Kwame Anthony Appiah

NA CASA DE MEU PAI A frica na filosofia da cultura

Traduo

Vera Ribeiro

Reviso de traduo

Fernando Rosa Ribeiro

Doutor em Antropologia pela Universidade de Utrecht, Pases Baixos Pesquisador do Centro de Estudos Afro-Asiticos das Faculdades Cndido Mendes Professor-visitante do Museu Nacional da UFRJ

COflTRflPOOTO

Ttulo original: In my father's house : Africa in the philosophy of culture C) Kwame Anthony Appiah 1992 da traduo, Vera Ribeiro 1997 Direitos adquiridos para a lngua portuguesa por CONTRAPONTO EDITORA LTDA. Caixa Postal 56066 CEP 22292-970 Rio de Janeiro, RI Brasil Telefax: (21) 2544-0206 / 2215-6148 Site: www.contrapontoeditora.com.br E-mail: contrapontoeditora@gmail.com

Vedada, nos termos da lei, a reproduo total ou parcial deste livro sem autorizao da editora.

Para Gyamfi, Anthony, Per Kodjo, 6miwa, Lamide, Tobi, Mame Yaa, Maggie e Elizabeth e em memria de meu pai Joe Appiah 1918-1990 Abusua-dua yentwa

Univers;T;--de de r-----"

Projeto grfico Regina Ferraz Reviso tipogrfica Tereza da Rocha

la edio, maio de 1997 3 reimpresso, maro de 2010 Tiragem: 1.000 exemplares

Appiah, Kwame Anthony. Na casa de meu pai : a Africa na filosofia da cultura / Kwame Anthony Appiah ; traduo Vera Ribeiro ; reviso de traduo Fernando Rosa Ribeiro. Rio de Janeiro : Contraponto, 1997. 304 p. Traduo de : In my father's house : Africa in the philosophy of culture. Inclui bibliografia.
ISBN

978-85-85910-16-7

1. Antropologia. 2. Cultura Filosofia. I. Ttulo. CDD 301.2

Sumrio

Prefcio Agradecimentos A inveno da frica Iluses de raa Pendendo para o nativismo O mito de um mundo africano A etnofilosofia e seus crticos Velhos deuses, novos mundos O ps-colonial e o ps-moderno Estados alterados 9. Identidades africanas Eplogo: Na casa de meu pai Notas Bibliografia ndice onomstico

9 17 19 53 77 111 127 155 193 221 241 253 269 289 299

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sivo. Comeo por dois captulos que refletem sobre modos bem diferentes de pensar na vida intelectual africana contempornea: um, no discurso filosfico sobre "tradio e modernidade"; e o outro, nas discusses da situao pscolonial. No ltimo par de captulos, examino, primeiramente, as questes que cercam o nacionalismo e as ligaes com o Estado moderno; e depois, mais especulativamente, esboo as possibilidades de uma identidade pan-africana-repensada."

Velhos deuses, novos mundos

"Bima ya beto ke dya bambuta me bikisa." O que comemos os ancestrais nos mostraram. Glosa: "Reconhecemos o que comestvel porque os ancestrais no-lo mostraram. Simplesmente seguimos os ancestrais."
Provrbio mbiem

ara se haverem com o que significa serem modernos, os intelectuais ocidentais e africanos tm interesses que devem compartilhar. Pois a natureza e o sentido da modernidade so um tema que se repete na imaginao ocidental moderna. Quer nos romantismos reacionrios ou nas celebraes futuristas do novo, quer num otimismo confiante nas capacidades aprimorativas da cincia moderna ou num anseio saudoso pelo senso tradicional de comunidade, no alienado, no apressado e, a esta altura, pouco conhecido , grande parte do pensamento ocidental sobre a vida intelectual e social ba num entendimento -do- que ser moderno e nas_ reaes, positivas ou seia negativas, ao fato da modernidade. Para o intelectual africano, claro, o problema se e, em caso afirmativo, como nossas culturas devem tornar-se modernas. O que para o Ocidente um fait accompli a rigor, poderamos definir a modernidade como a formao intelectual e social caracterstica do mundo industrializado oferece maioria dos africanos, na melhor das hipteses, panoramas esperanosos, e na pior, perspectivas a temer. Mas, obviamente, o que significa ser moderno uma pergunta que africanos e ocidentais podem formular juntos. E, como pretendo sugerir, nenhum de ns compreender o que a modernidade enquanto no compreendermos uns aos outros. Uma vez que sou filsofo e, por conseguinte, intelectualmente perverso , comearei tentando compreender o moderno atravs de sua anttese, o tradicional. Quero tentar expor alguns erros naturais de nosso pensamento sobre a polaridade tradicional-moderno e, com isso, esclarecer algumas das mudanas em andamento na frica e os modos pelos quais elas a tornaram e no tornaram mais parecida com o Ocidente. Quero examinar alguns aspectos da cultura tradicional entendida como significando simplesmente a cultura an155

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Velhos deuses, novos mundos nos tornemos impotentes. Ao chefe de aldeia desta aldeia, vida; aos homens moos da aldeia, vida; quelas que do luz, vida; s crianas da aldeia, vida. Espritos das rvores, ns vos invocamos a todos para que entreis aqui agora, e deixeis que tudo o que h em nossa cabea seja posto neste santurio. Quando te invocarmos nas trevas, quando te invocarmos de dia, se te dissermos "Faze isto para ns", ser isto o que fars. E so estas as regras que aqui estabelecemos para ti, deus nosso: se um rei vier de algum lugar, e se vier a ns ou nossos filhos ou nossos netos, e disser que est indo guerra, e se vier dizer-te isso: e se ele for lutar e no obtiver a vitria, preciso que no-los digas; e se ele for para ser vitorioso, dize a verdade tambm.

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terior aos imprios europeus , tal como manifestada num local da frica, e depois examinar alguns dos modos pelos quais a experincia de colonizao e a maior interao com o Ocidente produziram unia cultura em transio da tradicL para a modernidade, uma cultura que, na falta de uma palavra melhor, chamarei de no tradicional.' Proponho, no entanto, comear por um lugar cuja estranheza para a maioria dos europeus e norte-americanos e cujo carter natural para muitos africanos uma medida da distncia entre Nairbi e Nova York, ou seja, por aquilo que, com certo desagrado, chamarei de "religio". que um dos marcos da vida tradicional a extenso em que as crenas, atividades, hbitos mentais e comportamentos em geral so perpassados pelo que os europeus e norte-americanos chamariam de "religio". Na verdade, o debate filosfico sobre o status da religio tradicional tornou-se realmente central na filosofia africana recente justamente porque o entendimento da religio tradicional central para as questes conceituais suscitadas pela modernizao; e a urgncia e relevncia dessa questo para os problemas cruciais da poltica pblica constituem uma das razes por que se verifica ser mais instigante a discusso filosfica da religio na frica do que na filosofia da religio no Ocidente. Se reluto em usar sem ressalvas o termo "religio", porque a religio no Ocidente contemporneo, grosso modo, to diferente do que na vida tradicional africana, que enunci-la nas categorias ocidentais equivale tanto a suscitar mal-entendidos quanto a promover o entendimento. Mas os exemplos que quero discutir devero ajudar-me a esclarecer esse aspecto. Comecemos, pois, pela descrio de urna cerimnia tradicional. O cenrio algum lugar na Achanti rural. O momento o presente etnogrfico ou seja, o passado. Ao chegarmos, uma figura masculina, trajando uma saia de capim e amuletos no pescoo, dana ao som de tambores e cnticos. De repente, ele salta num riacho prximo e emerge segurando alguma coisa contra o peito. Colocaisso num tacho de lato e soca-o juntamente com argila (que depois descobrimos provir do rio sagrado Tano) e com folhas ou cascas de vrias plantas, um pouco de ouro em p e uma coisa chamada "aggrey bead".' Durante a triturao, a figura enuncia palavras que podemos traduzir da seguinte maneira: Deus, Kwame, Aquele - em -Quem-os-homens-se-apiam-e-no-caem; Deusa da Terra, Yaa; Leopardo e todos os animais e plantas da floresta, hoje sexta-feira sagrada: e tu, Ta Kwesi, ns te estamos instalando, ns te estamos empossando para que tenhamos vida, para que no morramos, para que no
Tambm aggry bead ou aggry bead; trata-se de um tipo de conta de vidro variegada, que se encontra enterrada no cho em Gana. (N. da T.)

A perorao continua: e o esprito repetidamente solicitado a dizer a verdade sobre as origens do mal que adoece os homens. O sacerdote termina dizendo: Trouxemos cordeiros e urna galinha, e trouxemos aguardente de palma, que estamos para te oferecer, para que mores nesta aldeia e preserves sua vida (...). Talvez, no futuro, o rei de Achanti possa vir dizer, "Meu filho Fulano est doente", ou talvez "Um ancio est doente"; ou poder enviar um mensageiro para pedir que vs com ele; e nesse caso, poders ir, e no pensaremos que ests fugindo de ns. Os lbios de todos ns dizem estas coisas juntos. Fazem-se ento os sacrifcios dos animais e deixa-se que seu sangue seja vertido no tacho de lato. Durante esse processo, possvel que outro sacerdote entre em transe e entoe o cntico de outro esprito local menor. Essa descrio uma parfrase aproximada da publicada pelo capito R. S. Rattray na dcada de 1920 3 e, com algumas modificaes, seria possvel encontrar urna cerimnia idntica no empossamento de um esprito um 3bosom num santurio atual. Talvez no haja nada de intrigante no ritual que descrevi. Procurei, deliberadamente, fazer o relato de uma srie de atos que dificilmente as pessoas de fora da cultura acreditariam ser capazes de lograr xito, mas em que certamente todos podemos pelo menos imaginar acreditar. No entanto, esse ritual faz parte de um mundo religioso que tpico das muitas culturas tradicionais cujos modos de pensar afiguraram-se intrigantes etnografia e filosofia ocidentais. possvel comearmos a compreender a razo disso se nos perguntarmos, no em que que esses atores acreditam, mas como foi que eles passaram a ter essa crena. A maioria dos intelectuais fora de Achanti julga saber, afinal, que esses espritos no existem. Que, apesar de todos os apelos da orao do sacerdote, nenhum agente invisvel ir habitar no santurio; ningum responder s perguntas "Que fez esta pessoa adoecer?", "Ser que venceramos, se fssemos

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guerra?", ou "Como devemos curar o ancio?". No entanto, eis a urna cultura em que, ao menos por vrias centenas de anos, as pessoas tm criado santurios exatamente assim, tm-lhes formulado exatamente essas perguntas, e tm pedido espritos que elas crem estar ali que executem exatamente essas tarefas, A esta altura, eras decerto deveriam saber, se so racionais, que isso no vai funcionar, no ? Pois bem: o apelo a urna noo de racionalidade, nesta ltima pergunta, nos leva a um territrio caracteristicamente filosfico; e, em parte, pelo que ele nos diz sobre a racionalidade, sobre o mbito e a funo prprios da razo, que esses rituais tm uma importncia filosfica. Se insistirmos em perguntar como possvel que essas crenas se mantenham, frente a urna falsidade que patente, ao menos para algum com urna formao de estilo moderno, acabaremos voltando questo de saber se realmente compreendemos o que acontece. Convm, entretanto, comearmos por algumas distines. J fiz aquela que a primeira distino crucial: entre compreender o contedo das crenas subentendidas nos atos de uma prtica religiosa, de um lado, e compreender de que modo essas crenas se estabeleceram na cultura, de outro. Pois, a meu ver, preciso termos em mente ao menos estes trs tipos separados de compreenso: primeiro, compreender o ritual e as crenas que lhe so subjacentes; segundo, compreender as origens histricas do ritual e das crenas; e terceiro, compreender o que os sustenta. Uma das vantagens de estabelecer essas distines exatamente a espcie de distino freqentemente apontada como sendo tpica do palavrrio lgico trivial que torna a filosofia acadmica to desagradvel para os que no a praticam que isso nos permite destacar algumas questes. Assim, antes de mais nada, podemos dizer que, para compreender esses atos ritualsticos, o que necessrio -aquilo que se faz necessrio no entendimento de qualquer ato, ou seja, compreender quais crenas e intenes lhe so subjacentes, a fim de saber o que os atores pensam 'kar fazendo, o que esto tentando fazer. Na verdade, se no pudermos fazer isso, nem sequer saberemos dizer de que ritual se trata. Dizer que o que est acontecendo aqui que essas pessoas esto convidando um esprito a assumir seu lugar num santurio j dizer algo sobre suas crenas e suas intenes. Equivale a dizer, por exemplo, que elas acreditam na existncia de um esprito, Ta Kwesi, e tambm acreditam que pedir a esse esprito para fazer alguma coisa uni modo de lev-lo a faz-la; equivale a dizer que elas querem que o esprito habite no santurio. Talvez isso seja bvio; talvez no reste nenhum behaviorista no mundo, ou, pelo menos, no na pequena parcela dele que poderia ler este livro. Assim, talvez eu no precise dizer que no apenas a execuo de certos 'movimentos corporais pelo sacerdote e pelos outros aldees que compe esse ritual. Mas, im-

portante lembrar que voc e eu poderamos executar esses mesmssimos movimentos para demonstrar a forma do ritual; e que, se ns o fizssemos com essa orientao, no estaramos pedindo a ningum muito menos a Ta Kwesi para fazer o que quer que fosse. Portanto, sabemos que o que est ocorrendo um ato religioso precisamente por acharmos que esses atos achanti especficos tm uma certa inteno. O que o torna religioso o que as pessoas esto tentando fazer. Qualquer explicao terica desse ritual, portanto, deve comear por procurar compreender quais so as crenas e intenes que o instrumentam. Mas, claro, no basta isso para compreender o ritual. Pois certamente h aspectos dele o uso do ouro em p e da conta de vidro na composio do contedo do tacho de lato, por exemplo que talvez continuem precisando de explicao. bem possvel descobrirmos que, embora o sacerdote tenha a inteno de colocar o ouro em p no tacho, ele s o faz porque isso, como talvez nos dissesse, faz parte do "como os ancestrais invocavam um esprito"; ou seja, talvez ele no tenha nenhuma razo especial prpria para utilizar o ouro em p. Que significa dizer que isso ainda requer explicao? O sacerdote faz unia poro de coisas na execuo do ritual, sem nenhuma razo especial que lhe seja prpria. Levanta e abaixa uma vara enquanto dana, e o faz deliberadamente: faz parte de sua inteno, ao danar, erguer e abaixar a vara. No entanto, talvez no encontremos nada que explique isso. Penso que o primeiro passo para responder pergunta "Por que o ouro em p requer explicao?" distinguir entre dois tipos de coisas que o sacerdote faz na execuo do ritual. De um lado, h coisas como o acrscimo de ouro em p, que o sacerdote acredita ser uma parte essencial do que est fazendo. Deixar de fora o ouro em p seria deixar de fazer algo essencial para que a execuo consiga levar o esprito para seu novo santurio. Esses componentes essenciais do ritual devem ser contrastados com o que podemos chamar de componentes "acidentais". Talvez o sacerdote enxugue o suor do nariz medida que a dana acelera seu ritmo e, ao ser indagado, nos diga que isso, evidentemente, algo de que o ritual poderia prescindir. Se o erguimento da vara e o enxugamento do suor forem acidentais na execuo, por isso que no precisaremos explic-los para compreender o ritual. Assim, parte do motivo pelo qual o ouro em p requer uma explicao est em ele ser essencial ao ato ritualstico. Ora, ao dizer que o ouro em p essencial, j estamos fornecendo parte de sua explicao. Ele est ali porque, sem ele, acredita-se que o ato seja menos eficaz, ou talvez no tenha nenhuma eficcia. Mas, persiste unia pergunta. Por que acrescent-lo faz diferena? Afinal, provvel que todos ns tenhamos ancestrais, bisavs, por exemplo, que tinham remdios para o resfriado comum aos quais prestamos pouca ou nenhuma ateno. Por que haveria o sacerdote de achar que vale a pena apegar-se a esse costume ancestral, sobretudo se no ti-

