COMENTARIO AL LIBRO DE LA SABIDURA

Juan Luis Segundo

TICA Y ONTOLOGA

Captulo I: Ontologa del ser y ontologa del Hades

INTRODUCCIN Toda esta primera parte del libro de la Sabidura comprendida en los cinco primeros captulos, nos va a ensear cul es el plan que Dios se propuso en su creacin sobre el hombre y cmo lleva a cabo esa intencin. Podemos, pues, decir que en estos breves captulos la Sabidura de Dios nos ensea la clave del universo. Pero hay ms: la lgica trabazn con que unas cosas se van deduciendo de otras, la fuerza abstracta de los conceptos que se emplean dentro de descripciones y narraciones por otra parte netamente poticas y emotivas, todo parece mostrarnos lo que llamaramos un desarrollo filosfico. Tambin por otra razn se acerca el libro de la Sabidura en esta primera parte a una obra filosfica, porque parece todo el desarrollo encuadrado en trminos naturales, con una intervencin mnima o casi nula de lo que podra llamarse sobrenatural o dogmtico. La figura de Dios aparece ms bien en sus caractersticas filosficas de Origen del ser y de Supremo Juez. Tambin el infierno, o Hades, no presenta, como veremos, ninguna de las caractersticas que el dogma cristiano ha agregado a su nocin filosfica. Y lo mismo puede decirse del cielo o ltima morada de los justos. Por eso, y teniendo en cuenta este carcter del libro, tan notable, por lo menos en su primera parte, trataremos de mantenemos en este plano y esbozar dentro de l, con los datos que la Sabidura directamente nos presenta, las dos fundamentales ontologas que explican el universo, y sus derivaciones ticas.

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Dios no hizo la muerte ni se deleita en la perdicin de los vivientes. Hizo todas las cosas para el ser y todas las creaturas son saludables y no hay en ellas veneno de perdicin, ni el Hades reina sobre la tierra. Porque es perenne su justicia. (I, 13-16) La justicia de Dios, es decir esa cualidad por la que Dios, despus de haber dado el ser, da a cada cosa aquello que segn su naturaleza le conviene para cumplir el fin por el que la cre, esa justicia es inmutable, perenne (v. 15). Y esa perennidad se debe fundamentalmente a la unin de dos realidades que nuestra mente sorprende en su creacin: una finalidad y una omnipotencia. Para algo cre Dios todo ser, y no puede fracasar en su intento porque no hay nada que pueda poner lmites a su poder si l mismo no se los pone, dentro de su finalidad. Consideremos, pues, estas dos realidades. Y, en primer lugar, la finalidad de la creacin. El autor del libro de la Sabidura nos ilustra muy hondamente sobre ese fin: "eis to einai" (v. 13 b), traducido literalmente, "para el ser". Y ntese la importancia de esta traduccin literal. No hizo Dios las cosas "para que existiesen", como debe decir el latn a falta de una expresin ms aproximada. Tampoco las hizo "para ser", sino para "el ser". En el original hay un artculo y un verbo, seal de que la finalidad expresa un valor, y no una simple consecuencia de la creacin. Y que ese valor no es algo abstracto, sino un verbo, una realidad viva. El artculo destruye toda interpretacin que no sea proponer un valor, y el verbo destruye toda
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interpretacin que no sea ese mismo valor en acto, verbal. Por eso, no debemos esperar que la Sabidura nos ilustre ulteriormente sobre la finalidad de todo ser. Es evidentemente ilgico preguntar: supuesto que Dios hizo a las cosas "para que existiesen; para qu quera que existiesen? Y es ilgico preuntarlo porque Dios no hizo las cosas "para que existiesen", sino para el ser, para la existencia (con tal de que no se entienda esa palabra "existencia" como algo abstracto, sino como el mismo acto de existir). No hay ms finalidad que el existir. Pero una cosa es preguntar por un fin ulterior y otra es requerir una ulterior explicacin de ese mismo fin. Qu significa entonces "existir", "ser"? Significa lo mismo para todas las cosas que existen? Una mayor explicacin de ese valor supremo de la creacin la encontraremos precisamente en el estudio de sus contrarios. El texto que estudiamos nos propone tres trminos que se oponen a esa finalidad, a ese valor: muerte (v. 13 a), perdicin (v. 14), Hades (v. 14). Y de acuerdo al sistema de paralelismo hebreo, su significacin ha de ser intercambiable. Tratemos, pues, de penetrar el sentido que esos tres trminos unidos contienen. Muerte, en oposicin a ser, tendra aparentemente una significacin radical: no existir, dejar de existir. Pero si observamos mejor, hallaremos que esa significacin, aunque a primera vista satisfactoria, no es la que concuerda con todo el contexto. Porque, en primer lugar, de las cosas que conduciran a la muerte se dice que llevaran entonces un "frmakon olthrou", veneno de perdicin, veneno que produce la perdicin. Ahora bien, por ley de paralelismo, fcil por otra parte de comprobar de acuerdo al nico sentido posible, esas creaturas poseedoras de un veneno de perdicin, se contraponen a "genseis sotrioi" creaturas saludables, no en el sentido de salud castellano, sino en el original de "salus", es decir, salvacin. O sea que las creaturas son conducentes a la salvacin y no a la perdicin Ahora bien, qu puede entenderse por "salvar"? Si las creaturas son saludables, no pueden producir la perdicin de volver a la nada. Pero nadie negar que existen creaturas que naturalmente, sin ningn influjo extrao, producen la muerte. Luego hay que concluir que esos dos trminos, muerte y dejar de existir en absoluto, no son sinnimos. Por otra parte, esto mismo indica el concepto del Hades, que es algo perteneciente a la ultratumba. Es difcil precisar desde ya su concepto hasta llegar a una formulacin exacta, pero ni el trmino Hades en la lengua griega, ni su correspondiente hebreo "scheol" (y ntese que el autor de la Sabidura, aunque utilice palabras griegas les da el sentido de su correspondiente hebrea), se identificaron nunca en s y propiamente con un absoluto no existir. Se podr discutir sobre el grado de supervivencia que les corresponde a los habitantes del Hades, pero la mera subsistencia, por lo menos temporal (que es la que basta para llegar al sentido del concepto) comporta siempre dos caractersticas universales en lo que se refiere al Hades: la permanencia personal (es el mismo Aquiles el que est en los infiernos y el peleaba junto a Troya) y la decadencia existencial (es una sombra de lo que antes fue). Creo superfluo acumular pruebas de cmo estas dos caractersticas aparecen unidas al Hades a travs de toda la literatura bblica. Y como nos interesa ms que lo negativo lo positivo del concepto, baste recordar cmo la Sagrada Escritura utiliza, con respecto al scheol los trminos de "descenso", "tinieblas", "sombra", "lo inferior", etc. (concordando en eso enteramente con el uso profano: recurdese el "nos, ubi decidimus quo Pater AEneas..." de Horacio 0d. IV,6). Resumiendo lo que hemos podido deducir del anlisis hecho hasta aqu de esos tres conceptos opuestos a esa finalidad de la creatura que es el existir, encontramos que la existencia en la creatura se halla, es un punto medio existencial desde donde se puede subir o bajar para salvarse o perderse. Y as hallamos que el trmino "ser empleado por el autor de la Sabidura para indicarnos la finalidad de Dios con respecto a la creatura, no puede entenderse como un mero estado de oposicin al no ser, sino como un valor que el ser existente puede adquirir si se salva, si colabora a la justicia divina que le da lo que a su naturaleza conviene a fin de que cumpla su finalidad. La existencia no es, por lo tanto, en la actualidad, otra cosa que una posibilidad sealada por una direccin: el valor existencial. No es un estado, el existir, sino un valor. No es lo [que] tenemos, sino lo que debemos llegar a poseer. Hemos sido creados para ser ms de lo que somos y podemos decaer y ser menos de lo que actualmente somos.
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Pero, por lo menos, tenemos una seguridad: Dios, cuya justicia (que en este caso significa ayuda suficiente) es inmutable, y las creaturas todas del mundo que, lejos de ser venenosas, estn dispuestas en orden a la salvacin. Y con lo que llevamos dicho, comprenderemos cul haya de ser la respuesta a la segunda pregunta que nos hacamos: todas las creaturas tienen la misma finalidad? Es claro que todas "estn dentro" de la misma finalidad: todas conducen al ser, entendido precisamente como valor adquirible. Pero no todas pueden adquirir ese valor, estn creadas para el ser no absolutamente, sino en relacin con el nico ser capaz de adquirir algo, capaz de salvarse o perderse, capaz de oponerse, capaz del Hades: el hombre. Y ese es el sentido obvio del trmino "vivientes" o "vivos" que, aunque pudiera referirse tambin a plantas y animales, no tiene sentido aplicado a ellos, sino al viviente por antonomasia, al hombre. (v. 13 a) De ah que su direccin existencial, conforme con todo lo dicho, no est en pugna con que dejen de existir una vez cumplido su cometido en orden a esa direccin nica y fundamental. sta es, en sus grandes rasgos, an vagos e imprecisos, la ontologa del ser, la que responde al plan divino, la nica aceptable si se examina el universo con espritu desapasionado y libre de prejuicios. La otra ontologa posible (y digo posible en un sentido absoluto, no como sinnimo de aceptable) sera la del Hades. La finalidad de lo que existe sera esa degradacin del ser, tan parecida a la nada. Nuestra existencia actual no sera ms que un breve accidente ntico en una vida en todo semejante a la de las bestias (Eccl. III, 21), o, como dice el mismo autor de la Sabidura, "una chispa brotada ( autoschedos, es decir, de repente) del latir de nuestro corazn" (II, 2) Tenemos, pues, frente a frente, la ontologa del ser y de la salvacin, apoyada en la perenne justicia de Dios y en la naturaleza salvfica del mundo; y la ontologa de la muerte, de la perdicin, del Hades, apoyada en la casualidad de nuestro actual existir, y en nuestro destino a la degradacin existencial definitiva.

