La doctrina de la Causalidad La Pratityasamutpada

Este texto es el resultado de la desgrabacin de una clase dada por los profesores Fernando Tola y Carmen Dragonetti en su curso de Filosofa Budista. Los errores de transcripcin de palabras en snscrito se deben a mi impericia. Los profesores no corrigieron este texto, ni lo han visto siquiera, espero no incurrir en errores graves, de todos soy el responsable. Eleg publicarlo aun sin corregir por los profesores, dado que no encontr otro publicado ms suscinto y preciso acerca de este tema importantsimo dentro de la Doctrina.

Veremos un pequeo texto a modo de introduccin a la doctrina budista. Su nombre en snscrito es prattyasamutpdahrdayakarika. prattyasamutpda es surgimiento condicionado. Karika, verso. Este tratado, aparentemente insignificante por su tamao, es importante en el sentido de que es casi un puente entre el hinayana y el mahayana. Ha sido atribuido a Nagarjuna por lo que jams podramos decir que es del hinayana, sin embargo, tenemos la idea de que su autor no es Nagarjuna y que ms bien es una obra de transicin por lo que veremos de su contenido y por ciertas consideraciones externas. La traduccin que damos proviene del snscrito. El tema, como lo dice su ttulo, son las caricas o sea las estrofas dedicadas al prattyasamutpda. En este caso son las estrofas solas, pero se han encontrado versiones con las caricas y comentarios. Recordemos que cuando nos referimos al mahayana digimos que no es una transformacin del hinayana que lo termin suplantando; sino al contrario, si bien el mahayana es producto de la evolucin del hinayana, el hinayana no desapareci nunca, continu como una corriente paralela, dio lugar a sus propios textos y tratados incluso hasta nuestros das. Hay una etapa del hinayana en que cobran mayor importancia los textos del abidharma que son distintos en las distintas sectas, como ya vimos. Entonces este desarrollo del abidarma y los primeros tratados, de alguna manera estn conectados con la evolucin del pensamiento, la evolucin de las doctrinas. Y, en un momento intermedio parecen estos textos no sistemticos que son lo sutras (no los suttas) y que son atribuidos a Buda como si fuesen su palabra.

DATOS ACERCA DEL TEXTO Si hacemos un poco de historia acerca de este tratado, tenemos que en 1949, un erudito indio, Gopali, descubre un manuscrito en Lahasa, dentro de otro manuscrito que lo contena. Le parece importante, hace un artculo con l y lo edita por primera vez. No existe ninguna indicacin acerca de las obras de las que fueron tomadas estas caricas y, por su contenido son llamadas caricas del prattyasamutpda, pero no existe ni sobre el ttulo ni sobre su autor, ninguna informacin acerca de estas cinco caricas que, en este manuscrito, slo se comentan tres. En 1978, Darsale y Gokale publican un nuevo texto esta vez extrado de otro manuscrito hallado en Gilgit, una zona del Asia Central, de alrededor del 600 a. D. Este manuscrito contiene 6 caricas y con comentarios hasta la quinta estrofa. Las caricas estn formadas por cuatro padas o pies (estrofas) y a veces dos o tres de estos padas ya eran conocidos o eran citados en otros textos. As tenemos citas en otros autores como por ejemplo en el gran comentador de la escuela Madyamaka, Chandrakirti, del siglo VI, pero sin que lo atribuya a ningn autor en especial. Otro dato es que la carica siete que figura en el texto que entregamos, es la sexta del segundo manuscrito. Estas dos estrofas ltimas son las que aparecen en los textos tibetanos, en las traducciones tibetanas y chinas de estas caricas. La sptima solo aparecen en estas traducciones y no en las snscritas, aunque s est citada. Es una estrofa muy citada. Dos cosas son interesantes en esta estrofa: primero, que nada tiene que ver con el pensamiento de Nagarjuna, y segundo que es citada por autores muy diversos en snscrito, como Ashvagosha, el gran poeta del siglo II, cita que no atribuye a nadie en especial. La sita Maitreya, que ya es un autor del idealismo budista, del yagaccara. La cita un gran comentador del idealismo, Stiramati, atribuyndosela a Maitreya. Lo interesante es ver que est citada por muy diversos autores, en diferentes pocas y sin que se pueda atribuirse a un autor determinado. Es una estrofa que tiene un contenido al que se le pueden dar muchas interpretaciones, pero de ningn modo es propia del pensamiento de Nagarjuna. En el Tanjur tibetano, la parte dedicada a los comentarios, hay cuatro obras relacionadas con esto: dos traducciones de dos textos snscritos en tibetano que en el colofn, pone en snscrito y en tibetano: prattyasamutpdahidrayacarica. En estas dos traducciones tiene siete estrofas. Los textos chinos y tibetanos tienen siempre siete estrofas, pero con algo curioso: son idnticos en el sentido de que son dos traducciones diversas de una misma obra snscrita, son siete estrofas, comentan las cinco primeras, lo que hace suponer que pueden haber sido agregadas y son, estas dos estrofas, las que poco tienen que ver con la doctrina de a quien atribuyen la obra, Nagarjuna. En el canon budista chino, hay un texto, del 1654, traduccin china de una obra snscrita y atribuida por el colofn, tambin a Nagarjuna. Lo mismo que en el caso tibetano, la primera parte contiene siete caricas sobra la doctrina y una segunda parte en la que se comentan las cinco primeras y se dejan al final sin comentar las dos caricas ltimas. Tambin encontramos un tratado, el 1651 que tambin es traduccin de una obra snscrita, pero en el colofn est atribuida a Sudamati, de quien no se sabe mucho, vivi antes del comienzo del siglo VI, y que su obra fue traducida al chino por Bodiruchi (500 al 537). Y en este tratado tenemos cinco caricas y el comentario de las cinco. Pero, adems en el canon chino tenemos el 1652 y el 1653 del Taicho, que son bsicamente idnticos y traducciones de una obra snscrita pero que ahora los traductores la atribuyen a Ulanga,