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vesse a menor idia da razo de os ancestrais o considerarem parte essencial da invocao de um esprito? Nesse ponto, penso eu, muitos antroplogos culturais se disporo a dizer que o ouro em p nos chama a ateno porque obviamente simboliza algo. Podemos inventar nossas prprias verses. Suponhamos, a bem da discusso, que o' que ele simboliza seja a doao de riqueza ao esprito, uma espcie de adoante espiritual para esse contrato que est sendo feito entre a aldeia e o esprito. A plausibilidade dessa sugesto no deve desviar-nos do que h de problemtico nela: pois, se essa a razo da presena do ouro em p, por que o sacerdote no sabe disso? A resposta bvia que ele est apenas executando a forma prescrita, e por isso no sabe.`' As pessoas que conceberam o ritual, as pessoas a quem o sacerdote chama ancestrais, sabiam a razo da presena do ouro em p. Colocavam-no ali por julgarem que parte de um convite adequado a um esprito poderoso era oferecer-lhe uma parcela da prpria riqueza, pois faz-lo fazer o que qualquer um faria ao pedir um favor a uma pessoa poderosa. fato que o dinheiro de nada serve aos espritos a economia espiritual movida por outras coisas que no o ouro , mas, ao oferecer esse ouro em p, trata-se o esprito tal como se trataria um ser humano a quem se respeitasse. Para esses ancestrais, portanto, a oferenda do ouro em p um ato cuja eficcia depende do reconhecimento, pelo esprito, de que isso unia expresso de respeito. No sei se a verdade tem alguma semelhana com isso; seria difcil descobrir, simplesmente porque "os ancestrais" j no esto a para lhes perguntarmos. Mas, observem que essa explicao da presena do ouro em p como simblico desloca-nos do terreno da compreenso dos atos ritualsticos em si para o exame de suas origens. Esse recurso s origens, contudo, no o que torna verdadeiro que o ouro em p funcione simbolicamente. Nosso sacerdote poderia ter estado cnscio, ele mesmo, de que o ouro em p tem esse funcionamento simblico. E logo adiante tentarei falar um pouco mais do que isso significa. Mas, importante notar que tratar um elemento de um ritual como simblico exige que haja algum que o trate simbolicamente, e que esse algum seja o prprio agente ou o originador da forma da ao ritual. Ao constatar que o sacerdote no v o ato como simblico, tivemos que buscar algum que o fizesse. Existem verses mais ou menos sofisticadas desse tipo de abordagem. Durkheim, por exemplo, parece haver considerado que as prticas religiosas podem simbolizar a realidade social porque, embora o agente no saiba conscientemente o que elas simbolizam, talvez tenha um conhecimento inconsciente disso.' Penso que Lvi-Strauss acredita em algo similar. Considero isso um erro; mas, quer Durkheim tivesse ou no razo, ao menos ele reconheceu que um smbolo sempre smbolo de algum: algo que significa alguma coisa para algum.

Mas, que vem a ser, exatamente, usar o ouro em p como smbolo de respeito? Estamos to familiarizados com esse tipo de atos simblicos eles ocorrem em todas as culturas que no refletimos sobre eles com freqncia. Aqui, mais uma vez, convm estabelecer urna distino. Alguns smbolos, dos quais as palavras so o paradigma, so puramente convencionais. S podemos usar nossas palavras para expressar nossas idias uns aos outros porque existe urna interao complexa de crenas e intenes entre os falantes de uma mesma lngua. Esse complexo pano de fundo permite que nos refiramos aos objetos e, com isso, que usemos palavras para representar simbolicamente esses objetos. Mas, as palavras no so os nicos smbolos puramente convencionais, e falar no o nico ato simblico puramente convencional. Ao fazer continncia para um oficial superior, o soldado expressa seu reconhecimento da superioridade do oficial. E somente por existir essa conveno que o ato de fazer continncia tem o sentido que tem. Ora, o ouro em p no um smbolo puramente convencional. possvel us-lo nesse contexto como smbolo de respeito porque, em outros contextos, ofertar ouro em p um sinal de respeito. Afinal, a razo de a oferenda de ouro em p a uma figura poderosa de Achanti ser um sinal de respeito no est em haver uma conveno nesse sentido. As pessoas do ouro em p aos poderosos porque o ouro em p dinheiro, e o dinheiro algo que tem serventia para as pessoas poderosas, tal como as outras. Dar dinheiro a algum quando se precisa que ele ou ela faam alguma coisa para ns procurar influenciar seus atos e, desse modo, reconhecer que essas pessoas tm o poder de fazer algo por ns. Elas sabem que achamos que tm esse poder, porque ambos sabemos que de outro modo no lhes daramos dinheiro. Se a oferta de ouro em p junto com um pedido ocorre sistematicamente, em contextos em que as pessoas pedem alguma coisa a algum com poderes que elas mesmas no tm, e se, como em Achanti, pedir a algum em posio de poder que faa algo por ns uma demonstrao de respeito, ento, oferecer ouro em p em conjuno com um pedido torna-se um sinal de respeito, num sentido simples: ele algo cuja presena evidencia que o doador respeita aquele que o recebe. Portanto, no arbitrrio que os ancestrais de minha histria tenham escolhido o ouro em p como smbolo de respeito, embora tenham-se dado conta de que, ao coloc-lo no tacho, no estavam efetivamente dando ao esprito algo que ele pudesse usar. Muitos atos simblicos ritualsticos tm esse carter. No so signos arbitrrios, como as palavras ou as continncias; so atos que extraem seu sentido da importncia no ritualstica de prticas pertinentemente similares. O que os torna simblicos o reconhecimento, por parte dos agentes, de que esses atos, nos contextos ritualizados, no funcionam da maneira padronizada. O esprito vem, no porque lhe tenhamos dado dinheiro, mas por termos feito algo que

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demonstra respeito; e dar ouro em p demonstra respeito porque, fora desses contextos ritualsticos, o oferecimento de ouro em p padronizadamente acompanhado pelo respeito. Passei algum tempo discutindo o papel desse smbolo nesse ritual porque pareceu a muits que o carter singularizante desses atos religiosos eles serem simblicos. famoso o comentrio de Clifford Geertz de que a religio "um sistema de smbolos':' Ora, evidentemente, um fato marcante de muitas prticas e crenas religiosas elas terem elementos simblicos: a Eucaristia carregada de simbolismo, assim como a refeio da Pscoa judaica. Mas quero argumentar que o simbolismo provm da natureza fundamental das crenas religiosas, e que essas crenas fundamentais no so simblicas em si. Durante a vida inteira, vi e ouvi cerimnias semelhantes a essa por que comecei. Esse apelo ritualstico pblico a espritos invisveis, em ocasies cerimoniais, faz parte de urna forma de vida em que tais apelos costumam ser feitos em particular. Quando um homem abre urna garrafa de gim, ele derrama urna pequena quantidade no cho, pedindo aos ancestrais que bebam um pouco e protejam sua famlia e suas aes. Esse ato desprovido de cerimnia, sem a agitao do empossamento pblico de um 3bosom num novo santurio, mas habita no mesmo mundo. Na verdade, tentador dizer que, assim como o empossamento pblico de um esprito assemelha-se ao empossamento pblico de um chefe, a libao particular corno verter um drinque em particular para um parente. O elemento cerimonial no o essencial; o essencial a ontologia dos seres invisveis. De modo que, no contexto mais amplo da vida achanti,_ parece absurdo afirmar que o que aconteceu em certa ocasio, quando meu pai derramou acidentalmente no tapete algumas gotas do gargalo de uma garrafa de scotch recm-aberta, tenha implicado outra coisa seno uma crena literal nos ancestrais.. Derramar a bebida pode ter sido simblico, mas no h em Achanti nenhuma suposio geral de que os mortos gostem de usque. Mas, para que o gesto de lhes oferecer irrn pouco de uma bebida valiosa tenha sentido, os ancestrais assim reconhecidos simbolicamente tm que existir. verdade, como Kwasi Wiredu expressou essa questo, que a afirmao de "que nossos ancestrais falecidos continuam a pairar sob alguma forma rarefeita, prontos, vez por outra, a tomar um gole do gim cerimonial, (...) [uma afirmao] que nunca ouvi ser racionalmente defendida".7 Mas o fato de ela nunca ser racionalmente defendida talvez no cause tanta surpresa: afinal, ela no costuma ser racionalmente atacada. (Nem tampouco, como costumo dizer, precisamos supor que esteja em jogo um gole literal.) A afirmao de que existem planetas maiores do que a Terra girando ao redor do Sol, por menores que eles se afigurem ao olharmos o cu noturno, no racionalmente defendida, no curso usual das coisas, na Europa ou na Amrica. E no racionalmente defendida, no porque al-

gum ache que no haveria urna defesa racional, mas por ser hoje tomada corno uma verdade patente. E, na cultura achanti tradicional, a existncia de espritos desencarnados dos mortos igualmente incontroversa. Voltarei a essa questo mais adiante. Se tenho razo, e se (como afirmou Tylor) o compromisso com uma entidade desencarnada que define crucialmente as crenas religiosas subjacentes a rituais corno o que descrevi, existe, claro, uma importante pergunta a ser respondida: por que, em muitos desses rituais, o simbolismo desempenha um papel to importante? A resposta est implcita na descrio que fiz da relao entre o empossamento de um chefe e o empossamento de um esprito. Pois, como poderia dizer qualquer achanti, o simbolismo um trao fundamental dessas duas cerimnias. Embora haja um componente religioso no empossamento de um chefe, como h em qualquer cerimnia pblica em Achanti, isso no faz do empossamento um ato essencialmente religioso. O simbolismo, com efeito, uma caracterstica de todas as grandes ocasies cerimoniais de qualquer cultura; e a presena do simbolismo no cerimonial religioso decorre de sua natureza de cerimonial, e no de sua natureza religiosa. Nos atos religiosos particulares e menos cerimoniosos de uma cultura tradicional (corno, por exemplo, num apelo aos ancestrais num santurio domstico), ainda existe, claro, um elemento de simbolismo. Mas, importante lembrar aqui que, na cultura Achanti, as relaes com os ancestrais vivos em que um pedido feito em particular tambm so cerimoniosas. Todos os contatos importantes entre os indivduos, nas culturas tradicionais, so cerimoniosos. Ao relatar uma sesso sminirio do lano na primeira parte deste sculo, Rattray descreveu corno, quando o sacerdote que trazia na cabea o santurio "contendo" o esprito entrou no transe em que falaria em nome deste, os sacerdotes e ancios reunidos disseram "Nana, ma akye" "Senhor, bom dia" , como teriam feito se um chefe (ou um ancio) houvesse chegado. O formalismo da resposta, de algum modo, menos impressionante para mim do que sua naturalidade o sentimento que ela transmite de que o esprito do Tano simplesmente um ser entre outros, tratado com cerimnia por seu status ou seu poder, e no porque a cena se distinga do cotidiano. E, depois de havermos constatado que o cenrio ritualstico cerimonioso, precisamos apenas da premissa adicional de que toda cerimnia tem elementos de simbolismo para completar um silogismo: o ritual implica o simbolismo. Pessoalmente, no tenho teorias sobre por que os seres humanos ligam to estreitamente a cerimnia ao simbolismo. Isso algo que muitos de ns comeamos a fazer em nossas brincadeiras infantis e, com certeza, parte to integrante de nossa histria natural quanto o , digamos, a linguagem. Mas, que a prevalncia do simbolismo nos rituais religiosos de Achanti decorre da concepo das relaes entre pessoas e espritos como relaes entre pessoas parece-me, luz desses

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fatos, difcil de negar. Caso a caso, pode-se fazer a mesma afirmao sobre a religio na maioria das culturas grafas na frica e em outros locais. Se a nfase da teoria ocidental no carter nitidamente simblico do pensamento e das prticas religiosos tradicionais enganadora, vale a pena nos deter, mos por um momento para examinar por que ela tem sido to difundida. E a resposta reside, penso eu, no carter da religio nas culturas industrializadas em quere d essa teorizao sobre a religio. O cristianismo uma religio que se define pela doutrina; a heresia, o paganismo e o atesmo, como resultado, foram em vrias pocas temas centrais da reflexo crist. Nesse aspecto, claro, o cristianismo no nico; tambm o islamismo se define por sua doutrina e, como o cristianismo, por seu Livro. Os evangelizadores islmicos sustentam, vez por outra, que a simples aceitao de dois pontos da doutrina que Deus um e que Maom seu profeta seria suficiente para constituir a converso, ao passo que os missionrios cristos costumam insistir pelo menos num assentimento simblico a um credo um pouco mais complexo. Mas essas diferenas parecem relativamente insignificantes, ao contrastarmos o cristianismo e o islamismo, de um lado, com muitos dos outros sistemas de ritos, prticas e crenas a que chamamos religies. Esse contraste nunca foi traado com mais nitidez do que numa observao de Chinua Achebe: "No consigo imaginar os igbos viajando quatro mil milhas para dizer a algum que seu culto estava errado!" A extraordinria importncia conferida doutrina nas Igrejas crists no um fenmeno moderno; crescendo entre o paganismo romano e o helnico, de um lado, e o judasmo, de outro, e dividida desde os primrdios, com acirramento e regularidade, em relao a temas que podem parecer esplendidamente obscuros, a histria da Igreja , em grande parte, a histria das doutrinas. Mas, embora a doutrina seja efetivamente central para o cristianismo, importante lembrar o que isso significa. "Doutrina", justamente, no significa crenas (pois fcil demonstrar, como faz Keith Thomas em seu maravilhoso Religion and the Decline of Magic [A religio e o declnio da magia*], que nos dois ltimos milnios alterou-se radicalmente o carter das proposies efetivas em que os cristos tm depositado sua crena); significa, antes, as frmulas verbais que expressam a crena. E isso tem-se revelado um tanto embaraoso para muitos cristos do mundo, desde a revoluo cientfica. Um conhecido tema da histria da teologia que o cristianismo seguiu, numa certa medida, o epigrama de Oscar Wilde: "As religies morrem quando se provam verdadeiras. A cincia a crnica das religies mortas."' Uma reao podersa, entre os intelectuais cristos, tem consistido em recuar, em face da
" Edio brasileira: So Paulo, Companhia das Letras. (N. da T.)

