DILOGO Y TEOLOGA FUNDAMENTAL Juan Luis Segundo

(Concilium N 046 Junio 1969)

Si por teologa fundamental se entiende, de un modo vago, el estudio de las condiciones de posibilidad de que Dios haya hablado a los hombres y de que stos reconozcan, entiendan y acepten su palabra, podran decirse de ella cosas tan aparentemente contradictorias como que, por una parte, este problema ha pasado a dominar la teologa entera y que, por otra, la teologa fundamental est en vas de desaparicin. La teologa fundamental, prescindiendo de su estatuto epistemolgico, es decir, de su meta, lmites e instrumentos propios, desempea un papel importante un ao entero en la preparacin del clrigo para su funcin. Y es un dato sumamente significativo que al futuro sacerdote se le presenta a menudo este ao como el ao de los problemas fronterizos. En efecto, comparado con los aos siguientes, consagrados al dogma, la teologa fundamental, precisamente porque es tal y no teologa estrictamente dicha, aparece como una zona puente donde es posible dialogar con los no creyentes en un plano de igualdad y con idnticos instrumentos de lgica y lenguaje. En cambio, a partir del umbral de lo dogmtico, es decir, una vez dejada atrs la teologa fundamental, las amarras estn cortadas: un lenguaje slo inteligible para los iniciados, argumentos no vlidos ante la razn comn, todo ello pertenece ya a un mundo que no se comparte con el resto de los hombres. Cualquiera que sea la mejor solucin prctica de esta dificultad epistemolgico-administrativa, me parece ver en ella el planteo de una pregunta esencial: con qu epoch, o sea, con qu reduccin, eliminando qu elementos de la teologa, se dialoga en las fronteras de la Iglesia? Y, en particular, constituye la llamada teologa fundamental esa teologa inicial que dialoga con el no creyente?

