhor quando chegarmos em casa. Mas isso no vai acontecer todo dia, concordam? Geralmente temos a viso romntica de que se encontrarmos o par perfeito, tudo vai ficar bem. Isso como acreditarmos em Prncipe ou Princesa Encantada. Ser que temos a coragem de aceitar o fato de que mesmo que estejamos felizes agora, no temos a menor idia de como ns ou nosso parceiro estar se sentindo daqui a cinco minutos? Est tudo indo bem e de repente algum muda de humor e fica chateado. Ningum o Prncipe ou Princesa que est sempre de bom humor. Ns mesmos

podemos estar perfeitamente felizes na companhia de algum que amamos e no momento seguinte ficarmos deprimidos. importante que percebamos que isso no culpa da outra pessoa, s a natureza do que chamamos sentimentos mundanos. Eles tm altos e baixos por motivos incontveis e complexos. Ns, claro, escolhemos nossos parceiros e alguns sero mais agradveis que outros. A questo que nunca sero perfeitos. Esses so fatos que, se estivermos conscientes e preparados para aceit-los, podem ser recursos preciosos. Portanto lembre-se da impermanncia grosseira: uma hora ou outra o relacionamento vai acabar.

Impermanncia Sutil
Impermanncia sutil mais do que o simples fato de que algo no esttico sofre mudanas momento a momento. mais do que o simples fato de que, a cada momento que passa, algo no esttico est se aproximando do seu momento final, como uma bomba relgio. Apesar de esses serem dois aspectos da impermanncia sutil, ela tambm tem um terceiro aspecto, a causa da desintegrao final de um relacionamento o fato de que surgiu. A causa do seu fim est no seu surgir. . Vamos analisar esse trs aspectos. Primeiro, um relacionamento est mudando a todo o momento. importante que compreendamos isto. como um filme. A cena de ontem j acabou. D uma chance pessoa de estar na cena de hoje. A cena de hoje uma continuidade do passado. No dizemos que as cenas passadas no afetam a cena de hoje; mas importante nos adaptarmos, entrarmos no fluxo das circunstncias e situaes que esto sempre mudando em um relacionamento. Por exemplo, todas as pessoas, precisam de um tempo s pra si de vez em quando; elas precisam de um lugar s pra si. No vamos querer estar sempre juntos. Vo existir situaes em que desejaremos estar separados, quando cada um de ns vai querer estar com seus prprios amigos e assim por diante. Precisamos entrar nesse fluxo ou ser um desastre. Segundo, a cada momento o relacionamento est chegando mais prximo de seu fim. Isso quer dizer que no devemos pensar que vai durar para sempre. Precisamos aproveitar o mximo do tempo que estamos juntos, porque esse tempo muito precioso e limitado. A bomba relgio est em contagem regressiva. Isso no quer dizer que devemos nos sentir fadados e deprimidos; mas, na verdade, o tempo que temos juntos curto. Ir acabar em algum momento. Vamos realmente fazer o melhor dele porm sem achar que precisamos viver cada momento como se fosse o ltimo. Se acharmos que precisamos fazer com que cada momento seja profundo e significativo, arruinaremos o relacionamento. Tem um adorvel koan Zen que diz: A morte pode vir a qualquer hora relaxe O terceiro e ultimo aspecto da impermanncia sutil um dos seus pontos mais profundos: a causa do fim das coisas o seu comeo. A causa de no mais morarmos com algum que comeamos a morar com algum. Se no tivssemos comeado a morar juntos, nunca poderamos parar de morar juntos. No que isso implica? Uma discusso ou mesmo a morte de uma pessoa s a circunstncia que leva o relacionamento a acabar; no a causa profunda. A causa real de seu fim que comeamos esse relacionamento. Alguma coisa vai agir como catalisadora do fim, mais isso s a circunstncia.

Quando compreendemos e aceitamos esse fato, poderemos aproveitar o crescimento do relacionamento e no culpar uma mera circunstancia pelo seu fim. Se no fosse essa circunstncia, teria sido outra. Nem devemos nos questionar sobre o que vai acontecer quando comeamos um relacionamento. Se comearmos um relacionamento, ele ter altos e baixos enquanto se aproxima cada vez mais do seu fim, e ento finalmente terminar. Se tivermos um entendimento realista desses fatos, poderemos viv-lo plenamente sem esperar algo que nunca poder existir.

Aproximando-nos do Desconhecido em um Relacionamento


Como nos aproximarmos do desconhecido? Temos aqui uma pessoa. Comeamos um relacionamento com ela ou no? Essa uma situao na qual no temos como saber o que nos aguarda. Geralmente, sentimo-nos desconfortveis com o desconhecido. Queremos ter tudo sob controle, tudo em ordem. Mas em um relacionamento impossvel ter tudo sob controle. Podemos consultar um mapa astral pra saber o que vai acontecer. Esse um extremo: tentar ter tudo sob controle, sabendo deantemo o que vai acontecer para poder estar preparado. Outro extremo ser espontneo, simplesmente mergulhar fundo. O caminho do meio seria conseguir alguma informao e ento mergulhar. Um relacionamento ser uma aventura. algo que precisamos explorar. Os detalhes especficos do que vai acontecer em um relacionamento certamente sero desconhecidos de antemo. No entanto, informao sobre a outra pessoa e sobre ns mesmos ajuda quer seja por mapa astral, observao direta, introspeco ou o que quer que seja. Mas informao sobre os fatos bsicos da vida o que real, o que totalmente inexistente e assim por diante permite nos aproximarmos do desconhecido, da aventura, realisticamente. Permite-nos lidar com qualquer situao que aparea de maneira muito mais apropriada. Vamos ver alguns pontos que ajudaro. Lembrem que mencionei que um exemplo de um fenmeno no esttico sem comeo nem fim o continuum mental, a continuidade de nossa experincia de momento a momento. Do ponto de vista budista, falamos de vidas passadas e futuras, mas vamos limitar nossa discusso aqui vida presente. Um relacionamento ter um comeo em algum momento da nossa vida e um fim em outro momento da nossa vida, mas a continuidade geral do nosso continuum mental em outras palavras, a continuidade geral da nossa experincia de vida no ser interrompida, do momento que nascemos at o momento que morremos. A vida continua. No o fim do mundo quando um relacionamento acaba e no como se no existssemos antes de conhecer a outra pessoa. Porque assim? Qual a diferena entre um relacionamento e nossa continuidade na vida? Ambos mudam de momento a momento e ambos so afetados por muitas coisas. Mas existe uma grande diferena. Vamos analisar. Viver junto com algum tem um comeo. Porque? Porque as causas e condies para seu surgimento no esto naturalmente juntas. Elas se juntam em um determinado momento. Quando esto todas juntas, esse o comeo da nossa vida juntos. Uma vez

que as condies que suportam o relacionamento no estavam naturalmente juntas, inevitavelmente iro se separar, como folhas ao vento. Essas so questes muito profundas para refletirmos sobre nossos relacionamentos. O que ocorre com nossa continuidade como indivduo, o experimentar subjetivo de coisas, consideravelmente diferente. claro, nossa experincia de alguma coisa especfica, como um evento especfico num relacionamento, surge nova a cada vez que um evento ocorre. Mas nossa experincia das coisas em geral no criada em um momento especfico. Uma caracterstica natural de estar vivo experimentar alguma coisa o tempo todo. No que circunstncias novas se juntem fazendo com que surja em ns a habilidade de experimentar coisas. Alm do mais, nosso experimentar de coisas no est gradualmente se acabando, desmoronando e se aproximando de seu fim a cada momento. O fato de experimentarmos coisas simplesmente continua. O contedo do que experimentamos muda, claro, mas nosso experimentar continua sempre. Se soubermos que temos essa base fundamental de sempre experimentarmos coisas, no superestimaremos a importncia de um relacionamento e no sentiremos medo do desconhecido. Isso porque sabemos que a vida continuar quando o relacionamento acabar e continuaremos a experimentar mais coisas. Alm disso, esse relacionamento no a nica coisa que est acontecendo em nossas vidas enquanto est durando. Temos muitos outros relacionamentos tambm, e continuaremos tendo mesmo depois que esse relacionamento acabar. No devemos perder de vista esse fato e nos fixarmos na importncia de um relacionamento especfico achando que quando ele terminar, no teremos mais nada. Ns j temos outros relacionamentos. Podem ser tipos diferentes de relacionamentos e podem ter papis diferentes em nossas vidas, mas mesmo assim no que no temos mais nada. Por isso, no precisamos achar que quando um relacionamento termina temos que substitu-lo por outro porque sem esse relacionamento no temos mais nada. Tambm importante compreendermos que, mesmo que comecemos outro relacionamento com alguma outra pessoa, ser diferente daquele que terminou. Se o relacionamento com uma pessoa fica diferente de um momento para o outro, haver uma diferena ainda maior entre um relacionamento com uma pessoa e com outra. Precisamos ser extremamente cuidadosos para no projetar expectativas de que o novo amigo ou parceiro se comporte e reaja da mesma maneira que o anterior. Contrastando com a nossa experincia de coisas em geral, um exemplo de um fenmeno no esttico sem um comeo, mas com um fim a nossa confuso por exemplo, confuso sobre relacionamentos. A confuso surge vez e outra, mas algo sujeito a impermanncia grosseira. Pode terminar quando a substitumos com a compreenso correta da realidade. Mas no termina naturalmente, por si s, como um relacionamento. Se no substituirmos confuso por correto entendimento, a confuso persistir. Entendimento correto, por outro lado, um exemplo de um fenmeno no esttico com um comeo e sem um fim. Basicamente, a mente como um espelho que pode refletir e entender tudo. Se o espelho est coberto de sujeira, no reflete. O espelho comea a funcionar quando a sujeira removida, mas a remoo da sujeira no o que cria a capacidade de reflexo do espelho. O espelho era capaz de refletir o tempo todo. S estava coberto, obscurecido.

Similarmente, remover a confuso no cria na mente a habilidade de entendimento correto. Nossa mente capaz de compreender a realidade dos relacionamentos perfeitamente bem. Uma vez que a confuso removida, naturalmente somos capazes de ver a realidade. Apesar dessa remoo da confuso ter um comeo, durar para sempre. E, alm disso, uma vez que o entendimento correto suportado pela realidade, ele tambm pode durar para sempre, o que no ocorre com a confuso, que baseada na irrealidade. O entendimento correto no como um relacionamento que surge e tem que se desfazer. Se soubermos de todos esses fatos e todas essas possibilidades, no teremos nada a temer do chamado desconhecido quando comeamos um relacionamento.

Resumo
Em suma, importante saber o que um relacionamento , o que ele no , e o que nunca vai ser. importante conhecer os fatos estticos envolvidos, como o de que uma pessoa nunca ser o Prncipe ou Princesa Encantada. Tambm importante conhecer todos os fatos sobre sua impermanncia.

Por ter um comeo; o relacionamento ter que ter um fim Ele mudar de momento a momento Ter altos e baixos No trar felicidade definitiva Nunca saberemos o que acontecer depois Est a cada minuto mais prximo de seu fim As circunstncias para seu fim so s circunstncias; a verdadeira razo para o seu fim o seu comeo Esse relacionamento no o nico relacionamento que temos na vida Nossa experincia da vida continuar independentemente do trmino desse relacionamento Nossa confuso sobre relacionamentos no tem comeo, mas pode ter um fim. Isso no acontecer naturalmente, mas temos que fazer com que acontea. A habilidade de compreendermos corretamente j existe; portanto, se removermos a confuso, o entendimento correto baseado na realidade durar para o resto da vida.

Esses so alguns pontos prticos que podem ser extrados da bastante sofisticada anlise Budista dos fenmenos existente, no existente, esttico e no esttico.

Perguntas
Pergunta: Porque todo relacionamento tem necessariamente que acabar? No existem relacionamentos que duram para sempre? Encontramos algum e temos a sensao de que conhecemos essa pessoa de vidas passadas. medida que crescemos juntos, envelhecemos juntos e assim por diante, temos a sensao que mesmo que um morra antes do outro, o relacionamento continuar em vidas futuras com todas as mudanas. Resposta: O que voc diz tem certa verdade. Eu estava limitando nossa discusso a essa vida. Uma vez que abrimos a porta para vidas passadas e futuras, um pouco diferente.

Existem certos relacionamentos que continuam de uma vida para outra, apesar de que de formas um pouco diferentes em cada vida. Do ponto de vista budista, e tambm pela minha prpria experincia, isso certo. Mas isso no significa que um relacionamento com algum vai ser eterno. Se a vida no tem comeo e uma vez que existe um nmero finito de seres, compreende-se que j interagimos com todo mundo. Entretanto, muito improvvel que tenhamos tido um relacionamento especial com uma pessoa eternamente e no com as outras. Deve ter havido um momento em que nos encontramos pela primeira vez e tivemos um relacionamento especial. De qualquer forma, isso nos leva novamente questo de que um relacionamento com algum durar somente enquanto as condies e circunstancias que o suportam estiverem presentes. Assim como nessa vida no podemos esperar que as condies que nos aproximaram durem para o resto de nossas vidas, e assim como precisamos criar condies e tambm precisamos crescer com o relacionamento para que ele dure assim com relacionamentos que duram vrias vidas. Meu professor, Serkong Rinpoche, era um dos professores de Sua Santidade o Dalai Lama. Ele morreu em 1983 e renasceu em 1984. Eu tive um relacionamento muito prximo com ele em sua ltima vida, e tenho um relacionamento muito prximo com ele nesta vida tambm. Mas so relacionamentos diferentes, e so construdos por diferentes circunstncias e condies. Se eu simplesmente contasse com, Bom, em sua ltima vida voc fez isso, em sua ltima vida voc fez aquilo, ele no estaria de maneira alguma interessado em continuar o relacionamento. Isso uma coisa terrvel de se fazer com um tulku, um lama encarnado; nos relacionarmos com ele como se ele fosse exatamente a mesma pessoa que seu predecessor. Somente se nos relacionarmos com eles como eles so nessa vida que o relacionamento pode continuar. A questo que temos que trabalhar um relacionamento. No podemos simplesmente assumir que ele ser sempre o mesmo em todas as vidas. Se fizermos isso, as circunstncias que nos aproximaram vo naturalmente desmoronar e no haver novas circunstncias para sustentar o relacionamento. Essa uma questo muito profunda. Por exemplo, podemos ter um dj vu quando encontramos algum: d um estalo e sentimos que temos um relacionamento profundo com a pessoa. Numa vida passada, o relacionamento pode ter tido a forma de um casamento ou podemos ter sido amantes. Nessa vida, as circunstncias em que nos encontramos no contribuem para tanto, por qualquer que seja a razo sexos diferentes, diferena de idade muito grande, etc. Podemos ter um sentimento remanescente de um relacionamento sexual com essa pessoa numa vida passada que no apropriado nessa vida. Se continuarmos tentando basear nosso relacionamento nesses parmetros antigos, no vai funcionar. Temos que mudar as circunstncias do relacionamento nessa vida. Pergunta: E quanto ao compromisso e responsabilidade com as outras pessoas? Resposta: Compromisso e responsabilidade em um relacionamento basicamente uma inteno muitoforte: Eu pretendo ficar com voc pelo resto da minha vida. Existe uma

afirmao Budista uma afirmao muito dura, mas acho que muito verdadeira: Voc no pode confiar nos seres samsaricos, que esto cheios de confuso. Inevitavelmente eles vo te decepcionar. Outros inevitavelmente te decepcionaro; no porque sejam estpidos, mas porque todo mundo, inclusive ns, tem uma confuso sem comeo. Se formos muito sinceros, vamos querer criar um vnculo com a outra pessoa. uma inteno muito boa. A realidade que temos muita confuso e problemas, e ela tambm. No vamos nos enganar pensando que ambos somos perfeitos, porque no somos. Inevitavelmente vamos decepcionar um ao outro, mas vamos tentar no decepcionar. Concordamos que vamos trabalhar o relacionamento e tentar perdoar quando a outra pessoa agir de forma grosseira por confuso, uma vez que isso inevitavelmente acontecer. Mas no podemos garantir que isso vai funcionar sempre e que nossa pacincia um com o outro e nosso comprometimento vai durar. Nenhum de ns o Prncipe ou a Princesa Encantada. Pergunta: Como encontrar realizao em outra pessoa? Resposta: Essa uma questo difcil. Temos que ter bastante clareza sobre o que o relacionamento e o que ele no ; o que ele pode ser e o que no pode ser. Tambm temos que ter uma idia realista do que quer dizer realizao. Pergunta: Faz sentido, do ponto de vista budista, trabalhar um relacionamento, tentar torn-lo estvel, fazer com que dure e assim por diante? Resposta: Faz muito sentido, porque relacionamentos so uma base no s para trabalharmos no desenvolvimento de vrias qualidades positivas, mas tambm so um teste para vermos o quanto estamos nos desenvolvendo. Tambm podemos beneficiar a outra pessoa e ser essa base para ela tambm. Portanto, vale muito a pena. O ponto aqui no super estimar nosso relacionamento ou achar que a resposta para tudo e no assumirmos responsabilidade por nossos problemas. Precisamos nos trabalhar. Mas o relacionamento pode ser o suporte emocional, a partir do qual conseguimos nos trabalhar, e isso pode ser muito benfico. Entretanto, um relacionamento pode ser um obstculo se for uma relao de confrontos e forte apego. Algumas vezes precisamos ficar sozinhos para nos trabalharmos. Preciso clarificar uma questo sobre isso. Eu sempre desconfio e no acho que ajuda muito quando comeamos um relacionamento e falamos: Eu sou problemtico e tenho muitos problemas emocionais e voc tambm realmente problemtica e tem muitos problemas emocionais. Mas resolveremos nossos problemas juntos. Isso invariavelmente fracassa. Se realmente temos problemas, precisamos trabalh-los sozinhos com ajuda profissional, mesmo quando temos o suporte emocional de j estarmos em um relacionamento com algum. Pergunta: Usando a metfora do espelho, que utilizada nos textos clssicos budistas, quando foi que a sujeira se assentou sobre o espelho? Como chegou nele? Ela pode retornar?

Resposta: Isso leva a uma anlise um tanto complexa. Basicamente, o budismo diz que no existe um comeo. No existe expulso do paraso ou algo assim. A sujeira uma metfora para nossa confuso. Uma das razes pelas quais o espelho de nossa mente tem confuso cobrindo-lhe, sem incio, que em cada vida, nossas mentes se juntaram a corpos limitados. Por causas desses corpos limitados, nossas mentes tambm estiveram limitadas. Por exemplo, quando fechamos os olhos parece que no existe nada l fora. S conseguimos ver o que est diante de nossos olhos, no conseguimos ver os efeitos de nossas aes, e assim por diante. As limitaes fsicas geram confuso. Limitaes so parte do aparato de ter os corpos que temos, e que no tm comeo. Mas a situao bastante diferente quando nos referimos natureza da mente. No possvel saber e no saber, ao mesmo tempo, como as coisas existem saber e no saber so mutuamente exclusivos. Da mesma forma, compreenses corretas e incorretas tambm so mutuamente exclusivas. Ou compreendemos ou no compreendemos alguma coisa. Uma pode substituir a outra. Portanto qual a mais forte? A confuso e a compreenso incorreta desmoronam quanto mais investigamos. Elas no apoiam a investigao. J a compreenso correta se afirma quanto mais investigamos, de qualquer ponto de vista. Quando conseguimos interromper suficientemente o momentum da confuso e mantemos a compreenso correta o tempo todo, a compreenso incorreta no tem energia para voltar. Seria necessria uma condio para que ela retornasse, e no h condio para que ela retorne. Shantideva, um mestre budista Indiano, colocou muito bem: A confuso no tem onde se esconder.Quando vai embora, no como um inimigo que se esconde em um canto da nossa mente, mas que voltar depois. como acender a luz em um quarto: a escurido no se esconde embaixo da cama e espera para voltar. Pergunta: Ento existe a esperana de quando conseguirmos enxergar a realidade, a confuso se acabar? Resposta: Sim, mas um processo gradual. O primeiro vislumbre no acabar completamente com a confuso. Precisamos ser capazes de compreender a realidade de uma maneira no conceitual e manter essa percepo o tempo todo. Isso requer muita prtica. Depende muito do tipo e da fora da motivao que impulsiona e sustenta a percepo, o nvel da mente que est percebendo, e assim por diante. Essa discusso se torna bastante sofisticada.

Perguntas Bsicas sobre Carma e Renascimento


Singapura, 10 de Agosto de 1988 Trecho revisado de Berzin, Alexander e Chodron, Thubten. Glimpse of Reality. Singapura: Amitabha Buddhist Centre, 1999.

Pergunta: A teoria do carma emprica e cientfica ou aceita com base na f? Resposta: A idia de carma faz sentido de diversas maneiras, mas h um certo mal entendido sobre o que o carma . Algumas pessoas pensam que carma significa sina ou predestinao. Se alguem atropelado por um carro ou perde muito dinheiro nos negcios, dizem: Bem, que azar, esse o carma dela. Essa no a idia budista de carma. De fato, essa mais a idia da vontade de Deus algo que ns nem entendemos nem temos qualquer controle sobre. No budismo, o carma se refere aos impulsos. Baseados em nossas aes prvias, impulsos surgem em ns, nos fazendo agir de determinadas maneiras no presente. Carma se refere aos impulsos que aparecem na mente de algum para investir em aes, ou no dia anterior delas falirem ou antes delas subirem de valor. Ou, algum pode ter o impulso de atravessar a rua justo no instante que esse algum ser atropelado por um carro; nem cinco minutos antes nem cinco minutos depois. O surgimento do impulso naquele momento exato o resultado de alguma ao ou aes que a pessoa fez. Em uma vida passada, por exemplo, algum talvez tenha torturado ou matado algum. Tal comportamento destrutivo resulta na experincia de uma vida tambm encurtada para a pessoa criminosa, geralmente numa vida prxima. Assim o impulso de atravessar a rua surgiu justamente no momento de ser atingido por um carro. Uma pessoa pode ter o impulso de gritar ou de magoar outra pessoa. O impulso surge de hbitos construdos por comportamentos similares anteriores. Gritar ou magoar os outros cria um potencial, uma tendncia e um hbito para esse tipo de comportamento, de maneira que no futuro, ns facilmente o faremos de novo. Gritar com raiva cria ainda mais um potencial, uma tendncia e um hbito de novamente fazermos uma cena de raiva. Fumar um cigarro um outro exemplo. Fumar um cigarro age como um potencial de fumar outro. Tambm cria uma tendncia e um hbito de fumar. Conseqentemente, quando as circunstncias so propcias seja nessa vida, quando algum nos oferece um cigarro, ou numa vida futura quando, enquanto crianas, ns vermos as pessoas fumando- o impulso de fumar vem nossa mente e ns o fazemos. O carma explica de onde este impulso de fumar vem. Fumar cria no s o impulso mental de repetir a ao, mas tambm influenca os impulsos fsicos dentro do corpo, por exemplo, ter um cncer por fumar. A idia de carma faz muito sentido, pois explica de onde vm os nossos impulsos. Pergunta: Pode a receptividade e o entendimento de algum pelo budismo ser predeterminado pelo carma? Resposta: Existe uma grande diferena entre algo ser predeterminado e algo ser explicvel. Nossa receptividade e entendimento do budismo podem ser explicados pelo carma. Isso , como resultado de nosso estudo e prtica em vidas passadas, ns agora somos mais receptivos aos ensinamentos. Se ns tivemos um bom entendimento dos ensinamentos no passado, ento instintivamente ns iremos ter um bom entendimento de novo nesta vida. Ou, se ns tivemos muita confuso em nossas vidas passadas, esta confuso seria trazida para esta vida.

Entretanto, de acordo com o budismo, as coisas no so predeterminadas. No h uma sina ou um destino. Quando o carma explicado como impulsos, isso implica que impulsos so coisas das quais ns podemos escolher entre agir de acordo com elas ou no. Baseado em aes que ns fizemos nesta e em vidas passadas, ns podemos explicar ou prever o que poderia ocorrer no futuro. Ns sabemos que aes construtivas trazem resultados felizes e aes destrutivas trazem conseqncias indesejadas. Ainda assim, a maneira como uma ao carmica especfica amadurece, vai depender de muitos fatores, e dessa forma, muitas coisas podem influenci-la. Uma analogia seria: se ns jogamos uma bola para cima, ns podemos predizer que ela ir cair. Similarmente, com base em aes prvias, ns podemos predizer o que ir acontecer no futuro. Se, entretanto, ns pegarmos a bola, ela no ir cair. Da mesma forma, apesar de ns podermos predizer, a partir de aes passadas, o que vir no futuro, no absoluto, fatdico, e encravado em pedra que apenas aquele resultado ir acontecer. Outras tendncias, aes, circunstncias e assim por diante podem influenciar o amadurecimento do carma. Quando um impulso de fazer uma ao surge em nossas mentes, ns temos uma escolha. Ns no somos como criancinhas, que agem por qualquer impulso que surja em suas cabeas. Afinal de contas, ns aprendemos a usar o banheiro; ns no agimos imediatamente ao surgimento de qualquer impulso. O mesmo verdade para o impulso de dizer algo que iria magoar algum, ou de fazer algo cruel. Quando um impulso tal aparece em nossas mentes, ns podemos escolher: Irei agir de acordo com ele ou irei refrear-me de agir com base nele? Essa habilidade de refletir e discriminar entre aes contrutivas e destrutivas, o que distingue os seres humanos dos animais. Essa uma grande vantagem em ser humano. Dessa forma, ns podemos escolher o que ns iremos fazer, baseado em termos espao suficiente em nossas mentes para estarmos atentos ao [constante] surgir dos impulsos. Grande parte do treinamento budista est envolvido com o desenvolver da ateno. Na medida que ns desaceleramos, ns nos tornamos mais conscientes daquilo que estamos pensando e do que estamos na iminncia de dizer ou fazer. A meditao na respirao, na qual ns observamos o entrar e sair da respirao, nos d o espao para sermos capazes de notar os impulsos quando eles surgem. Ns comeamos a observar: Eu tenho esse impulso de dizer algo que ir magoar algum. Se eu o disser, vai me causar dificuldades. Logo, eu no vou dizer isso. Ns podemos escolher. Se no estivermos atentos, ns temos enchurrada tal de pensamentos e impulsos, que ns no usamos a oportunidade para escolher sabiamente. Simplesmente agimos por impulso e isso geralmente trs problemas para as nossas vidas. Assim, ns no podemos dizer que tudo como o nosso entendimento ou nossa receptividade ao Dharma predeterminado. Ns podemos prediz-lo, mas ns tambm temos o espao aberto para sermos capazes de mudar. Pergunta: As pessoas de outras crenas religiosas tambm experimentam o carma? Resposta: Sim. A pessoa no precisa acreditar em carma para poder experienci-lo. Se ns dermos uma topada, ns no temos de crer em causa e efeito para experimentar a dor. Mesmo se ns achamos que veneno uma bebida deliciosa, quando ns o bebemos, ficamos doentes. Da mesma forma, se ns agimos de determinada maneira, o resultado daquela ao vir, caso creiamos em causa e efeito ou no.

Pergunta: Eu sou a continuao de algum que viveu antes? A teoria de renascimento do budismo metafsica ou cientfica? Voc disse que o budismo racional e cientfico. Isso se aplica ao renascimento tambm? Resposta: Existem diversos pontos aqui. Um deles : como ns provamos algo cientficamente? Isso trs o assunto: como ns conhecemos validamente as coisas? De acordo com os ensinamentos budistas, as coisas podem ser validamente conhecidas de duas maneiras: atravs da percepo simples, e atravs da inferncia. Ao fazermos uma experincia em um laboratrio, ns podemos validar a existncia de algo atravs de uma percepo simples; ns o conhecemos simplesmente atravs dos nossos sentidos. Algumas coisas, entretanto, no podem ser conhecidas por ns neste momento atravs de uma percepo simples. Ns devemos contar com a lgica, a razo e a inferncia. O renascimento muito difcil de provar por meio da percepo sensorial direta, apesar de haver a estria de um professor budista h muito tempo atrs na ndia que morreu, renasceu e depois disse C estou eu de volta, de maneira a demonstrar ao rei que o renascimento existe. Existem muitos exemplos de pessoas que se lembram de suas vidas passadas e que podem identificar tanto seus pertences pessoais ou indivduos que elas conheciam antes. Deixando de lado essas estrias, existe tambm a pura e simples lgica do renascimento. S.S., o Dalai Lama, disse que se certos pontos no corresponderem realidade, ele est disposto a que eles sejam eliminados do budismo. Isso se aplica ao renascimento tambm. Na realidade, ele fez esta afirmao originalmente neste contexto. Se os cientistas puderem provar que o renascimento no existe, ento ns devemos desistir de crer que seja verdade. Entretanto, se os cientistas no puderem provar que este falso, ento j que eles seguem a lgica e os mtodos cientficos, que est aberto a entender novas coisas, eles devem investigar se ele de fato existe. Para provar que o renascimento no existe, eles teriam que encontrar a sua no-existncia. Apenas dizer, O renascimento no existe, pois eu no o vejo com meus olhos, no achar a no-existncia do renascimento. Muitas coisas existem que ns no podemos ver com nossos olhos. Se os cientistas no podem provar a no-existncia do renascimento, isso ento os compele a investigar se o renascimento existe de fato. O mtodo cientfico postular uma teoria baseada em uma determinada informao e ento checar se ela pode ser validada. Assim, ns olhamos para as informaes. Por exemplo, ns notamos que recm-nascidos no nascem como fitas-cassete virgens. Eles tm certos hbitos e caractersticas de personalidade observveis mesmo quando eles so muito jovens. De onde elas vm? No faz sentido dizer que elas vm apenas das continuidades anteriores das substncias fsicas dos pais; do espermatozide e do vulo. Nem todo espermatozide e vulo que se juntam, se implantam no tero para se tornarem um feto. O que cria a diferena entre quando eles se tornam um beb e quando no se tornam? O que est de fato causando os vrios hbitos e instintos na criana? Ns podemos dizer que so o DNA e os genes. Este o lado fsico. Ningum est negando que este o aspecto fsico de como um beb se forma. Apesar disso, como fica o lado da experincia? Como podemos explicar o que seja a mente?

A palavra inglesa mind [ou mente, em portugus], no tem o mesmo significado que os termos em snscrito e tibetano que ela deveria traduzir. Nas lnguas originais, mente se refere atividade mental ou eventos mentais, ao invs de algo que est executando esta atividade. A atividade ou evento o surgimento cognitivo de certas coisas pensamentos, paisagens, sons, emoes, sentimentos e assim por diante e um envolvimento cognitivo com elas v-las, ouv-las, entend-las e at mesmo no entend-las. Esses dois traos caractersticos da mente so usualmente traduzidos como claridade e apercebimento, mas estes termos em ingls [bem como em portugus] tambm so capciosos. De onde surge essa atividade mental do surgimento e do envolvimento com objetos cognitivos num indivduo? Aqui, no estamos falando sobre de onde vem o corpo, pois obvio que vem dos pais. Ns no estamos falando sobre inteligncia e afins, pois ns tambm podemos usar o argumento de que h uma base gentica para isso. Entretanto, dizer que a preferncia de algum por sorvete de chocolate vem dos genes da pessoa exagerar demais. Ns podemos dizer que alguns de nossos interesses podem ser influenciados por nossas famlias ou pela situao socio-econmica em que nos encontramos. Esses fatores definitivamente tm uma influncia, mas dificil de explicar absolutamente tudo que ns fazemos desta maneira. Por exemplo, por que eu me tornei interessado em yoga quando criana? Ningum em minha famlia ou na sociedade minha volta estava. Haviam alguns livros disponveis na rea onde eu morava, ento pode-se dizer que houve alguma influncia da sociedade, mas por que eu me interessei especificamente por aquele livro de hatha yoga? Por que eu o peguei? Essa uma outra questo. Colocando tudo isso de lado, vamos retornar para a questo principal: de onde vem a atividade do surgimento de objetos cognitivos e um envolvimento cognitivo com eles? De onde vem essa habilidade de perceber? De onde vem a centelha de vida? O que faz com que essa combinao de um esperma e um vulo de fato tenha vida? O que o faz se tornar um ser humano? O que que permite o surgimento de coisas como pensamentos e paisagens e o que causa o envolvimento cognitivo com eles, que o lado experiencial da atividade qumica e eltrica do crebro? difcil dizer que a atividade mental de um recm-nascido vem dos pais, pois se viesse, como que vem dos pais ? Tem de haver algum mecanismo envolvido [para que isso acontea]. Essa centelha de vida, caracterizada pela conscincia das coisas, vem dos pais da mesma maneira que um esperma ou vulo vem? Ela vem com o orgasmo? Com a ovulao? Ela o esperma? O vulo? Se ns no conseguirmos chegar a uma indicao lgica, cientfica de quando que vem dos pais, ento temos de procurar por uma outra soluo. Olhando pela lgica pura e simples, ns vemos que todos os fenmenos funcionais vm de suas prprias continuidades, de momentos prvios de algo na mesma categoria de fenmeno. Por exemplo, um fenmeno fsico, seja matria ou energia, vem do momento anterior daquela matria ou energia. um contnuo. Tomem a raiva como um exemplo. Ns podemos falar da energia fsica que ns sentimos quando estamos com raiva, isso uma coisa. Entretanto, considerem a atividade mental de experienciar a raiva experimentar o surgir da emoo e a

percepo consciente ou inconsciente dela. O momento presente de experincia de raiva de um indivduo, possui seus prprios momentos prvios de continuidade dentro desta vida, mas de onde ela [a experincia de raiva] veio antes disto? De duas, uma: ou ela vem dos pais e no parece haver nenhum mecanismo para descrever como isto acontece ou vem de um Deus criador. Porem, para certas pessoas, as inconsistencias logicas desta explicacao (de como um ser omnipotente pode ser o criador de tudo) tambm trazem problemas. Para evita-los, alternativamente, podemos dizer o primeiro momento de ira na via de alguien vem de seu prprio momento anterior de continuidade. A teoria do renascimento explica exatamente isso. Ns podemos tentar entender o renascimento com a analogia de um filme. Assim como um filme uma continuidade dos quadros filmados [preservados numa pelcula], nossos contnuos mentais ou fluxos mentais so continuidades de momentos sempre mutantes de conscincia dos fenmenos, numa mesma vida e de uma vida para outra. No h uma entidade slida, passvel de ser achada, tal como um eu ou minha mente, que renasce. O renascimento no como a analogia de uma pequena esttua em cima de uma esteira rolante, indo de uma vida para a prxima. Ao invs disso, como um filme, algo que est em constante mudana. Cada quadro diferente, mas h uma continuidade nele. Um quadro est relacionado com o prximo. Similarmente, h uma continuidade sempre mutante de momentos de conscincia dos fenmenos, mesmo se alguns desses momentos so inconscientes. Ademais, assim como todos os filmes no so o mesmo filme, apesar de serem todos filmes; da mesma forma todos os contnuos mentais ou mentes no so uma mente. Existe um sem nmero de fluxos individuais de continuidade de conscincia dos fenmenos. Esses so todos argumentos que ns comeamos a investigar de um ponto de vista cientfico e racional. Se uma teoria faz sentido em termos de lgica, ento ns podemos olhar mais seriamente para o fato de existirem pessoas que lembram de suas vidas passadas. Dessa maneira, ns examinamos a existncia do renascimento com uma abordagem cientfica. Pergunta: O budismo diz que no h uma alma ou um eu. O que ento que renasce? Resposta: Novamente, a analogia do renascimento no aquela de alguma alma, como uma pequena esttua ou uma pessoa concretas, se movendo em uma esteira rolante de uma vida para outra. A esteira rolante representa o tempo, e a imagem que isto implica a de alguma coisa slida, uma personalidade fixa ou uma alma chamada de eu viajando atravs do tempo: Agora eu sou jovem, agora eu sou velho, agora eu estou nessa vida, agora eu estou naquela vida.Este no o conceito budista de renascimento. Ao invs disso, a analogia semelhante quela de um filme. H uma continuidade com um filme; os quadros formam a continuidade. O budismo tambm no diz que eu me torno voc, ou que ns somos todos um. Se todos ns somos um, e eu sou voc, ento se ambos estivermos com fome, voc pode esperar no carro enquanto eu vou comer. No desse jeito. Cada um de ns tem seu prprio fluxo de continuidade individual. A seqncia no meu filme no vai se tornar o seu filme, mas nossas vidas procedem como filmes no sentido de que elas no so concretas nem fixas. A vida segue em frente, de um quadro para o outro. Ela segue uma seqncia, de acordo com o carma, formando assim uma continuidade.

Pergunta: Como que os vrios impulsos so armazenados na mente e como eles surgem? Resposta: Isso um pouco complexo. Ns agimos de uma determinada maneira, por exemplo fumamos um cigarro. Porque h alguma energia envolvida no ato de fumar um cigarro, esta ao atua como um potncial ou fora para fumarmos um outro. Existe uma energia grosseira, que acaba quando a ao acaba, mas tambm h uma energia sutil, que a energia potencial para repetir a ao. Esta energia sutil do potencial de fumar, carregada juntamente com a energia suprasutil, que acompanha a mente suprasutil que vai de uma vida para outra. Em termos bem simples, a mente suprasutil se refere ao nvel mais sutil da atividade de claridade e apercebimento, enquanto a energia suprasutil se refere sutilssima energia de suporte vital que sustm essa atividade. Juntas, elas formam o que poderamos chamar de a centelha de vida. Elas so aquilo que vai de uma vida para outra. Potenciais carmicos so carregados junto com a centelha de vida. Tendncias e hbitos tambm so levados juntos, porm eles no so fsicos. O que um hbito? Por exemplo, ns temos o hbito de tomar ch. Ns tomamos ch esta manh e na manh de ontem e nos dias anteriores. O hbito no uma chcara de ch fsica; no a nossa mente dizendo Beba ch. meramente uma seqncia de eventos similares tomar ch vrias vezes. Baseado nesta seqncia, como um modo de dizer, ns dizemos ou imputamos que h um hbito de tomar ch. Ns rotulamos a seqncia de o hbito de tomar ch. Um hbito no algo fsico, mas sim uma abstrao construda a partir de um modo de dizer sobre uma seqncia de eventos similares. Baseado nisso, ns podemos predizer que algo similar vai acontecer no futuro. similar a quando ns falamos de hbitos, instintos ou tendncias sendo levados para o futuro. Nada fisico est sendo levado. Entretanto, com base nos momentos de um contnuo mental, podemos dizer que existem instncias similares nesse momento ou naquele momento, por isso haveram instncias similares no futuro. Pergunta: Se a vida envolve a transferncia de conscincia, existe algum comeo? Resposta: O budismo ensina que no h comeo. Um comeo ilgico. A continuidade da matria, da energia e das mentes individuais sem incio. Se houvesse um incio, de onde este incio veio? O que havia antes deste incio? Algumas pessoas dizem, Ns precisamos de um comeo. Assim, Deus criou tudo. Elas defendem [a existncia de] um Deus criador, que recebe vrios nomes nas diferentes religies. A pergunta que um budista faria : De onde Deus vem? Deus tem um incio? [De duas, uma:] ou elas teriam que responder que Deus sem incio, neste momento o debatedor budista diria, Ah ha, aqui est tempo sem comeo, ou elas teriam de apontar para algo ou algum que criou Deus, o que contradiz a sua prpria filosofia. Um ateu diz: No h nenhum Deus. Tudo veio do nada. O universo evoluiu a partir do nada. Nossos contnuos mentais vieram do nada. Ento perguntamos: De onde vem este nada? Eles respondem: Este nada sempre nos cerca. Sempre houve o nada. Este

nada no teve um incio. Ento mais uma vez, ns voltamos para a ausncia de incio. Qualquer que seja a resposta dada, ns retornamos para esta ausncia de comeo. Se ausncia de incio a nica concluso lgica a que podemos chegar, ento ns examinamos: possivel que algo funcional venha do nada? Como pode o nada produzir algo? Isso no faz nenhum sentido; as coisas precisam ter causas. Ser que a outra explicao, a de haver um criador, faz sentido? Teriamos que examinar esta afirmacao mais detalhadamente. Por exemplo, se um ser onipotente ou at se um Big Bang puramente fsico criou tudo, ento a criao aconteceu num dado momento, devido influncia de uma motivao, objetivo ou circunstncia? Se sim, ento aquilo que influenciou a criao de tudo existia antes desta, e isso no faz sentido. Se um criador tem compaixao mas nao tem um principio, como e que este criador poderia ter criado a compaixao? A compaixao tambem ja existia. A terceira alternativa a considerar : ser que as coisas sem incio podem continuar? Essa uma abordagem mais cientfica, que est de acordo com a idia de que a matria no nem criada nem destruda, apenas transformada. O mesmo vale para contnuos mentais individuais. No h um incio, e tudo se transforma de forma dependente, devido a causas e circunstncias. Pergunta: O Buda disse aos seus seguidores que ele no Deus. Se este o caso, ento qual o papel das preces no budismo? Resposta: A questo principal no que tange prece a pergunta possvel para algum eliminar nosso sofrimento e nossos problemas? O Buda disse que ningum pode eliminar todos os nossos problemas, da mesma maneira que algum pode segurar um coelho pelas orelhas e tir-lo de uma situao difcil. Isso impossvel. Ns temos de ter responsabilidade por aquilo que acontece conosco. Assim, se ns desejamos criar as causas da felicidade e evitar as causas dos problemas, devemos seguir uma tica e moralidade puras. Se ns quisermos que nossas vidas melhorem, cabe a ns mudarmos nossos comportamentos e posturas, de maneira a afetar o que ir acontecer no futuro. Quando ns rezamos no budismo, ns no pedimos: Buda por favor, que eu possa ter uma Mercedes!Ningum l no cu pode nos dar isso. Ao invs disso, ao rezarmos, ns estamos desenvolvendo um forte desejo para que algo acontea. Nossas atitudes e aes fazem com que isto acontea; no obstante, os Budas e bodhisattvas podem nos inspirar. s vezes, o termo inspirar traduzido como abenoar, mas essa uma traduo muito pobre. Budas e bodhisattvas podem nos inspirar com os seus exemplos. Eles podem nos ensinar ou nos mostrar o caminho, mas ns que temos de trilh-lo. J diz o ditado, Voc pode levar o cavalo at a gua, mas no pode beber pelo cavalo. O cavalo tem de beber por si mesmo. Da mesma forma, ns temos de seguir o caminho ns mesmos e obter as realizaes que do fim aos nossos problemas. Ns no podemos passar esta responsabilidade para um ser externo onipotente, pensando; Voc todo poderoso, faa isso por mim. Eu me entrego em suas mos. Ao contrrio, no budismo ns buscamos os Budas por inspirao para levantar nosso entusiasmo com os seus exemplos. Atravs dos seus ensinamentos e inspirao, eles nos ajudam e nos guiam. Entretanto, ns devemos desenvolver o potencial por parte de ns mesmos para recebermos inspirao deles. Ns temos de fazer o trabalho bsico ns mesmos.

Grande parte do mal entendido sobre o budismo surge, devido a uma m traduo dos termos e conceitos budistas para o ingls e outras lnguas estrangeiras. Por exemplo, muitos dos termos de tradues usados para traduzir o budismo para o ingls, foram cunhados pelos compiladores dos dicionrios budistas no ltimo sculo [sculo dezenove], ou at mesmo antes. Estes primeiros eruditos geralmente provinham de antecedentes vitorianos ou missionrios, e eles escolheram termos de um vocabulrio de suas prprias educaes. Muitas das palavras que eles selecionaram, entretanto, no transmitem de forma acurada os significados intencionados pelo budismo. Quando ns lemos essas palavras, ns achamos que elas querem dizer a mesma coisa que significam num ambiente cristo ou vitoriano, quando na realidade no querem. Como exemplos, temos as palavras abenoar, pecado, virtuoso, no virtuoso, confisso,e assim por diante. No cristianismo, elas tm uma implicao de algum tipo de julgamento moral, recompensa ou punio. Entretanto, o conceito budista no esse, de maneira nenhuma. semelhante com a palavra beno. Essas palavras vm de um cenrio cultural diferente. Dessa forma, no estudo do budismo, muito importante retirar o mximo possvel o revestimento cultural das palavras que os tradutores anteriores usaram. Eles foram grandes pioneiros dos estudos budistas e ns precisamos ser gratos por seus tremendos esforos. Agora, entretanto, precisamos mais uma vez retornar para as lnguas originais dos textos e entender os conceitos budistas por suas definies naquelas lnguas e coloc-los em palavras e frases num ingls que corresponda aos seus significados. Pergunta: O que o budismo diz sobre a teoria da evoluo de Darwin? Resposta: A teoria de Darwin aborda a evoluo de possveis corpos nos quais contnuos mentais podem renascer, em diferentes pocas da histria da Terra. Ela no descreve a evoluo de corpos que um contnuo mental individual ir usar em vidas posteriores. Existe uma grande diferena entre as formas de vida fsicas nesse planeta e a continuidade dos fluxos mentais que renascem nelas [nas formas de via]. Algumas explicaes sobre a evoluo nos textos budistas podem parecer um pouco estranhas para ns. Elas falam de seres que estavam em uma situao melhor que a nossa no passado e ento se deterioraram. Se isso verdade ou no, necessita-se de uma investigao. Nem tudo que o Buda e seus seguidores ensinavam pode ser corroborado pela cincia, e aquilo que no pode, S.S. Dalai Lama est disposto a deixar de lado. Os mestres podem ter dado explicaes aparentemente estranhas por razes especficas e no pretendiam que elas fossem tomadas literalmente. Elas podem indicar vrias verdades sociais ou psicolgicas. No obstante, dentro do contexto da evoluo em si, antes haviam dinossauros e agora eles esto extintos. No h mais carma ou impulsos remanescentes para os seres renascerem como dinossauros neste planeta no presente. Existem bases fsicas diferentes, que esto disponveis para os fluxos mentais tomarem como corpo atualmente. No contraditrio s explicaes budistas, que as bases fsicas disponveis para se renascer mudem com o tempo. Durante uma discusso que S.S. Dalai Lama teve com cientistas, lhe foi perguntado se computadores poderiam se tornar seres senscientes: os computadores poderiam algum dia ter mentes? Ele respondeu de uma maneira interessante, dizendo que se um

computador ou um rob chegar num ponto tal, que seja suficientemente sofisticado para servir como a base para um contnuo mental, no h razo porqu um fluxo mental no poderia se conectar com uma mquina puramente inorgnica, como a base fsica para uma de suas vidas. Isso muito mais fantstico que Darwin! Isso no quer dizer que um computador uma mente. No quer dizer que ns podemos criar uma mente artificialmente num computador. Entretanto, se um computador for sofisticado o bastante, um fluxo mental poderia se conectar com ele e us-lo como sua base fsica. Tal pensamento de grande abrangncia faz com que as pessoas da era moderna fiquem empolgadas e interessadas no budismo. Os budistas so corajosos e dispostos a entrar nestas discusses com os cientistas e a enfrentar as vrias questes populares do mundo moderno. Nesse sentido, o budismo est vivo e vibrante. O budismo no apenas tem a sabedoria ancestral de linhagens intactas remontando ao Buda, mas tambm est vivo e lida com os problemas do presente e do futuros. Pergunta: O que acontece com o fluxo mental quando uma pessoa se torna um Buda? Resposta: Antes de responder esta pergunta, eu devo explicar que o Buda ensinou muitas pessoas. Nem todo mundo igual. Ns temos diferentes disposies e capacidades. O Buda era extremamente habilidoso e deu uma variedade de ensinamentos de maneira que cada pessoa poderia achar uma abordagem apropriada para seu carater e disposio. Dessa forma, as principais tradies dos ensinamentos budistas so o Hinayana, para praticantes de mentes modestas, e o Mahayana, para praticantes de mente vasta. Das dezoito escolas Hinayana que existiam nos tempos antigos, a Theravada a nica que existe ainda hoje. Se o Buda tivesse de dizer a algum que modesto em sua aspirao e objetivo, que os fluxos mentais de todos duram para sempre, a pessoa poderia ficar desencorajada. Algumas pessoas esto sobrecarregadas com seus prprios problemas, sendo assim, o Buda disse para elas: Voc pode se livrar dos seus problemas, se tornar um ser liberto um arhat e alcanar o nirvana. Quando voc morre, voc atinge o parinirvana. Neste momento, seu fluxo mental acaba, da mesma forma que uma vela se acaba quando a cera se exaure. Para esta pessoa, tal explicao ser muito encorajadora, pois ela deseja escapar do ciclo de problemas e renascimentos recorrentes constantes, e no tem que se incomodar mais. Assim, efetivo para este tipo de pessoa. Por favor, note entretanto que o Buda no ensinou que no final todos os fluxos mentais se tornam um, como fluxos de gua que se fundem com o oceano. Esta a explicao do hindusmo. Para uma pessoa de mente vasta, o Buda diria: Eu dei a explanao prvia para beneficiar aqueles que so modestos. Entretanto, eu no quis dizer aquilo que eu expliquei literalmente, porqu, na verdade, o fluxo mental segue para sempre. Depois de voc ter eliminado seus problemas e atingido o nirvana, a qualidade da sua mente muda. Sua mente no continua da mesma maneira problemtica como era antes. Assim, para pessoas que tm um objetivo abrangente de atingir a iluminao, o Buda explicou que de fato o fluxo mental dura para sempre sem comeo nem fim. Quando seres iluminados deixam seus corpos presentes, seus fluxos mentais ainda seguem em frente.