Captulo II.- Relaciones entre ontologa y tica

Pero los impos lo invocan con sus manos y sus palabras; juzgndolo amigo, se consumen, y han hecho un pacto con l, porque son dignos de su participacin. (I, 16) Veamos antes que Dios no haba hecho la muerte (v. 13 a) ni haba puesto en ninguna creatura veneno de perdicin (v. 13 b). Por otro lado, la justicia de Dios inmutable (v. 15) y as persiste siempre en su deseo salvfico. Como consecuencia, no reina el Hades sobre la tierra (v. 14). Veamos tambin, en un principio, que un plan de Dios no puede encontrar otros lmites que los que l mismo se determine. Y en relacin con ese plan existencial para el hombre, Dios se ha puesto una sola limitacin: la libertad humana. Proponer al hombre un plan, un valor al que tiene que tender, y, por otra parte, darle libertad, supone, claro est, que existen actos que no conducen a ese fin, actos por los cuales el hombre se opone a ese orden. Una ontologa en potencia, dejada a la libertad humana, est totalmente identificada a una tica. Si el ser debe ser conquistado por un hombre libre, esa ontologa es radicalmente tica: no la ontologa que se presenta como terminada de una vez para siempre, sino ontologa que se construye por las acciones (ethos) humanas. Y, a su vez, toda tica que no est al servicio de otro fin secundario, sino al servicio de los supremos valores ontolgicos en cada una de las dos ontologas que hemos encontrado, no slo se basa en esos valores, sino que los construye. Cada tica construye su ontologa. Realizar una accin que slo se explica dentro de una finalidad significa, en caso de ser consciente, una consciente aprobacin de esa finalidad y una aceptacin para s de sus consecuencias. Esto es lo que nos manifiesta el texto con que encabezamos este captulo. El impo, es decir, el que no sigue el plan de Dios sobre el hombre, llama al Hades con cada uno de sus actos y palabras, (v. 16 a). Y es
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notable la metfora que luego emplea y que traduce fielmente las relaciones entre ontologa y tica: "han hecho un pacto con l (v. 16 b). En ese pacto, algo pone de su parte el impo con su tica y algo pone de su parte su ontologa. La ontologa explica esa accin, que lgicamente sera inexplicable en la ontologa de Dios. Y, por otra parte, la accin, la tica, construye realmente con cada uno de sus actos el valor que es su finalidad, es decir, el Hades. La ontologa del Hades le quita a la accin de los impos su inconsecuencia, mientras que las acciones del impo, opuestas a aquellas por las que obtendra el ser, construyen aquello que es la substancia del Hades, el descenso del ser. Y la consecuencia no puede ser otra que la que enuncia la misma Sabidura: "son dignos de participar del Hades" (v. 16 b), ya que lo han elegido en cada uno de sus actos impos no retractados y presentados como consecuencia de una posicin consciente ante la existencia toda. Sea lo que sea esa realidad, que luego estudiaremos mejor, la consecuencia es evidente. De la negacin libre del plan de Dios conduciendo el ser a su plenitud, es lgico y justo que se siga la real negacin de esa plenitud. Y ms evidente an, y por eso se da por descontado, es que, no oponiendo una libre oposicin al plan de Dios y entrando con cada una de las acciones en la construccin de ese ser para el que Dios ha creado al hombre, ste lo ha de alcanzar. Igual correspondencia hay aqu entre tica y ontologa. Las dos ontologas son ticas porque se construyen con actos libres. Las dos ticas son ontolgicas porque construyen lo ntico sobre lo cual se apoyan consecuentemente.