I
Sigamos con el tipo de observaciones que podramos pomposamente calificar de socioteolgicas. Entiendo que pueden proporcionar una valiosa aproximacin al problema. Deseara, pues, recrear el ambiente de ese ao destinado casi enteramente a una tarea que pareca convenientemente resumida en el ttulo de uno de los tratados principales de la teologa fundamental: De la verdadera religin. Era, as, lgico pensar que un ao entero consagrado a dicha tarea supona la posibilidad reconocida de dejar este punto fuera de toda duda razonable. No era posible que un tan largo trabajo llamado, por otra parte, fundamento del resto desembocase en una simple opinin, tan respetable como otra cualquiera. Haba, pues, que suponer que una persistente distraccin o prejuicios demasiado tenaces obnubilaban, en este punto, inteligencias por otro lado muy superiores a las de nuestros mismos profesores. Recuerdo en particular permtaseme referir el caso por su valor significativo la propuesta que hizo un da muy seriamente uno de mis compaeros de estudio: no se podra reunir a todos los gobernantes de la tierra en la sede de las Naciones Unidas y obtener de ellos que durante unos das
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discutieran los argumentos que estbamos estudiando, y si, como no poda menos de ocurrir si lo nuestro era serio, llegaban a un acuerdo, dejasen de una vez para siempre arreglada la cuestin religiosa a escala planetaria? Recuerdo que ya entonces me pareci descabellada y medio paranoica la idea, simplemente porque la realidad ambiente me haba vuelto muy escptico sobre el valor probativo eficaz de tales argumentaciones. Pero ciertamente no ca por entonces en la cuenta de la implicacin teolgica que encerraba la propuesta mencionada y de su carcter aberrante. En efecto, implicaba la posibilidad humana de declarar verdadero al cristianismo antes de saber lo que ste deca. Ms aun teniendo la conciencia vaga de que grandes pensadores, aparentemente sinceros, declaraban funesto ese contenido para la humanidad. No se necesitaba ser gran telogo para saber ya entonces que la excelencia de la doctrina propuesta tena que ocupar el primer lugar en el dilogo que acercara al hombre a la fe. No obstante, por una extraa exigencia lgica, se deba comenzar por establecer, con un copioso y no siempre claro material histrico, la veracidad de los Evangelios, la divinidad de Cristo, su voluntad de fundar la Iglesia, y ciertamente la Iglesia romana, el poder concedido a sta de interpretar correctamente su palabra... A partir de ah, esa palabra definida autoritativamente por la Iglesia romana, cualquiera que fuera, deba lgicamente ser tenida por verdadera. A otra funcin eclesial muy diferente competa luego determinar qu deca concretamente esa palabra, separar de ella formas caducas de expresin procedentes de otras pocas y culturas, relacionarla con circunstancias y problemas procedentes de la nuestra, mostrar su coherencia con los postulados de la razn o, eventualmente, si esto no era posible, por lo menos de una manera positiva, recurrir al misterio divino que garantizaba su verdad. De esa experiencia, que, por otra parte, no haca ms que prolongar la de nuestros mayores, surga el siguiente esquema pastoral terico; existan dos funciones mayores: informar a los fieles, ms o menos sumariamente, sobre la teologa dogmtica y moral basndose en una autoridad ya aceptada por la fe y, eventualmente, proporcionar a los catlicos cultos un arsenal apologtico intil para ellos mismos, pero til para el caso de que tuvieran que hacer frente a ataques de parte de los incrdulos, y en segundo trmino, la funcin de evangelizar, es decir, presentar el mensaje histrico de Jess a los no creyentes. Ahora bien: la experiencia mostraba que esta divisin de tareas el dogma para los creyentes en orden a la salvacin y la teologa fundamental para los no creyentes en orden a la evangelizacin era meramente terica. La teologa fundamental no interesaba a quien estuviera libre de or o de marcharse y dispusiera de un poco de cultura. Ni siquiera cuando se busc una va ms inmanente de proponerla (Laberthonnire, Blondel...) se pudo evitar el hablar del cristianismo a bulto y con el riesgo de que todas y cada una de las expresiones utilizadas para aludir a l estuvieran ya deformadas por una teologa usual vagamente difundida y asimilada. La evangelizacin constituy as una tarea terica para la Iglesia, ocupacin para filsofos cristianos o para algn predicador o conferenciante carismtico. La Iglesia enviada a los no creyentes careci, en la prctica, de una pastoral de preparacin a la fe. Un punto era decisivo en el esquema: cmo llegar a hacer aceptar la autoridad? Antes de ello no se saba bien de qu hablar. Despus, poco importaba de qu se hablase, porque ya se crea todo en bloque. Valga, para terminar este prrafo, otro ejemplo ms reciente. Un seminarista, alumno de un curso de catequesis, comentaba que en su instituto de teologa haba seguido un curso brillante sobre uno de los temas centrales del dogma: Trinidad, gracia, redencin... Y aada: Claro est que no da nada que se pueda comunicar. Pero ciertamente fue brillante...
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Otra vez el mismo esquema implcito: la teologa fundamental tiene necesariamente que ser comunicable a los no creyentes (porque no aceptan la autoridad); la teologa dogmtica no tiene por qu ser comunicable a los no creyentes, ya que se dirige a los creyentes (y stos la aceptan por autoridad). Quisiera llamar la atencin de los lectores no latinoamericanos sobre el contenido realista del esquema pastoral enunciado. Lo creo real en Europa, ciertamente; pero est all encubierto por el contexto de una Iglesia rica en funciones diversas y, sobre todo, en laicos que piensan su fe en relacin con sus compromisos temporales. En cambio, en una Iglesia pobre, acuciada por la demanda de una religin popular, la pastoral de la aceptacin genrica de lo que la Iglesia ensea, es decir, de su autoridad, se vuelve clave1. A partir de ah, la pastoral de la fe puede cesar. Para llegar ah, la pastoral de la fe parece impracticable...