cincia, para a desmitologizao daquelas doutrinas de cujo lugar central na definio de sua tradio religiosa eles no podem escapar. E como penso ser mostrado pela obra de Keith Thomas, entre outros acertado dizer que o efeito da desmitologizao tem sido o de tratar como metafricas doutrinas antes tomadas na literalidade, ou, voltando a meu tema, trat-las como simblicas. Isso nos levou, se posso caricaturar a histria teolgica recente, a uma situao em que a afirmao de que "Deus amor" pode ser declarada por gente sria Paul Tillich, por exemplo como significando algo como "O amor extraordinariamente importante"; e a uma abordagem da doutrina tradicional da vitria do Reino de Deus como um modo "simblico" de expressar a confiana em que "o amor acabar triunfando". E possvel detectar tendncias desmitologizantes similares na teologia liberal (ou de algum modo contra-normativa) judaica (elas decerto so encontrveis em Martin Buber). No meu propsito dizer se esse um desdobramento sadio, embora sem dvida esteja claro para que lado pendem minhas simpatias. Mas, mesmo que coisa de que duvido isso seja compatvel com as principais tradies do cristianismo e do judasmo, tratar as crenas religiosas das culturas tradicionais como igualmente simblicas fazer uma idia radicalmente equivocada de seu carter. A reformulao intelectual do cristianismo coexiste com uma mudana no carter da vida leiga crist, pelo menos no que concerne aos intelectuais. Para os cristos cultos da Europa de antes da revoluo cientfica e do crescimento do capitalismo industrial, a crena em seres espirituais santos, anjos, principados e potestades tinha, sob muitos aspectos, exatamente o carter que reivindico para a religio achanti tradicional. Atravs de atos praticados em santurios, que os ocidentais chamariam de mgicos em Achanti, os fiis buscavam a cura para suas doenas, respostas para suas perguntas e orientao para seus atos. medida que se desenvolveram solues tecnolgicas para as doenas e uma compreenso cientfica destas, muitas pessoas (e, em especial, muitos intelectuais) afastaram-se desse aspecto da religio, embora, corno seria de se esperar, ele continuasse a ser uma parcela importante do cristianismo no mundo no industrializado e nas partes significativas do mundo industrializado em que a viso cientfica de mundo ainda est por ser apreendida. Mas, no mundo industrial, a vida religiosa dos intelectuais voltou-se mais e mais para a vida contemplativa, concebida como uma relao espiritual com Deus. Se a resposta de Deus buscada para muitas perguntas de carter tcnico, essas so as perguntas que continuaram resistentes ao manejo cientfico indagaes sobre as relaes do sujeito com outrem, e perguntas que nem mesmo em princpio podiam ser abordadas pela cincia: questes de valor. Por si s, esse um desdobramento muito interessante, mas inseriu uma grande cunha entre a religio do mundo industrializado e a religio das culturas tradicionais. H uma outra mudana na natureza da religio contemplativa no Ocidente.

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Ela est ligada a minha observao anterior de que o simbolismo caracteriza o cerimonioso, e de que nas culturas tradicionais as relaes sociais importantes exigem cerimnia. medida que nossas relaes uns com os outros tornaramse me,nos cerimoniosas, o mesmo se deu com nossos atos religiosos privados. A orao - ... torno'u-se, para muitos, semelhante a uma conversa ntima. Mas o mesmo sucede com a tradio achanti. O que acontece que a compreenso da intimidade diferente. Venho abordando basicamente o primeiro grupo de questes que levantei sobre o ritual religioso: as referentes natureza do ritual e s crenas que lhe so subjacentes. Falei pouco das origens dessas crenas; nas culturas predominantemente grafas, muitas vezes impossvel responder a essas perguntas, por falta de elementos comprobatrios. No que concerne ao cristianismo e ao judasmo, possvel discutir essas questes porque temos registros dos conclios de Nicia e Calcednia, ou porque temos amplas tradies de reflexo judaica letrada. Se quisermos, porm, enfrentar a questo da racionalidade das crenas tradicionais, teremos que nos voltar, finalmente, para meu terceiro conjunto de perguntas: as que se referem ao que mantm vivas essas crenas que as pessoas de fora julgam to obviamente falsas. Ao formular essas perguntas, alguns foram levados, por um caminho diferente, a tratar a religio em termos simblicos. O antroplogo britnico John Beattie, por exemplo, desenvolveu uma viso "simbolista" das religies tradicionais da frica, cujo "esteio central", como diz Robin Horton (um filsofo-antroplogo que sdito britnico e vive h muito tempo na Nigria), " que o pensamento religioso tradicional basicamente diferente do pensamento cientfico ocidental e incomensurvel com ele"; assim, os simbolistas evitam "as comparaes com a cincia e se voltam, em vez disso, para as comparaes com o simbolismo e a arte" O pensamento simbolista bsico captado concisamente (se bem que com ironia) nesta formulaZ5 do filsofo camarons M. Hegba: Urna das abordagens dos fenmenos da magia e da feitiaria seria supor que estamos diante de urna linguagem simblica (...). Um homem que voa pelo ar, transforma-se num animal ou se torna invisvel segundo sua vontade (...) no pode ser outra coisa seno uma linguagem codificada, cuja decodificao simplesmente temos que descobrir. Ento estaramos garantidos." Dito em termos simples, os simbolistas s conseguem tratar os fiis tradicionais como seguramente racionais porque negam que as pessoas tradicionalistas pretendam dizer o que dizem. Ora, Robin Horton objetou com acerto que essa colocao deixa completamente inexplicado o fato de os povos tradicionais apelarem sistematicamente para os agentes invisveis de suas religies,

tendo em vista explicar os acontecimentos do que chamaramos mundo natural?' Horton poderia ter chamado ateno aqui, com proveito, para um fato que Hegba observa ao passar da caracterizao para a crtica do simbolismo: "a linguagem simblica e esotrica altamente reverenciada em nossa sociedade"?' peculiarmente insatisfatrio tratar um sistema de proposies corno simblico, quando aqueles a quem pertencem essas proposies parecem tratalas literalmente e exibir, em outros contextos, uma clara apreenso da noo de representao simblica. J mencionei Durkheim uma vez; em sua obra encontramos a exposio mais clara da ligao entre a nsia de tratar a religio como simblica e a questo de por que essas crenas patentemente falsas no poderiam sobreviver. que Durkheim no admite que as crenas religiosas sejam falsas, pois julga que as crenas falsas no podem sobreviver. J que, se fossem falsas, elas no teriam sobrevivido, segue-se que devem ser verdadeiras; e, j que no so literalmente verdadeiras, devem s-lo em termos simblicos." Essa argumentao baseia-se num entendimento equivocado da relao entre a racionalidade das crenas, sua utilidade e sua verdade; importante dizer por qu. A melhor maneira de conceber a racionalidade como um ideal, tanto no sentido de ela ser algo que vale a pena almejar quanto no de ser algo que somos incapazes de realizar na prtica. Ela um ideal que tem uma importante relao interna com outro grande ideal cognitivo, a Verdade. Poderamos dizer que, na crena, a racionalidade consiste em ter uma disposio tal a reagir s -provas -e reflexo, que o_suj_eito _altera_suas crenas de modo a tornar mais provvel que elas sejam verdadeiras. Se isso estiver certo, podemos ver prontamente por que a incoerncia na crena um sinal de irracionalidade: que ter um par de crenas incoerentes garante que se tem pelo menos uma crena falsa, j que as crenas incoerentes so precisamente aquelas que no podem ser todas verdadeiras. Mas vemos tambm que a coerncia, como ideal, no basta. Pois algum poderia ter um conjunto perfeitamente coerente de crenas sobre o mundo, sendo, porm, quase todas no apenas falsas, mas obviamente falsas. coerente afirmar, com Descartes num de seus momentos cticos, que todas as minhas experincias so causadas por um gnio maligno; e, dando a essa fantasia uma roupagem moderna, no h incoerncia em sustentar a fantasia paranide de que o mundo "realmente" um cubo que contm apenas meu crebro, imerso num lquido, uma poro de fios e um cientista maligno. Mas, apesar de coerente, essa crena no racional: todos concordamos, espero, em que reagir s provas sensoriais dessa maneira no aumenta a probabilidade de que as crenas do sujeito sejam verdadeiras Ora, a questo da utilidade, d valor de sobrevivncia de um conjunto de crenas, muito distinta da de sua verdade e sua sensatez, concebidas de

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neira. Qualquer um que tenha lido a elegante discusso de Evans-Pritchard sobre as crenas dos zandes na feitiaria s quais retornarei mais adiante h de lembrar como fcil compreender a idia de que todo um conjunto de crenas falsas pode, no obstante, fazer parte do que mantm unida uma comunidade. Mas essa idia no requer muito esforo: desde Freud, todos estamos aptos a entender por que, por exemplo, pode ser mais til o sujeito acreditar que ama algum do que reconhecer que no o faz. Com tal explicao da racionalidade, v-se por que a falsidade aparentemente bvia das crenas do sacerdote achanti poderia ser encarada como prova de sua irracionalidade. Pois, como poderia ele ter aquirido e mantido essas crenas, caso seguisse a prescrio de sempre procurar modificar as prprias crenas de maneira a tornar mais provvel sua veracidade? A resposta simples. O sacerdote adquiriu suas crenas da maneira como todos adquirimos o grosso de nossas prprias crenas: sendo-lhe ditas coisas enquanto ele crescia. Como afirma Evans-Pritchard sobre o povo zande: eles "nascem numa cultura com padres de crena prontos, que tm o peso da tradio a sustent-los".' 6 O mesmo, claro, se d conosco. De modo geral, na vida do sacerdote acontecem poucas coisas que possam sugerir que elas no so verdadeiras. Na nossa tambm. Ora, talvez parea estranho sugerir que aceitar as crenas da prpria cultura e ater-se a elas, na ausncia de provas contrrias, possa ser racional, se isso levar adoo de crenas que, do ponto de vista dos intelectuais ocidentais, so desvairadamente falsas. E isso se aplicar, em especial, se voc encarar a racionalidade como uma questo de tentar desenvolver hbitos de aquisio de crenas que tornem provvel que voc reaja s provas e reflexo de modos que tendam a produzir a verdade. Mas, pensar de outra maneira entender mal a natureza relativamente deplorvel de nossa situao epistmica no universo. Uma descoberta fundamental da reflexo filosfica sobre nossa situao como conhecedores que no h outro requisito, a no ser a coerncia, que possamos impor de antemo a nossas crenas, de modo a lhes aumentar a probabilidade de serem verdadeiras; e que uml)essoa que parta de um conjunto coerente de crenas pode chegar, atravs de princpios de evidncia racionais, s mais fantsticas inverdades. A sabedoria da modstia epistemolgica , sem dvida, uma das lies da histria da cincia natural; e, de fato, se h uma grande lio a extrair do fracasso do positivismo como metodologia das cincias, com certeza ela , corno recentemente argumentou Richard Miller, que no existem regras a priori que nos garantam teorias verdadeiras.' 7 Olhando para trs, o sucesso do que chamamos "mtodo emprico" parece ter resultado, como a evoluo, da capitalizao numa srie de acasos fortuitos. Se a teoria do sacerdote errada, devemos encarar isso-como sendo basicamente uma questo de azar, e no de ele ter sido culpado de haver deixado de observar as regras adequadas de um mtodo a priori.

Um europeu ou norte-americano moderno tambm pode no perceber quo sensatas pareceriam as vises do sacerdote, pois, ao avaliar as crenas religiosas de outras culturas, todos partimos, como natural, das nossas. Mas, exatamente a ausncia desse ponto de vista alheio alternativo, numa cultura tradicional, que torna sensato adotar a viso de mundo "tradicional". A prova de que os espritos existem evidente: os sacerdotes entram em transe, as pessoas melhoram aps a aplicao de remdios espirituais, e sistematicamente morrem pessoas pela ao de espritos inamistosos. A reinterpretao dessas provas em termos de teorias mdico-cientficas ou psicolgicas exige que existam essas teorias alternativas, e que as pessoas tenham alguma razo para acreditar nelas: vez aps outra, no entanto, e especialmente na rea da vida mental e social, a viso tradicional tende a ser confirmada. Dispomos de teorias que explicam parte disso, como a teoria da sugesto e da sugestionabilida de , por exemplo; e, se convencssemos os pensadores tradicionais dessas teorias, possvel que eles se tornassem cticos a respeito das teorias sustentadas em sua prpria cultura. Entretanto, no podemos comear por pedir-lhes que presumam que suas crenas so falsas, pois eles sempre tm a possibilidade de fazer numerosos movimentos no sentido de uma defesa razovel de suas crenas. esse fato que nos habilita a nos opor tese de que as crenas tradicionais so simplesmente irracionais. A exposio clssica desse processo de defesa na etnografia do pensamento tradicional africano Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande [Bruxaria, orculos e magia entre os azandel, de Evans-Pritchard. Quase no final do livro, ele diz: "Pode-se indagar por que os azande no percebem a inutilidade de sua magia. Seria fcil redigir um longo texto em resposta a essa pergunta, mas contento-me em sugerir, da maneira mais sucinta possvel, diversas razes."' O autor arrola ento 22 dessas razes. Menciona, por exemplo, que, j que "a magia predominantemente empregada contra poderes msticos (...), sua ao transcende a experincia" e, por conseguinte, "no fcil contradiz-la pela experincia", 19 o que refora uma afirmao feita algumas pginas antes: "No compreenderemos a magia zande (...) se no nos dermos conta de que seu principal objetivo combater outros poderes msticos, e no produzir mudanas favorveis ao homem no mundo objetivo."" Ele diz que as prticas da feitiaria, dos orculos e da magia pressupem um sistema coerente de crenas mutuamente corroborativas. A morte prova da feitiaria. vingada atravs da magia (...). A acuidade do orculo do veneno determinada pelo orculo do rei, que est acima de qualquer suspeita (...). Os resultados supostamente produzidos pela magia ocorrem, de fato, depois da execuo dos ritos (...). A magia praticada apenas para produzir eventos que tendem a acontecer de qualquer maneira (...

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raramente solicitada a produzir por si s algum resultado, sendo associada, antes, a uma ao emprica que de fato o produz por exemplo, um prncipe d alimentos para atrair seguidores, no confiando apenas na magia." Embora Evans-Pritchard reconhea que os azande observam falhas em sua feitiaria, ele tambm mostra como estes dispem de muitos modos de explicar essas falhas: pode ter havido um erro na execuo do feitio; pode haver um feitio''clesconhecido e contrrio, e assim por diante. O fato de ser possvel fazer exatamente esse tipo de gestos em defesa das crenas religiosas tradicionais tem levado alguns a concluir que a crena religiosa tradicional deve ser interpretada como tendo os mesmos objetivos das crenas da moderna cincia natural, que se resumem no lema "explicao, previso e controle". Isso porque, quando os procedimentos cientficos falham, os cientistas no costumam reagir como certa vez ouvi um fsico eminente reagir a uma hora num laboratrio com os fenmenos supostamente parapsicolgicos produzidos por Uri Geller" dizendo que deyemos "reformular toda a fsica desde o comeo". Ao contrrio, eles oferecem explicaes sobre como as falhas poderiam ter ocorrido, coerentemente com a teoria. comum os bioqumicos ignorarem os resultados negativos, presumindo que os tubos de ensaio estavam sujos, ou que as amostras estavam contaminadas, ou que, na preparao da amostra, eles deixaram de tomar alguma precauo necessria para prevenir a ao das enzimas que sempre so liberadas quando se danifica uma clula. Um zande ctico poderia perfeitamente fazer sobre esses processos o mesmo tipo de observao feita por Evans-Pritchard sobre a magia azande: "A percepo do erro numa noo mstick numa situao particular, meramente prova s do de outra noo igualmente mstica." Os filsofos da cincia tm nomes para isso: dizem que a teoria "subdeterminada" pela observao e que a observao est "sobrecarregada pela teoria". E o que queremdizer com subdeterminao um fato assinalado pelo filsofofsico francs Pierre Duhem no incio deste sculo: que a aplicao da teoria a casos particulares baseia--"s'e em toda uma multiplicidade de outras crenas, nem todas as quais podem ser verificadas de uma s vez. Por sobrecarga terica da observao, de modo correlato, eles pretendem referir-se ao fato de que nossas teorias tanto contribuem para formar nossa experincia quanto do sentido linguagem que usamos para relat-la. A afirmao de Sir Karl Popper de que a cincia deve avanar por tentativas de falseamento incorreta, como todos sabemos aps a leitura de Thomas Kuhn." Se todas as vezes que uni experimento fracassa ns desistssemos, a teoria cientfica no chegaria a parte alguma. A subdeterminao de nossas teorias por nossa experincia significa que at o mais malsucedido experimento nos deixa urna margem de manobra. O negcio no desistir depressa demais;' nem insistir por tempo demasido. Na cincia, como em qualquer outra rea, existem os bebs e existe a gua suja do banho.