nombre que es una restauracin porque no se sabe a quien corresponde el nombre chino dado por los traductores: Iun Len Chia. Pero este de Ulanga tiene 30 estrofas pero contiene las cinco primeras caricas del tratado y no como una cita, sino como si se tratase de un plagio o una incorporacin sin decir que tales estrofas eran de otro autor ni que se trata de una cita. Entonces vemos que, alrededor de este pequeo tratado, hay muchas cosas: dos en snscrito, un comentario incompleto, otro ms completo, cuatro traducciones al tibetano, varias en chino e incluso esta extraa obra de Ulanga en que lo sita sin prevenir que proviene de otro autor. Ha sido un tratado muy conocido, muy famoso, muy utilizado cosa que se comprueba en la cantidad de obras en que est citado. Todo hace pensar en la existencia de un original snscrito del que se deriv todo esto, y que no se ha hallado o ha desaparecido. EL AUTOR Otro tema es en cuanto a quin fue su autor. Ya digimos que las dos ltimas caricas nada tienen que ver con el pensamiento de Nagarjuna y que muy posiblemente sean un agregado posterior. Aunque la mayora de los autores modernos opinan que fue compuesta por Nagarjuna, sin dar mayores razones que apoyen esta suposicin. Nosotros pensamos que no le pertenece a l y que tal vez sea una obra de la escuela Madyamaka, compuesta por algn autor de es escuela, no parece la forma de expresarse de Nagarjuna en mltiples sentidos, ni los temas ni el contenido, ni los testimonios que le atribuyen la obra a l son de fiar, los colofones tibetanos y chinos y Chandrakirti al citar una estrofa dice que su autor fue el acharya Nagarjuna, pero esto fue expresado 450 aos despus. Es muy poco como para atribuir la autora. Pero ni Ulanga, ni Shudamati, ni Prayaparamati, otro gran comentador del madyamaka, ni otro comentario de Kampalapada, dicen que haya sido escrita por Nagarjuna. Hay otro tema que hay que tener en cuenta es que la traduccin china de las caricas, posiblemente sean una traduccin del tibetano y no como suele serlo corrientemente que del chino pasara al tibetano y eso puede deducirse por el orden de ciertas menciones que se hacen el una de las caricas: est de acuerdo a cmo se ordena en los manuscritos tibetanos y no como est en los manuscritos snscritos. Este y otros indicios hacen pensar que esta traduccin china est hecha a partir de las obras tibetanas. Es ms fcil pensar en que haya sucedido algo muy comn en la tradicin India: una obra que es desconocida pero de importancia, se al atribuye a algn autor importante, cosa que ha pasado con Shankara, Patanjali, y otros. Era una tradicin corriente en la antigua India que, cuando uno quisiera resaltar el valor de una obra, se la atribuyese a un gran autor. Tal es as que es uno de los principales de la filosofa de la India actual, el cerciorarse si esa obra pertenece al autor a que se al atribuye. En fin, hay otras consideraciones que no vamos a ver aqu. Simplemente queremos destacar que su autora es discutida. La traduccin que presentamos es del snscrito con el agregado de las dos ltimas caricas, una que est en snscrito y la otra que solo aparece en tibetano.

EL CONTENIDO De el prattyasamutpda ya hemos hablado un poco en clases anteriores y podemos decir que es la doctrina fundamental a lo largo de toda la historia del budismo. Hay muchas

doctrinas fundamentales, como la de la inexistencia de substancia, pero de alguna manera estn todas vinculadas a esta columna vertebral del budismo que es el prattyasamutpda, el surgimiento en dependencia o surgimiento condicionado, o generacin condicionada como se le a dado en llamar. Porque incluso la doctrina de la insubstancialidad en el budismo est intimamente relacionada con la doctrina del surgimiento en dependencia. Podramos decir que de algn modo las cosas no tienen substancia, no tienen ser propio porque son cosas que surgen en dependencia. Y esta doctrina ocupa un lugar central en el budismo primitivo, en el hinayana y en el mahayana donde hace su eclosin mxima. En un primer momento se podra decir que es de una concepcin lineal: la primera idea de Buda es simplemente que el sufrimiento es su preocupacin, buscar una causa del sufrimiento con la conciencia de que atacando la causa se destruye el efecto y en ese buscar la causa del sufrimiento es que aparece este conjunto de 12 miembros que para l explican el surgimiento del sufrimiento: 1, ignorancia 2, residuos krmicos, 3, la conciencia, 4, la individualidad, 5, los seis dominios (sentidos), 6, el contacto, 7, la sensacin, 8, el deseo, 9, el apego, 10, la existencia, 11, el nacimiento, 12, la vejez y la muerte Y, si uno toma hacia atrs esta cadena, con la cesacin de uno, cesa el otro, si, empezando por la ignorancia llegamos a vejez y muerte que son el sumun del sufrimiento, tomando hacia atrs, haciendo cesar uno cesa el otro, hasta llegar al fin de la cadena. Pero, primitivamente, se lo vea como a una cadena lineal. Con el correr del tiempo, esta concepcin se va haciendo cada vez ms abarcadora y ya no es slo la idea lineal, sino que se vincula el ltimo con el primero, la ignorancia como causa de vejez y muerte y se transforma en una cosa circular, en una rueda y se habla del Bhavachakra (chakra = rueda), de la explicacin de la existencia toda, del devenir, por estos doce miembros, generndose unos a otros, el samsara, el modo de existencia que concibe el budismo, como bava, o la existencia como samsara en el sentido de que bhava no es la existencia, algo esttico sino que el bhava es el devenir, el samsara es el devenir.