Existe uma diferena entre arhats, seres liberados que atingiram o nirvana, e Budas, que so completamente iluminados. Enquanto os arhats esto livres de seus problemas, seus sofrimentos e das causas desses sofrimentos, os Budas superaram todas as suas limitaes e realizaram todos os seus potenciais, de maneira a beneficiar a todos da maneira mais eficiente possvel. Pergunta: O estado de nirvana permanente? Quando ns atingimos a iluminao, ns atingimos um estado de eqanimidade, que no nem feliz nem triste. Isso no um tanto entediante? Resposta: Ns precisamos ser cuidadosos sobre como ns usamos a palavra permanente. s vezes, ela tem o significado de ser esttico e nunca mudar. O outro significado de permanente durar para sempre. Quando ns atingimos o nirvana, ns nos livramos de todos os nossos problemas. Este estado dura para sempre uma vez que os problemas se foram, eles vo e no retornam. A situao na qual todas as limitaes se vo tambm no muda; esse sempre ser o caso. Entretanto, ns no devemos ter a idia de que porqu o nirvana permanente, ele no final das contas slido e concreto e que ns no fazemos nada nele. Este no o caso. Quando ns atingirmos o nirvana, ns podemos continuar a ajudar os outros e a fazer coisas. O nirvana no permanente no sentido de que toda atividade pra e nada acontece. Ns precisamos ser um pouco mais precisos sobre o uso da palavra permanente, e estarmos conscientes de suas conotaes. O estado de nirvana em si no muda; o feito de ter removido nossas limitaes no muda, dura para sempre. A pessoa que atinge tal estado, entretanto, continua a agir. "Eqanimidade" tambm tem vrias conotaes. Pode significar um sentimento neutro de no se estar nem feliz nem triste, mas isto no a experincia dos Budas. Alguns dos deuses superiores ficam absortos em profundos transes meditativos que esto alm de sentimentos de felicidade ou tristeza; eles experimentam um sentimento completamente neutro nesses transes. Os Budas se livram de tais sentimentos neutros tambm, j que eles so associados com a confuso. Quando nos livramos de todos os problemas e limitaes, ns liberamos uma quantidade tremenda de energia, que antes estava atada por neuroses, ansiedades e preocupaes. Ns experimentamos a liberao de toda esta energia desassociada de qualquer confuso, como [imbuda de] extrema bemaventurana. Isso completamente diferente de felicidade ordinria associada com a confuso, e no de maneira nenhuma neutra ou tediosa. Outro uso da palavra eqanimidade se refere ao fato dos Budas terem eqanimidade com relao a todos. Aqui, eqanimidade no significa indiferena, mas sim ter uma igual atitude de cuidado e zelo por todos. Os Budas no favorecem uns e ignoram ou desgostam de outros.

Acredita no Renascimento?
Alexander Berzin Singapura, 10 de Agosto de 1988 Excerto revisado

Berzin, Alexander e Chodron, Thubten. Glimpse of Reality. Singapore: Amitabha Buddhist Centre, 1999.

Pergunta: Acredita no renascimento? Resposta: Sim, eu acredito. Mas demorei muito tempo a chegar a esse ponto. A crena no renascimento no surge imediatamente. Algumas pessoas vm de um ambiente em que a crena no renascimento faz parte dessa cultura. Esse o caso de muitos pases asiticos e, deste modo, como as pessoas ouvem falar sobre o renascimento desde crianas, esta crena surge automaticamente. Contudo, para aqueles como ns de culturas ocidentais, de incio isso parece estranho. Geralmente, ns no adquirimos a convico no renascimento de repente, com arco-ris, msica de fundo e "Aleluia! Agora eu acredito!" Geralmente no funciona assim. A maior parte das pessoas leva muito tempo a se habituar ideia do renascimento. Eu atravessei vrios estgios no processo de obter convico nele. Primeiro, tive de me abrir ideia, no sentido de comear a pensar: "Na verdade, eu no compreendo o renascimento". importante admitirmos que no o compreendemos, porque poderamos s vezes rejeitar o renascimento, e o que estariamos realmente rejeitando seria uma ideia do renascimento que o budismo tambm rejeitaria. Algum poderia pensar: "eu no acredito no renascimento porque acho que no h uma alma com asas que voe para fora do corpo e entre num outro corpo". Os budistas concordariam: "ns tambm no acreditamos numa alma com asas". Para decidir se acreditava no renascimento, tive de compreender o conceito budista do renascimento, e esse conceito no simples. muito sofisticado, como podem ver do que j expliquei cerca da conscincia e das energias mais sutis, e dos instintos que a acompanham. Ento pensei dar ao renascimento o benefcio da dvida. Provisoriamente, digamos que h renascimento. Agora, o que se segue ao vermos a nossa existncia dessa maneira? Podemos estabelecer todos os treinamentos do bodhisattva, podemos reconhecer todos os seres como tendo sido nossas mes e, assim, podemos sentir alguma ligao com todos os outros. Tambm poderia explicar por que que as coisas que aconteceram na minha vida, aconteceram. Por que que algum com o meu background foi fortemente atrado para o estudo da lngua chinesa? Por que que eu fui atrado India e a estudar com os tibetanos? Considerando os interesses e o ambiente da minha famlia onde cresci, o meu interesse por estas coisas no faria nenhum sentido. No entanto, quando pensei em termos de renascimento, havia uma explicao. Eu devo ter tido alguma ligao com a India, a China e o Tibete em diferentes vidas, e isso fez com que eu estivesse interessado nesses lugares, nas suas lnguas e culturas. O renascimento comeou a dar respostas a muitas perguntas sobre as quais eu no poderia encontrar respostas de outra forma; se no houvesse vidas passadas nem carma, ento o que aconteceu na minha vida no faria nenhum sentido. O renascimento poderia tambm explicar os sonhos recorrentes que eu costumava ter. Assim, comecei lentamente a me acostumar ideia. Nestes ltimos dezanove anos, eu venho estudando na India e tive o grande privilgio e oportunidade de estudar com alguns dos antigos mestres, quando eles ainda eram vivos. Muitos faleceram e regressaram, e agora encontro-os outra vez, como pequenas crianas. Eu conheo-os em duas das suas vidas.

H uma certa altura no caminho budista em que podemos controlar os nossos renascimentos. No temos de ser Budas, nem seres liberados, ou arhats, para fazer isso. No entanto, temos de ser bodhisattvas. Temos tambm de ter avanado at um certo estgio na via tntrica, e de ter uma determinao muito forte em renascer numa forma em que possamos ajudar a todos. H certos mtodos e visualizaes que nos permitem transformar a morte, o estado intermedirio e o renascimento. Se tivermos mestria a esse nvel, poderemos controlar os nossos renascimentos. H cerca de mil pessoas entre os tibetanos que atingiram esse nvel e, quando morrem, so encontrados outra vez. No sistema tibetano, so chamados tulkus. Um tulku um lama reencarnado, algum a quem dado o ttulo Rinpoche. O ttulo Rinpoche, contudo, no usado exclusivamente para tulkus ou lamas reencarnados. usado tambm para o abade ou o abade aposentado de um mosteiro. Nem todos os que so chamados Rinpoche so lamas reencarnados. E devo tambm clarificar que o modo como a palavra lama usada varia entre as tradies tibetanas. Em algumas delas, lama se refere a um professor espiritual muito elevado, tal como um geshe que tem o equivalente a um doutoramento em estudos budistas ou um lama reencarnado. Em algumas tradies, lama usado para algum que age um pouco como um padre numa comunidade. Essa pessoa fez um retiro de trs anos e aprendeu os diversos rituais. Ele ou ela ir ento s vilas e far rituais nas casas das pessoas. O ttulo lama pode ter diferentes significados. Como j disse, h cerca de mil reconhecidos lamas encarnados, ou tulkus, e so identificados atravs de vrias indicaes que eles prprios do, assim como por outras indicaes, tais como orculos ou sinais significativos no ambiente. Os assistentes do lama anterior procuraro a nova encarnao. Levaro objetos rituais e pertenas pessoais do lama anterior, juntamente com outros semelhantes artigos. A criana ser capaz de reconhecer o que pertenceu sua vida anterior. Por exemplo, Sua Suprema Presena, Sua Santidade o Dalai Lama, reconheceu as pessoas que o foram procurar. Chamou-os pelo nome e comeou a falar com eles no dialeto de Lhasa, que no a lngua da regio onde nasceu. Por tais sinais, conseguiram identificar a criana. Foi muito impressionante para mim encontrar novamente os meus professores nas suas vidas seguintes. O exemplo mais impressionante foi Ling Rinpoche, que era o tutor snior de Sua Santidade o Dalai Lama. Era tambm lder da tradio Gelug. Quando faleceu, permaneceu em meditao durante quase duas semanas, embora a sua respirao tivesse parado e, para todos os fins mdicos, ele teria sido considerado morto. Contudo, a sua conscincia sutil estava ainda dentro do corpo: ele estava absorto numa meditao muito profunda com a mente muito sutil. A zona em redor do corao estava ainda ligeiramente morna, e sentou-se na posio de meditao sem o seu corpo se decompor. Quando acabou a meditao, a sua cabea se quedou e um pouco de sangue pingou das suas narinas. Nessa altura a sua conscincia havia deixado seu corpo. Em Dharamsala, onde vivo, este tipo de coisas ocorre duas, trs, quatro vezes por ano. No incomum, embora seja necessrio estar-se num nvel avanado de prtica espiritual para se fazer isto. Esta faculdade pode ser alcanada. A reencarnao de Ling Rinpoche foi reconhecida quando tinha um ano e nove meses. Geralmente, as crianas no so identificadas assim to novas, porque quando ficam com mais idade com cerca de trs ou quatro anos elas prprias podem falar e dar

algumas indicaes. A criana foi levada de novo sua velha casa. Houve uma ceremnia muito grande para lhe dar as boas-vindas. Alguns milhares de pessoas alinharam nas ruas, e eu tive a sorte de estar entre eles. Estavam vestidos com roupas especiais e estavam cantando. Foi uma ocasio muito alegre. Pergunta: Como que a criana foi identificada? Resposta: Atravs de orculos e mdiuns, e por ela ter identificado vrios objetos da sua vida anterior. Tambm manifestou certas caractersticas fsicas. Por exemplo, o seu predecessor segurava sempre seu mala (rosrio budista de missangas) com as duas mos, e a criana tambm fazia isso. Tambm reconheceu as pessoas da sua famlia. No entanto, o que mais me convenceu foi o comportamento da criana durante a cerimnia. A criana foi levada casa onde estava instalado um trono perto do patamar, confrontando uma grande varanda, com duas a trs mil pessoas reunidas no ptio. A maioria das crianas com menos de dois de idade ficaria muito assustada nessa situao. Esta no. Puseram a criana sobre o trono. Normalmente, qualquer criana quereria descer e gritaria se no conseguisse o que queria. Esta sentou-se de pernas cruzadas, sem se mexer durante uma hora e meia, enquanto as pessoas faziam um puja (ritual) para a sua longa vida. Estava totalmente interessada no que se estava a passar, e estar entre essa enorme multido no a incomodou nada. Parte da ceremnia envolvia a doao de oferendas ao lama e o pedido da sua longa vida. Havia uma procisso de pessoas, cada uma delas trazendo uma oferenda - uma esttua do Buda, um texto escritural, um monumento do relicrio stupa, um conjunto de vestes de monge, e muitas outras coisas. Quando algum lhe dava uma oferenda, era suposto que ele a recebesse com as duas mos e a desse a uma pessoa sua esquerda. Ele assim o fez, perfeitamente, com cada objeto. Foi realmente notvel! Como se poderia ensinar a uma criana com um ano e nove meses a fazer algo como isso? No se pode. Quando a ceremnia terminou, todas as pessoas se alinharam para receber a beno da sua mo. Algum segurou a criana, e ela deu as benos com a mo, mantendo a sua mo na posio correta. Com total concentrao, e sem perder o interesse nem ficar cansado, a criana deu ento uma beno com a mo a duas ou trs mil pessoas. Depois disso, Sua Suprema Presena, Sua Santidade o Dalai Lama, almoou com ele e passaram algum tempo juntos. A nica vez que a criana chorou ou ficou agitada foi quando o Dalai Lama comeou a sair. Ele no queria que ele se fosse. De fato, a criana j dava benos de mo at antes de ter sido reconhecida como Ling Rinpoche. Ele e seu irmo mais velho estavam num orfanato, porque a me havia morrido pouco depois dele ter nascido. O pai era muito pobre e por isso teve de pr as crianas num orfanato. Ali, ele costumava dar a beno de mo s pessoas. Seu irmo, que era trs ou quatro anos mais velho, dizia s pessoas: "O meu irmo muito especial. um lama. um Rinpoche. No lhe faam nada de mal. Tratem-no [como] especial". Os anteriores Ling Rinpoches tinham sido professores de trs Dalai Lamas consecutivos. Um Ling Rinpoche foi o professor do XII Dalai Lama; o Ling Rinpoche seguinte foi o professor do XIII; o seguinte foi o professor do XIV. Certamente, as pessoas olham para este como o professor do prximo Dalai Lama.

Ver exemplos como este impressionou-me muito sobre a possibilidade de vidas futuras. Assim, pensando, ouvindo histrias e vendo coisas como estas, fiquei gradualmente mais e mais convencido sobre a existncia de vidas passadas e futuras. Se agora me perguntarem: "Acredita em vidas futuras?" Sim, eu acredito. Pergunta : Os lamas encarnados so encontrados apenas entre os tibetanos? Resposta: No, cerca de sete tambm foram identificados em pases ocidentais. Um destes, Lama Osel, a reincarnao de Lama Thubten Yeshe, uma criana espanhola. As pessoas que conheceram Lama Yeshe, ao se encontrarem com Lama Osel ganharam muita convico no renascimento.

Perguntas Bsicas sobre o Desapego, a No-Violncia e a Compaixo


Singapura, 10 de Agosto de 1988 Fragmento revisto de Berzin, Alexander e Chodron, Thubten. Glimpse of Reality. Singapura: Amitabha Buddhist Centre, 1999.

Pergunta: Qual o significado de desapego? Resposta: O significado budista de desapego ligeiramente diferente daquele que a palavra geralmente significa em ingls [ou portugus]. Desapego, no budismo, est ligado renncia. A palavra renncia em ingls [ou portugus] tambm gera confuso, pois implica que tenhamos de desistir de tudo e ir viver para uma caverna. Apesar de existirem exemplos de pessoas como Milarepa, que de fato desistiu de tudo e foi morar para uma caverna, para descrever o que elas fizeram usamos uma palavra diferente, no a palavra que traduzida como renncia ou desapego. A palavra que tem sido traduzida como renncia quer dizer na verdade a determinao de ser livre. Temos uma forte determinao: Eu tenho de me livrar dos meus prprios problemas e dificuldades. Minha mente est totalmente firme nesse objetivo. Queremos desistir dos jogos dos nossos egos, pois estamos determinados a nos livrar de todos os problemas que eles nos causam. Isso no significa que ns tenhamos de desistir de uma casa confortvel ou das coisas que gostamos. Em vez disso, estamos tentando eliminar os problemas que temos em relao a esses objetos. Isso leva-nos ao desapego. Ser desapegado no significa que no podemos apreciar nada ou gozar o prazer da companhia de algum. Na verdade, refere-se ao fato de que se nos apegarmos fortemente a qualquer coisa ou pessoa isso nos causar problemas. Tornamo-nos dependentes dessa coisa ou pessoa e pensamos: se eu perder isso ou no puder t-lo para sempre, ficarei infeliz. Desapego significa: se eu conseguir a comida que eu gosto, timo. Mas se a no conseguir, tudo bem. No o fim do mundo. No h apego por aquilo.

Na psicologia moderna, a palavra apego tem uma conotao positiva em certos contextos. Diz respeito aos laos que surgem entre uma criana e seus pais. Os psiclogos dizem que se uma criana no tiver um apego inicial aos pais, haver dificuldades no desenvolvimento da criana. Uma vez mais, complicado encontrar a palavra adequada em ingls [ou portugus] para transmitir o significado budista, uma vez que no budismo a conotao de apego muito especfica. Quando os ensinamentos budistas se referem necessidade de desenvolver o desapego, isso no significa que no queiramos desenvolver um lao entre pais e filhos. O que queremos dizer com desapego deixarmos de estar aferrados ou sedentos por algo ou algum. Pergunta: H alguma diferena entre uma ao sem apego e uma ao moralmente positiva? Resposta: Antes de responder a isso, apenas como uma adenda, eu prefiro a palavra construtiva em vez de virtuosa. Virtuoso e no-virtuoso implica um julgamento moral, que no a inteno do budismo. No h um julgamento moral. Nem h uma recompensa ou punio. Em vez disso, certas aes so construtivas e outras so destrutivas. Se algum andar aos tiros sobre pessoas, isso destrutivo. Se algum bater nos outros membros da famlia, isso destrutivo. Todos concordam com isso. No h um julgamento moral envolvido. Se ns formos gentis e teis aos outros, isso muito construtivo ou positivo. Quando ajudamos os outros, podemos faz-lo com base no apego ou no desapego. Ajudar algum com base no apego seria por exemplo: Eu vou ajud-la pois quero que voc me ame. Eu quero sentir que precisam de mim. Ns diramos que essa ao de ajudar ainda positiva, mas que a motivao no a melhor. Na discusso do carma, fazemos uma diferenciao entre a motivao e a ao. Ns podemos fazer uma boa ao com uma motivao muito pobre. A ao positiva ir resultar em alguma felicidade, enquanto que a motivao pobre vai resultar em algum sofrimento. O oposto tambm poderia ser verdade: a ao negativa (por exemplo, ns batemos no nosso filho), mas a motivao era positiva foi para salvar a vida dele. Por exemplo, se o nosso garotinho est prestes a correr em direo rua e ns dissermos gentilmente Oh querido, no corra para a rua, isso no ir par-lo. Se ns agarrarmos o nosso filho e lhe dermos uma palmada no seu rabinho, ele poder chorar e at ficar ressentido, ento h um resultado negativo dessa ao. Porm, a motivao foi positiva e o resultado positivo muito maior do que o negativo, pois o garoto foi salvo. Alm disso, o nosso filho aprecia o fato de nos preocuparmos com ele. O mesmo pode ser verdade acerca de uma ao construtiva: ela pode ser motivada pelo desapego, que sempre melhor, mas tambm pode ser feita com apego. Pergunta: A compaixo implica que devemos ser sempre passivos e complacentes, ou os mtodos que fazem uso da fora so permitidos de vez em quando? Resposta: A compaixo no deve ser uma compaixo idiota, na qual ns damos a todos, tudo o que eles desejam. Se um bbado quiser usque ou se um assassino quiser uma arma, certamente que no seria compassivo atender aos seus desejos. A nossa compaixo e generosidade devem ser conciliadas com o discernimento e a sabedoria.

s vezes necessrio agir base da fora para disciplinarmos uma criana ou para evitarmos uma situao terrvel. Sempre que possvel, melhor agirmos de uma maneira no-violenta para evitar ou corrigir uma situao perigosa. No entanto, se isso no funcionar e virmos que a nica maneira de eliminar de imediato o perigo tenha que ser com base na fora, ento, se assim no agssemos, isso seria considerado como se no estivssemos dispostos a ajudar. Contudo, precisamos de agir de uma maneira que no cause grande mal aos outros. Numa entrevista, perguntaram a Sua Santidade o Dalai Lama algo semelhante e ele deu um exemplo: um homem vai at um rio, extremamente difcil e perigoso, para atravess-lo nadando. Esto por perto duas pessoas olhando, e ambas sabem que se o homem entrar no rio, ir se afogar na correnteza. Uma das pessoas olha placidamente e no faz nada acha que deve ser no-violenta, o que implica que no deve interferir. A segunda grita ao homem, dizendo para no entrar na gua. A correnteza muito perigosa. O homem responde: eu no me importo. Eu vou entrar de qualquer maneira. Eles discutem e finalmente, para evitar que o homem se afogue, a pessoa na margem atinge-o com uma pedra e ele cai inconsciente. Nesta situao, a pessoa que simplesmente fica sentada e est disposta a ver o homem entrar na gua e se afogar aquela que comete um ato de violncia. A pessoa no-violenta aquela que de fato evita que o homem morra, mesmo tendo que recorrer a um mtodo com base na fora.

Trazendo o Budismo Terra


Alexander Berzin Munique, Alemanha, Junho de 1996 [transcrio ligeiramente editada]

Sesso 1: Abandonar as Defesas


Introduo

Este fim de semana pediram-me para falar sobre um tpico que no assim to fcil de definir: Como lidar com as nossas fantasias acerca do budismo ou Como encarar o budismo realisticamente ou talvez como trazer o budismo terra. Tenho de admitir que foi um pouco difcil tentar organizar, na minha mente, aquilo que exatamente deveria falar ou fazer durante este fim de semana. Poderia falar sobre a minha prpria experincia, sobre as dificuldades que tive ao lidar com o budismo ou sobre as dificuldades que os meus amigos e conhecidos tiveram ao lidar com o budismo, mas talvez nada disso seja relevante face s dificuldades especficas que vocs possam estar a encontrar. Esse o problema. Assim, por um lado, pode ser til falar apenas sobre as dificuldades gerais que as pessoas tm; mas se vocs falarem sobre as coisas que gostariam de saber e se eu vos ouvir falar das coisas em que tiveram dificuldades, isso tambm poderia ajudar a dar forma a este curso. Agora, eu no gostaria que o curso fosse apenas orientado para perguntas tcnicas sobre este ou aquele ponto do budismo. Penso que seria mais til para todos se falarmos sobre os problemas gerais que muitas pessoas possam partilhar ao tentarem seguir uma

abordagem prtica do Dharma, como por exemplo dificuldades em aceitar um professor ou em compreender a necessidade do professor, dificuldades de relacionamento com o tantra e assim por diante.
O Modo de Prosseguir

Deixem-me dar-vos uma ideia do que estou a pensar, como uma pequena amostra de uma caixa de chocolates. Por exemplo, a maneira comum de se comear um ensinamento budista estabelecer ou ajustar a nossa motivao. Na verdade isso no assim to fcil de fazer. Eu no acho que isso seja assim to fcil de fazer porque temos que conseguir um equilbrio delicado entre as palavras que dizemos ou pensamos e o que realmente sentimos nos nossos corpos e coraes. Penso que para muitos de ns realmente muito difcil definir com clareza o que significa sentir algo, particularmente uma motivao. Por exemplo, poderamos sentirmo-nos tristes ns conhecemos o sentimento de tristeza. Mas para sentirmos uma motivao, no assim to fcil sabermos a que isso se refere. Eu penso que seria muito interessante lidarmos com estes tipos de questes durante este fim de semana. So questes um tanto difceis; no so nada fceis. Eu penso que isso seria mais benfico do que questes tal como quantos sinais de iluminao tem um Buda? e eu dar-vos-a um nmero - esse tipo de perguntas, no. Mas, uma vez mais, como j vos disse no comeo, tive muita dificuldade ao tentar pr tais tipos de questes numa ordem lgica. Gosto que as coisas sejam sistemticas e isso no foi assim to simples. Isso levanta um ponto muito interessante, que eu penso ser relevante talvez a muitas pessoas. que frequentemente temos no s preconceitos gerais, tal como tudo precisa de estar numa ordem lgica, mas, mais profundamente, gostamos de ter tudo sob controlo. Quando temos controlo sobre as coisas e tudo est em ordem ou pelo menos quando pensamos que temos controlo, ento de algum modo sentimo-nos um pouco mais seguros. Pensamos que sabemos o que vai acontecer. Mas a vida no assim. No podemos ter sempre tudo sob controlo e as coisas no podem estar sempre em ordem. O outro lado disso que gostamos de dar o controlo a algum de modo a que eles nos controlem ou controlem a situao em que nos encontramos. a mesma questo de controlo. Mas ningum - nem ns nem ningum - pode controlar o que acontece na vida. O que acontece afetado por um milho de fatores e no apenas por uma pessoa. Por isso precisamos deixar ir, no sentido de abandonar este forte agarramento a um slido eu que existe independentemente de tudo, e que quer ter controlo, no obstante o que esteja a passar sua volta. o slido eu que pensa que, tendo o controlo, vai estabelecer a sua existncia segura. como pensar: se eu controlar as coisas, eu existo. Se eu no tiver controlo, eu no existo. Quando seguimos um caminho budista, necessrio, em muitas maneiras, abandonar esta idia do controlo. Isso significa tambm abandonar o outro lado da questo, ou seja, darmos esse controlo a outrm, especificamente ao guru, professor, de modo a que eles tenham o controlo. a mesma questo. Estes dois lados do controlo tm que ser superados. Penso que o que seria muito necessrio neste fim de semana, dado que vamos lidar com questes muito humanas, seria falarmos uns com os outros como seres humanos. Assim eu vou falar com vocs como de um ser humano para outro. Espero estar sempre a falar

como um ser humano para outro, e no como uma autoridade atrs de um podium como se eu tivesse todas as respostas. Penso que em vez de tentar controlar o andamento do curso segundo uma ordem lgica, seria melhor, ento, deixar o fim de semana desenrolar-se como a pintura de um quadro. Damos uma pincelada aqui e outra pincelada ali, em vez de tentar dar uma apresentao muito em ordem. Como tantos tpicos que podemos discutir durante este fim de semana vo sobrepor-se uns aos outros e interconectarem-se, penso que essa a maneira mais sensata de prosseguirmos.
Motivao

Vamos voltar atrs, ao primeiro chocolate da nossa caixa de bombons. Eu ainda no acabei de mastig-lo, por isso muitos de vocs podem tambm no ter acabado de o mastigar. a questo de como sentimos uma motivao. Eu penso -- dado que passei por isso no meu prprio desenvolvimento -- que todos ns pensamos que os sentimentos tm de ser dramticos para existirem. Se forem dramticos, contam como sentimentos, eles existem; se no forem dramticos, no contam e na verdade no existem. Penso que isto condicionado um pouco pelos filmes e pela televiso. Um filme no muito interessante se for algo apenas muito sutil, ou ? Tem de ser dramtico, com uma msica de fundo emocionante! s vezes lemos um texto budista que diz: a nossa compaixo tem de ser to emocionante que todos os plos do nosso corpo se arrepiam e lgrimas brotam dos nossos olhos. Mas penso que seria muitssimo difcil levarmos as nossas vidas constantemente assim. Quando pensamos em criar uma motivao, s vezes temos o sentimento de eu devia sentir algo -- e este um tema a que ns vamos retornar muitas vezes durante este fim de semana, a esta palavra dever. Pensamos eu devia sentir algo forte. Se no, eu no estou criando realmente uma motivao se tal no acontecer. Mas em geral, quando criamos uma motivao, dificilmente uma sensao, pelo menos pela minha prpria experincia. geralmente muito mais sutil do que os plos em p nos nossos braos. Penso talvez que falar deste modo com vocs seja mais til -- no falando atrs de um podium, mas, em vez disso, partilhando com vocs a minha prpria experincia de fazer estas vrias coisas no budismo e como tenho lidado com estes problemas tpicos que a maioria de ns, como ocidentais, tem. Por isso, vamos fazer assim. Nos ensinamentos, ouvimos sempre que precisamos tentar relacionarmo-nos com os outros como se fossem a nossa me: Reconheam todos como vossas mes. Muitas pessoas, no entanto, tm dificuldades no seu relacionamento com as suas mes, e assim podemos substituir essa idia ou imagem pela do nosso amigo mais prximo. Isto porque o importante no a me mas qualquer um com quem tenhamos um tipo de ligao emocional forte e positiva. Quando ajustamos a motivao, como por exemplo hoje noite, o que eu tento fazer pensar em vocs todos na audincia como se fossem os meus melhores amigos. Quando estamos com o nosso melhor amigo, com o nosso amigo mais prximo, ns somos sinceros. No estamos a dar nenhuma espcie de espetculo nem estamos a escondermo-nos atrs de nenhuma espcie de mscara ou de papel. No ? E quando

estamos com o nosso amigo mais prximo, sentimos genuinamente algo por essa pessoa. Nem sempre dramtico, mas algo que est l. Quando comeamos a aplicar ensinamentos como ver todos como a nossa me, no sentido de ver todos como o nosso amigo mais prximo, ento comeamos a ter realmente uma espcie de motivao. Ns temos uma motivao sincera. Queremos sinceramente fazer algo benfico para essa pessoa. Queremos que o tempo que passamos com essa pessoa seja significativo e til para ele ou ela - a menos que sejamos algum muito egosta que apenas quer explorar a outra pessoa para o seu prprio prazer ou vantagem.
A Importncia de Mantermos os Nossos Olhos Abertos

Tambm acho que ao fazer as vrias prticas budistas de igualar e trocar o eu pelo outro, na verdade eu no experiencio uma movimentao do meu corao quando as pratico em forma de visualizaes feitas com os meus olhos fechados. Sim, eu poderia fechar os meus olhos e visualizar o meu amigo mais prximo; mas a verdade que isso no o mesmo que relacionar-me com pessoas que esto minha frente, ou frente de vocs, neste momento. Acho estas prticas muito mais significativas quando as fao com os meus olhos abertos e a olhar para as pessoas. Quando estamos a praticar sozinhos, no entanto, isso obviamente outra coisa. Poderemos olhar para fotografias das pessoas, se for difcil imagin-las. Acho que isso perfeitamente aceitvel. Mas mesmo se estivermos visualizando outros, acho mais benfico tentar visualizar pessoas individuais especficas do que apenas todos os seres sencientes de um modo abstrato. E tento fazer isto com os meus olhos abertos, no me fechando ao mundo minha volta com os meus olhos fechados. Quando examinamos as instrues a respeito da visualizao na prtica tntrica - por exemplo, no estgio da gerao do tantra anuttarayoga -- um ponto extremamente importante que deve ser feito com a conscincia mental. No deve ser feito com a conscincia sensorial. Ser-se capaz de visualizar com conscincia sensorial algo que ocorre apenas durante o estgio completo [estgio da completude]. O estgio completo [estgio da completude] muito avanado e requer que tenhamos realmente manipulado os ventos-energia das nossas clulas sensoriais, de modo a que crem as imagens da visualizao. Isso significa que no estgio da gerao no estamos a mudar a forma [de] como percepcionamos as coisas; estamos a mudar o modo em que conceptualizamos ou compreendemos aquilo que percepcionamos. Em vez de considerarmos aquilo que vemos como existindo nas suas formas ordinrias, ns consideramo-las como sendo deidades ou figuras bdicas, por exemplo. Espero que vocs estejam a ficar com a idia de que para trabalharmos com o Dharma de um modo significativo, precisamos de unir tudo que aprendemos desde o comeo. Isso significa que quando estamos a visualizar algum como uma deidade ou, neste exemplo particular, quando estamos a visualizar todos como sendo a nossa me ou o nosso amigo mais prximo, no estamos, no incio, a mudar a nossa percepo sensorial da pessoa. Estamos apenas a mudar o modo em que conceptualizamos a pessoa quando a vemos.

Se no entanto virmos a pessoa e perguntarmos o que queremos dizer com conceptualizarmos a pessoa? O que uma cognio conceptual? ento precisamos de voltar para os ensinamentos sobre Lorig, maneiras de saber. L, aprendemos que uma cognio conceptual uma [cognio] na qual misturamos o objeto nossa frente digamos, um objeto fsico -- com uma idia de uma categoria. Pensar apenas na idia da categoria o melhor amigo misturado com uma imagem mental de algum, contudo, no tem tanta fora, digamos assim, como quando pensamos nessa idia ao vermos realmente algum. Por causa disso, o que tem fora, ento, a prtica de meditao ser feita com os nossos olhos abertos, olhando realmente para as pessoas. No posso enfatizar isso em demasia! Isso faz realmente muita diferena em todas as vrias prticas. Os ensinamentos tibetanos Mahayana dizem muito claramente para se fazer as meditaes com os olhos abertos. Muitas pessoas no levam isto a srio porque no assim to fcil de fazer. Para algumas pessoas, meditando sozinhas, com os olhos fechados, muito conducente. Especialmente se se distrarem facilmente, ento ter outras pessoas sua volta ir distra-las. Mas se formos um pouco mais estveis, as prticas tornam-se muito mais significativas quando as aplicamos a pessoas [da nossa] vida, [da nossa] realidade. O que isso significa neste exemplo particular de criar a motivao -- do meu prprio exemplo, aqui nesta sala -- eu olhar para vocs minha frente e eu considerar vocs e o modo como me relaciono com vocs como se fossem os meus amigos mais prximos. Se vocs forem realmente os meus amigos mais prximos -- no consigo pensar numa palavra agradvel para isso, mas em palavras informais -- no vos posso mentir. Tenho que ser sincero. Ento, naturalmente tenho a motivao de vos beneficiar. Muito bem, podemos tambm repetir mentalmente algumas palavras, tal como espero que isto venha a ser verdadeiramente significativo e til para vocs. Mas isso, em certo sentido, apenas tornar um pouco mais consciente aquilo que j tnhamos estabelecido quando olhamos para as pessoas nossa volta como os nossos melhores amigos. Quando fao isso, observo que os plos dos meus braos no se arrepiam. Isso verdade. Mas no entanto h algo l que ajuda o relacionamento entre ns. Penso que em geral esta a maneira em que podemos criar uma espcie de sentimento para estas coisas muito simples que tomamos por garantidas: blah blah blah. Ajustei a minha motivao. Geralmente recitamos apenas em tibetano e, assim, para a maioria de ns, at as palavras que recitamos no tm sentido absolutamente nenhum. Talvez possamos praticar um pouco com estas coisas. No quero que este fim de semana seja eu exclusivamente a falar. Dado que no somos uma multido enorme, vamos sentar em crculo. Quando nos sentamos em fileiras, uns atrs dos outros, tendemos a experienciar a inconvenincia de olharmos para a almofada ou para a parte de trs da cabea da pessoa nossa frente, o que realmente estranho depois de algum tempo. Se nos sentarmos em crculo, todos podemos ver as caras uns dos outros. O que podemos tentar fazer agora estabelecer a nossa motivao. Dizermos estabelecer a nossa motivao soa incrivelmente artificial, no? Mas o que estamos a fazer, se dissermos isso por outras palavras - como sou um tradutor adoro mudar as palavras estarmos a criar um ambiente em ns. E esse o ambiente onde estamos com o nosso amigo mais prximo. Como estarmos com o nosso melhor amigo? Quando estamos com o nosso melhor amigo estamos completamente relaxados. No

estamos "em"; no estamos no palco; no temos que fingir sermos qualquer coisa. No temos de desempenhar nenhum papel. Nas nossas lnguas ocidentais temos uma maneira muito engraada de express-lo, que no nada budista, mas que ns dizemos, podemos ser ns prprios seja l o que isso signifique.
Deitar Abaixo as Barreiras

Podemos deitar abaixo todas as barreiras. Podemos abandonar todas as defesas quando estamos com o nosso melhor amigo. possvel estarmos completamente abertos a compartilhar e a estar com essa pessoa sem nos agarrarmos a ela. H uma certa alegria que no uma alegria dramtica, mas uma alegria que est l e no sentimos que temos de fazer o que quer que seja. Mas tambm temos o desejo sincero de ser til a essa pessoa. Gostamos dela de uma maneira muito sincera e humana. O que tentamos fazer, ento, ver todas as pessoas nesta sala dessa maneira. Estamos a misturar uma idia com uma percepo visual. No o faam apenas com os vossos olhos fechados, porque ento h o perigo de no haver nenhum sentimento durante o processo. Os olhos tm de estar abertos; precisamos de realmente ver as pessoas nossa volta de uma determinada maneira. Isto no significa que a nossa percepo visual tenha mudado de algum modo. Ficamos incrivelmente confusos com a palavra visualizao e pensamos que temos de mudar a nossa percepo visual sensorial de algum modo. No temos que fazer isso. uma questo de cognio em geral. Que tipo de idia temos quando vemos a outra pessoa ou que tipo de disposio temos quando a vemos?
Aprender a Relaxar

Penso que devemos comear com um sentimento de relaxamento e quietude. Bem, para fazermos isto temos que baixar as defesas, no? Quando as defesas esto em baixo, podemos ento ser genuinamente sinceros. Vamos tentar fazer isto enquanto olhamos uns para os outros. [pausa] Ento adicionamos um pouco mais de sabor a isso com o pensamento que eu possa ser til. Este um sentimento de estarmos dispostos a ajudar e um componente importante. No Oh, eu tenho que ajudar, o que devo fazer? No sei o que fazer, sou incompetente ou qualquer outra coisa assim. Em vez dessa negatividade, sentimos que estamos dispostos a ajudar e a abrirmo-nos. [pausa] Isso, penso eu, a pista, a recomendao, para como comear a sentir coisas de uma maneira sincera. A recomendao que primeiro temos que baixar as defesas. s vezes temos receio de sentir algo porque na verdade no sabemos o que vai acontecer -- como se fossemos perder o controlo. Esse o grande e slido eu que protegemos com as defesas. Temos que relaxar. Isso essencial. Relaxar no significa apenas relaxar os nossos msculos ou a nossa tenso ao nvel fsico, embora isso obviamente faa parte. Pelo contrrio, significa estarmos mentalmente relaxados; e isso vem da compreenso, pelo menos a certo nvel, dos

ensinamentos sobre o vazio ou a vacuidade. O vazio significa uma ausncia de modos impossveis de existir no que diz respeito a ns, a todos os outros e a tudo o que est acontecendo nossa volta. Nada nem ningum existe solidamente, por si prprio, independentemente de tudo o mais, alienado do que se est a passar. Ao nvel mais simples, se pudermos relaxar a nossa conscincia do eu, a nossa inseguranca, a nossa auto-preocupao, isto dar-nos- uma ideia de como poder ser terse algum nvel desse entendimento. Assim, uma vez mais, nos ensinamentos, tudo precisa sempre de se encaixar. Podemos ter uma ideia desta questo sobre a vacuidade mesmo se no a estudarmos profundamente, porque a experienciamos a certo nvel com o nosso amigo mais prximo. Se entrarmos em situaes da vida ajustando a motivao deste modo, ento isso funciona. Isso significa que entramos em situaes de sermos muito sinceros, em vez de darmos espetculo. No estamos tentando vender-nos, como quando a pedir um emprego. No estamos a atuar numa pea de teatro. Em vez disso, estamos totalmente confortveis com todo o mundo porque estamos fundamentalmente confortveis com ns prprios. Isto tudo depende da nossa compreenso do eu obviamente. Conecta com a nossa compreenso de como o eu existe - ou seja, da vacuidade. O eu existe vazio de todos os modos impossveis. Eu existo vazio de todas as maneiras impossveis. E vocs tambm. Esta objeo poderia ser levantada: bem, se eu abandonar todas as minhas barreiras, no ficarei vulnervel a ser ferido? No penso que seja esse o caso. Se usarmos um exemplo das artes marciais, ento, se estivermos tensos no podemos reagir rapidamente se algum nos atacar. Mas se as barreiras da conscincia do eu estiverem em baixo, ento estamos totalmente atentos ao que se est a passar. Ento possvel reagir muito, muito rapidamente, ao que quer que esteja a ocorrer. Uma vez mais, uma questo de lidarmos com este fator do medo, no ? o medo que ns temos que superar, visto que o medo que nos est a impedir de abandonar as barreiras. Temos receio que se eu abandonar as barreiras, irei ficar magoado. Isso porque erguemos barreiras em primeiro lugar, e ao faz-lo estamos, na verdade, a magoar-nos a ns prprios. Mas precisamos de aprender estes fatos atravs da experincia pessoal e da compreenso. Isto leva-nos a outro tpico importante, que o tpico da compreenso.
Gerando Sentimentos com Base numa Compreenso Inferencial

Muitas pessoas desligam-se de algumas das abordagens que vemos no budismo, particularmente no budismo tibetano - e especialmente no budismo tibetano Gelugpa. Estou-me aqui a referir nfase dada na lgica e na compreenso inferencial. Mas no h nada aqui para estarmos receosos porque ns funcionamos com esse tipo de compreenso a toda a hora. A compreenso no necessariamente um processo intelectual pesado. Ouvimos o despertador tocar de manh e compreendemos que est na hora de acordar. Porque que est na hora de acordar? Porque o despertador tocou. H uma linha de raciocnio consciente e tambm a maneira como o crebro funciona inconscientemente. A linha lgica de raciocnio para se compreender que est na hora de acordar : Se o despertador toca, est na hora de acordar. O despertador tocou. Por conseguinte, est na hora de acordar. Podemos p-lo em um silogismo lgico como

este. No tem de ser um exerccio intelectual pesado que tenhamos de atravessar a fim vermos, a partir desse sinal - que exatamente a palavra que usamos em tibetano - desse sinal ou indicao, que est na hora de acordar. O som do despertador a tocar o sinal em que confiamos para sabermos que est na hora de acordar. Similarmente, vermos algum como o nosso melhor amigo o sinal ou a indicao de confiana que nos permite compreender que no h nenhuma necessidade de mantermos as barreiras erguidas porque no h nada a recear e no temos de manter aparncias com esta pessoa. Como que sabemos isso? Porque vimos um sinal e inferimos dele logicamente. O sinal vermos essa pessoa como o nosso melhor amigo. Assim, obtemos uma compreenso inferencial e derivamo-la atravs de uma simples inferncia, em vez de atravs de um processo de lgica pesado. A capacidade de se gerar sentimentos est relacionada com a compreenso. Muitas pessoas ficam muito perplexas sobre como que se vai de algo intelectual a algo emocional. Esse um grande problema que muitos de ns, ocidentais, temos com a nossa forma de pensar que separa o intelecto do sentimento como se fossem duas coisas separadas e quase no relacionadas. A maneira de superar essa dificuldade apercebermo-nos, antes de mais, que sentir-se algo tem dois aspectos sentir-se algo como verdadeiro, ou seja, acreditar que algo verdadeiro, e ento ter-se um sentimento emocional baseado nessa crena. Compreender algo, acreditando ser verdade, e sentir-se uma emoo sobre isso seguem-se um ao outro. um modo impossvel de existir que estes trs no sejam relacionados uns com os outros. Por exemplo, obtemos uma compreenso de algo confiando em algum tipo de sinal. Poderamos expressar o processo de uma forma lgica: Se estou com o meu melhor amigo no preciso de estar na defensiva. Esta pessoa o meu melhor amigo. Por conseguinte, no preciso de estar na defensiva. Porque essa compreenso baseada num silogismo lgico, poderamos talvez cham-la de uma compreenso intelectual, mas isso no compreender. A questo que, com base nesta compreenso, acreditamos que verdade que no precisamos de estar na defensiva com essa pessoa. Com base nessa crena, podemos baixar as defesas e sentirmo-nos mais relaxados. Se no baixarmos as defesas e no relaxarmos, o problema reside, em geral, na nossa compreenso e opinio. No entanto, pode haver naturalmente outros fatores externos que nos estejam a influenciar, tal como a tenso de outras coisas que esto a acontecer na nossa vida, naquela altura. Mas penso que vocs entendem o que eu quero dizer. O que precisamos de ser capazes de entender o que significa compreender algo. Se conseguirmos entender o que significa compreender algo, ento muito mais fcil de fazermos a conexo entre sentir-se um fato como verdadeiro e sentir-se uma emoo baseada na crena desse fato. Vamos pensar no seguinte; por exemplo, o alarme do despertador a tocar. Ns compreendemos intelectualmente, atravs de um processo de inferncia, que isso significa que est na hora de acordar. Agora, tentem focalizar no sentimento de compreenderem que est na hora de acordar. Que qualidades vocs reconhecem aqui?

Participante: (tradutor) Ele aprendeu, de algum modo, que ele tem de se levantar quando o alarme do despertador soa e ele entende que se se levantar cedo vai para o emprego facilmente. Se no, chegar atrasado. Alex: Certo, mas agora vamos profundar mais a questo. No apenas um sentimento de dever ou outra qualquer coisa assim. Isso secundrio. A um nvel mais profundo, precisamos de trabalhar com as duas principais questes emocionais a respeito da crena no que compreendemos quando ouvimos o alarme tocar. A primeira no estarmos dispostos a aceitar o que ouvimos e que compreendemos que realmente temos de nos levantar. Essa a primeira questo principal. A segunda tomar a deciso de aceitar a verdade e de nos levantarmos realmente para fora da cama. Ento poderia haver os aspectos secundrios do porqu que tommos essa deciso - por causa de um sentido de dever, por causa de um sentimento de culpa, ou por causa do que quer que seja. Podemos tomar a deciso por muitas razes e ento segue-se o ponto que voc mencionou. Participante: (tradutor) No apenas um sentimento de dever que ele sente. Mas, com base na sua experincia, sabe que se se levantar bastante cedo, ento ele tem tempo para ter uns minutos para relaxar e comear o dia mais facilmente. E assim o sentimento que ele tem ao sair da cama mais positivo. Alex: Isto muito importante, porque o que est a acontecer aqui que, com base numa compreenso, ns aceitamos a lgica de que temos que nos levantar quando o alarme soa e tomamos a deciso de nos levantar. Compreendemos que se nos levantarmos, ento sair de casa vai ser um pouco mais relaxante, em vez de ficarmos estressados porque temos dois minutos para organisarmos tudo e sairmos a correr. Assim, como h certas vantagens em levantarmo-nos um pouco mais cedo e como compreendemos essas vantagens, sentimo-nos bem quando nos levantamos. Em todo o caso, a realidade que temos mesmo que nos levantar - quer a emoo que sintamos sobre isso seja de ressentimento ou de conforto. Ns sentimos ressentimento quando pensamos nas desvantagens de nos levantarmos - no podemos continuar na nossa cama confortvel e morna. E sentimo-nos bem quando pensamos nas vantagens de nos levantarmos imediatamente. Quando examinamos a estrutura dos ensinamentos budistas, eles do-nos sempre vantagens para cada ponto. H vantagens em abandonarmos as defesas; h vantagens em vermos todos como nossas mes, em estarmos conscientes de que temos uma vida humana preciosa, em estarmos cientes da impermanncia e assim por diante. Precisamos de compreender as vantagens de aceitar e de acreditar a verdade sobre algo. Tudo isto est relacionado com a compreenso. Contudo, quando tivermos compreendido algo, ento ainda temos de trabalhar com a questo da sua aceitao. A emoo que sentimos ser colorida pela nossa aceitao ou no da verdade da nossa compreenso e pelo modo como ns a aceitamos.
Aceitando Algo que Ns Compreendemos

Na verdade, a aceitao uma questo muito difcil. Podemos ter dificuldade em aceitar que temos que nos levantar todas as manhs, com o nosso exemplo do despertador. Tambm podemos reconhecer esta dificuldade noutros exemplos da nossa vida, como quando queremos comer um bocado de chocolate. Procuramos por toda a casa e no

conseguimos encontrar nenhum chocolate. Por conseguinte, a concluso lgica que no h nenhum chocolate em casa. Agora, isso pode ser bem difcil de aceitar. Por exemplo, se estivermos do lado de fora da nossa casa com a porta trancada e procurarmos as nossas chaves em todos os bolsos e malas, elas devem estar num deles. Mas se no estiverem em nenhum desses lugares, esse um sinal vlido para concluirmos logicamente que perdemos as chaves ou que nos esquecemos de as trazer. Estamos trancados fora de casa. Isso muito difcil de aceitar, no ? Num frenesim procuramos repetidamente as chaves. Estes so exemplos razoavelmente fceis. Mas quando temos de aceitar que no h nenhum eu slido porque procuramos em toda a parte e no conseguimos encontr-lo isso no assim to fcil. Toda esta questo de compreendermos algo e sent-lo na verdade emocionalmente muito difcil por causa da forma como concebemos o processo. Temos a ideia de irmos de algo intelectual a algo emocional e de que os dois no esto nada relacionados um com o outro. Mas at conceber o processo como uma forma de irmos de uma compreenso, que penso ser uma maneira mais construtiva de ver, a um sentimento no assim to fcil, por causa dessa questo de se aceitar aquilo que compreendemos.
Ganhando a Coragem de Abandonar as Nossas Defesas

Agora, a pergunta : como que ns aprendemos a aceitar? Voltemos atrs ao nosso exemplo mais fcil. Vocs aceitam abandonar as vossas defesas? Algum? Participante: Quando compreendemos que til, mais fcil de aceitar. Quanto mais compreendemos que isso pode ser til, mais fcil ser aceit-lo. Alex: Bom, aceitamos abandonar as defesas e tentamos realmente fazer isso quando compreendemos e aceitamos como verdadeiras as vantagens de as abandonar. Mais algum? Participante: Para aceitar algo, voc precisa de experienci-lo. Assim, primeiro voc simplesmente tenta. Talvez voc mergulhe na gua e se afunde, mas primeiro tem que ter a coragem de tentar isso, de ter essa experincia de se afundar. Alex: Isso verdade. Para realmente abandonarmos as defesas precisamos de ter muita coragem. E sabermos que abandon-las possvel tambm requer algum tipo de compreenso no incio. Essa compreenso vem da experincia de termos sido to magoados quando no abandonmos as defesas nos nossos relacionamentos. Com base nessa experincia e depois com base naquilo que algum nos diz, e vendo nesse algum um exemplo vivo de como viver-se sem defesas, obtemos a coragem de tentar fazer o mesmo. Agora, podemos dar uma pincelada aqui na parte do quadro que o guru porque obtemos essa inspirao ao vermos um exemplo de algum que abandonou as defesas, que seria um professor adequado mas ateno, h muitos que no so professores adequados. Com um professor adequado veramos um exemplo vivo do que ter-se abandonado as defesas. D-nos a inspirao e a coragem de ns mesmos tent-lo.