Sugeri que poderamos assemelhar as teorias subjacentes religio tradicional e magia s teorias engendradas nas cincias naturais, porque ambas so sistemas explicativos de crenas que tm em comum o problema da subdeterminao. Mas h outros caminhos para essa assemelhao. Se quisermos explorar a plausibilidade dessa idia, ser til reunirmos mais algumas provas. A ttulo de comparao com a cerimnia pela qual iniciei este captulo, permitam-me descrever uma outra, da qual participei h alguns anos em Koumassi. Foi, alis, o casamento de minha irm. A cerimnia legal ocorreu numa igreja metodista, no contexto de um oficio religioso conduzido na linguagem do antigo livro de oraes ingls. "Amados irmos", comeava ele, "estamos aqui reunidos na presena de Deus (...)."Na primeira fila sentavam-se o rei de Achanti, sua mulher, a rainha-me e o filho do rei, Nana Akyempemhene uma coleo to grandiosa da aristocracia tradicional achanti quanto se poderia desejar. Depois, voltamos para a residncia particular do rei e ali tivemos uma recepo ao som dos tocadores de tambor da rainha-me, com centenas de membros da famlia real. Contudo, no muito depois de comearmos, o arcebispo catlico de Koumassi (lembrem-se, isso foi depois de uma cerimnia metodista) fez algumas oraes, o que foi seguido (e lembrem-se, tratava-se de um arcebispo catlico) por libaes vertidas em honra aos ancestrais de minha famlia, feitas por -um dos mais antigos lingistas do rei. As palavras endereadas a esses ancestrais foram enunciadas no mesmo estilo das palavras do sacerdote ouvido por Rattray. O _rei de Achanti anglicano e membro do tribunal ingls; seu filho, na poca advogado do Servio Diplomtico de Gana, tem um PhD de Tufts; e os noivos se conheceram na Universidade de Sussex, na Inglaterra (cada qual tendo tambm outro diploma), e eram, respectivamente, uma mdica sanitarista e um banqueiro mercantil nigeriano. So, portanto, africanos modernos, no apenas no sentido de estarem vivendo agora, mas tambm no de terem essa credencial essencial do homem ou da mulher modernos um ttulo universitrio ao lado do nome. Dentro de um instante, afirmarei que esses ttulos tm mais do que uma importncia metafrica. Que havemos de depreender de tudo isso? Ou melhor, como ho de entendlo os europeus e norte-americanos, j que tudo to familiar para mim para a maioria dos africanos contemporneos , que acho difcil resgatar o sentimento de contradio entre os elementos dessa sntese sem dvida notvel? Essas cerimnias so o que quero chamar de "no tradicionais": elas so no tradicionais por coexistirem com uma certa medida de crena no cristianismo que veio com os colonizadores, por um lado, e com uma certa familiaridade com a viso das cincias naturais, pot outro. Mas tampouco so "modernas": os sentidos ligados a esses atos no so os da eucaristia puramente simblica da

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teologia liberal rigorosa. A questo, claro, est em como todos esses elementos podem coexistir, no que que faz dessa mistura conceitual, no uma fonte de tenso e mal-estar intelectuais, mas a fonte de uma extraordinria gama de atividade,&. culturais. Penso que a chave desse enigma pode ser encontrada se retomarmos a idia a que fomos levados antes: a idia de que a teoria religiosa tradicional, sob certos aspectos, assemelha-se mais cincia moderna do que religio moderna; em particular, de que ela compartilha os objetivos da cincia natural moderna, que podemos resumir no lema "explicao, previso e controle". Foi a elaborao sistemtica da analogia entre a cincia natural e a religio tradicional que tornou a obra de Robin Horton to importante na filosofia das religies tradicionais africanas; e ser til comear por ele." A afirmao bsica de Horton justamente a que fiz antes: o carter fundamental desses sistemas religiosos que as prticas decorrem da crena literal, e no simblica, nos poderes de agentes invisveis. Horton argumenta de maneira convincente, e a meu ver correta, que os espritose - similares funcionam, na explicao, previso e controle, exatamente como o fazem outras entidades tericas: eles diferem das da cincia natural por serem pessoas, e no foras e poderes materiais, mas a lgica de seu funcionamento na explicao e na previso a mesma. A viso de Horton, portanto, que as crenas religiosas dos povos tradicionais constituem teorias explicativas, e que os atos religiosos tradicionais so tentativas sensatas de realizar objetivos luz dessas crenas; em outras palavras, tentativas de previso e controle do mundo. Nesses aspectos, afirma Horton, a crena e a ao religiosas tradicionais so como a teoria nas cincias naturais e as aes baseadas nela. Como diz Hegba, na tradio africana francfona: Embora sem deixar de reconhecer seus limites nem cercear a marcha para o progresso, para a compreenso terica [a cincia] e para a libertao, devemos dmitir que as explicaes africanas dos fenmenos da magia e da feitiaria so racionais. Nossas crenas populares decerto so desconcertantes e, s vezes, falsas; mas, no seria um grave erro metodolgico postular a irracionalidade no comeo do estudo de uma sociedade?" A tese de Horton no que a religio tradicional seja uma espcie de cincia, mas que as teorias desses dois campos so semelhantes nesses aspectos cruciais. A principal diferena no contedo das teorias, afirma ele, que a teoria religiosa tradicional enunciada em termos de foras pessoais, enquanto a teoria cientfica natural enunciada em termos de foras impessoais. Essa afirmao bsica me parece imensamente plausvel. Contudo, na analogia entre a cincia natural e a religio tradicional h tambm muita coisa que pode desorientar. Um primeiro aspecto de como essa assemelhao corre o risco de ser enganosa destaca-se ao recordarmos que a

maioria de ns tem idias bastante vagas sobre os fundamentos tericos das teorias mdicas que norteiam nossos mdicos e das teorias fsicas usadas para produzir e consertar nossos rdios. Nisso, claro, somos como o achanti mdio do sculo XIX, que, presumivelmente, tinha uma vaga percepo dos fundamentos a partir dos quais os herboristas e sacerdotes praticavam sua arte. Na aplicao, na utilizao por no-especialistas na vida cotidiana, freqente nossas teorias sobre como funciona o mundo receberem nossa confiana em linhas gerais e de maneira prtica, sem muita articulao e sem nenhum investimento profundo nos detalhes. Em boa parte da prtica religiosa africana contempornea (e isso inclui a cerimnia que descrevi), h (em cada comunidade praticante, cada seita ou culto ou comunidade) muito mais consenso sobre as formas apropriadas do ritual e da ao litrgica do que sobre o que os justifica; e, nesse aspecto, a prtica religiosa na frica difere bem pouco da prtica religiosa no mundo industrializado contemporneo. Embora a extenso da crena literal numa entidade invisvel possa ser um pouco maior na frica do que nos Estados Unidos (e provavelmente muito maior do que, digamos, na Gr-Bretanha ou na Noruega), tanto numa quanto no outro h um sentido em que a vida religiosa pode continuar, e em que se pode participar dela com pouca curiosidade sobre as crenas literais dos co-participantes e pouco compromisso terico de nossa parte. Ao insistir no papel da teoria, aqui, ficamos fadados, por conseguinte, a parecer que nos estamos concentrando em algo que est longe de ser central para aqueles cujas prticas religiosas estamos discutindo e que, com isso, distorcemos sua experincia para traar a analogia com a cincia natural. Mas, desde que tenhamos em mente que no se est fazendo nenhuma afirmao seno a de que essas prticas religiosas funcionam segundo o pressuposto de urna certa teoria a de que existem entidades espirituais de vrios tipos > e de que essa teoria permite a explicao e a previso no estilo do que fazem as teorias cientficas, no creio que, com isso, precisemos ser levados a julgar erroneamente a importncia relativa da teoria e da prtica na religio tradicional. Contudo, essa preocupao aproxima-se de urna segunda dificuldade da assemelhao da religio tradicional com a cincia natural, uma dificuldade apontada por Kwasi Wiredu: aparentemente muito estranho equiparar a crena religiosa tradicional da frica Ocidental com a teoria cientfica ocidental moderna, quando seu anlogo bvio seria a crena religiosa tradicional ocidental." Penso que h de estar evidente, pelo que eu j disse, que me parece no haver necessidade de competio aqui, pois a funo explicativa das crenas religiosas na Europa tradicional tambm me parece ser idntica, em sua lgica, da teoria cientfica. O que inducente a erro no a assemelhao das lgicas explicativas das teorias advindas da religio e da cincia, mas a assemelhao da religio tradicional com a cincia natural como instituies. Isso enganador, antes de mais

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nada, por causa dos tipos de mudanas que delineei na vida religiosa ocidental. Para o ocidental moderno, como mostrei, chamar algo de "religioso" conotar muita coisa que falta na religio tradicional e no conotar muito do que est presente. Mas, h uma razo muito mais fundamental por que a equiparao da retigio com a 'cincia enganadora. Ela tem a ver com a organizao social da investigao, que totalmente diferente nas culturas tradicionais e modernas. Voltarei a essa questo no fim do captulo. O prprio Horton, claro, est ciente de que as crenas religiosas tradicionais certamente diferem das da cincia natural, em pelo menos dois aspectos importantes. Antes de mais nada, como j insisti, ele assinala que as entidades tericas invocadas so agentes, e no foras materiais. E nos oferece uma explicao de por que isso se d. Horton sugere que essa diferena provm da natureza fundamental da explicao como reduo do desconhecido ao conhecido. Nas culturas tradicionais, a natureza, a vida natural, indomada, estranha, e fonte de perplexidade e medo. As relaes sociais e as pessoas, ao contrrio, so conhecidas e bem compreendidas. Explicar o comportamento da natureza em termos de entidades , portanto, reduzir as foras desconhecidas do mundo natural s categorias explicativas conhecidas das relaes pessoais. No mundo industrializado, por outro lado, a industrializao e a urbanizao tornaram as relaes sociais intrigantes e problemticas. Deslocamo-nos entre ambientes sociais o rural e o urbano, o local de trabalho e o lar em que funcionam convenes diferentes; no novo ambiente urbano, fabril e de mercado, lidamos com pessoas que s conhecemos atravs de nossos projetos produtivos comuns. Como resultado, o social relativamente desconhecido. Na cidade, por outro lado, nossas relaes com os objetos so relaes que permanecem relativamente estveis em todas essas diferentes relaes sociais. Com efeito,. quando os operrios fabris se movem de uma fbrica a outra, as habilidades que levam consigo so precisamente aquelas que dependem de uma familiaridade, no corri-outras pessoas, mas com o funcionamento das coisas materiais. J no natural tentar compreender a natureza atravs das relaes sociais; antes, ns a compreendemos atravs de mquinas, atravs da matria cujo funcionamento consideramos comodamente conhecido. sabido que a compreenso dos gases no sculo XIX pautou-se no comportamento de bolas de bilhar em miniatura: que os cientistas oitocentistas da Europa conheciam a mesa de bilhar melhor do que conheciam, por exemplo, seus criados. A alienao largamente considerada como o estado caracterstico do homem moderno: pode-se exagerar a nfase nessa colocao, mas impossvel neg-la. Nas sociedades industriais complexas e em rpido processo de mudana, o cenrio humano cambiante. A ordem, a regularidade, a previsibilidade, a

simplicidade, tudo isso parece lamentavelmente ausente. no mundo das coisas inanimadas que essas qualidades so prontamente observadas. E essa (...), sugiro eu, a razo por que a mente procura de analogias explicativas volta-se com extrema presteza para o inanimado. Nas sociedades tradicionais da frica vemos o inverso dessa situao. O cenrio humano o locus por excelncia da ordem, da previsibilidade e da regularidade. No mundo do inanimado, essas qualidades so muito menos evidentes (...); ali, a mente procura de analogias explicativas volta-se naturalmente para as pessoas e suas relaes." Nesse ponto, a funo da teoria cientfica, para Horton, seria essencialmente o desenvolvimento de modelos a partir de traos subjacentes unificados, simples, ordeiros e regulares da realidade, a fim de explicar a diversidade, a complexidade, a desordem e o aparente desregramento da experincia comum." O argumento dele funciona to bem que difcil no acharmos que h alguma coisa certa ali; de fato, ele explicaria a preferncia pela entidade matria, primeira das grandes diferenas que Horton reconhece entre a religio tradicional e a cincia. No entanto, isso no pode estar realmente certo. Todas as culturas num estilo modesto, diria eu, todas as culturas de que tenho conhecimento tm recursos conceituais para pelo menos dois tipos fundamentais de explicao. De um lado, todas tm algum tipo de idia do que Aristteles chamava de causao "eficiente": a causalidade do empurra-e-puxa mediante o qual entendemos as interaes cotidianas dos objetos e foras materiais. De outro, todas tm urna idia de explicao que tem a ao humana como seu prottipo, a idia que, como o filsofo norte-americano Daniel Dennett caracterizou, subentende a "postura intencional"." Esse tipo de explicao relaciona as aes com as crenas, desejos, intenes, medos e assim por diante as chamadas "atitudes propositivas" e fundamental (pelas maneiras que sugeri antes) para a psicologia popular. Poderamos dizer, analogamente, que a causalidade eficiente central para o que os psiclogos cognitivistas hoje chamam de "fsica ingnua" ou "popular". Esses tipos de explicao esto interligados, claro: quando explico a morte de um elefante falando da necessidade de alimento, da caa, do disparo da arma, esses so elementos da fsica popular e da psicologia popular, subentendidos em cada etapa dessa narrativa. Dizer que a explicao mecanicista desconhecida dos povos pr-industriais , evidentemente, uma verdade. A explicao mecanicista a explicao em termos de mquinas, que so, claro, exatamente o que as culturas pr-industriais no tm. Mas a explicao mecanicista no , de modo algum, o nico tipo de explicao no intencional: h mais na fsica popular do que uma viso das mquinas. E a verdade que a

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estabilidade das relaes causais dos objetos no mundo pr-industrial certamente muito substantiva: no s as pessoas fazem ferramentas e utenslios, usando os conceitos da causao eficiente, como suas interaes fsicas habituais_cam o mundo ao cavar, caar, andar, danar so to estveis e bem compreendidas quanto suas relaes de famlia. Mais do que isso, o honro prindustrial j o honro faber e a feitura de vasos e jias, por exemplo, implica um conhecimento ntimo das coisas fsicas e uma expectativa de regularidade em seu comportamento. Os vasos, anis e colares quebram, claro, e muitas vezes o fazem de modo imprevisvel. Mas, nesse aspecto, no so obviamente menos confiveis que as pessoas, que, afinal, tambm so notoriamente difceis de prever. O que precisamos reintroduzir no panorama, aqui, um tipo de explicao que falta na argumentao de Horton, a saber, a explicao funcionalista, que encontramos em carter central (mas de modo algum exclusivo) no que poderamos chamar de "biologia popular". A explicao funcional o tipo de explicao que damos quando dizemos que a flor existe para atrair a abelha que a poliniza; que o fgado existe para purificar o sangue; que a chuva cai para irrigar as plantaes. Esse tipo de explicao est ausente da argumentao de Horton, e por uma tima razo, a saber: a filosofia positivista da cincia, na qual ele se pauta, procurou erradicar a explicao funcionalista ou reduzi-la a outros tipos de explicao, em grande parte porque cheirava a uma teleologia do tipo da causao "final" aristotlica, que o positivismo julgou ter-se demonstrado intil pelo fracasso do vitalismo na biologia do sculo XIX. E, com certeza, o que mais impressiona nas explicaes "acientficas" oferecidas pela maioria das culturas africanas pr-coloniais no apenas o fato de elas recorrerem a uma entidade, mas o de visarem pergunta "por qu?", entendida corno indagando para que serve o evento em questo. Evans-Pritchard, em sua exposio da crena zande, insiste em que os azande no consideram que os "acontecimentos infaustos" ocorram por acaso:" seu-recurso freqente feitiaria na falta de outras explicaes aceitveis para o infortnio demonstra que eles no se dispem a aceitar a existncia do contingente. Mas, rejeitar a possibilidade do contingente , exatamente, insistir em que tudo o que acontece atende a alguma finalidade: uma viso familiar na tradio crist, em formulaes como "E sabemos que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus (...)" (Romanos, 8:28), ou na necessidade profunda que as pessoas sentem tanto na Europa e Amrica quanto na frica de respostas para a pergunta "Por que acontecem coisas ruins com gente boa?". As crenas da feitiaria zande decorrem de uma supOsio de que o universo acha-se num certo tipo de equilbrio avaliativo; em suma, o tipo de pressuposto que leva os telogos monotestas a elaborar teodicias.