Y como est formado este devenir? De renacimientos y re muertes ad-infinitun hacia delante y atrs en el tiempo. Siempre que no se ponga un fin a este devenir mediante el camino salvfico que Buda ense. Entonces en una segunda etapa del hinayana vemos aparecer esta idea de la rueda de la existencia y del samsara. Y samsara no es solo la existencia humana, es la realidad emprica, abarca todo lo emprico en contraposicin a lo absoluto que vimos es el Nirvana. Todo lo que no es Nirvana, es samsara. En Nagarjuna, ms tarde veremos como estas dos oposiciones sern identificadas, curiosamente. Pero an no hemos llegado a esa etapa. Hay un sutra muy bonito dedicado a este tema, el shalistamba sutra que tuvo mucho xito y considerado muy importante y puente entre mahayana e hinayana aunque pertenece de lleno al mahayana. Este sutra habla del prattyasamutpda en donde ya se lo extiende al concepto explicando la realidad entera. Toda la realidad explicada por la ley de la causa y el efecto. Entonces ya la doctrina de Buda es homologada, quien ve, quien comprende la generacin en dependencia, comprende a la doctrina y quien ve la doctrina, ve a Buda. TRADUCCION DESDE EL SANSCRITO 1 Aquellos doce miembros diferentes que el Muni ense que surgen en dependencia, estn agrupados por completo en tres (categoras): Klesa, Karman, Duhkha. 2 El primero, el octavo y el noveno son klesa; el segundo y el dcimo son karman; y los restantes siete son duhkha. As los doce dharmas estn agrupados en tres categoras. 3 De los tres surgen los dos, de los dos surgen los siete, de los siete surgen de nuevo los tres: esta rueda de la existencia gira. 4 Todo el universo es slo causa y efecto; no existe en este mundo ningn ser diferente (de otra naturaleza). De dharmas slo vacos, surgen dharmas vacos. 5 De acuerdo con los ejemplo de: el recitado, la lmpara, el sello, el espejo, el sonido, la piedra del sol, la semilla, la aridez, el sabio ha de comprender que los skandhas se renen pero no transmigran. 6 Aqul ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, aqul de ningn modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas.

7 Nada de ella ha de ser suprimido, nada debe ser(le) agregado; la realidad ha de ser vista como es en realidad, el que ve la realidad se libera.

COMENTARIOS Dice la primer estrofa: Aquellos doce miembros diferentes que el Muni ense que surgen en dependencia, estn agrupados por completo en tres (categoras): Klesa, Karman, Duhkha. Aqu viene algo interesante y que nos hace dudar de la autora de Nagarjuna: estas tres categoras: klesa, karma, dhukka, es una de las tantas clasificaciones que surgen del afn escolstico y clasificatorio de aquellos das, y as, en numerosos lugares, existen una cantidad de clasificaciones de estos doce miembros, de acuerdo al enfoque de quien la hiciere. Y este texto nos da una en klesa (impureza), karma y dhukka (sufrimiento). Entonces, segn estas tres categoras se agrupan de algn modo arbitrariamente aunque con un cierto sentido, a las doce ramas. Y, este tipo de clasificaciones en la obra de Nagarjuna, al menos en su obra fundamental que es el Madyamakashastra, es impensable. Esta estrofa est completamente al margen de los intereses de un pensador como Nagarjuna. Y la segunda ms todava porque prosigue con el afn clasificatorio: El primero, el octavo y el noveno son klesa, ignorancia, el deseo y el apego que estn claramente relacionados y muchas veces figuran como las impurezas, por lo que es sensato que estn de este modo agrupadas. En el suttapitaka del canon pali tenemos el trmino klesa o kilesa, que en esta etapa del theravada tenemos que hay diversas clasificaciones y no siempre encontramos que son los mismos los klesa, varan segn las clasificaciones. Aqu aparecen estos tres, la ignorancia, el deseo y el apego, pero en el Dharmasangani aparecen 10, el deseo, el odio, el error, el orgullo, la especulacin, la duda, la rigidez espiritual, el desasosiego, la desvergenza, la inescrupulosidad. Como vemos, corran diversas clasificaciones. Aqu estn agrupados en tres. El segundo y el dcimo, o sea los samskaras o residuos krmicos y la existencia, son karma. Y esto tiene su sentido aunque corresponda al afn clasificatorio. Los samskaras tienen que ver con lo que la accin deja. Los residuos que cada accin deja. Por qu siempre se llega a cumplir con el karma? Porque la accin no se extingue, deja residuos y esos residuos los deja en forma subliminial de alguna manera, en la mente, y entonces en algn momento determinado eso se actualiza y recibe su consecuencia, ya sea premio o castigo y que, intelectualmente uno pueda llegar al conocimiento. Estos residuos krmicos tienen que ver directamente con el karma y, son los residuos krmicos, los que hacen, los que obligan a la existencia, que aparezca una nueva existencia por esa necesidad de que se tienen que actualizar en algn momento y, como la actual existencia ha terminado, pujan por una nueva re-existencia a fin de que lleguen a su cometido. Por eso es que es natural que ambos estn clasificados bajo el mismo punto. Los restantes siete, nos dice, son dhukka. Porque a raz de la actualizacin de los residuos krmicos se ha dado el bhava, ya con la existencia, junto a la existencia, est el duhkha, todo lo dems es consecuencia de que hay existencia.