II
A mi entender, el Concilio dej claro un punto esencial que destruye por la base el esquema anterior: el dilogo con los no creyentes se realiza con lo que constituye propiamente la teologa dogmtica. Para sintetizar, podramos decir que todo enunciado procedente de la revelacin tiene por objeto tanto a Dios como a la historia humana (Gaudium et spes, n. 22). En efecto, el Dios que conocemos es el Dios amor, y no lo conocemos sino amando actualmente, histricamente, es decir, interviniendo en una historia cuyo origen, fin y ley es el amor (Gaudium et spes, nn. 38 y 22). Por otro lado, sabemos que el amor que procede de Dios fue dado a todos los hombres (Gaudium et spes, n. 24) y est en obra en la historia entera de la humanidad (Gaudium et spes, n. 22). Con medios ms o menos instintivos o inmediatos, al hombre siempre le fue posible, desde el comienzo, el don de s, el amor, la participacin en el misterio pascual de Cristo. Pero en la medida misma de la hominizacin, los problemas ocasionados por el amor fueron desentrandose de su inmediatez instintiva y plantendose en el plano de una reflexin ms mediata y profunda (Gaudium et spes, n. 3). Ese es el momento histrico elegido por Dios para llevar a cabo su revelacin y entregrsela a su Iglesia. Los que reciben en la fe ese mensaje sobre la historia misma de la humanidad (Gaudium et spes, n. 15) tienen en l una luz en vista a la solucin de los problemas humanos planteados por la buena voluntad, es decir, por el amor (Gaudium et spes, n. 11). Ms an: la fe slo se les ha dado en orden a esas soluciones y no como frmula mgica para obtener, por su ortodoxa formulacin delante de Dios, la propia salvacin. Y aqu viene la paradoja: siendo la verdad que la fe proporciona absoluta, est, no obstante, en la historia concreta de la humanidad, subordinada a otra verdad superior, prctica, constructora de la humanidad, que ha de hallarse en un dilogo donde todos los hombres aportarn sus experiencias, sus preguntas y sus respuestas (Gaudium et spes, n. 16). De ah que, por ser absoluta la verdad cristiana, no se la posee plena o satisfactoriamente mientras no entre a formar parte de las soluciones humanas que la historia requiere y que sern el control realista de nuestra verdadera ortodoxia (Gaudium et spes, n. 19). En otras palabras: la verdad revelada no es un capital que pueda fructificar solo, sino un mensaje destinado a formar parte de, y a ser posedo en un dilogo (Gaudium et spes, n. 11). El cristiano no posee gracias a l soluciones

Me permito remitir al lector, sobre este aspecto de la realidad latinoamericana, a mi contribucin a la obra conjunta de B. Cato, J. Comblin, S. Croatto, G. Gutirrez y J. L. Segundo, Salvacin y construccin del mundo, Dilapsa-Nova Terra, Santiago de Chile-Barcelona, 1968. El referido artculo formar parte del libro From Society to Theology. A Latin American Essay, que editar prximamente en Nueva York The Seabury Press.
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hechas, ni por poseer una verdad que viene de Dios est dispensado de buscar an la verdad, que termina en el hombre y en su historia (Gaudium et spes, n. 16). El dilogo que justifica el hecho mismo de la revelacin se har entonces, entre no creyentes y creyentes, a raz de los problemas humanos que surgen de la construccin de la historia (Gaudium et spes, n. 3). Si el dilogo tiene xito, ser porque la verdad absoluta, que parti de Dios, habr pasado, a travs del creyente, a ser un elemento creador de perspectivas absolutas para un planteo ms profundo, ms universal, ms rico, ms viable y abierto al porvenir que si ese elemento hubiera estado ausente. Y sta es justamente la buena noticia. Una buena noticia, persistente, tenaz, siempre nueva, proporcionada, en cada problema, a cada vicisitud histrica (Lumen gentium, n. 35). En cierto modo, para emplear un smil poltico, el Concilio sustituye la evangelizacin de una vez para siempre de cada persona por la evangelizacin permanente de la humanidad, de la misma manera que Trotski propugnaba la revolucin permanente contra la doctrina de Stalin de terminar la revolucin en un solo pas para luego pasar a los siguientes. En efecto, no se trata de confundir esa evangelizacin permanente con la conversin de personas al cristianismo. No obstante, sta ser, en la medida prevista por Dios, consecuencia de aqulla. Y no a la inversa. Puesto que cada solucin hallada para el amor constituye una preparacin evanglica (Lumen gentium, n. 16). Importa, en efecto, en primer lugar, al plan de Dios sobre la entera historia del hombre que el progreso del amor no se frene por falta de ese elemento de respuesta que l confi a su Iglesia2. sta es la funcin de fermento de esta ltima que, segn el Concilio, constituye su misma existencia (Gaudium et spes, n. 40) y que consiste, lgicamente, no en convertir a toda la masa en fermento, sino en cambiar el sabor de la masa entera, con una cantidad escondida de hombres que ponen la revelacin al servicio de la solucin de los problemas humanos y llegan as a conocerla y a poseerla siempre de nuevo, guiados por el Espritu. No tememos decir que la Iglesia no tiene otra misin (Gaudium et spes, n. 42). Si la tuviera, su fundacin, despus de un milln de aos de marcha dura, incierta, titubeante de la humanidad, sera el ms grande de los contrasentidos 3. En este esquema, que podramos llamar de evangelizacin permanente, el dilogo no se realiza desde el umbral del dogma, sino desde el centro del mismo dogma. No es la teologa fundamental la encargada de entablar ese dilogo que es el foco de la misin misma de la Iglesia enviada al mundo, sino la dogmtica.