O que o povo zande recusa-se a aceitar, corno deixa claro a exposio de Evans-Pritchard, no que os "acontecimentos infaustos" no tenham explicao o celeiro desabou porque os cupins devoraram as estacas que o sustentavam , mas que eles sejam desprovidos de sentido, que no haja uma razo mais profunda pela qual a pessoa sentada sombra do celeiro tenha-se ferido. Nesse sentido, ele compartilha uma atitude que encontramos na teodicia crist, de Irineu a Santo Agostinho e a Karl Barth: a atitude de que o cosmo funciona de acordo com um projeto. Pois as culturas pr-coloniais africanas, corno os pensadores pr-cientficos e no cientficos de toda parte, inclinam-se a supor que os acontecimentos do mundo tm sentido; eles se preocupam, no com a possibilidade do inexplicado (aquilo que no tem causa eficiente nem pode ser explicado por um agente), mas com a do absurdo (aquilo que no tem nenhuma funo, que no serve para nada). E isso diferencia os que aceitam a viso de mundo cientfica uma minoria, claro, mesmo no mundo industrializado de quase todos os outros seres humanos ao longo de toda a histria. Pois um trao caracterstico da viso cientfica de mundo que ela admite que nem tudo o que acontece tem um sentido humano. Penso que, para explicar essa diferena entre as concepes cientficas e no cientficas, precisamos comear pelo fato de que o mundo, tal como as cincias o concebem, estende-se imensamente alm do horizonte humano, no tempo e no espao. Como indicou Alexandre Koyr no ttulo de seu clebre estudo sobre o nascimento da moderna fsica celeste, a revoluo newtoniana seguiu a trilha intelectual que vai From the Closed World to the Infinite Universe [Do mundo fechado ao universo infinito*]; e a disputa vitoriana entre a cincia e a religio teve em seu centro um debate sobre a idade da Terra, com a geologia insistindo em que a escala temporal bblica, de alguns milhares de anos decorridos desde a Criao, subestimava radicalmente a idade do planeta. Coprnico levou os cientistas europeus de uma viso geocntrica para uma viso heliocntrica do universo, e iniciou um processo, continuado por Darwin, que retirou inapelavelmente a espcie humana do centro das cincias naturais. O reconhecimento de que o universo no parece ter sido feito para ns a base do carter radicalmente no antropocntrico das teorias cientficas do mundo. Esse noantropocentrismo faz parte da mudana de opinio que se desenvolveu com o crescimento do capitalismo, da cincia e do Estado moderno, mudana abordada, por exemplo, pela explicao weberiana da modernizao; e ele contribui profundamente para o sentimento de um universo desencantado, que os weberianos julgaram ser um trao muito central da modernidade (afirmao que faz mais sentido como referente vida dos intelectuais profissionais do
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que como urna afirmao sobre a cultura em geral). Voltarei a essas questes no captulo 7. Mas em seu trabalho original, como eu disse, Horton fez uma segunda afirmao-irnportante'em prol da diferena: resumiu-a chamando o mundo cognitivo das lfuras tradicionais de "fechado", e o das culturas modernas, de "aberto". "O que considero ser a diferena fundamental uma diferena muito simples", escreve ele. " que, nas culturas tradicionais, no h uma conscincia desenvolvida das alternativas ao corpo de princpios tericos aceito, ao passo que, nas culturas de orientao cientfica, essa conscincia altamente desenvolvida." Quando samos das questes relativas ao contedo e lgica da explicao tradicional e cientfica e entramos nos contextos sociais em que essas teorias so construdas e mobilizadas, a que a explicao de Horton comea a parecer menos satisfatria. Devemos comear, entretanto, concordando em que existem claramente importantes diferenas entre os contextos sociais-da formao e desenvolvimento da teoria na frica pr-colonial, de um lado, e na Europa ps-renascentista, de outro. A cincia moderna teve incio na Europa, justamente quando seus povos estavam comeando a se expor s culturas antes desconhecidas do Oriente, da frica e das Amricas. Os primeiros trabalhos cientficos em lngua verncula os dilogos de Galileu, por exemplo foram escritos na Itlia, numa poca em que fazia algum tempo que as cidades mercantis italianas encontravam-se no centro do comrcio entre o Mediterrneo, o Oriente prximo e distante , o Novo Mundo e a frica. Num clima assim, era natural indagar se as certezas do-s-antepa-ssados estariam corretas, no confronto com culturas como a China descrita por Marco Polo, cuja engenhosidade tcnica combinava-se com teorias da natureza totalmente desconhecidas. Esse questionamento das crenas ocidentais ocorreu no apenas em termos da teoria da natureza, mas tambm recapitulou as discusses gregas sobre os modos como as questes de valor parecem variar de um lugar para outro, discusses estas que levaram, muito naturalmente, a um ceticismo moral e cientfico, exatamente do tipo que encontramos nos primeiros empiristas modernos. E no parece ter sido por coincidncia que essas antigas discusses gregas foram instigadas por uma conscincia de que existiam vises de mundo alternativas, africanas e asiticas uma conscincia encontrvel nos primeiros historiadores, como Herdoto. (O relato de Herdoto sobre as Guerras Persas comea por uma longa discusso da variedade de costumes religiosos e sociais encontrados no Imprio Persa.) Em outras palavras, a disponibilidade de teorias alternativas da moral e da natureza que d origem investigao sistemtica da natureza, ao aumento da especulao e ao desenvolvimento desse elemento crucial que distingue a sociedade aberta, ou seja, o questionamento organizado da teoria vigente.

Lembremos a resposta dada pelo sacerdote pergunta sobre o ouro em. p. "Ns o fazemos porque os ancestrais o faziam." Na sociedade aberta, isso j no serve de razo. Os primeiros cientistas naturais modernos, os filsofos naturais do Renascimento, freqentemente frisavam a irracionalidade dos apelos autoridade: e, se a erudio moderna sugere que eles superenfatizaram o quanto seus predecessores tinham sido vtimas de um tradicionalismo tacanho, mesmo assim verdade que existe uma diferena nem que seja de grau na medida como a modernidade celebra a distncia cognitiva em relao a nossos predecessores, enquanto o mundo tradicional celebra a continuidade. Pois bem, a explicao de Horton sobre o sentido em que a viso de mundo tradicional fechada tem sido acertadamente questionada. Em boa parte da frica pr-colonial, as complexidades da guerra e do comrcio, da dominao e do clientelismo, da migrao e da diplomacia, simplesmente no so compatveis com a imagem de povos desconhecedores de que existe um mundo em outro lugar. Como assinalou Catherine Coquery-Vidrovitch, urna eminente historiadora francesa da frica: Na verdade, essas sociedades supostamente estveis raras vezes desfrutaram do encantador equilbrio que se presume ter sido rompido pelo impacto do colonialismo. A frica Ocidental, por exemplo, fervilhou de atividade j desde as ondas de conquista dos fulas no sculo XVIII, e muito antes da criao das unidades de resistncia influncia europia (...). A bacia congolesa foi palco de convulses sociais ainda mais profundas, ligadas penetrao comercial. Nesses casos, a revoluo na produo abalou os prprios alicerces -ex estrutura-polltica. Quanto ao-Sul da frica, -a ~ha- dos mins- e sua panso tiveram repercusses que chegaram frica Central. At onde teremos de recuar para encontrar a estabilidade tida corno "caracterstica" do perodo pr-colonial: at antes da conquista portuguesa, antes da invaso islmica, antes da expanso dos bantos? Cada um desses grandes momentos de deciso marcou uma reviravolta em tendncias de longo prazo, dentro das quais, por sua vez, seria possvel identificar toda uma srie de ciclos mais curtos, como, por exemplo, a sucesso dos imprios sudaneses, ou de ciclos ainda mais curtos, corno os perodos de recesso (1724-1740, 1767-1782, 17951811 etc) e a ascenso da economia de comrcio escravagista de Daom. Em suma, o conceito esttico de sociedade "tradicional" no consegue resistir anlise do historiador." Em particular como insistiu o prprio Horton em "Cem anos de mudana na religio kalabari" , os historiadores africanos podem detectar mudanas nas crenas religiosas e outras em diversos locais, muito antes do advento dos missionrios cristos e dos educadores coloniais. Os iorubanos tiveram conhecimento do Isl antes de conhecerem a Inglaterra, e de Daom antes de ouvirem falar da Gr-Bretanha. Mas a religio ioruba tem muitas das caractersticas que

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Horton se props explicar atravs da referncia, justamente, a um desconhecimento dessas alternativas. Nas sociedades tradicionais, tambm possvel encontrar pensadores especulativos de primeira classe, cuja mentalidade aberta inegvel. Estou pensando 'em Ogotemffieli, cuja cosmologia Griaule captou em Dieu d'eau [Deus de gua]; e ' Barry Hallen forneceu provas, obtidas de fontes nigerianas, sobre a existncia, dentro dos modos de pensamento africanos tradicionais, de estilos de raciocnio que no so passveis nem das crticas severas de Wiredu nem das mais brandas de Horton." Para comear, diz Hallen, quando as pessoas iorubanas respondem pergunta "Por que voc acredita em X?", dizendo que "Isso o que diziam os antepassados", 34 da maneira questionada por Wiredu e que Horton tambm considera tpica, elas no esto tentando fornecer uma justificativa ponderada para acreditar em X. Antes, esto entendendo a pergunta como dizendo respeito origem de uma crena ou costume. Esto dando o mesmo tipo de resposta que os ocidentais tenderiam a dar se lhes perguntassem como eles passaram a acreditar em barbear os plos do rosto. Entretanto, quando se vai adiante e se pede a um ioruba para explicar o que "significa" uma crena, freqente surgir uma resposta mais sofisticada." Hallen ainda argumenta que, na cultura iorubana, essa resposta mais sofisticada muitas vezes atende aos requisitos-padro de ser crtica e reflexiva. Hallen toma como modelo a caracterizao que Karl Popper 36 faz da reflexo crtica sobre a tradio, gesto que ainda mais significativo, considerando-se a provenincia popperiana da dicotomia aberto-fechado. Esta exige: identificar a tradio como tradio; exibir um conhecimento de suas conseqncias; e 3. estar ciente de ao menos uma alternativa e, com algum fundamento crtico, optar por afirm-la ou rejeit-la.37 Por esse teste, o babala ioruba o adivinho e curandeiro citado por Hallen criticamente apreciador da tradio em que acredita. Hallen tem razo, portanto, em contestar a estrutura da dicotomia hortoniana original do aberto e do fechado. Por um lado, como afirmei h pouco, h na histria e na sociologia da cincia ps-kuhnianas um bom nmero de provas de que esses desiderata popperianos raramente so atendidos na fsica, cerne da teoria ocidental. Por outro, a nfase original de Horton na natureza "fechada" dos modos de pensamento tradicionais realmente se afigura menos satisfatria em face da complexa histria das trocas culturais da frica e diante do babala de Hallen, ou na presena da extraordinria sntese metafsica do ancio de Dogon, Ogotemmeli." Num livro recente escrito com o filsofo nigeriano

Hallen insiste na presena, entre os mdicos iorubanos, de teoJ. O. Sodipo rias da feitiaria bem diferentes das de seus conterrneos." Aqui, portanto, ocorre entre os mdicos uma especulao incompatvel com a crena popular comum; e no h razo para duvidar de que esse aspecto da cultura ioruba contempornea seja, nesse sentido, semelhante a muitas culturas pr-coloniais. Mas, ao rejeitar por completo a caracterizao hortoniana do mundo tradicional como "fechado", corremos o risco de perder de vista uma coisa importante. Pensadores como Ogotemmeli so indivduos indivduos como Tales e os outros primeiros pr-socrticos da tradio ocidental , e h poucos indcios de que suas opinies tenham ampla circulao ou impacto (na verdade, parece claro que os babalas conhecidos por Hallen e Sodipo no esto especialmente interessados em partilhar ou difundir suas especulaes). Se o pensamento "tradicional" est mais ciente das alternativas e contm mais momentos de especulao do que sugeriu a imagem original de Horton, tambm verdade que ele difere do pensamento dos tericos e da gente comum do mundo industrializado em suas respostas a essas alternativas e em sua incorporao dessas especulaes. Horton passou recentemente a falar em parte, em resposta crtica de Hallen no de os sistemas tradicionais de crena serem fechados, mas, tomando emprestado um termo de Wole Soyinka, de eles serem "conciliatrios". Ele discute um trabalho feito por alunos de Evans-Pritchard, que no apenas aborda o tipo de corpo esttico de crenas captado na imagem que EvansPritchard faz do mundo de pensamento azande, mas tambm frisa a maneira dinmica e como admite Horton "aberta" pela qual eles "concebem explicaes para elementos inditos da (...) experincia", bem como "sua capacidade de tomar emprestadas, reelaborar e integrar idias alheias no curso da elaborao dessas explicaes". "Na verdade, foi essa 'abertura' que deu s cosmologias tradicionais uma durabilidade to impressionante, diante das imensas mudanas que o sculo XX introduziu no cenrio africano." Horton contrasta esse estilo "conciliatrio" com o estilo "antagonstico" da teoria cientfica, que se caracteriza pelo modo como o principal estmulo mudana de crenas no "a experincia indita, mas uma teoria rival"." E me parece que essa mudana da terminologia popperiana do "aberto" e do "fechado" permite a Horton captar uma coisa importante sobre a diferena entre a religio tradicional e a cincia, uma coisa que tem a ver, no com as estratgias cognitivas individuais, mas com as sociais. Se quisermos compreender a importncia da organizao social na diferenciao entre a religio tradicional e a cincia natural, no poderemos fazer nada melhor do que comear, dentre as respostas de Evans-Pritchard questo de por que os azande no percebem a falsidade de suas crenas mgicas, por aquelas que mencionam fatos sociais sobre a organizao das crenas.