Aprendendo a Abandonar as Nossas Defesas

Participante: (tradutor) Enquanto criana voc no tem essas defesas, mas por causa de ms experincias, porque voc foi mal tratado, voc constri essas defesas e por isso agora, se estiver suposto a abandonar essas defesas, ento este medo ainda est l. Mas agora que tem contato com o budismo, tenta abandonar as defesas mas ainda h um medo de que os outros possam abusar da sua abertura. Alex: Esse exatamente o ponto onde eu queria chegar. Como que aprendemos que abandonar as defesas til? Como podemos aprender a sent-lo ou a cri-lo? Vem do fato de que quando experienciamos abandonar as barreiras, temos uma experincia direta das vantagens. assim que aprendemos. Mas, as vantagens nem sempre surgem imediatamente. Deste modo, esta primeira forma de aprender no assim to fcil. O segundo modo em que podemos aprender , s vezes, abandonarmos as defesas e magoarmo-nos. Isso tambm vem da experincia passada. s vezes ficamos magoados; algum tirou vantagem de ns. Ento precisamos tentar compreender o que correu mal. Muitas vezes, se conseguirmos compreender o que correu mal podemos corrigi-lo. Numa dada situao, o problema surgiu porque as defesas foram abandonadas ou porque houve algo imprprio na maneira como lidmos com a situao, em termos de como nos concebemos a ns prprios? Vamos usar um exemplo. Estvamos com algum e a pessoa ficou irritada conosco. Poderamos ento ter abordado essa situao de duas maneiras; com ou sem as nossas defesas habituais. Poderamos pensar, abandonei as defesas, fiquei vulnervel e ele disse essa coisa ofensiva e eu fiquei magoada. Poderamos tambm pensar, bom, se tivesse mantido as defesas no teria ficado magoada. Temos de estar muito seguros sobre isto porque na verdade completamente insensata a forma como acabmos de formular isto. Como que no teramos ficado magoados se tivssemos mantido as nossas defesas? Como que isso teria sido? Na verdade, teramos ficado magoados quer tivssemos mantido as defesas ou no. Tudo depende da forma em que nos concebemos a ns prprios. Se algum nos atirar uma grande bola de lama e se ficarmos apenas parados e levarmos com ela na cara, essa uma viso muito slida de ns prprios. Mas se formos muito flexveis e algum nos atirar lama para a cara, ns movemo-nos um pouco para o lado e no deixamos que nos bata na cara. As palavras ofensivas no nos atingiro. A pessoa estava irritada e no levamos as suas palavras em termos pessoais. Essa a chave, ser-se flexvel e no considerar como ataque pessoal essas palavras ofensivas, no as deixar atingir-nos na cara. Mas se tivermos esta maneira muito slida de nos ver e se formos rgidos e levarmos tudo como ataque pessoal, ento quando as defesas esto em baixo, ficamos muito vulnerveis e tudo nos atinge e bate na cara. Mas se tivermos esse mesmo sentido slido do EU que considera tudo como um ataque pessoal, ento aumentar as defesas no nos protege de modo algum. Continuamos a considerar tudo como um ataque pessoal. Ou isso ou estamo-nos a esconder atrs das muralhas com medo e insegurana. Ficamos magoados no-conscientemente ou fazemos com que no sintamos a dor, mas por dentro estamos a sentirmo-nos

magoados. um estado de negao, mas de fato estamos muito magoados. Esse o eu slido, escondendo-se cobardemente atrs da muralha. Assim, temos de estar muito seguros sobre o que se est a passar. Qual a causa de termos ficado magoados? A causa de termos ficado magoados no so as defesas que estavam em baixo. O que nos faz ficar magoados a concepo incorreta de um eu slido. Participante: (tradutor) Talvez ela compreenda intelectualmente o problema e esta coisa de falar acerca da vacuidade do eu slido. Mas se a situao est a acontecer, se o sentimento de estar magoada est presente, ela no consegue aplicar isso ao sentimento e ela no consegue ento integrar esse entendimento nos seus sentimentos. Por exemplo, se ela ficar magoada, ela pode saber, tudo bem, no h ego mas sente-se magoada na mesma. Ento, esse sentimento de estar magoada no se dissolve por pensar nele em termos de no-ego. Alex: Isso verdade. H estgios no caminho. Dor e sofrimento e estas coisas no desaparecem instantaneamente. Mesmo se tivssemos a cognio nua e no conceptual da vacuidade, isso no significaria o fim do nosso sofrimento. Essa cognio nua precisa de nos infiltrar devagarinho; tem de ir entranhando durante um longo perodo de tempo, com muita experincia, antes de eliminar realmente o sofrimento. Existe um grande diferena entre ser-se um arya algum que tem a cognio no-conceptual da vacuidade e ser-se um arhat, algum completamente liberto para sempre do sofrimento. A questo que no devemos esperar mais do que aquilo que normalmente se segue na progresso de como cada indivduo obtm a liberao. Vai-se por etapas; um processo gradual. Precisamos de nos lembrar da primeira verdade nobre. A vida difcil! Essa a primeira verdade nobre. Mesmo se compreendermos a vacuidade, os nossos problemas no vo acabar imediatamente. A vida difcil! O sofrimento no desaparece num instante. um processo longo e gradual. No princpio ficaramos magoados mas a diferena que no ficaramos agarrados a esse sentimento. Se consegussemos fazer isso, ento a mgoa passaria muito mais depressa. Essa a diferena que se nota. Devamos ento estar satisfeitos com esse resultado e, eventualmente, com mais familiaridade, o efeito se tornaria melhor. No devemos ficar desencorajados por isso; antes pelo contrrio.
Dizer No

H uma outra questo que queria explorar a respeito de abandonar as defesas. Esta a experincia que muitas pessoas tm quando pem as defesas para baixo: sentem que tm sempre que dizer sim e que no conseguem dizer no a ningum. Em vez de serem magoados diretamente pela outra pessoa, inadvertidamente no tomam cuidado das suas prprias necessidades porque nunca dizem no. Ficam magoados indiretamente. Vocs reconhecem isto? Nessa situao, temos de tentar reconhecer que quando dizemos no e quando tomamos conta das nossas prprias necessidades, isso no equivalente a tornar a pr as defesas de p. Obviamente, poderamos tornar a pr as defesas mas isso no significa necessariamente tornar a pr-se as defesas. Podemos ainda estar totalmente abertos, totalmente receptivos, e simplesmente dizer tenho muita pena mas no posso fazer isso ou agora preciso de descansar e permanecemos ainda abertos. Mas, quando

temos esta ideia deste eu slido ento o pobre de mim, esto-se a aproveitar de mim manifesta-se e comeamos a ficar muito perturbados. Ou sentimos, se eu disser que no ento a outra pessoa vai me abandonar, por isso devo manter a minha boca calada. E ento dirigimos toda a hostilidade, culpa e raiva internamente, a este eu. De novo, tudo isto anda volta da ideia de um eu slido - que a concepo errada que precisa de ser abandonada.
Respondendo Aos que Tm as Suas Defesas Bem Estabelecidas

Participante: Eu observo, na minha vida, outra coisa que est sempre a acontecer. Eu tenho expectativas como, se eu abandono as minhas defesas ento as outras pessoas tambm deviam faz-lo. No h nada a temer, por isso porque que elas no as abandonam? E se elas se agarram s suas defesas, fico muito irritado. Alex: Duas coisas vm-me mente quando voc diz isso. A primeira uma conversa que tive recentemente num trem com uma mulher que, quando eu disse que estava a ensinar budismo e a como superar o egosmo, respondeu, o que est errado com ser-se egosta? Se todos forem egostas e eu no o for, ento estou simplesmente a ser estpida! Voc est falando da mesma coisa; se todos se agarrarem s suas defesas, todos exceto eu, ento estou simplesmente a ser estpido. A resposta que lhe dei foi: bem, por essa lgica, se todos andassem por a a matar pessoas e voc no fizesse o mesmo, voc seria estpida. Ento, obviamente, temos de ser um pouco mais objetivos sobre as vantagens e as desvantagens de matar pessoas e de nos agarrarmos s nossas defesas. A segunda coisa que me ocorreu foi o exemplo da minha me. A minha me costumava ficar muito perturbada ao ver as notcias na televiso. Via as notcias e ouvia sobre todos os assassinatos, todos os roubos e violaes que tinham acontecido nesse dia, e ficava muito irritada, porque que as pessoas agem desta maneira? Agora, penso que aqui a questo a da moralidade excessiva. Podemos ser excessivamente moralistas e sem quaisquer reservas. A minha me no era assim. Mas tambm podemos t-la de uma maneira muito mais sutil. Isso o que eu penso que ela tinha, uma forma mais sutil de eu sou to maravilhosa e toda a gente to m. Repito, penso que tudo isto anda volta desta concepo errada de um eu slido. Ou seja, identificamo-nos como algum que age de uma maneira benfica, como algum que abandonou as defesas ou como algum que no anda por a a matar e a roubar. Identificamos um eu slido com essas atitudes. Usamo-las para fortificar a nossa identidade numa tentativa de tornar este eu seguro. Ento usamos todo o mecanismo da forte rejeio dos outros que no agem como ns, para tentarmos fazer com que esse eu se sinta menos ameaado e ainda mais seguro. Podemos compreender, com o exemplo seguinte, como poderamos responder diferentemente. Por exemplo, bebemos gua de um copo, deste modo. O nosso co no bebe gua dessa forma. Assim, se houver muitos ces e estiverem todos a beber gua lambendo-a com as suas lnguas das tigelas no cho, isso faz-nos sentir excessivamente moralistas porque ns bebemos da maneira certa e todos os ces so maus porque bebem da maneira errada? No. Porque que isso no nos faz sentir tensos?

Por outro lado, se estivermos abertos e os outros nossa volta no estiverem, porque que isso nos faz sentir tensos? Qual a diferena entre isso e [o exemplo de] bebermos gua de uma maneira diferente de um animal? Penso que a diferena est em termos de identificarmos um eu slido com uma certa posio. No importa a maneira como bebemos, isso trivial. Assim, ns no nos afeta como o co bebe. Mas este eu slido -- Eu estou tentando, com tanto esforo, ser aberto e ser `bom' ..... Agora temos que dar uma outra pequena pincelada noutra parte da nossa pintura, no que diz respeito a ficarmos perturbados quando os outros no se comportam como ns. Esta a pincelada a respeito da questo do dever - Eu devia fazer isto.
No Nos Importarmos com o que os Outros Dizem ou Fazem

Participante: (tradutor) Ele diz que h uma outra abordagem. Se voc quiser ser uma pessoa respeitada e algum lhe disser, voc um idiota, ento voc fica irritado. Mas se voc no quiser ser uma pessoa respeitada e algum lhe disser dez vezes, voc um idiota ento voc no se importa com isso. E se algum quiser sair com a sua esposa por qualquer razo e voc quiser ficar com a sua esposa, ento vocs comeam a lutar. Mas se voc pensar, tudo bem, se a minha esposa quiser sair, no tenho problema com isso. Eu aceito isso. Ento, como voc no tem o desejo de ficar com ela, voc no comea uma luta. Alex: Aqui, temos de diferenciar duas verdades. Ns chamamo-las a verdade convencional e a verdade ltima ou a verdade convencional e a verdade mais profunda. Do ponto de vista da verdade mais profunda, sim, ns tentamos no ser apegados s coisas, vendo que as coisas no tm uma existncia slida. Mas, do ponto de vista da verdade convencional, h coisas a serem aceites e coisas a serem rejeitadas. Do ponto de vista convencional, mais benfico estarmos abertos do que estarmos fechados e mais benfico proteger a nossa esposa do que deixar que qualquer um a viole ou a leve. Isso no contradiz a verdade mais profunda de que ns no estamos apegados. Precisamos de ter cuidado para no confundir essas duas verdades.
Exerccio Conclusivo

Est na hora de acabarmos a nossa sesso desta noite. Vamos terminar com um pouco de prtica experiencial, e vamos fazer isto, uma vez mais, olhando em redor e estando abertos. Queremos estar abertos, no no sentido de um eu slido que abandonou as defesas e qualquer lama que seja atirada contra mim whop! direitinho na cara. Mas pelo contrrio, as defesas foram abandonadas e no h nada de slido com que tenhamos de nos preocupar e que nos possa vir a magoar. Mas obviamente ns estamos aqui. Reagimos ao que quer que seja que se esteja a passar sem termos de estar na defensiva com um grande apego e com medo. De onde que o medo vem? O medo vem do pensamento de que h um eu slido que pode ficar magoado. Ento, naturalmente, ficamos com medo. A verdade convencional que, se algum nos atirar com alguma coisa, desviamo-nos para o lado. Se esperarem demasiado de ns, dizemos No. Convencionalmente, lidamos com tais coisas com uma conscincia discriminadora ou com a capacidade de fazermos distines objetivas, em vez de com julgamentos subjetivos e excessivamente moralistas.

Participante: Se voc abandonar as defesas, isso est relacionado com a flexibilidade, de modo que quer oiamos coisas boas ou ofensivas, queremos mesma ajudar? Sermos capazes de fazer isso significa que temos flexibilidade? Alex: Exatamente. S quando abandonarmos as defesas que poderemos ser verdadeiramente flexveis e espontneos. Se nos agarrarmos s defesas nunca poderemos responder de uma forma totalmente livre. Por isso somos muito rgidos. Andamos por a com todas estas muralhas nossa volta. Participante: Arrasarmos essas muralhas significa sermos flexveis a um certo nvel. Mas no significa apenas a flexibilidade, pois no? Abandonarmos as muralhas no significa ser-se s flexvel, pois no? Alex: Exatamente. No significa apenas ser-se flexvel. Tambm significa sermos capazes de nos relacionarmos de um modo realmente adequado. Significa muitas coisas. Tudo est interligado. E poderemos ser mais sensveis quando abandonarmos as nossas defesas. E quanto mais sensveis formos, mais flexveis nos tornaremos. E se formos mais sinceros, isso faz com que a outra pessoa se sinta mais relaxada conosco. So muitas coisas e todas elas esto interligadas. Se as nossas defesas estiverem em baixo e estivermos realmente a ver o que se est a passar com as pessoas, muito mais fcil termos a conscincia discriminadora e termos uma ideia clara de como agir. Diz-se que a discriminao e os meios hbeis surgem naturalmente quando as defesas esto em baixo. Mesmo se no pudermos criar este tipo de sentimento das muralhas estarem em baixo com base na compreenso da vacuidade, podemos cri-lo com base no entendimento de que todos so os nossos melhores amigos. Porqu? Porque vrios mtodos de viajar podem-nos levar ao mesmo destino, vrias causas podem conduzir ao mesmo resultado que queremos alcanar, como abandonarmos as nossas defesas. Isso vem dos ensinamentos sobre a vacuidade da causa e do efeito. Assim, h muitas formas diferentes de se alcanar uma compreenso e h muitos nveis diferentes de compreenso, e todos eles podem ser teis. Ento, vamos tentar criar essa abertura com base na compaixo; vendo todos como se fossem o nosso amigo mais prximo. E depois, se tambm conseguirmos criar essa abertura com base numa compreenso correta da vacuidade, isso ser ainda mais til. As duas esto sempre conectadas a compaixo e a sabedoria. Lembram-se? a imagem das duas asas.
Tomando Responsibilidade pelos Outros

Participante: (tradutor) Mas se voc vir o outro como o seu melhor amigo, ento isso significa que voc tem de tomar toda a responsabilidade por ele e, por isso, desse ponto de vista, ela tem medo. Alex: Porque que temos medo? Por causa de um eu slido -- Eu vou falhar. Ento isso significa que temos que dar outra pincelada no nosso quadro, para incluirmos tambm o lado da vacuidade da causa e efeito. O exemplo padro que o Buda usou foi o de um balde de gua, que no se enche pela primeira nem pela ltima gota de gua; enche-se pela combinao de todas as gotas. Quando tentamos ajudar algum a superar

o seu sofrimento, no totalmente dependente apenas do que fazemos. Isso seria uma inflao exagerada do eu. O resultado vem da combinao de muitas, muitas, muitas causas. Por um lado, no dizemos que somos unicamente responsveis no sentido de que se eles no melhorarem ento somos culpados de termos falhado. Mas por outro lado, no vamos tambm ao outro extremo, que no fazermos nada. Contribumos o melhor que podemos. Mas se iro ou no superar o seu sofrimento, no sabemos, porque a maior parte depende do que eles fazem. Uma vez mais, este um tpico que nos permite dar umas pinceladas na pintura que estamos fazendo, mas amanh iremos aprofundar isto mais e mais toda esta ideia de eu devia. Eu devia fazer isto. Eu devia ajudar-lhes. Eu devia resolver todos os seus problemas e assim por diante. E se o que eu fizer no resultar e no eu conseguir resolver os seus problemas, ento sou culpado de ter feito algo de errado. E isso conduz-nos naturalmente discusso de Deus, de onde vem esta nossa forma de pensar no dever. Imaginamos que deveramos ser onipotentes, tal como Deus, e deveramos conseguir realizar tudo o que queremos, atravs apenas do nosso prprio poder. Falaremos sobre isso amanh. Assim, vamos terminar com alguns minutos, estando abertos sem nenhum medo, e depois com o desejo seria maravilhoso se todos ns pudssemos estar abertos e sem medo. Possamos todos ser assim. Que eu possa ajudar todos a tornarem-se assim. Lembrem-se de que temos que nos interrogar, a ns prprios, do que temos medo, porque temos medo e, claro, quem que tem medo.

Sesso 2: Direo Segura (Refgio)


Derrubando as Barreiras em Relao Aprendizagem

Como discutimos ontem, o que estamos tentando fazer tornarmo-nos abertos a ser prestveis aos outros -- relacionando-nos com eles diretamente, com as nossas barreiras em baixo. As barreiras tm que estar em baixo no s em relao a pessoas, mas tambm em relao a aprendizagem. um tipo de processo semelhante. Devem estar em baixo para podermos estar abertos e aplicar a ns prprios, pessoalmente, as coisas que aprendemos, em vez de erguermos uma muralha ou outro tipo de barreira criada com a nossa intelectualidade. Ou seja, podemos construir uma muralha para proteger um eu interior aparentemente slido, e pensar estou a ouvir estas coisas apenas como um exerccio em intelectualidade, de modo a aprender algo curioso ou interessante. Porque se eu tiver que tocar em algo profundo dentro de mim, isso ser demasiado ameaador, e ento irei erguer as muralhas. Tambm precisamos de derrubar essas barreiras. Deste modo, tentamos estar abertos a aprender e a fazer uma espcie de autotransformao, de modo a que possamos ser, deste modo, prestveis a outros em relao aos quais estamos abertos a um nvel pessoal. Como descrevemos ontem, podemos desenvolver esta espcie de sentimento do corao primeiramente olhando para os outros nossa volta, para as outras pessoas nesta sala ou para os retratos dos budas nas

paredes, e ento, depois de termos derrubado as muralhas, sentindo a motivao de estarmos abertos a transformar as partes mais profundas de ns prprios e as nossas relaes com os outros. Vamos fazer isto por um momento. E por favor faam-no com a inteno de estarem atentos e concentrados. Ns no queremos apenas sentarmo-nos e deixar as nossas mentes vaguear por todo o lado. [pausa]
Usando a Prtica Budista como Uma Muralha

Quando nos aproximamos do budismo, estamos basicamente trabalhando em algum nvel de auto-transformao. A auto-transformao algo que pode meter medo. Ontem, falmos um pouco sobre o medo. A fim de evitarmos ter que mudar, ns construmos muralhas. Ento, com as as nossas muralhas, aproximamo-nos do budismo como uma espcie de diverso, como uma espcie de um esporte ou de um passatempo. Vemos a prtica budista como algo que completamente alheio s nossas vidas. muito interessante quando perguntamos a pessoas que j esto envolvidas com o budismo h algum tempo qual a sua prtica? muito frequentemente dizem que a sua prtica algum tipo de ritual dirio, que haviam recebido numa iniciao tntrica. Tm de recitar algo todos os dias e isso a sua prtica. Talvez at a vejam de uma maneira crist: Tenho que recitar as minhas oraes todos os dias. E, de fato, muitas pessoas chamam a estes textos rituais as suas oraes. Como, neste fim de semana, temos usado a metfora da pintura de um quadro, podemos adicionar aqui algumas pinceladas no lado da pintura que est a lidar com o sentimento do dever -- Eu devo recitar as minhas oraes porque quero ser uma boa pessoa, porque prometi faz-lo. Ento comeamos a ficar envolvidos com a ideia de Deus e do guru. Agora comeamos a dar pequenas pinceladas sobre muitas partes da pintura. Mesmo se no estivermos a fazer nenhuma espcie de ritual tntrico como aquele, talvez estejamos a fazer prostraes ou outro tipo de prtica da mesma maneira. Como j disse, muito fcil faz-las como um esporte; algo que completamente separado da nossa realidade interna. Ou seja, dizemos que fazemos a nossa prtica como um dever -- algo que devo fazer porque disse que o iria fazer -- ou como alguma espcie de esporte que no est realmente relacionada com as nossas vidas -- e essa a minha prtica! Esse um grande erro quando abordamos o budismo. Muitas pessoas j esto envolvidas com o budismo h muitos, muitos anos nesse nvel e, no entanto, por causa dessa viso errada, retiram apenas um benefcio mnimo. Pode haver algum benefcio, certo; e eu no estou a negar isso. Mas no to grande como poderia ser. Quando ns ou algum - geralmente algum - diz a minha prtica a compaixo, a vacuidade, a impermanncia e assim por diante algumas pessoas tm reaes muito estranhas. Se estivermos, como nossa prtica, fazendo rituais e algum nos disser isso a ns, podemos pensar que essa pessoa est a ser pretensiosa e muito orgulhosa e, em certo sentido, a deitar-nos abaixo e a criticar-nos por estarmos a fazer prticas rituais. Num certo sentido, vemos isso quase como uma ameaa.

Voltamos uma vez mais concepo errada de um EU slido que est dentro das muralhas, recitando todas estas vrias frmulas rituais, quase como um modo de tornar estas muralhas mais fortes. Estamos fazendo isso de modo a que, estando dentro das muralhas, ns no temos que nos confrontar com ns mesmos e com as nossas vidas. Mantemo-nos muito, muito ocupados com rituais de modo a evitarmos lidar com os outros ou com ns prprios. Vocs sabem como algumas pessoas ligam o rdio ou pem msica a tocar, mal acordam de manh, e mantm-no a tocar o dia inteiro, ou tm a televiso ligada em casa durante todo o dia. Muitas pessoas agora andam por a o dia inteiro com os fones de ouvido e walkman com msica bem alta nos seus ouvidos. Embora no estejam conscientes, o efeito disso que nunca tm que pensar ou estar sozinhos com eles mesmos. uma forma estranha de trabalhar com a solido mas, de qualquer forma, como pessoas com um estilo de vida ocidental, ns sabemos o que isso significa. De fato, o que esses hbitos fazem distrarem-nos e, por conseguinte, evitamos examinar seriamente as nossas mentes e as nossas vidas. muito fcil seguirmos o mesmo tipo de padro com a prtica budista. Fazemos um ritual ou dizemos um mantra o dia inteiro, que semelhante a ouvirmos msica durante todo o dia. No est tocando realmente na nossa parte mais profunda. Ou seja, estamos usando essa prtica como outra muralha; outra camada de uma grande muralha nossa volta. Mesmo se nos tornarmos muito sofisticados na nossa prtica -- digamos que passamos os dias visualizando mandalas, deidades e coisas assim -- muito fcil usar-se isso como outra muralha de modo a no termos que nos relacionar com a vida. Penso que muito importante no termos, como estrutura bsica da nossa prtica, uma coisa extra alheia s nossas vidas, que fazemos todos os dias durante uma hora. As nossas vidas tm que ser a nossa prtica.
A Primeira Verdade Nobre Sofrimentos Verdadeiros

Para fazermos das nossas vidas a nossa prtica, precisamos de voltar estrutura bsica dos ensinamentos do Buda, que so as quatro verdades nobres, os quatro fatos da vida. necessrio lev-los a srio. A primeira destas verdades, como a formulmos ontem noite, a vida difcil. Voc pode dizer, tudo sofrimento mas isso uma maneira muito incmoda de frase-la. muito mais relevante dizer que a vida difcil. A questo que necessrio enfrentar esse fato e aceitar que a vida difcil. s vezes, estamos num estado de negao sobre isso. Ou, erguendo as muralhas, dizemos apenas com palavras tericas sim, h todo este sofrimento mas no aplicamos este fato a ns prprios nem o vemos como verdadeiro nas nossas prprias vidas. Estamos demasiadamente preocupados com as nossas tentativas de encontrar a felicidade. Discutiremos toda esta questo da felicidade e se aceitvel sermos felizes, enquanto praticantes budistas, hoje tarde ou amanh. Essa outra questo muito delicada para os praticantes ocidentais, que temos muita dificuldade em reconciliar. Mas, vamos deix-la por enquanto. Muitas pessoas, particularmente as mulheres, mas no apenas elas, encontram-se em situaes difceis na vida, por exemplo, terem que tomar conta das crianas e cuidar da casa, alm de terem tambm que trabalhar. s vezes encontram muita dificuldade com os seus maridos ou os homens nas suas vidas, porque eles no as ajudam ou no se apercebem da dificuldade da situao. Frequentemente, os homens tm muita dificuldade em se relacionarem com a situao das mulheres, porque a forma tpica

masculina de responder diz-me, qual o problema? e depois ele quer resolv-lo do mesmo modo como arranjar um cano entupido. Isso no o que a mulher est realmente procurando nessa situao. Frequentemente, o que ela est procurando apenas o reconhecimento da dificuldade e receber empatia, no no sentido de Oh, coitadinha de voc mas empatia no sentido de suporte emocional e compreenso. Esta uma verdadeira prtica de generosidade, o primeiro paramita ou atitude de vasto alcane. Outra questo muito relevante a do mestre indiano Shantideva, que disse, e eu estou a parafrase-lo, vocs no podem realmente contar com os seres comuns para nada, porque so infantis e imaturos e deixam-vos sempre desiludidos. Obrigado, Shantideva. Isso relevante em muitas situaes domsticas, porque o marido frequentemente no consegue dar o tipo de apoio que a mulher realmente deseja. relevante para a nossa discusso da Primeira Verdade Nobre porque a situao da mulher que cuida do lar e das crianas apenas um exemplo de que a vida difcil. A vida tambm difcil para os homens, que sentem a responsabilidade de fazer tudo por forma a dar segurana financeira familia e, de algum modo, de proteger tudo e todos. Isso tambm difcil. Quando falamos sobre esta Primeira Verdade Nobre, como poderemos ns falar sobre ela sem estarmos num estado de negao e de tal modo que parea realmente relevante para ns? Penso que o que precisamos de satisfazer, de algum modo, este mpeto para conseguir alguma espcie de apoio emocional e compreenso de que a nossa vida de fato difcil e que a vida em geral difcil.
Voltando-nos para as Trs Jias em Busca de Apoio

A pergunta : para quem que nos viramos para essa compreenso, empatia e apoio? Se nos voltarmos para seres comuns, eles tm os seus prprios problemas e difcil obtermos suporte deles. Isto traz-nos ao tpico do refgio. Eu no gosto muito de refgio como vocbulo, porque penso que muito passivo. Penso sempre nisto como um processo mais ativo de dar uma direo segura e positiva nossa vida. Se nos quisssemos dirigir a algo que realmente nos pudesse dar suporte e empatia, ento como budistas, dentro do contexto do refgio, viramo-nos para as trs jias - os Budas, seus ensinamentos e realizaes ou seja, o Dharma - e a comunidade Sangha. No ocidente, comemos a usar a palavra sangha de uma maneira totalmente nobudista, como equivalente de uma congregao de uma igreja. Usamo-la como se significasse o conjunto das outras pessoas que vo a um centro budista. Esse no o significado original. No obstante, embora os outros membros da nossa comunidade budista no sejam objetos de refgio, no entanto podemos obter uma certa quantidade de companheirismo e o reconhecimento deles dentro deste contexto de que a vida difcil a MINHA vida difcil, e no apenas a vida em geral difcil. E tambm, a Segunda, Terceira e Quarta Verdades Nobres so parecidas com a maneira tipicamente masculina de resolver coisas: Vamos encontrar a causa e depois resolver o problema, como desentupir um cano entupido. Mas precisamos de fazer isso dentro do contexto desta abordagem mais feminina, ou seja, do reconhecimento e da confirmao de que a vida difcil. difcil. Quer sejamos homens ou mulheres, precisamos de uma combinao de ambos. No devemos pensar que o gnero determina um ponto de vista exclusivo.

Como que obtemos esse apoio? Por um lado parece muito agradvel voltarmo-nos para os outros membros da nossa comunidade budista. Mas frequentemente vemos que as pessoas da nossa comunidade no so muito maduras e que ns, consequentemente, tendemos a ser julgadores; tendemos a ser fechados uns com os outros. Em muitas das comunidades budistas ocidentais, as pessoas tm defesas muito fortes porque pensam que tm de apresentar uma imagem de santas e espiritualmente avanadas. Assim, frequentemente, reunimo-nos para assistir a uma palestra, para praticar qualquer espcie de ritual ou para meditarmos juntos. Depois, vamo-nos todos embora, pensando que sentarmo-nos juntos a meditar ou a recitar mantras o que significa praticar em grupo; do mesmo modo que pensamos que isso o que significa praticar individualmente. De fato, o verdadeiro foco para a prtica budista em grupo sermos amigveis uns com os outros, sermos prestveis uns aos outros, tentarmos compreender os outros, sermos abertos e amveis. Se estivermos focalizando nisto como uma prtica de grupo ento, de fato, podemos obter uma espcie de apoio emocional uns dos outros relativamente ao fato de que a vida difcil e que estamos todos a trabalhar em ns prprios dentro dos confins desta verdade. Contudo, ns somos seres comuns e s vezes muito difcil darmos realmente esse nvel de suporte a outra pessoa. Se olharmos para o verdadeiro Refgio de Sangha, isso refere-se aos seres arya, aqueles que tiveram a cognio no-conceptual da vacuidade. Isso faz muita diferena, no? Embora tais pessoas ainda no se tenham libertado a si prprias do sofrimento, elas estaro muito menos dominadas pelos seus egos, de modo que tero a capacidade de nos apoiar muito mais facilmente. Mas no temos muitos aryas nossa volta, pois no? Ento, talvez possamo-nos virar para o refgio do Buda para obtermos esse tipo de apoio. Ns sentimos o Buda compreende-me; o Buda compreende as dificuldades da minha vida. Isso d-nos certamente algum conforto. reminiscente da funo no cristianismo que demonstrada pela afirmao Jesus ama-me. Se Jesus me ama, ento eu no posso ser to horrvel. Quanto mais acreditamos que Jesus realmente nos ama, mais reforamos o nosso valor como seres humanos, o que nos d ento fora para lidarmos com as nossas vidas. De certa forma, no suficiente acreditarmos no fato de que o meu co me ama! Podemos transferir este tipo de atitude crist para o Buda: o Buda ama-me, o Buda compreende-me. Isso d-nos uma espcie de conforto e de apoio. Agora podemos dar mais uma pincelada na parte do quadro que estamos a pintar que a parte do professor espiritual -- um professor espiritual adequado e no qualquer um. Lembro-me muito bem de Serkong Rinpoche, o meu professor principal. Uma das suas qualidades proeminentes era a de que levava todos a srio. No importava quo absurdos fossem os pedidos que as pessoas lhe fizessem -- como um hippie muito estranho que veio da rua e disse: ensina-me os seis Yogas de Naropa; no importava quo estranha fosse essa pessoa, ele levava-a a srio. Ele dizia, Oh, isso maravilhoso! Voc est mesmo interessado neste ensinamento maravilhoso e se voc genuinamente quiser aprender, bem, ter de comear a preparar-se a si mesmo interiormente. Depois ensinava-lhe algo que estava adequado ao seu nvel. Isso funcionou muito bem com essa pessoa, porque se o professor os levasse a srio, ento eles podiam comear tambm a levar-se a si prprios a srio. Podemos ver que o meu professor compreende-me e ama-me funcionaria de uma maneira paralela quela de o Buda compreende-me e ama-me. Mas ns nem sempre

temos um contato pessoal prximo com o professor e o mesmo passa-se com o Buda. E s vezes os professores com quem temos contato no so idealmente qualificados. No entanto, olhamos para eles porque nos parece um pouco terico e distante demais dizer que o Buda compreende-me ou que o Buda me ama. Assim, temos de nos voltar para outro nvel de refgio. Podemos tomar uma direo segura no s no Buda, Dharma e Sangha como uma espcie de inspirao que faz com que continuemos no caminho espiritual; podemos tambm tomar refgio e direo segura no estgio resultante que ns prprios iremos alcanar ao seguir esse caminho. Isso significa que, no fim, temos de obter esse conforto e compreenso de ns mesmos, porque ns, todos ns, temos as capacidades e os potenciais completos dentro do contexto da natureza bdica, para alcanar esse estado de liberao e iluminao do Buda, Dharma e Sangha. Temos tambm todos os potenciais para dar essa compreenso e suporte no s a ns prprios como tambm aos outros. Penso que este realmente um ponto muito importante. Achei-o muito importante no meu prprio desenvolvimento. Shantideva disse - e minha me tambm - se voc quiser fazer algo bem feito, faa voc mesmo. Se pedir a algum que o faa, ningum vai faz-lo da maneira que voc quer que seja feito. O mesmo verdade em relao ao desenvolvimento dessa compreenso, desse reconhecimento e conforto que necessitamos a fim de obtermos suporte face ao fato de que a vida difcil. mais seguro darmos esse suporte a ns mesmos atravs da compreenso de ns prprios, da prpria aceitao da nossa situao da vida, e da nossa prpria bondade para conosco relativamente a estas circunstncias -sendo no-julgadores durante todo o processo.
No Sendo Juizes para Ns Prprios

Se formos julgadores, estamos apenas a dar mais outra pincelada na pintura de eu devia fazer isto e no devia fazer aquilo; eu quero ser bom e no quero ser mau. Se tivermos essa atitude, ento estamos na verdade olhando para ns dizendo, a minha vida difcil porque eu sou mau. H algo de errado comigo. Se olharmos para as nossas vidas de uma forma julgadora de eu quer ser boa, eu no quero ser m ento julgamo-nos em termos da nossa vida: A minha vida difcil. Devo estar fazendo algo de errado. Sou mau. Em vez de darmos apoio emocional a ns prprios, acabamos por nos repreender e por apontar o dedo a ns prprios de uma maneira julgadora. Isso no nos d apoio nenhum; isso s nos faz sentir pior. No entanto, darmos simpatia a ns prprios no significa tratarmo-nos como uns bebs e depois no fazermos nada sobre a nossa situao. Obviamente, quando uma mulher pretende simpatia e compreenso do seu marido, no s isso que ela quer. Tambm seria bom se ele lavasse os pratos! Do mesmo modo, podemos pretender que algum nos faa festinhas na cabea como a um co, mas tambm queremos ajuda genuna. A mesma coisa verdade em relao a virarmo-nos para ns prprios. Por uma lado, precisamos de ser compreensivos e afetuosos conosco, mas depois tambm temos de desentupir o cano entupido e de fazer algo para satisfazer as nossas necessidades mais profundas. Tudo isto muito complexo. uma matria muito delicada. Pensem no exemplo das pessoas que no tiveram infncias muito agradveis nem pais muito compreensivos.

Frequentemente, tais pessoas esto procurando substitutos para os pais, quer seja uma me ou um pai. Entram em relacionamentos e ento, sem estarem conscientes disso, projetam a me ou o pai na outra pessoa e exigem que a outra pessoa lhes d o tipo de compreenso que no tiveram quando crianas. Como lidamos com algum com este tipo de problema? Estes relacionamentos so muito neurticos. Podemos dizer: tente ver o padro no-consciente do que voc est fazendo; veja como voc estpido, veja quantos problemas est causando a voc mesmo e deixe de o fazer! como quando um co suja o assoalho e algumas pessoas pem o nariz do co na sujeira e dizem: veja a porcaria que voc fz! Deixe de fazer isso!. Mas isso no resulta. Talvez resulte com o co, mas no ir resultar conosco, porque isso apenas refora o sentimento de que somos uma m pessoa e gera sentimentos de culpa e de nsia, eu quero ser uma boa menina; quero ser um bom menino. Todas estas coisas julgadoras andam volta desta idia de um EU slido.
Reconhecendo os Nossos Direitos

Se olharmos para mtodos psicolgicos um pouco mais sofisticados, o que seria muito til era dizermos a essas pessoas que reconhecemos que elas tinham o direito de ter tido pais afetuosos e compreensivos. Todos temos direito a isso e pena que elas no o tenham tido. O psiclogo diz que reconhece isso de modo a que as prprias pessoas possam tambm elas reconhecer e aceitar isso. O paralelo seria reconhecermos, a nvel interior, que a vida difcil e, em particular, que a nossa vida difcil e que ns temos o direito de ser felizes. Temos o direito de tornarmo-nos num Buda, porque possumos a natureza bdica. Com base nesse reconhecimento, o que geralmente descobrimos que a necessidade de termos tido bons pais no passado transforma-se. Essa necessidade satisfeita ao sermos um bom pai ou uma boa me de algum. Descobri, atravs da minha prpria experincia, que isso d realmente resultado. Reconhecendo que a nossa vida difcil e, num certo sentido, dando a ns prprios apoio emocional atravs desse reconhecimento, ento o que ir ser realmente mais teraputico em todo este processo de lidarmos com as dificuldades das nossas vidas darmos esse reconhecimento e compreenso aos outros. Quanto mais dermos aos outros de uma forma muito sincera, mais seremos capazes de lidar com as dificuldades das nossas prprias vidas e, de fato, apercebemo-nos que essas dificuldades tornam-se muito menos intensas. Isso muito diferente de sermos um trabalhador social compulsivamente benfeitor que est sempre tentando fazer coisas para os outros sem nunca enfrentar a sua prpria vida. Geralmente a sua vida pessoal uma confuso. Tudo isto est relacionado com o modo como, no fim, tomamos refgio em ns prprios. Passemos uns momentos admitindo a ns prprios a dificuldade das nossas vidas sem fazermos julgamentos de valor acerca delas. Tentem simplesmente reconhec-la. Obviamente que reconhec-la significa enfrent-la. No com as muralhas erguidas. No com qualquer tipo de prtica estranha sobre a qual dizemos isto o meu budismo. Isso significa tambm faz-lo de tal forma que no venhamos a sentir pena de ns prprios. Assim como a me exausta no quer que o marido diga Oh, coitadinha de voc e sinta pena dela, ns tambm no queremos ter essa atitude para conosco.

Este tipo de reconhecimento de que estamos a falar algo muito delicado. como estarmos presentes -- se conseguirmos imaginar esta maneira estranha de conceptualizar -- estarmos simplesmente presentes conosco. Se estivermos muito doentes, no queremos que algum venha e diga Oh, coitadinho de voc e nos trate desse modo. O que realmente ajudaria seria algum que no ficasse assustado com a nossa doena e que tivesse a capacidade de se sentar ao nosso lado, de nos dar a mo e de nos fazer companhia. Embora a sua conceptualizao seja completamente oposta compreenso da vacuidade, ao nvel emocional o que precisamos de fazer darmo-nos a nossa prpria mo, sem receio e sem sentirmos que temos de dramatizar a nossa simpatia ou os nossos sentimentos de auto-piedade. Tentemos faz-lo. [pausa]
Alimentando o Demnio

Podemos achar difcil fazermos esta prtica de um modo abstrato como acabmos de fazer e, assim, podemos fazer esta prtica na forma de alimentar o demnio. Podemos examinar os problemas diferentes que estamos a ter como uma espcie de demnio dentro de ns. Podemos ento comear a fazer uma ideia da aparncia deste demnio e das suas qualidades -- este demnio que quer, por exemplo, simpatia: A minha vida to difcil. Tenho tantas responsabilidades. Tenho tantas coisas por fazer. No tenho tempo que chegue, no tenho energia, no tenho suporte nenhum Primeiro, perguntamo-nos qual a aparncia desse demnio? Quando tivermos uma imagem da aparncia desse demnio, mandamos esse demnio para fora de ns e mandamos-lhe sentar-se numa almofada nossa frente. Depois, perguntamos a esse demnio: o que que voc quer? Podemos sentarmo-nos na almofada e responder a essa pergunta ou fazer isso apenas na nossa imaginao: Quero compreenso. Quero apoio. Quero reconhecimento das dificuldades que tenho na vida. Ento, da posio donde estamos sentados, imaginamos que vamos alimentar o demnio. Damos ao demnio o apoio, a compreenso, o reconhecimento ausente de juzos de valor damoslhe o que quer que ele queira. Ao faz-lo, descobrimos que um mtodo muito mais eficaz de darmos apoio a ns prprios do que simplesmente sentarmo-nos a meditar, tentando faz-lo de um modo abstrato. Alimentar o demnio tambm muito til no sentido em que comeamos a treinar a darmos essa compreenso a outras pessoas tambm. Lentamente, comeamos a aperceber que dar compreenso e ajuda aos outros e ser uma boa me para algum tambm um processo teraputico para ns. Funciona da mesma maneira. Assim como darmos compreenso ao demnio teraputico para ns, assim tambem, darmos apoio a outra pessoa igualmente teraputico para ns. Vamos, apenas por alguns momentos, dar essa compreenso e reconhecimento ao demnio que a vida tambm dficil para o demnio e que isso o que me est a roer por dentro. Faam este processo, comeando do incio, vendo essa necessidade dentro de ns, e depois exteriorizando e alimentando-a. Dem ao demnio dentro de vocs o que ele precise e o que ele queira. [pausa]

Agora, olhem para algumas das pessoas nas vossas vidas e dem-lhes essa mesma compreenso e aceitao da dificuldade da vida delas. Se estiverem doentes ou velhas ou tiverem demasiado trabalho ou o que quer que seja, reconheam isso, aceitem isso, e dem-lhes apoio. Isto inclui as pessoas que tm dificuldades emocionais -- algum que esteja sempre irritado ou algum que esteja sempre agindo horrivelmente com as pessoas. Reconheam que a sua vida tambm difcil. Alimentem essa pessoa, assim como alimentaram o demnio. Imaginem que temos uma fonte infinita daquilo que a outra pessoa quer, assim como temos uma fonte infinita daquilo que o demnio quer. Deixando simplesmente essa fonte infinita de compreenso e aceitao passar atravs de ns para a outra pessoa, podemos experienciar a nossa generosidade de uma maneira no-perturbadora. Se ficarmos perturbados com isso, sentimos Oh, eu tenho que fazer algo sobre esta situao difcil, mas na verdade no posso fazer nada. No tenho poder nenhum; no tenho esperana. Toda esta situao to horrvel!; e ento ficamos emocionalmente muito perturbados com tudo isso. Pelo contrrio, deixamos simplesmente a generosidade percorrer atravs de ns como se fosse uma corrente infinita de gua refrescante. Isso um pouco o que simbolizado quando imaginamos que os nctares dos budas fluem para ns nessas visualizaes. um tipo de coisa semelhante mas a um nvel mais simples. Podemos emitir essa corrente para fora tanto quanto for preciso. No h nenhum problema da corrente secar; ela simplesmente flui em direo aos outros de uma maneira muito refrescante e inspiradora. sem esforo; ela simplesmente flui. Como que fazemos com que ela flua? Derrubamos as muralhas! No h nada a recear nem nada a perder.

Sesso 3: O No-Apercebimento da Realidade


A Segunda Verdade Nobre Verdadeiras Causas do Sofrimento

Assim como examinmos a Primeira Verdade Nobre, com aceitao e de uma maneira mais pessoal, precisamos tambm de examinar as outras trs Verdades Nobres da mesma forma, de modo a que nossa prtica budista nos toque pessoalmente de uma maneira muito mais significativa e transformadora. Depois de termos reconhecido as dificuldades das nossas vidas e, em determinado sentido, dado um certo apoio emocional a ns prprios, vamos examinar a Segunda Verdade Nobre, as causas do sofrimento. Precisamos de saber qual a causa do entupimento do cano que no est a funcionar, por forma a podermos repar-lo. muito importante, quando procuramos as causas dos nossos problemas, faz-lo de uma maneira pessoal, do ponto de vista do caminho do meio. Ou seja, no queremos pr a culpa apenas em coisas externas: eu sou assim porque a minha me fez-me isto e aquilo quando eu tinha trs anos de idade e a sociedade fez isto e a economia fez aquilo. Por outro lado, no queremos negar esses fatores totalmente, dizendo tudo por minha causa e colocando toda a culpa sobre ns de uma maneira pesada. Quando falamos sobre a nossa prpria ignorncia como a causa mais profunda dos nossos sofrimentos e problemas, ento muito fcil distorcer essa verdade, pensando: eu sou estpido; sou mau; no sou nada bom. Por isso eu sou culpado. Tudo isto vem porque pensamos em termos de um EU slido que sempre um estpido que faz tudo

errado o mau. Eu prefiro usar ns no estamos cientesda realidade, em vez de ns somos ignorantes. Isto talvez nos possa ajudar a reduzir o tom julgador da Segunda Verdade Nobre, as causas verdadeiras das nossas dificuldades na vida. Para aprofundarmos mais e mais, de uma forma mais saudvel, a nossa viso das verdadeiras causas das dificuldades das nossas vidas, temos de combinar a Segunda Verdade Nobre com a compreenso da vacuidade. No h nenhum EU slido c dentro, que o estpido que criou esta confuso -- o EU slido que estragou tudo e que realmente um idiota. Geralmente usamos palavras muito mais fortes nas nossas mentes. Embora possamos descobrir a fonte das dificuldades das nossas vidas na nossa prpria falta de apercebimento, isso no nega o surgimento dependente. Nenhum dos nossos problemas foi causado por uma s coisa -- como no exemplo do balde que no fica cheio nem pela primeira nem pela ltima gota de gua. Do mesmo modo, nenhum dos problemas da nossa vida causado por uma s coisa, com uma linha grande e slida sua volta, e nada mais afetou a situao. No assim. Tudo surge dependentemente de muitos fatores; por isso h uma combinao da nossa confuso e falta de compreenso juntamente com a sociedade e a economia e o que a minha me fez. E todas essas gotas juntas encheram o balde da nossa vida difcil. Quando dizemos que a causa raiz do sofrimento falta de apercebimento, o que nos estamos a referir que o no-apercebimento o no entendimento da realidade ou o seu incorreto entendimento-- a causa mais profunda do nosso sofrimento e, se quisermos mudar a situao, disto que realmente temos de nos livrar porque as outras causas e condies ou vm desse no-apercebimento ou so algo que impossvel mudarmos. No podemos mudar algo que as nossas mes fizeram quando tnhamos trs anos de idade. Isso j passou, j acabou; isso histria. muito importante trabalharmos com a Segunda Verdade Nobre deste modo no-julgador, aplicando os ensinamentos da vacuidade e do surgimento dependente. Vocs entendem a ideia geral? O processo muito semelhante quele que j percorremos em relao Primeira Verdade Nobre. Olhamos c para dentro e vemos que certo, estou confuso e no sei o que estou fazendo na vida, mas tentamos reconhecer isto sem nos auto-criticarmos. uma coisa delicada. como se nos tivessemos cortado ao descascar vegetais; podemos aceitar que nos cortmos sem fazermos juizos de valor acerca disso: Oh, sou to estpido, sou to mau Se calhar no fomos cuidadosos ou o que quer que seja, mas aconteceu. Essas coisas acontecem. Ns simplesmente aceitamos isso. Alm disso, no nos cortmos s por no termos prestado ateno. Isso aconteceu dependentemente tambm da circunstncia da faca estar muito afiada. Se a faca no estivesse to afiada, no nos teramos cortado. Aconteceu tambm dependente do fato de que estvamos com fome e temos um corpo humano que tem de ser alimentado diariamente. Se no tivssemos isso, repito, o acidente no teria acontecido. O mesmo verdade em relao a todos os problemas da nossa vida. Eles surgem de uma combinao de todas estas coisas, como no exemplo do fato de que ns no somos maus l porque nos cortmos. Uma vez mais, podemos fazer isto usando o mtodo de alimentar o demnio. Quando formos capazes de fortalecer este aspecto no-julgador para conosco sobre as causas dos problemas da nossa vida, ento poderemos tambm fazer isso com os outros. Vamos tent-lo.