Captulo III.- Ontologa y tica de los impos

"Es corta y trabajosa nuestra vida y no hay curacin posible para el trmino humano, y no se conoce a nadie que haya podido librar a otro del Hades. Porque venimos a la existencia de repente y luego seremos como si no hubiramos existido. Efectivamente, el soplo de nuestra nariz es un vapor, y el pensamiento una chispa salida del movimiento de nuestro corazn. Una vez extinguida, nuestro cuerpo se descompone en ceniza y nuestro espritu se disipa como aire sin consistencia. Y nuestro nombre se olvida en el tiempo, y nadie ya recordar nuestras obras, y habr pasado nuestra vida como la huella de una nube, y como bruma disipada por los rayos del sol y abatida por su calor. Porque nuestra vida es el paso de una sombra y desde nuestro trmino no hay regreso posible, porque est sellado y nadie vuelve."(II, 1-5) En estos cinco versculos est cifrada la ontologa de los impos. Efectivamente, son ellos los que pronuncian estas palabras: "Porque se dijeron a s mismos con torcido razonamiento" (II, 1a) Esta nocin de la existencia la tienen los impos en comn, por lo menos en parte, con Cohelet. Las proposiciones que ac se formulan, las profundiza y acenta an ms el autor del Eclesiasts, como inmediatamente veremos. Cabe preguntarse, sin duda, cul es la razn de que un autor religioso como Cohelet coincida con la descripcin de la vida hecha por los impos; pero esa coincidencia no puede negarse. Dejando, pues, a un lado para ms tarde el explicar la razn posible de ese fenmeno, sus expresiones nos servirn para perfilar mejor y profundizar esta ontologa de los impos, base y explicacin de su tica. Encontramos en este pasaje los datos experimentales sobre los que se construye mentalmente esa ontologa (vv. 1b, 2b, 3, 4a, 5b), el centro fundamental, o sea la deduccin de esas premisas (vv. 2a y 5a) y una explanacin potica de esa deduccin (v. 4b). Examinemos primero los datos experimentales. Ante todo, nuestra existencia tiene un fin fsico ineludible, y ese fin, hablando en trminos abstractos es el Hades, hablando en trminos concretos es la disolucin del cuerpo en ceniza, la volatilizacin de su principio vital (pneuma) y, por consiguiente la vuelta a la nada del pensamiento (lgos) simple efecto del principio vital (vv. 1b, 2b, 3, 5b). A este fin fsico de la existencia acompaa tambin lo que podramos llamar su fin moral, es decir el trmino de toda la influencia que el hombre ejerci sobre la tierra con su pensamiento, sus actitudes, sus
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realizaciones concretas en el terreno de las riquezas, de los monumentos, del poder o de la sabidura. El hombre es olvidado y con ese trmino moral se consuma y perfecciona, si as podemos hablar, la muerte fsica (4 a). Parecera, con todo, que el imperio del Hades deja libre por lo menos esos aos que el hombre pasa sobre la tierra de los vivientes, pero ni siquiera es as. La muerte, dada la insaciabilidad del hombre, acorta la vida y la siembra de dolor y fatiga. El hombre se impacienta, y el placer del momento huye, y la dificultad se agranda. La muerte se introduce en la vida y a un nmero de aos que, en s, no son ni un tiempo breve ni un tiempo largo, los convierten en esa vida nuestra, "corta y trabajosa" (v. 1b) sta es la realidad emprica. Parecera que, diga lo que diga Yahveh, la realidad del Hades reina sobre la tierra y sobre la vida humana. Como decamos, el Eclesiasts explica y confirma este cuadro emprico de la existencia. Porque, en primer trmino, todos han de pasar por la muerte, o mejor, de acuerdo con la ontologa de la degradacin del ser, "todo va hacia el mismo sitio" (III, 20) y, desde luego, tambin los justos (IX, 2). Y experimentalmente nada hay en ese trmino que nos permita deducir la supervivencia del hombre y distinguir su trmino del de la bestia: "Quin sabe de cierto si el espritu del hombre sube hacia lo alto y si el espritu de la bestia desciende hacia la tierra?" (III, 21) Ningn testimonio emprico puede haber de esa diferencia. Por qu admitirla, entonces? Lo lgico es llegar a la triste pero ineludible consecuencia que "mejor es un perro vivo que un len muerto, porque aunque los vivos sepan que han de morir, los muertos no saben nada" (IX, 4). Y as como se termina toda la existencia fsica, as halla tambin en la muerte el hombre el trmino de su existencia moral "y el amor y el odio y la envidia que se les tuvo ya desapareci, y ya no tendrn jams parte alguna en lo que se hace bajo el sol." (IX, 5, 6) Y esto tanto para el impo como para el justo (II, 16). Es la dolorosa exclamacin del Eclesiasts: "el sabio muere lo mismo que el estpido! Y ante esa realidad que no slo espera en el exterior, sino que invade todos los instantes de la vida, Cohelet siente la absoluta inutilidad de todo, le da las espaldas a la vida y exclama:"Odi la existencia! (II, 17). La odia precisamente porque est invadida por la muerte, porque los pocos bienes que trae consigo vienen emponzoados por la perdicin (Sap. I, 14). Si pudiera como un animal gozar tranquilamente de cada cosa a su tiempo, pase todava; pero hay en el hombre una preocupacin csmica que arruina el momentneo placer y hace an ms absurda esa existencia que sera hasta cierto punto soportable vivida en la pura instantaneidad. Todo lo hizo Dios bueno para su propio tiempo. Pero puso en su corazn (de los hombres) una preocupacin de totalidad que impide entender lo que quiso hacer Dios desde el principio hasta el fin. (Eccl. III, 11) Todo esto no es, ni mucho menos, una construccin imaginativa. Son datos experimentales sobre los que el hombre va a construir lgicamente una conclusin que le permita, si no vivir a su gusto, por lo menos comprender qu es la existencia y qu uso debe hacer de ella a fin de no desperdiciar nada de lo bueno que ella pueda brindar. Y la conclusin la expresa el autor de la Sabidura en el texto que venimos analizando: Venimos a la existencia de repente y luego seremos como si no hubiramos existido... Porque nuestra vida es el paso de una sombra y desde nuestro trmino no hay regreso posible (vv. 2a, 5a). En otros trminos, tenemos aqu la misma conclusin que vimos antes al esbozar en sus rasgos ms generales la ontologa del Hades. Pero aqu tenemos sus fundamentos y vivimos su contenido concreto. Podemos sentir la realidad viva de la ontologa del Hades. Y las mismas palabras con que all la formulbamos, tienen aqu una resonancia ms honda. La existencia es un dbil accidente dentro de un orden existencial bajsimo al que se ha de volver. Nuestro ser breve y doloroso ser otra vez reabsorbido por el degradado subsistir que nos espera. Tal es la ontologa que supone cada accin impa. sta es la ontologa que cada accin impa construye realmente. "Venid, pues, y gocemos de los bienes presentes, y usemos rpidamente del universo como de la juventud. Llenmonos de vinos preciosos y perfumes, y no se nos pase ninguna flor de la
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primavera. Coronmonos con pimpollos de rosas antes de que se marchiten. (II, 6-8) Como decamos, a tal ontologa corresponde una tica. Y una tica en el sentido ms amplio de la palabra, es decir, un modo de obrar, una conducta basada consciente o inconscientemente en esa concepcin del universo. Precisamente en estos tres versculos se nos manifiesta la tica consciente que emana de la ontologa que acabamos de considerar. Y esa tica manifiesta claramente tres caractersticas que debemos examinar aun antes de destacar lo que constituye el valor central de la existencia. Son tres expresiones sumamente interesantes y reveladoras: "ton nton" (v. 6), "Spoudios" (v. 6) y "me parodeusto" (v. 7), o sea: lo presente, rpidamente, y que no se nos pase nada. En perfecta consecuencia con lo veamos anteriormente, todo lo que sea fijar el alma en lo no presente es perder la medida que se nos ha dado de existencia. Y de hacerlo as, habremos perdido para siempre ese bien, pues "no hay regreso posible desde nuestro trmino" (v. 5). Consecuentemente con esta constatacin, el Eclesiasts dictamina que "el bien visible es mejor que el movimiento ambicioso del alma" (VI, 9). Por otra parte, esto es la lgica deduccin de aquel pasaje en que Cohelet indicaba que el mayor obstculo para encontrar a cada cosa buena, pues lo es a su debido tiempo, era el preocuparse de totalidades que no estn a nuestro alcance (III, 11). Nada de preocuparse por esas grandes preguntas y discusiones sobre "lo que le conviene a la vida del hombre" (VII, 1). Esas discusiones no hacen otra cosa que aumentar la vaciedad del hombre (VI, 11), hacindole perder el poco bien presente que le queda por experimentar y gozar. El primer lema, pues, de la tica de los impos, podra formularse as: slo lo presente! El segundo, en cambio, aade algo muy importante y muy lgico tambin: todo lo presente! Y se es el significado de la palabra "spoudios" aplicada al goce de lo presente. En ese trmino se renen dos nociones que convergen a ese lema que hemos propuesto: significa rapidez y empeo. Y la metfora que sigue concreta y explica esa actitud: "que no se nos pase una sola flor de la primavera" (v. 7), como enseguida veremos. Lo que es la juventud para la vejez, eso es la vida actual para el Hades. Es lgico, pues, que se use de las creaturas, del universo, con la misma rapidez y el mismo empeo con que se usa de la juventud antes de que la vejez haga imposibles esas mismas cosas (v. 6). Para lograr la totalidad en el placer, hay que apurarse y empearse, y no dejar que el tiempo nos arrebate un placer que hubiramos podido salvar de la eterna nada con un poco ms de impulso, de estado de alerta. Hay que tener siempre presente el trmino para lograr perseverar en ese estado. Eso es lo que nos recuerda Cohelet: "goza en todos (los das de tu vida)... mientras no lleguen los das malos y vengan los aos de los que habrs de decir: no encuentro gusto en ellos". (XI 8; XII, 1). Y la tercera caracterstica, comandada tambin por ese deseo de totalidad, es la negativa: no incapacitarse para lo nuevo, para lo que ha de pasar al lado nuestro. No hay que dejar nada sin probar, no hay que atarse a lo viejo, a lo gastado, hay que conservar esa agilidad de la juventud para desplazarse rpidamente hacia donde aparezca un nuevo posible placer. Que no se nos pase ninguna flor de la primavera, es decir, que nuestra accin siga nuestra vista, que no nos dejemos entorpecer por normas o costumbres. Es la absoluta disponibilidad que dice Cohelet: "Goce tu corazn de lo bueno en los das de tu juventud, y sigue los caminos de tu corazn (es decir, de tus impulsos), y los de las miradas de tus ojos" (IX, 9); conservar, pues intacto el tesoro de la libertad para que cuando pase a nuestro lado un factor de placer, no nos quedemos inmviles, atados a lo pasado (mucho peor an sera a lo futuro) por vnculos o costumbres. Y ahora, dentro de estas tres caractersticas, podremos ubicar ms fcilmente el valor supremo que persigue la ontologa del impo a travs de su tica. Porque, en primer lugar, se trata de un valor, de un "bien". Y as, en el v. 6 los impos se llamaban mutuamente a gozar de "ton nton agathn" de los bienes o valores presentes. Y el Eclesiasts lo confirmaba (IX, 9) diciendo: "Goce tu corazn de lo bueno (agathinto)". Ahora bien, claro est que hay diversas clases de valores y bienes. Estn los bienes futuros, aquellos cuya esencia de felicidad no se revela experimentalmente en el momento de su uso sino que ha de esperar el trmino (schata) de la vida para que all se revele (Sap. II, 16). Y es evidente que no son estos los bienes que
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aprecia el impo, que, como vimos, tiene una ontologa totalmente anti escatolgica. Pero, aun dentro de esta vida, existen bienes y placeres. Decir que la moral de los impos se rige por el placer, que es una de tantas morales eudaimonsticas que el autor sagrado tom como ejemplo sacndola v. gr. de Epicuro, es somera superficialidad que se exime de seguir el profundo hilo ontolgico que va ligando cada una de las expresiones de los impos y los lleva con una formidable lgica hasta las ltimas y particulares conclusiones de sus principios. Decames, pues, que hay diversas clases de gustos y placeres enmarcados en los trminos de esta vida. Cohelet describe varios tipos. "Me dije a m mismo: - Vamos, voy a ensayar en ti el goce: gusta el placer!... Me ingeni en agradar a mi carne con el vino (en busca de la sabidura y de captar la locura, a fin de ver en donde estaba la felicidad para los hijos de los hombres que se fatigan todos los das de su vida bajo el sol). Emprend grandes obras: me edifiqu casas, plant vias, me hice jardines y huertos, plant en ellos toda suerte de rboles frutales, hice estanques para regar los bosquecillos. Compr esclavos y esclavas y nacieron esclavos en mi casa. Tuve tambin ganado, vacas y ovejas en gran nmero, ms que todos mis predecesores en Jerusaln. Hice igualmente provisin de oro, as como de los tesoros de los reyes y provincias. Me procur cantores y cantantes, y las delicias de los hijos de los hombres, un gran nmero de mujeres. Y fui grande y sobrepas a todos mis predecesores en Jerusaln... No les negu a mis ojos nada de lo que deseaban, no me priv de ningn goce (porque goc en todo mi trabajo, y sa fue la retribucin por mi fatiga). Luego me di vuelta y consider todas las obras realizadas por mis manos y la fatiga que tuve al hacerlas: pues bien, todo no es ms que vaciedad y persecucin de lo vaco." (II, 1-11) Y no se trata aqu del placer de ser sabio, por ejemplo. Se trata de algo sumamente parecido al pasaje que estudiamos en la Sabidura: "Llenmonos de vinos preciosos y perfumes, y que no se nos pase flor alguna de la primavera. Coronmonos de pimpollos de rosas antes de que se marchiten", y lo que sigue: "que ninguno de nosotros quede sin experimentar nuestra lujuria. Dejemos en todas partes seales de nuestro placer." (II, 7-9) Y, en qu est la diferencia entre el primer cuadro de Cohelet y esta otra afirmacin suya: "Por tanto, alab la alegra, porque no hay otra felicidad para el hombre bajo el sol, que comer, beber y gozar."? (VIII, 15) La diferencia, y diferencia fundamental para la tica de lo impos est en aquellas palabras de Cohelet que, como vimos, concuerdan tan bien con la primera caracterstica de esa tica "el bien visible es mejor que el movimiento ambicioso del alma (VI, 9). El bien visible no era lo que Cohelet, en figura de Salomn, haba buscado en sus obras. Y la prueba es su fatiga, la fatiga csmica (III, 11) que obscurece su felicidad. No se content con lo que tena a su alcance. Fue grande... nos dice, y en esa especie de placer se esconde esa terrible desproporcin entre lo que la existencia da y lo que quita, desproporcin que amarga y hace gritar: odio la vida! (II, 17). Expresada, pues, en trminos ms abstractos, la diferencia entre la felicidad de Salomn y la que recomienda Cohelet, est en que el placer de uno y de otro se contiene o no se contiene, o se contiene ms o menos en la instantaneidad. Todo lo que sea salirse, mucho o poco de esa instantaneidad, todo lo que desde cerca o desde lejos conduzca a la preocupacin de la totalidad, es slo un aparente placer, y su goce est unido a una dilapidacin del existir que el impo, si es consecuente con su ontologa, no debe permitirse. Ahora bien, los placeres que concuerdan con la instantaneidad son los expresados metafricamente en el texto que analizamos, y los que, en forma ms directa, expresa el mismo Cohelet: "comer, beber y gozar" (VIII, 15). Y as nos describe el nico cuadro de felicidad posible en esta vida de acuerdo a las normas ticas del impo: "Anda, pues! Come tu pan con alegra y bebe gozoso tu vino... Ten siempre vestidos blancos y nunca falte el ungento en tu cabeza. Goza de la vida con una mujer a quien ames, todos los das de esta vida de soplo que Dios te da bajo el sol. Porque esto es lo que te pertenece por tu vida y por el trabajo que has hecho bajo el sol. Lo que tienes a mano para hacer, hazlo durante la vida, porque no hay accin ni razonamiento en el scheol a donde irs" (IX, 7). Hemos visto, pues, que la tica del impo es una tica del placer, en primer lugar. En segundo lugar es la tica de la instantaneidad. Ahora bien, el placer y la instantaneidad, como prcticamente lo sabemos ya,
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slo se da en lo corpreo, y cuanto ms el hombre se acerca a lo espiritual, tanto ms se aleja de lo instantneo, ya que precisamente "en el corazn" puso Dios la preocupacin de la totalidad que es su contrario (III, 11). La consecucin de la felicidad posible en esta vida est, pues, subordinada a la tercera condicin: lo corpreo. Y esto, como vemos, no por falta de espiritualidad o de desarrollo intelectual, por efecto de una civilizacin atrasada, sino por todo lo contrario. Precisamente porque el espritu ha mostrado ya todas sus poderosas aspiraciones insaciables, se lo quiere hacer callar en la tica de los impos. Y as la tenemos, a esa tica consciente, dibujada en sus tres rasgos fundamentales: tica del placer instantneo y corporal, basada en la rapidez, la totalidad, la agilidad. -----"Ninguno de nosotros quede sin participar de nuestra lujuria. Dejemos por todas partes signos de nuestro placer, porque eso es lo que nos pertenece y es se nuestro destino. Oprimamos al justo pobre, no perdonemos a la viuda ni respetemos los viejos cabellos blancos del anciano. Que nuestro poder sea la norma de la justicia porque lo que es dbil es intil." (II, 9-11) Y llegamos as a un plano menos consciente pero ms fundamental todava en la tica o manera de proceder del impo. Ya se dejaba ver algn rasgo en los versculos anteriores, pero es ahora cuando se manifiesta con toda claridad. Dentro de su propia tica, a pesar de la facilidad con que le brinda el placer que es su gua, el impo no se encuentra a gusto: experimenta temor e incomodidad, en una palabra, inquietud. Veamos, efectivamente cmo esa inquietud constituida de temor e incomodidad est en la base subconsciente de los textos con que los mismos impos nos describen su tica. "Que ninguno de nosotros, dicen, deje de participar de nuestra lujuria" (v. 9). Por qu? "Dejemos por todas partes signos de nuestro placer (v. 9) "Oprimamos al justo pobre, no perdonemos a la viuda ni respetemos los viejos cabellos blancos del anciano" (v. 10) Por qu esos formidables imperativos comunes para una accin tan fcil? Dos cuestiones, entonces. Qu es lo que revelan, en el fondo las dos primeras exhortaciones? Ante todo, un deseo de estar todos juntos, de no quedarse solos unos pocos. Por qu el impo desea siempre estar acompaado (siempre aparecen los impos formando grupos, en el libro de la Sabidura, mientras que el justo suele aparecer solo), siendo as que no debe temer ninguna asechanza por parte del justo? Por qu ese afn de proselitismo, como si alguien les llevara la contra? Por qu no dejar ms bien que cada uno viva a su gusto, y no preocuparse de las vidas ajenas, cosa mucho ms conforme con la tica propuesta? Por qu ese empearse en dejar huellas por todas partes de su vida de placer? No hay en todo ello la impresin de que se est frente a un enemigo, a un poder adverso frente al cual hay que defenderse? Parecera que la tica del impo no se conjuga con una vida individual, tranquila, despreocupada, sino que hay en ella un subconsciente temor por el que busca asociarse a otros y provocar (ya que la provocacin a enemigos imaginarios ha sido siempre la seal del miedo interno). Pero es todava ms notable la segunda cuestin: qu significa esa valiente exhortacin a cosas tan arduas como pisotear las canas de un anciano o los derechos de una viuda? "Non son buenas fechoras que los homes... fieran en el rostro a un viejo y no el pecho a un infanzn" como dice el romance popular. Una exhortacin a ello supone que el impo no se siente a gusto, no se siente cmodo sobre las canas del anciano. Resumiendo estas caractersticas subconscientes de la tica del impo, podramos emplear las palabras de San Pablo con respecto al universos "La creatura se resiste a subordinarse a la inutilidad ( mataiteti): quiere ser sometida en la esperanza" (Rom. VIII, 20). Aunque parece que el impo es dueo de este mundo pues renuncia a la esperanza de otro, el mundo entero est, en el fondo, en su contra. Y l,
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subconscientemente, sabe esa sorda resistencia que las cosas dbiles (v. ll) le hacen al entregarse a su desesperado e instantneo placer. Y esa inquietud, constituida por timidez y una sensacin de incomodidad y falta de naturalidad lo acompaa en cada uno de los actos de su desptico dominio.