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Evans-Pritchard escreveu: O ceticismo, longe de ser sufocado, reconhecido e at inculcado. S que apenas a respeito de certos medicamentos e certos curandeiros. Em contraste; ele tende a apoiar outros medicamentos e outros curandeiros. Cada homem e cada grupo de parentesco age sem conhecimento das aes dos outros. As pessoas no partilham suas experincias ritualsticas. Elas no tm uma inclinao experimental.'" (...) No sendo de tendncia experimentalista, no verificam a eficcia de seus medicamentos. E, acrescentou Evans-Pritchard, "as crenas zande geralmente tm uma formulao vaga. Uma crena, para ser facilmente contrariada pela experincia, (...) tem que ser claramente compartilhada e intelectualmente desenvolvida."42 Como quer que efetivamente sejam as prticas dos cientistas imperfeitos, no se supe que nenhuma dessas coisas se aplique cincia natural. Em nossa imagem oficial das cincias, o ceticismo incentivado at no que diz respeito s questes de fundamento: na verdade, supe-se-que os melhores estudantes sero orientados para isso. Os pesquisadores cientficos concebem a si mesmos como urna comunidade que atravessa fronteiras polticas to divisrias quanto a (extinta e no lamentada) cortina de ferro da Guerra Fria; e os resultados, as `experincias", so compartilhados. A comunidade cientfica tem uma inclinao experimentalista; e, claro, a teoria cientfica formulada com a maior preciso possvel, a fim de que esses experimentos possam ser realizados de maneira controlada. Essa, evidentemente, apenas a viso oficial. Trs dcadas de trabalho na his ia e na sociologia da cincia, desd-e o Iconoclasta '1 lie Structure of Scientific ti Revolutions [A estrutura das revolues cientficas*] de Thomas Kuhn, deixaramnos uma imagem da cincia como algo muito mais confuso e obscuro; em sntese, corno uma coisa mais humana. No entanto, embora esse trabalho tenha tido o efeito de rever (fica-se inclinado a dizer "macular") nossa imagem das instituies de pesquisa,. cientfica, ele no revisou o reconhecimento fundamental de que a produo do conhecimento cientfico organiza-se em torno de posies tericas rivais, e de que a demanda de publicao, para consolidar o sucesso dos laboratrios e dos cientistas individuais, expe cada teoria concorrente aos comentrios de ambiciosos contra-tericos de outros laboratrios, com outras posies. O que aprendemos, no entanto (embora devesse ter sido bvio desde sempre), que h srios limites impostos gama de posies a serem sustentadas. Em 1981, por exemplo, quando foi publicada A New Science of Life [Uma nova cincia da vida], de Rupert Sheldrake, um correspondente da revista -Nature sugeriu que seria til queim-la; e isso era incompatvel com a
" Edio brasileira: So Paulo, Perspectiva. (N. da T.)

ideologia oficial, porque Sheldrake, um ex-pesquisador da Royal Society que estudou filosofia da cincia, havia elaborado uma proposta que, apesar de provocadora, fora deliberadamente enunciada em termos que a tornavam sujeita a uma verificao experimental potencial. Mesmo assim, ela deixou muitos bilogos (e fsicos) ultrajados e, se no tivesse havido um desafio da revista New Scientist para que se projetassem experimentos, sua proposta como a maioria das que so encaradas, de um modo ou de outro, como obra de um "manaco" provavelmente teria sido simplesmente ignorada por seus pares profissionais. (H uma certa concluso a extrair do fato de que o exemplar do livro de Sheldrake listado no catlogo da Universidade Duke parece estar na biblioteca da Faculdade de Teologia!) O desenvolvimento da cincia no urna rea de entrada franca, com todos os participantes incentivando uns aos outros com a exclamao: "Que vena a melhor teoria!" Mas a cincia crucialmente antagonstica: e as normas de publicao e de reprodutibilidade dos resultados, ainda que contem apenas com uma adeso imperfeita, tm a inteno explcita de expor as teorias e as afirmaes experimentais ao ataque dos pares e, com isso, possibilitar a competio do aventureiro "jovem turco".* Mais importante do que o contraste imensamente supersimplificado entre uma cincia experimental ctica e um modo de pensamento tradicional,"dogmtico" e no experimental, a diferena das imagens do conhecimento representadas pelas diferenas da organizao social da investigao nas sociedades modernas, em contraste com as "tradicionais". Os cientistas, como o resto de ns, aferram-se ,a teorias por mais tempo do que lhes lcito, suprimem, inconsciente ou semiconscientemente, provas que no sabem manejar, e mentem um pouco; podemos ter certeza de que, nas sociedades pr-coloniais, houve pessoas isoladas que duvidavam e se atinham sua prpria opinio, resistindo ao dogma local. Mas, o interessante nos modos de teorizao modernos que eles se organizam em torno de uma imagem de mudana constante: esperamos por novas teorias, recompensamos e incentivamos sua pesquisa, e acreditamos que as melhores teorias de hoje sero revistas a ponto de se tornarem irreconhecveis, se a empreitada da cincia sobreviver. Meus ancestrais de Achanti nunca organizaram uma atividade especializada que se baseasse nessa idia. Eles sabiam que algumas pessoas tm maior conhecimento do que outras e que h coisas por descobrir. Mas no pareciam julgar necessrio investir um esforo social na elaborao de novas teorias sobre como funciona o mundo, no para alguma finalidade prtica (o que eles faziam constantemente), mas em si e por si, como costumamos dizer.

* Expresso de origem inglesa. Refere-se originalmente aos jovens oficiais participantes do movimento poltico-militar que, na dcada de 1920, levou formao da Turquia moderna. usada no sentido de caracterizar jovens ousados 'que decidem enfrentar os mais velhos e mais prestigiados. (N. da T.)

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As diferenas entre a teoria religiosa tradicional e as teorias das cincias residem na organizao social da investigao como um trabalho sistemtico. E, penso eu, so as diferenas na organizao social que respondem tanto pela diferena que sentimos no carter da teoria cientfica natural e da teoria religiosa tradicional els so produto de diferentes tipos de processos sociais quanto pela espetacular expanso do campo da previso e controle exitosos, uma expanso que caracteriza a cincia natural, mas que se acha notavelmente ausente das socieddes tradicionais. A experimentao, a publicao e a reproduo de resultados, o desenvolvimento sistemtico de teorias alternativas em termos exatos, todos esses ideais, por mais imperfeitamente que se realizem na prtica cientfica, s so inteligveis numa empreitada social e organizada de conhecimento. Mas, o que pode ter instigado essa abordagem radicalmente diferente do conhecimento? Por que os praticantes da religio tradicional, inclusive os sacerdotes, que so profissionais, nunca desenvolveram os mtodos "antagonsticos" organizados nas cincias? H, sem dvida, muitas fontes histricas. Algumas sugestes conhecidas nos ocorrem de imediato: A mobilidade social leva ao individualismo poltico, e de um tipo que raro na poltica tradicional; o individualismo poltico tambm permite que a autoridade cognitiva se desloque do sacerdote e do rei para o plebeu; e a mobilidade social uma caracterstica das sociedades industrializadas. Ou ento: nas sociedades tradicionais, conciliar vises tericas conflitantes faz parte do processo geral de acomodao necessrio queles que esto ligados uns aos outros como vizinhos, pela vida afora. Lembro-me de haver discutido, certa vez, diferenas de estilo cultural entre Gana e os Estados Unidos com um conterrneo gans e um norte-americano. O estudante norte-americano perguntou o que nos havia parecido ser a diferena cultural mais importante entre Gana e os Estados Unidos, ao chegarmos a este ltimo pas pela primeira vez. "Vocs so muito agressivos", disse meu amigo gans; "em Gana, no consideraramos isso muito boas maneiras." Obviamente, o que ele havia notado no fora a agressividade, mas simplesmente um estilo de conversao diferente. Em Gana, mas no nos Estados Unidos, indelicado discordar, discutir ou refutar. E essa abordagem conciliatria da conversa faz parte da mesma gama de atitudes que leva s conciliaes tericas. Poderamos pensar em outras diferenas no cenrio social, econmico e ecolgico que, juntas, contribuiriam para explicar essa diferena de abordagem da teoria; no prximo captulo, direi algo sobre a importncia do crescimento da economia de mercado para essa questo. Mas, parece-me haver outra diferena fundamental entre a cultura tradicional da frica Ocidental e a cultura do mundo industrializado, e ela desempenha um papel fundamental na explicao de por que o estilo antagonstico nunca se firmou na frica Ocidental. Essa diferena consiste em que tais culturas eram predominantemente iletradas.

Como assinalou Jack Goody em seu influente livro The Domestication of the
Savage Mind [A domesticao da mente selvagem], a alfabetizao tem conse-

qncias importantes, dentre elas o fato de permitir um tipo de coerncia que a cultura oral no exige nem pode exigir. Basta escrever uma frase para que, em princpio, ela exista para sempre; e isso significa que, quando se escreve outra frase incoerente com ela, pode-se ser flagrado em erro. Esse fato se acha na raiz da possibilidade do estilo antagonstico. Quantas vezes vimos Perry Mason na televiso de Gana, dos Estados Unidos ou da Inglaterra (para a televiso, pelo menos, existe apenas um mundo) pedir estengrafa que relesse alguma coisa nos apontamentos? Na cultura tradicional, a resposta s pode ser: "Que apontamentos?" Na falta de registros escritos, no possvel comparar as teorias dos ancestrais, em suas palavras efetivas, com as nossas; e, dadas as limitaes quantitativas impostas pela transmisso oral, sequer dispomos de um conhecimento detalhado do que eram essas teorias. Conhecemos melhor o pensamento de Isaac Newton a respeito de um ou dois temas do que o de toda a populao de seus contemporneos achanti. O estilo conciliatrio possvel porque a transmisso oral dificulta o reconhecimento das discrepncias. Assim, possvel ter uma imagem do conhecimento como um saber imutvel, transmitido pelos ancestrais. No surpreende, com essa imagem do conhecimento, que no haja nenhuma pesquisa sistemtica: ningum jamais precisa notar que a maneira como a teoria tradicional usada requer interpretaes incoerentes. a instruo que possibilita a formulao exata das questes, que acabamos de assinalar como uma das caractersticas da teoria cientfica; e a formulao precisa que aponta a incoerncia. Essa explicao, que devemos a Horton, por certo muito plausvel. Dado o carter oral da cultura tradicional, possvel constatar como a abordagem conciliatria pode ser mantida. Com a difuso ampla da alfabetizao, a imagem do conhecimento como um corpo de verdades sempre j dadas no consegue sobreviver. Mas, o reconhecimento de incoerncias na viso de mundo tradicional no leva automaticamente cincia; existem, como j observei, muitos outros fatores que concorrem para isso. Sem a disseminao da alfabetizao, difcil entender como a cincia poderia ter comeado: ela no uma condio suficiente para a cincia, mas certamente parece ser necessria. O que mais, afora um bocado de sorte, explica os primrdios da cincia moderna? Inmeras coisas: a Reforma, ela mesma dependente, no apenas da alfabetizao, mas tambm da imprensa e da disseminao mais ampla da Bblia e de outros textos religiosos, com a subseqente transferncia da autoridade cognitiva da Igreja para o indivduo; a experincia com engenhos mecnicos, com a maquinaria da agricultura e da guerra; o desenvolvimento das universidades. Minha afirmao no que a alfabetizao explique a cincia moderna (a China uma refutao consagrada dessa afirmao), mas que ela foi crucial para

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sua possibilidade. Um nvel baixssimo de instruo moldou as possibilidades intelectuais da frica pr-colonial. A alfabetizao tem outras conseqncias significativas. Aqueles dentre ns que sabem ler e escrever aprendem muito depressa o quanto a comunicao escrita difere da oral no estilo; aprendemos isso to cedo e to bem, que preciso que nos rlembrem algumas dessas diferenas... que nos relembrem, na verdade, as diferenas que so realmente importantes. Eis uma delas, cujas conseqncias para a vida intelectual dos povos alfabetizados so, penso eu, considerveis. Suponha que voc ache um pedao de papel contendo as seguintes palavras: "Aqui, aos domingos, muitas vezes fazemos o que Joo est fazendo ali. Mas no normal fazer isso neste dia. Perguntei ao padre se era permitido faz-lo hoje e ele fez assim." Uma suposio razovel seria que voc est lendo a transcrio das palavras que algum proferiu. E por qu? Porque todas essas palavras "aqui", "ali' "isso", "hoje", e at mesmo "Joo" ef`o padre" so o que os lgicos chamam de indicadores.* Voc precisa do contexto em que a frase enunciada para saber a que eles se referem. Todo falante de ingls sabe que "1" refere-se ao locutor, e "you", a seu interlocutor ou interlocutora; que "here" [aqui] e "now" [agora] referem-se ao lugar e ao momento do enunciado. E, quando ouvimos algum falar, costumamos estar em condies de identificar o locutor e o ouvinte, o lugar e o momento. Mas, ao escrever, temos que inserir no texto muito daquilo que o contexto fornece ao falarmos. Temos que faz-lo, no apenas para evitar a impreciso dos indicadores, mas tambm porque no pe-dernes -presumir que nossos leitores partilhem do conhecimento que temos de nossa situao; e porque, se eles no partilharem, no podero perguntar-nos. Pensar nisso, entretanto e tentar reformular a fala na escrita para atender a essas exigncias , est fadado a nos deslocar para o abstrato e o universal, afastando-nos do concreto e do particular. Para verificar por que a alfabetizao nos desloca para a universalidade em nossa lngua, consideremos a diferena entre os juzos de um orculo tradicional e os dos peritos numa tradio escrita. Um pensador tradicional pode safarse dizendo que, se trs orculos responderam que Kwame praticou o adultrio, porque ele o fez. Mas, numa tradio escrita, toda sorte de problemas pode surgir. Afinal, todo mundo conhece casos em que os orculos erraram trs vezes, por terem sofrido interferncia da feitiaria. Para fugir desse problema, o terico letrado tem que formular princpios, no apenas para cada caso parEssa a denominao dada por E. Benveniste aos diticos de tempo e espao (agora e aqui). Ditico todo elemento lingsiico que, num enunciado, refere-se situao e ao momento em que ele produzido, bem como ao falante. (N. da T.)