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A Terceira Verdade Nobre O Verdadeiro Parar do Sofrimento

Com a Terceira Verdade Nobre, estamos a lidar com a possibilidade de acabarmos verdadeiramente com os nossos problemas. Isso o que a palavra cessao significa -ns podemos acabar com os nossos problemas, ns podemos livrar-nos deles. Em ingls, a palavra cessao no tem muito significado para a grande maioria das pessoas. uma palavra demasiadamente grande e raramente usada. No uma palavra comum, de modo que a maioria de ns no sabe o que ela significa. A minha me certamente no saberia o significado dessa palavra, nem nunca a usou durante a sua vida. Assim, vamos chamar a Terceira Verdade Nobre o verdadeiro parar. A questo aqui no s de termos uma paragem dos nossos problemas, mas tambm das causas dos nossos problemas. E no estamos apenas a falar sobre um problema especfico, porque obviamente todos os problemas especficos iro acabar. Quando cozinhamos uma refeio e a comemos, o problema especfico da nossa fome naquela altura ir acabar. No entanto, um problema maior o de voltarmos a ficar com fome outra vez. Por conseguinte, queremos obter uma paragem do problema recorrente e das causas recorrentes desse problema. A causa da minha fome esta noite ir, claro, desaparecer quando eu jantar. Contudo, a minha fome no ir acabar de uma vez por todas quando, hoje noite, eu tiver acabado de jantar. No estamos a falar cerca da eliminao da causa de um problema particular, como o de estarmos com fome neste momento. Estamos a falar sobre a eliminao do contnuo surgimento da causa. Essa aqui a questo principal. A questo : acredito que realmente possvel livrar-me do fluxo incontrolavelmente recorrente da continuidade da causa dos meus problemas? E, se acredito que isso possvel, como que realmente me livro dele? Ou seja, realmente possvel obter a liberao e alcanar a iluminao? Estas so questes muito difceis. Se no estivermos convencidos, pelo menos a um certo nvel, de que possvel obter para sempre a liberao dos nossos problemas, ento o que que estamos a fazer no budismo? Estamos a ter por finalidade o qu? Estamos apenas objetivando para a realizao de uma fantasia que no acreditamos ser possvel de alcanar? Se for esse o caso, ento, transformarmo-nos num Buda e tornarmo-nos liberados no passa de uma simples fantasia de uma criana. E estaremos a enganar-nos a ns prprios, desperdiando o nosso tempo ao tentar alcanar algo que no acreditamos ser possvel alcanar. Esta uma questo sria. Infelizmente, a linha de raciocnio para compreendermos como possvel obter a liberao e a iluminao muito difcil. Est relacionada com a apresentao da filosofia Prasangika de que uma verdadeira paragem equivalente ao vazio. realmente muito difcil de compreender. Por conseguinte, o que que isso significa para ns, agora? O que isso significa, no contexto deste curso de fim de semana, que no vamos compreender imediatamente como que a liberao possvel. Vai ser um processo longo; mas, a no ser que compreendamos que possvel, no iremos ficar convencidos disso. Se no estivermos convencidos disso, no iremos senti-lo, como j discutimos ontem atravs do processo de como aceitamos algo depois de o termos compreendido. O que isso significa que temos de temporariamente aceitar este ponto

com base na f que a liberao e a iluminao so possveis. Esta uma forma temporria de trabalharmos com isto. Ento isto f cega? Eu acredito! Aleluia!? Como que acreditamos nisto? Algumas pessoas podem responder: eu posso acreditar nisso porque o meu guru um Buda. Eu vejo nele a iluminao, por isso possvel. Isso no muito estvel para a maioria das pessoas porque podemos ver vrias falhas em muitos professores espirituais muitssimo avanados. s vezes, erram. Temos de diferenciar entre e mais adiante falaremos disso toda a discusso de o guru um Buda do seu prprio lado ou ser que ser o guru um Buda algo que surge dependentemente do relacionamento entre o estudante e o professor? Obviamente o segundo caso. As coisas surgem dependentemente de um ponto de vista. Ser-se um Buda no um absoluto, estabelecido do lado do prprio professor, como um fato a ser levado literalmente. O que acontece na prtica que descobrimos que muitos destes professores que ns pensvamos que eram to maravilhosos cometem erros. E depois ficamos decepcionados e desiludidos e podemos comear a pensar que a iluminao no possvel.
Aplicando a Abordagem dos Estgios Graduais do Lam-rim Crena de que a Liberao Possvel

Podemos usar a estrutura bsica do Lam-rim, os estgios graduais do caminho, para nos ajudar a lidar com este dilema de acreditar que a liberao e a iluminao so possveis. A verso do Lam-rim de Atisha apresenta trs nveis de motivao -- trs alvos, trs objetivos. O mais elevado a iluminao e o mdio a liberao. Tambm h um nvel inicial de motivao, que renascer-se num dos melhores estados de renascimento. Se quisermos colocar esse alvo inicial numa linguagem um pouco mais simples sem termos de lidar diretamente com o renascimento, basicamente a motivao de melhorar o samsara -- de melhorar a nossa existncia samsrica. Antes de podermos pensar em melhorar as nossas vidas futuras, precisamos de primeiro pensar em melhorar esta vida. [Ver: Dharma-Lite contra o Dharma a srio.] Aqui, o que importante sermos honestos conosco e no sermos espiritualmente pretensiosos. Na verdade, eu penso que, entre os praticantes budistas, muito poucas pessoas podem sinceramente dizer que tm como objetivo a liberao e a iluminao. Se realmente tivermos a liberao como objetivo, isso significaria que teramos uma renncia perfeita. A maioria das pessoas nem sequer quer ouvir falar sobre a renncia, muito menos obt-la! O que estamos a renunciar no o chocolate ou a televiso. O que estamos a renunciar a causa dos nossos problemas que basicamente so, ao nvel inicial, os traos negativos da nossa personalidade e o comportamento destrutivo que deles emerge. isso o que precisamos de abandonar: a nossa raiva, o nosso egosmo, a nossa avidez, as nossas defesas. A maioria de ns no est disposta a abandonar nada disto. Queremos adicionar mais coisas no topo das nossas vidas --felicidade e todas essas outras coisas agradveis - mas sem termos de abrir mo de coisa alguma. Assim, sem a renncia, quando dizemos estou apontando para a iluminao, estou apontando para a liberao no estamos a ser muito sinceros.

aqui que temos mais uma pincelada a dar nesta questo do dever. O que a maioria de ns pensa : Eu DEVIA ter como objetivo a iluminao porque, se no o fizer, ento sou um mau praticante e o meu guru no vai gostar de mim. Isso um pouco infantil, no ? O que precisamos de tentar compreender que o escopo inicial, o primeiro nvel de motivao de termos como objetivo melhorar o nosso samsara, perfeitamente legtimo. aceitvel estarmos no primeiro nvel. De fato, estarmos no primeiro nvel uma grande realizao. A maioria das pessoas nem se preocupa em tentar melhorar esta vida, muito menos vidas futuras. E, aqui, no estamos a falar em melhorar a vida economicamente, mas em termos do nosso desenvolvimento interno. A maioria das pessoas deste mundo no est interessada nisso. Apontar para isso aceitvel e, nessa base, podemos comear a prtica de Dharma e podemos tentar compreender, num longo perodo de tempo, que possvel obtermos a liberao e a iluminao, porque pode ser difcil tornarmo-nos realmente convencidos disso. Ou seja, mais honesto pensar: eu realmente no posso dizer que tenho como objetivo a liberao e a iluminao neste momento, porque no estou realmente convencido de que possvel alcan-las e no quero trabalhar apenas para um conto de fadas. Por conseguinte, o meu objetivo tentar compreender que isso possvel, porque ento poderei trabalhar sinceramente para isso. Entretanto, vou trabalhar ao nvel de tentar melhorar a minha situao samsrica, a situao difcil da minha vida e, a respeito disto, tenho alguma confiana de que possvel pelo menos enfraquecer as causas dos meus problemas e eliminar determinadas coisas que so um pouco mais fceis do que eliminar a minha confuso. Esta forma de pensar permite-nos realmente trabalhar com um professor espiritual de uma maneira que penso ser mais saudvel. Agora, no importante que o professor seja ou no realmente liberado ou iluminado. Essa j no a questo vital. Em vez disso, a questo que essa pessoa muito mais desenvolvida do que ns, algum que, na maior parte das vezes, realmente diminuiu a sua confuso, raiva e assim por diante. Precisamos de pensar: mesmo se s vezes essa pessoa possa errar e agir de um modo emocionalmente um pouco perturbado, isso aceitvel. Mais tarde, quando eu estiver mais avanado no caminho, lidarei por forma a me relacionar com isso em termos de `o meu professor est tentando ensinar-me algo' e tais coisas. Vou lidar com essa questo mais tarde. Agora, neste nvel, suficiente que eu possa reconhecer que ele um ser muito desenvolvido. Se o meu professor perfeito ou no, isso na verdade no me importa agora. Ele pode inspirar-me a progredir pelo seu modo de ser. Embora isto no seja explicado deste modo nos ensinamentos budistas, penso que, como pessoas ocidentais, muito til usarmos isto como um estgio no nosso desenvolvimento espiritual, porque, como ocidentais, muito frequentemente vemos as coisas em termos de preto e branco. Ou seja, ou o professor um Buda perfeito ou pensamos: nem pensar no caminho espiritual, porque eu o vi cometer um erro. Para evitarmos esse extremo, e tambm o extremo de dizermos que estamos trabalhando para a liberao e a iluminao quando na verdade no estamos, penso que esta etapa intermediria muito til. Descobri, na minha prpria prtica pessoal que no importa se os meus professores so realmente Budas ou no, ou se tm todas as qualidades do Buda ou no. Podem andar atravs de paredes, voar pelo ar e multiplicar-se em dez mil milhes de formas? Eu realmente no me importo. No me faz diferena nenhuma. Mas o fato de que so muito

mais desenvolvidos do que eu, pelo que posso observar e com o que me posso relacionar, como eles lidam com as pessoas, como lidam com a vida e assim por diante, isso mostra-me que eles so muito mais evoludos do que eu. Isso d-me a convico de que possvel conseguir o mesmo. Este um nvel por onde podemos comear a trabalhar. Penso que ele muito mais acessvel. Convencermo-nos de que este nvel de travar as causas dos nossos problemas possvel -- mesmo que no seja a verdadeira paragem para se alcanar a liberao -- suficiente para nos permitir funcionar como uma pessoa dentro do escopo inicial de motivao. Este um nvel perfeitamente legtimo de estarmos na nossa prtica espiritual e um nvel necessrio no incio. Ou seja, quando vemos um professor de alto nvel, comeamos a ficar convencidos de que possvel conseguirmos pelo menos algum nvel de paragem das causas dos problemas, mesmo que no seja uma verdadeira cessao com a qual alcanamos a liberao. Termos convico na possibilidade deste nvel de paragem das causas dos problemas d-nos a confiana de sermos capazes de funcionar sinceramente como uma pessoa dentro deste nvel de motivao inicial. Este um estgio muito necessrio. No s aceitvel, mas um estgio necessrio que precisamos de atravessar a fim de termos um desenvolvimento espiritual estvel. Ento, no incio, o que precisamos de evitar saltar diretamente para o nvel mais elevado de motivao, para no ficarmos desiludidos e cairmos para o cho. Este um padro ocidental muito tpico do encontro de um estudante com o budismo. Evitamos essa situao no sendo pretensiosos e trabalhando primeiro para melhorar o nosso samsara que, apesar de tudo, geralmente o motivo por que as pessoas sinceras ingressam no budismo - ns no estamos apenas praticando o budismo como uma espcie de esporte. Este o primeiro nvel de participao sincera no budismo. Ento, chegamos Quarta Verdade Nobre: a fim de causar esta auto-transformao, ns prprios temos de fazer algo. Precisamos de ser ativos; ela no vai simplesmente acontecer de repente, sem causa alguma, sem nenhum esforo. Na verdade, temos de nos transformar a ns prprios.

Sesso 4: As Implicaes de se Tomar Refgio


Refgio como Orientao Bsica das Nossas Vidas

Temos falado sobre vrios problemas que s vezes enfrentamos no budismo, em particular sobre a dificuldade que frequentemente muitos de ns temos em realmente aplicar os ensinamentos budistas s nossas vidas. Outra area que importante examinar, a fim de lidarmos com este problema, o tpico do refgio. H muitas coisas nos estgios iniciais do caminho budista que muitas vezes trivializamos ou evitamos examinar. Para muitas pessoas, o refgio uma delas. Isso muito triste porque, quando o refgio se torna algo trivial e sem sentido para ns, privamo-nos do alicerce de toda a prtica budista. Tomar refgio no apenas a repetio de uma frmula e cortar-se um bocadinho de cabelo, como algumas tradies fazem, e talvez receber-se um nome budista isso no a essncia do refgio. Ao invs, uma mudana fundamental de atitude para toda a vida. um estado mental com que ativamente damos uma direo segura nossa vida, no sentido de trabalharmos em ns prprios -- tentando desenvolvermo-nos para tornar

o nosso samsara um pouco melhor, como j discutimos, ou para alcanar a liberao, ou para alcanar a iluminao de modo a podermos ajudar os outros to inteiramente quanto possvel. No que, com o refgio, nos estejamos a comprometer a ser leais a uma espcie de culto. E por culto, eu no quero apenas dizer um culto organizado; poderia tambm ser um culto da personalidade de algum professor. Pelo contrrio, a tomada de refgio envolve uma nova orientao que damos s nossas vidas de modo que, quando essa orientao se torna estvel em ns, sabemos o que estamos a fazer com as nossas vidas, para onde as nossas vidas esto a ir e qual a finalidade das nossas vidas. crescer. Quando temos uma ideia de para onde estamos a ir na vida -- do que estamos fazendo na vida --todos os ensinamentos ficam ento baseados neste alicerce. Especificamente, olhamos para os ensinamentos e o exemplo do Buda para dar-nos essa direo segura e positiva. No necessrio dar-vos agora um longo ensinamento sobre o refgio, mas penso que a atitude que desenvolvemos em relao aos ensinamentos quando temos essa direo segura do refgio nas nossas vidas muito til. O que isso significa que vemos todos os ensinamentos como sendo relevantes diminuio ou eliminao do sofrimento e a sermos capazes de ajudar os outros. Levamos os ensinamentos muito seriamente e temos confiana que o Buda os ensinou, ou mais tarde um discpulo os ensinou, unicamente com a finalidade de nos ajudar a eliminar o sofrimento e a tornarmo-nos mais prestveis aos outros. Essa a finalidade de todos os ensinamentos. Tentamos compreender o que em cada ensinamento nos ajuda a atingir esses objetivos.
Examinando a Finalidade Mais Profunda da Prtica Ritual

Vamos usar o exemplo destes vrios rituais a que geralmente chamamos a nossa prtica budista. Todas estas prticas com deidades - os rituais, pujas e assim por diante -- so ensinamentos do Buda. Isso significa que nos devem ajudar a eliminar problemas e a ajudar os outros. Como fazem isso? Ter-se refgio significa que levamos esses rituais a srio e que realmente os analisamos para tentarmos compreender como que esses rituais atingem esses objetivos. E depois, ento, aplicamo-los para essa finalidade. Tentamos abordar essas prticas rituais dessa maneira. A resposta de como eles nos ajudam a atingir a liberao e a iluminao pode no ser assim to bvia. Contudo, isso apenas significa que um desafio. Se no tivermos esta atitude de dar a direo segura do refgio s nossas vidas, ento todas estas vrias prticas rituais sero irrelevantes para a nossa vida - no nos tocam realmente e assim tm pouco ou nenhum efeito. De fato, ter-se esse tipo de atitude em relao a estas prticas, pensando, so apenas uma espcie de rituais orientais exticos talvez divertidos de fazer, quando estamos bem dispostos, mas que em outros momentos so um pouco impositivos e de aborrecimento; quando temos essa atitude, nada vem deles. No tm nenhum efeito positivo. O que isso indica, subjacente a esta falta de qualquer efeito positivo, que ns, na verdade, no estamos a levar os ensinamentos muito a srio. Na verdade, no temos essa atitude de abertura e de respeito pelo Buda ou pelo fato que ele ensinou prticas que nos vo ser teis. Ele no ensinou apenas coisas que so divertidas ou incrivelmente enfadonhas, que temos de as fazer porque pensamos que devemos, para evitarmos sentimentos de culpa ou a fim de sermos bons. Estas questes persistem no s nestes tipos de prticas rituais, como em tudo nos ensinamentos. Ouvimos vrias coisas muito estranhas nos ensinamentos budistas. s

vezes a estranheza causada por problemas de traduo. H muitos exemplos disso onde a palavra, que usamos para traduzir para lnguas ocidentais, apenas nos d uma interpretao totalmente incorreta. Os meus exemplos favoritos so: virtude e novirtude, mrito, pecado, etc. Tudo isso terminologia crist; no budista. Tudo isso anda volta da ideia do DEVER: Eu devo fazer isto e no devo fazer aquilo; se fizer isto, sou bom e se no fizer aquilo, sou mau. Tudo isto est relacionado com um contexto julgador, com Deus como juiz. Esse no , de modo nenhum, o contexto budista. Quando temos confuso e dificuldades com os ensinamentos, o que precisamos verificar em primeiro lugar um possvel problema vindo da traduo. Esta uma etapa muito necessria. Mas como j disse, h muitas coisas estranhas nos ensinamentos, como ensinamentos sobre os reinos do inferno, por exemplo, ou sobre o monte Meru e esses tipos de coisas. Podemos encar-las e dizer: isto estpido e eu no gosto disto; ou podemos tentar compreender: qual a inteno por trs disso que os torna num mecanismo que nos ajuda a obter um renascimento melhor, a liberao ou a iluminao?. Se tivssemos uma direo firme de refgio nas nossas vidas, tentaramos compreender todos estes ensinamentos e no apenas ignor-los.
Ensinando Estrias

Eu recordo os ensinamentos sobre o carma. Serkong Rinpoche costumava ensinar o carma com exemplos clssicos, tais como o exemplo da pessoa que tinha um elefante que defecava ouro. Sempre que tentava livrar-se desse elefante, porque atraa multides enormes e grande agitao, nunca conseguia livrar-se dele. O elefante voltava sempre. Como pessoas ocidentais, ouvimos uma estria destas e dizemos: Ora! Isso ridculo! Sentimo-nos tambm um pouco vergonhosos. No gostaramos de mostrar aos nossos pais um livro sobre o que estamos a estudar, contendo coisas deste tipo. Eles poderiam pensar que ns estamos a ficar malucos. Quando disse isso a Serkong Rinpoche, a sua resposta foi muito interessante. Disse ele: se o Buda quisesse ter feito uma boa estria, ele teria feito uma estria melhor do que essa. Podemos compreender de duas maneiras o que disse Rinpoche. Uma a de interpretar a estria como sendo totalmente literal, e tenho a certeza que h muitas pessoas das culturas asiticas tradicionais que interpretam estas estrias literalmente. Contudo, no acho que esse seja o nico significado que podemos derivar da resposta de Serkong Rinpoche. A outra maneira de o entender que a estria no foi contada apenas para entretenimento, uma vez que o Buda poderia entreter-nos muito melhor do que isso. Mas a estria pretende dar-nos uma lio. No ocidente, tambm temos uma tradio oral como essa; h uns tipos de estrias chamadas fbulas, lendas, mitos e contos de fadas que so contadas para todas as idades. H uma lio a aprender em cada estria, geralmente sobre causa e efeito, e este um mtodo de ensino muito vlido e eficaz. No precisamos de ensinar apenas em termos de simples listas. Podemos tambm ensinar atravs deste tipo de estrias. Se o nosso refgio for muito forte, ento, quando lermos todas estas coisas fantsticas nos textos, como h milhes de Budas em milhes de campos bdicos e em cada poro minsculo de cada Buda h milhes de outros campos bdicos, tentamos compreender qual o objetivo. Sem dvida que o de me ajudar a mim e no apenas o de ajudar alguma pessoa estpida noutro pas que acreditaria nessas coisas. O objetivo ajudar-

me a superar os problemas da minha vida, para ajudar-me a ser mais prestvel aos outros. Como que esta estria me pode ajudar a conseguir isso? Qual a lio a ser aprendida? Com esta atitude podemos comear a nos relacionar pessoalmente com todos os ensinamentos muito mais facilmente.
Unindo as Peas do Quebra-Cabea

muito importante compreender o mtodo de ensino budista bsico. O mtodo bsico d ao estudante peas do puzzle. Depois, a responsibilidade de as organisar do estudante. E um professor hbil no nos d as peas todas do puzzle de uma vez. Ns temos de pedir mais. Se no pedirmos mais, isso significa que no estamos realmente interessados, que no estamos realmente motivados. Assim, se o professor nos tivesse dado mais, teria sido um desperdcio. A apresentao dos ensinamentos dessa maneira ajuda o estudante a desenvolver o entusiasmo, a pacincia, o trabalho duro -- todas essas coisas que permitem os ensinamentos criar raizes em ns. O processo budista de ensinar no o de simplesmente fazer uma cpia de um documento num computador e de transfer-la para uma disquete vazia. No simplesmente transferir informao de um professor para um discpulo. Todo o processo de ensino pretende desenvolver as nossas personalidades enquanto estudantes. Precisamos, ento, de abordar os ensinamentos dessa maneira e de no sermos impacientes, lamentando-nos voc no explicou tudo ou no est claro, e assim por diante. Precisamos de recolher as vrias peas do puzzle e de trabalhar com elas tentando uni-las. Entender o que elas realmente significam e como esto relacionadas com a vida. O refgio ajuda-nos a estarmos abertos ao desenvolvimento dessa atitude sobre o processo de aprendizagem. Este um dos objetivos do refgio.
Fontes Provisrias e Definitivas de Refgio

A outra questo sobre o refgio : para aonde nos viramos quando a vida difcil e as coisas nos esto a correr mal? Algumas pessoas, quando acontece qualquer coisa desagradvel ou quando comeam a sentirem-se nervosas, vo ao frigorfico. Ou voltam-se para o lcool ou para as drogas, para o sexo ou para os esportes. H tantas coisas onde as pessoas tomam refgio. muito interessante examinarmos este aspecto do refgio em ns. Quando as coisas esto bem difceis, viramo-nos para qu ou para quem? Para um amigo? Para uma bebida? Podemos dizer, eu DEVIA voltar-me para o Buda, Dharma e Sangha. Mas isso torna-se um pouco incmodo, porque essa atitude facilmente degenera em Deus ajude-me -- Buda ajude-me. Os ensinamentos falam sobre a tomada de refgio provisria e definitiva. Deixem-me usar o meu prprio exemplo. Quando estou nervoso ou agitado sobre algo, a minha tendncia ir ao frigorfico. Como qualquer coisa de que gosto e isso ajuda-me um bocado. Lembrem-se que falmos sobre a Primeira Verdade Nobre: a vida difcil. necessrio termos uma certa aceitao disso. Eu sei que comigo, quando os meus ventos-energia esto a comear a ficar um pouco nervosos ou a perder o equilbrio, se eu comer alguma coisa, especialmente po integral, isso acalma esses ventos e d-me um pouco mais de estabilidade. como tomar uma aspirina quando no nos sentimos bem; eu sei que isso no a soluo definitiva dos meus problemas. Sei disso muito

bem. Digo a mim mesmo, bem, eu sei que isto me vai ajudar apenas a um nvel superficial, mas tenho a direo mais profunda para onde me viro para me ajudar com o problema. Naturalmente, temos aqui de exercitar um certo discernimento, porque se a ajuda provisria de lidar com problemas fosse a nica varivel envolvida, poderamos dizer: se eu consumir herona, isso tambm a minha aspirina provisria e eu estou ciente da soluo mais profunda. H uma diferena entre comer uma barra de chocolate e consumir herona. Precisamos de certificar-nos de que qualquer refgio provisrio que tomamos no seja algo de brutalmente prejudicial para ns ou para os outros. No deve ser como: sair e disparar num coelho d-me uma boa sensao, por isso quando ficar nervoso vou sair e matar algo. Assim, precisamos de trabalhar um pouco em termos de para onde me volto em horas de necessidade? em vez de eu DEVIA voltar-me para o Buda, Dharma e Sangha, por isso vou sentar-me aqui a meditar. E se em vez disso eu comer uns bolinhos, isso significa que sou uma pessoa m ou um mau budista. aceitvel tomar essa aspirina, comer esses bolinhos ou esse chocolate ou o que quer que seja -- falar com algum ao telefone isso perfeitamente aceitvel, desde que estejamos conscientes de que essa no a soluo definitiva. Se virmos isso como a soluo mais profunda, ento ficaremos decepcionados quando no resultar. Qualquer conforto que nos d no pode possivelmente ser duradouro. superficial. Afinal, a vida difcil. Estes so alguns aspectos sobre o refgio. Tm algumas perguntas?
tica Bblica

Participante: [trad.] Se ele tivesse o desejo de disparar num coelho, ento viria tambm a ideia eu no devia disparar em coelhos. Essa ideia do dever surge de novo. Alex: Talvez precisemos de deixar de dar apenas umas pequenas pinceladas nesta parte da pintura que o devia e o no devia e irmos ao fundo desta questo. A discusso de devia e no devia anda volta de vrias coisas: da tica e de toda a abordagem tica, e tambm dos ensinamentos sobre a vacuidade. A tica bblica, por exemplo, um sistema que est baseado numa autoridade superior que estabeleceu determinadas regras e leis, e assim a tica em tal sistema basicamente consiste em ser-se obediente. Uma pessoa tica, neste contexto, uma pessoa obediente que obedece a estas regras superiores. Se as obedecermos, somos bons. Se as desobedecermos, somos maus e vamos ser castigados. Esta autoridade superior tem uma certa reao emocional bsica com relao a ns, assim, se obedecermos a esta autoridade superior, essa autoridade superior vai gostar de ns e vai recompensar-nos. Se desobedecermos, essa autoridade superior no vai gostar de ns, vai deixar de nos amar e vai-nos castigar. Essa a qualidade emocional deste tipo de tica. Podemos falar sobre isso em termos de Deus, ou podemos falar sobre isso em termos dos nossos pais. Tambm projetamos isso nos nossos pais, que esto sempre a dizer-nos seja uma boa menina; seja um bom menino; no seja mau. Se desobedecermos, ento,

somos maus e sentimos que j no nos amam e por isso queremos agradar-lhes. A nossa conduta tica baseada em querermos agradar a esta autoridade superior que estabeleceu as regras. Assim, para a maioria de ns que cresceu em culturas que seguem a Bblia, toda a nossa tica est baseada no devia e no devia. Queremos saber o que que devo fazer? de modo a que gostem de ns, a sermos recompensados, e a que as coisas nos corram bem. Embora talvez, a um certo nvel, o que estou a explicar seja um pouco simplista de mais, incrvel quanto agimos desta maneira. Quando ingressamos numa situao nova, queremos saber o que DEVEMOS fazer. Queremos que algum nos diga quais so as regras. Desde que saibamos quais so elas, sabemos a que obedecer e ento sentimo-nos bem e confortveis. Ento tudo est em ordem e sentimos que estamos controlando tudo.
A Questo do Controlo

Este ponto toca na questo de estar em controlo. Quando conhecemos todas as leis e sabemos que precisamos de as seguir, ento sentimos que se ns de fato as seguirmos, estaremos controlando da situao. Sentimos que sabemos o que vai acontecer, e por isso estarmos a par de todas as regras faz-nos sentir um pouco mais seguros. Quando abordamos a vida em termos desta atitude de querer estar em controlo, desta atitude de obedincia, destas regras e de tudo estar em ordem, ento, num certo sentido, estamos baseando a nossa conduta na emoo de querermos ser bons e de querermos agradar. Este tipo de abordagem est muito baseado no conceito de um EU slido e de um VOC slido, que estabelece as regras. Deste modo, estamos sempre preocupados com este EU que vai ser rejeitado ou abandonado expulso do Jardim do Parado - se formos maus. Por causa dessa preocupao com o EU slido, temos todo este medo e todas estas questes sobre o controlo que vm superfcie - esta preocupao sobre estar em controlo. Sentimos que a nica alternativa o caos absoluto e isso semelhante a este medo de que, se abandonarmos as muralhas, ser catico e no teremos defesas nenhumas. Tendemos, como nosso forte legado cultural no ocidente, a ter este tipo de atitude em relao tica, baseado no devia e no devia e cumprir as regras. Ento, se temos esta atitude, tendemos a ver os ensinamentos budistas e a abord-los da mesma maneira. Vemos a tica budista tambm em termos de regras sobre o que eu devia e no deviafazer: No devo matar. Devo fazer a minha prtica de recitao diria. Se no, sou mau e os meus gurus vo deixar de me amar. Ficaro desagradados e j no me vo amar. Algum mencionou durante o nosso intervalo para o almoo, que s vezes realmente muito difcil seguirmos os ensinamentos que o nosso guru nos d. Mas, no entanto, ns queremos ser um bom discpulo; queremos ser apreciados e agradar ao nosso professor. Assim, em vez de seguirmos o que o nosso professor nos ensinou, adotamos uma espcie de mentalidade de culto com esse professor, baseada no pensamento: o meu professor melhor do que qualquer outro. Achamos, talvez sem estarmos conscientes, que isso ir agradar ao nosso professor. Em vez de sermos leais ao nosso professor pondo os ensinamentos em prtica, pensamos que ser leal significa ador-lo. Assim, sobrepomos a ideia de devia e no devia da idolatrao ao nosso professor, como

num culto. Fazemos isto porque muito difcil seguir o Dharma que o nosso professor nos est a ensinar.
tica Budista

A tica ocidental , na verdade, uma combinao da abordagem bblica e da abordagem da Grcia Antiga. Na verso grega, em vez das leis serem dadas por uma autoridade superior do cu, as leis so feitas por uma legislatura de cidados. Os cidados renemse e fazem as leis para o bem da sociedade. Ento, uma vez mais, uma questo de obedece e as coisas vo bem; desobedece e voc vai para a cadeia e punido como um mau cidado da sociedade. A sociedade ocidental, ento, combina ticas bblicas e civis de uma maneira interessante, mas nenhuma delas relevante tica budista. Na tica budista, o objetivo principal no descobrir quais so as leis e, depois de as sabermos, apenas obedec-las e nada mais. Essa no a orientao de modo nenhum. Basicamente, o Buda no disse o que que devemos ou no devemos fazer. O Buda disse, se voc agir deste modo, surge este resultado. Se voc agir daquela forma, o resultado ser aquele. Ou seja, cabe-nos a ns decidir o que queremos fazer. A escolha do que fazer nossa. Se continuarmos a bater com as nossas cabeas na parede, vamo-nos magoar. Se deixarmos de bater as nossas cabeas na parede, seremos mais felizes. No estava dizendo, voc deve parar de bater com sua cabea na parede. Estava apenas dizendo o que acontece quando voc bate na parede e quando voc no bate na parede. Assim, a responsibilidade nossa, como indivduos, de discernir e de fazer essa escolha. Se quisermos deixar de sofrer e de criar problemas a ns mesmos, ento modificamos o nosso comportamento desta ou dessa maneira. Se no nos importarmos bem, isso conosco. No mudamos. No uma questo de bem ou mal. apenas: Se voc quer continuar a sofrer, essa escolha sua - seu privilgio. Se voc quiser deixar de sofrer, voc precisa modificar o seu comportamento. Isso no nega que, na sociedade, necessrio termos determinadas leis. Ainda temos de pr criminosos na priso de modo a no continuarem a andar por a a matar pessoas. A tica budista no contradiz isso. Para desenvolvimento pessoal, ento, desenvolvemo-nos ns prprios, desenvolvendo a chamada conscincia discernente ou sabedoria. Precisamos de discernir entre o que til e o que prejudicial para ns e para os outros. mais difcil saber o que ir prejudicar os outros, por isso a nfase est em evitar o que nos ir prejudicar. Por exemplo, podemos dar uma rosa a algum com a inteno de faz-lo feliz e ele apanhar um ataque de alergia. muito difcil sabermos o que ir realmente ajudar a outra pessoa. Assim, a nfase aqui est em discernir entre o que prejudicial e o que benfico para ns - isto mais fcil de se diferenciar. No uma questo doeu devo fazer isto e no devo fazer aquilo. Mas, em vez de entendermos isto, abordamos frequentemente os nossos professores em termos de diz-me o que devo fazer. Como devo praticar? O que devo fazer?Isso no til.
Como Lidar com o Medo da Punio

Participante: Mas quando descubro este aspecto sobre a verdade crmica da causa e efeito, eu ainda tenho um sentimento de medo quando fao uma ao nociva -- tenho medo do castigo. Realmente, gostaria de ser capaz de poder escolher livremente o que

eu fao, sem medo. Gostaria de fazer essa escolha de um modo saudvel em vez de tentar livrar-me do comportamento nocivo devido ao medo. infantil e no gosto disso. Assim, como que eu posso exercitar-me, treinar-me, para me livrar deste medo e deste sentimento de culpa? Alex: O medo baseado no agarramento a um EU slido. Pensamos que h este EU slido e queremos aprovao para esse eu slido e temos medo da desaprovao e da punio. Ns temos medo. Podemos ter essa concepo errada apenas a respeito do eu ou podemos complic-la ainda mais com a crena em figuras de autoridade solidamente existentes a quem este eu slido quer agradar e de quem quer obter aprovao. Isso apenas complica ainda mais as coisas, visto que temos medo de ser abandonados por essas figuras de autoridade solidamente existentes. Eu sei que no justa a forma com que estou explicando isto, porque na verdade ns precisamos de penetrar muito mais profundamente na discusso da vacuidade, de modo a no reagirmos a este ensinamento profundo no budismo pensando, uma vez mais, que eu sou mau; eu sou estpido porque no compreendo ou indo ao outro extremo de dizer eu no existo. Assim, deixem-me explicar um pouco mais.
Aparncias Enganadoras

Basicamente, a mente faz com que as coisas apaream de uma forma que no corresponde realidade. Isto acontece automaticamente. Todos ns experienciamos uma voz falando dentro das nossas cabeas e as nossas mentes fazem isso parecer como se houvesse algum falando l dentro. Parece que h um autor da voz que est falando l dentro, dizendo: o que que eu devo fazer agora? Oh, no! Isto vai acontecer. Aparece dessa forma e ns pensamos que o autor dessa voz o EU, um EU que existe solidamente. Quando falamos sobre as chamadas aparncias engadoras, estamos falando sobre o tipo normal de aparncias que todos ns temos, como esta. As nossas mentes fazem parecer como se houvesse uma pequena pessoa, eu, c dentro, que est sentada atrs da cabine de controlo nas nossas cabeas. Toda esta informao entra pelos olhos e pelos ouvidos, e ento esse pequeno eu diz, Oh, o que devo fazer? Talvez deva fazer isto, talvez deva fazer aquilo. Oh, eu vou fazer isto e carrega num boto que faz com que depois o corpo diga isto ou faa aquilo. esta concepo de um slido eu que ns acreditamos ser verdadeira. simplesmente a maneira como a mente, enganadoramente, est fazendo as coisas parecerem e essa a base para o medo e para todo este sndrome de eu devo fazer isto, o que que eu devo fazer?, eu quero ser bom e no quero ser mau. Mas, a verdade que no h nenhuma pequena figura slida dentro das nossas cabeas. Onde que est? -- esse que est to preocupado acerca do que eu devo fazer e que est com tanto medo de fazer a coisa errada. Quando nos agarramos ideia de que existimos realmente como esse tal eu -- e esta palavra agarrar no assim to fcil de compreender -- ns adquirimos esse medo.

Agarramento

Vamos explorar esta palavra agarramento. A imagem que me vem sempre mente a de um rato se afogando numa poa de gua e agarrando-se a qualquer coisa que esteja flutuando na proximidade para se no afogar. Quando falamos sobre o agarramento, h uma situao desesperada e temos uma quantidade tremenda de insegurana e de confuso. Assim, agarramo-nos a qualquer coisa, como esse rato que se est afogando, de forma a estabilizar a situao de qualquer jeito. Por exemplo, quando estamos numa situao difcil com algum, agarramo-nos a qualquer coisa que eles fazem, e pensamos: Ah! Isso significa que voc no me ama genuinamente ou isso significa que voc no gosta nada de mim. Ou estamos num relacionamento difcil e a outra pessoa est sempre descarregando sobre ns e est sempre a fazer-nos coisas ridculas e muito negativas. Mas no fundo, no queremos admitir que temos medo de ser abandonados e, assim, agarramo-nos a algo. Digamos que fazemos sexo e mesmo se a pessoa nos estiver usando apenas para a sua prpria satisfao sexual, agarramo-nos a isso e pensamos, fazer sexo comigo pelo menos indica que no fundo esta pessoa me ama. E ns agarramo-nos firmemente a isso, como um rato afogando-se, porque se no o agarrarmos ficamos com medo de nos afogar, de sermos abandonados. A vida semelhante a isto. aterrorizadora. Ns no sabemos o que fazer. desconcertante. Queremos algo estvel e, assim, agarramo-nos a qualquer mito que depois projetamos. Agarramo-nos a algo, acreditando que nos far sentir mais estveis e seguros, algo que nos dar um sentimento de uma verdadeira existncia slida. Agarramo-nos, por exemplo, voz das nossas cabeas e pensamos, sou eu! Ou podemos agarrarmo-nos a qualquer coisa: ao nosso corpo, nossa profisso, ao nosso carro, ao nosso co ou ao que quer que seja. um processo muito complexo e aqui no temos tempo para entrar nele. No entanto, consciente ou no, o sentimento profundo de que eu me irei afogar se no me agarrar a algo est l. Temos uma atitude semelhante em relao s leis; agarramo-nos ao que devemos fazer e ao que no devemos fazer, porque sentimos que se no tivermos essa estrutura e se no estivermos sob controlo, ento vamo-nos afogar. A realidade que ns podemos nadar; a opo de nadar est aberta e ns podemos nadar. No temos de nos agarrar a coisa nenhuma. Podemos lidar com a vida de uma maneira muito espontnea e aberta. Naturalmente, isto com a sabedoria, discernindo entre o que til e o que prejudicial. Mas esse conhecimento do que til e do que prejudicial no o conhecimento de algo como um conjunto de regras slidas e escritas na pedra.
Pensamento Conceptual Verbal

A mente trabalha conceptualmente para algumas pessoas com o som das palavras. Tudo bem. Essa a maneira que . No nada de especial; no uma grande coisa que faz a terra estremecer. Embora parea que h uma pequena figura que est c dentro falando essas palavras, l dentro no h nada disso. O som das palavras nas nossas cabeas apenas a maneira como a mente funciona. Funciona com pensamentos conceptuais que tm geralmente o som das palavras associadas a isso.

Ainda podemos tomar decises, e at fazermos isso com base nos pensamentos com palavras, mas sem os associar a esta ideia de um eu slido que est dentro das nossas cabeas falando e preocupando-se com o que devo eu fazer? e que est com tanto medo de tomar a deciso errada. Faam apenas! Mas faam-na discernindo entre o que til e o que prejudicial. Naturalmente, no queremos fazer algo que seja prejudicial, mas precisamos tentar no exagerarmos o nosso papel e no pensarmos que: eu sou totalmente responsvel por tudo que acontece. No somos. Podemos contribuir para uma situao, mas no somos a nica causa. Podemos recear causar danos, mas no ter medo disso. Poderamos vigorosamente no querer causar mal mas isso diferente de tem-lo. uma inteno forte: No quero causar mal; vou tentar no causar mal. No quero causar danos a outros ou a mim.No h nenhum pequeno eu slido c dentro tremendo de medo sobre tudo isto. Mas, ao apercebermo-nos disso, temos de ter o cuidado de no negar o eu convencional: Eu estou aqui e estou fazendo isto e no quero fazer aquilo e assim por diante. Eu no quero experienciar o sofrimento. O eu convencional existe apenas como aquilo a que a palavra eu se refere, nomeado com base na continuidade de momentos da nossa experincia individual. Em breve, embora no seja fcil, a nica maneira de superar o medo atravs da compreenso da vacuidade. Por um lado, no h nada nem ningum a recear. Por outro lado, temos de ter o cuidado de no nos negarmos completamente, como se no existssemos de todo. muito necessrio seguirmos o caminho do meio, que no nos leva ao extremo do medo nem ao extremo do no importa o que eu fao, porque na verdade eu no existo. Quando estivermos muito preocupados sobre o que devo fazer? e eu quero ser bom, no quero ser mau, quando estamos experienciando isso, precisamos tentar reconhecer que isso vem desta concepo errada de que h um pequeno slido eu c dentro que uma criana pequena, lamentando-se o que devo eu fazer?
O Mtodo de Ensino do Buda

Um exemplo do mtodo de ensino do Buda, baseado nesta compreenso sobre o eu: uma vez uma me veio ao Buda com o seu beb morto. Pediu ao Buda, dizendo: por favor, Buda, traz o meu beb de volta vida. O Buda respondeu, primeiro traz-me uma semente de mostarda da casa de uma famlia onde a morte nunca visitou e ento falaremos sobre isso. A me visitou casa aps casa, e logo se apercebeu que a morte tinha vindo a todas as casas e a todas as famlias. Desse modo, ela conseguiu aceitar a morte da sua criana. Ela prpria compreendeu. O Buda no disse voc no me deve fazer tal pergunta. Ela estpida, porque toda a gente morre. Lembre-se da impermanncia e da morte. Voc m por dizer isso. E no disse: Oh, no se preocupe porque o seu beb foi para o cu ou para um campo bdico. Pelo contrrio, o Buda estabeleceu as circunstncias para a prpria me compreender a morte da sua criana. Do mesmo modo, quando ns prprios unimos as peas do puzzle do Dharma, isso cria uma impresso muito mais profunda. Se formos perguntar ao professor o que devo fazer? D-me a resposta para eu no ter de pensar por mim e para no ter de tomar nenhumas decises por mim prprio, porque tenho medo de tomar a deciso errada, isso pe em perigo todo o processo de crescimento espiritual que estamos procurando

no budismo. Em vez disso, como j tenho dito, precisamos, ns prprios, de ter cuidado com o que fazemos e de assumir a responsabilidade pelas nossas aes e pelo processo de adquirirmos a compreenso. Ser prudente e ser cuidadoso no so uma funo do medo. Ser cuidadoso uma funo do interesse e do cuidado acerca das consequncias das nossas aes, em ns e nos outros. A natureza desse cuidado a da compaixo, ou seja, do desejo de estarmos livres de sofrimento. Ter cuidado tambm uma afirmao da existncia do eu convencional - mas no do slido eu que ir experienciar os resultados do que escolhemos fazer.

Sesso 5: Estabelecendo Relacionamentos Saudveis com Professores Espirituais


Lidando com Situaes Problemticas

Estvamos falando sobre esta questo do que devemos ou no fazer, sobre o medo que isso causa e assim por diante. Vimos que toda esta questo anda volta de uma concepo errada sobre ns. Precisamos de diferenciar claramente entre a existncia convencional e usual, de ns prprios e de tudo que nos rodeia, e a existncia slida que na verdade no existe. Lembrem-se de que quando estamos falando sobre a vacuidade, estamos falando sobre a ausncia de modos impossveis de existir, que no existem de forma alguma. Como que as coisas realmente existem? No budismo, dizemos que tudo existe em virtude do seu surgimento ser dependente de muitos, muitos fatores - causas, partes, rtulos mentais e conceitos para as coisas, e assim por diante. Fiquemos apenas ao nvel das coisas que vo surgindo e existindo na dependncia de causas e condies. Deste ponto de vista, podemos dizer que as coisas no so slidas - slidas no sentido de surgirem concretamente de s uma nica causa -- mas pelo contrrio, tudo complexo e, assim, tudo surge de interaes muito complexas. Por exemplo, quando enfrentamos situaes, as coisas no so a preto e branco: Voc deve fazer isto e no deve fazer aquilo; e, por causa disso, h apenas um modo correto de agir e qualquer outro modo errado. Na verdade, qualquer situao problemtica em que nos possamos encontrar muito complexa, e a soluo a que chegamos ir depender de muitos, muitos fatores. Assim, decidir o que fazer requer uma grande sensibilidade e entendimento. Quando comeamos a superar este sndrome do devo e no devo e de seguir a lei indiscriminadamente, isso no significa que no tem importncia aquilo que decidimos ou fazemos, porque tudo isso est [apenas] na nossa imaginao. O que isso significa que em vez de sermos rgidos na nossa capacidade de resolver situaes problemticas: [como por exemplo] o livro das regras est aqui, por isso deixa-me s ver as regras e segu-las -- que seria o modo rgido e slido de reagirmos em termos de devo e no devo --, ns usamos o nosso discernimento, a nossa sabedoria e toda a nossa experincia para encontrarmos a soluo adequada situao. Isso requer muita flexibilidade. Ao tentarmos resolver um problema, quantos mais fatores tivermos em considerao, mais possibilidades teremos de sabiamente o resolver. Quando no consideramos muitos fatores, chegamos a uma soluo que na verdade no vai resolver o problema.

Por isso, quando dizemos que as coisas no so pretas nem brancas, isso no nega o fato de que podemos ter uma soluo eficaz ou ineficaz para um problema. importante termos isto em mente. Tambm temos de nos lembrar que no somos Deus. No podemos resolver todos os problema estalando os nossos dedos. Tm perguntas sobre estas questes, antes de continuarmos?
Acumulando Fora Positiva para Compreender a Vacuidade

Participante: possvel compreender a vacuidade ou o vazio por ns prprios durante uma sesso de meditao? E como alcanar isso? Ou ser s possvel se formos apresentados ao vazio por um professor? Alex: Tsongkhapa no era um homem estpido. Trabalhou muito rduamente e teve com certeza uma compreenso muito mais exata do vazio do que a maioria de ns tem. No entanto, viu que para obter uma correta compreenso no conceptual do vazio, o que precisava fazer era acumular mais potencial positivo, que geralmente traduzido como mrito. Num estgio muito avanado do caminho decidiu que era necessrio fazer trs milhes e meio de prostraes e, esqueo-me agora do nmero exato, mas tambm milhes de oferendas de mandala. Depois de ter feito tudo isso, ele foi capaz de correta e no conceptualmente compreender o vazio. Esse, penso eu, um ensinamento muito importante. Quer estejamos sentados sozinhos tentando compreender o vazio, quer um professor aparea e diga deixem-me apresent-los um ao outro: Alex, este o Vazio; Vazio, este o Alex, se no tivermos esse potencial positivo, que aquilo que chamamos de mrito, nada ir acontecer. Ouvimos sempre falar sobre a necessidade de acumular as duas colees de mrito e insight; eu prefiro cham-las reservas ou redes de potencial positivo ou de fora positiva e de conscincia profunda. Penso que, independentemente do que quer que lhes chamemos, acumularmos as duas extremamente importante e algo que, pela minha prpria experincia, sei que muito verdadeiro. Quando estamos tentando compreender ou conseguir algo, ou seja o que for, seja na meditao, escrevendo um livro, resolver um problema, ou o que quer que seja, s vezes chegamos a um ponto em que atingimos uma espcie de bloqueio mental. No conseguimos avanar. Alcanamos um ponto sem sada ou perdemos o interesse. O problema que agora a nossa energia est demasiado fraca para ir mais alm. Para continuarmos, necessitamos de alguma energia positiva, alguma fora ou potencial positivo. disso que o mrito est falando. No que precisemos de colecionar mais pontos como se necessitssemos de mais pontos para ganhar um jogo. Em tais situaes em que estamos bloqueados, o que ajuda pormos de lado o que estamos fazendo e irmos fazer algo positivo - por exemplo, irmos ajudar os outros. Isso pode ser feito de vrias formas. A maneira mais simples, que uso frequentemente quando no consigo compreender algo e quero conseguir compreender e clarificar a minha mente muito depressa digamos, quando estou a escrever e no consigo pensar na palavra adequada ou como expressar algo claramente -- parar e repetir o mantra de Manjushri com as visualizaes apropriadas. Acho que isso muito til. Se nos forarmos -- Eu tenho de compreender; tenho de compreender! -- sem fazermos algo como repetir mantras, ento, perdoem-me a imagem, um pouco como estarmos com

priso de ventre e fazermos um esforo enorme para defecar, quando nos sentamos na sanita. No vai sair nada. Isso apenas se torna muito desconfortvel. Ento, a fim de podermos obter claridade, o que realmente importante relaxarmos, e este tipo de prtica de mantra muito eficaz para isso. Especialmente quando quero ter a minha mente muito clara e alerta e por isso estabeleo uma muito forte inteno e desejo que seja desse modo, ento o mantra torna-se ainda mais eficaz. E torna-se ainda mais eficaz do que isso, quando acompanho a minha recitao com visualizaes que ajudam a focalizar a minha mente de uma forma mais aguda. Nessa situao, o que estamos fazendo adicionar algo frmula. Estamos adicionando a fora e o potencial positivos dessa recitao do mantra para nos ajudar a superar um bloqueio mental. Para mim, resulta. muito eficaz na maioria das vezes. Ento, se estivermos muito receptivos, a soluo aparece sem for-la. Essa uma situao onde precisamos de uma soluo imediata, como quando numa traduo no consigo encontrar a palavra certa. H outras situaes em que a nossa energia se est tornando um pouco lenta. O que descubro atravs da minha prpria experincia que quando ando s voltas a viajar e a ensinar, vejo isto como uma espcie de retiro de bodhichitta, e isso ajuda. Eu poderia ver isso como, isto uma distrao terrvel da minha escrita e de um certo modo, ficar irritado por estar desperdiando o meu tempo longe da minha secretria e do meu computador. Ou posso olhar para isso como uma coisa muito positiva que me vai ajudar a escrever com mais clareza. Estou apenas usando exemplos da minha prpria vida, mas esta abordagem pode ser aplicada vida de qualquer pessoa quer estejamos trabalhando com qualquer tipo de situao em casa, na famlia, ou qualquer tipo de relacionamento em que tenhamos qualquer espcie de bloqueio. Se sarmos e fizermos um trabalho voluntrio positivo num hospital, ou qualquer coisa que seja adequada nossa situao, isso ir fazer uma grande diferena na acumulao de fora e potencial positivos. Esta abordagem de acumulao de reservas de potencial positivo no se limita apenas a quando temos bloqueios mentais. Por exemplo, a minha escrita estava correndo muito bem antes de ter comeado esta digresso de palestras. Estava sem nenhuns bloqueios. Mas num certo sentido queria que corresse ainda melhor; queria ter ainda mais energia. No acho que Tsongkhapa tivesse chegado a um bloqueio e no conseguisse compreender nada. Pelo contrrio, acho que viu que, para experienciar algo brilhante, para realmente obter a correta cognio no-conceptual do vazio, necessitaria ainda de mais energia positiva. A nossa construo de potenciais positivos no requer necessariamente um retiro de bodhichitta onde andemos por a, como fao quando deixo a minha escrita para trs e viajo para ensinar. Podemos juntar os dois - meditando e ajudando os outros. L porque temos um bloqueio, isso no significa que deixemos de meditar sobre o vazio, mas sim que teremos de adicionar alguma espcie de energia mais positiva. Podemos fazer isso entre as nossas meditaes. Penso que isso realmente muito importante. No suficiente apenas nos sentarmos a meditar, realmente no . Tambm temos que ser mesmo ativos, acumulando mesmo mais e mais fora positiva e fazendo mesmo coisas para ajudar os outros.