Captulo IV.- Ontologa y tica de los justos

Pero el justo, aunque muera antes de tiempo, estar en paz, porque una vejez honorable no consiste en un tiempo largo, ni se mide por el nmero de aos. Para los hombres los cabellos blancos consisten en la prudencia, y una edad avanzada en una vida sin mancha. Habiendo agradado a Dios, l lo am y lo traslad para que no viviera en medio de los pecadores. Fue arrebatado, no fuera que la malicia cambiara su modo de pensar o la trampa engaara su alma. Porque la fascinacin de la perversidad hace parecer obscuro lo hermoso, y la fluctuacin de la concupiscencia altera una mente inocente. Llegado en poco tiempo a la perfeccin, llen un largo tiempo, porque su alma fue agradable al Seor; por eso lo sac rpidamente de en medio de la maldad. Los pueblos lo ven y no comprenden, y no les entra en la cabeza que Dios tiene gracia y misericordia para sus escogidos y auxilio para sus santos. (IV, 7-15) En este texto magnifico donde se contrapone la ontologa y la tica de los justos a la de los impos que acabamos de ver, es de notar que el autor se pone de antemano en el caso extremo que pueda presentarse: frente al impo que vive largo tiempo (III, 17; IV, 16), el justo muerto prematuramente. Tambin se cumplir aqu el plan de Dios llamando al ser eis to enai"? Si es as, tenemos que plantear de nuevo las preguntas fundamentales: qu es la vida? Cul es la medida ontolgica de la existencia humana? Qu es la muerte? Slo despus de haber solucionado satisfactoriamente estos problemas, podremos comprender y valorar la tica del justo. Pongmonos, pues, en la hiptesis que nos presenta el autor sagrado: la muerte prematura del justo. Pero antes corrijamos y precisemos bien los trminos. "Ean fthse teleutsai" (v. 7) no significa exactamente muerte prematura, sino "morir antes..." Y esta expresin "morir antes..., sin otra limitacin, exige naturalmente ser completada, pero sin prejuicios, pues precisamente lo que sigue habr de decidir si esa "muerte antes... es verdaderamente "pre-matura". Se trata, como consta al primer golpe de vista sobre el contexto, de una muerte ocurrida antes del trmino normal de la vida que el hombre puede esperar. Como se ve por los siguientes versculos y por muchos otros pasajes de la Escritura, una vida humana se juzga comnmente completa cuando alcanza el hombre la ancianidad. Y este trmino ancianidad responde ms bien a una situacin frente a la vida que a una edad precisa. El ciclo comn de nuestra vida humana est constituido por esos tres eternos perodos: juventud, madurez, ancianidad. En el lenguaje ms pleno de la accin, esas mismas etapas significan: tanteos, construccin, reposo. Cuando la vida del hombre se detiene antes de haber recorrido todas las etapas de ese ciclo, cuando el hombre no puede llegar a construir algo que lleva su sello, o, habindolo construido no alcanza a gozarlo en reposo, entonces suele hablarse de muerte prematura. Y es para el hombre, segn el sentir comn, un mal terrible, como lo expresa tambin el Eclesiasts: "Vi otro mal debajo del sol, y sumamente pesado para el hombre. Uno, a quien Dios concedi fortuna, riquezas y honores, a quien nada le falta de lo que desea, pero a quien Dios no permite que consuma todo eso, sino que es un extrao el que lo consume. Es sta una vaciedad y un mal cruel." (VI, 1) Y aade la razn, para que no pensemos que el mal est en que haya de dejar sus bienes a un extrao y no a sus hijos: "Aunque hubiera tenido cien hijos y numerosas hijas, y el nmero de sus aos hubiera sido grande, si no goz
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su felicidad y ni siquiera tuvo sepultura, afirmo que un aborto es ms feliz que l." (VI, 3) Es decir que se considera vaca una vida que no haya llegado a esa etapa final en la que el hombre reposa en la obra que ha realizado y tiene su sepultura, es decir, la etapa en que se ha afirmado en la tierra, y ha dejado en ella un lugar sealado con su nombre y un nombre relacionado con una obra o una dependencia. Y Cohelet deca que prefera el aborto a un ser cuya vida hubiera sido as incompleta, porque el aborto no tendra la angustia de ese ser incompleto y as gozara de ms reposo (anapaseis) (VI, 5). Pero precisamente del justo muerto as dice el libro de la Sabidura que estar en reposo (en anapasei estai) Esta ltima afirmacin, en consonancia con la anterior de que el justo joven haba llegado a la perfeccin (v. 13), pues slo en la perfeccin poda hallar el reposo. Pero, cmo una vida terminada antes... puede corresponder al plan de Dios llamando a los seres " eis to inai"? Y si es as, qu sentido tiene ese llamado a la existencia que se compagina con la rpida muerte del justo? Descartada de antemano, conforme a lo que ya dijimos, una ontologa en la que el justo, despus de su muerte, se viera abocado a un simple no ser o a una existencia degradada, nos quedan dos hiptesis para explicar qu importancia tienen las acciones humanas en orden a conseguir una existencia mejor despus de la muerte. Y al decir que nos quedan dos hiptesis para explicar esto, claro est que supongo eso cierto. Efectivamente, si Dios hizo al hombre para el ser, no para el que tiene, sino para el que debe conseguir, est claro que ese ser ulterior tiene que superar en algo, por lo menos, al que ya tiene. Y como el hombre, ser libre y consciente, tiene que proponerse en sus actos este fin en orden a llegar a l, decamos que se presentan dos hiptesis que permitiran explicar la relacin que los actos tienen con ese ser superior que el hombre debe alcanzan o las acciones humanas son condiciones de ese ser, o son factores eficientes de ese ser. Es decir, haciendo ciertos actos y omitiendo otros se consigue llegar a ese estado superior (concepcin bastante vulgar del cielo), o a cada acto le corresponde una exacta proporcin de ser en ese estado futuro. En el primer caso, ese estado de ser superior estara condicionado a ciertos actos. En el segundo, cada acto humano sera factor eficiente de ser, no mera condicin, ya que esa ntima y total correspondencia entre el acto y el aumento de ser, en buena ley de economa cientfica, no puede explicarse lgicamente sino por una eficiencia intrnseca del acto con respecto al ser. Y esta diferencia no es solo abstracta e imperceptible. Se siguen de ella grandes consecuencias. Porque, en la primera hiptesis, forzosamente debe haber una innumerable cantidad de actos totalmente indiferentes, ya que Dios no podra hacer a tantos actos humanos condiciones decisivas de salvacin. En el segundo caso, aunque tericamente fuesen algunas acciones indiferentes, en la prctica, siendo todas ellas factores nticos, producirn un aumento o una disminucin de ser proporcionada a su importancia. Slo en esta segunda hiptesis se puede hablar de una "suma" tica, de una perfeccin que tiene grados, de una perfeccin que se mide por acciones ticas y no por nmero de aos. Finalmente, slo en esta segunda hiptesis tiene sentido el que sea una muestra de amor de Dios el hacer morir al justo cuando ha llegado a la perfeccin de su ser, y l prev que el tiempo slo podra traer consigo una disminucin de ese caudal. Mientras que en el primer caso, desde el punto de vista de la adquisicin del ser superior, seran iguales la vida del justo muerto tempranamente y la del justo muerto tardamente, y no se ve en qu podra hacerle Dios un favor al justo sacndolo de esta vida, por lo menos en el supuesto de que al llegar a la muerte no hubiera faltado en las condiciones necesarias para conseguir ese ser superior que es su fin. Y el autor de la Sabidura no habla de esas condiciones, sino de una mxima perfeccin adquirida en su breve vida, como razn de que Dios lo lleve de esta vida. Por todo ello, slo la segunda hiptesis concuerda con el texto que estudiamos. La solucin a la cuestin de la muerte prematura del justo es precisamente, el advertir que esa muerte no es prematura. Ntese, en efecto, cmo corresponden en el texto los trminos ticos con los trminos nticos. Por una parte tenemos "llen mucho tiempo", "ancianidad", "canicie" y esto es lo que alcanz el joven justo (vv. 13, 8, 9). No los alcanz en una medida temporal "no se mide con nmeros", "no consiste en un tiempo largo "
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(v. 8). Luego se han de medir con sus correspondientes medidas ticas que abarcan todos los actos humanos: "prudencia", ser "agradable a Dios", hacer que sea "el alma agradable al Seor" (vv. 9, 10, 14) y, sobre todo, "una vida sin tacha (v. 9). Si Dios juzg que era mejor sacarlo de este mundo cuando lleg a su mxima medida tica, y eso era lo mejor para l, mejor an que alcanzar un ser tambin superior despus de una larga vida, ha de ser, necesariamente porque a esa mxima medida tica corresponde en ese estado superior ultraterreno una mxima medida de ser. Dicho en otras palabras, a cada accin humana le sigue un grado de ser: cada acto del hombre es factor eficiente de ser, cada valor tico se traduce en valor ntico. Ahora bien, esto no es ms que el fundamento de la tica del justo. Se podra preguntar cules han de ser los principios o normas prcticas de esa tica, cuyo valor ha quedado formulado en trminos ontolgicos. Los lectores del libro de la Sabidura tenan un trmino que substituir al de tica: torh. La ley. Dios la haba impreso en las mentes humanas, y luego en las tablas del Sina. Pero desearamos nosotros ms bien un atributo ms general y ms ntimo de esa ley que sus manifestaciones inmediatas del Declogo. Toda la Sabidura y, ms en general, todos los libros Sapienciales del Antiguo Testamento nos la indican al hablar del "Justo". La justicia, cualidad esencial e ntima de la tica segn Dios, no es ms que una reproduccin por parte del hombre, de esa otra justicia de Dios, que veamos inmutable construyendo todas las cosas para el ser y dndole a cada una lo que, segn su naturaleza necesita para llegar a l. El hombre se subordina esencialmente a esa justicia con su justicia humana que consiste tambin en tener con cada creatura la relacin conducente al cumplimiento del plan divino que conduce al ser. Y precisamente en orden a esta justicia, que se ensea principalmente en la parte de la Sagrada Escritura llamada sapiencial, el justo debe conocer lo que las cosas son para poder usarlas como conviene a su fin. El mismo autor de la Sabidura lo dice, entre otros pasajes, en el cap. IX, 9: "Contigo est la Sabidura que conoce tus obras, y que estaba presente cuando hacas el mundo, y que sabe lo que es agradable a tus ojos y lo que es conforme a tus mandamientos". Por eso est en la mente el principio de toda moral, y Dios, cuando saca del mundo al justo joven, lo hace "no fuera que la malicia pervirtiera su modo de pensar (synesin) (v. 11), ya que "la fascinacin de la perversidad hace parecer obscuro lo hermoso" (v. 12) y as, corrompindose el principio intelectual que debe medir la tica de las acciones, stas mismas decaeran y con ellas el ser del hombre. Aunque no lo diga expresamente el texto de la Sabidura que estudiamos, se da a entender que debe haber en la tica de los justos las mismas tres caractersticas que en la de los impos (rapidez, totalidad, agilidad), pero esta vez no con el sello de la angustia, sino con el de la prudencia (v. 8), y enderezadas, no a lo visible, sino a lo invisible, no a lo presente, sino a lo futuro. Porque el tesoro de ser que acumula ticamente el justo, no se deja ver en la tierra: slo el ltimo da (schata) lo pondr de manifiesto y as todos ven la vida del justo y no comprenden (v. 14), precisamente porque no se preocupa de lo presente, sino de atesorar, en el presente, lo que en el futuro se ha de manifestar. Esta caracterstica escatolgica de la tica del justo es muy de tenerse en cuenta, porque es la misma substancia y explicacin de su vida. Todo su ser es ser en esperanza. "El justo vive de la fe", dice el Profeta Habacuc (II, 4), y lo cita San Pablo. Y aunque se diga fe, la palabra significa tambin, y aqu de un modo principal, confianza, esperanza. Porque acaso no es la fe aquello por lo que hacemos como si estuviera presente lo que es slo futuro? (Heb. XI, 1) Concluyendo, pues, de todo lo que hemos dicho se nos manifiesta la tica de los justos como una tica esencialmente escatolgica y sapiencial. Comprendindola as podemos tambin comprender cules sern las posibilidades de una convivencia e interaccin de justos e impos sobre la tierra.