O sea, si hay existencia hay nacimiento, vejez y muerte, hay conciencia, hay individualidad, y a su vez los seis dominios, el contacto con los correspondientes objetos de los sentidos, trae la sensacin y todo esto es la gran masa del sufrimiento, que, si no hay bhava, no se da. Por eso el Nirvana, la salida, es lo que va a estar al margen totalmente, alejado por completo de esta realidad. Termina diciendo la estrofa que as, los doce dharmas estn agrupados slo en tres categoras. Segn el contenido de estas dos primeras estrofas, podramos estar en cualquier texto del abhidharma, donde nos dan una explicacin del surgimiento en dependencia y una clasificacin coherente de sus miembros. De los tres, o sea de los klesa, surgen los dos, es decir los dos que son karma y de estos dos surgen los siete, los dukkha. Y de los siete -esta estrofa es muy interesante-, surgen de nuevo los tres. O sea que el aspecto lineal del prattyasamutpda que habamos visto en la primera etapa del budismo, ahora es circular. Agrupados de esta manera, agrupacin procedente de la escolstica, del perodo abhidhrmico y posterior al abhidhrmico, ya interpretados as, unos dan lugar a otros, pero en grupo: de los tres los dos, de los dos los siete y de los siete de nuevo los tres. Y ah se cierra el circulo y efectivamente, luego habla de la rueda, esta rueda de la existencia, gira, nos dice. En el sentido de que no se detiene jams, salvo que se tome el camino de la salvacin, el noble ctuple sendero. Esta rueda de la existencia, el bhavachakra es ahora sinnimo del samsara, no ya como una lnea eterna sino como una rueda, como un circulo que gira sin cesar jams. Es una estrofa aparentemente inocente pero marca el inicio, con muy pocos antecedentes, de una nueva concepcin que ya est constituyendose en lo que ser el Mahayana. Este es un texto importante acerca de la idea budista de la existencia como un ciclo. La ignorancia, la pasin y el apego, dejan residuos krmicos que necesariamente deben actualizarse en otra vida bajo la forma de premios o castigos mantenindose as la serie existencial, el bhava, el dcimo, hecha de renacimientos y de re muertes. Y de la que esos residuos krmicos forman parte. En virtud de estos residuos y de su necesidad de actualizacin, surge una nueva conciencia al rededor de la cual se constituye una individualidad que nace, experimenta sensaciones en razn del contacto, de los seis sentidos con sus respectivos objetos, envejece y muere. Y en virtud de estos ltimos siete factores (sufrimiento, duhkha), vuelven a darse nuevamente la ignorancia, la pasin y el apego, es decir, los tres klesa de los que hablamos al principio. Y una vez producidos los tres klesas, vuelven a darse a su vez los residuos krmicos y la prolongacin de la serie existencial, es decir, los dos karmas. Una vez producidos estos dos ltimos, nuevamente surgen los siete dukkhas Y esto eternamente. Solo la doctrina de Buda puede poner fin a este ciclo sin comienzo ni fin, destruyendo la causa de la ignorancia y logrando que se alcance la muerte final, es decir la meta final, el Nirvana. Hasta aqu se hace presente la concepcin tradicional del prattyasamutpda. Pero en la prxima estrofa aparecen dos concepciones fundamentales de la escuela Madhyamaka del mahayana. Dice la cuatro:

Todo el universo es slo causa y efecto; no existe en este mundo ningn ser diferente (de otra naturaleza). De dharmas slo vacos, surgen dharmas vacos. Y aqu tenemos entonces estas dos concepciones: por un lado, siendo tan solo todo causa y efecto, como se lo afirm en el budismo desde el principio, la conclusin del Madhyamika es, si todo es causa y efecto, nada existe en realidad. Y cuando dicen que nada existe en realidad, no estn pensando en que no existe en modo absoluto, nada existe con una existencia en s, nada existe esbhavavena, o sea, con un ser propio. Esta es la primera conclusin que sacan de que todo es causa y efecto. Y la segunda conclusin que aparece en la segunda parte de la estrofa, es que todos los dharmas son vacos por estar sumergidos en esta causalidad. Nada existe en realidad, todo es vaco y, cuando dice vaco, est diciendo en cierto sentido, vaco de svabhava, vacos de ser propio, vacos de substancia. Entonces resulta que todos estos dharmas son, en este sentido, no reales, inexistentes y vacos. Pero la causalidad sigue rigiendo: nada se aparta de la causalidad. Entonces si estos dharmas insubstanciales, que no existen en realidad, que son vacos de ser propio, se dan pero tambin se da la causalidad, entonces se saca como conclusin que de dharmas vacos, surgen dharmas vacos. Ahora, la nocin de vaco constituye el punto central de la doctrina de Nagarjuna y por esta estrofa es que interpreta a esta obra como de Nagarjuna. Hasta la estrofa 3 podra ser ajena a Nagarjuna. En Nagarjuna tenemos dos niveles de verdad o dos verdades: la verdad mundana, de ocultamiento y la verdad absoluta. Pero en rigor, en sentido estricto, hay una sola verdad, caracterizada en unos de sus tratado por las famosas 8 negaciones o Pa Pu, en chino: No destruccin, no surgimiento, no interrupcin, no permanencia, no identidad, no multiplicidad, no llegada, no partida. Otra caracterstica es que carece de los cuatro extremos. Otra de las formas de expresarse de Nagarjuna: la verdad absoluta no es existente, no es no-existente, no es existente y no-existente y no es no-existente ni no noexistente. La verdad absoluta est al margen de las categoras del ser y del no ser. Cuando al principio hablando de la vida de Buda digimos que de algn modo toda la doctrina estaba prefijada en su vida y digimos que una de las denominaciones que se dio a s mismo, fue camino del medio, prefijada esta idea en la vida de Buda por su igual distanciamiento del placer que del ascetismo exagerado. Ahora, en esta etapa siguen llamndose Madhyamica (camino medio), nada ms que ahora el camino medio ha cambiado de contenido: no se habla ni de placer ni de ascetismo. Estamos en un nivel filosfico y ac el camino medio es estar al margen de las categoras del ser y del no ser. Ahora, la verdad de ocultamiento, o verdad relativa que no es otra cosa que la realidad emprica, el mundo, los seres, los Budas, etc. no existe en realidad: tiene la misma naturaleza, el mismo estatus que la ilusin mgica: es efectista mientras el mago mantiene el hechizo, pero desaparece ni bien uno ve las cosas como son. Entonces para Nagarjuna el carcter ilusorio de la realidad emprica deriva justamente de un postulado bsico de su filosofa: lo condicionado carece de existencia real. Y as niega la realidad de todo. Para Nagarjuna, entonces, la metfora ms apropiada para designar a esta caracterstica de carencia de ser propio es la Sunyata, la vaciedad. La realidad suprema es Sunya, vaca. Y en el plano de la realidad relativa, los dharmas, los elementos ltimos e irreductibles de la