A Importncia do Professor Espiritual

Isso traz-nos ao tpico do professor espiritual. Qual o papel do professor neste processo? bvio, temos o exemplo dos pratyekabuddhas. No nos devemos esquecer dos pratyekabuddhas. O seu tipo de percurso um dos que Buda ensinou. Eles esto l na rvore do refgio. Os pratyekabuddhas so aqueles praticantes que vivem durante as idades das trevas quando no h Budas nem professores disponveis. A fim de meditarem e progredirem, tm de confiar apenas nos seus instintos a respeito do Dharma, instintos fortalecidos nas suas vidas passadas em que encontraram os ensinamentos dos Budas. Os pratyekabuddhas so muito corajosos, se pensarmos sobre isso. So muito dignos de respeito. No devemos pensar: Oh, eles so essas pessoas incrivelmente egostas que vo para as cavernas sozinhos. Mas agora que temos Budas e professores por a, a pergunta : precisamos de estar dependentes deles ou no, e o que realmente significa depender deles? Eu penso que este tpico do professor espiritual algo muito difcil de compreender. H muitas coisas que se podem dizer, sob muitos pontos de vista diferentes, acerca do relacionamento professor-discpulo, e no necessrio nesta ocasio abordarmos todas elas. A um nvel muito prtico, eu penso que uma das coisas que muito importante acerca do professor espiritual, dentro do contexto de que o professor seja corretamente qualificado e no apenas um brincalho qualquer que ande por a dizendo ser professor; que o professor torna os ensinamentos humanos -- reais talvez seja uma palavra carregada de mais. O professor torna o Dharma humano. Se no tivermos um professor e se aprendermos apenas a partir dos livros, ento a imagem ou a ideia que temos do que significa compreender esses ensinamentos e transp-los para a vida, seria totalmente baseada nas nossas imaginaes. Ou seja, ns no teramos um exemplo vivo do que realmente significa compreender no s os ensinamentos, como transp-los para a vida. Ver um exemplo vivo o que nos d a maior inspirao para tentarmos compreender e interiorizar os prprios ensinamentos. H dois fatores que esto envolvidos na aprendizagem dos ensinamentos. Um a obteno da exata compreenso tcnica de um ensinamento especfico, como o vazio. Isto uma coisa; e um professor pode responder a perguntas, o que um livro no pode fazer. Mas, alm de ter o rigor tcnico da compreenso, o professor d-nos um exemplo vivo da transposio dessa compreenso para a vida. Isso, penso eu, muito, muito importante. Olhamos para algum como Sua Santidade o Dalai Lama e podemos certamente dizer que ele tem uma compreenso do vazio e uma realizao da bodhichitta altamente desenvolvidas. Sob qualquer ponto de vista, estaramos de acordo com isso. Seria infantil irmos, com um carto de marcar pontos, tentar testar se ele est neste ou naquele estgio de bodhisattva. Quem que se importa com isso? Mas ns podemos ver, da forma como ele age, que a compreenso do Dharma no se traduz em ser-se uma espcie de pessoa despassarada, com a sua cabea nas nuvens, que no consegue funcionar na vida. Do exemplo de Sua Santidade, muito claro o que realmente significa ter-se essa combinao de sabedoria e compaixo. Esse certamente um aspecto muito importante quando falamos sobre a nossa introduo ao Dharma ou, especificamente, ao vazio.

Introduo ao Dharma

Na introduo ao Dharma, h muitos nveis. Num deles o professor estabelece um tipo de situao em que somos emocionalmente movidos de modo a que, atravs de um choque, saiamos da nossa estagnao para obtermos uma compreenso. Esse mais ou menos o estilo Zen que alguns professores tibetanos possuem, mas no so assim tantos. Geshe Wangyal, que era um professor mongol calmuque nos Estados Unidos, usou muito habilmente esse mtodo. Morreu h muitos anos, mas costumava pr os seus estudantes a construirem coisas, como uma casa para ele e um templo para todos. Uma vez, um dos seus estudantes estava trabalhando arduamente na construo de uma casa para o Geshe-la, trabalhando no telhado. Um dia, Geshe-la subiu ao telhado, foi ter com ele e disse-lhe: O que que voc est fazendo?! Voc est fazendo tudo mal! Voc est arruinando tudo! Saia j daqui!! E o estudante disse: O que voc quer dizer com isso, que estou fazendo tudo errado?! Estou fazendo exatamente da maneira que voc me disse para fazer e tenho estado a fazer assim h meses e meses! Geshe Wangyal respondeu imediatamente: Ah-ah! Esse o eu a refutar. O professor pode criar uma situao dessas para nos introduzir ao vazio, no sentido de criar uma situao em que podemos ver emocionalmente e obter um insight. No entanto, fazer-se isso bem requer uma grande habilidade. Assim, h esse nvel de introduo a qualquer tpico do Dharma. Um livro no pode fazer isso. A segunda forma de introduo -nos dada atravs de uma explanao muito clara. Um livro no poderia fazer isso. A explanao muito clara de um professor pode ser escrita num livro. Mas, no obstante a extenso da sua clareza, se tivermos alguma espcie de bloqueio mental, no estaremos em condies de compreender. E h assim um outro mtodo: o do professor que nos deixa, ns prprios, resolver o puzzle do Dharma, dando-nos uma pea de cada vez, em vez de nos darem o Dharma a comer como se fssemos bebs. Ainda um outro mtodo de ser introduzido [ao Dharma] atravs do exemplo de se ver um professor que o compreenda. Em todo o caso, mesmo se lssemos num livro uma explanao clara, algum teve de escrever esse livro. Assim, esteve l necessariamente um professor, quer nos tenhamos encontrado com esse professor ou no. Num certo sentido encontramo-nos com o professor, mesmo que ele tenha morrido h muito tempo, porque lendo o livro nos encontramos com as palavras do professor. A menos que sejamos um pratyekabuddha, no temos de voltar a inventar a roda; no temos de chegar a essa compreenso sozinhos. Ela vem de algum, de um professor. A esse respeito, um professor muito importante. Na verdade, precisamos de uma combinao de todos esses [mtodos]. Precisamos de um professor que nos possa transmitir informaes corretas e claras, que seja realmente um exemplo vivo do que estamos tentando aprender e que nos possa inspirar. Tambm precisamos de um professor com capacidade de criar determinadas circunstncias que sejam conducentes nossa obteno de insights e que nos d, do puzzle do Dharma, uma pea de cada vez, e apenas da maneira certa para ns.

Relacionamentos Pessoais mas Impessoais

Podemos falar sobre muitas coisas acerca do relacionamento espiritual entre professorestudante, mas uma questo que vem sempre superfcie com as pessoas do Ocidente que queremos uma ateno pessoal. Temos um sentido muito forte de individualidade. Todos pensamos: eu sou especial e deveria receber uma ateno especial. O modelo, naturalmente, o de irmos a um psiclogo ou a algum como tal, pagarmos com o nosso dinheiro e recebermos um tratamento individualizado. Bem, isso nem sempre est disponvel num contexto budista. engraado. Andamos procurando o MEU professor que vai ser especial para MIM e, no entanto, temos uma imagem tipo Hollywood de como esse relacionamento ser. No queremos que seja como o de Milarepa e Marpa: no queremos um professor que nos faa trabalhar demasiado. Por exemplo, o relacionamento de Serkong Rinpoche comigo: eu tive o grande e incrvel privilgio de ter sido chegado a ele, e de o ter servido durante cerca de nove anos, como seu discpulo pessoal e seu intrprete, secretrio de ingls, organisador das suas excurses ao estrangeiro, etc. Tive este tipo de relacionamento com ele at sua morte, em 1983. No entanto, todo esse relacionamento foi um relacionamento pessoal mas impessoal. Ele nunca, nunca me fez uma pergunta sobre a minha vida pessoal nunca. Nunca me perguntou acerca da minha famlia ou sobre qualquer outra coisa assim. E eu nunca senti a necessidade de lhe falar da minha vida pessoal. Porm, tivemos um relacionamento muito ntimo em termos de lida constante com o momento presente. Deste modo, trabalhmos juntos mas de uma maneira muito especial, que eu chamaria impessoalmente pessoal, no sentido em que no ramos como dois grandes egos dizendo: vamos trabalhar juntos EU e VOC. E no era o tipo de relacionamento pessoal vamos partilhar a nossa escova de dentes, onde eu digo tudo sobre mim e voc diz-me tudo sobre voc. Isso seria como mostrarmos a algum a nossa roupa interior suja. Nesse sentido, o relacionamento era impessoal. Mas tambm era pessoal no sentido em que ele compreendia o meu carter e a minha personalidade, e trabalhmos juntos respeitando isso. Eu compreendia a sua idade e tambm as suas necessidades e exigncias, e por isso nesse sentido era pessoal, embora impessoal. Penso que uma das grandes bases para o sucesso desse relacionamento foi um grande respeito mtuo, com ambas as partes trabalhando em conjunto como adultos maduros. Como adulto, no me aproximei a ele de uma forma imatura, procurando aprovao ou querendo que ele se tornasse responsvel pela minha vida dando-lhe o controlo. Mas isso no significa que tenha cado no outro extremo, que seria: Eu quero estar sob controlo prprio, e voc no me pode dizer o que fazer. Consultei-o sobre escolhas difceis da minha vida, mas tomei as minhas prprias decises no obstante o ter consultado. Em vez de ser como uma criana perguntando o que devo fazer? o que nos leva de novo a essa questo do dever eu perguntava se seria mais benfico fazer isto ou fazer aquilo. Por exemplo, no final da nossa segunda digresso mundial juntos, eu perguntei-lhe: seria melhor para mim ficar nos Estados Unidos e passar mais uns tempos com a minha famlia, ou seria melhor regressar India consigo e assistir ao primeiro Festival de Orao de Monlam, que Sua Santidade o Dalai Lama est conduzindo no sul da India? O que seria mais benfico? Eu fazia este tipo de perguntas quando no

conseguia tomar eu mesmo a deciso. Rinpoche recomendou que eu fosse ao Festival de Orao, pois iria ser um acontecimento histrico muito significativo e eu segui o seu conselho. Mas no me deu ordens, s quais eu tivesse respondido dizendo: Sim, senhor! No lhe estava pedindo ordens. Ele apresentava a situao com um pouco mais de clareza e numa perspectiva mais abrangente, de modo a que eu pudesse decidir atravs da minha prpria sabedoria. Em outras situaes, quando eu tinha uma ideia do que seria melhor fazer, perguntava-lhe se via quaisquer problemas em eu fazer isso. Isso, penso eu, muito importante no relacionamento com um professor. Se tivermos a expectativa de que o relacionamento ir ser muito individual e muito pessoal, ento, num certo sentido, temos dado a ns mesmos um pouco mais importncia do que talvez merecemos. Estamos dando a ns mesmos uma grande auto-importncia se tivermos fazendo essa exigncia de ateno pessoal. E se estivermos fazendo essa exigncia, fcil cairmos na armadilha de nos vermos como uma criana, e vermos o professor como nosso pai; ou nos vermos como um adolescente e vermos o professor como uma estrela pop. As nossas fantasias poderiam tambm incluir um romance com o professor.
A Analogia da Abelha e das Flores

Na verdade, saber como abordar o nosso relacionamento com um professor espiritual, de uma forma pessoal mas impessoal, no muito fcil. E a importncia de o fazer no limitada apenas ao nosso relacionamento com o nosso professor espiritual. Seria til se esta abordagem fosse caracterstica das nossas relaes com todos. Shantideva escreveu que o mais til, nos nossos relacionamentos com os outros, seria sermos como uma abelha que vai de flor em flor lidando apenas com a essncia da flor, sem ficar presa em nenhuma delas. Mais uma vez, lembro-me do exemplo de Serkong Rinpoche. No teve nenhum amigo especial. Em vez disso, quem quer que fosse que estivesse com ele nessa altura era o seu melhor amigo. Ser-se assim uma funo daquela abertura que examinmos durante a primeira sesso: estarmos com todos como se fossem o nosso melhor amigo. Quando estamos com algum dessa forma, os nossos coraes esto totalmente abertos a essa pessoa. Somos totalmente ntimos com essa pessoa, no sentido em que [nos] estamos comunicando verdadeiramente de corao a corao. Mas, no necessrio eu lhe mostrar a minha roupa interior suja e ela me mostrar a sua roupa interior suja. No necessrio entrarmos em todos esses tipos de detalhes pessoais, relativamente aos quais queremos, em certo sentido, que algum nos faa umas festinhas na cabea. Se entrssemos em todos esses detalhes, seria como se estivssemos empurrando a nossa prpria baguna para outra pessoa, de modo a que tambm ficasse enredada nela. Todos ns temos a nossa prpria pequena baguna pessoal com que temos de lidar nas nossas vidas, mas no nos devemos tornar um peso para a outra pessoa e no nosso relacionamento com ela. Podemos nos relacionar com as pessoas estando totalmente abertos; e elas so como o nosso melhor amigo. Podemos realmente entrar em contacto com o corao de algum, mas sem ficarmos enredados, de modo a podermos estar igualmente abertos a todos desta forma, como a abelha que vai de flor em flor intimamente envolvidos com os nossos coraes, mas sem ficarmos presos. Esse o tipo de relacionamento que tambm teramos com o professor. Quando estamos com o professor, h uma abertura muito direta na comunicao, mas depois samos e

entra a pessoa seguinte. Se tivermos um tipo de atitude EU QUERO O MEU GURU! tornamo-nos muito ciumentos e possessivos e isso uma absoluta tortura: H um grupo sempre em volta do professor e eu no fao parte dele e oh, que sofrimento! Mas todos ns temos que lavar a nossa prpria roupa suja. Temos que tratar da nossa baguna. No h nenhuma necessidade de esperar que o professor trate dela.
Evitando a Extrema Despersonalizao dos Outros

Quando estamos lidando ou relacionando com algum desta forma pessoal mas impessoal, quer seja com um professor ou um amigo, existem dois nveis: o nvel mais profundo e o nvel convencional, relativo. Ao nvel mais profundo, somos todos iguais e ningum especial, e isso conduz-nos ao aspecto impessoal de todos os relacionamentos. Contudo, ao nvel convencional as pessoas so individualizadas e isso conduz-nos ao aspecto pessoal. muito importante no cairmos no extremo de apenas nos relacionarmos com algum ao nvel mais profundo. Devemos tentar ver sempre a pessoa como um indivduo. Ou seja, se eu me relacionar com voc de uma forma demasiadamente impessoal, ento, num certo sentido, no me estaria relacionando com voc -- mesmo se a relao fosse de corao para corao. Precisamos de evitar sentir: voc o fluxo mental nmero 14762 e esta outra pessoa o fluxo mental 14763, e eu posso estar igualmente aberto e ser emocionalmente ntimo com qualquer fluxo mental de qualquer nmero. Isso seria um erro. Seria levar-se o tpico do Dharma acerca de todos os seres sencientes ao extremo de despersonalizar todo o mundo. Precisamos sempre de nos lembrar que a outra pessoa, por seu lado, est olhando para ns de uma maneira muito pessoal. Ns temos de trabalhar com isso. Deixem-me dar o exemplo da morte de minha me ocorrida no ano passado. Quando ela morreu, inicialmente eu fazia oraes e vrias prticas para ela, mas de uma maneira impessoal, vendo-a como o fluxo mental nmero tal e tal. Para evitar a dor do apego, via-a no apenas como minha me, mas como algum indo de muitas vidas passadas para muitas vidas futuras, tal como todos os outros. Afinal, o budismo ensina que todos, a certa altura, foram nossas mes. Assim, a minha forma de me relacionar com ela no estado intermedirio do bardo era bastante abstrata. Assim, depois de ter discutido a minha experincia com um amigo prximo, compreendi que seria muito mais til ver a situao sob o ponto de vista da minha me no bardo, em vez de sob o meu prprio ponto de vista como um praticante de Dharma que por acaso tem alguma compreenso das vidas passadas e presentes, identidades noslidas e assim por diante. Do ponto de vista da minha me no bardo, ela tinha ainda apego sua antiga identidade como Rosa Berzin e continuava a me ver como seu filho. Mudei imediatamente a prtica que estava fazendo a fim de lhe ajudar nesse perodo intermdio do bardo, e falei diretamente com ela. Naquela altura eu estava ensinando no Chile, e como estava de partida para o Tahiti convidei-a para estar comigo em cada uma das sesses. Tambm fiz o tipo de oraes e de coisas que ela gostava, e de que se sentia confortvel. Ou seja, eu estava tentando detectar o medo que ela pudesse estar sentindo e estava tentando acalm-la com algo que era adequado a ela.

Por exemplo, a minha me gostava da recitao de mantras budistas. Fazia-lhe sentir muito calma. E assim, apesar disso no ser exatamente o tipo de coisa que eu acharia til se estivesse no bardo, comecei a recitar de uma forma que sabia que ela a acharia muito calmante. E senti que, fazendo isso, me estava conectando com ela. Eu adaptei o que estava fazendo para ela. Levei a srio a sua experincia [acerca] do nvel relativo da sua prpria realidade. Isso que importante. Se a minha me tivesse achado a recitao de alguma orao crist ou judaica mais calmante, eu teria feito isso. Mas a minha me gostava de ouvir mantras recitados muito lentamente. Como j vos disse, senti uma mudana muito grande quando comecei a fazer isso. Antes disso, na verdade, eu no me estava conectando com ela como um indivduo, quando estava sendo abstrato, dizendo apenas: que voc possa ser feliz e possamos estar conectados em todas as vidas, que voc possa ter sempre uma preciosa vida humana, e que eu lhe possa conduzir iluminao em todas as vidas, e todos esses tipos de frmulas abstratas e pensamentos agradveis. Mas eu achei que esta outra maneira era muito mais eficaz. Senti que estava realmente trabalhando para a beneficiar, embora naturalmente tivesse continuado a fazer as minhas oraes mais gerais. Em resumo, quando nos relacionamos com algum de uma maneira pessoal mas impessoal, como estava descrevendo, isso no significa que ns neguemos o fato de nos relacionarmos com essa pessoa enquanto indivduo e de respeitarmos as suas prprias experincias individuais acerca de si mesmas. Para pr isto em termos mais especficos; Estou totalmente aberto a voc e a ser muito pessoal, mas sem apego - sem entrar na minha e na sua baguna pessoal. Mas dentro desse contexto geral, sou sensvel sua individualidade e sua viso de si prprio, a fim de me poder relacionar com voc de uma maneira comunicante. Isso, ento, nos conduz ao tpico do uso dos cinco tipos de conscincia profunda no relacionamento com os outros, mas vamos deixar isso para outra altura. Eu chamo a ateno para tudo isto por muitas razes, mas especialmente por causa de uma grande dificuldade que enfrentamos na prtica budista Mahayana quando fazemos bodhichitta, compaixo e todos estes tipos de meditao ao nvel de que todos os seres sencientes possam ser felizes, tentando pensar de um modo abstrato sobre todos os seres sencientes. muito difcil habilmente transpor todos os seres sencientes para o contexto individual da pessoa diretamente nossa frente - voc ou voc. Se estivermos praticando apenas ao nvel de todos os seres sencientes, ento poderamos por vezes usar isso como uma desculpa para no nos envolvermos pessoalmente com ningum. Agora, num certo sentido, se o envolvimento pessoal significar o agarramento e todo o lixo que o acompanha, ento necessitamos de algum mtodo que nos ajude a evitar tudo isso. Mas, quando tivermos lidado pelo menos com o nvel grosseiro do apego, da raiva e de todas essas outras coisas o que no uma aquisio assim to fcil -necessitamos de ter um envolvimento pessoal, mas o tipo de envolvimento que mesmo pessoal mas impessoal, ou seja, individual mas sem apego. Tudo o que estivemos a discutir at agora em termos de relacionamento com o professor espiritual no dependente da questo de vermos o professor como um Buda ou no. Mesmo se no estivermos vendo o professor como um Buda, necessrio o que descrevi a fim de termos com esse professor um tipo de relacionamento significativo e bem sucedido. Certamente que dentro do contexto de vermos o professor como um

Buda, ns ainda temos de abordar esse relacionamento como um adulto e de ver o professor como um adulto e no como nosso pai, estrela pop ou como todas essas coisas estranhas que tendemos a projetar neles como algum que devia ter esse relacionamento especial conosco porque ns somos muito especiais. Que perguntas tm vocs?
Medo de um Relacionamento Profundo com um Professor

Participante: Eu tento me ver como uma pessoa annima num grande grupo de estudantes que tm muitos professores. Eu prefiro dizer que tenho muitos professores, em vez de ter um relacionamento pessoal com um professor especfico. Alex: Aqui pode haver alguns problemas. Um dos problemas pode ser o medo do comprometimento e o medo da intimidade, que nos leva a pensar: Na verdade eu no me quero abrir com um professor, pois perderia o controlo. Obviamente, sermos capazes de superar este medo com sucesso requer alguma compreenso do vazio. No temos nada a temer ao nos abrirmos a um professor, pois ao faz-lo no que haja um coitado de mim indefeso que vai ficar magoado. Ou, vou ser abandonado e ficar desapontado. E tambm no que eu me v abrir e no haja l nada de nada e depois vou ficar perdido e vai ser um caos total. Abrirmo-nos a um professor requer alguma sutileza na nossa compreenso sobre como existimos. Para que o relacionamento com um professor seja bem sucedido, tem de ser adulto, com um sentido do eu convencional bem estabelecido e capaz de discernir entre o til e o prejudicial, e entre o apropriado e o imprprio. Seno, um relacionamento imaturo poder ser excepcionalmente desastroso.
Prosseguindo Lentamente no Estabelecimento de uma Relao com um Professor Espiritual

Participante: [tradutor] Antes de tomarmos refgio com um determinado professor, necessitamos de o examinar corretamente, mas ela pensa que neste momento, com uma mente impura, como poder ela examinar corretamente um professor? E como poder verificar se o professor um Buda ou no? Alex: Quando dizemos que precisamos de ter maturidade para que o relacionamento com um professor espiritual funcione realmente bem, isso no significa que enquanto ainda formos imaturos no nos viremos para um professor. No significa que temos de esperar at termos maturidade para nos podermos relacionar com um professor. Se esse fosse o caso, poderamos ter de esperar durante muito, muito tempo. Um professor hbil pode nos ajudar a nos tornarmos mais maduros. Um professor incompetente, por outro lado, pode tirar vantagem e nos abusar da nossa imaturidade. Assim, ao nos aproximarmos a um possvel professor, precisamos de admitir que no sabemos se essa pessoa mesmo qualificada ou no. Precisamos de prosseguir muito lentamente e com cuidado. O relacionamento com um professor espiritual algo que geralmente precisa de ser desenvolvido lentamente, durante muito tempo, e passar por vrios estgios. At vermos o professor como um Buda, o que nunca acontece nos estgios iniciais, passamos por vrios estgios de desenvolvimento. No quero, neste momento, entrar nesse tpico

muito detalhadamente, porque levaria muito tempo a apresent-lo. Mas esse tipo de relacionamento, em que vemos o nosso professor como um Buda, s realmente relevante quando estivermos em estgios muito avanados do anuttarayoga, que a classe mais adiantada da prtica do tantra. Na sua Grande Apresentao dos Estgios Graduais do Caminho, Lam-rim Chen-mo, Tsongkhapa escreveu que o relacionamento adequado com um professor espiritual a raiz do caminho, e ele esboou esse relacionamento em termos de se ver o guru como um Buda. Mas precisamos de entender o contexto em que ele escreveu aquilo e porque o disse. claro, Tsongkhapa estava escrevendo e apresentando este ponto aos monges que estavam envolvidos na prtica do tantra. Podemos inferir isso porque a tomada de refgio aparece depois na sua apresentao do caminho. Como poderamos ns ter um relacionamento com um professor em que o vemos como um Buda, se no tommos refgio e ainda no sabemos o que um Buda? bvio que esta orientao de se ver o guru como um Buda destina-se a algum que j tomou refgio e j est envolvido no tantra, porque vm dos tantras todas as citaes que Tsongkhapa usa como suporte viso do guru como um Buda. Assim, bvio que isto um tpico principalmente tntrico. Para aqueles de ns que no esto no contexto de serem monges ou monjas j envolvidos na prtica mais adiantada do tantra, isso nos d ento uma indicao de que no podemos considerar como garantido este tipo de coisas, como o refgio. Ns temos de comear a partir de um estgio mais bsico. Especialmente como ocidentais, quando comeamos a estudar com um professor, a questo do professor ser um Buda ou no, na verdade no relevante. Primeiro precisamos de examinar se ele um bom professor. Explica com clareza? O que explica ele? O que ele explica est de acordo com os textos clssicos? Est de acordo com a minha [experincia de] vida? Seria como testaramos qualquer tipo de professor -digamos, por exemplo, se fssemos aprender uma lngua: ensina eficazmente? Tambm registamos o tipo de sentimento geral que temos quando estamos com essa pessoa. Atravs desse sentimento podemos ficar com uma ideia de que tipo de relacionamento poderemos ter com ela. algum que nos inspira ou algum que nos deixa na mesma? algum que realmente comunica conosco ou algum com quem no conseguimos relacionar? possvel sentir isso. No requer clarividncia nem sequer um grande nvel de maturidade. Ento comeamos a examinar com um pouco de mais cuidado coisas como a tica dessa pessoa: uma pessoa tica? algum que se irrita facilmente e com frequncia? muito possessivo com relao aos seus estudantes e tenta controlar as suas vidas? Depois podemos perguntar a terceiros, para descobrirmos a maneira como este professor age com os outros estudantes. Estas so algumas das maneiras de examinar um professor, at para a simples deciso de se queremos estudar com ele ou no. Assim, estarmos dispostos a um relacionamento com essa pessoa que vemos como um Buda algo muito diferente e muito avanado, mas que na verdade no muito relevante a nvel inicial. Se formos algum que j tomou refgio e que j percorreu os estgios bsicos do caminho e que j est envolvido na classe mais elevada do tantra, se formos algum assim e tivermos um forte relacionamento com um professor, ento podemos ver o professor como um Buda dentro do contexto do que isso significa. Ento, se recuarmos outra vez ao incio do caminho atravessando todos os estgios,

como no exemplo do monge que, em preparao para o recebimento de uma iniciao tntrica, escuta o Lam-rim chen-mo de Tsongkhapa para rever todos os estgios graduais do caminho, ento esse relacionamento com o professor como um Buda ser a raiz do sucesso no prosseguimento de todo o caminho. Nesse caso, faz uma grande diferena.
No Perder a Nossa Faculdade Crtica

Precisamos de compreender as coisas dentro do seu prprio contexto. No fcil. Mas, especialmente no incio, eu penso que essencial no perdermos a atitude crtica em relao ao professor. Mais tarde, quando estivermos relacionando com um professor como se ele fosse um Buda, ento esse um contrato especial que temos com esse professor e isso requer uma tremenda maturidade emocional. O que ns estamos dizendo com este tipo de contrato , basicamente, voc um Buda e isso significa que, faa o que fizer, irei v-lo como um Buda que me est tentando ensinar algo. Lembrem-se, a existncia das coisas no estabelecida do seu prprio lado, independentemente de todas as outras coisas. Assim, a existncia deste tipo de relacionamento com o professor estabelecida com relao situao de voc me est ajudando a crescer. Assim, estamos basicamente dizendo mentalmente ao nosso professor: no me importa qual a sua motivao nem se, na verdade, objetivamente iluminado ou no. Em vez disso, vou usar a oportunidade deste relacionamento para crescer e aprender constantemente. Se me disser que eu faa algo de estpido, no vou responder voc estpido e ficar irritado com voc. Pelo contrrio, vou pensar que me disse que eu fizesse algo de estpido para que eu aprendesse a lio de usar o meu prprio discernimento e decidir por mim mesmo no fazer isso. Por outras palavras, o que quer que eles faam, ns interpretamos como um ensinamento e tentamos aprender algo com isso. No importa o que se est passando do lado deles. Sem dvida, isto o que significa quando se diz que ns precisamos de ver todos como um Buda. Vemos tudo como uma lio. Assim, podemos aprender com uma criana. Quando uma criana age de uma forma travessa ou tola, podemos aprender a no agir desse modo. A criana o nosso professor. At um co nos pode ensinar. Qualquer pessoa nos pode ensinar. Isso de no ficarmos irritados e no sermos julgadores, requer um grande nvel de maturidade emocional, no ? uma prtica muito avanada. No algo que possamos fazer como principiantes. Obviamente, temos de examinar muito bem se podemos participar ou no neste tipo de contrato com este professor, de nos relacionarmos a esse nvel. O professor qualificado? Ns somos qualificados? Poderamos at ter esse tipo de relacionamento com um professor com quem no temos muito contato pessoal. Quando assistimos apenas a ensinamentos gerais que um grande professor d a grandes multides, podemos fazer a mesma coisa: Irei aprender com o que quer que seja que voc diga ou faa. Mas lembrem-se, isto no o relacionamento de um soldado com um general do exrcito: Sim, senhor! Que devo fazer? Diga-me. D-me uma ordem. Sim, senhor! Eu farei isso. No assim de forma alguma.

Sesso 6: Duas Questes Adicionais Tornando-nos Budistas e Felicidade


Converso ao Budismo

Temos estado falando sobre algumas das vrias dificuldades que muitas pessoas tm trabalhando com o budismo. Vimos que muito importante termos uma atitude realista. Em relao a isto, um dos conselhos que Sua Santidade o Dalai Lama repetidamente d a ocidentais o de terem muito cuidado em mudarem de religio. O seu conselho levanta a seguinte questo: quando ns seguimos o caminho budista, isso significa que mudmos de religio, que nos convertemos e que em vez de usarmos uma cruz ao pescoo agora usamos uma corda vermelha? Eu penso que no muito til pensarmos na nossa dedicao ao percurso budista em termos de converso. Sem dvida que se dissermos que nos convertemos ao budismo, isso alienar fortemente os que so da nossa tradio de nascimento, seja ela crist ou judaica, e especialmente se for islmica. A converso fora das nossas religies de nascimento no encontra um grande entusiasmo da parte das nossas famlias ou das nossas sociedades, pois no? Vem-na como uma rejeio pessoal delas. Assim, Sua Santidade diz sempre que temos de ser cuidadosos e muito delicados sobre toda esta questo, e eu penso que podemos compreender isto sob um ponto de vista psicolgico, alm do ponto de vista social da famlia e da sociedade. Na vida, muito importante sermos capazes de integrar toda a nossa vida de modo a que todas as suas partes se encaixem harmoniosamente umas nas outras. Desta forma, tornamo-nos confortveis com toda a histria da nossa vida. Termos uma viso integrada da nossa vida permite-nos ser mais equilibrados na vida. s vezes, quando as pessoas se convertem a outra religio, o que acontece que tm uma atitude muito negativa em relao ao que estavam praticando anteriormente. Um dos mecanismos descritos pela psicologia til para compreendermos isto. Trata-se da necessidade elementar que as pessoas tm de ser leais aos seus antepassados, sua famlia ou sua cultura de modo a terem um sentido de auto-dignidade. Frequentemente, no consciente esta necessidade ou mpeto de sermos leais a fim de provarmos a nossa autodignidade. O que acontece que se negarmos os aspectos positivos do nosso passado digamos, religio, famlia ou nacionalidade ento, sem estarmos conscientes disso, continuamos a ter o mpeto de ser leal a esse passado e, assim, sem estarmos conscientes disso, nos tornamos leais aos seus aspectos negativos. Esta uma forma destrutiva de lealdade.
Formas Destrutivas de Lealdade

Um bom exemplo de uma forma destrutiva de lealdade a experincia tida por algumas pessoas da antiga Alemanha Oriental. Com a integrao da Alemanha Oriental na Alemanha Ocidental quase toda a cultura poltica da Alemanha Oriental foi negada e identificada como errada e negativa. O que aconteceu foi que tudo desse anterior sistema foi atirado para o lixo e as pessoas ficaram com uma espcie de um sentimento horrvel, de que tinham sido estpidas e desperdiado toda a sua vida em algo negativo especialmente aquelas que tinham sido politicamente ativas no apoio ao Estado. Obviamente isso provoca, como consequncia, um estado psicolgico muito difcil.

A seguir o que aconteceu foi que algumas pessoas do leste, embora no conscientes disso, sentiram a necessidade de serem leais ao seu passado a fim de manterem algum sentido de auto-dignidade, e assim se tornaram leais a aspectos negativos, como o totalitarismo. Da surgir o fenmeno dos skinheads e dos neo-nazis. O neo-nazismo contm um dio muito forte aos estrangeiros e uma glorificao de si e da sua raa. Este tipo de lealdade intolerncia aos estrangeiros era caracterstica da sociedade Alem Oriental. Por outro lado, se as pessoas conseguirem reconhecer os aspectos positivos do seu passado e neles se concentrarem, isso lhes permitir serem leais a eles, e contribuir para uma muito melhor integrao da totalidade das suas vidas. E havia muitos aspectos positivos na sociedade Alem Oriental. Um deles era o dos relacionamentos afetuosos de corao a corao que algumas pessoas possuiam, incluindo a capacidade de criarem empatia e de confiarem umas nas outras. Como todas elas estavam a ser externamente controladas de uma forma muito severa, ento, quando estavam entre amigos dentro de um ambiente seguro, tinham a capacidade de estabelecer esse tipo de relacionamento afetuoso. Era muito positivo. O mesmo problema de formas destrutivas de lealdade surge frequentemente quando mudamos de religio. Se pensssemos apenas a religio que tive anteriormente era estpida e horrvel, e depois mergulhssemos em algo novo como o budismo, ento, no conscientes disso, teramos a tendncia uma vez mais para sermos leais ao nosso passado. Nesses casos, ns permanecemos leais a coisas negativas em vez de positivas. Por exemplo, se o nosso background fosse cristo, talvez notssemos que nos tinhamos tornado muito dogmticos ou muito srios, com medo dos infernos e com o que devamos ou no fazer, e por vezes poderamos tambm nos tornar muito sectrios. Para evitarmos isso muito importante reconhecermos as coisas positivas da nossa religio de nascimento, da religio da nossa famlia e tambm as coisas positivas da nossa cultura -- os aspectos positivos de se ser alemo, italiano, americano, brasileiro e assim por diante. H obviamente muitssimas coisas positivas num background cristo, com toda a sua nfase no amor e caridade, particularmente ajudando os pobres, os necessitados e os doentes. Isto muitssimo positivo. No h nada de contraditrio entre isso e a prtica budista. Num certo sentido, podemos ser cristos e budistas, porque no h nenhuma necessidade de se atirar para fora esses aspectos positivos do nosso background cristo. Quer nos consideremos budistas ou no, eu realmente no acho que isso seja um problema com o budismo. Nunca foi um problema, como o foi na Europa medieval, onde tinham de identificar a sua religio perante uma Inquisio. Essa no a maneira budista.
A Posio dos Budistas Leigos na Tradicional Sociedade Indiana

Eu penso que podemos ver isto a partir do exemplo da antiga India. Na antiga India onde o budismo se desenvolveu, no havia uma distino muito clara entre budistas e hindus. Temos a incorreta ideia de que o budismo na India no tinha castas e que Buda era contra o sistema de castas. Mas, na verdade, isso s dizia respeito comunidade monstica. Para os monges e monjas no havia castas, mas isso no se verificava com os seguidores leigos do Buda. Ns vemos algumas inscries nas runas das paredes de antigos mosteiros budistas: esta quantidade de dinheiro foi doada ao mosteiro pelo brmane tal e tal. Essas inscries incluiam sempre a casta da pessoa leiga, que tinha oferecido a doao. Isso uma indicao clara de que os budistas leigos no formavam

uma comunidade separada dos hindus; eles faziam parte da sociedade hindu. Isso significava que na India no havia cerimnias separadas de casamentos budistas e esse tipo de coisas. Na verdade, os budistas leigos indianos seguiam os costumes hindus para tal. Havia vantagens e desvantagens nisso. A vantagem era que na India todos faziam parte de uma sociedade integrada e cada pessoa seguia a sua prpria escola e professor espirituais. Assim, se segussemos uma escola budista ou esta ou aquela forma de hindusmo, isso na verdade no faria muita diferena, pois a prpria sociedade incluia harmoniosamente todos, sem ningum ter que dizer eu sou hindu ou eu sou budista dessa maneira to forte. Naturalmente, se fssemos para monge ou monja, isso seria obviamente um forte comprometimento de nos juntarmos a uma comunidade separada. Isso seria diferente. Estamos falando sobre a posio das pessoas leigas na India tradicional. A desvantagem era que quando os mosteiros budistas deixavam de funcionar na India, a maioria dos budistas era muito facilmente absorvida pelo hindusmo, especialmente em virtude de o hindusmo ter reconhecido Buda como uma forma de Vishnu, o seu Deus. Era ento muito fcil ser devoto a Buda e um bom hindu.
Seguir o Budismo e Ir Igreja

Precisamos obviamente de um equilbrio para no cairmos no extremo de banalizar o budismo ou no extremo de: converti-me ao budismo e estou proibido de continuar a ir igreja. A verdadeira pergunta : o que significa a cerimnia da tomada de refgio? Significa que agora me tornei budista, tal como o batismo numa converso crist? No acho que seja o equivalente a um batismo. E no acho que seja til olharmos para isso dessa maneira. Eu acredito que o caminho espiritual que seguimos precisa de ser algo muito privado. Andarmos por a com sujas cordas vermelhas volta do pescoo, especialmente se tivermos uma coleo de trinta, nos faz parecer muito estranhos -- um pouco como um africano de Ubangi com um monte de argolas de metal volta do pescoo. Se quisermos ter essas cordas, podemos mant-las recolhidas, s para ns, por exemplo nas nossas carteiras ou outra coisa assim. No necessrio anunciarmos o que estamos fazendo. No h nenhuma razo para acharmos que proibido irmos igreja ou que isso seja uma ameaa ao nosso comprometimento ao budismo. Frequentemente as pessoas, quando se voltam para o budismo, tornam-se defensivas porque no incio esto inseguras e ainda no se encontram confortveis. Assim, para justificarmos a nossa escolha de percurso espiritual, psicologicamente sentimos que no podemos ir igreja nem pensar em nada de positivo sobre o nosso passado. Esse um grande erro. Obviamente, se estivermos seguindo genuinamente o caminho espiritual budista, precisaremos de colocar a todas as nossas energias. Contudo, isso no contraria a prtica do amor cristo e a de sermos inspirado por grandes figuras crists, como a Madre Teresa, e tentarmos servir os pobres como ela o fez. No nada contraditrio ao caminho budista. Como poderia ser? Se estivermos praticando meditao e vrios outros tipos de treinamento budista, no h nenhuma razo para que isso nos faa sentir mal em ir igreja, se surgir um motivo que

nos leve a fazer isso. No h nenhum problema. E quando nessa situao formos igreja, no til estarmos l sentados com sentimentos de ameaa por esse fato, de modo que tenhamos de dizer mantras todo o tempo. Se formos igreja como praticantes budistas, no h nada de errado em participar. O que importante a nossa atitude durante toda a experincia de estarmos na igreja. Agora, obviamente, em qualquer forma de religio organizada, vamos encontrar coisas que so atrativas e coisas que no so muito atrativas. Assim, se estivermos numa situao onde a nossa famlia nos diz um feriado especial; vem igreja - Natal ou o que quer que seja, ento dizermos no vou igreja convosco porque sou budista iria ofend-los muito. Levariam isso como uma rejeio pessoal. Por isso melhor irmos missa de Natal com as nossas famlias. Em vez de focalizarmos em coisas do cristianismo que talvez nos possam ter irritado e que talvez tivssemos, no passado, sido crticos em relao a elas, enfoquem em coisas positivas, porque h coisas positivas. Desta forma, psicolgica e mentalmente, o resultado que nos sentiremos como uma pessoa muito mais integrada. Fizemos as pazes com a nossa histria pessoal. Isso realmente muito til.
Felicidade

Fazer as pazes conosco leva-nos ao tpico de: que lugar tem a felicidade no budismo? Eu penso que uma questo muito importante para muitos recm chegados ao budismo, especialmente se tiverem vindo de uma religio enfatizando que todos somos uns pecadores, a seguinte: posso ser feliz? Nos ensinamentos budistas ouvimos que tudo sofrimento e que podemos morrer a qualquer momento, por isso no devemos desperdiar tempo nenhum. E assim, muitas vezes temos o sentimento de que no nos permitido ir ao cinema, relaxar ou divertirmo-nos. Isso um grande mal entendido. Primeiro temos de examinar a definio de felicidade e compreender o que ela . Algumas pessoas nem sequer sabem se so felizes ou o que a felicidade. Tm de perguntar a algum: o que acham, eu pareo ser uma pessoa feliz? No budismo, h vrias definies de felicidade. A definio principal que a felicidade o sentimento que amadurece da ao construtiva e positiva. o amadurecimento do carma positivo. Se essa for a definio da felicidade, ento obviamente no budismo ns queremos ser construtivos de modo a que possamos experienciar a felicidade como consequncia. Com a prtica budista, estamos especificamente tentando ser positivos e construtivos; consequentemente, obvio que iremos experienciar a felicidade como consequncia e que temos autorizao para experienci-la. O budismo no diz que no permitido ser feliz. Se a felicidade no fosse permitida no budismo, ento os budistas andariam por a sendo destrutivos a toda a hora, porque isso faria com que eles nunca fossem felizes! E h um ensinamento bsico no budismo segundo o qual todos querem ser felizes e ningum quer ser infeliz. Se esse o caso e, com amor, estivermos desejando que todos sejam felizes, e tambm estivermos trabalhando para levar a felicidade a todos, bvio que tambm estamos desejando ser felizes e tambm estamos trabalhando para trazer a felicidade a ns mesmos.