Captulo V.- Relaciones entre justos e impos

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El justo muerto condena a los impos vivos, y la juventud llegada rpidamente a la perfeccin, a la larga ancianidad del injusto. Porque ellos vern el fin del sabio y no comprendern la intencin de Dios respecto de l ni para qu lo puso en seguridad. Mirarn y despreciarn; pero el Seor se burlar de ellos. (IV, 16-18) La esperanza del justo muerto joven (ntese cmo la Sabidura lo llama tambin sabio en el v. 17) no es, evidentemente, compartida por los impos, ya que ese futuro que podra an explicar debidamente el hecho, no es admitido por ellos. Y ciertamente es imposible hallar una vida ms absurda y ms triste que la del justo si al final resulta engaado por la realidad en la que espera. Pero an hay algo que sobrepasa esa absurdidad y es la muerte prematura de ese mismo justo. Si es verdad lo que deca Pablo de que sin la resurreccin son los justos "los ms miserables de los hombres"(I Cor. XV, 19), qu se puede decir del justo que se priv de los bienes de la tierra en cierto grado para alcanzar un mundo que no existe, y todava tuvo que abandonar rpidamente esta tierra, nico intervalo de existencia consciente entre dos eternidades sin substancia? No es, pues, extrao, que los impos se burlen de antemano de esa miseria, miseria libremente aceptada, ya que la inevitable excitara ms bien compasin. (v. 18) Pero si de una parte aparece lgica la burla de los impos, no por eso deja de ser lgica la posicin de los justos en el supuesto caso de que se cumpla su esperanza. Y como, por otra parte, nadie puede juzgar plenamente de ello hasta que no se cumpla el trmino de su existencia, tambin los justos se defienden, por lo menos dentro de la misma subjetividad de los impos. En efecto, estos no pueden dejar de sentir que la vida heroica del que vive sabiamente de una esperanza es algo ms noble en s, aunque se engae, que la vida del que pisa las canas de un anciano y deja el mundo sembrado de huellas no de acciones difciles, sino de placeres. Y esta subjetiva condenacin la sienten an ms los impos delante de esa vida joven y perfecta, doblemente heroica pues ha podido en tan poco tiempo llegar a lo que aun los otros justos no llegan sino mucho despus. Hay una mutua condena entre ambos grupos de hombres, y aunque no sean propiamente los justos quienes condenan, sino que su misma vida es una tcita condenacin, esta misma prescindencia de condenar es un desprecio para los impos que no pueden menos de ocuparse continuamente de los justos, mientras estos se dedican simplemente a lo suyo. Lo cierto es que hay un necesario antagonismo entre justos e impos, antagonismo que nos va a describir en sus realizaciones el autor de la Sabidura. Asechemos al justo, porque nos estorba y se opone a nuestros actos. Nos reprocha el que faltamos a la ley y nos acusa de faltar a nuestra educacin. Proclama que posee el conocimiento de Dios y se llama hijo del Seor. Ha llegado a ser para nosotros un reproche a nuestros pensamientos: solo el verlo nos es odioso. Efectivamente, su vida es distinta a la de los dems, y sus caminos son especiales. Nos tiene como moneda falsa y se separa de nuestros caminos como de inmundicias. Proclama que la felicidad ser el fin de los justos y se glora de tener a Dios por padre. Veamos si son verdaderas sus palabras y experimentemos lo que le suceder al terminar su vida. Porque si l es el justo, el hijo de Dios, ste le asistir, y lo librar de las manos de sus adversarios. Probmoslo con la violencia y la tortura a fin de conocer su paciencia y experimentar su resignacin. Condenmoslo a una muerte indecorosa, porque, segn lo que l dice, ser auxiliado." (II, 12-20) La guerra entre justos e impos, sorda o declarada, era inevitable. Ya lo veamos en el prrafo anterior. Pero tratemos de penetrar ms hondamente en el asunto. Qu necesidad hay de que entren en
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lucha abierta dos grupos que mutuamente se desprecian? Y si la provocacin y la necesidad interna de lucha no parte de ambos bandos, de cul de los dos partes? Y esa necesidad y esa provocacin, qu indican? Lo primero que notamos en nuestro texto, es cmo la iniciativa de la lucha parte de los impos. Como decamos, son ellos los que tienen inters en el justo. Ellos son los que analizan la vida del justo, la pesan, la rechazan, la desprecian, pero, al final, no pueden menos de conjurarse contra ella. Si hay provocacin por parte del justo (v. 12), ella no consiste, en realidad, en otra cosa, que en la sola vista de su vida inmaculada (v. 15). No se puede creer que ese "oneiddsei" sea una injuria verbal o directa, pues los impos preferiran tomar de eso ocasin para una represalia que parecera justa, mientras vemos que dan como razn, lo insoportable que se les hace ver al justo que no se ocupa de ellos, sino que se mantiene simplemente a distancia juzgando para s inmundos los caminos de los impos (v. 16). "Su vida, vociferan los impos, no es semejante a la de los dems"! Pero por qu necesitan los impos que todos lleven la misma vida que ellos llevan? Por qu esa misma constatacin no excita el odio de los justos contra los impos hasta conjurarse contra ellos? La nica explicacin de esa actitud es la que sealbamos mucho antes al describir la tica inconsciente de los impos, fundamentada en la timidez. Estn en funcin de los justos, todo el mundo est en funcin de los justos, y ellos lo saben, y no pueden librarse de ese sentimiento de inferioridad si no es con la violencia, con la jactancia. Confusamente saben que los justos son los dueos de casa. Hay una voz interior que da testimonio de la verdad con que el justo se proclama "hijo de Dios (v. 18) y se glora de ello (v. 16). Y ellos, si eso es as, no son ms que desterrados y extranjeros (Eph. II, 12), huspedes de paso ( ibd. 19) y, en el fondo desean llegar a ser y a sentirse conciudadanos de los santos, y de la familia de Dios ( ibd.). Y esa inseguridad que es, all en el fondo, inseguridad de la verdad de su ontologa hdica que eligieron, los impulsa irresistiblemente a asegurarse. Y como, en realidad, no hay prueba alguna que pueda asegurarlos objetivamente, ya que slo la muerte puede dar testimonio, se trata de asegurarse subjetivamente. Y para ello, imponer violenta y totalmente su dominio en el mundo, hasta llegar a sentirse dueos y soberanos y matar as esa voz interior que los trata de desterrados y extranjeros y huspedes. De ah el sentido de esos verbos: "domen ei..." veamos si...; porque si es... "ei gar stin..." (vv. 17 y 18); "peirsomen" experimentemos; "etsomen ina gnmen... kai dokimsomen" probemos para conocer y experimentar... (vv. 17 y 19) Es notable la motivacin que esgrimen los impos con respecto a esta declaracin de guerra: la insoportable justicia de los otros, la singularidad de su proceder. Pero ms notable todava, y ms revelador, es el sistema estratgico que van a emplear. Cul es el punto dbil del enemigo: la esencia escatolgica de su tica: "makardsei ta schata dikion" (v. 16): proclama que el fin de los justos es la felicidad. Es decir, que la felicidad espera a los justos al final de su camino, pues la mercanca acumulada ticamente en la tierra no se puede trocar en felicidad sino en los puestos aduaneros que limitan la existencia terrestre. Veamos que el justo viva de la esperanza. Cada accin justa es, en realidad, un tributo a la esperanza, una predileccin de lo que se espera con relacin a lo que posee. Y esta predileccin debe existir siempre, aun cuando no estn en pugna, como de facto tantas veces ocurre, lo que va a venir con el gozo y la alegra presente. Pero si las circunstancias o los hombres le exigen al justo vivir solo de su escatologa, slo de su esperanza, ste debe hacerlo, tiene que estar preparado para hacerlo. Dios le promete su proteccin, aun en esta vida, pero ciertamente en funcin de esa esperanza, y no en funcin de las injusticias o vejaciones que pueda sufrir por parte de los hombres. Los justos saben que pueden contar con Dios para lograr la fuerza necesaria con que vivir plenamente su tica de acuerdo con la ontologa que saben verdadera. Pero no pueden prometerse que Dios les ahorrar los dolores y males de esta vida, aun cuando pueda hacerlo y de hecho muchas veces lo haga. Esto es, efectivamente, lo que contestaron en substancia los tres jvenes al rey Nabucodonosor cuando ste los conmin a adorar su estatua amenazndolos con el horno de fuego y preguntndoles qu Dios sera capaz de librarlos de sus manos: "Hay un Dios en los cielos, y es el que nosotros adoramos, y es capaz de librarnos del horno de fuego ardiente... Y aunque no (lo hiciera), sbete, oh Rey, que no adoramos tus dioses! (Dan. III, 17) Probemos, se dicen los impos, si el justo vive en realidad esa escatologa hasta sus ltimas
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consecuencias. Probemos si prefiere su esperanza a todo lo de esta tierra. Dice que espera en el ms all: pues probmosle que no es tan fcil vivir de slo esperanzas. Hagmosle sentir lo que es una vida desprovista de todo placer y enfrentada a todo lo doloroso y afrentoso. "Ubrei", "Basno", "Thanto aschmoni, los impos acumulan las palabras ms terribles y la realidad de su contenido sobre la vida del justo "para probar si sus palabras son verdaderas" (v. 17), "para conocer su paciencia y experimentar su resignacin" (v. 19). Y qu confirmacin subjetiva ms poderosa que ver cmo al justo, que se dice ayudado por su Dios, le es imposible ser consecuente con esa tica y con esa ontologa que parecan regir sus acciones! El pecado del justo oprimido sera la mayor satisfaccin, la curacin ms radical a la timidez subconsciente y fundamental del impo. Pero el justo, probablemente, si es el verdadero justo, (y los impos tienen buen ojo para encontrarlo) no caer. De todos modos, en esa opresin, los impos encontrarn tambin una confirmacin subjetiva. Es fundamentalmente la misma que buscaban los judos ante la cruz de Cristo: "si es hijo de Dios, que baje de la Cruz, que Dios lo salve ahora!" Precisamente porque detrs del justo parece que hay otra persona, que se llama Dios y Padre, es una terrible confirmacin el oprimir al justo mientras se blasfema de Dios: "Si es el justo, el hijo de Dios, ste lo asistir y lo librar de las manos de sus adversarios" (v. 18). Y cuando grita el justo de dolor, y ese Dios y ese Padre no fulmina al opresor y al blasfemo, ste respira hondamente y adquiere un grado ms de certidumbre subjetiva: "era como yo deca!" sta es inevitablemente la situacin que brota de la convivencia de esas dos concepciones y maneras de vida. Esta persecucin ser tanto ms intensa y total cuanto mayor sea la separacin moral entre los dos grupos de hombres: cuanto ms justo sea el justo y ms impo el impo. Pero en un grado mnimo es una condicin infalible de la vida humana en la que han de convivir hombres de ontologas y ticas inconciliables. Pero adems, por esa misma manera de proceder con respecto al justo, penetramos muy adentro en la conciencia del impo.