realidad emprica, son irreales, se les atribuye la naturaleza de la ilusin y da los ejemplos de los sueos, los magos, los espejismos. Pero no le quita cierto tipo de realidad: el espejismo existe, pero es irreal en el sentido de que cuando veo las cosas como son, o cuando desaparecen los factores que lo producen, desaparece la realidad de ocultamiento. As es como despus de este severo anlisis, samsara y nirvana, lo contingente y lo absoluto, quedan homologados, porque los dos participan igualmente de la vaciedad. La vaciedad es el concepto central de esta doctrina. El prattyasamutpda ya se ha esfumado y lo que queda es que: de dharmas vacos solo surgen dharmas vacos. Aunque hay la continuidad que sigue funcionando. Se mantiene la realidad de ocultamiento, y es en este nivel en donde se lleva a cabo la moral, el intelecto, el conocimiento, el camino salvfico. El samsara es una soga hecha de vaco que se desata con vaco. O sea que encontramos dos niveles de importancia: el haber observado la causalidad y esa conciencia de que si uno combate y destruye la causa, cesa su efecto. Estas dos conciencias de la realidad se dieron desde la vida de Buda. Y esto va a prolongarse, desarrollarse y enriquecerse a lo largo de toda la historia del budismo y podemos decir que la culminacin bsica se da en el madhyamika del mahayana, la escuela de Nagarjuna. Debemos tener presente que siendo, de todas maneras, la de la causalidad, la gran doctrina del budismo, presenta diferencias muy grandes en el inicio, en la parte del desarrollo abhidhrmico y en el mahayana ya desarrollado. Y esto porque en la primera poca esto es nada ms que un desarrollo lineal, una lnea de causas y efectos. Una gran intuicin, la intuicin de una ley que fue restringida a lo que a Buda le interesaba en ese momento: la salvacin del hombre, poder evitar el sufrimiento. Y es a raz de la conciencia del sufrimiento humano que toda su investigacin va hacia cmo resolver este estado de sufrimiento. As, buscando su causa fue que hall esta cadena de los doce miembros, que se inicia en la ignorancia. Y con la cesacin de la cadena, la cesacin del sufrimiento y el fin de la cadena de reencarnaciones y se llega al Nirvana. Y a esta doctrina se la llam prattyasamutpda en snscrito. Esta primera concepcin, antes de que surja el mahayana, ya sufre una primera evolucin, en poca de la escolstica budista. poca que ya vimos que se caracterizaba por las clasificaciones, anlisis y ordenamientos. Entonces comienzan a clasificarse estos doce miembros, de distintas maneras. El bhava y los samskaras, la existencia vista como devenir, como serie de existencias y los samskaras estn ntimamente ligados porque los residuos, las retribuciones de los actos, que fuerzan a esta vinculacin con la serie de existencias. Entonces se los agrup en funcin del karma. Estas clasificaciones sirvieron despus para vincular causalmente, no ya a los miembros, sino a los grupos, como se ve en las primeras estrofas de este tratado, entonces ya no se centra la atencin en si la ignorancia es la causa de los samskaras, ahora, tomados en su totalidad bajo el criterio de los que se agrupan bajo el karman, o aquellos que se agrupan bajo el criterio de la impureza, o aquellos agrupados de acuerdo al criterio del dukkha, ya el causalismo est visto en funcin de estos, pero agrupados. Entonces vemos esto de que de los tres surgen los dos, de los dos los siete y de los siete los tres. Entonces, aquello que era una lnea recta eterna que trataba de explicar el sufrimiento y de encontrar una salida al mismo, ahora se ha convertido en una explicacin de la realidad humana ms amplia. Nos habla de que la existencia humana es este eterno devenir ya cclico, circular, que recibe la imagen de la rueda. Es entonces una concepcin

ms filosfica, ms desarrollada que es esta circularidad y esta agrupacin que permite hacer depender a unas de otras y a la ltima reunirse con la primera. Y es a partir de esta nueva concepcin, ya en los textos de la prajaparamita, que encuentra su raz la escuela madhyamika. Debemos tener en cuenta que las dos grandes escuelas del mahayana, la idealista o yogaccara y madhyamica o nihilista, tienen su raz en los textos antiguos. Sus ideas son los resultados de la elaboracin, del desarrollo, del estudio de los textos que aparecen en el inicio de nuestra era como son los llamados sutras de la prajaparamita. La idea de la vaciedad ya aparecen en los sutras de la prajaparamita y son los que van a influir en la concepcin de Nagarjuna. Y se llega a la concepcin de la vaciedad nada menos que por el anlisis de la causalidad. Es este prattyasamutpda vigente ahora en una forma ms elaborada el que da lugar a esta concepcin de la vaciedad. Porque las cosas son vacas para la prajaparamita, por el echo de ser surgidas en dependencia es que son vacas. Y surgidas en dependencia significa que su ser est dependiendo de otra cosa, que no tienen su ser en s, que no hay substancia, que no tienen sbavabha propio y a esto lo llaman vaciedad o vaco. Vemos que esta teora a sufrido una evolucin, una transformacin hasta llegar a este mximo desarrollo. Es necesario tener presentes a estas etapas para evitar la homologacin. No es lo mismo en todo momento aunque siempre fue la primera gran ley del budismo, la causalidad. Vista de un modo en el inicio, de otro en la etapa intermedia y en la etapa de la evolucin de las ideas, de la filosofa del mahayana, ya vista con este sentido extremo, que es lo que hace como vimos el budismo de las ltimas etapas, llevar al desarrollo extremo las ideas contenidas es su doctrina desde el inicio. Porque Buda tiene la idea de la causalidad pero no se le ocurre vincular la falta de ser propio o la falta de atman en las cosas con la idea de que las cosas tengan que ser vacas. Los dharmas que descubre Buda como elementos que se renen y se agrupan para formar las cosas de la realidad o en el caso del hombre esos componentes psquicos y fsicos que se renen para dar lugar a su existencia, simplemente son sin atman, sin substancia pero no son irreales, no son vacos. No se habla de vaciedad salvo en algunos pasajes en que considera el mundo como algo vaco, pero son apenas frases que no se las vincula como lo hace Nagarjuna en el extremo opuesto, el concepto de causalidad con el de insubstancialidad. Esta es la grandeza del madhyamaka, haber llevado a su extremo, doctrina que estaban desde el inicio. Y la grandeza de Buda fue exponer todo este cmulo de ideas, de concepciones que continuarn luego con su desarrollo hasta llegar a las grandes concepciones metafsica y religiosas en el budismo posterior. La actitud de Buda es antiespeculativa y eminentemente pragmtica. A l lo llamaban el gran mdico, porque apuntaba a la supresin del dolor. El ve el sufrimiento y quiere terminar con l eliminando la causa. Ese es su inters, y no solo que no se aparta de esa meta sino que, al contrario, en muchos textos se ve que cuando l trata con brahmanes, un poco se burla de ellos cuando dice que los brahmanes gustan de cortar el pelo en cuatro con sus disquisiciones acerca de si el mundo es eterno, si no lo es, etc. Todas cuestiones para l irrelevantes que nada tienen que ver con la finalidad del camino que es alcanzar la liberacin del sufrimiento. Entonces, todo lo que no lleve a eso, es descartado. Y las elucubraciones filosficas solo son un apartarse del fin buscado: o se habla sobre el Dharma, el camino que conduce a la salvacin, o el noble silencio.