A felicidade tambm definida como o sentimento que, quando surge, ns gostaramos que continuasse; e que, quando acaba, gostaramos que voltasse, mas sem apego. Basicamente, a felicidade sabe bem.
Confuso sobre a Felicidade

A confuso relativamente questo da felicidade parece surgir sob dois aspectos. Um que ns pensamos frequentemente que para experienciar a felicidade, o sentimento tenha de ser dramtico. O outro aspecto a confuso sobre a forma que teria a felicidade de tomar para ser qualificada como tal. Este segundo aspecto relaciona-se seguinte pergunta: qual a verdadeira fonte da felicidade? Primeiro, a felicidade no tem de ser dramtica para que conte como sendo felicidade. Frequentemente, pensamos que um sentimento tem de ser muito forte para que ele realmente exista. Temos uma atitude tipo Hollywood relativamente s coisas. Se uma emoo positiva tiver um baixo nvel de intensidade, no far um bom filme; no far um bom espetculo. Assim, tem de ser muito forte, talvez at com uma msica de fundo dramtica. Esse no o caso. Como j tenho dito, a felicidade o sentimento que experienciamos como agradvel e gostaramos que continuasse - muito agradvel. A felicidade no tem de ser um destes tipos de coisas Fantstico! Incrvel!, demonstrativas e entusisticas, geralmente mais comuns na America Latina ou na Itlia. Tambm pode ser uma coisa britnica, mais controlada. Quanto ao segundo aspecto, lembrem-se, quando falamos sobre o sentimento de um nvel de felicidade ou infelicidade, esse sentimento a forma como experienciamos o amadurecimento do nosso carma -- a forma como experienciamos as coisas na nossa vida. Ento, a pergunta : em que tipo de forma experienciamos essa felicidade? A forma que a nossa felicidade toma tem algo a ver com o estarmos entretidos, divertidos, distrados da monotonia das nossas vidas? Temos de estar divertidos para que um sentimento conte como sendo felicidade? E a um nvel ainda mais bsico, fazermos algo para nos divertirmos uma verdadeira fonte de felicidade?
Divertimento

Divertimento uma palavra muito interessante. muito dficil de definir. Uma vez estava, na Holanda, com o meu professor Serkong Rinpoche, e as pessoas com quem estvamos tinham um barco privado muito grande -- um iate. Um dia, ofereceram-se para nos levar a dar uma volta no seu barco e passarmos um bom tempo. O barco estava num lago muito, muito pequeno - um barco muito grande num lago muito pequeno. Nesse pequeno lago havia tambm muitos mais, barcos grandes e barcos pequenos. Samos nesse barco e andmos em crculo nesse lago com todos os outros barcos, o que me fez lembrar os parques de diverso para crianas, com pequenos carros andando em crculos. Era tal e qual. Passado um pouco, Serkong Rinpoche voltou-se para mim e perguntou-me em tibetano: a isto que eles chamam divertimento? A minha questo que; se virmos a felicidade em termos de causa e efeito, qual a causa de ser feliz? Do ponto de vista budista, a causa da felicidade o comportamento construtivo. No sairmos e fazermos algo frvolo para nos divertir que ir ento nos fazer felizes. Podemos sair e fazermos algo que, de acordo com a sociedade, seja considerado divertimento, como irmos dar uma volta de barco, irmos ver um filme,

irmos a uma festa ou qualquer coisa assim, e estarmos completamente tristes. Por outro lado, podamos estar sentados trabalhando no nosso escritrio e estarmos muito felizes e contentes. Assim, se tivermos acumulado as causas da felicidade, que o comportamento construtivo, ento iremos experienciar a felicidade em qualquer tipo de situao e no necessariamente apenas em situaes que so chamadas tradicionalmente de divertimento. Quando temos de escolher o que fazer ou como passar o nosso tempo, podemos decidir entre trabalhar, relaxar, praticar um esporte, nadar ou o que quer que seja. Mas penso que importante termos nas nossas mentes uma clara compreenso a respeito da fonte de felicidade nessa atividade. Poderamos escolher nadar ou trabalhar de acordo com o critrio eu quero fazer isto para ser feliz, mas penso que h outros critrios que poderamos usar. Os outros critrios seriam: eu tenho andado a trabalhar demasiado. Eu estou muito cansado e, de modo a ser mais til, na minha vida, a mim e aos outros, ser muito mais produtivo relaxar agora. J no produtivo continuar a trabalhar. Usando uma metfora; o cavalo tem de ir ao pasto comer; no pode correr eternamente. A vida difcil, e essa a Primeira Nobre Verdade. difcil ter-se um corpo destes. No capaz de trabalhar vinte e quatro horas por dia eternamente. Ns temos que relaxar; temos que dormir; temos que comer. No h nenhuma necessidade de nos sentirmos culpados acerca disso. J lidmos com a questo da culpa quando falmos sobre a aceitao do fato de que a vida difcil. um fato que a vida est cheia de toda a espcie de problemas. Se conseguirmos aceitar esse fato, ento no viremos a nos sentir culpados acerca disso. Mas se tivermos a ideia de que agora tenho de me divertir e nos forarmos a nos divertir e a ser felizes, isso geralmente no resulta. Se no tivermos a expectativa de que irmos ao cinema, natao ou a um restaurante nos vai fazer felizes, ou a expectativa de que divertirmo-nos desta forma significa que somos felizes, ento no ficaremos decepcionados. Mas muito possvel que estas atividades nos possam ajudar a recarregar as nossas baterias, no sentido de nos relaxar e dar mais energia. Isso podem elas fazer - mas apenas s vezes, pois no h nenhuma garantia. Ao fazermos essas coisas, ficarmos felizes ou no outra questo. E se experienciarmos algum nvel de felicidade durante a atividade, no ter de ser nenhuma experincia latina, superintensa e superfogosa. Isto verdade no s com relao ida ao cinema ou natao; tambm muito til termos isso presente nas nossas mentes ao nvel dos nossos relacionamentos com as outras pessoas - amizades e assim por diante. Algumas pessoas pensam que quando vo visitar um amigo tm de fazer algo juntas: tm de sair juntas, divertindo-se fazendo algo. Na verdade, no conseguem apreciar um baixo nvel de felicidade e o contentamento por estarem simplesmente com esse amigo, no se importando com o que faam. Poderiam at ir juntas ao supermercado comprar comida ou lavar a roupa. Eu acho isto muito til no s para abandonarmos expectativas estranhas sobre o que a felicidade, como tambm sentimentos de culpa acerca disso.
Reconhecer o Nvel da Felicidade que Estamos Sentindo

Vamos fazer um pouco de auto-observao. Vamos sentar e simplesmente experienciar o estar aqui, tentando observar o sentimento que temos. Aqui, sentir definido de acordo com a definio budista do segundo dos cinco agregados ou seja, sentir a maneira como experienciamos aquilo que estamos vendo, aquilo que estamos ouvindo,

aquilo que estamos pensando, etc., em termos da varivel feliz, infeliz ou neutro. Tentem apenas reconhecer e identificar isso. No estamos falando sobre o sentir frio ou calor, ou o sentir alguma sensao fsica como prazer ou dor. o nvel de felicidade ou de infelicidade que acompanha qualquer atividade fsica ou mental, no sentido de experienci-lo como agradvel ou no agradvel. Por exemplo, eu acho agradvel olhar para as flores deste vaso. Olhem para as flores. Como que vocs se sentem? Como que vocs experienciam isso? Tentem identificar e reconhecer o sentimento de algum nvel de felicidade que vocs experienciam quando olham para as flores, para os quadros da parede ou quando olham l para fora e vem rvores -- que nvel de felicidade sentem? Tentamos reconhecer que, de fato, ns temos muita felicidade. No uma experincia de superfelicidade brasileira, mas est l. Por favor, observem em vocs o sentimento que tm. E tenham presente que a felicidade esse sentimento que, quando surge, gostaramos que continuasse e que, se acabasse, gostaramos que voltasse. E a infelicidade esse sentimento que, quando ns o experienciamos, queremos que ele acabe; queremos que se v embora. [pausa] Eu penso que esta prtica no tem de ser um exerccio formal de meditao. Pelo contrrio, algo que podemos fazer em qualquer momento, a fim de gradualmente nos tornarmos mais conscientes de que na maior parte do tempo ns, na verdade, estamos felizes. No o caso eu no tenho nenhum sentimento que o que alguns de ns talvez pensem. Tm alguns comentrios? Participante: (tradutor) A transio entre escutar voc primeiro, que um processo muito ativo, e depois sentir de repente o que est acontecendo, foi dificil. Ele sentiu-se um pouco surpreso com essa observao. Esta manh quando ele atravessou um parque, teve um sentimento muito claro; teve o sentimento de que est tudo bem e eu sou muito feliz, e isso aconteceu muito naturalmente. Alex: Eu penso que uma questo muito importante reconhecermos que estamos constantemente tendo sentimentos, quer estejamos fazendo algo que achamos muito relaxante, quer fazendo algo que muito intensivo. s vezes, estamos demasiadamente com os nossos pensamentos e no nos apercebemos que, na verdade, h uma certa qualidade no modo como experienciamos tudo, e que essa qualidade est nesta dimenso de feliz ou infeliz. Est ocorrendo a todo o momento. A importncia disto que muitas vezes camos no extremo do pobre de mim, no sou feliz e quero divertirme, no quero estar aqui neste escritrio enfadonho e em todo este tipo de lamentaes. Mas contudo podemos estar num terrvel engarrafamento de trfego e experienciar um calmo sentimento interior de felicidade e contentamento. Lembrem-se de que a felicidade no tem de ser intensa. Participante: No h aqui uma diferena aqui entre o que se est passando na sua cabea e o que se est passando no seu corao? Para os seus sentimentos, os tibetanos apontam sempre para o corao.

Alex: Os tibetanos apontam tambm para a para os pensamentos. Sob o ponto de vista tibetano, todos os aspectos do nosso experienciar das coisas, sejam intelectuais, emocionais ou sensoriais, vm de um lugar que localizam no corao. Na verdade, no interessa onde esto localizados. Eles so vistos como um todo, e no como uma dicotomia ou separao entre corpo e mente, ou entre intelecto e sentimentos, como frequentemente considerado no Ocidente. Assim, podemos estar felizes estando intelectualmente muito envolvidos em algo. Como digo, muito importante reconhecermos isto, especialmente nos relacionamentos com os outros. s vezes pensamos eu tenho de estar apaixonado para ser realmente feliz - como numa espcie de experienciao adolescente. De fato, quando se est num relacionamento amoroso com algum, esse sentimento de felicidade pode ter um nvel baixo de intensidade, mas ainda ser contudo muito agradvel.

Sesso 7: A Prtica Tntrica


Tantra uma Prtica Avanada

Nesta nossa ltima sesso vamos falar um pouco sobre o tantra. Ns tambm precisamos de trazer o tantra terra. Ao aproximarem-se dos ensinamentos tntricos do budismo tibetano, as pessoas do Ocidente caem frequentemente em um de dois extremos. Um extremo o de terem medo deles e de no quererem ter nenhum envolvimento com o tantra. O outro extremo o de quererem mergulhar imediatamente para dentro do tantra. Estes dois extremos tm as suas falhas. O tantra uma prtica extremamente avanada. No algo de que se deva ter medo nem algo onde se deva ingressar prematuramente. A nvel do sutra, nas nossas iniciais prticas budistas, o que fazemos aprender a desenvolver muitas qualidades diferentes que nos ajudaro a melhorar o samsara, a alcanar a liberao ou a nos tornarmos um Buda a fim de podermos ajudar os outros to inteiramente quanto possvel. Atingir estes objetivos requer o desenvolvimento da concentrao, do amor e da compaixo, uma compreenso correta e profunda da impermanncia, da vacuidade, da renncia, e assim por diante. Tudo isto absolutamente necessrio pois so as causas da obteno desses objetivos. Embora possamos descrever o tantra de muitas formas diferentes, um aspecto da prtica tntrica que [ela] um mtodo de unir e praticar tudo isto simultaneamente. [Ver: Compreender o Tantra.] No podemos obviamente praticar todas estas coisas simultaneamente se as no tivermos anteriormente desenvolvido uma a uma. Entrarmos diretamente na prtica tntrica sem termos previamente desenvolvido estas qualidades ir simplesmente degenerar numa prtica ritual sem nenhum contedo ou profundidade. Para realmente obtermos qualquer benefcio profundo de um ritual, temos de o ver como uma estrutura unificadora de todas as qualidades que ns temos vindo a desenvolver. Precisamos por exemplo de dar uma direo segura e positiva de refgio nas nossas vidas. O que estamos fazendo com a prtica de um ritual tntrico? Apenas isso: estamos indo nesta direo segura, tentando atravs do ritual o desenvolvimento de ns prprios. No estamos fazendo o ritual como um divertimento ou como uma distrao, como ir

Disneyland, ou como um escape para as nossas vidas quotidianas. Pelo contrrio, estamos usando a prtica ritual como uma forma de ajudar o nosso autodesenvolvimento a fim de alcanarmos os vrios objetivos budistas. Estes objetivos so as Trs Jias de Refgio: o que Buda ensinou, o que ele conseguiu por completo, e o que o altamente realizado Sangha conseguiu em parte.
A Necessidade da Renncia

A renncia outra parte extremamente necessria de qualquer prtica tntrica e, deste modo, necessitamos tambm de salientar aquilo a que ela se refere. A renncia tem dois aspectos. Um a forte determinao de nos livrarmos dos nossos problemas. Esse aspecto permite-nos usar a prtica tntrica como um mtodo para nos libertarmos dos nossos problemas atravs da obteno da iluminao. Se no tivermos esse aspecto de renncia, essa determinao de estarmos livres, seremos incapazes de aplicar as prticas a ns prprios como uma parte integral do nosso percurso espiritual. O outro aspecto da renncia a disposio de abrir mo no s do nosso sofrimento, como tambm das causas do nosso sofrimento. Isso muito importante. Se no estivermos dispostos a abdicar das causas do nosso sofrimento, no haver outra forma de nos livrarmos desse sofrimento, no importa o quanto pretendemos nos livrar dele. Infelizmente, a causa do nosso sofrimento no apenas algo trivial, como ir ao cinema ou comer chocolate ou at fazer sexo. algo que totalmente abrangente na nossa vida. A um certo nvel, so todos os traos negativos da nossa personalidade -- toda a nossa raiva, apego, arrogncia, cime e assim por diante. Se formos um pouco mais fundo, inclui a nossa insegurana, a nossa ansiedade e preocupao. E se formos ainda mais fundo, a nossa confuso -- so todos os conceitos errados que temos acerca de ns e acerca de tudo na vida. Ainda mais profundo do que isso, o que precisamos realmente de nos livrar do nosso habitual tipo de mente, que faz com que as coisas paream de uma maneira que no est de acordo com a realidade. Com base nestas chamadas aparncias impuras, o nosso no-apercebimento de que elas so enganadoras e falsas faz-nos ento acreditar que elas so verdadeiras. Todos os nossos problemas vm da. No a mente em si que o problema; este funcionamento ou esta atividade mental que provoca o surgimento destas aparncias enganadoras e a nossa errada crena de que estas aparncias so verdadeiras. Por conseguinte, a causa dos nossos problemas tambm no so as prprias aparncias que a mente produz. um grande erro pensar-se que o problema est nas prprias aparncias. Pensar-se dessa forma uma falha que vem da m interpretao da palavra tibetana nangwa, que pode significar aparncias ou produtor de aparncias. Quando falamos sobre a libertao de aparncias comuns ou aparncias duplas, no estamos falando sobre um substantivo; no estamos falando sobre aparncias a fora. Estamos falando sobre um modo de estar ciente de algo; estamos falando sobre um verbo. Especificamente, estamos falando sobre a funo da mente que faz com que as coisas apaream de uma maneira que no est de acordo com a realidade. disso que nos estamos tentando livrar; disso que estamos tentando conseguir uma verdadeira paragem. E, infelizmente, a vida difcil as nossas mentes fazem constantemente as coisas aparecerem [em termos] irracionais, sem comeo.

Por exemplo, mesmo se tivermos algum entendimento sobre a impermanncia e de nenhum self slido, quando nos levantamos de manh e nos vemos ao espelho, as nossas mentes fazem parecer como se fssemos idnticos mesma pessoa que ramos na noite anterior. Parece que somos permanentes. Ou acabmos de magoar o p e a nossa mente faz com que parea que existe um euseparado do p: Eu magoei o MEU p. As nossas mentes conceituais, baseadas na nossa linguagem, fazem com que as coisas paream ser dessa maneira. O que precisamos de estar dispostos a abandonar todo este processo mental que faz com que as coisas paream ser dessa maneira e ao qual, infelizmente, estamos incrivelmente habituados - e toda a confuso, problemas, preocupaes e assim por diante que derivam dele. Se no estivermos dispostos a abrir mo disso, como poderemos transformar, atravs do tantra, o nosso self, a nossa auto-imagem e todo este tipo de coisas? Sem estarmos dispostos a abandonar a nossa habitual auto-imagem, que a autoimagem de um euslido com uma espcie de identidade slida, e depois imaginarmonos como uma espcie de deidade, isso ser o caminho para a esquizofrenia em vez do caminho para a liberao. Ns teramos ainda essa ideia louca, completamente irritadia e apegada de ns prprios. Depois iramos adicionar ao topo dela esse exagero que eu sou uma deidade. Ento poderamos ter facilmente a loucura de dizer, por exemplo: estou com raiva: este o meu aspecto como deidade irada. Ou fazemos sexo com qualquer pessoa que encontramos, porque: eu sou uma deidade com uma consorte, e esta uma avanada prtica tntrica de fazer sexo com todos. Tudo isto um grande perigo que pode acontecer se nos metermos no tantra sem termos como base esta determinao de sermos livres esta renncia da nossa habitual auto-imagem. E para renunciar a essa auto-imagem absolutamente necessrio ter uma compreenso correta do vazio; porque de outro modo, como poderamos transformar o conceito de ns prprios? Sem uma compreenso correta, podemos ficar completamente loucos, pensando de uma maneira muito estranha tudo minha volta uma perfeita mandala e toda gente Buda, e depois somos atropelados por um carro porque no prestmos ateno quando atravessmos a rua. Alm disso, absolutamente necessrio ter-se amor, compaixo e bodhichitta. Ns estamos fazendo todas estas prticas para ajudarmos os outros e devido ao nosso interesse pelos outros. A bodhichitta, como um mtodo para lidarmos com o mundo e com os outros, leva-nos realmente a aplicar tudo isto. Sem bodhichitta, muito fcil cairmos sozinhos numa Disneyland budista, num estranho reino imaginrio. Quando estamos fazendo as prticas tntricas, imaginamos que temos todos aqueles braos e ps e que estamos rodeados por cinco luzes coloridas, etc. Cada uma dessas coisas uma representao de vrios entendimentos, de vrias qualidades, como o amor, a compaixo, os cinco tipos de conscincia profunda e assim por diante. Imaginando essas coisas sob uma forma grfica, tal como os braos e os ps mltiplos, ajudar-nos- a ger-los todos em simultneo. neste sentido que o tantra uma prtica muito avanada e requer uma forte preparao para sermos capazes de o praticar corretamente.

A Necessidade das Prticas Preliminares

Quando falamos sobre outros tipos de preparao, como prostraes e repetio [do mantra] de cem-slabas de Vajrasattva, isso est para l do que acabmos de falar. Isso ajuda-nos a acumular o potencial positivo para o sucesso da nossa prtica tntrica e para nos purificar do potencial negativo que impediria que tal acontecesse. Mas, por si s, fazermos estas prticas preliminares, sem tambm termos juntamente com elas esses fatores do amor, da compaixo, da concentrao, da vacuidade etc., no ser o suficiente para se obter sucesso. Poderamos, por exemplo, estar fazendo cem mil prostraes tendo como motivao uma razo muito neurtica; tal como agradar a nosso professor, juntarmo-nos ao clube de pessoas especiais, como castigo por sermos uma m pessoa ou coisas assim. Estas prticas preliminares necessitam de ser feitas no s com base em todos estes vrios aspectos do Dharma, tais como o amor e a compaixo, como necessitam tambm de ter como objetivo a promoo do nosso desenvolvimento nesses aspectos. Isto semelhante ao que j discutimos em termos de como progredir na nossa compreenso da vacuidade ou do que quer que seja, e como para isso necessrio acumular muito potencial positivo e eliminar alguns bloqueios mentais. Estas prticas, como as prostraes, ajudam-nos a criar energia positiva para conseguirmos unir todos os aspectos do Dharma. Se tivermos falta destes aspectos que necessitamos unir, em si, a energia positiva das prticas preliminares no ser suficiente. A forma de se acumular o potencial positivo e de se eliminar os obstculos pode ser estruturada em termos tradicionais, mas no tem de o ser. Poderia ser o cuidado com as nossas crianas ou o trabalho num hospital - qualquer coisa construtiva ou positiva que fazemos frequentemente. Eis um exemplo tradicional: Buda teve um discpulo muito difcil que no tinha grande capacidade intelectual. Como prtica preliminar para essa pessoa, Buda mandou-o varrer o templo durante muitos anos com a recitao: sujeira, v-se l embora; sujeira, v-se l embora. Esta era a prtica preliminar para essa pessoa. Buda no o mandou fazer prostraes. Assim, necessitamos de ser um pouco flexveis e compreender que o mais importante o prprio processo de acumulao e de purificao. A estrutura desse processo pode ser feita especificamente para cada indivduo.
O Professor Espiritual e a Tomada de Votos

Por outro lado, no h nenhuma necessidade de se ter medo do tantra e sentir que eu no me quero meter nisso de forma alguma. Mas temos de ter cuidado sobre isso e praticar corretamente. Para isso, a relao com o professor espiritual muito importante porque, como estvamos mencionando, quando vemos o professor como uma dessas deidades, como uma dessas formas bdicas, isso tambm funciona de outra maneira: permite-nos ver essas figuras bdicas como humanas. Ou seja, aprendemos o que na verdade significa transpor para a vida humana toda a prtica tntrica. Isto muito importante. Se assim no for, podemos ficar com umas ideias muito estranhas acerca do que significa a visualizao de ns prprios nessas formas, durante todo o dia. Outra coisa muito importante com relao ao tantra a tomada de certos grupos de votos - os votos leigos, os votos bodhisattva e, nas duas classes mais elevadas do tantra, os votos tntricos. Mas temos de ter cuidado a fim de evitarmos a tomada de votos sob o

ponto de vista de que existimos como um eu slido e que eu devo fazer isto e no devo fazer aquilo. Assim, a compreenso da vacuidade muito importante para a nossa capacidade da tomada de votos de uma forma no neurtica, por forma a no carregarmos sentimentos de culpa sobre o que fizemos no passado ou o que possamos vir a fazer no futuro, ou sentimentos de que estamos perdendo o controlo devido a termos tomado esses votos, ou agora eu dei o controlo a outra pessoa e me tornei num escravo do professor. Se assim pensarmos, em termos da questo do controlo, podemos ento vir a ficar com tanto medo de tomar votos que acabamos por no nos envolver no tantra. Para superarmos tudo isso e para sermos capazes de tomar e manter os votos de uma forma no neurtica, necessitamos uma vez mais da compreenso da vacuidade. Repito e torno a repetir, para praticarmos o tantra, NECESSITAMOS de renncia, bodhichitta e compreenso da vacuidade. Se estivermos corretamente preparados, o tantra ento extremamente importante porque nos permite unir tudo. correto sermos muito cautelosos e cuidadosos e no mergulharmos para o tantra antes de estarmos preparados, mas precisamos tambm de evitar pensar que: eu nunca irei estar preparado e por isso no me quero meter nisto. Na nossa abordagem, precisamos de uma espcie de caminho do meio.
Quando que a Nossa Compreenso Suficiente?

Quando que sabemos que agora eu tenho uma compreenso suficiente da vacuidade, da bodhichitta e da renncia para me envolver com o tantra? Isso no assim to fcil. Antes do mais, ns conhecemo-nos melhor do que qualquer outra pessoa. Dizer que o guru sabe e assim por diante, realmente romantizar toda esta situao. Torna-se num mtodo para fugirmos tomada de responsabilidade pelas nossas vidas, o que muito imaturo. Obviamente, se tivermos uma relao prxima com um professor espiritual, a discusso com o professor pode ser til. Precisamos de evitar pensar, de uma forma arrogante, que eu no tenho que consultar o meu professor. Mas nem todos temos uma relao pessoal e prxima com um professor, e por isso no assim to fcil. Eu penso que temos de olhar para dentro de ns, sermos honestos conosco e no nos distrairmos com jogos de auto-engano: sou muito avanado, etc. Penso que a coisa principal a focalizar em ns prprios e penso que s ns podemos julgar isso na intensidade da nossa compaixo, que ir ento determinar a intensidade da nossa bodhichitta. Ou seja, estou realmente preocupado com as outras pessoas e em ser capaz de as ajudar? Se isso for bastante forte, pode nos conduzir a uma firme renncia e a uma firme bodhichitta. Tenho de abrir mo a todas as causas que me esto impedindo de ajudar os outros, e tenho de desenvolver todas as boas qualidades de modo a ser capaz de os ajudar tanto quanto possvel. A nica forma possvel de abrir mo s causas das nossas limitaes e de desenvolver todas as nossas boas qualidades atravs da obteno da compreenso correta e completa da vacuidade e do no-agarramento ao conceito slido do EU - eu sou to horrvel, no consigo fazer nada ou eu sou to maravilhoso, sou a oferenda de Deus ao mundo, no preciso de aprender nada. compreender a causa e efeito. Quando compreendemos a vacuidade, respeitamos naturalmente a causa e efeito -como desenvolver as qualidades para ajudar os outros. Com esta forte determinao em

ajudar os outros (eu tenho que abandonar as causas do meu sofrimento. Eu quero fazlo. No que eu deva abandon-las, mas quero e sinto mesmo a necessidade de fazer isso.), somos motivados ou movidos, de uma maneira altrusta, a fazer isso. E nos apercebemos que necessitamos de seguir a causa e efeito para sermos realmente capazes de ajudar os outros. Precisamos de reunir todas as qualidades para sermos capazes de melhor ajudar os outros, e isso s pode ser atravs de um processo de causa e efeito, que apenas pode funcionar com base na vacuidade. Com base nessa motivao e compreenso, precisamos depois examinar o que se est passando com a prtica do tantra, e o que o tantra. Precisamos de ter confiana que o tantra oferece os mtodos mais poderosos para nos livrarmos do que nos est impedindo de ajudar os outros e para desenvolvermos as qualidades com as quais podemos ajudar os outros, tanto quanto possvel. Ou seja, precisamos de ter confiana de que a prtica do tantra a maneira mais eficiente de realizar os objetivos da iluminao e de sermos capazes de melhor ajudar os outros. Quando temos a motivao correta e alguma compreenso da vacuidade, assim como tambm uma apreciao e uma compreenso do processo da prtica tntrica, de tal modo que j temos nela alguma confiana e alguma ideia do que estamos fazendo com ela, ento estamos prontos a entrar na prtica tntrica. Ento estamos realmente atrados a ela de uma forma muito positiva e construtiva e iremos us-la de uma forma positiva e construtiva.
Sumrio

Resumindo, penso que ns somos os melhores juizes de ns prprios a respeito da sinceridade do nosso desejo em ajudar os outros; ou ser que as nossas palavras so ocas? Se praticarmos o tantra antes de estarmos prontos, h uma enorme quantidade de perigos. Na verdade, podemos ficar psicologicamente arruinados se estivermos meramente praticando algum ritual vazio, por algum motivo neurtico. Por um lado, tal prtica incorreta pode facilmente funcionar como base para uma enorme sobrestimao de ns prprios com estranhas fantasias, arrogncia e assim por diante; e, por outro lado, desiluso por a prtica ritual no estar na verdade a alcanar coisa alguma. Quando estamos fazendo uma certa prtica ritual diria apenas para manter o compromisso, e ficamos desiludidos por no sabermos p-la em prtica na nossa vida, ento a nossa prtica diria torna-se uma completa aflio porque a vemos como uma obrigao, um dever: Eu tenho de faz-la. Depressa comea a criar-se uma averso e ela se torna muito desagradvel. Se estivermos preparados corretamente e tivermos a atitude correta em relao ao tantra, ento a prtica tntrica torna-se extremamente benfica. Mas isso requer a efetiva unio de todo o Dharma. Precisamos tambm de ter em mente que, quando estivermos envolvidos com a prtica tntrica, a nossa prtica ir se desenvolver. Precisamos de evitar colocar uma linha slida sua volta pensando que a nossa prtica ser a mesma coisa enfadonha dia aps dia: eu estou recitando este ritual e poderia recit-lo de trs para a frente. A prtica desenvolve-se com o tempo. um processo, mais do uma tarefa fastidiosa de recitar a mesma coisa para o resto da eternidade. Embora a tica, a renncia, bodhichitta, concentrao e a compreenso da vacuidade sejam coisas que queremos ter para sempre, o nvel da nossa aquisio ir desenvolver-se medida que ns usamos a prtica ritual para as unir.

Mas tenham sempre presente que, assim como uma caracterstica do samsara o andar sempre aos altos e baixos, a nossa prtica tntrica tambm ir andar aos altos e baixos. Nunca se desenvolve de uma forma linear, melhorando diariamente. Precisamos de pacincia e de perseverana. Que perguntas tm vocs?
Iniciaes

Participante: [trad.] No Ocidente, acontece muitas vezes que voc recebe iniciaes e depois tem de fazer rituais sem ter estes entendimentos; e o fato de voc precisar de ter estes entendimentos no lhe explicado antes de receber a iniciao. Alex: Sim, infelizmente isso acontece com demasiada frequncia. Repare, um dos problemas que todas estas iniciaes esto a ser dadas, e ns, como ocidentais, as recebemos como: agora eu devo fazer isto e no devo fazer aquilo. Um tibetano no as aborda dessa maneira. Quando estas iniciaes so dadas, a atitude da maioria do tibetano comum : estou assistindo para plantar sementes ouinstintos no meu fluxo mental para as vidas futuras. A maioria no tem nenhuma inteno de praticar tantra durante esta vida. Mas eu estou a falar acerca do comum tibetano leigo. Eles levam s iniciaes os seus bebs e at os seus ces. Acreditam que qualquer um, incluindo o beb e o co, tem, ao assistir iniciao e para as vidas futuras, sementes implantadas nos seus fluxos mentais. assim que eles vem as iniciaes. Mas ns, como ocidentais, na verdade no pensamos dessa maneira. Vamos s iniciaes e mesmo se no tivermos nenhuma ideia do que se passou durante a cerimnia, depois dizemos: meu Deus! Eu fiz este compromisso e agora DEVO fazer isto e se no o fizer vou parar ao inferno de Vajra!! Isso um grande mal-entendido sobre a vacuidade e o surgimento dependente. As coisas no acontecem de um s lado. O recebimento de uma iniciao dependente tanto do que est fazendo a pessoa que est dando a iniciao, como do que est fazendo a pessoa que a est recebendo. Por exemplo, para recebermos realmente uma iniciao, precisamos de fazer os votos muito conscientemente, com todo o entendimento do que estamos fazendo. Se no fizermos isso, ento no somos diferentes do que o co que l estava. Uma pergunta interessante : o co fica ou no com instintos implantados por estar l? Da literatura clssica, parece que o co fica, porque o co experiencia o estar l. Assim, h alguma espcie de impresso no seu fluxo mental, mesmo que seja muito fraca. Ns tambm podemos estar presentes e ter uma certa impresso de l estar. No Ocidente, ns chamamos a isso fazer uma iniciao como uma beno. Mas faz-lo desta forma no significa que realmente recebemos a iniciao e que a partir de agora temos dela todos os compromissos e votos. A menos que tivssemos muito conscientemente aceitado os compromissos e os votos; ns no os temos. No h nada de errado em receber uma iniciao como um tibetano comum a receberia como uma espcie de evento que inspira e cria uma impresso que no futuro ser algo que poderemos usar em benefcio dos outros e de ns prprios. Precisamos de evitar sermos pretenciosos, pensando que agora somos praticantes tntricos muito avanados,

quando apenas assistimos iniciao a um nvel superficial e no nos comprometemos conscientemente a nada. Temos de estar dispostos a aceitar que:eu assisti a nvel de co e isso aceitvel. No obstante, assistir a uma iniciao a nvel de co pode ser muito til e inspirador tudo bem. Mas a nossa vaidade que faz com que no queiramos aceitar que dela s pode vir este nvel de benefcio. Obviamente, podemos ficar confusos e pensar: se eu andar por a a coletar tantas iniciaes quanto possvel, eu vou ser uma pessoa muito avanada. Isso tambm um pouco frvolo, no ? Mesmo se compulsivamente coletarmos iniciaes porque as achamos teis e inspiradoras, importante no nos considerarmos uns grandes praticantes tntricos. A humildade sempre essencial em todos os aspectos da prtica do Dharma. Vamos terminar nesta nota. Que o potencial positivo e a compreenso que veio da nossa discusso sobre estas coisas possam agir como causas para obtermos a iluminao em benefcio de todos.

A Viso Budista sobre Outras Religies


Trecho revisto de Berzin, Alexander e Chodron, Thubten. Glimpse of Reality. Singapura: Amitabha Buddhist Center, 1999.

Pergunta: Como v o budismo a existncia de outras religies? Resposta: J que nem todos tm as mesmas inclinaes e interesses, Buda ensinou vrios mtodos para diferentes pessoas. Citando este exemplo, Sua Santidade o Dalai Lama disse que maravilhoso que no mundo existam tantas religies diferentes. Assim como uma comida no atrativa para todos, tambm uma religio ou um grupo de crenas no ir satisfazer as necessidades de todos. Deste modo, extremamente benfico que uma variedade de diferentes religies estejam disponveis para serem escolhidas. Ele as acolhe e se alegra disso. Nos dias de hoje, h um crescente dilogo, baseado no respeito mtuo, entre os mestres budistas e os lderes de outras religies. Dalai Lama, por exemplo, encontra-se frequentemente com o Papa. Em Assis, na Itlia, em Outubro de 1986, o Papa convidou os lderes de todas as religies do mundo para uma grande assembleia. Nela estiveram presentes cerca de cento e cinquenta representantes. Dalai Lama estava sentado prximo do Papa e teve a honra de fazer o primeiro discurso. Na conferncia, os lderes espirituais discutiram tpicos comuns a todas as religies, tais como a moralidade, o amor e a compaixo. As pessoas ficaram muito encorajadas pela cooperao, harmonia e respeito mtuo que os vrios lderes religiosos sentiam uns pelos outros. Claro que existiro diferenas se discutirmos metafsica e teologia. No h maneira de se escapar s diferenas. Contudo, isso no significa que tenhamos necessidade de fazer o debate com a atitude de que o meu pai mais forte que o seu pai. Isso seria muito infantil. mais benfico olhar para os aspectos que existem em comum. Todas as religies do mundo esto procurando melhorar a situao da humanidade e tornar a vida melhor, ensinando as pessoas a seguirem um comportamento tico. Todas elas nos

ensinam a no ficarmos totalmente presos pelo lado material da vida, mas pelo menos mantermos um equilbrio entre a procura do progresso material e do progresso espiritual. Seria muito benfico se todas as religies trabalhassem em conjunto para melhorarem a situao do mundo. Precisamos no apenas de progresso material, como tambm de progresso espiritual. Se apenas enfatizarmos o aspecto material da vida, ento a construo de uma bomba mais poderosa para matar toda a gente seria um objetivo desejvel. Se, por outro lado, pensarmos de uma maneira humanstica ou espiritual, ficaremos conscientes do medo e de outros problemas que surgem da acumulao de armas de destruio macia. Se apenas nos desenvolvermos espiritualmente e no tivermos em conta o lado material, ento passaremos fome e isso tambm no ser nada bom. Ns precisamos de um equilbrio. Um dos aspectos da interao entre as religies mundiais que elas esto compartilhando umas com as outras algumas das suas especialidades. Consideremos, por exemplo, a interao entre os budistas e os cristos. Muitos cristos contemplativos esto interessados em aprender os mtodos de concentrao e meditao budistas. Vrios sacerdotes, abades, monges e freiras catlicos tm ido a Dharamsala, na ndia, para aprenderem esses mtodos, a fim de os levarem para as suas prprias tradies. Vrios budistas ensinaram em seminrios catlicos. Eu tambm j fui ocasionalmente convidado para ali ensinar como meditar, como desenvolver a concentrao e o amor. O cristianismo ensina-nos a amar a todos, mas no explica em pormenor como faz-lo. O budismo rico em mtodos para desenvolver o amor. A religio crist, nos seus nveis mais altos, est aberta a aprender estes mtodos budistas. Isso no significa que os cristos se vo todos tornar budistas ningum est convertendo ningum. Esses mtodos podem ser adaptados dentro das suas prprias religies, para ajud-los a serem melhores cristos. Da mesma forma, muitos budistas esto interessados em aprender servios sociais com o cristianismo. Muitas tradies crists salientam que os seus monges e freiras se envolvem com o ensino, o trabalho hospitalar, o cuidado com idosos, orfos e assim por diante. Apesar de alguns pases budistas terem desenvolvido esses servios sociais, nem todos contudo o fizeram por vrias razes sociais e geogrficas. Os budistas podem aprender o servio social com os cristos. Sua Santidade o Dalai Lama muito aberto a isso. Isso no significa que os budistas se estejam tornando cristos. Existem certos aspectos da experincia dos cristos a partir dos quais os budistas podem aprender; existem tambm coisas da experincia dos budistas a partir das quais os cristos podem aprender. Desta maneira, existe um frum aberto entre as religies do mundo, baseado no respeito mtuo. Geralmente ao nvel mais alto das interaes entre religies que as pessoas so abertas e sem preconceitos. nos nveis mais baixos que as pessoas se tornam inseguras e desenvolvem uma mentalidade de time de futebol: Este o meu time de futebol e as outras religies so times de futebol oponentes! Com tal postura, ns competimos e lutamos. Isso muito triste, quer ocorra entre as diferentes religies ou entre as vrias tradies budistas. Buda ensinou muitas variedades de mtodos e todas elas funcionam harmoniosamente para ajudar uma vasta gama de diferentes tipos de pessoas. Assim, importante respeitar todas as tradies, tanto dentro do budismo como entre as religies do mundo.

Estados Extra-Corpreos no Budismo Tsenzhab Serkong Rinpoche I


Tsenzhab Serkong Rinpoche I Traduzido e editado por Alexander Berzin e Sharpa Tulku, 1976

A literatura e tradio oral budistas registram muitos exemplos da conscincia viajando com uma forma sutil fora do corpo grosseiro. Tais fenmenos foram tambm observados no ocidente e frequentemente designados por "viagem astral do corpo". Embora seja difcil correlacionar experincias e identificar casos individuais de uma cultura para uma outra dentro do esquema de classificao dessa outra cultura, no obstante, pode ser til esboar algumas variedades desse fenmeno, como verificado nas tradies budistas da ndia e do Tibete.

Corpo Ilusrio
Atravs da prtica intensiva e profunda da meditao, possvel conseguirmos um corpo ilusrio (sgyu-lus). Este o resultado da prtica extremamente avanada do estgio completo (rdzogs-rim, estgio da completude) da classe mais elevada do tantra, o anuttarayoga. com este corpo que adquirimos a compreenso no-conceptual da vacuidade com a mente mais sutil de luz clara. Desta forma, possvel viajarmos vastamente para alm dos limites do nosso corpo fsico, trabalhando para benefcio dos outros. A fim de alcanarmos um corpo ilusrio, necessrio conseguirmos antecipadamente a renncia do sofrimento, uma orientao bodhichitta para atingir a Budeidade a fim de podermos ajudar todos os outros a conseguir o mesmo, e uma correta compreenso conceptual da vacuidade. Alm disso, o praticante [j] deve ter alcanado a concentrao absorta unifocada (ting-nge-`dzin, snsc. samadhi), ter recebido as iniciaes tntricas apropriadas de um mestre tntrico totalmente qualificado, ter mantido puramente todos os votos e ter alcanado proficincia no estgio da gerao (bskyed-rim) e nas prticas iniciais do estgio completo do anuttarayoga tantra.

O Corpo Onrico
Com muita meditao, tambm podemos obter a faculdade de usar um corpo onrico (rmi-lam-gyi lus). Esta forma particularmente apropriada para a prtica da ateno unifocada, uma vez que, enquanto adormecidos, no temos as distraes das conscincias sensoriais. Por conseguinte, os praticantes cultivam-na frequentemente a fim de obterem um adicional progresso nos seus estudos. Tendo obtido controlo sobre o estado onrico e dominado este tipo de emanao, podemos preparar os livros no nosso quarto e memoriz-los enquanto adormecidos. Porm, como o corpo onrico incapaz de ter contato com objetos concretos e no pode virar as pginas, necessrio arranjar diversas cpias dos livros de modo a que no haja necessidade de mudar de pgina. Alm disso, o corpo onrico e o corpo ilusrio esto ligados ao corpo grosseiro meramente pelo carma. No h nenhuma ligao fsica entre os dois.

Distrbios do Corpo Sutil


O que conhecido como corpo sutil (lus phra-mo) no um corpo que pode deixar a nossa forma fsica grosseira. Em vez disso, o sistema de energia sutil dentro dos nossos corpos grosseiros. a rede dos canais invisveis de energia (rtsa, snsc. nadi), dos ns de energia (rtsa-`khor, snsc. chakra), das gotas de energia criativa (thig-le, snsc. bindu) neles situadas, e dos ventos de energia (rlung, snsc. prana) que correm atravs deles. Partes deste sistema esto envolvidas no funcionamento normal da percepo dos sentidos. Com absorta concentrao e treinamento avanado de yoga, possvel fazermos um uso especial deste sistema para obtermos poderes extra-fsicos e extra-sensoriais, tais como telepatia e clarividncia. No entanto, h tambm muitas doenas que resultam de distrbios e desequilbrios dos ventos de energia. Tais desordens podem produzir alucinaes e percepes anormais, tal como a sensao de se estar fora do prprio corpo.

Os Efeitos Colaterais das Prticas de Visualizao


Alm disso, existem muitos tipos de meditao em que cultivamos e exploramos os poderes da imaginao a fim de progredirmos espiritualmente. Por exemplo, aprendendo a visualizar todos os seres como esqueletos, podemos diminuir a nossa atrao compulsiva e o nosso desejo obsessivo pelo corpo e, assim, eliminar o sofrimento e a ansiedade do desejo ardente. Podemos treinar a nossa mente a visualizar simultaneamente todas as direes e at a ver os rgos internos do corpo. Com a mestria de tais prticas, possvel termos essa alargada percepo mesmo fora das nossas sesses de meditao. Conseguindo ver tudo ao nosso redor, podemo-nos sentir como se estivssemos para alm dos limites do nosso prprio corpo.

Corpos com Estados Mistos de Existncia


Devido ao carma precedente, registra-se que uma pessoa pode renascer como algum meio-humano, meio-esprito. Algum nessa situao pode verificar que quando o seu corpo humano est inconsciente ou de alguma forma inativo, a parte como esprito da sua natureza viajar juntamente com a sua conscincia. Houve tambm casos conhecidos de pessoas que eram meio-humanas e meio-celestiais (deuses). Aqui, um ser celestial tomou um corpo humano grosseiro, mas sob certas condies atuou parte dessa forma. Os casos acima descritos envolvem a conscincia de apenas um ser vivo que pode ter aspectos, contudo, de dois estados diferentes de existncia.

Entrando na Cidadela de um Outro Corpo


tambm possvel que uma experincia extra-corprea envolva mais do que um ser. Existem certas meditaes tntricas avanadas do anuttarayoga denominadas "entrar na cidadela" de um outro corpo (grong-`jug). Com concentrao absorta, pode-se projetar a mente para dentro do corpo de algum que acabou de morrer ou de algum que esteja inconsciente. Como isso podia ser facilmente usado e abusado com fins nocivos, a tradio oral direta da sua prtica foi interrompida no sculo XI, antes que fosse levada da ndia para o Tibete.

Possesso
tambm possvel que o nosso corpo ou mente seja possudo por um ser do reino dos espritos. Isto pode ocorrer por razes benficas, como no caso dos orculos em transe, ou por razes nocivas, como com um encosto (espritos famintos). Na literatura budista tambm h referncias de seres que morreram e renasceram como espritos ou criaturas do inferno e que, nestes estados, comunicaram com os seus anteriores familiares e amigos. Isto baseado em fortes conexes crmicas, como o reconhecimento, por exemplo, de um asno como a reencarnao do seu falecido tio.

Experincia Extra-Corprea Devida Prtica de Meditao Anterior


No importa o tipo de fenmeno extra-corpreo que algum no treinado em meditao possa experienciar, pois isso o resultado das suas anteriores aes nesta vida ou em vidas anteriores. Pessoas diferentes tm experincias diferentes, e at um indivduo raramente experienciar a mesma coisa duas vezes. Isto devido aos diferentes carmas e instintos das vidas anteriores. Se previamente algum tenha treinado a mente com meditaes budistas avanadas envolvendo visualizaes ou os corpos ilusrios, onricos ou sutis, poder nascer com fortes instintos para essas prticas. Assim, sem qualquer esforo, o fenmeno extracorpreo poder ocorrer. Em tais situaes, esse algum tambm demonstraria uma forte inclinao para as outras meditaes e introvises em cujo contexto seriam feitas essas prticas avanadas. Por outras palavras, teria instintos para todo o conjunto da prtica e no s para os seus pontos avanados. Assim, desde a infncia, teria tambm um sentimento intuitivo para a causa e efeito, renascimento, renncia, compaixo, vacuidade e assim por diante. Pelo menos teria uma crena instintiva sobre vidas passadas e futuras. Para tais pessoas, valeria a pena ser encontrado um mestre espiritual totalmente qualificado a fim de ser recebido o treinamento apropriado de meditao para o desenvolvimento dos seus potenciais.

Experincias Extra-Corpreas Causadas por Distrbios


Se algum no tiver qualquer inclinao para as meditaes bsicas, podem haver outras causas crmicas para as suas experincias extracorpreas. Se a experincia for precedida por uma sensao de aperto e nsia no plexo solar, descargas de energia do corao cabea, zumbidos ou silvos nos ouvidos, ranger de dentes, perodos de inconscincia e assim por diante, isto pode ser sinal de um distrbio no sistema de energia do corpo sutil. Com estes sintomas, no aconselhvel o engajamento nos estados de percepo anormal que este tipo de distrbios vai produzir. Um srio desequilbrio de energia no corpo, particularmente quando centrado na regio do corao, pode conduzir a uma parania extrema, insanidade e mesmo morte. Deve consultar-se um mdico tibetano para tratamento. Pode acontecer que espritos ou foras nocivas estejam fazendo com que a pessoa tenha percepes alteradas ou perca o controlo da sua conscincia. Esta tambm uma

situao perigosa e deve ser cuidada por um lama, por um mdico [medicina tibetana] ou por um orculo que seja perito nos rituais de exorcismo. Se a sensao extracorprea for uma alucinao causada por uma droga, esta tambm no deve ser engajada. Podem ocorrer efeitos a longo prazo causados por uma exposio prolongada distoro da conscincia.

Concluso
Em resumo, se, sem prtica de meditao e treinamento especfico, algum tiver uma experincia extracorprea descontrolada, no deve trat-la levianamente ou como uma curiosidade divertida. A causa pode ser uma das explicaes acima, uma combinao de fatores ou algo completamente diferente. Qualquer que seja a causa, se algum se alarmar quando a sua conscincia sai do corpo fsico, a conexo entre ambos muito facilmente cortada. A literatura budista registra muitos casos de tais mortes. Por conseguinte, extremamente importante no se fazer experincias com tais estados extra-corpreos isoladamente. No entanto, com uma correta orientao, boa motivao e intensa prtica de meditao, esses estados podem ser aproveitados para aumentar os nossos potenciais com vista a ajudarmos a ns e aos outros para benefcio de todos.

Abordagens ao Dharma: Intelectual, Emocional e Devocional


Alexander Berzin, Outubro de 2001

Trs Abordagens
No ocidente, algumas pessoas aproximam-se ao Dharma:

para satisfazer o seu desejo por exotismo; por curas milagrosas; para seguir novas tendncias; para se intoxicarem, como um drogado, com o carisma de um professor divertido, como se fossem viciados no Dharma; por um interesse sincero no que o Dharma tem a oferecer, mesmo que se tivessem aproximado numa das maneiras acima descritas.

Mesmo que de incio desejemos simplesmente obter informaes, existem trs abordagens diferentes ao Dharma: 1. intelectual; 2. emocional; 3. devocional. Qual ou quais delas ns seguimos, depende:

do nosso professor espiritual; do que e como ele ou ela ensina;

da cultura; da inclinao individual.

Cada uma das trs abordagens pode ser madura ou imatura, sob o ponto de vista do Dharma.

Intelectual
Aqueles que tm uma abordagem intelectual imatura so geralmente fascinados com a beleza dos sistemas budistas. Eles querem aprender os fatos e as mincias da filosofia e psicologia para, em certo sentido, neles se intoxicarem, porm no integram os ensinamentos em si prprios nem sentem coisa alguma. Essas pessoas so geralmente do tipo insensvel ou possuem bloqueios emocionais. Aqueles que tm uma abordagem intelectual madura aprendem as mincias e os detalhes do Dharma para que possam ter uma maior compreenso dos ensinamentos, por forma a integr-los e a aplic-los corretamente.

Emocional
Com uma abordagem emocional imatura, as pessoas pretendem apenas meditar para se acalmarem ou se sentirem bem, tal como atravs da meditao sobre o amor para com todos. Tipicamente, essas pessoas apenas pretendem olhar para as partes agradveis do Dharma, no para o sofrimento, piores renascimentos, imundice das entranhas do corpo, e assim por diante. Elas no querem reconhecer as atitudes e emoes perturbadoras, nem querem trabalhar para delas se livrarem, e tm pouco entendimento dos ensinamentos. Tais pessoas tendem a ser demasiadamente emocionais e sensveis. Aqueles com uma abordagem emocional madura trabalham com as suas emoes por forma a se livrarem das emoes perturbadoras e a melhorarem as emoes positivas.

Devocional
Com uma abordagem devocional imatura, ns pensaramos sobre o quo maravilhosos so os Budas, as figuras bdicas e os professores, e o quo inferior ns somos. Assim, as pessoas com esta abordagem rezam a eles pedindo ajuda, como se eles fossem santos budistas, e no querem assumir responsabilidades pela sua prpria evoluo. Aqueles com uma abordagem devocional madura participam na prtica de rituais para obterem inspirao no trabalho em si prprios.

Equilibrando as Trs Abordagens


Ns devemos equilibrar todas as trs abordagens, por forma a entendermos o Dharma, sentirmos algo a nvel emocional e obtermos inspirao. Por exemplo, as pessoas emocionais devem aprender a abordagem intelectual. Para fazerem isso, precisam entender que, por exemplo, quando no esto com vontade de

amar os outros, seguindo uma linha de raciocnio e trabalhando na compreenso elas podem sentir amor. As pessoas intelectuais precisam aprender a abordagem emocional. Para fazerem isso, precisam entender que a sua rigidez mental as deixa frias e isso no s faz com que os outros se sintam desconfortveis, como at mesmo elas prprias. Assim, elas precisam de se aquietar para terem acesso sua ternura natural. As pessoas no devocionais devem aprender a abordagem devocional. Para fazerem isso, elas precisam de entender que necessrio gerar energia mesmo quando esto sem vontade. Por outro lado, as pessoas devocionais precisam de crescer intelectualmente. Para fazerem isso, tm de entender que quando no conseguem compreender o que est ocorrendo na vida, elas precisam mais do que o conforto e o alto astral dos rituais.

As Trs Abordagens e os Rituais


Para tipos emocionais, os rituais do expresso e forma ao sentimento. Para tipos intelectuais, os rituais oferecem regularidade e um senso de continuidade. Tambm, a prtica de rituais antes de se obter entendimento diminui a arrogncia, tal como a recitao de uma prtica de saddhana tntrica em tibetano quando no se entende a lngua. Essa arrogncia geralmente toma a forma de Eu no vou praticar nada, a no ser que voc me explique e que eu entenda.

O Relacionamento com um Professor Espiritual


Numa maneira madura ou imatura, talvez tenhamos cada uma das trs abordagens para com os nossos professores espirituais. Numa maneira imatura, tipos intelectuais debatem com seus professores, tipos emocionais apaixonam-se por eles e tipos devocionais tornam-se escravos sem vontade, querendo que os seus professores lhes digam o que pensar e o que fazer. Numa maneira madura, tipos intelectuais acham os seus professores intelectualmente estimulantes e desafiadores, tipos emocionais acham-nos comoventes e tipos devocionais acham-nos inspiradores. As pessoas maduras podem ter um equilbrio de todas as trs abordagens, tanto na prtica do Dharma-Lite (Dharma leve e provisrio) apenas para esta vida, como na prtica do Dharma a Srio(Dharma tradicional autntico) para a liberao dos renascimentos e iluminao.