III
Por eso no podemos dejar de considerar un paso atrs la fundamentacin teolgica de un documento, por otro lado esperado y alentador: el del Secretariado Romano para el Dilogo con los no creyentes. El documento establece una supuesta divergencia entre la Ecclesiam suam, de Pablo VI, y la Gaudium et spes: En la encclica Ecclesiam suam, Pablo VI trata largamente del dilogo, desde el punto de vista apostlico: con el dilogo as entendido, la Iglesia cumple su misin principal, o sea, el anuncio del Evangelio a todos los hombres, para ofrecerles, con respeto y amor, el don de la verdad y de la gracia de las que Cristo la ha hecho depositaria. En la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el

Cf. nuestra obra Teologa abierta para el laico adulto, t. I: Esa comunidad llamada Iglesia, Ed. Lohl, Buenos Aires, 1968, cap. III. Ibd., segunda nota general al cap. IV.
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mundo actual se habla ms bien del dilogo entre la Iglesia y el mundo: ese dilogo no est destinado directamente a anunciar el Evangelio. Se trata justamente del dilogo que los cristianos pretenden establecer con los hombres que no poseen la misma fe, sea para buscar juntos la verdad en varios sectores, sea para colaborar a la solucin de los grandes problemas de la humanidad de nuestro tiempo. Al dilogo as entendido entre la Iglesia y el mundo se refieren las reflexiones que siguen4. De esta supuesta separacin, se sigue la caracterizacin de cada uno de estos dos dilogos: en el primero, la verdad est ya a punto en el cristiano para ser dada, as la comunica a los que quieren orla, sa es la misin principal de la Iglesia; en el segundo, la verdad no la tienen ni los unos ni los otros de por s, porque se trata de problemas varios que pertenecen al mundo, y al buscar juntos esas verdades ms bien que verdad, no se realiza una accin apostlica, ni mucho menos la funcin primordial evangelizadora de la Iglesia5. Entiendo que se trata aqu de una vuelta a una teologa pre- conciliar y que nuevamente entramos en el esquema de teologa fundamental de que hablamos al comienzo. En efecto, es caracterstico que en ninguno de los dos dilogos aludidos por el documento se trate de la teologa dogmtica. En el primero no, puesto que se trata de comunicar el Evangelio a los no creyentes; ni menos en el segundo, puesto que se discute con ellos de problemas varios surgidos del mundo actual. La dogmtica sigue siendo una zona ad intra no dialogal. Es la verdad poseda a cuyo umbral se acerca el hombre por los argumentos que deben hacerla creble6. Reducida a un proselitismo apostlico, la teologa fundamental languidece y la evangelizacin parece cada vez ms desplazada de un mundo secular.

IV
Ahora bien: si sustituimos este esquema de evangelizacin por el que parece ser el del Vaticano II, la dogmtica deber asumir la tarea del dilogo esencial a la misin de la Iglesia en el mundo. Evidentemente, con ciertas condiciones que aluden a esa epoch o reduccin de que hablbamos al comienzo. Sin duda alguna, el lector pensar inmediatamente en el lenguaje. Pero entiendo que el problema de un lenguaje comn es secundario. Ms an: que en gran parte desaparece dentro de otra tarea ms propiamente teolgica.

Tomamos el documento, firmado por el cardenal Koenig como presidente y por el padre Vincenzo Miao como secretario, de Il Regno. Docum. Catt. (15 de octubre de 1968). En cuanto a la interpretacin que hace el documento de la concepcin del dilogo que tiene o tendra la Gaudium et spes, admitimos no ciertamente la ambigedad de los textos, sino la yuxtaposicin de textos provenientes de concepciones diferentes. Sobre el principio de interpretacin en tales casos, cf. nuestra obra citada, t. II: Dimensiones de la existencia cristiana, nota general al cap. III.