Pero esto ha cambiado con el tiempo dentro del budismo. Pinsese en la cantidad de brahmanes que ingresaron a la orden, gente acostumbrada a las disquisiciones filosficas, preparados para ellas, entrenados en la especulacin y, aparte, la India tiene una gran tendencia en s a la filosofa, a la especulacin, elaborar doctrinas, discutir unas confrontadas con las otras. Y, adems de todo esto, es un proceso natural de las ideas el que se desarrollen. Las mismas trabas y oposiciones con que se encuentran hacen que estas deban seguir un camino de desarrollo y complejisamiento. As que por el solo hecho de tener que enfrentarse con la oposicin de los brahmanes, no queda ms remedio que ejercer la especulacin y la confrontacin, por enfrentamiento con otras escuelas, y por enfrentamiento con miembros de a propia escuela, como ya vimos que suceda y que motivaba a la llamada a concilios para establecer la doctrina. En este texto tan pequeo que estamos viendo, est representado todo esta avance con relacin a la concepcin original lineal, porque ya vimos como en las estrofas primeras, se explicita la circularidad de este proceso. Y luego, el texto nos aclara, en el captulo 4, que todo es slo causa y efecto y que nada hay que escape a esto, porque, de dharmas vacos, slo surgen dharmas vacos. Entonces en qu se resuelve el causalismo en el madhyamika? A afirmar que de lo vaco, slo vaco. Si antes era de la ignorancia los sankharas, de los sankharas, etc. ahora simplemente es de lo vaco, slo vaco. Y todo es vaco, todo carece de ser propio. O sea que todo est en relacin de dependencia, pero apuntando a lo vaco. Una concepcin dinmica de procesos tanto para lo fsico como para lo psquico. Procesos, corrientes de dharmas que a su vez son compuestos por procesos, por corrientes como puede ser la corriente de la conciencia por ejemplo. Esa corriente continua crea la ilusin de unidad, de substancia, pero en realidad no es ms que un fluir. Mientras las causas de un dharma permanezcan, el dharma resultante va a ser muy semejante con su predecesor y con el que lo seguir. Por ejemplo, mientras este objeto permanezca aqu delante, prosiga esta iluminacin y mi ojo este dirigido hacia el objeto y est sano, va a haber una sucesin de percepciones idnticas una con la otra que mantendr la continuidad de esta percepcin. Y as se mantiene una verdad de ocultamiento al percibir algo que no es fijo ni continuo como que lo es. En la estrofa siguiente vemos unos ejemplos: el recitado, la lmpara, el sello, el espejo, el sonido, la piedra del sol, la semilla, la aridez, el sabio ha de comprender que los skandhas se renen pero no transmigran. Esta es una concepcin muy importante. El budismo comparte con el brahmanismo la creencia en las reencarnaciones pero no la del atman, entonces nos dice que el hombre se agota en sus componentes materiales y psquicos. Para los brahmanes la reencarnacin se simplificaba al postular la existencia de esta substancia, al estilo de nuestra concepcin del alma, que pasa de una existencia a otra, que no es modificada por los otros elementos materiales y psquicos, que se mantiene completamente pura y al margen. La postulacin del budismo negando la existencia de esta substancia le crea muchos conflictos, hasta dentro del mismo budismo. Porque se preguntaron, si los skhandas no transmigran, qu es lo que transmigra?