ticular, mas em termos mais gerais. Em vez de dizer "Trs orculos falaram: assim " ou, como diz o provrbio akan, "Dbosom anim, yek3 no mprEnsa" [Consulta-se um esprito trs vezes] , ele ter que dizer algo como: "Trs orculos constituem uma boa prova prima facie de que algo se deu; mas eles podem ter sofrido interferncia da feitiaria. Isso ser revelado por tais e quais meios. Se eles houverem sofrido interferncia da feitiaria, ser necessrio, primeiro, purificar o orculo..." e assim por diante, listando as ressalvas que reconhecemos como a marca da erudio escrita. E, para verificar por que a alfabetizao nos desloca para a abstrao em nossa lngua, ouamos os provrbios tradicionais, oralmente transmitidos. Considere-se o provrbio akan "Aba a et3 nyinaa na efifiri a, anka obi rennya dua ase kwan", que significa (literalmente): "Se todas as sementes que caem crescessem, ningum poderia seguir a trilha sob as rvores." Sua mensagem (geralmente) que, se todos fossem prsperos, ningum trabalharia. Mas ele fala em sementes, rvores e trilhas pela floresta. A mensagem abstrata, mas o enunciado da frase concreto. Essa concretude torna o provrbio memorvel e, na tradio oral, tudo o que transmitido transmitido de memria; no h, como afirmei, registros. Contudo, isso tambm significa que, para compreender a mensagem como estou certo de que somente os falantes de twi compreenderam, antes que eu a explicasse , preciso partilhar com o falante um conhecimento dos pressupostos que lhe servem de base, numa medida bastante especfica. O provrbio funciona porque, nas sociedades tradicionais, fala-se basicamente com pessoas a quem se conhece; todos os pressupostos necessai-jos _para _decifrar um provrbio so compartilhados E, por serem compartilhados, a linguagem (ou intercmbio oral) pode ser indicial, metafrica e dependente do contexto. Mas, se voc escreve, as exigncias impostas pelo leitor distante e desconhecido exigiro maior universalidade, maior abstrao. Como nosso leitor pode no partilhar dos pressupostos culturais necessrios ao entendimento, em contextos em que a comunicao da informao central, nossa linguagem escrita torna-se menos figurada. Assim, apressa-se a morte das incoerncias de nosso pensamento informal. Pois, se falarmos em termos figurados, o que dizemos poder ser tornado e reinterpretado num novo contexto; um mesmo provrbio, precisamente por sua mensagem no ser fixa, poder ser usado repetidamente. E, se pudermos us-lo vez aps outra, com mensagens diferentes, talvez no reparemos que as mensagens so incoerentes entre si. Afinal, o provrbio est sendo usado agora, nesta situao; logo, por que haveramos de pensar, aqui e agora, nas outras ocasies de seu uso? Obviamente, o impulso para o abstrato e o universal, afastando-se da linguagem figurada, bem como o reconhecimento das incoerncias da viso de

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mundo tradicional no conduzem automaticamente cincia; existem, como j assinalei, muitos outros fatores contributivos. Mas, tal como a prpria alfabetizao, esses traos das culturas letradas, embora no sejam suficientes pra,levar cincia, so caractersticas das quais a cincia dificilmente poderia prescindir. Ao caracterizar as possibilidades da alfabetizao, existe, como vimos em muitas das tentativas de contrastar a tradio com a modernidade, um risco de exagerar; nossa modernidade, a rigor, consiste, em parte, em desejarmos vernos como diferentes de nossos ancestrais. As comunidades de conhecimento especializado que produzem a nova fsica e a nova ecologia e a nova qumica so mundinhos prprios, com cdigos e prticas complexos, nos quais os efebos so introduzidos no apenas pela transmisso dos textos. A cultura letrada continua a ser a cultura de pessoas falantes; e a marca do autodidata, da pessoa que tem apenas um saber livresco, a falta de familiaridade com o contexto de conversao necessrio para se formular um slido juzo profissional. Os manuais de fsica no nos dizem como devemos funcionar na sociologia e na poltica do laboratrio; em parte alguma encontraremos por escrito exatamente aquilo que torna importante o trabalho dos grandes tericos de um campo. Mais do que isso, o tipo de verificao da coerncia possibilitado pelo texto (e, atualmente, pelo computador) no garantia de que essa possibilidade se efetive, ou de que, uma vez identificadas as incoerncias (como parecem ter sido no cerne da teoria quntica), se saber ao certo o que fazer com elas. Por outro lado, h muitos recursos para sustentar a transmisso de um corpo complexo e variado de prticas e crenas sem escrever. Em Achanti, por exemplo, os pesos figurativos de lato usados para pesar o ouro em p associam-se a provrbios que eles representam, de um modo que significa que a conduo diuturna dos negcios oferecia lembretes de idias da sociedade e da natureza; e os mesmos tipos de cdigos culturais so encontrados nas padronagens impressas nos tecidos adinkra, ou entalhadas em nossos banquinhos. Ainda assim, o estiT intelectual das culturas sem ampla difuso da alfabetizao foi, por isso mesmo, radicalmente diferente do estilo das culturas letradas contemporneas: e, por mais complexa que seja a histria real, os tipos de diferenas que venho discutindo so reais e tm sido importantes. A alfabetizao, portanto, possibilita a imagem "moderna" do conhecimento, como algo que est sendo constantemente refeito; o que impele a cultura a adotar essa possibilidade , creio eu, a lgica econmica da modernidade, a cujos modos de funcionamento dedicarei ateno no prximo ensaio. Uma vez efetivamente iniciada, a atividade cientfica seguiu o padro de todas as outras atividades da sociedade industrializada: ficou sujeita a uma diviso do trabalho. Primeiro, houve uma classe de cientistas, depois, de bilogos, zologos,

embriologistas, numa hierarquia interminvel de espcies em proliferao. Essa diferenciao tem suas prprias conseqncias importantes para a natureza da cincia e para as teorias que so seu produto." A diviso do trabalho no Ocidente to altamente desenvolvida que, como assinalou Hilary Putnam, chegamos at a deixar a cargo de especialistas a tarefa de compreender algumas partes de nossa linguagem: pelo fato de palavras como "eltron" terem sentidos exatos para os fsicos que eu, que no tenho uma apreenso muito boa de seu significado, posso utiliz-las, e o mesmo se aplica palavra "contrato" e aos advogados. Essas palavras, como meu instrumento, s cumprem sua finalidade para mim pelo fato de seus significados serem aprimorados por outras pessoas." A alfabetizao do perodo imediatamente anterior Revoluo Cientfica na Europa diferiu, pelo menos num aspecto crucial, da Alta Idade Mdia e da Antiguidade: estava comeando a se difundir. Atravs da imprensa, tornou-se possvel a outras pessoas, que no os clrigos e os muito ricos, possuir livros. Muitos fatores alguns dos quais j mencionei possibilitaram o colapso da autoridade cognitiva da Igreja durante a Reforma; entretanto, para fins de comparao com a frica contempornea, ou, a rigor, com o mundo contemporneo em desenvolvimento, a imprensa, com a independncia mental que gera, crucial. Todos sabemos da significao da imprensa na disseminao do protestantismo baseado na Bblia durante a Reforma europia; mas a importncia da difuso da alfabetizao para a frica moderna foi antecipada na Achanti do sculo XIX. Na corte achanti do fim do sculo XIX, alguns se opunham transcrio de sua lngua, em parte porque, numa nao analfabeta, eles podiam manter, segundo pensavam, maior controle sobre o fluxo da informao. Quando realmente queriam enviar mensagens escritas, usavam os estudiosos islmicos letrados que era possvel encontrar nas grandes cidades do interior da frica Ocidental, confiando na traduo do twi para o rabe ou o hauss e, depois, novamente para a lngua de seus correspondentes. Agora, passados apenas uns cem anos, uma expressiva maioria das crianas de Koumassi sabe escrever em ingls e (em menor grau) em twi; podem ler livros das bibliotecas e jornais ou panfletos comprados na rua, o que efetivamente torna impossvel que a autoridade da tradio achanti permanea sem ser questionada. Permitam-me dizer, por fim, por que penso que o hiato entre africanos e ocidentais instrudos talvez no continue a ser to amplo por muito mais tempo, e por que todos ns logo teremos dificuldade de reconhec-lo a partir da natureza do indivduo. A resposta bem simples: temos agora algumas geraes de intelectuais africanos letrados, que deram incio ao processo de examinar nossas tradies. Eles vm sendo ajudados nisso pela disponibilidade de tradies ocidentais, s quais seu acesso, atravs da escrita, no diferente do dos ocidentais. Esse processo de anlise produzir novas e imprevisveis fuses. Em

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alguns momentos, algo ter que ceder. O que ser, no sou capaz de prever, embora tenha minhas suspeitas; e voc poder adivinhar quais so elas, se eu lhe disser que me parece que a esmagadora dominao poltica e econmica do Terceiro Mundo pelo mundo industrializado ter um papel a desempenhar nisso. O fato de o futuro de nossa cultura poder vir a ser guiado por uma apreenso t erica de nossa situao uma oportunidade extraordinria. Em 1882, William Lcky, um estudioso ingls, publicou uma History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe [Histria da ascenso e influncia do esprito do racionalismo na Europa]. Lecky escreveu: Se perguntarmos por que o mundo rejeitou aquilo em que antes se acreditava de maneira to universal e intensa por que a narrativa de urna velha que fora vista montando urna vassoura, ou que comprovadamente se havia transformado num lobo e devorado os rebanhos dos vizinhos, considerada to inteiramente inacreditvel , a maioria das pessoas, provavelmente, ser incapaz de dar uma resposta muito clara pergunta. Nem sempre por havermos examinado as provas e constatado que elas eram insuficientes..." Quando deparei com essa passagem pela primeira vez, ela logo me pareceu esplendidamente adequada situao dos intelectuais africanos de hoje. Esse pargrafo registra um sentimento de Lecky, de que a secularizao intelectual da cultura o "crescimento do racionalismo" ocorreu sem um exame apropriado das provas. Tenho confiana suficiente na vitalidade da razo para crer que ns, africanos, teremos perspectivas melhores se no seguirmos esse exemplo. E contamos com a grande vantagem de ter diante de ns as experincias europia e norte-americana com a modernidade_ bem como a asitica e a latino-americana , para ponderar medida que formos fazendo nossas escolhas. Por que se haveria de julgar importantes as questes que discuti? Para mim, por duas razes: uma de ordem prtica (para ns, africanos), outra de ordem moral (para todo o mumlo). A razo moral simples: a menos que todos compreendamos uns aos outros, e nos compreendamos como racionais, no trataremos uns aos outros com o respeito apropriado. A concentrao nos aspectos no cognitivos das religies tradicionais no apenas d uma falsa imagem delas, como leva tambm a subestimar o papel da razo na vida das culturas tradicionais. A razo prtica a seguinte: hoje em dia, a maioria dos africanos, quer eles sejam ou no convertidos ao islamismo ou ao cristianismo, ainda compartilha as crenas de seus ancestrais numa ontologia de seres invisveis. (Isso, claro, tambm, se aplica a muitos europeus e norte-americanos.) Conta-se uma histria provavelmente apcrifa de alguns missionrios, no Norte da Nigria, que estavam preocupados com a mortalidade infantil decorrente de infeces

estomacais transmitidas pela ingesto de gua. Eles explicaram aos "convertidos" da misso que as mortes se deviam a animais minsculos presentes na gua, e disseram que esses animais seriam mortos se eles simplesmente a fervessem antes de d-la s crianas. O discurso sobre os animais invisveis produziu apenas um ceticismo tolerante: os bebs continuaram morrendo. Por fim, um antroplogo visitante sugeriu um remdio. Havia, disse ele, espritos malficos na gua; fervendo a gua, seria possvel v-los indo embora, borbulhando para fugir do calor. A nova mensagem funcionou. Essas pessoas eram "convertidas"; para os missionrios, apelar para os espritos era apelar para os demnios, para o que o Novo Testamento chama de "principados e potestades". Para os "convertidos", a mensagem crist provinha do Deus Superior que 'eles sabiam existir (se h um deus em todo reino, por que no entre os espritos?), e a ordem de renegar outros espritos era apenas um reflexo do cime costumeiro dos sacerdotes de um deus em relao aos de outro. Essa crena na pluralidade de foras espirituais invisveis possibilita o espetculo extraordinrio aos olhos ocidentais de um bispo catlico rezando num casamento metodista, junto com o apelo tradicional da realeza aos ancestrais. Para a maioria dos participantes do casamento, possvel dirigir-se a Deus em diferentes estilos metodista, catlico, anglicano, muulmano, tradicional e tambm possvel dirigir-se aos ancestrais. Os detalhes sobre a natureza exata da Eucaristia, sobre quaisquer questes teolgicas, no tm importncia: isso um problema terico, e a teoria no importa quando a questo prtica colocar Deus do nosso lado. Afinal, quem precisa de uma teoria sobre quem aquele com quem se est falando, quando se ouve uma voz falar? Essas crenas em agentes invisveis significam que a maioria dos africanos no consegue aceitar plenamente as teorias cientficas do Ocidente que so incompatveis com elas. No creio, a despeito do que muitos parecem achar, que isso seja motivo de vergonha ou embarao. Mas algo em que pensar. Se a modernizao concebida, em parte, como a aceitao da cincia, temos que resolver se achamos que as provas nos obrigam a abandonar a ontologia invisvel. Nesse ponto, fcil sermos desvirtuados pela conciliao entre cincia e religio que ocorreu nas pessoas instrudas do mundo industrializado em geral, e dos Estados Unidos em particular. Pois ela limitou consideravelmente os campos em que permissvel aos intelectuais invocar urna ao espiritual. A questo de quanto do mundo dos espritos ns, intelectuais, devemos abandonar (ou transformar em algo cerimonial, sem a antiga ontologia literal) uma questo que temos de enfrentar; no penso que a resposta seja bvia. "Todo africano que quisesse fazer alguma coisa positiva tinha que comear por destruir todas essas velhas crenas, que consistem em criar o,maravilhoso onde existe apenas um fenmeno natural: vulco, floresta virgem, relmpago, o Sol etc"," diz o narrador de Kocoumbo, l'tudiant noir [Kocumbo, o estudante negro], de Ak Loba. Mas, ain-

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da que concordssemos em que todas as nossas velhas crenas eram supersties, precisaramos de princpios para nortear nossas escolhas de novas crenas. Alm disso, h provas de que os sucessos prticos acham-se basicamente ausentes da cultura tradicional. A questo de devermos ou no adotar esses mtodos no puramente tcilica. No podemos evitar o problema de saber se possvel adotar estils ognitivos antagonsticos e individualistas e, como talvez quisssemos fazer, onservar uma moral comunitria conciliatria. As culturas e os povos tm sido freqentemente capazes de manter esses critrios duplos (e emprego o termo em carter no pejorativo, pois talvez precisemos de critrios diferentes para fins diferentes). Assim, se pretendemos tentar, temos de enfrentar essas dificuldades. O mtodo cientfico pode levar ao progresso em nossa compreenso do mundo, mas no preciso ser adepto de Thoreau para indagar se ele levou apenas ao progresso na busca de todos os nossos objetivos humanos. Nessa rea, podemos aprender juntamente com outras culturas inclusive, por exemplo, a cultura japonesa, que aparentemente logrou uma certa segregao entre as esferas moral-poltica e cognitiva. Nesse aspecto, parece-me evidente que o filsofo gans Kwasi Wiredu tem razo. S resolveremos nossos problemas se os encararmos como problemas humanos, decorrentes de uma situao especial. No os solucionaremos se os virmos como problemas africanos, gerados pelo fato de sermos meio diferentes dos outros.