Captulo VI.- Escatologa de los justos

Efectivamente, Dios cre al hombre en incorruptibilidad y lo hizo a imagen de su naturaleza. La muerte entr en el mundo por la envidia del diablo, y slo los que estn de su parte la experimentarn. Pero las almas de los justos estn en la mano de Dios y ningn tormento las tocar. A los ojos de los insensatos parecan haber muerto, y su salida era tenida por una desgracia, y su partida de entre nosotros por un aniquilamiento: pero ellos estn en paz. Porque si, segn la visin humana, fueron atormentados, su esperanza de inmortalidad era plena y, ligeramente educados, sern grandemente colmados de beneficios. Dios, en efecto, los prob y los hall dignos de s. Los examin como se examina el oro en el crisol, y le agradaron como el sacrificio de un holocausto. Cuando los socorra, volvern a echar llama y se propagarn como chispas por un caaveral. Gobernarn a las naciones y dominarn sobre los pueblos, y el Seor reinar sobre ellos para siempre. Los que pusieron en l su confianza comprendern la verdad, y los que le fueron fieles habitarn junto a l en la caridad. Porque habr gracia y misericordia para los escogidos. (II, 23- III, 9) Y la escatologa, esperada por los justos, soportada con inconsciente temor por los impos, se realizar por fin. Nuestro texto nos describe el momento en que se pondrn a prueba, y a prueba definitiva, las ontologas y las respectivas ticas de esos dos grupos extremos de hombres que hemos venido siguiendo en sus diversas manifestaciones y que desde ahora quedarn ante nosotros definitivamente perfilados sobre el destino que ellos mismos eligieron. Llega el momento en que, frente a frente el justo y el impo o, por mejor decir, los impos y el justo, se decidir quin ha tenido razn. Y parece como que el justo se levantara del sepulcro con la terrible decisin, con la furiosa fuerza de la esperanza con que fue introducido en l: Estar de pie el justo con una gran
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confianza ante el rostro de los que lo atormentaron (V, 1). Y qu es lo que encuentra el justo? El autor nos contesta, primero, negativamente examinando lo que la realidad le ensear sobre la muerte y sobre su misma vida en la tierra; y finalmente, de un modo positivo nos describe la suerte del justo en su nueva vida. Entremos en el anlisis. La primera constatacin, la fundamental, es la existencia que se prolonga en el ms all, consciente y plena. El cumplimiento de la promesa implcita en el plan de Dios: "Dios cre al hombre para el ser", "en incorruptibilidad", por tanto (v. 23). Si la muerte vino al mundo por envidia del diablo y no la experimentarn los que no se han hecho partcipes de las obras del diablo, claro est que esa muerte tiene el sentido que le dimos al hablar de la ontologa divina, es decir, sentido de degradacin de la existencia, imperio del Hades y de la sombra sobre la vida con todos sus atributos. El justo no ver la muerte, esa muerte. Cuando se presenta ante sus opresores, siente toda la fuerza de su mente, de su corazn, de su principio vital, y ahora s, siente tambin la realidad, sensible ya, de estar en las manos de su Padre (v. 1) y de haber estado siempre (vv. 5, 6, 9b). La muerte, pues, ha sido vencida. Cuando pareca que dominaba y que la vida del hombre se haba extinguido, la llama toma de nuevo fuerza y se propaga de un modo maravilloso: imagen de la nueva existencia, muy por encima de la anterior, reducida y difcil. (v. 7) Tena razn el justo, y su esperanza de inmortalidad no ha resultado vaca (v. 4). Qu pensar entonces de su vida en la tierra? Lo fundamental es lo que decamos: la sensacin de haber sido dirigidos en todo momento por el Seor que tuvo para con ellos gracia y misericordia (v. 9b). Cuando parecan estar bajo el dominio de sus opresores y a su merced, era Dios el que los tena en su mano. Y qu haca con ellos? Esto es lo ms hermoso: los educaba un poquito (olga paideuthntes) (v. 4). Educacin tierna de Dios que llamaramos educacin escatolgica, esto es, educacin que purifica y acendra la esperanza en el crisol de los sufrimientos para que a ese nio que es siempre el hombre, no se le ocurra hacer la tontera de mezclar con el sumo valor de su vida que est en agradar a Dios, la escoria de la confianza en la tierra, en sus placeres y en sus realidades. Educacin escatolgica consistente en el despego del hombre de todo lo que no sea el aprecio por el sumo valor tico que se ha de manifestar al final de la vida convertido en un existir mucho ms perfecto y hondo. Y vamos ya al anlisis positivo de esa existencia ulterior que corresponde a los justos. Cmo es en s? La primera caracterstica, la ms inmediata que se nos revela es el efecto final que produce en el hombre: es una existencia producidora de paz, reposo (eirne, anapusis) (V, 3; IV, 7). Al llegar a ella, el hombre, ese mismo hombre hambriento de totalidad (Eccl. III, 11), deja de buscar (anapusis), y eso no por desesperacin sino por ese cumplimiento total de su deseo que explica la palabra paz ( eirene). Se trata, pues, de una existencia plena, correspondiente a aquella plenitud que el hombre logr ticamente aun en una corta vida: "eplrose" (VI, 8); la plenitud tica se manifest exactamente correspondiente con su resultado: la plenitud ntica. Y acaso est en otra cosa la plenitud del existir que en el poder, la inteligencia y el amor? Pues bien, de ese mismo gnero es la plenitud que se le promete al justo, y esos sern los constitutivos de su nuevo ser. "Gobernarn las naciones y dominarn sobre los pueblos (v. 8). El anhelo de poder y dominio, que no es sino la manifestacin de las cualidades que tiene el hombre para juzgar y dirigir, participacin de la justicia suprema con que Dios rige y gobierna el mundo. "Entendern la verdad" (v. 9). El anhelo de saber, de explicarse los secretos de las cosas y dominarlas as por ese verbo que llega hasta la raz de todo ser y lo subyuga, participacin de la ciencia con que el Creador conoce lo que ha salido de su verbo creador. "Permanecern en el amor" (v. 9). El anhelo de amar y ser amado, sin interrupcin, totalmente, de ocupar un lugar definitivo en el ser personal y gozar as no tanto del hecho de existir, cuanto del amor que lo trajo a la existencia, participacin del amor increado con que Dios es, en s mismo, perfecta y eternamente feliz. Esto es lo que espera a los justos. No hay an en el libro de la Sabidura la maravillosa visin
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sobrenatural del cielo que Cristo, autor y consumador de la gracia nos har posible. Pero ya Dios, por Cristo, les tiene prometido a los hombres que se pliegan libremente a su plan ontolgico, una vida futura plensima en la que el hombre pueda reposar de se su anhelo de dominio, de inteligencia y de amor que no es otra cosa que la manifestacin, dentro del mundo pasajero, de esa gran realidad. "Dios efectivamente cre al hombre en la incorruptibilidad y lo hizo a imagen de su propia naturaleza" (v. 23).