Y as, aquellos que llamaron herticos del interior que ya vimos al comienzo, idearon al Pudgala, un casi atman que era lo que transmigraba. No era como el atman sino que decan que era: una designacin convencional. Cuando todos los skandhas estn reunidos, a eso lo llamo pudgala, y eso pasa de una existencia a la otra. Pero esto fue considerado como una hereja dentro del budismo. Para el sabio, los skandhas se renen pero no transmigran. Entonces, cmo se puede dar la reencarnacin? Cmo se puede dar la trasmigracin sin un agente transmigrador? se preguntan quienes no estn de acuerdo, que llaman a esto un viaje sin viajero. No se ha detenido la ley de la causalidad, y no hay que ver a la existencia como a una cosa individual sino como a una serie continua, entonces una muerte no es La muerte, es un fenmeno ms en esa cadena. El budismo explica que se da una serie de conciencias, tomamos conciencia en sentido amplio, por una cuestin de privilegio pero tambin se dan percepciones, etc. y todo eso es lo que constituye al individuo. Entonces, entre una de las tales conciencias y la que le sigue estn los vnculos de causalidad, una produce a la otra. Hay un primer nacimiento a esta vida, una primera conciencia que da lugar al flujo de conciencias que la seguirn causalmente hasta llegar a un momento que podemos llamar de ltimo estado de conciencia. Entre todos estos estados de conciencia hay un vnculo causal, la causalidad nunca se suspende. Y esa relacin causal prosigue en el momento de la muerte. Hay una vinculacin entre el ltimo estado de conciencia y el siguiente, del mismo modo que lo hubo para llegar al primero de esta serie. Lo nico que ocurre que distingue a estos estados primero y ltimo, es que hay una prdida de memoria ya que esta est ligada a una base que no transmigra, a un cuerpo que se desarma, que pierde su organizacin en ese momento. Si ocurriera una amnesia en un momento durante la vida, el fenmeno de olvido sera el mismo bsicamente. Ocurre una desorganizacin de skhandas en un momento, en la muerte, y una nueva organizacin en el cuerpo que nace, que no es algo aislado. La causalidad sigue rigiendo todo y tenemos que el nuevo cuerpo tiene relacin con el anterior por lo que llamamos la retribucin de los actos. Lo que le interesa a este texto remarcar es que los skhandas cesan y aparecen unos nuevos que prosiguen con la cadena causal sin que nada de los anteriores skhandas transmigre. En cuanto al mundo que se postula en las ideas de Nagarjuna, a diferencia de los Yogaccaras, la escuela idealista que postula la existencia de una conciencia pura, no la ligada a los objetos, una conciencia que crea con sus transformaciones este mundo que no tiene ninguna consistencia, el mundo de Nagarjuna y su verdad de ocultamiento es macizo, concreto, real. Pero lo que tiene es que, segn su visin, carece de ser propio, de substancia. Est sumido en la causalidad, y esto le da inconsistencia, ya que todo puede descomponerse ad infinitum en partes formadas por partes etc., hasta llegar al vaco. Y esto es lo que no aceptan los yogaccaras, el ver desintegrarse todo y, en la historia del pensamiento, son pocos los que pueden soportar esta destruccin total, esta falta de base, de substancia. Y por eso postulan que puede ser que la mente no existe, pero la mente ilusionada existe para poder dar lugar a la ilusin. Al punto que el idealismo budista con su teora de slo la conciencia, de la conciencia pura, se va acercando a las teoras brahmnicas substancialistas. Porque despus, esa conciencia pura, en algunos textos va a ser caracterizada de la misma forma en que es caracterizado Brahman, lo absoluto. Como veamos, por el contenido de la estrofa cuarta, se ha llegado a adjudicar este texto a Nagarjuna, pero, el prof. F. Tola piensa que este texto bien puede ser un tratado compuesto por algn maestro de la escuela madhyamika que reuni textos de distinta

procedencia, desde la procedencia clasificatoria de la escolstica, de la corriente causalista que se inicia con el principio de Budismo pero que en este momento est extendida a todos el universo budista y tambin de la procedencia netamente de corte prajaparamita o madhyamika que implica esta nocin de que toda esta causalidad se ha reducido a que, si los dharmas son vacos, la causalidad puede ser expresada en que, de dharmas vaco solo surgen dharmas vacos. La clasificacin en tres que ofrece este pequeo tratado no es exclusiva de l. Y por eso es que puede pensarse que se trate de stock verses, versos tradicionales que se reunieron en una obra ms o menos armnica donde se establece lo muy importante de esa relacin de esas agrupaciones que ofrecen las tres primeras estrofas es la estrofa tres en donde se inicia esta mencin a lo cclico de la causalidad, al bavhachakra. Esta nocin de causalidad circular es ms caracterstica y bastante difcil de encontrar en los textos. Y luego la concepcin de vaciedad a que queda reducida esta causalidad expresada en la estrofa cuatro. Y luego vienen los ejemplos. Esto est en referencia al tema de los skhandas. Los skandhas son los dharmas propios del hombre, el rupa, la materia, el vedana, las sensaciones, vijana, la conciencia, samskharas, la voluntad, samnya, la percepcin y no existiendo un ncleo central que los aglutine y sirva de soporte, de substancia, algo as como el alma o el atman. Estos cinco skandhas agotan la existencia del hombre y cuando llega el momento del nirvana, cada uno desaparece, llega a su fin la conciencia y los elementos materiales regresan a su origen material y se da la extincin total de este conjunto de skandhas En esta estrofa, con el objeto de explicar el funcionamiento de los skandhas en el momento de la transmigracin, porque este era el problema que se planteaban al no haber un elemento que oficiase de transmigrador, se hace referencia a ocho drishtantas, o ejemplos o comparaciones. El drishtanta tiene en la India y por tanto en el budismo, una funcin muy importante en la lgica. El silogismo consta de las mismas partes que el occidental en cierto sentido, pero hay un elemento que se agrega: el ejemplo. Traen la cosa general a un ejemplo particular. La doctrina que queda establecida de manera indirecta en esta estrofa quinta, y mediante estos ejemplos, es concisamente expresada en la ltima parte, en los dos ltimos versos de la estrofa. Cuando los skandhas, en el momento de la muerte, terminan, en ese mismo momento, con la simultaneidad del ascenso y descenso de los dos platillos de una balanza, se producen los skandhas de la nueva existencia de acuerdo con las leyes del karman, ya que nada queda fuera de la causalidad krmica. Pero ningn skandha pasa, y esto est repetido en muchos textos, de una existencia a otra. Ningn skandha transmigra. En cuanto a la pregunta de cmo es que alguien puede recordar vidas pasadas si es que ningn skandha transmigra, se hace referencia al problema de la herencia de existencia en existencia y hubo mltiples respuestas. El desarrollo ulterior de esta doctrina es el Alayavijana. As como cada accin que uno realiza deja una marca, esa marca se transmite y cmo? con el correr del tiempo va a aparecer una doctrina que va a postular la existencia de una instancia dentro de la mente que no es sino la misma mente funcionando de otra manera, y all es donde se inscriben las improntas, las huellas dejadas por cada accin, por cada acto de conocimiento que uno realiza. Los madhyamika, que no tienen mucho inters en estas cosas, lo dejaron si explorar, sin exponer. Este fue un terreno mucho ms explorado por la escuela yogaccara, al centrarse sobre la mente su composicin y funcionamiento. Adems, no debemos olvidar que, el recuerdo de las vidas anteriores est en un nivel netamente religioso, es una de las caractersticas de los budas, uno de sus diez poderes, o sea que no es una cosa corriente. Pueden hacer consciente a totalidad de su depsito, el alayavijana. Ya vimos que en el budismo es muy fuerte la presencia moral de la autoconciencia, el esfuerzo por incrementar la conciencia, el estado de alerta y vigilancia, hacia el exterior y hacia el interior.