7 O

ps-colonial e o ps-moderno
"Voc se chamava Bimbircokak E estava tudo bem assim Tornou-se Victor-Emile-Louis-Henri-Joseph O que Ao que eu me lembre No reflete seu parentesco com Rockefeller..."'
Yambo Ouologuem

m 1987, o Centro de Arte Africana em Nova York organizou uma exposio chamada Perspectives: Angles on African Art [Perspectivas: nguE los da arte africana].'- A curadora, Susan Vogel, havia trabalhado com diversos "co-curadores", que relaciono por sua ordem de aparecimento no ndice: Ekpo Eyo, ex-diretor do Departamento de Antiguidades do Museu Nacional da Nigria; William Rubin, diretor de Pintura e Escultura do Museu de Arte Moderna de Nova York e organizador de sua controvertida exposio Primitivismo; Romare Bearden, pintor afro-americano; Ivan Karp, curador de Etnologia Africana do [Instituto] Smithsonian; Nancy Graves, pintora, escultora e cineasta euro-americana; James Baldwin, que certamente dispensa comentrios adjetivatrios; David Rockefeller, colecionador de arte e amigo dos poderosos; Lela Kouakou, artista e adivinho bale da Costa do Marfim (essa uma justaposio deliciosa: o mais rico e o mais pobre, lado a lado); Iba N'Diaye, escultor senegals; e Robert Farris Thompson, professor de Yale e historiador de arte africana e afro-americana. Vogel descreve o processo de seleo em seu ensaio introdutrio. Foram oferecidas a cada um, nica mulher e aos nove homens, cerca de cem fotografias de "arte africana de tipo e origem to variados e qualidade to superior quanto pudemos reunir", sendo-lhes solicitado que escolhessem dez para a exposio.' Ou talvez eu devesse dizer, mais exatamente, que isso o que foi oferecido a oito dos homens. Pois Vogel acrescenta que " [n] o caso do artista bale, um homem familiarizado apenas com a arte de seu prprio povo, somente obietos bales foram includos no conjunto de fotografias': Nesse ponto, somos remetidos a uma nota de rodap do ensaio, que diz: Mostrar-lhe o mesmo conjunto de fotos visto pelos outros teria sido interessante, mas perturbador em termos das reaes que estvamos buscando.
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Hountondji - por exemplo, numa conversa no encontro da Associao Africana de Literatura em Dakar, no Senegal, em abril de 1989- aceitou essa colocao, insistindo agora em que sua formulao original de sua posio foi polmica. Numa situao em que a filosofia africana seria supostamente esgotada por urna etnofilosofia descritiva, compreensvel que sua cq,locao - de que isso de modo algum era tudo o que havia na filosofia - fosse exagerada, tal como a afirmao de que a etnofilosofia nada teria a ver com a filosofia. Wiredu, Philosophy and an African Culture, p. x.

Notas

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50. Alguns dos trabalhos mais interessantes que poderiam ser classificados como filosofia africana no provm, em absoluto, da problemtica que venho discutindo.

de V. V. Mudimbe, uma poderosa investigao dos contornos da frica na modernidade ocidental, um exemplo daquele tipo de exploraes ricamente urdidas da vida cultural que so a tarefa inevitvel de uma filosofia africana contempornea.

Africa,

The Invention of

mento, em virtude de a justificao no se relacionar apropriadamente, de re, com os fatos; ver Edmund L. Gettier III, "Is Justified True Belief Knowledge?", p. 281-282. Do mesmo modo, quero dizer que uma crena pode ser sensata (subjetivamente) mas irracional (objetivamente). Uma vez que as questes da racionalidade, portanto, levantam questes sobre como as outras pessoas se situam em relao realidade, e j que essas questes no podem ser respondidas e ao mesmo tempo deixar em aberto, como desejo fazer, questes sobre quem tem razo, falarei mais, de agora em diante, em sensatez do que em racionalidade. Uma pessoa sensata, a meu ver, quando tenta ser racional: quando tenta agir de modo a maximizar a probabilidade de que suas crenas sejam verdadeiras. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, p. 202. Richard Miller, Fact and Method, passim. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, p. 201. Id., ibid., p. 201. Id., ibid., p. 199.0 que Evans-Pritchard pretende dizer com "msticos", como afirma, so os "padres de pensamento que atribuem aos fenmenos supra-sensveis qualidades as quais, ou parte das quais, no decorrem da observao, ou no podem ser logicamente inferidas desta, e as quais eles no possuem" (p. 229, grifos meus). a orao grifada que executa todo o trabalho aqui: o resto dessa definio significa, simplesmente, que os predicados msticos so carregados de teoria, o que quer dizer, se a recente filosofia da cincia tiver razo, que eles so, nesse aspecto, como qualquer outro predicado emprico; ver N. R. Hanson, Patterns of Discovery, e (para algumas ressalvas) Ian Hacking, Representing and Intervening, p. 171-176. (0 termo de Hanson "theory-loaded", mas eu - e outros - usamos a expresso "theory-laden" [ambos traduzidos em portugus por "carregados de teoria").) Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, p. 201-203. Algumas pessoas acreditam que Uri Geller tenha poderes ditos "paranormais": a capacidade, por exemplo, de vergar colheres "pelo poder da mente". Ver Karl Popper, Conjectures and Refutations, e T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolu-

Captulo 6
J. F. Thiel, La Situation religieuse des Mbiem (Provrbio 5), p. 171. Verti a traduo e a glosa francesas. Eu poderia ter escolhido aqui a palavra "ps-tradicional", mas, corno argumento no ensaio seguinte, talvez convenha reservar o "ps" como prefixo paia um fim mais especfico que o de significar simplesmente "depois': R. S. Rattray, Ashanti, p. 147-149. Modifiquei a traduo dele em alguns pontos. Experimente pedir a um padre catlico, na Irlanda rural ou na Guatemala, urna explicao de cada passo da Eucaristia. Esse ponto claramente exposto no excelente Symbol and Theory, de John Skorupski. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 90. Kwasi Wiredu, Philosophy and an African Culture, p. 42. Chinua Achebe, entrevista. 418. RobinBorton, "Spiritual Beings and Elementary Particles: A Reply to Mr. Pratt", p. 21-33; p. 30. Oscar Wilde, Phrases and Philosophies for the Use of the Young,__p.

tions.
O artigo mais famoso de Horton seu "African TraditionalWeligion andWestern Science" [Religio tradicional africana e cincia ocidental]. Toda a minha reflexo sobre essas questes foi estimulada e avivada pela leitura e pelas conversas com ele; e tantas das idias que estarei apresentando so dele, que fao agora um agradecimento geral.

Une prernire approche des phnomnes de la magie et de la sorcellerie serait de supposer que nous nous trouvons l en face d'un langage symbolique (...) Un homme qui vole dans les airs, qui se tranSforme en animal, ou qui se rend invisible volont (...) pourraient n'tre alors qu'un langage cod dont nous devrions simplement dcouvrir la clef. Nous serions abra rassures." M. P. Hegba, Sorcellerie; Ch'imre dangereuse...?, p. 219.
Horton, "Spiritual Beings and Elementary Particles - A Reply to Mr. Pratt", p. 31.

"

`UI e langage symbolique et sotrique est fort en honneur en notre socit (...)", Hegba, Sorcellerie: chimre dangereuse...?, p. 219.
John Skorupski convenceu-me de que Durkheim realmente oferece essa argumentao aparentemente grosseira; ver Skorupski, Symbol and Theory, captulo 2, para uma excelente discusso. 15. Essa explicao me foi sugerida numa conversa com Ruth Marcus. Essa concepo da racionalidade pertences uma famlia de propostas recentes que tratam o conceito como sendo definido por aquilo que os filsofos chamam relaes de re dos agentes com o mundo; ver, por exemplo, a explicao do conhecimento dada por Grandy em Hugh Mellor (org.), Assim, segundo essa viso, verdade que as. crenas de urna pessoa podem ser objetivamente irracion, muito embora sejam subjetivarriente justificadas. Como mostrou Gettier, urna crena pode ser justificada e verdadeira, mas no um conheci-

"Sans mconnditre ses limites ni freiner la marche vera le progrs, la science et la libration, faut admettre que l'explication africaine des phnomnes de la magie et de la sorcellerie est rationelle. Nos croyances populaires sont dconcertantes cerres, parfois fausses, mais ne seraitce pas une faute mthodologique grave que de postuler l'irrationnel au point de dpart de l'tude d'une socit?"M. P. Hegba, Sorcellerie: chimre dangereuse...?, p. 267. Wiredu, Philosophy and an African Culture, cap. 3.
Horton, "African Traditional Religion and Western Science", p. 64. Id., ibid., p. 51. Ver Daniel Dennett, The Intentional Stance. Ver Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Arnong the Azande, cap. 2. Wilson, Rationality, p. 153. Catherine Coquery-Vidrovitch, "The Political Economy of the African Peasantry and Modes of Production", p. 91. Barry Hallen, "Robin Horton ou Criticai Philosophy,,and Traditional Thought': Wiredu, claro, no nega a existncia de cticos nas culturas tradicionais. Ver p. 20-21, 37 e 143 de

Prospects for Pragmatism.

Philosophy and an African Culture.

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Notas
Vogel, Perspectives: Angles on African Art, p. 11. Id., ibid., p. 11. Id., ibid., p. 29. Id., ibid., p. 143. Id., ibid., p. 131.

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Hallen, "Robin Horton on Criticai Philosophy and Traditional Thought", p. 82. Id., ibid., p. 82. Karl Popper, "Towards a Rational Theory of Tradition': Hallen,"Robjn Horton on Criticai Philosophy and Traditional Thought", p. 83. M. Griaule, Dieu d'eau. 'ntretiens avec Ogoternmeli (Paris, 1948). (E poderamos acrescentar, apesar dos 'comentrios de Horton no manuscrito "African Thought-patterns: the Case for a Comparative Approach" [Padres de pensamento africanos: em defesa de uma abordagem coMParativa], que, desde Kuhn, a "abertura" da cincia tambm est em questo; ver D. Gjertsen, "Closed and Open Belief Systems".) Barry Hallen e J. O. Sodipo, Knowledge, Belief and Witchcraft. Esse trabalho encontra-se no artigo "Traditional Thought and the Emerging African Philosophy Department: A Reply to Dr. Hallen" [O pensamento tradicional e o emergente Departamento de Filosofia Africana: resposta ao dr. Hallen]. O que no quer dizer que eles no tenham os conceitos necessrios para compreender a idia de um experimento, mas apenas que no se interessam pela experimentao desinteressada, simplesmente para descobrir como as coisas funcionam. Pois os azande esto muito cnscios, por exemplo, de que um orculo precisa ser executado cuidadosamente, para que possa ser confivel. Assim, eles testam sua confiabilidade a cada ocasio em que ele usado. Em geral, existem dois testes: bambata sima e gingo, o primeiro e o segundo testes. Geralmente, no primeiro teste, a pergunta formulada para que a morte de uma galinha signifique "sim", e, no segundo, para que a morte signifique "no"; mas pode dar-se o inverso. Os resultados incoerentes invalidam o processo. Os azande tambm tm um meio de confirmar se um orculo no est funcionando: fazer-lhe uma pergunta cuja resposta eles j conheam. Essas falhas podem ser explicadas por um dos muitos obstculos ao funcionamento adequado de um orculo: desrespeito ao tabu; feitiaria; o fato de o veneno benge usado no orculo ter sido "estragado" (como crem os azande) por ter estado perto de uma mulher menstruada. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, p. 202-204. Gellner prope uma "baixa diviso cognitiva do trabalho, acompanhada, ao mesmo tempo, por urna proliferao de papis", como "diferenas cruciais entre a mente selvagem e a mente cientfica", em Legitimation of Belief, p. 158. A discusso.la importncia desse fato uma das reas mais estimulantes da filosofia da linguagem; ver, por exemplo, Hilary Putnam, "The Meaning of `Meaning-, em seu livro

Devo insistir, na primeira vez em que emprego essa palavra, em que no partilho da difundida avaliao negativa da mercadologizao: seus mritos, creio, devem ser avaliados caso a caso. Certamente, crticos como Kobena Mercer (por exemplo, em seu artigo "Black Hair/ Style Politics") criticaram persuasivamente qualquer rejeio reflexiva da forma mercadoria, que tantas vezes reinstaura a veneranda oposio humanista entre o "autntico" e o "comerciar. Mercer examina os caminhos pelos quais os grupos marginalizados tm manipulado os artefatos mercadologizados de maneiras culturalmente inditas e expressivas. Considerando-se que Vogel assim recusou a voz a Kouakou, menos surpreendente que os comentrios deste tambm se revelem uma composio. Num exame mais detido, constata-se que no existe nenhum Lela Kouakou isolado que tenha sido entrevistado como os outros co- curadores. Kouakou acaba sendo, no fim, exatamente uma inveno, o que literaliza o sentido em que "ns" - e, mais particularmente, "nossos" artistas - somos indivduos, ao passo que "eles" - e os "deles" - so tipos tnicos. absolutamente crucial notar que Vogel no traa sua distino de acordo com categorias raciais ou nacionais: os co-curadores nigeriano, senegals e afro-americano tm permisso, todos eles, de ficar do "nosso" lado da grande linha divisria. A questo aqui algo menos bvio do que o racismo. Vogel, Perspectives: Angles on African Art, p. 23. Margaret Masterman, "The Nature of a Paradigm", nota de rodap 1, p. 59; p. 61 e 65. Jean-Franois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. O "ps", portanto, representa na modernidade a imagem da trajetria do "meta" na metafsica clssica. Originrio das glosas editoriais dos aristotlicos desejosos de se referir aos livros surgidos "depois" dos do Filsofo sobre a natureza (a fsica), esse "depois" tambm foi traduzido por "acima e alm de'I Brian IvIcHale, Postmodernist Fiction, p. 5. Scott Lash, "Modernity or Modernism? Weber and Contemporary Social Theory", p. 355. Lionel Trilling, The Opposing Self Nine Essays in Criticisrn, p. xiv. Fredric Jameson, The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, v. II: Syntax of History, p. 178208 e p. 195. Id., ibid., p. 195. Id., ibid., p. 195 e 196. Id., ibid., p. 105. Habermas, claro, um terico contrrio ao ps-modernismo. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 13. Tudo em que Weber insistia era que esses novos lderes carismticos tambm teriam seu carisma rotinizado. Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, p. 360. The Theory of Social and Economic Organization, p. 358-359.

Mind, Language and Reality.

William Lecky, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe, p. 8-9. 46. "Tout Africain qui voulait faire quelque chore de positif devait commencer par dtruire toutes

ces vieilles croyances, qui consistent crer le merveilleux l o il n'y a que phnomne naturel: volcan, fort vierge, foudre, soleil, etc." Ak Loba, Kocoumbo, l'tudiant noir, p. 141. Captulo 7
"Tu t'appelais Birnbircokak. Et tout tait bien ainsi / Tu es devenu Victor-Emile-LouisHenri-Joseph / Ce qui / Autant qu'il m'en souvienne / Ne rappele point ta parent avec / Roqueffelere..." (Yambo Ouologuem, "A Mon Mari") Perspectives: Angles on African Art (Nova York, The Center for African Art, 1987), por James Baldwin, Romare Bearden, Ekpo Eyo, Nancy Graves, Ivan Karp, Lela Kouakou, Iba N'Diaye, David Rockefeller, William Rubin e Robert Farris Thompson, entrevistados por Michael John Weber, com uma introduo de Susan Vogel.

The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 194. Ver "Science as a Vocation", in From Max Weber, p. 155.