Evitando Misturar o Ego com a Prtica do Dharma

Alexander Berzin Berlim, Alemanha, Outubro de 2004

A Diferena Entre um Ego Saudvel e um Ego No Saudvel


O budismo fala sobre a diferena entre o eu convencional e o eu falso. O eu convencional aquele que pode ser atribudo ao continuum de momentos de experincia sempre mudando, de cada indivduo. Por outras palavras, os momentos da nossa experincia individual seguem um aps outro, de acordo com as leis de causa e efeito comportamental (carma). Com base no continuum desses momentos podemos rotular um eu. Esse eu convencional existe de fato e em termos desse euque podemos dizer: Eu estou sentado; eu estou comendo; eu estou meditando. O eu convencional, porm, apenas algo que pode ser atribudo ao nosso continuum mental no eu convencional no h nada encontrvel que, pelo seu prprio poder, faa o eu existir como tal. Um eu que verdadeiramente existe, com algo encontrvel no seu prprio lado estabelecendo a sua existncia, impossvel. Esse eu encontrvel e verdadeiramente existente no existe de maneira alguma; esse o eu falso, o eu a ser refutado. O ocidente, por outro lado, fala de um ego saudvel e de um ego no saudvel. Um ego saudvel o sentimento do eu baseado no eu convencional, enquanto que o ego no saudvel o sentimento do eu baseado no falso ego. Um ego no saudvel tanto pode ser inchado como contrado. Um ego inchado baseado na crena de um eu encontrvel e verdadeiramente existente, enquanto que um ego contrado baseado na crena de que at o eu convencional inexistente, ou num sentimento de umeu convencional muito parcamente estabelecido. [Ver: Mahamudra na Tradio Gelug Kagyu, Parte 1, Captulo 5.] Para uma prtica saudvel do Dharma precisamos de ter um ego saudvel, por forma a tomarmos responsabilidade pelo que experienciamos na vida. Com base na tomada dessa responsabilidade, colocaramos as nossas vidas numa direo segura (tomaramos refgio), almejaramos a liberao e/ou iluminao e seguiramos uma prtica visando esses objetivos baseada na confiana nas nossas naturezas bdicas e nas leis crmicas de causa e efeito. Porm, enquanto no formos arhats liberados, continuaremos agarrados existncia verdadeira e encontrvel de um eu. Por causa disso a nossa prtica do Dharma estar inevitavelmente misturada com um ego no saudvel. Se estivermos cientes das maneiras em que isso acontece, poderemos tentar minimizar o seu dano, meditando sobre mtodos provisrios e aplicando-os. Contudo, o remdio ltimo o entendimento da vacuidade do eu falso.

Problemas que Surgem de um Ego Inchado Devido Identificao com um Eu Verdadeiramente Existente

Algumas pessoas envolvem-se com o Dharma devido a qualquer razo crmica que as tornam curiosas e interessadas, assim que esse interesse seja movido por alguma circunstncia. Mas algumas interessam-se pelo Dharma por razes instveis, baseadas num ego inchado. Existem trs formas comuns dessa sndrome. Pensando em ns como um eu encontrvel e verdadeiramente existente, podemo-nos virar para o Dharma:

para sermos aceites por um certo grupo de amigos porque o budismo est na moda e vrias estrelas do cinema e do rock seguem o Dharma; para encontrarmos uma cura milagrosa para algum profundo problema emocional ou fsico que nenhuma outra soluo ajudou; ou para satisfazermos o nosso interesse pelo extico.

Em geral, para evitar os perigos que porventura advenham do nosso envolvimento com o Dharma por qualquer dessas razes, precisamos de examinar e corrigir a nossa motivao. Entretanto, existem passos provisrios mais especficos que podemos dar para ultrapassar as aes egicas comuns associadas a cada uma dessas formas de ego inchado.
Querendo Fazer Parte do Grupo de Elite

Com um sentimento inchado do eu, podemos sentir um orgulho que enche o peito por fazermos parte do grupo de elite. Para superar isto, precisamos de nos alegrar por termos encontrado o Dharma, em vez de nos sentirmos arrogantes a esse respeito. Podemos meditar na compaixo pelos outros que ainda esto perdidos. Ademais, comparado a outros que esto muito mais avanados no caminho, precisamos de entender que no Dharma somos apenas crianas. Por isso no temos motivos para sentir arrogncia.
Querendo Encontrar uma Cura Milagrosa

O desespero em encontrar uma cura milagrosa para o nosso sofrimento leva geralmente a um sentimento inchado de auto-importncia. Podemo-nos tornar to preocupados conosco e com os nossos problemas que tentamos dominar o tempo do professor ou da aula com perguntas constantes. Queremos ateno constante. Para superarmos isso, precisamos de pensar na igualdade entre ns e os outros. Ningum quer sofrer e todos querem ser curados. Com um sentimento inchado do eu, tambm podemos pensar que somos como Milarepa praticantes to avanados que iremos certamente atingir a iluminao em apenas alguns anos. Consequentemente, exigimos ateno especial dos nossos professores. Para remediar esse inchao do ego podemos ler as biografias dos grandes mestres budistas e aprender como so de fato os verdadeiros meditadores. De igual modo, estando ns preocupados conosco, podemos estar to desesperados que faremos qualquer coisa que o professor nos diga. Temos a atitude de: diga-me somente as palavras mgicas a serem ditas ou a prtica mgica que eu as farei. Com essa mentalidade, podemos fazer 100,000 prostraes ou repeties do mantra de Vajrasattva, mas quando no acontece nenhum milagre como resultado, camos numa profunda depresso. Para superarmos isso, precisamos de pensar que necessrio um grande nmero de causas para haver um resultado.

Estando ns demasiadamente preocupados com um eu que aparenta ter uma existncia verdadeira, podemos tambm correr para qualquer iniciao tntrica que seja dada pois no queremos perder nada. Tambm podemos correr freneticamente dessa forma porque queremos ser aceites pelo grupo, ou por um fascnio pelo extico. Mas qualquer que seja o motivo errneo, precisamos de nos lembrar de que uma iniciao tntrica a um sistema de uma deidade, s dirigida queles que realmente pretendem praticar essa figura bdica especfica e tm tempo para o fazer. Precisamos de ser realistas cerca do tempo que temos para a prtica diria. O mesmo conselho aplica-se s pessoas que correm de professor para professor e depois ficam confusas, ou que tomam votos sem considerarem se conseguem ou no manter esses votos.
Fascnio pelo Extico

Com um fascnio pelo extico podemos acumular tantas thangkas e paramentos do Dharma quanto conseguirmos e depois arrum-los em nossas casas numa sala de meditao, como se fosse um cenrio de Hollywood ou da Disneylndia. Encenamos ento um show dirio de pujas com vajra, sino, tambor, velas de manteiga e incenso. Para superarmos essa forma de inchao do ego, precisamos de nos lembrar que a essncia e o propsito da prtica do Dharma transformar a mente e no encenar um show extico.

Problemas que Surgem de um Ego Contrado


Tambm podemos entrar no Dharma por motivos de um ego contrado, advindo por no termos um sentimento bem estabelecido do eu convencional. Com um fraco sentimento do eu podemos ser atrados a cultos budistas por lderes carismticos que nos prometem:

que as linhagens que eles ensinam e seus fundadores so as melhores e qualquer outra forma de espiritualidade no boa; que eles, enquanto professores, so os melhores e todos os outros no so bons; que nos tornaremos fortes se desistirmos dos nossos prprios fracos e errneos pensamentos e obedecermos completamente a eles, enquanto nossos mestres, e s suas interpretaes do Dharma, que so infalveis; e que se seguirmos um protetor espiritual forte, esse ser supra-normal esmagar todos os inimigos da sua seita, uma vez que todas as outras tradies e professores so inimigos.

Tais professores exigem lealdade absoluta e usam o elemento do medo dos infernos, onde cairemos se desobedecermos. Estudantes atrados a isto tm geralmente egos fracos e falta de auto-confiana, e so seduzidos pela promessa de obterem fora interior a partir do professor, dos ensinamentos, do fundador da linhagem e do protetor. Estes alunos tomam para si a identidade do grupo inteiro. Esta sndrome leva ao fanatismo religioso baseado no medo, no desejo de ser bom e no mau; no desejo de agradar, ser aceite e amado pelo professor e pelo grupo; e ao sentimento de culpa se no se praticar com perfeio. Tudo isso baseado na ausncia do sentimento, ou num sentimento muito fraco, de um eu individual convencional e num forte apego a um falso eu-grupo. Em certo sentido, podemos chamar a essa

sndrome de fascismo espiritual. Pode ocorrer seja o professor um charlato ou no, ou estejamos envolvidos com um culto do Dharma ou no. Existem vrios sintomas que so tpicos dessa sndrome. Por exemplo, sermos rgidos e inflexveis na nossa prtica. Ou tornarmos muito longa a nossa prtica diria, de modo que ela se torna um peso sem alegria. Precisamos de nos lembrar que um dos suportes para a perseverana alegre sabermos quando relaxar e fazer um intervalo e no nos sentirmos culpados por isso. Se fizermos demasiado esforo, acabaremos por desenvolver aquilo a que os tibetanos chamam de lung (constrio da energia nos nossos corpos), e isso contraproducente. Outro sintoma sermos intolerantes a maneiras e estilos diferentes de prtica. Para evitarmos isto, precisamos de reconhecer que, com meios hbeis, Buda ensinou muitos estilos diferentes para se ajustarem a diferentes pessoas. Se os rejeitarmos e os difamarmos, estaremos abandonando o Dharma.

Formas Mais Suaves de Misturar o Ego com o Dharma


Podemos no ter nenhuma perturbao to sria como as sndromes acima mencionadas, mas muitos de ns podemos no entanto ter formas mais suaves de misturar o ego com a prtica do Dharma. Por exemplo, podemos abordar a acumulao de mrito como se estivessemos tentando ganhar uma competio onde estamos competindo com outros praticantes do Dharma. Ou podemos trabalhar para coletar mrito de maneira a comprar o nosso passe para a liberao e iluminao, ou para guardar para o inverno, como um esquilo coletando amndoas, para nos proteger. Por outro lado, podemos evitar envolvermo-nos demasiadamente com o Dharma, pois temos medo de desistir de alguns dos nossos hbitos usuais tanto dos hbitos do ego saudvel quanto dos do ego no saudvel. Assim, at podemos ter medo de tomar votos ou iniciaes. Por isso devemos desenvolver a sabedoria discernente para diferenciar qual dos nossos interesses so sadios e benficos, e quais so doentios e nocivos. Alm disso, podemos ter bloqueios no que tange s abordagens intelectual, emocional e devocional do Dharma. Isso surge quando nos identificamos exclusivamente com uma ou mais dessas abordagens, ou nos identificamos como algum que no poderia, de modo algum, ter uma ou mais delas. Para superarmos este problema precisamos de reconhecer os benefcios de cada uma das trs abordagens e fazer um esforo no cultivo de uma prtica do Dharma o mais equilibrada possvel. Outros problemas podem surgir por no darmos uma prioridade suficientemente alta ao Dharma. Devido a isso no fazemos uma prtica diria, ou no levamos a srio os nossos compromissos e prticas dirias. Pomos de lado a prtica quando no estamos com vontade de praticar, e faltamos s aulas quando no estamos dispostos a l ir ou se houver um aniversrio, um bom filme ou uma palestra acontecendo ao mesmo tempo. Agimos desta forma devido a talvez julgarmos que praticar ou ir s aulas desistir de uma parte essencial de ns mesmos. Por isso, precisamos de diferenciar entre aquilo que importante na vida e aquilo que no to importante, e entre quando realmente no podemos meditar ou ir s aulas e quando estamos apenas arranjando uma desculpa devido nossa preguia e apego. Precisamos de reafirmar a nossa preciosa vida humana e pensar sobre a morte e a impermanncia.

Se aplicarmos estes vrios mtodos ns poderemos evitar alguns dos problemas que advm da mistura do ego com a nossa prtica do Dharma.

Preliminares para Meditao ou Estudo: A Prtica de Sete Ramos


Alexander Berzin Berlim, Alemanha, 9 de Janeiro de 2001

Esta noite gostaria de uma maneira simples explicar as preliminares que fazemos no incio de cada uma das nossas aulas sobre o texto de Shantideva, Engajando no Comportamento do Bodhisattva (Bodhisattvacharyavatara). Elas incluem a prtica de sete ramos, que deriva deste texto. Fazer estas preliminares antes de ouvir e aprender o Dharma nos ajuda a estabelecer um estado mental adequadamente receptivo. Ns usamos o mesmo grupo de prticas antes da meditao diria ou das sesses caseiras de estudo do Dharma.

Limpar o Quarto e Arrumar as Oferendas


Se estivermos fazendo estas prticas, como as preliminares para a meditao em casa, precisamos de previamente varrer e arrumar o quarto, como fazemos antes da aula. Por exemplo, se estiverem espalhados por todo o quarto papis ou roupas, precisamos de guard-los. Ao fazermos isso, pensamos: Que a minha mente se torne clara, limpa e ordenada, assim como estou fazendo com o quarto. muito importante meditar e estudar num ambiente onde tudo esteja arrumado, limpo e em ordem. Isso tambm verdade para o nosso local de trabalho. Aquilo que ns vemos, mesmo perifericamente, afeta bastante os nossos estados mentais. Se tudo ao nosso redor estiver desarrumado, as nossas mentes tambm tendem a ficar desarrumadas. Alm disso, benfico tornarmos os nossos lugares de estudo e meditao esteticamente agradveis. Ver um ambiente bonito geralmente torna a mente feliz, e um estado mental alegre receptivo a se fazer algo de construtivo. Se o que vemos ao nosso redor for feio, tenderemos a rejeit-lo, o que afeta negativamente os nossos estados mentais. Assim, ns geralmente montamos no quarto um altar atraente algum tipo de prateleira ou mesa, coberta com um tecido bonito, no qual colocamos pelo menos uma esttua do Buda ou uma figura representando aquilo que estamos fazendo, nossa direo segura na vida (refgio). Toda as manhs, depois de tomarmos banho e limparmos o quarto, fazemos uma oferenda de tigelas de gua. Se isso for inconveniente, a oferenda no necessita de ser feita com as usuais sete tigelas. suficiente oferecer apenas uma xcara de gua limpa. No estamos tentando impressionar ningum. Se quisermos, tambm podemos oferecer velas, flores, incenso e assim por diante, mas isso opcional. No estamos criando apenas um espao bonito para convidar os Budas e os grandes mestres em nossas visualizaes, como tradicionalmente explicado; estamos tambm arrumando o quarto de tal maneira que nos faa sentir jubilosos e confortveis em l estar. Ao fazermos isso,

entramos num estado mental conducente meditao, ao estudo ou a escutar os ensinamentos.

Concentrao na Respirao
O usual fazermos trs prostraes imagem do Buda no altar, antes de nos sentarmos. Para evitarmos que as nossas prostraes sejam feitas mecanicamente, sem nenhum sentimento, precisamos primeiro de levar as nossas mentes a um estado adequado. Para fazermos isso, concentramo-nos na respirao e reafirmamos a nossa motivao. Apesar de geralmente fazermos as duas depois de nos sentarmos, melhor faz-las antes, de p. Primeiro, precisamos de nos acalmar e de criar um espao entre aquilo que estivemos a fazer e o que iremos fazer a seguir. Precisamos levar nossas mentes a um estado tranquilo e neutro, antes de gerarmos uma atitude positiva. Fazemos isso ao nos concentrarmos na respirao, com os nossos olhos focalizados no cho nossa frente, de uma forma relaxada. Se estivermos particularmente perturbados ou estressados, podemos fechar os olhos enquanto nos aquietamos, mas o mtodo prefervel deix-los ligeiramente abertos. Normalmente, respiramos atravs do nariz, nem muito rpido, nem muito devagar; nem muito profundamente e nem muito superficialmente. No prendemos a respirao, mas pausamos depois de expirar, antes de inspirar novamente. O mtodo usual contarmos silenciosamente o ciclo de sada, pausa e entrada [do ar] como um, mas se isso for confuso, podemos tambm contar a entrada, sada e pausa como um. Habitualmente, contamos dessa forma at onze, e depois repetimos duas ou trs vezes esse ciclo de onze. Usamos o processo de contar a respirao, apenas quando as nossas mentes esto particularmente agitadas, presas a pensamentos irrelevantes. Se as nossas mentes no estiverem muito distradas, no haver razo para a contagem; suficiente o simples enfoque na sensao da respirao entrando e saindo pelas narinas. Alternativamente, podemos contar durante alguns ciclos e depois continuarmos sem a contagem. Qualquer que seja o modo com que foquemos na respirao, continuamos at alcanarmos pelo menos algum nvel de quietude e calma interiores. Se as nossas mentes estiverem agitadas com pensamentos irrelevantes, nunca seremos capazes de meditar bem ou de escutar com ateno os ensinamentos.

Examinar a Motivao ou Objetivo


Quando as nossas mentes estiverem relativamente tranquilas, ns examinamos por que motivo vamos meditar ou estudar, ou por que razo viemos a uma aula do Dharma. Por outras palavras, examinamos a nossa motivao, que no budismo significa o nosso objetivo ao fazermos algo ou aquilo que almejamos. Ser que aqui viemos esta noite devido apenas a um hbito mecnico, sem nenhum objetivo particular em mente, ou para uma reunio social para vermos amigos e estarmos numa atmosfera agradvel? Ou ser que aqui viemos para realmente aprendermos alguma coisa? Ser que queremos aprender algo que apenas intelectualmente interessante ou desejamos aprender algo prtico, que possamos aplicar nas nossas vidas? Se algo que queremos aplicar em nossas vidas, por que queremos faz-lo? Qual o objetivo? Ser para tornarmos a nossa

vida um pouco mais fcil? Para superarmos alguma dificuldade que temos? Ou, alm disso, ser para sermos capazes de causar menos problemas aos outros; ser para sermos capazes de ajudar mais os outros? Talvez seja uma combinao de tudo isso. Ns queremos seguir em frente e aprender o texto de Shantideva de maneira a estabelecer hbitos que nos tragam renascimentos afortunados, com mais oportunidades de continuar estudando e praticando o Dharma? Alm disso, ser que vamos faz-lo para estarmos aptos a alcanar a liberao de todos os tipos de renascimentos recorrentes sem controlo? Ou, indo mais alm ainda, ser que queremos aprender este texto sobre o comportamento do bodhisattva, para ajudarmos os outros a evitarem renascimentos incontrolveis ou se libertarem deles? Mesmo que no sejam por estas trs ltimas motivaes, pelo menos tentamos desenvolver e seguir nessa direo em nossas vidas? Seguimos o mesmo processo introspectivo antes de em casa comearmos a meditar e estudar o texto de Shantideva. Se ns descobrirmos que as nossas motivaes ou objetivos no so muito nobres, tais como meditar devido ao hbito ou para evitar sentimentos de culpa se no o fizssemos, ento ns corrigimos as nossas motivaes por umas mais salutares. Se j tivermos motivaes construtivas, ns as reconfirmamos. muito importante seguir este processo, pois fcil escutar ensinamentos ou meditar mecanicamente, e nesse caso retiramos disso muito pouco.

Prostrao, com Refgio e Bodhichitta


Depois, ns tomamos refgio e desenvolvemos bodhichitta. Isto significa que reafirmamos o nosso objetivo e inteno de seguir numa direo segura e positiva na vida, que como eu traduzo tomar refgio. Tentamos pensar e sentir que queremos seguir numa direo segura, de maneira a evitar problemas e dificuldades; no os queremos ter. Receamos continuar com a nossa situao difcil. O que que indica a direo positiva para se evitarem problemas? Um estado mental completamente livre de confuso e cheio de todas as qualidades boas e positivas. Tal estado de purificao e crescimento o Dharma. Aqueles que atingiram por completo esse estado e mostram essa direo so os Budas. Aqueles que atingiram esse estado parcialmente tambm mostram essa direo. Eles so o Sangha. Essa a direo que damos s nossas vidas. Tomar refgio significa reafirmar essa direo na vida. Alm disso, estamos tomando essa direo segura e positiva de maneira a sermos capazes de ajudar os outros o melhor possvel, e no apenas para beneficiar a ns mesmos. Para alcanar essa meta, precisamos de caminhar nessa direo at ao final iluminao e no desistir nem ficar satisfeito em andar apenas parte do caminho. Isso o que fazemos quando reafirmamos o refgio e bodhichitta. Quando sentimos esse estado mental ou postura de ir numa direo segura para sermos capazes de ajudar os outros e seguir completamente nela para beneficiarmos o mximo possvel os outros, ento fazemos a prostrao. Se j estivermos sentados e decidirmos no nos levantar nem nos prostrar fisicamente, ento podemos simplesmente imaginar que estamos fazendo prostraes. Em certo sentido, prostrarmo-nos como atirarmonos completamente nessa direo; e faz-lo com respeito respeito por aqueles que seguiram nessa direo e respeito por ns prprios e pela nossa capacidade de fazer o

mesmo. Assim, fazer prostraes no um ato de nos auto-denegrir; no nos colocar para baixo, mas nos elevar para cima. Essa a primeira prtica dos sete ramos: prostrao com refgio e bodhichitta. Se estivermos praticando numa aula, sentamo-nos nesta altura.

Oferendas
Depois vem as oferendas. O principal estado mental a desenvolver, quando se fizer oferendas nesse contexto, : estou seguindo nessa direo. No s entro completamente nela; mas estou disposto a dar de mim, o meu estilo de vida, o meu tempo e a minha energia para alcanar esse objetivo. Estou disposto a dar todo meu corao para seguir nessa direo e ajudar mais aos outros. Nesse estado mental, ns fazemos as oferendas. Apesar de geralmente ns fazermos isso mediante visualizaes, podemos no entanto fazer as oferendas de uma maneira fsica se estivermos praticando na nossa sala de meditao. Depois de fazermos as prostraes e antes de nos sentarmos, vamos at ao altar, colocamos os quatro dedos da nossa mo esquerda na tigela de gua e aspergimos trs vezes algumas gotas, como smbolo de oferecimento. Em certo sentido, estamos fazendo uma oferenda aos Budas, mas no com uma atitude de darmos um presente para que os Budas nos ajudem, e caso no dssemos nada eles nos ignorariam. Pelo contrrio, estamos oferecendo tudo direo que estamos tomando na vida. Ns tentamos faz-lo com um estado mental alegre, felizes por sermos capazes de nos dar. Se desejarmos, podemos fazer oferendas elaboradas, como no texto de Shantideva. No necessrio, entretanto, passar por uma longa lista de coisas que estamos oferecendo, apesar de que poderamos imaginar toda a sorte de objetos bonitos. O importante sentir que nos estamos dando. Esse o segundo ramo da prtica preliminar; as oferendas. Se tivermos feito isto no altar, podemos agora tomar nossos assentos.

Admitir Nossos Defeitos


A terceira parte admitirmos honestamente nossas fraquezas, dificuldades e problemas. Arrependemo-nos de t-los, pois eles nos impedem de ajudar mais os outros. Desejamos estar libertos das nossas imperfeies e tentamos obstinadamente no repetir nossos erros. Reafirmamos a direo segura e positiva que ns estamos tentando tomar na nossa vida, para que sejamos capazes de melhor ajudar os outros; e finalmente lembramo-nos de que o estudo do texto de Shantideva e a meditao sobre ele so aes positivas que estamos tomando para combater nossos erros. Este terceiro ramo muito importante, pois ao admitirmos que temos problemas, ns reafirmamos nossa motivao e meta ao estarmos aqui. Queremos aprender e depois praticar os mtodos para superlos.

Regozijo
O quarto ramo o regozijo, que nos ajuda a combater qualquer sentimento de baixa auto-estima que possa surgir do reconhecimento dos nossos problemas, erros e dificuldades. Ns precisamos de equilibrar o reconhecimento dos nossos defeitos com a reafirmao das nossas qualidades positivas. Todos ns temos qualidades e fizemos

algumas coisas positivas. Podemos descobrir, por exemplo, que tentmos dar ajuda, tentmos ser pacientes, tentmos ser compreensivos ou o que quer que tenha sido. Lembramo-nos disso e nos regozijamos. Tambm nos regozijamos das nossas naturezas bdicas: temos os potenciais e capacidades para crescermos. Temos uma base com que trabalhar; existe esperana. Tambm olhamos para os exemplos das qualidades e aes positivas dos outros e tambm nos regozijamos nelas, sem sentimentos de inveja. maravilhoso que existam outros que sejam to positivos e prestativos, especialmente os grandes mestres. Isso refere-se no s ao mestres espirituais vivos, como tambm aos Budas e Shantideva. Pensamos como maravilhoso que Shantideva tenha escrito este texto. Eu me regozijo nisso. Obrigado Shantideva. Este um importante estado mental.

Pedir Ensinamentos
Depois de nos regozijarmos com as qualidades dos grandes mestres e de agradecermos a Shantideva por ter escrito este texto, ns estamos prontos para o quinto ramo; pedir ensinamentos. Ns pensamos: Shantideva, fantstico que tenha escrito este texto. Ensine-me algo sobre ele; eu quero aprender. Este pedido combate a postura com a qual lemos ou ouvimos algo sobre o texto e s pensamos nas excees, por exemplo, no caso das atrocidades de Hitler, como possvel que os ensinamentos sobre a pacincia possam funcionar? Embora seja importante examinar os ensinamentos para vermos se eles so vlidos, precisamos primeiro pensar em termos de como eles seriam aplicados nas nossas vidas cotidianas. Depois de entendido e apreciado como eles funcionam, ento podemos considerar se existem excees. Ento podemos analisar se exemplos extremos, tais como os de Hitler, so casos em que os ensinamentos sobre a pacincia no se aplicam de algum modo, ou so casos em que os ensinamentos s podem ser aplicados num nvel avanado. Quando ouvimos um novo ensinamento, uma resposta instantnea de mas contraproducente a atitude aberta do desejo de aprender algo. Assim, abordar o texto com a atitude de ensine-me algo crucial. Com tal postura, ns tentamos ver primeiro como poderamos aplicar o que lemos ou ouvimos. Vemos tudo no texto de Shantideva como um ensinamento prtico, aplicvel a ns pessoalmente em nossas casas, nossos escritrios, entre nossos familiares e amigos. Se estamos praticando as preliminares de sete ramos antes de uma sesso de meditao, tambm pedimos aos professores e aos textos que nos ensinem mais, no sentido de que queremos obter mais avanos atravs da nossa meditao. Pedimos que nos inspirem a termos mais conhecimento, mais compreenso e mais realizao daquilo que eles ensinaram.

Suplicar aos Professores Que No Morram


Assim, ns estamos prontos para o sexto ramo, que suplicar aos professores que no morram. Ns pensamos, por favor nunca deixem de ensinar; continuem para sempre! Ns no estamos suplicando dessa maneira por causa do apego aos nossos professores. Mas, sim, estamos reafirmando que somos srios e sinceros em nossa prtica. Eu quero seguir por completo at a iluminao, para ser capaz de ajudar todos. Assim, no morra! Eu preciso de aprender. Ns tambm nos dirigimos aos ensinamentos em si; continuem a nos ensinar Shantideva e seu texto. Nos ensinem mais e mais. Deixem-nos obter cada vez mais compreenso, e ter cada vez mais progresso com esse material. Nunca prem at alcanarmos a iluminao; at que todos atinjam a iluminao.

Dedicao
O stimo e ltimo ramo a dedicao. Ns pensamos que, o que quer que aprendamos, o que quer que entendamos, isso possa agir como uma causa para alcanarmos a iluminao e, assim, sermos capazes de beneficiar os outros o mais possvel. Possa nossa compreenso se aprofundar mais e mais. Possa ela se entranhar e causar uma grande impresso em ns, de maneira que gradativamente sejamos capazes de aplic-la ao longo do caminho para a iluminao. Especificamente, possamos ser capazes de aplicar na nossa vida diria aquilo que aprendemos, para que comece a fazer diferena na maneira como lidamos com os outros, para que a pouco e pouco lhes possamos levar mais alegria.

A Prece dos Sete Ramos de Shantideva


Se desejarmos, podemos ento recitar os versos de Shantideva que cobrem estes sete pontos juntos com os versos que os precedem, para estabelecer motivao, e os versos posteriores de oferecimento de mandala: Tomo direo segura, at meu purificado estado, Nos Budas, Dharma e Suprema Assembleia. Pela fora positiva da minha generosidade e coisas mais, Que eu possa alcanar a Budeidade para ajudar aqueles que vagueiam. Que em todas as direes a superfcie da terra Possa ser pura, sem nenhuma pedra que seja, To suave como a palma da mo duma criana, Naturalmente brilhante, tal como uma esmeralda. Que os objetos de oferenda, divinos e mundanos, Realmente oferecidos ou simplesmente visualisados Como inigualveis nuvens de oferendas de Samantabhadra, Possam preencher totalmente a esfera do espao. (1) Prostro-me perante os Budas que agraciaram os trs tempos, Ao Dharma e Suprema Assembleia, Reverenciando com corpos to numerosos Quanto os tomos do mundo. (2) Assim como Manjushri e outros Fizeram oferendas aos Triunfantes, Fao tambm oferendas aos que Assim Progrediram, Nossos Guardies, e aos sua prgenie espiritual. (3) Desde o samsara sem incio, nesta e noutras vidas, Tenho inadvertidamente cometido atos destrutivos, Ou levado outros a agirem da mesma forma, Oprimido pela confuso da ingenuidade. Tenho at regojizado com tudo isso.

Vendo esses erros, eu abertamente os declaro vos, nossos Guardies, do fundo do corao. (4) Com alegria, me regojizo do oceano de fora positiva do desenvolvimento de bodhichitta, Desejando levar felicidade a todos os seres limitados E trabalhando para bem de todos. (5) Com mos pressionadas juntas, Peo aos Budas de todas as direes Que acendam a luz do Dharma queles que esto tateando Na escurido do sofrimento. (6) Triunfantes, desejoso eu de passar alm da dor, Vos suplico com as mos em prece: Estes seres vagueiam cegos sem ningum para gui-los; Por favor, vivam por eras incontveis. (7) Pela fora positiva acumulada Por tudo o que fiz dessa maneira, Que todos os sofrimentos De todos os seres limitados possam desaparecer. Ao dirigir e oferecer aos campos de Buda Esta base, ungida com gua aromtica, espargida com flores; E ornada com o Monte Meru, quatro ilhas, um sol e uma lua, Que todos aqueles que vagueiam possam ser levados s terras puras. Om idam guru ratna mandala-kam nir-yatayami. A vs, preciosos gurus, eu vos envio esta mandala.

Ajustes Finais da Concentrao


Com este receptivo estado mental que germos, estamos quase prontos para comear as nossas aulas ou sesses de meditao. No entanto, til primeiramente tomar a deciso consciente de ouvir, estudar ou meditar com concentrao. Ns decidimos que no caso da nossa ateno vaguear, iremos traz-la de volta, e caso comecemos a ficar sonolentos, iremos nos alertar. Quando tomamos estas decises conscientemente, temos uma melhor chance de concentrao. Por ltimo, ajustamos a nossa concentrao e energias com mais apuro. Se sentirmos sonolncia ou letargia, precisamos de erguer as nossas energias e acordar. Como os ensinamentos de Kalachakra instruem, para fazermos isso enfocamos na rea entre as nossas sobrancelhas, com os nossos olhos olhando para cima e com a nossa cabea direitas. Se nos sentirmos um pouco agitados ou estressados e com nossas mentes vagueando, precisamos de centrar as nossas energias para que elas se acalmem. Para isso, ns focamos ento num ponto ligeiramente abaixo do umbigo, no centro do nosso corpo, com os olhos olhando para baixo e com a cabea direita. Inspirando normalmente, ns prendemos a respirao at precisarmos de expirar.

Isso completa toda a srie de preliminares para as aulas, meditao ou estudo privado do Dharma. O prprio Shantideva enfatizava os benefcios e a necessidade de se fazer a prtica dos sete ramos, e todos os mestres budistas tibetanos que eu encontrei tambm as enfatizaram como base da prtica diria. At por si ss, elas prprias constituem uma prtica diria completa. Ns podemos fazer essas preliminares atravs da recitao de versos, como os do texto de Shantideva, ou podemos faz-las sem versos, apenas com nossas prprias palavras, ou simplesmente com sentimentos. O principal termos sentimentos para cada um dos sete ramos. Sentir algo o que leva a mente a um estado conducente meditao ou ao estudo. Para as nossas sesses de meditao propriamente ditas ns podemos, depois destas preliminares, concentrar na respirao, num tpico dos estgios graduais do caminho (lam-rim), ou em alguns versos de Shantideva. As preliminares levam-nos a um estado mental adequadamente receptivo, no importando o que se escolha para a nossa sesso. Podemos at decidir s fazer as preliminares, que por si ss so uma excelente prtica. O tempo que demoramos nas preliminares pode variar e depende de ns. No entanto, independentemente de as fazermos depressa ou devagar, precisamos de evitar faz-las como um ritual vazio. Precisamos de ter em mente os seus significados e tentar sentir cada passo com sinceridade. Muito obrigado.

Breve Explicao Sobre a Oferenda do Mandala no Pedido de Ensinamentos


Alexander Berzin Morelia, Mxico, Abril de 2004 [transcrio ligeiramente revisada]

Antes de se receber um ensinamento, importante pedi-lo com a oferenda do mandala. E ao faz-lo importante compreender o significado dos versos que recitamos com esta oferenda: Ao dirigir e oferecer aos campos bdicos Esta base, ungida com guas aromtica, espagida com flores E ornada com o Monte Meru, quatro ilhas, um sol e uma lua, Que todos aqueles que vagueiam possam ser levados s terras puras. Omidamgururatnamandala-kam nir-yatayami. A vs, preciosos gurus, eu vos envio este mandala. Este versculo, onde pensamos em termos de um campo bdico, de uma terra pura, e rezamos para que todos possam participar nela, um pouco difcil de entender, no ? Primeiro, precisamos de compreender o que um campo bdico ou uma terra pura. um lugar onde tudo conducente ao estudo e prtica do Dharma durante as vinte e quatro horas do dia. Voc no tem que trabalhar, no precisa de comer, no precisa dormir, no tem que pagar aluguel, no precisa ir ao banheiro - voc no precisa de

fazer nada para alm de estudar e praticar o tempo todo. No um lugar em que voc vai relaxar volta da piscina e jogar cartas o dia inteiro. Os campos bdicos esto cheios de arya bodhisattvas, os bodhisattvas que tiveram uma cognio no-conceitual do vazio, e, neles, eles so ensinados por formas Sambhogakaya de Budas, formas fsicas em que os Budas se manifestam e fazem pleno uso dos ensinamentos Mahayana. Isto o que acontece nos campos bdicos da Terra Pura. Contudo, a nvel mais profundo, campo bdico da Terra Pura se refere ao nvel de luz clara da mente, que o nvel mais sutil da mente, quando realizado por um arya bodhisattva. E, realmente, como seria maravilhoso se no tivssemos que fazer nada, exceto praticar e aprender mais, e tivssemos o estado de esprito e as situaes mais conducentes a tal. Assim, quando fazemos a oferenda do mandala, o que ns queremos imaginar que este o tipo de situao em que nos encontramos, e que nossas mentes esto no estado mais propcio, e que todo mundo capaz de compartilhar este tipo de condio para poder estudar. neste contexto que pedimos ensinamentos, imaginando que tudo perfeito, tudo propcio. Na verdade, com este verso estamos dizendo: "Estou totalmente aberto e preparado para receber os ensinamentos, e que todos possam tambm assim estar." Esta a essncia da oferenda do mandala no pedido de ensinamentos. Se estiver muito calor ou se estivermos com fome e assim por diante, tentamos ignorar tudo isso com o forte desejo de nos livrarmos disso, de modo a podermos ouvir corretamente e no nos distrairmos com essas coisas. No verso da oferenda do mandala ns oferecemos o Monte Meru, os quatro mundos-ilha, etc, e estes representam o nosso atual mundo e situao comuns, como, por exemplo, estar muito calor ou muito frio. Ao oferec-los, estamos indicando no s a nossa vontade de dar tudo que existe no mundo a fim de receber os ensinamentos, como tambm, mais profundamente, estamos oferecendo aos Budas o mundo comum inteiro e pedindo que este seja transformado numa terra pura. Assim, na realidade, a oferenda do mandala pertence na verdade ao tipo de prtica de limpeza das atitudes - transformar circunstncias negativas em positivas. Seja qual for a situao difcil que possamos ter no nosso centro budista, na sala dos ensinamentos ou nas nossas vidas em geral, ns a transformamos em nossas mentes. Imaginamos que agora estamos no campo bdico, numa terra pura, e estamos prestes a receber os ensinamentos. Ento, neste contexto, um campo bdico da Terra Pura na verdade um estado de esprito. Ns no pensamos nisso em termos de algum paraso algures noutra galxia. Assim, a oferenda do mandala no pedido de ensinamentos uma prtica muito profunda que no deve ser banalizada. Embora possa ser feita formalmente com uma placa do mandala, com anis, etc, como menciona o versculo, tambm a podemos fazer com o mudra, o gesto adequado das mos, ou at sem qualquer representao do Monte Meru e dos quatro mundos-ilha. [Ver:O Significado e o Uso de um Mandala.] Mas, independentemente da forma em que fazemos a oferta, importante antes passarmos uns minutos tentando acalmar nossas mentes e tentar imaginar que estamos num campo bdico da Terra Pura. Ento, nesse estado, faam a oferenda do mandala. E

lembrem-se, no estamos querendo ser os nicos ali no campo bdico ou no estado mental de clara luz, ou querendo receber ensinamentos privados por sermos muito importantes e especiais; faam a oferenda com o forte desejo de que toda a gente l esteja e receba tambm este ensinamento.

Quatro Axiomas para a Investigao dos Ensinamentos do Dharma


Alexander Berzin Janeiro 2001 O sucesso na prtica do Dharma depende de uma atitude realista. Isto significa [a necessidade de se] investigar os ensinamentos do Dharma de uma forma que esteja de acordo com [o modo] como as coisas realmente existem. Para tal investigao, Buda ensinou quatro axiomas (rigs-pa bzhi), que so as suposies bsicas do pensamento budista. Lembrem-se que Buda disse: no aceitem o que eu ensino apenas devido f ou ao respeito por mim, mas investiguem vocs mesmos, como se estivessem comprando ouro. Os quatro axiomas so os de: 1. 2. 3. 4. dependncia (ltos-pa'i rigs-pa); funcionalidade (bya-ba byed-pa'i rigs-pa); estabelecimento atravs da razo (tshad-ma'i rigs-pa); natureza das coisas (chos-nyid-kyi rigs-pa).

Vamos examinar os quarto, como explicados por Tsongkhapa em Grande Apresentao dos Estgios Graduais do Caminho (Lam-rimchen-mo).

O Axioma da Dependncia
O primeiro axioma que certas coisas dependem de outras coisas como suas bases. Este o axioma da dependncia. Para que um resultado possa surgir, ele tem de depender de causas e condies. Este um axioma que todos podemos aceitar. Significa que se quisermos desenvolver uma boa qualidade ou uma compreenso de algo, precisamos de investigar do que dependem. O que precisamos ns de previamente desenvolver para servir como sua base? Cada nvel de realizao espiritual depende de outras realizaes e fatores como sua base. Por exemplo, se quisermos desenvolver a conscincia discernente ou a compreenso do vazio ou da realidade, precisamos de investigar e saber do que depende esta compreenso. Depende da concentrao. Sem concentrao no podemos desenvolver a compreenso. De que base depende a concentrao? Depende da autodisciplina. Se no tivermos a disciplina de corrigir a nossa ateno quando ela vagueia, no possvel podermos desenvolver a concentrao. Por isso, se quisermos desenvolver a conscincia discernente do vazio, precisamos de em primeiro lugar trabalhar para acumularmos, pelo menos, um mnimo de auto-disciplina e concentrao.

muito importante aplicar este primeiro axioma ao estudo do Dharma. A maior parte de ns gostaria de alcanar as coisas maravilhosas que lemos nos textos do Dharma, mas se quisermos ser realistas acerca dos nossos desejos, necessitamos de investigar aquilo de que depende a sua realizao. Quando soubermos o que precisamos de acumular para alcanar os nossos objetivos, saberemos como alcan-los. Podemos ento comear dos alicerces. Isto torna as nossas buscas realsticas.

O Axioma da Funcionalidade
O segundo axioma o da funcionalidade. Cada fenmeno que afetado por causas e condies executa a sua funo especfica. O fogo, e no gua, executa a funo de queimar. No budismo, esta outra suposio bsica, um axioma, e algo que tambm podemos aceitar. Para aplic-lo, ao estudar e aprender o Dharma, ns precisamos de investigar a funo que isto ou aquilo executa. So-nos dadas instrues sobre certos estados mentais ou emocionais que precisamos desenvolver, como o amor e a concentrao, e sobre outros que precisamos de nos livrar, como a confuso ou a raiva. Tambm nos ensinado certos mtodos a seguir. Para compreender os mtodos, precisamos de investigar o que fazem e quais so as suas funes. Como certas coisas so compatveis e outras no, funcionaro determinados estados mentais para realar ou aumentar outros estados. Por exemplo, a investigao e a experincia de um mtodo especfico de meditao para desenvolver o amor aumentam a nossa confiana nele. Ns investigamos isto est certo ou no? e depois tentamos obter uma experincia disso. A funo de fazer isto que nos d confiana acerca do mtodo. Qual a funo de se ter confiana de que um mtodo de prtica correto e que resulta? a de elevar profundamente a nossa capacidade de pratic-lo. Se no tivermos confiana no que estamos fazendo, no o iremos praticar. Se compreendermos a funo que cada etapa tem, poremos os nossos coraes em cada uma dessas etapas. Se no compreendermos, no faremos nenhumas delas. Alm disso, precisamos de compreender a funo de algo para prejudicar ou opr-se a outro. Por exemplo, a confiana num mtodo destri a indeciso sobre ele. A falta de confiana num mtodo, ou nas nossas capacidades de segu-lo, impede-nos de ter sucesso ou de chegar a algum lado com ele. muito importante saber aquilo que cada coisa que aprendemos e cada etapa que praticamos ir fortalecer ou destruir. Ento teremos uma atitude realista sobre o que estamos fazendo. Por exemplo, por que desejaramos desenvolver especificamente uma atitude ou um estado mental positivo, tal como o amor? Uma razo vlida seria porque funciona como causa da paz mental e nos permite ajudar os outros. Por que quereramos nos livrar especificamente de um estado mental negativo, tal como a raiva? Por causa daquilo que provoca: provoca-nos problemas para ns e para os outros. Saber isto muito importante quando queremos abandonar padres destrutivos de comportamento a que estamos apegados, tal como fumar. Se compreendermos claramente como uma ao funciona e o que provoca, como aquilo que o fumar nos faz aos pulmes, compreenderemos porque que precisamos de deixar de o fazer. assim que aplicamos o axioma da funcionalidade.

O Axioma do Estabelecimento pela Razo


O terceiro axioma o do estabelecimento pela razo. Isto significa que uma questo estabelecida ou provada se no for contradita por um meio vlido de saber. Primeiro, precisamos de investigar todo o Dharma que aprendemos para determinar se a autoridade das escrituras o contradiz. Como que sabemos que um ensinamento um ensinamento do Dharma? Porque consistente com o que Buda ensinou. Como Buda ensinou coisas diversas a discpulos diversos, que superficialmente parecem contraditrias, como que sabemos a inteno mais profunda de Buda? Dharmakirti, o mestre indiano, explicou que se um ensinamento aparecer como um tema recorrente nos ensinamentos de Buda, ns ficamos a saber que Buda quis realmente dizer aquilo. Isto importante, especialmente a respeito de questes ticas. O segundo meio de validamente sabermos algo atravs da lgica e da inferncia. logicamente consistente ou contradito pela lgica? Faz sentido ou incrivelmente estranho? Depois, o terceiro modo vlido de saber a cognio direta. Quando ns meditamos, a nossa experincia a confirma ou a contradiz? Vejamos um exemplo de como aplicar este axioma. Podemos receber um ensinamento segundo o qual a aplicao de um certo oponente elimina uma determinada falha ou problema, como por exemplo: o amor supera a raiva. Primeiro, consideramos: isto consistente com o que Buda ensinou? Sim, no contradito por nada que Buda ensinou. Est logicamente correto? Sim, o amor o desejo que os outros sejam felizes. Por que que esta pessoa, que me est prejudicando e com quem estou zangado, est agindo desta maneira? Ela est fazendo estas coisas terrveis porque infeliz; est mental e emocionalmente agitada. Se eu sentisse amor por essa pessoa, eu desejaria que ela fosse feliz; desejaria que no estivesse agitada e que no fosse cruel. Esta atitude impede-nos de ficarmos irritados com essa pessoa, no ? perfeitamente lgica. Se esta pessoa me estiver causando muito mal, se eu quiser que ela pre de o fazer, tenho que tornar maior o meu amor. Tenho que desejar que a pessoa seja feliz, porque se fosse feliz no me faria esse mal. Ficar irritado com ela no ir fazer com que ela deixe de me prejudicar. Este ensinamento faz sentido lgico. Finalmente, investigamos com a cognio direta ou atravs da experincia de meditao. Ou seja, experimentamos para ver se resulta. Se eu meditar no amor, isso reduz a minha raiva? Sim, reduz. Este o terceiro teste para averiguarmos se um ensinamento algo aprovvel. assim que aplicamos o axioma do estabelecimento pela razo.

O Axioma da Natureza das Coisas


O ltimo axioma o da natureza das coisas. Este o axioma de que certos fatos so simplesmente a natureza das coisas, tais como o fogo ser quente e a gua ser molhada. Por que que o fogo quente e a gua molhada? Bem, isso simplesmente o modo de ser das coisas. Dentro do Dharma, precisamos de investigar quais os pormenores que so verdadeiros por serem simplesmente a natureza das coisas, tais como todos os seres quererem ser felizes e ningum querer ser infeliz. Por qu? Porque simplesmente assim. Vejamos outro exemplo. A infelicidade resulta do comportamento destrutivo e a

felicidade do comportamento construtivo. Por qu? Porque simplesmente assim que o universo funciona. Buda no o criou dessa maneira; simplesmente a maneira que . Se investigarmos e descobrirmos que determinadas coisas so simplesmente a maneira como as coisas so, precisamos de aceit-las como fatos da vida. Ficarmos agitados e perturbados por causa delas seria um desperdcio de tempo. Um dos pontos a respeito da natureza das coisas que mais relevante prtica do Dharma o fato de que o samsara anda aos altos e baixos. Isto refere-se no s aos renascimentos afortunados e desafortunados, como se aplica tambm a cada momento das nossas vidas dirias. As nossas disposies e aquilo que nos apetece fazer anda aos altos e baixos. Se aceitarmos isto como o modo de ser das coisas, no ficaremos perturbados por elas. O que vocs esperam do samsara? claro que a meditao ir correr bem em certos dias e correr mal noutros. s vezes apetece-nos praticar, outras vezes no. Isso no um grande problema! simplesmente como as coisas so. No se preocupem e no fiquem agitados por isso. Isto muito crucial. Se quisermos abordar o Dharma de uma forma realista, so muito teis estes quatro pontos que Buda ensinou. Para melhorarmos a nossa compreenso sobre estes pontos e de como aplic-los aos ensinamentos que aprendemos, vamos usar um exemplo, o do desapego aos nossos corpos. 1. O desenvolvimento deste desapego depende de qu? Depende da compreenso da impermanncia, do renascimento, como o eu existe, do relacionamento entre o corpo, a mente e o eu, e assim por diante. 2. Qual a funo do desenvolvimento do desapego aos nossos corpos? A funo a de nos ajudar a no ficarmos perturbados e irritados quando ficamos doentes, envelhecemos ou nos tornamos senis. 3. Isto estabelecido pela razo? Sim, Buda ensinou que o desapego ao corpo elimina uma das causas do sofrimento: o apego baseado na identificao com algo transitrio. lgico? Sim, porque o corpo muda e envelhece de momento a momento. Ns experienciamos a sua funo? Sim, ao desenvolvermos o desapego, vemos que experienciamos menos infelicidade e problemas. 4. E a natureza das coisas? Se eu meditar sobre o desapego ao meu corpo, a minha felicidade torna-se mais forte cada dia? No. Isto o samsara; anda aos altos e baixos. Eventualmente, numa perspectiva a longo prazo, eu posso tornar-me mais feliz e a minha vida pode melhorar, mas isso no ir acontecer de uma forma linear. Essa no a natureza das coisas. Com este exemplo, podemos ver que aplicando os quatro axiomas na investigao dos ensinamentos, tal como o desenvolvimento do desapego aos nossos corpos, desenvolvemos uma atitude realista sobre a sua abordagem. Assim, quando Buda disse, no acreditem no que eu ensino simplesmente devido f ou ao respeito, mas investigem vocs mesmos como se estivessem comprando ouro, ele referia-se investigao com a aplicao dos quatro axiomas.

Lidando com as Experincias Difceis que Surgem Durante a Meditao e os Retiros


Alexander Berzin Julho de 2002

Introduo
Em termos das quatro nobres verdades, Buda ensinou: problemas, suas causas, o estado da sua total eliminao, e os caminhos mentais interiores que conduzem a essa eliminao. Consequentemente, para lidarmos com as experincias difceis que surgem na meditao e nos retiros, e para elimin-las, precisamos de saber as causas dos problemas.