Captulo VII.- Escatologa de los impos

Y caern luego en la degradacin ignominiosa, y sern objeto de ultraje para siempre entre los muertos. Porque los precipitar sin palabras, de cabeza, y los arrancar de su base. Y hasta lo ltimo sern devastados, y doloridos, y perecer su memoria. Y llegarn temblando el da en que se cuenten sus pecados, y sus crmenes sern sus acusadores. Entonces el justo estar en pie frente al rostro de sus opresores, de los que despreciaron sus fatigas. Vindolo, se turbarn con un miedo terrible y quedarn fuera de s ante la paradoja de la salvacin (del justo). Y, arrepentidos, se dirn, gimiendo de angustia en su espritu." (IV, 19 - V, 3a) Es evidente, para quien lea atentamente este pasaje, que la suerte de los impos se narra como por dos pasos. Podramos decir que primero se considera lo que sigue inmediatamente a la muerte, y luego lo que les ocurre en ese juicio donde sus pecados han de tener su "syllogisms" (v. 20), su cuenta. Y esta segunda parte, correspondiente al juicio, es sobremanera clara. No as la primera. Es difcil explicar con exactitud si se trata en ella del cadver del impo (eso puede significar ptoma en el v. 19) o del impo mismo que "cae" a los muertos para ser por ellos o por los vivos (otro caso de duda) despreciado. Asimismo es difcil interpretar claramente la expresin "os eschtou", que puede significar hasta el ltimo (de los impos), o hasta lo ltimo (es decir la totalidad de los suplicios), o hasta lo ltimo, (es decir hasta que llegue la escatologa) del juicio final. Por todo ello, querer ver en ese pasaje la prueba de que en el Hades o infierno existen castigos punitivos para los impos, me parece excesivo y no cientfico. Lo que parece claro es que el impo se encuentra en el Hades con una existencia ms consciente y ms responsabilidad con respecto a su vida pasada, de lo que crea. Y de ah comprende ya parte de su error, y eso basta para producirle un intenso dolor. Pero que ese dolor sea ya el resultado de una sentencia punitiva por parte de Dios que se cumpla en el infierno, no me parece que lo diga el texto, y creo que es aplicar a la interpretacin criterios ms modernos de lo que el texto que estudiamos permite. Pero donde aparece ms claro el fin del impo es en el juicio que se sigue despus. Ese juicio es, evidentemente, el universal. Pues los impos, y no un impo, debern comparecer juntos (vv. 20,1); all tambin est el justo y, aunque en nmero singular por la razn que vimos, representa el nmero ms o menos grande de los que se salvan (vv. 1, 2); y, finalmente, tambin ellos recibirn all su sentencia de salvacin (vv. 2, 16). Ahora bien, esa sentencia los sorprende totalmente. Hasta ese momento no creyeron jams en la felicidad del justo. Si hasta entonces estuvieron en el Hades, ignoraron qu sera de los que en la tierra haban sido objeto de sus burlas (v. 3). Y en este momento salen de su ignorancia. Y es precisamente, como veremos enseguida, esta salvacin paradjica del justo lo que constituye propiamente su sentencia. En esa felicidad obtenida por la justicia, est la condenacin de todo cuanto han hecho en la tierra, y ella les hace hablar as: "ste era el que tenamos como objeto de escarnio y de stira. Insensatos! Juzgamos su vida una estupidez y su muerte una infamia. Y ahora es contado entre los hijos de Dios y va a vivir entre los santos! Por tanto erramos lejos del camino de la verdad: para nosotros no ha lucido la luz de la justicia ni ha brillado el sol. Nos hemos cansado en las rutas de la maldad y hemos atravesado desiertos sin pistas; no hemos conocido el camino del Seor. De qu nos ha servido el orgullo?, y qu provecho hemos sacado de la riqueza jactanciosa? Todo ha pasado como una
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sombra y como una noticia fugitiva, como un barco que hiende la onda agitada y cuya huella, una vez que ha pasado, no se puede volver a hallar, as como tampoco el surco de su quilla. O como el ave que atraviesa volando el aire y luego no queda ni un indicio de su itinerario en ese aire ligero golpeado con las alas y atravesado por la fuerza poderosa. Mientras las alas se movan fue atravesado y luego no qued una sola seal de la travesa. Lo mismo que, cuando se dispara un dardo, el aire cortado vuelve enseguida sobre s mismo hasta tal punto que ya no puede reconocerse tu trayectoria, as nosotros, apenas nacidos, hemos desaparecido y no tenemos ningn signo de virtud que mostrar: nos hemos consumido en nuestra maldad." Efectivamente, la esperanza del impo es como la paja llevada por el viento, o como la fina espuma arrojada por la tempestad. Es dispersada por el viento como el humo, y pasa como el recuerdo del husped de un da. (vv. 3b-14) En este grandioso pasaje, que ciertamente llega al alma, lo ms importante es, sin duda, el juicio que los mismos impos dan de su existencia. No aparece ningn juicio hecho especialmente por Dios. Los mismos pecados del impo, la conciencia de que los valores ticos de la vida son los que ahora valen traducidos en ser y felicidad, y el reconocimiento de que estn con las manos vacas para ese supremo cambio, es ya un fundamento suficiente para que ellos mismos sean sus propios jueces. Ya la mentira no tiene valor y la verdad se abre paso. Lo formal del juicio est condensado en esas terribles palabras, mucho ms terribles, a mi parecer que las que el Dante estampaba en la puerta de su infierno: "luego erramos!"(v. 6). La ontologa del ser se revela la verdadera, y respecto de esa ontologa han de confesar, con la ms absoluta desesperacin, que no han conseguido nada, porque no pueden presentar el valor tico que era el factor eficiente del ser actual y definitivo de los justos: "no tenemos ningn signo de virtud que mostrar!" (v. 13). Esa misma virtud que despreciaron, que oprimieron y que, de modo indirecto, contribuyeron a acrisolar, es ahora el objeto de su deseo y lo ser para siempre de su odio, porque el odio es el amor imposible. Pero es notable que la consecuencia, la pena por esa vida no aparezca dada por Dios de alguna forma manifiesta. Conforme a lo que decamos al principio de este comentario, los mismos actos humanos realizan las ontologas en que estn fundados. Sus mismos actos son ahora su pena y su castigo. El libro de la Sabidura no habla, fuera del pasaje que discutamos hace un momento, de ese infierno al que irn probablemente (digo probablemente dentro de las ideas expuestas en este libro sapiencial) esos impos. Se detiene en el castigo y en la pena fundamental que no ha de ser impuesta desde afuera sino que ya est elaborada en el alma de los impos por los actos de su vida: la vaciedad, la degradacin del ser. En lugar del dominio, la humillacin de su propia y voluntaria y definitiva degradacin debida a su insensato proceder (IV, 19; V, 4). En lugar de la verdad, ese error fundamental, total, definitivo tambin, haber pasado por la vida "como por un desierto sin pistas", es decir, despistados, "lejos de los caminos de la verdad" (vv. 7,6). En lugar del amor, el odio, odio eterno contra todos, porque han sido definitivamente excluidos, "huspedes de un da" (v. 14) en la existencia y luego olvidados por los que para siempre sern felices en la caridad; y odio contra s mismos nicos causantes de su perdicin (v. 7). Su suerte, sea cual fuere el grado de su supervivencia futura, ser desprecio, error, odio. El Hades triunf en ellos, y son dignos de su destino porque lo elaboraron con sus propias manos. Su tica se les troc en valor ntico. No pueden quejarse de lo que libremente eligieron. Por eso el resumen de la suerte de los impos la da el autor de la Sabidura en este breve pasaje: Tales son sus pensamientos; pero se equivocan, porque su maldad los ha enceguecido. No conocieron los secretos de Dios: no esperaron la remuneracin de la santidad ni creyeron en la recompensa de las almas inmaculadas. (II, 21-22) Pero los impos recibirn el castigo debido a sus pensamientos, porque han despreciado al justo y se han alejado del Seor. Porque el que desprecia la sabidura y moral es desgraciado, vana es su esperanza y
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sus esfuerzos intiles, e intiles sus obras. (III, 10-11)

Captulo VIII.- Dialctica de los impos

Amad la justicia, vosotros, los que gobernis la tierra; pensad rectamente acerca del Seor y buscadle con simplicidad de corazn. Porque se deja encontrar de aquellos que no lo provocan y se revela a los que no proceden con l de mala fe. Porque los raciocinios torcidos alejan de Dios y el Todopoderoso, si es provocado, echa a los insensatos. No entrar la Sabidura en un mal malvola; y no habitar en un cuerpo entregado al pecado. Porque el santo espritu de la educacin huir de la astucia y se alejar de los raciocinios sin sentido, y se lo echa cuando se da paso a la injusticia. Porque la Sabidura es un espritu que ama a los hombres; pero no dejar impune al que blasfema con sus labios. Dios, en efecto, es testigo de las entraas y verdadero observador del corazn y oyente de la lengua. Porque el Espritu del Seor llena el universo y es su trabazn, conoce cada palabra. Por eso nadie que enuncia cosas injustas puede esconderse, y la justicia punitiva no pasar de largo junto a l. El impo ser interrogado y el rumor de sus palabras llegar hasta el Seor para castigo de su maldad. En efecto, hay una oreja celosa que lo escucha todo y no se le escapa el murmullo de las quejas. Guardaos, por lo tanto, de la queja sin sentido y preservad la lengua de la injuria. Porque ninguna palabra clandestina se pronunciar impunemente y la boca mentirosa causa la muerte del alma. No atraigis celosamente la muerte con la desviacin de vuestra vida, ni la perdicin con las obras de vuestras manos (I, 1-12) No podemos terminar sin dejar solucionada una pregunta que sin duda ya se la habr propuesto el lector quizs varias veces: la profesin que hacen de su ontologa los impos es libre o se la ha impuesto la evidencia, aun cuando sea en s misma falsa? Hasta qu punto son responsables los impos de que la realidad no sea lo que ellos crean? Porque decir que sus actos libres no solo suponan la existencia del Hades, sino que postulaban el Hades para el hombre, claro est que slo puede entenderse si esa creencia en el destino al Hades fue libremente aceptada contra la evidencia de lo contrario. Pero si los impos se equivocaron en su ontologa, sus actos ticos no pueden traerles la perdicin, porque no son propiamente libres en cuanto que dependen de una nocin equivocada de la realidad que los comanda. El autor de la Sabidura dice que atraen hacia s la muerte y el Hades con cada una de sus acciones (I, 16). Luego supone que los impos se han formado a su gusto la ontologa del Hades contra la evidencia contraria y una vez aceptada libremente esa ontologa, todas sus consecuencias participan de esa primera y fundamental eleccin. Pero, por otra parte, tambin nos dice que la salvacin de los justos, cuando el juicio final, fue para los impos una paradoja, algo inesperado enteramente (V, 2). Pero si no esperaban la salvacin del justo, sino el aniquilamiento o un Hades donde slo cabra una miserable subsistencia para todos, cmo explicar esa sorpresa y ese sbito terror en el supuesto de que sus teoras fueran libremente construidas contra la evidencia? Existe, pues, una antinomia entre estas dos realidades, antinomia que exige estudio y solucin. Examinemos los datos que el mismo libro de la Sabidura nos ofrece. Veamos que tena Dios un plan sobre el universo, plan totalmente opuesto a la ontologa de los impos. Ahora bien, ese plan no era secreto o incognoscible, pues cuando los impos raciocinan en orden a fundar su ontologa, dice la Sabidura que no raciocinan bien (ouk orths) (II, 1). Seal de que raciocinando bien podan haber descubierto la verdad. El hombre, pues, tiene posibilidad fsica de hallar ese orden divino y (cosa que aqu no interesa y que puede verse en III, 1 y 9) tambin de cumplir lo que a l conduce, Raciocinando llegaron, pues, los impos a su ontologa, y al ver en el juicio su error, "metanoountes",
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arrepentidos, confiesan su error (V, 3, 6). Pero ese error que cometieron "logismenoi" (II, 1) raciocinando, significa una voluntaria ceguera? Si as fuera, ese "error", ese "arrepentirse", ese "no rectamente" tendran un significado moral, y sus consecuencias caeran totalmente dentro de la responsabilidad del impo. Y as lo dice claramente la Sabidura. En primer lugar, por algo llama a los que obran el mal "impos". No lo hara si fueran solamente "insensatos", deficientes en lgica. Pero adems habla claramente de una ceguera voluntaria: "Tales son sus pensamientos; pero se equivocan, porque su maldad los ha cegado" (II, 21) As se explican, por un procedimiento dialctico, afirmaciones que de lo contrario pareceran contradictorias. Han sido primero malvados y despus ciegos. Y as pudo verdaderamente sorprenderles la paradjica salvacin del justo. Pero investiguemos ms la naturaleza de ese enceguecimiento. Los dos ltimos versculos nos muestran los dos extremos de la dialctica del impo: "una boca mentirosa provoca la muerte del alma" (v. 11). Por eso el libro de la Sabidura comienza por recomendar la cualidad esencial que impide al hombre entrar por la senda de la impiedad y seguir por todos sus pasos, hasta la muerte, la perdicin, el Hades. Recomienda, segn el procedimiento paralelstico, la misma cosa: el camino de la justicia est en: pensar rectamente sobre el Seor y buscarlo con simplicidad de corazn. O sea, dicho en otras palabras, rectitud y sinceridad que, en primer lugar, han de regir nuestras relaciones con Dios (I, 1), porque l se deja encontrar de los que no lo provocan con sus engaos, y se revela a los leales y sinceros (v. 2) De antemano, pues, podemos decir que el plan de Dios no se revelar a quien no lo busque con rectitud y lealtad. Y quien no lo encuentre por haberle faltado esa rectitud y esa sinceridad, no puede quejarse vanamente. La perdicin comienza ms por una disposicin a la mentira, que por el pecado mismo. El pecado puede an repararse con el arrepentimiento sincero, porque Dios no se aleja del pecador, sino del tramposo. (vv. 3, 5) Y la causa de ese alejamiento no es una especie de instintiva repugnancia que Dios tenga hacia cierta especie de temperamento. La razn es ciertamente, el pecado. Pero por qu el simple pecado no aparta a Dios como lo hace la trampa, el raciocinio torcido? Por la sencilla razn que el hombre leal y sincero que comete un pecado, cae un instante bajo l, pero no admite su dominio. El tramposo, en cambio, cuando peca y dice que no ha pecado y se justifica, se ha entregado al pecado, y busca razones y vueltas para evitar el salir de l. Es evidente que el tramposo no se engaa con su propia trampa en un principio. Podr ser que al principio sean un mero entretenimiento jactancioso. Pero es terrible el que Dios se separe, porque el hombre es dbil y se enreda fcil. Y como esa trampa tiene una gran atraccin para todo el ser porque le permite cometer el pecado sin tanta dificultad de remordimientos, como es un narctico para la conciencia, y un incitante para el deseo, se va haciendo cada vez ms y ms necesaria, hasta que un da el hombre se encuentra a merced de ella enteramente, y ella es la medida de su entendimiento. Y esas trampas se van sistematizando, y la sistematizacin ms universal de todas las trampas que pueda crear el hombre para pecar es la ontologa del Hades. Toda trampa, aun la no admitida ciegamente, es blasfema, y Dios la escucha. Y Dios se aleja, y ay del hombre! El impo, tomando esta palabra en su sentido ms hondo, es siempre un "apists, un tramposo que se volvi "fronos estpido, insensato! El justo, por el contrario, es el hijo sencillo de Dios. La Sabidura, ese Santo Espritu educador, ese Espritu amante de los hombres (I, 5-6), ese mismo Espritu que es la trabazn del universo y que todo lo llena, es su educador. Y lo conduce a travs de las penas y dolores de esta vida, a travs de los mismos pecados reconocidos y purgados, a una existencia plena, colmada de poder, de verdad, de amor... Qu grande este cuadro del universo! Y qu prximo, a pesar de sus vagas palabras, a la enorme realidad que haba de venir, a la realidad que hoy, en la plenitud de los tiempos, es la nuestra: el Espritu Santo Dios, nuestro educador, nos conduce sabiamente por la gracia y la Redencin de Cristo Dios y Hombre, nuestro Camino, a la Vida de Dios nuestro Padre, para que en ella participemos, como hijos, del Poder, de la
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Verdad y del Amor de la Divina e Indivisa Trinidad! A.M.D.G.1