Por eso no se teme, como ha sido notado sin atender igualmente a su fundamento teolgico, negar la oportunidad, la necesidad y aun la licitud del dilogo cuando ste, como ocurre en la mayora de los casos, est instrumentalizado en la intencin del interlocutor. Cosa que no valdra si se tratara del dilogo apostlico evangelizador. Ya he indicado por qu este problema me parece esencial para la pastoral latinoamericana. Pero le es difcil a la teologa pastoral de este continente hacer or su voz. Cuando un alto funcionario del Secretariado present este esquema en una reunin de telogos en Santiago de Chile (presidida por el antiguo y el actual secretario del CELAM, monseor McGrath y Pironio), prcticamente la unanimidad de los presentes se mostr opuesta a la teologa subyacente al documento. No obstante, el padre Miano declaraba a Inf. Cath. Int. (15 de octubre de 1968): No se nos ha hecho ninguna objecin, ni sobre el plano doctrinal ni sobre otro alguno.
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En efecto, antes de ser un problema de lenguaje, el ejemplo antes mencionado de un brillante tratado de Trinidad o de gracia que no puede ser objeto de dilogo traduce una dificultad de orden teolgico, o sea, de comprensin del mensaje revelado. Saber concretamente, frente a problemas polticos, por ejemplo, el lugar que se debe dar a la creatividad personal, estar o no sujeto a dilogo por parte de los cristianos segn hayan recibido y comprendido la revelacin de la Trinidad y de la gracia. Si un estudio de esta ltima no aparece como buena noticia a los que buscan estructurar una sociedad con ms poder creador, todo lleva a creer que la teologa ha sido mal comprendida y que estamos, aun con frmulas tradicionales, frente a una heterodoxia como la que el Concilio seala en el caso concreto de nuestra idea de Dios (Gaudium et spes, n. 19). No es ste el lugar de discutir la metodologa dogmtica que debe permitir a lo central del mensaje entrar en dilogo con el no creyente en la construccin de la historia. Sin duda que se trata de un ingente trabajo. Con frecuencia se habla de desmitizacin como legtimo ejercicio de sospecha. Cabe, en efecto, sospechar que una teologa que no evangeliza a travs de los problemas de la historia se ha dejado envolver por elementos heterogneos y accidentales. Entiendo que este ejercicio, realizado unilateralmente, acentuado por la secularizacin o, mejor dicho, impulsado casi nicamente por una secularizacin donde juegan muchos elementos de empobrecimiento de la vida social, sobre todo en el sistema capitalista, es tpicamente propio de la sociedad opulenta y no debe generalizarse sin contrapartida. En un continente como Amrica latina, la teologa est an a tiempo de ejercer simultneamente la doble funcin que la capacitara para el dilogo. O sea, unir a la desmitizacin como ejercicio de sospecha, la remitizacin como ejercicio de restauracin del sentido del mensaje7. El problema de hacer aceptar en bloque la autoridad eclesistica y, por ende, el problema de la teologa fundamental pasa as bien a una propedutica antropolgica, bien al de una investigacin complementaria y continuadora de la teologa dogmtica misma. Pertenece a sta ocupar el lugar central del dilogo evangelizador con el no creyente. Este desplazamiento del dilogo fronterizo a la dogmtica constituye, a mi entender, hoy por hoy, a pesar de sus dificultades, la nica perspectiva pastoral viable para el continente latinoamericano.

J. SEGUNDO

L'unit profonde de la dmystification et de la remythisation du discours ne peut apparaitre qu'au terme d'une ascse de la rflexion, au cours de laquelle le dbat qui dramatise le champ hermneutique sera devenu une discipline de penser (P. Ricoeur, De l'interprtation. Essai sur Freud, Ed. Du Seuil, Pars, 1965, p. 61). Todo el libro primero de esta obra, en su generalidad, ofrece indicaciones teolgicas valiosas. Sobre su intencin profunda valga esta cita: Ce qui est implicite cette attente, c'est une confiance dans le langage; c'est la croyance que le langage qui porte les symboles est moins parl par les hommes que parl aux hommes, que les hommes sont ns au sein du langage, au milieu de la lumire du logos 'qui claire tout homme venant au monde'. C'est cette attente... qui anime toute ma recherche (ibd., p. 38).
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