Perspectiva, Meditao e Comportamento


Uma prtica equilibrada do budismo abrange trs reas: 1. uma atitude, viso ou perspectiva constructiva (lta-ba), 2. meditao nela (sgom), ou seja, acostumarmo-nos atitude, 3. integrao da perspectiva no nosso comportamento dirio (spyod-pa). Se qualquer destas estiver ausente, a nossa prtica ter apenas um mnimo de resultados benficos. Provavelmente enfrentaremos dificuldades e frustraes, no s na meditao, como tambm na vida.

Tentar meditar, mas sem uma perspectiva ou atitude construtiva como o estado mental que desejamos desenvolver atravs da meditao, pouco produz. Aprender sobre uma atitude construtiva sem nela meditar pouca mudana faz em ns. Meditar numa atitude construtiva sem a pr em prtica nas nossas vidas dirias, torna a nossa meditao um passatempo e produz pouco efeito. Tentar adotar uma atitude construtiva nas nossas vidas sem nela meditar extremamente difcil.

Escutar, Refletir e Meditar


Para meditar, precisamos de aprender acerca de uma atitude, viso, perspectiva ou estado mental construtivo. Assim, precisamos do poder de escutar (thos) uma explicao correta para, com essa informao, obtermos uma ideia verbal correta (sgraspyi):

do estado de mente e corao que desejamos desenvolver - em qu que focaliza (dmigs-pa) e como toma esse objeto cognitivamente (dzin-stangs), tal como a

compaixo dirigida ao sofrimento dos outros e suas causas, com o desejo de que eles sejam livres de ambos; da funo do estado mental - a emoo ou atitude destrutiva ou perturbadora que anula, e como funciona para a anular; das vantagens de se desenvolver o estado; das desvantagens de no o desenvolver; daquilo que o estado mental depende - do que precisamos desenvolver antecipadamente, que ir servir como a base para se desenvolver o estado; das instrues para desenvolv-lo; de como funcionam os mtodos de desenvolvimento do estado para produzir o estado.

Depois, precisamos do poder de reflexo (bsam, pensar, contemplar, refletir) de modo a:


compreendermos todos os pontos acima; termos uma ideia correta do que realmente significam as palavras que descrevem o estado (don-spyi) e do que as instrues realmente envolvem; ficarmos convencidos de que o estado e os mtodos para o atingir esto de acordo com a lgica, a experincia e os ensinamentos de Buda; ficarmos convencidos das vantagens de obtermos o estado e das desvantagens de no o desenvolver, e termos consequentemente o forte desejo e inteno (dunpa) de o alcanar. No budismo, o significado de motivao (kun-slong) este desejo e inteno. A inteno pode ser no s conseguir este estado como nosso objetivo ou alvo, como tambm, quando o tivermos atingido, fazer algo com ele, como por exemplo ajudar todos os outros. A motivao ou alvo precisa ser acompanhada e apoiada por uma emoo ou atitude construtiva, tal como a compaixo; ficarmos convencidos de que podemos alcanar o estado, com base numa compreenso realista do modo no-linear em que crescem as boas qualidades - o progresso ora sobe ora desce.

Com base nos poderes de correta escuta e reflexo, podemos ento praticar a meditao para alcanarmos o estado mental construtivo e a ele nos acostumarmos. Para isso, precisamos de um professor espiritual para nos guiar, verificar o nosso progresso e corrigir quaisquer erros na nossa prtica.

Meditao Diria
Para haver qualquer progresso com a meditao, essencial termos uma prtica diria. Tal como com a tomada de votos, se tivermos prometido fazer diariamente uma prtica, ns eliminamos a dificuldade da indeciso sobre o meditar ou no diariamente. O bom hbito de meditar precisa de se tornar to enraizado quanto o nosso hbito de escovar os dentes. Alm de seguirmos os mtodos budistas gerais para a superao da preguia e frustrao, e para o desenvolvimento da auto-disciplina tica, pacincia e perseverana alegre, so teis etapas adicionais para minimizarmos as dificuldades no estabelecimento de uma prtica diria de meditao.

Meditar de manh cedo ao acordar ou noite antes de deitar. Isto minimiza as distraes originadas pelas tarefas dirias e pelos rudos da casa e da rua. Porm, noite, no esperem at estarem to cansados que se torne um esforo manterem-se acordados. No meditem com o estmago cheio, para no se sentirem pesados ou sem vivacidade. Varram o cho e arrumem a sala de meditao, para ajudar a mente a se tornar mais tranquila. Faam oferendas, pelo menos de tigelas de gua, e ofeream prostraes antes de se sentarem a meditar, para mostrar respeito. Certifiquem-se de que a almofada de meditao confortvel, a fim de minimizar a dor fsica. Faam com que a prtica mnima diria seja curta, de modo a que seja realizvel mesmo quando estiverem muito ocupados, doentes, ou a viajar. Estruturem o perodo de meditao com: (1) preliminares - tais como, acalmar focalizando na respirao, reafirmar a motivao e fazer a prtica dos seteramos; (2) a meditao principal; e (3) a dedicao. A menos que a fora positiva da meditao seja dedicada ao alcance da iluminao para o benefcio dos outros, ela apenas servir para beneficiar a nossa existncia samsrica. No tentem uma meditao demasiado avanada sem estarem bem preparados e prontos - no s em relao a possuirem os poderes de escuta e reflexo, e de terem meditado nas etapas a ela conducentes, como tambm em relao a possuirem suficiente maturidade e estabilidade emocionais.

Retiros Tntricos
Geralmente, no tradicional budismo tibetano, retiro significa fazer-se um retiro de servicibilidade (las-rung) com uma especfica figura bdica (yidam, deidade). Completar tal retiro, juntamente com o seu puja de fogo final (sbyin-sreg), torna as nossas mentes serviais [para] com a figura bdica e sua prtica. Torna as nossas mentes serviais para a auto-iniciao (bdag-jug) a fim de renovarmos os nossos votos tntricos, e serviais para o engajamento em prticas mais avanadas da figura bdica. Durante um retiro de servicibilidade, recitamos a sadhana para nos visualizarmos como uma figura bdica, e repetimos os associados mantras centenas de milhares de vezes. Podemos fazer isto num contexto de quatro, trs, duas ou uma sesso por dia. O nmero de mantras que recitamos durante a primeira sesso do retiro estabelece o nmero mnimo que precisamos de recitar cada dia. Por isso, recomenda-se que apenas se recite o mantra algumas vezes durante esta sesso inicial, por exemplo, apenas trs vezes, de modo a que, se ficarmos doentes, possamos pelo menos fazer esse nmero. importante nunca se quebrar a continuidade no retiro, faltando um dia de prtica. Tendo apenas trs repeties do mantra como o nosso nmero requerido, minimizaremos as dificuldades se ficarmos doentes. Os retiros de servicibilidade no so intendidos como um perodo de estudo e familiarizao com uma prtica tntrica para obter um sabor ou uma experincia deles. Os praticantes s os fazem depois de j os terem estudado e praticado; assim, deste modo, eles j tm uma profunda familiaridade e esto livres de questes ou de dvidas.

Muitos praticantes tiram um tempo das suas vidas dirias para fazerem uma, ou mais, das prticas preliminares especiais para o tantra - tipicamente cem mil repeties de prostraes, do mantra de cem-slabas de Vajrasattva, oferendas da mandala, e guruyoga. Tal prtica intensiva no formalmente chamada retiro.

Uso do Termo Retiro no Ocidente Atual


Os atuais budistas ocidentais usam frequentemente o termo retiro para qualquer curso residencial de meditao, mesmo se apenas por um fim de semana, e para qualquer perodo de tempo tirado das suas ocupadas vidas dirias, passado em isolada meditao sobre qualquer tema. Isto pode incluir o tempo passado na reflexo sobre temas, tais como os do lam-rim (caminho gradual para a iluminao), para adquirir uma compreenso bsica deles. Alguns ocidentais tambm chamam um retiro ao tempo passado isoladamente no estudo e na familiarizao de uma prtica especfica. O objetivo declarado obter um sabor ou uma experincia, para inspir-los para a prtica adicional. Estes tipos de retiro podem conduzir competio com outros praticantes, e ao desapontamento se no obtivermos nenhuma experincia. Se o objetivo de um retiro for a obteno de uma experincia, importante faz-lo sem quaisquer esperanas ou expectativas de quaisquer resultados vindos dele.

Retiros Solitrios Versus Retiros em Grupo


Tradicionalmente, os budistas tibetanos fazem retiros solitrios. Por isso, dependem de si prprios para a disciplina. Se fizerem um retiro com outros - feito na maior parte para partilhar recursos econmicos - geralmente cada pessoa medita sozinha; e, quando o retiro envolve a repetio de mantras, ao seu prprio ritmo. Muitos ocidentais preferem os retiros em grupo onde todos os participantes meditam juntos. A principal vantagem que tal mtodo de prtica faculta a disciplina que seria difcil de sozinhos estabelecerem. A desvantagem que pode conduzir dependncia, competio, distrao e irritao. Manter durante o retiro um silncio rigoroso pode minimizar alguns destes perigos. Peridicas sesses de discusso opcionais podem dar a oportunidade de compartilhar experincias. Peridicas consultas obrigatrias com os professores espirituais que guiam os retiros facultam a superviso que pode ajudar os participantes a evitarem erros e a tirarem dvidas.

Lung (Distrbios da Energia Sutil)


Quer em retiro, quer em meditao diria, importante no puxarmos demasiado por ns. Puxar por ns causa ansiedade e frustrao, geralmente referida em tibetano como distrbios de lung (rlung, vento-energia sutil). Lung tambm pode surgir devido insuficiente preparao para o retiro ou prtica de meditao, e confuso e frustrao que vm da falta de clareza sobre o que estamos fazendo ou porqu.

O lung pode manifestar-se como um pulso acelerado, dor em torno do corao e nas costas, e um sentimento geral de nervosismo, inquietao e irritabilidade. Pode causar vises, zumbidos nos ouvidos, experincias aparentemente fora do corpo, e/ou insnias. Os distrbios de lung no so fceis de aquietar. Saber quando parar e descansar til, como tambm ver longa distncia, rir, afeio amigvel, e mantermo-nos quentes. Se for necessrio fazer uma sesta durante o dia, dormir durante vinte minutos bastante para nos avivar, e suficientemente curto para nos evitar o sentimento pesado e mole que surge quando dormimos demasiado durante o dia. Evitar apanhar frio, estar em correntes de ar, vento ou debaixo de uma ventoinha, e evitar ouvir msica alta, especialmente msica com forte baixo e bateria. Mquinas, televiso alta e monitores de computador que emitem muita radiao tambm podem agravar o lung. A dieta tambm afeta o lung. Alimentos que agravam os distrbios de lung incluem:

caf, ch preto, ch verde, chocolate, e quaisquer produtos contendo cafena; lentilhas; galinha; carne de porco.

Alimentos que acalmam os distrbios de lung incluem:


produtos lcteos gordos; leite morno; borrego; produtos de trigo, como o po.

Distrbios Emocionais Durante os Retiros


Frequentemente, durante os retiros, memrias profundas e emoes suprimidas vm ao de cima. Isto acontece especialmente quando refletimos sobre os ensinamentos e quando fazemos meditaes analticas, especialmente com referncia s nossas prprias experincias da vida. O ambiente calmo do retiro e a meditao baixam as nossas defesas internas e, consequentemente, elas [as memrias profundas e emoes suprimidas] surgem naturalmente. Em termos psicolgicos ocidentais, o processo de meditao ajuda-nos a ganhar acesso ao inconsciente. Se tais memrias e emoes surgirem, e a experincia delas for extremamente perturbante, til recitar um mantra, tal como om mani padme hum, com um sentimento de compaixo, e no as reprimir. O mantra e a compaixo fornecem um recipiente estvel para a experincia. Especialmente quando no engajados num retiro de servicibilidade ou num retiro para desenvolvimento da concentrao, o trabalho com esse material emocional, aplicando os mtodos do Dharma, pode ser muito benfico.

Viso Geral dos Caminhos Graduais da Mente do Lam-rim

Tsenzhab Serkong Rinpoche I Londres, Inglaterra, Outubro de 1982 Traduzido (ao ingles) e editado por Alexander Berzin Editado posteriormente por Pauline Yeats

O Melhor Uso do Precioso Renascimento Humano


Todos ns conquistamos um precioso renascimento humano, com um precioso corpo humano, o qual nos permite obter o melhor progesso espiritual possvel. Ns no poderamos ter uma melhor oportunidade para atingir a iluminao do que esta que temos agora nem mesmo se tivssemos renascido como Indra, o rei dos deuses. J que no h melhor base do que essa, importante que conheamos todos os procedimentos para fazer o melhor uso dela. O caminho mais excelente para fazer progresso espiritual desenvolver, dentro de ns mesmos, cada vez mais, um corao caloroso e bondoso. Sobre a base de um corao caloroso, ns prosseguiramos, ento, desenvolvendo o corao dedicado com o propsito de bodhichitta. Esse o desejo de atingir a iluminao; em outras palavras, o desejo de eliminar todos os nossos defeitos e de atingir o nosso potencial mais completo, com o objetivo de poder beneficiar todos da melhor forma possvel. Quando dedicamos nossos coraes aos outros e obteno da iluminao, fazemos o melhor uso de nosso precioso renascimento humano.

O Potencial Positivo (resultante) do Comportamento da Vida Anteior como Causa de Sucesso nesta Vida
Existem muitos tipos diferentes de seres humanos. Entre todos eles, muito raro encontrar aqueles que tm interesse em beneficiar suas vidas futuras, sem falar naqueles que tm interesse em atingir a iluminao. A maioria das pessoas est preocupada em encontrar felicidade para elas mesmas somente nesta vida. Entretanto, todos so iguais no sentido de que desejam ser felizes e de que no querer sofrer ou ter problemas. Para aqueles que se focam em se tornar feliz nessa vida, existem dois tipos de felicidade: fsica e mental. A maioria das pessoas limita sua ateno somente a algum tipo de felicidade fsica. Mas, ainda que s em relao felicidade fsica, mesmo que todos nos esforemos para tentar traz-la a nossas vidas, a maioria no sabe como o fazer . Por exemplo, existem aqueles que, na busca por comida, roupas,moradia e status, saem e matam, assassinam, massacram criaturas inocentes. Outros se engajam em roubos, demagogia, invases - tudo na busca pela felicidade e na tentativa de encontrar algum tipo de bem estar fsico. Mas por mais que tentem, eles no conhecem, realmente, um caminho adequado que traga bem estar. Ao invs de felicidade, eles criam apenas mais problemas para si mesmos. Por outro lado, as pessoas que tentam ser honestas nos negcios, no comrcio, na agricultura, na educao, nas artes, e assim por diante, podem ser divididas em dois grupos. Existem aqueles que so bem sucedidos, que conseguem ter prosperiade e muitas posses, e aqueles que, at mesmo, se tornam totalmente fracassados. Se nos perguntarmos o que pode causar isso por que alguns tm sucesso enquanto outros fracassam isso causado pelas sementes e potenciais que construiram em vidas passadas. Aqueles que foram destrutivos em vidas passadas acumularam um grane

potencial negativo e, como resultado, fracassam. Aqueles que agiram contrutivamente nas vidas passadas construram um potencial positivo e isso causa seu sucesso e sua felicidade nessa vida. Se voc no aceita essa explicao sobre por que algumas pessoas tm sucesso enquanto outras no, considere que no h razo verdadeira para que exista tal discrepncia. Se as pessoas trabalham com a mesma quantidade de esforo e de habiliade, elas deveriam ter a mesma quantidade de sucesso. Algumas pessoas pensam que o sucesso vem como o resultado de um tipo de trabalho que elas fazem para se sustentar nessa vida como negcios ou comrcio mas isso no explica totalmente o sucesso. A causa verdadeira do sucesso so os potenciais que foram formados a partir de aes construtivas nas vidas anteriores, enquanto o trabalho e as atividades em que estamos engajados durante esta vida agem como as circunstncias e as condies que permitem o amadurecimento dessas causas. De acordo com isso, o sucesso depende de causas e condies surgindo juntas. As causas vm de vidas passadas potenciais construdos durante vidas passadas. As circunstncias acontecem baseadas no tempo e no esforo que utilizamos durante essa vida. As duas devem vir juntas.

Preocupao com as Vidas Futuras


No importa quo ricas as pessoas se tornem nesta vida, no importa quantos esplendores elas possam aproveitar, ningum parece estar satisifeito com aquilo que acumulou. Ningum diz, Agora eu tenho o suficiente, agora eu no preciso adquirir mais nada. Nunca esto contentes com o que tm. As pessoas sempre querem mais. Elas passam todas suas vidas no trabalho. Mesmo assim, seu trabalho nunca chega ao fim. Isso se torna um ciclo repetitivo sem fim, como aquele do fazendeiro trabalhando durante todas as estaes, plantando, cuidando e colhendo. Na primavera, ele planta de novo, passando pelo ciclo mais uma vez. Esse um exemplo de como ns continuamos a trabalhar. Apesar de nunca pensarmos que essa vida ter um fim, ainda assim, existir, de fato, um momento em que ela terminar o momento de nossa morte. Nessa situao, ela termina em um estado de pesar e arrependimento ao invs de um estado de felicidade. Ento, aqueles que esto trabalhando apenas para adquirir comida, roupa e reconhecimento nessa vida esto, verdadeiramnte, enganando a si mesmos. Isso porque, apesar de poderem encontrar conforto fsico, eles no podem atingir felicidade mental. Sem felicidade mental, suas vidas permanecem no preenchidas e eles morrem num estado infeliz. Ento importante tentar trabalhar por alguma felicidade mental mais duradoura. A felicidade que podemos atingir nessa vida algo que no duradouro. Se queremos verdadeiramente felicidade duradoura, ns temos que considerar nossas vias futuras. Pois quando levamos isso em conta, podemos trabalhar pela felicidade mais duradoura.

Se ns trabalharmos no sentido de atingir a felicidade nas vidas futuras, isso preencher a definio do que significa ser uma pessoa espritualizada, envolvida numa prtica espiritual do Dharma. Se estamos limitados s preocupaes dessa vida coisas que so perecveis ento ns somos meramente uma pessoa mundanda e materialista. Se comeamos a nos ocupar com preocupaes de vidas futuras, nos tornamos uma pessoa espiritualizada. Absterse de Comportamentos Destrutivos como Caminho para Felicidade em Vidas Futuras A maneira de assegurar felicidade em vidas futuras envolve tomar certas medidas de Dharma. Especificamente isso significa evitar cometer aes destrutivas. Existem dez aes destrutivas especficas, que incluem trs de corpo, quatro de fala e trs de mente. Ao nos restringirmos e ao nos resguardarmos de agir destrutivamente em quaisquer dessas formas, trazemos felicidades a nossas vidas futuras. Portanto estabelecemos agora que, se agirmos de maneira construtiva, teremos o incio de uma prtica espiritual que far com que as coisas andem bem nessa e nas prximas vidas. Esse tipo de comportmento construtivo envolve, por exemplo, observar os atos deliberados de matar animais ou insetos, ou os atos deliberados de roubar e considerar todas as desvantagens e resultados negativos que podem advir disso. Isso envolve reconhecer tais desvantagens e ento tomar uma firme deciso de no mais matar ou roubar. Quando as pessoas tomam esse tipo de deciso, no necessrio ter o exrcito ou a polcia por volta para assegurar que eles agiro correta e construtivamente. Seu prprio senso de moralidade e de tica os restringe ento de aes destrutivas. Manter tica estrita, ento, a medida preventiva a ser tomada para que possamos morrer num estado feliz de mente. Seno, podemos morrer em um estado de grande pesar e ansiedade. Se ns tivermos tomado a medida preventiva de ser uma pessoa tica, entretanto, ento no momento da morte no teremos nada para nos preocupar. Ns estaremos seguros de que renasceremos como um humano, ou como um deus em um dos reinos dos deuses como um Indra ou algo assim.

Problemas Incontrolavelmente Recorrentes em Todas as Vidas.


Mesmo se renascermos como um ser humano ou mesmo com um rei dos deuses teremos problemas em nossa vida. Existem problemas incontrolavelmente recorrentes que aparecem no importa onde ou como renascemos. No existe, portanto, objetivo em seguir uma tica de restrio de aes destrutivas se, ao fazer isso, meramente desejamos prevenir-nos de renascer em um estado pior, pois, no importa onde ou como renasamos, haver problemas. Isso indica que um alcance mais abrangente necessrio. Por exemplo, se ns desenvolvermos um estado de mente focado e fixo chamado shamatha em snscrito e shinay em tibetano como resultado disso poderamos renascer como um deus em um dos mais altos planos da existncia. Mas no existe nada de especial nisso. apenas como ir ao ltimo andar de um arranha-cu uma vez que voc esteja l, no existe nada mais a fazer seno descer novamente.

Ganhar Confiana nas Palavras de Buddha


Portanto necessrio tentar eliminar nossos problemas onde quer que possamos renascer, e ir ainda mais alm. Para fazer isso, precisamos ir raiz de nossos problemas e sofrimentos, agindo com conscincia discriminativa, de forma que possamos discriminar claramente entre realidade e fantasia. Dessa forma, ns iremos, finalmente, realizar vacuidade, que significa a total ausncia de todas as formas impossveis de existir. Esse entendimento claro da realidade elimina, para sempre, todos os problemas e sofrimentos que podemos experenciar em uma vida, traz uma felicidade que permanece para sempre, e algo que podemos atingir. Ns podemos aprender os ensinamentos sobre vacuidade lendo os textos clssicos que preservam as palavras de Buddha. Mas como ganhamos confiana na validade dessas escrituras, no s sobre a vacuidade mas sobre tudo que Buddha falou nelas? Confiana na sua validade deve ser atingida com base numa anlise lgica. Considere, por exemplo, a vacuidade. Podemos estabelecer a validade da vacuidade baseando-nos em um raciocnio lgico. Podemos, tambm, validar os ensinamentos sobre como atingir concentrao absorvida e um estado fixo e focado de mente colocando as instrues para atingi-los em prtica e obtendo esses estados ns mesmos. Ainda mais, podemos experienciar que, atravs dessas prticas, possivel verdadeiramente atingir os vrios tipos de percepo elevada, extrasensorial, que so descritas como sub-produtos de atingir tal concentrao. Podemos validar, por nossa prpria experincia, esses vrios pontos que foram ensinados por Buddha. Baseado-nos em nosso prprio trabalho e esforo para verificar o que Buddha ensinou a respeito de tpicos que podemos validar atravs da lgica e de nossa experincia pessoal, desenvolvemos f na validade das palavras de Buddha em geral. Sentindo-nos seguros por meio desta f, desenvolvemos profunda confiana na validade de outros pontos mais obscuros ensinados por Buddha. Por exemplo, Buddha disse que se agirmos de maneira construtiva, ento como resultado renasceremos em um dos melhores estados de renascimento como um ser humano ou como um deus. Por outro lado, se agirmos destrutiva e negativamente, o que segue um renascimento como uma criatura do inferno, ou o que chamamos de fantasma faminto, ou como um animal. Essas so afirmaes sobre causa e efeito comportamentais, que so difceis de substanciar ou validar atravs de nossa prpria experincia ou raciocnio lgico. Porm, no precisamos aceit-los baseados em uma f cega nas escrituras. Pois se a lgica e a experincia demonstram a validade do que Buddha ensinou sobre adquirir meditao absorvida e um correto entendimento da vacuidade, se torna totalmente razovel aceitar o que Buddha disse sobre comportamento e seus resultados. Consequentemente, precisamos pensar cuidadosamente sobre as afirmaes que o Buddha fez sobre a vacuidade, sobre a realidade, sobre a total ausncia de meios impossveis de existir. Ao reconhecer que elas esto corretas, ns precisamos, ento, considerar outras afirmaes de Buddha: que o resultado de agir construtivamente a felicidade, e que o resultado de agir destrutiva e negativamente o sofrimento. Ento ns ganhamos a crena de que essas afirmaes esto tambm corretas e, baseados nisso, tomamos a firme deciso de modificar nosso comportamento. Se queremos

felicidade, ns precisamos agir de uma maneira que a traga. A dizer, precisamos agir construtivamente e positivamente.

Renncia - a Determinao de Livrar-se de Todos os Problemas.


Ns tambm faramos bem ao considerar que a base de trabalho de um excelente corpo humano que temos agora como todos suas oportunidades disponveis para um progresso espiritual - no apareceu do nada. Ele o resultado de termos construdo um potencial positivo enorme numa vida anterior. Ns devemos ter agido muito construtivamente e positivamente, e isso nos trouxe um renascimento com as oportunidades que temos agora. Ento ns devemos evitar que essa oportunidade seja desperdiada. Se estamos totalmente envolvidos com coisas dessa vida, como adquirir comida, roupas, fama e reputao, ento essa vida um desperdcio. Se essas so nossas nicas preocupaes, ento por causa dessa fixao, no conseguiremos mudar essa obsesso total com essa nica vida. Por outro lado, se dirigimostodo nosso esforo a ganhar felicidade em vidas futuras com renascimentos como um deus, como Indra, isso tambm um problema. Olhe para o tipo de vida que esse tipo de deus tem. Esse deus tem uma felicdade tremenda e nenhum problema superficial temporrio. Mas na hora da morte, tal deus tem enorme arrependimento e remorso, pois uma vida inteira de prazer ter parecido ser um mero sonho, e trar imenso sofrimento e infelicidade no momento de sua morte. Ento, ter tal renascimento como nosso objetivo no a soluo de todos os nossos problemas. Ainda mais, ns precisamosfazer o uso mais completo dessa base de trabalho que temos um corpo humano precioso - pois algo que vamos perder. No existe ningum que, depois deter renascido, tenha escapado da morte. A morte algo que vir para todos ns, com certeza, e apenas uma questo de tempo. Ningum pode dizer com certeza quando sua hora ir chegar. Pensar sobre essa realidade nos conduz a desejar tomar total vantagem sobre as oportunidades que temos agora enquanto estamos vivos e bem. Ento, precisamos livrar-nos de nossa total obsesso em obter coisas somente para essa vida. Fazemos isso refletindo sobre como as vrias coisas perecveis dessa vida no tm nenhuma essncia duradoura. Nesse sentido, ns nos livramos de nossa obsesso com coisas dessa vida e desenvolvemos uma determinao de nos liberarmos de problemas baseados nesse tipo de obsesso. Esse tipo de determinao de ser livre chamado renncia. Da mesma forma, ns precisamos olhar para vidas futuras e para todos os tipos de situao em que possamos renascer. Quando pensamos no esplendor e na felicidade que poderamos ganhar em renasicmentos futuros como um ser humano ou como um deus, precisamos nos lembrar que isso tambm acarreta problemas. No importa o quo ricos possamos ser, problemas recorrem incontrolavelmente. Por essa razo, estar apegado e obcecado com essas coisas para vidas futuras, tambm algo de que precisamos nos livrar. Ns fazemos isso desenvolvendo um segundo tipo de determinao: a determinao de ser livre dos problemas que vm da obsesso com vidas futuras.

Ento, existem dois tipos de determinao de ser livre. Existe a determinao de ser livre dos problemas nessa vida, e a determinao de ser livre de problemas em todas as vidas futuras.

Impermanncia
Um praticante espiritual alguem que consciente do fato de que nenhuma situao na vida permanece esttica, algum que consciente da impermanncia e da morte, algum que , tambm, consciente e atento a seus problemas e a todos os problemas que existem na vida. Isso algo que motiva tal praticante a tomar vrias medidas preventivas para evitar todos esses problemas. Se, apenas esquecendo a impermanncia, os problemas, a morte, ns pudssemos faz-los ir embora, isso seria muito bom isso seria timo. Mas o fato que ns no podemos fazer isso. Apenas ignorando o fato de que vamos morrer e o fato de que nossa vida tem problemas no os fazem desaparecer. Portanto, muito melhor estar consciente de nossos problemas, para encar-los realisticamente e, ento, tomar as vrias medidas para elimin-los. Isso o que est envolvido na prtica espiritual. O Buddha quando passou pela primeira vez vrias rodadas de transmisso dessas medidas, o fez ensinando sobre a impermanncia, sobre como nada permanece esttico. Toda sua jornada espiritual comeou com sua realizao da impermanncia. E, da mesma forma, quando sua vida terminou e ele faleceu, isso tambm foi feito dentro de um contexto de demonstrar a todos o fato da impermanncia.

As Quatro Nobres Verdades


Alm disso, problemas no surgem do nada. Eles no aparecem para ns sem razo alguma. Pelo contrrio, todos nossos problemas e infelicidades surgem de verdadeiras causas, a dizer, nosso comportamento impulsivo e nossas emoes e atitudes pertubadoras em outras palavras, nossos carma e nossas deluses. agir impulsivamente com emoes e atitudes perturbadoras que traz todos os problemas. Agora, dentre as duas causas de todos os problemas, ns podemos ver que o comportamento impulsivo tem sua raiz nas emoes e atitudes pertubadoras. E, se ns examinarmos os 84.000 tipos diferentes de emoes e atitudes perturbadoras que foram descritas pelos textos budistas, descobrimos que todos eles vem de uma s fonte: a ignorncia ou a inconscincia que nos leva a agarrar-nos existncia e as identidades verdadeiramente estabelecidas. Entretanto, no existe tal coisa como uma identidade verdadeiramente estabelecida nem para ns mesmos nem para nada mesmo assim, nos agarramos nas coisas como se elas tivessem uma identidade ou existncia verdadeiramente estabelecida. Portanto, se conseguimos realizar e perceber que tal coisa como uma identidade verdadeiramente estabelecida impossvel, isso age como um antdoto para eliminar o agarramento s coisas terem tal identidade. Quando ganhamos o entendimento de que no existe tal coisa como existncia verdadeiramente estabelecida que nada tem uma identidade verdadeiramente estabelecida esse entendimento conhecido como um verdadeiro caminho da

mente, um caminho verdadeiro uma das Quatro Nobre Verdades. um caminho da mente que os seres altamente realizados, os aryas, veem como verdade ou correto e como condutor obteno da liberao e da iluminao. Quando ns temos um verdadeiro caminho da mente a dizer, uma conscincia discriminatria de que no h tal coisa como uma identidade verdadeiramente estabelecida ou qualquer coisa do tipo ento no iremos mais ter nenhum tipo de emoes ou atitudes perturbadoras, uma vez que tais deluses so baseadas em projetar e acreditar nas formas impossveis de existir. Quando no tivermos mais nenhuma emoo ou atitude pertubadora no agiremos compulsivamente. E quando no agimos mais compulsivamente, no criaremos mais problemas para ns mesmos. O estado em que problemas nem sequer aparecem mais em nossa experincia conhecido como uma verdadeira pausa ou uma verdadeira cessao. Essa a apresentao dos quatro fatos que so vistos como verdadeiros pelos aryas, seres altamente realizados. Essas so as quatro nobres verdades. As duas primeiras verdades lidam com o que perturbador, a dizer, os verdadeiros problemas e suas verdadeiras causas: o comportamento impulsivo e as emoes e atitudes perturbadoras. Quando dirigimos nossa ateno para as duas ltimas verdades, que lidam com o que libertador, ento ns desejamos atingir uma verdadeira cessao de todos os problemas atravs da eliminao de suas causas para sempre. E a forma de fazer isso desemvolver os verdadeiros caminhos da mente. Assim como ns comeamos a reconhecer e a entender esses quatro fatos vistos como verdadeiros por seres altamente realizados. Aprimorando a excelente base de trabalho que temos em nosso precioso renascimento humano, precisamos, agora, colocar todo nosso esforo em realizar essas Quatro Nobre Verdades. Quando tivermos feito isso ns teremos feito uso adequado das oportunidades que temos com esse renascimento. Quando construimos, com um hbito mental benfico, uma conscincia constante e estvel de que no h tal coisa como uma existncia verdadeiramente estabelcida ns teremos eliminado completamente todos nossos problema para sempre.

Desenvolver Compaixo
Agora, se livrar de todos os nossos problemas muito bom mas no suficiente. Isso porque ns somos uma s pessoa, enquanto outros so inumerveis. Ns nunca conseguiremos contar quantos seres existem, e todos eles tm problemas todos eles sofrem de um jeito ou de outro. Ento injusto trabalhar apenas para ns mesmos: temos que procurar uma soluo para todos . Ao refletir, se torna claro que todos os outros seres com mentes limitadas tem sido extremamento bondosos conosco de fato no existe nada mais bondoso do que os outros seres. Quando considerams a bondade dos Buddhas, e a bondade dos seres limitados, percebemos que so iguais. Por exemplo, se ns gostamos de mel, temos que pensar de onde vem esse mel. Ele vem de um grupo de abelhas, e essas abelhas tiveram muito trabalho para faz-lo: voar por tantas flores, coletar plen, secretar e depositar num favo. Se ns desejamos poder aproveitar um mel, faz-lo vai depender do trabalho e da bondade desses pequenos insetos. Da mesma forma, quando consideramos a a carne que alguns de ns comemos, por exemplo, quando precisamos de alguma comida

que dar aos nossos corpos mais fora ou quando estamos fracos ou doentes, de onde ela vem? Ela vem de animais que tiveram que sacrificarsuas vidas para providenciar a carne que nos dar fora e alimento. Portanto, uma vez que tenhamos desenvolvido uma determinao forte de nos libertarmos de todos os problemas, precisamos transferir essa atitude para os outros. Assim como temos a determinao de sermos livres de nossos prprios problemas, da mesma forma ns precisamos agora ter o desejo de que todos os outros seres fiquem livres de seus prprios problemas tambm. Tal atitude conhecida como compaixo. Se no pensssemos seriamente sobre nossos prprios problemas e sobre como no queremos os ter e se no desenvolvssemos uma determinao de nos livrarmos deles seria muito difcil levar os problemas dos outros a srio. No seramos capazes de desenvolver uma compaixo sincera para desejar que os outros fiquem livres de seus problemas. Por exemplo, se existe algum importante que passou por grandes problemas durante sua carreira e ento atinge uma alta posio, essa pessoa ter simpatia e compaixo pelos problemas dos outros. Essa pessoa estaria muito melhor situada para ajudar os outros do que algum que se tornou importante tendo passado toda sua vida sem problemas, nunca sabendo o que sofrer.

Bodhicitta
A atitude pela qual ns desejamos que os outros se tornem livres do sofrimento conhecida como compaixo. A atitude pela qual ns desejamos que todos sejam felizes a definio de amor Se considerarmos que todos desejam ser felizes e livres de problemas, e da decidirmos que, j que todos os serem tem sido to bondosos conosco, ns precisamos realmente fazer algo sobre sua situao e no apenas num nvel superficial, mas ajudando-os a se libertar de todos os seus problemas essa tomada de responsabilidade conhecida como uma resoluo excepcional. Se ns estamos meramente ocupados com nosssas preocupaes egostas, no h como ganharmos nenhuma realizao ou desenvolver as boas qualidades de um Buddha. Por outro lado,se nos livrarmos de nossas preocupaes egostas e nos t preocupamos com as situaes difceis dos outros, ento esta a base para ns mesmos nos tornarmos um Buddha iluminado. por causa da preocupao egosta que nos envolveramos em coisas como assassinar, roubar e assim por diante para acumular recursos para ns mesmos. Tais mtodos inbeis trazem somente mais problemas, e a raiz de todos eles o nosso egosmo. Buddha Shakymuni foi capaz de atingir seu estado de iluminao, passando a ter uma mente clara e totalmente evoluda, como um resultado de preocupar-se somente com o bem estar dos outros. De fato, todos os Buddhas de todos os tempos atingiram esse estado de realizo de seu potencial mais completo na base de sua preocupao com os outros. Ento, se formos realsticos, veremos que mesmo que tenhamos essa resoluo excepcional de trazer felicidade para todos e de livr-los de todos os seus problemas, ns no temos a habilidade para fazer isso, no importa o quanto possamos desejar. Apenas um Buddha tem a habilidade de ajudar a todos a superar seus problemas e a obter felicidade.

Portanto necessrio dedicar nosso corao totalmente a beneficiar os outros e a atingir o estado iluminado de um Buddha com o objetivo de fazer o melhor possvel. Isso conhecido como bodhichitta. Com um corao dedicado como esse e tendo o objetivo de bodhichita, suponha que faamos uma simples oferenda, como uma flor. Se a inteno de oferecer a flor beneficiar a todos e atingir a iluminao para que possamos fazer o melhor possvel, ento o potencial positivo contrudo encima desse simples ato enorme. De fato, quando nosso objetivo poder beneficiar todo mundo, o benefcio proporcional ao objetivo. to vasto quanto o nmero de seres. O benefcio de dedicar nosso corao pura e sinceramente dessa forma muito maior do que o benefcio de fazer uma oferenda de um mundo inteiro cheio de ouro e jias ao Buddha. Mesmo que pudessemos alimentar todos os seres do universo, os benefcios de ter um s momento de tal corao dedicado ao propsito de bodhicitta, seriam muito maiores. A lgica disso pode ser estabelecida se ns consideramos que uma refeio para todos no universo poderia satisfazer a fome de todos uma s vez. Eles iriam em breve ficar com fome novamente, e seu problema de fome iria persistir. Mas se desejssemos, com o propsito de bodhichitta, aliviar todos os problemas de todos para sempre, e nos dedicssemos a atingir a iluminao com o objetivo de fazer o melhor possvel, isso no s iria aliviar a fome de todos, mas tambm traria a habilidade de eliminarseus problemas completamente.

Observaes Conclusivas
Ento, como um passo em direo ao desenvolvimento do propsito de bodhichitta, precisamos fortemente prometer que no vamos prejudicar nenhum ser. Quando ns vemos todas as desvantagens e os defeitos de prejudicar os outros, quem quer que seja, e prometemos no agir mais assim, isso traz muitos benefcios. , consequentemente, o tipo de conduta que muito meritria. Uma promessa forte de que no vamos machucar ou ferir ningum uma medida espiritual que precisamos tomar agora mesmo. No precisamos pensar na prtica espiritual como algo muito impressionante e distante. Em sntese, ser um praticante espiritual no involve precisar ter uma vida extica.Existem muitos registros na histria de pais de famlia que tem sido grandes praticante espirituais. Quando olhamos a biografia dos oitenta e quatro mahasiddhas completamente realizados da India antiga, existem muitos dentre eles que eram pais de famlia. Nem precisamos ficar desapontados se estamos velhos, ou pensar que pessoas mais velhas no podem se tornar praticantes espirituais. Se olharamos para registros antigos, existe o exemplo do pai de famlia Shrijati que tinha 80 anos quando se tornou um praticante espiritual. Ele conseguiu atingir o estado de ser liberado, ou arhat, em sua vida. Ento ns nunca somos velhos demais. Por outro lado, se somos jovens, no devemos apenas ser frvolos, mas tomar vantagem de quaisquer energias que tenhamos para ser decisivos em nossa prtica espiritual. E no devemos pensar que podemos procrastinar nossa prtica espiritual, e tomar essas medidas preventivas quando formos mais velhos, pois no h jeito de sabermos quando

a morte ocorrer. Alm disso, a idade avanada algo que parece vir at ns de uma s vez. Quando isso acontece, parace que, de repente, nossa vida passou. Existem muitas coisas simples que podemos fazer. Eu sei de algumas pessoas em outros pases, que gastam muito esforo e dinheiro alimento pssaros. Elas colocam mecanismos para alimentar os pssaros fora de suas casas e gastam milhares colocando comida todo dia. De fato, desistem de suas frias poque no querem privar os pssaros de seu alimento. Essa uma prtica excelente, me faz feliz ver isso, pois esse exatamente o tipo de prtica de um boddisattva. Existem muitos exemplos de tibetanos que foram para India como peregrinos e jogavam po para os pombos e arroz para vrios tipos de pssaros. Esse um excelente tipo de prtica para trazer longa vida. Ento, se quiseremos sumarizar nossa discusso nessa tarde , os principais pontos so:

Desenvolver um corao bondoso e caloroso para trabalhar constantemente para o benefcio de todos Nunca machucar qualquer pessoa ou qualquer coisa; nunca causar danos ou problemas.

Esses so os principais pontos de uma prtica espiritual excelente. Ns precisamos tomar total vantagem sobre essa base de trabalho que temos em nosso excelente renascimento humano ao dedicar nossos coraes puramente, com o propsito de bodhichitta, aos outros para que eles atinjam a iluminao. Dessa forma, ns vamos verdadeiramente ser capazes de atingir o estado mental totalmente claro e completamente evoludo um Buddha totalmente iluminado.

Conselhos de Sua Santidade o XIV Dalai Lama Sobre como Ensinar o Lam-rim
Dharamsala, ndia, 26 de Maro de 1986 Traduzido por Alexander Berzin [com clarificao das respostas de Sua Santidade includas entre parnteses, quadrados, em vermelho.]

O Lam-rim e as Quatro Nobres Verdades


Alex: Qual a melhor maneira de ensinar o lam-rim na Europa Oriental? Sua Santidade tinha sugerido, no discurso Lama Chpa, (Bla-ma mchod-pa, O Guru Puja, Uma Cerimnia de Oferendas aos Mestres Espirituais), para comear com as quatro nobres verdades e com o escopo intermedirio. Poderia explanar sobre isto? E qual o seu conselho em relao chamada devoo ao guru e s prticas preliminares? As pessoas dos pases comunistas no podem expor imagens de budas ou arranjar tigelas de gua num altar, uma vez que isso pareceria muito suspeito. Sua Santidade: Eu penso que no s nos pases comunistas, mas tambm noutros lugares, melhor comearmos com as quatro nobres verdades.

Basicamente, podemos entender as quatro nobres verdades a dois nveis [o nvel da liberao temporria do sofrimento e o nvel da liberao real do sofrimento. Pretender a liberao temporria corresponde ao nvel inicial de motivao do lam-rim. Pretender a liberao verdadeira a liberao do samsara ou a completa realizao da iluminao corresponde aos nveis de motivao intermdio e avanado.]

Almejar a Liberao Temporria


No primeiro nvel: 1. Devido a acumularmos carma originado pelo apego e pela raiva, aglomeramos carma no-meritrio. Este, por sua vez, causa o renascimento nos piores estados. Aqui, a discusso de verdadeiros problemas contm o sofrimento dos trs piores estados [de seres presos nos reinos sem alegria (infernos), espritos avarentos (espritos esfomeados), e animais]. 2. A causa disso o comportamento destrutivo, baseado no no-apercebimento (ignorncia) do processo de causa e efeito comportamental (carma). Explique isto como a verdadeira causa do sofrimento. 3. O passo preliminar para nos liberarmos, a ns prprios, dos piores estados de renascimento, o desejo da liberao desse mesmo sofrimento. Explique este tipo de liberao [como um verdadeiro acabar (verdadeira cessao)]. 4. O que leva a l chegar a tica e a auto-disciplina de nos refrearmos das dez aes destrutivas (no-virtuosas). Explique isto como os verdadeiros caminhos. Isto cobre todas as quatro. Por outras palavras, ensine primeiro a estrutura das prprias quatro verdades nobres. Depois, dentro dessa qudrupla estrutura, no primeiro nvel [que corresponde motivao do escopo inicial do lam-rim], na primeira categoria, podemos afirmar que os renascimentos piores funcionam como base. Assim, [para a nobre verdade do sofrimento] explique o sofrimento dos piores estados. Depois, como exemplos de um tipo de liberao, use como argumento a realizao da felicidade e do prazer reais nos melhores estados de renascimento. Isto pode ser afirmado enquanto uma liberao, uma realizao de uma liberao desse sofrimento, no pode? E como uma liberao temporria. Ento, levando-nos ao caminho que conduz liberao das causas deste sofrimento [por outras palavras, aes negativas], duas das leis sobre a causa e o efeito so relevantes em relao ao sofrimento da dor. [Em relao s causas do sofrimento da dor nos piores estados de renascimento] de uma pequena causa pode vir um grande resultado e, se cometermos uma ao, ela no ser em vo [sem resultado. O comportamento destrutivo ir, eventualmente, conduzir experienciao do sofrimento, a no ser que nos purifiquemos das suas consequncias crmicas.] Isto conduz-nos ao aspecto purificante das quatro nobres verdades, separao desse sofrimento da dor e das suas causas, e ao caminho para a atingir. Deste modo, obtemos as quatro nobre verdades, no ? Ento, ao ensinar o lam-rim, a coisa principal a enfatizar so as quatro nobres verdades e o desejo pela liberao. Depois disso, vem o refgio. Isso a melhor coisa, no ? De outro modo, se no entendessemos o propsito do Dharma em termos das quatro nobres verdades, como poderiamos ento ns explicar a grande importncia do renascimento humano, completamente dotado? [Sem o contexto das quatro nobres verdades] se ns refletirmos

sobre o nosso precioso renascimento humano, iremos concluir que apenas o corpo humano importante, e isso no nada de especial. A tradio Sakya de lamdray (lam-bras, o caminho e os seus resultados) est estruturada deste modo, com as quatro nobres verdades em mente. Primeiro, precisamos de pensar sobre o sofrimento, e s depois sobre o renascimento humano completamente dotado. Penso que isto seja muito bom. O Buda, afinal, ensinou primeiro as quatro nobres verdades. Assim, para se atingir uma liberao real, voc pode facilmente ver o modo como os nveis intermdios e avanados do lam-rim se encaixam dentro da estrutura das quatro nobres verdades. [Para mais detalhes, ver: Lam-rim estruturado de acordo com as quatro nobres verdades.]

Almejar a Liberao Actual


Alex: Em relao ao argumento que Sua Santidade fez de tambm enfatizar desde o princpio o escopo intermedirio, isso refere-se colocao da nfase nas emoes e atitudes perturbantes e na explicao da mente? Sua Santidade: Sim, isso melhor. Se voc no obtiver previamente a convio no fato de que possivel atingir a liberao, ento o Dharma no ir emergir de modo algum. [Por outras palavras, precisamos de ter a convio de que as emoes e as atitudes perturbantes (o verdadeiro sofrimento e as verdadeiras causas) so fugazes, que a mente pura por natureza (paragens verdadeiras e naturais), e que , portanto, possvel remover para sempre as emoes e as atitudes perturbantes (alcanar verdadeiras paragens mediante verdadeiros caminhos).] E mais, [em relao ao escopo avanado] seria bom explicar um pouco sobre o amor, a compaixo e a bodhichitta. Quer as pessoas aceitem ou no que haja vidas passadas, ou que existe a liberao dos renascimentos incontrolveis, nesta vida contudo muito importante ser-se uma pessoa amvel e viver-se em harmonia com os outros. [Ver: Dharma-Lite versus Dharma a Srio.] Ento, bom refletir sobre os quatro imensurveis o desejo de que todos os seres sencientes sejam livres de sofrimento, dotados de felicidade, livres das causas do sofrimento e no estejam separados da felicidade. A seguir, explique sobre equalizar e trocar atitudes acerca de si e dos outros. Por outras palavras, o auto-apreo a porta para todos os problemas, apreciar os outros a base de todas as boas qualidades e, quando alcanarmos a realizao desses dois pontos, darmos de ns prprios para beneficiar a sociedade. [Veja: Trocar e equalizar as nossas atitudes sobre o eu e os outros.]

O Lugar da Devoo ao Guru no Lam-rim


Alex: Existe alguma necessidade de mencionar a devoo ao guru? Eles no tm gurus.

Sua Santidade: Quando tomamos refgio, o verdadeiro refgio a preciosa Jia do Dharma [as verdadeiras paragens e os verdadeiros caminhos]. Para termos a Jia do Dharma nos nossos prprios contnuos mentais, precisamos de mtodos para ali a gerar, e precisamos de algum para nos indicar [mediante explicaes e exemplo pessoal] qual a situao real da Jia do Dharma. Tambm precisamos de amigos, a Sangha, ou seja, aqueles que esto no processo de realizar a Jia do Dharma corretamente e que j alcanaram algum nvel de sucesso. [Ver: Identificar os objetos da direo segura (refgio).] Sendo assim, ento, quando perguntamos quem o indicador do Dharma seno o professor, vemos que a palavra tibetana para indicador tenpa (bstan-pa) tambm a palavra para professor. Sem um professor para mostrar o Dharma, no seriamos capazes de praticar. Deste modo chegamos ao guru. No necessrio, nem relevante, termos de falar sobre o guru e do modo de nos relacionarmos com ele, da forma como explicada nos nossos lam-rims tradicionais. Fale dessa matria a um nvel simples. Porque a pessoa que nos ensina importante, o texto discute as qualificaes de tal pessoa. Ento, est certo explicarmos as qualidades de um professor espiritual de acordo com os diferentes nveis do professor, como explicado no vinaya, nos sutras do Mahayana e assim por diante. Alex: Na ltima vez que estive na Europa Oriental, expliquei a preciosa vida humana. Pareceu-me que muitas pessoas que vivem nesses pases sentem pena de si prprias, que sob o regime comunista no tinham a possibilidade de fazer algo de suas vidas, nem de fazer realmente nada de significante. Pareceu-me que elas apreciaram muito os ensinamentos sobre a preciosa vida humana. Sua Santidade: Muito bem. Essa a abordagem certa.