PARTE II TICA y POLTICA

Introduccin.
Esta segunda parte del libro, colocada enteramente dentro del marco de la primera, nos presenta a la misma Sabidura dirigiendo, no ya los caminos individuales de cada hombre, sino tambin los caminos de ese mismo hombre reunido en sociedad: a su contenido tico, le aade ahora un sentido poltico. Y bajo este aspecto, la Sabidura se nos revela mucho ms. Efectivamente, pocas son las normas a las que debe ajustar su conducta el hombre individual. En cambio el gobernante, para llenar las exigencias de su oficio, debe tener a su disposicin una especie de sabidura divina vicaria, pues su misin en la tierra es semejante proporcionalmente a la que Dios ejerce desde el cielo sobre todo el universo. Podremos as, a travs del conocimiento y la accin de un hombre, entrever ms de cerca aquella Sabidura que en un principio cre el cielo y la tierra y con su providencia los gobierna. Y as en esta parte, esa medida en profundidad de todas las cosas que hemos estudiado en la primera parte, adquiere anchura y se nos muestra dirigiendo el conjunto de los hombres en cualquier momento del tiempo, en orden a aquel supremo fin que ya vimos y que, siendo inmutable y supremo, no cambia cuando se trata de la sabidura poltica. Y en la tercera parte, le agregaremos a esa profundidad y amplitud, la longitud temporal: veremos cmo, a travs del tiempo, la Sabidura, esa misma Sabidura que orienta a cada hombre y los pueblos a su fin, se ha manifestado en la historia, y precisamente en la historia por excelencia sapiencial, la historia del pueblo escogido, "educado" continuamente por el Maestro divino. Notemos, pues, que, aunque es cierto que esta segunda parte tratar de la sabidura poltica, recoge, en realidad, y explicita, y desarrolla la parte anterior. Y as tenemos, v. gr. el retrato de la sabidura, que no slo ha de aplicarse a la sabidura poltica aunque en ella se haga ms patente su naturaleza, sino a la sabidura en general con que Dios lleva todas las cosas "eis to einai", hacia el ser.

Captulo I Origen y finalidad de la sabidura poltica

La iniquidad devastar toda la tierra y las malas acciones echarn por tierra los tronos de los gobernantes. Escuchad, pues, oh reyes, y comprended; aprended, gobernadores de las extremidades de la tierra. Prestad odos vosotros, los que dominis las muchedumbres, los que os vanagloriis con las turbas de las naciones. En efecto, el gobierno os ha sido dado por el Seor, y el poder por el Altsimo quien examinar vuestras acciones y escudriar vuestros proyectos. Siendo ayudantes de su reino, si no habis juzgado rectamente, ni observado la ley, ni caminado segn la voluntad de Dios, caer terrible y rpido sobre vosotros porque es inexorable el juicio que se ejerce sobre los gobernantes. Porque se puede perdonar por piedad al inferior, pero los poderosos sern severamente controlados, ya que el Seor de todos no hace
A.M.D.G.: "Ad Maiorem Dei Gloriam", que significa "A mayor gloria de Dios". ste se toma frecuentemente como el lema de la Compaa por el uso que Ignacio hace de l en sus escritos.
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acepcin de personas y no se sujetar a la grandeza de nadie, pues l es quien ha creado al pequeo y al grande y tiene de todos la misma providencia; pero a los gobernantes les espera un severo control. (vv. 23b - VI, 9). La idea fundamental que liga este texto y lo sigue con toda la primera parte que precede, es la que designa a los gobernantes con el trmino "ypertai" en el reino de Dios (v. 5). La palabra griega "yperetes", significa propiamente el que rema a las rdenes del piloto, y, por extensin, el que ejecuta una obra a las rdenes de otro, lo que la Vulgata Latina traduce acertadamente por "minister", y que en castellano se podra traducir por "ayudante". Se trata, en efecto, de una colaboracin, y, al mismo tiempo, de una subordinacin. Esta concepcin del gobernante no es privativa del libro de la Sabidura. En uno de los fragmentos deuterocannicos del Libro de Ester (XV, 16) donde se compara a Asuero con un "ggelos tou theou" ngel de Dios. Ciertamente se trata en ese pasaje de ponderar la magnificencia y el podero externo que emanaban de la persona de Asuero. Pero cabe preguntarse por qu razn la magnificencia y el podero se asocian en la mente de Ester con ese trmino de "ngel". En el libro II de los Reyes encontramos una comparacin idntica con la que se designa a otro rey, David, pero en base a otros dos atributos diversos. Durante el conocido dilogo entre David y la mujer de Tecua adoctrinada por Joab, sta, en dos ocasiones compara al rey con un ngel de Dios, la primera a raz de la inmutabilidad de su palabra (XIV, 17), y la segunda, an ms interesante para nuestro intento, a raz de su sabidura: "Pero t, seor y rey mo, eres sabio como es sabio un ngel de Dios" (XIV, 20). Tambin en el libro I de los Reyes (XXIX, 9) Aquis le dice a David: "s que t eres bueno a mis ojos como un ngel de Dios". Bondad, sabidura, inmutabilidad, podero, todas estas cualidades merecen la misma comparacin. Por otra parte, no hallamos en la Sagrada Escritura una doctrina tan desarrollada y pormenorizada de los ngeles como para justificar el uso vulgar de semejantes comparaciones. En cambio, encontramos frecuentemente el hecho de que se atribuyan a un ngel palabras o acciones que la misma Escritura, en otro lugar atribuye a Dios. En solo el Gnesis, y en slo la vida de Abraham, aparece esta substitucin no menos de tres veces (XVI, 1 y 14; XVIII, 1 y 31; XXI, 8 y 19). Y esto se explica fcilmente debido a la altsima idea de la divinidad que caracteriza a los israelitas y que les hace poner como instintivamente los mayores intermediarios posibles entre ella y el hombre (Cfr. Ex. XX, 19). Y, a su vez, explica la creencia comn de que ver a un ngel significaba la muerte, cosa que, en rigor, era ms bien propia de la divinidad. Podemos, pues, concluir que la comparacin con un ngel que brota espontneamente ante la admiracin por la sabidura, el poder, la inmutabilidad o la bondad de Asuero o David, es una velada comparacin con Dios mismo. Son los atributos divinos, participados por el hombre los que mueven la comparacin con el ngel que aqu, como en tantas otras partes, defiende el nombre divino de la proximidad de lo humano. Ahora bien, en todas las ocasiones en que esta comparacin aparece en la Escritura, inclusive en el Gnesis (XXXIII, 10), donde el relato primitivo no introduce al ngel en la comparacin, sino directamente a Dios ("al ver tu rostro me pareci ver el rostro de Dios: seme propicio), aparece suscitada ante un gobernante o jefe. Jefe es Esa que viene al mando de cuatrocientos hombres, signo evidente de su dominio sobre una tribu numerosa a la manera de los patriarcas primitivos, y que justifica la peticin de Jacob: "seme propicio al mismo tiempo que la comparacin. Jefe era David cuando moraba con sus hombres entre los filisteos. Quizs ignoraba Aquis la circunstancia de que ya estaba ungido rey de Israel, pero no poda ignorar su podero y su mando. Y ciertamente era ya rey, como tambin Asuero, cuando su conversacin con la mujer tacuita. En efecto, la similitud con Dios es ms evidente en el gobernante. Y que no se trata slo de una semejanza fortuita, independiente de los designios divinos, lo manifiesta Dios mismo con respecto a Ciro: "digo a Ciro: t eres mi pastor y cumplirs toda mi voluntad" (Is. XXLV, 28). Y as lo entiende el mismo Ciro: "Todos los reinos de la tierra me los dio el Seor Rey del cielo, y me mand construirle una casa en Jerusaln..." (Esd. I, 2)
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Es, pues, una semejanza con Dios mismo lo que se experimenta ante el rey poderoso, constante, sabio. Semejanza que queda, naturalmente, dentro de los lmites de una participacin, y de una participacin subordinada. La colaboracin con Dios en el gobierno del universo depende doblemente de la voluntad divina. En primer lugar, segn el texto de la Sabidura, el gobernante es ayudante tes autou basilias" (v. 5) del reino o reinado de Dios. No colabora con Dios por el hecho de ser rey, por el hecho de tener reunidas y quietas a las personas particulares bajo su mando. Le ayuda a Dios dentro de un orden establecido de antemano, le ayuda dentro de una sociedad de la que Dios es propiamente el Rey. Ha de hacer cumplir las rdenes del que est por encima de l. Su autoridad es propiamente ministerial. Goza de un poder externo, no para dirigir a su manera dentro de ciertas normas generales de conducta, sino para ejecutar las rdenes y los planes de Dios. Ahora bien, recordemos lo dicho en la primera parte sobre el reinado de Dios sobre el universo, sobre el plan divino y su realizacin. En ese plan es precisamente donde ha de realizarse la colaboracin del gobernante. Recordemos la naturaleza tica del plan de Dios con respecto a los hombres, y comparemos ahora aquello con lo que ahora se le exige al poderoso en lo restante de este mismo versculo 5. Se trata de tres cosas que estarn sujetas a terrible juicio cuando se presenten a rendir cuentas los que han tenido dominio y poder sobre los dems hombres. Segn las leyes del paralelismo, esas tres cosas no constituyen sino una, formulada desde tres aspectos diferentes: juzgar rectamente, guardar la ley, regirse segn la voluntad de Dios. Podramos pasar de largo ante estos tres requisitos, sin detenernos a considerar detrs de lo que, a primera vista parecera la formulacin comn de elementales deberes ticos o polticos, cul es el verdadero y hondo sentido que en realidad tienen. De hecho, este sentido se explicar y confirmar con otros textos ms adelante. Pero ya desde ahora conviene tratar de penetrar algo ms en esta triple exigencia de la colaboracin del gobernante con Dios. Conviene no ver en el texto una expresin moderna. Como decamos, hay que tener en cuenta el mtodo paralelstico que hace de esta obra escrita en griego un ejemplar sumamente raro en la literatura. Segn ese paralelismo, tenemos que considerar y explicar en conjunto las tres expresiones: "juicio, "ley", "voluntad divina". En nuestro vocabulario actual, el que un magistrado "juzgue... [incompleto, faltan las pginas siguientes].

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