Esa autoconciencia es un deber moral y consiste en tratar por todos los medios de hacer consciente, al mximo posible las zonas inconscientes de nuestra mente para llegar al mximo conocimiento de uno mismo, de sus motivaciones, etc. Y est enmarcado dentro de la metafsica con esta idea de los poderes extraordinarios que poseen los budas que pueden hacer consciente todo aquello que forma parte de nuestro bagaje. Este proceso de pasaje de lo latente a lo consciente es corriente, y constantemente ocurre en los actos de conocimiento, pero lo que no hay es este awarenes, esta conciencia completa de todo este contenido y hacia el pasado. Adems, la palabra samskara, que es uno de los skandhas, se produce por volicin, los samskaras son la volicin y tambin indican esto, los rastros, las impregnaciones que dejan en uno cualquier acto de conocimiento, cualquier experiencia que se haya tenido. Despus se dir que todas estas experiencias constituyen el alayavijana. Digamos que los estados de conciencia que constituyen al individuo desde una eternidad sin principio, estados de conciencia que se suceden unos a otros en lo que se llama una serie de conciencias. Para los Yogaccaras, en esta serie de conciencias es que est cargado todo el material de experiencias pasadas. Antes de la explicacin de los yogaccaras era ms bien oscura la hubicacin de este fenmeno de traslado de las experiencias. Se trasladaba, podemos decir, como una especie de satlite alrededor de la conciencia, trasladndose con la conciencia hasta que al final se lleg a la explicacin dada por los yogaccaras. En el fondo es como sucede con el recuerdo en esta vida. Y no es la memoria, sino la posibilidad de actualizar algo que est en potencia, latente. Entonces para ellos, es el mismo procedimiento el recordar cosas de esta vida como de las anteriores, traer a lo consciente lo que se mantiene inconsciente. El indio pensaba lo siguiente: si una persona tiene un sueo, tal sueo deja un samskara. Y eso lo traslada de reencarnacin en reencarnacin. En un momento determinado el samskara, el elemento subliminal de ese sueo se reaviva y se vuelve a ver el sueo, en vigilia o sondolo de nuevo. Para los yogacaras, todas nuestras experiencias son de la naturaleza del sueo: soamos permanentemente. Entran falsedades y surgen falsedades. Lo que arrastramos de una vida a otra son alucinaciones y sueos que solo pueden resultar en ms alucinaciones y sueos. Hasta que se completa el camino del despertar cuando todas esas semillas del pasado dejan de brotar, cuando se agota el karma, y al no surgir ms, esta realidad de sueo en la que vivimos, deja de existir, como deja de existir una ilusin ptica o la sugestin mgica que pudo crear un mago, terminada su accin sugestiva, esa creacin ilusoria, deja de existir. Siempre ubicndonos, en la historia del budismo en los desarrollos de yogaccara. Estas conclusiones no eran las del budismo primitivo, en donde todo lo que se llegaba a decir era que se trataba de herencias que uno se dejaba a s mismo, al ser herederos de los actos anteriores, pero todo con un valor de realidad ingenua, los dharmas eran reales. Estos dharmas luego se hacen vacos y por fin, solo mente, creados por la mente, transformaciones engaosas de la conciencia. Bueno, ahora retomamos con los ejemplos. Cuando Chandrakirti dice que en el momento del nuevo nacimiento se produce una nueva reunin de skandhas sin que haya pasaje ni transmigracin de una existencia a otra. (Mientras que en el hindusmo s hay este pasaje del atman de una existencia a la otra). El mecanismo de la muerte, para terminar con esta estrofa, se explica como destruccin y reunin de skandhas. Los skandhas individualmente considerados, surgen y desaparecen a cada instante, pero la serie de la que forman parte, subsiste eternamente, sigue funcionando por progresin ininterrumpida gracias a la conexin inmediata de antecedente a consecuente que comporta la relacin de causa efecto que vincula a los skandhas entre s. Chadrakirti seala esto mismo en otro pasaje de su comentario. Es en este sentido que se puede decir entonces, dos cosas importantes para los

budistas de esta poca madhyamika: que los skandhas no son eternos ni son aniquilados. El Lalitavistara dice: Los skandhas no son eternos ni son aniquilados. Y con respecto a este punto tenemos el siguiente pasaje de un sutra independiente, mahayanista, el Shalistamba sutra que desarrolla en forma sumamente clara estas ideas. En l se dice qu: los skandhas propios del momento de la muerte son diferentes de los skandhas propios del momento del renacimiento. Aquellos skandhas que son los propios del momento de la muerte no son los skandhas propios del momento del renacimiento. Los skandhas propios del momento de la muerte son destruidos y en el mismo momento surgen los skandhas propios del nacimiento. Y es por todo esto que no se da eternalismo, shasvata, con respecto a los skandhas Pero tampoco se da ucceda, o sea aniquilamiento total, porque, dice el texto: porque los skandhas propios del momento del renacimiento no surgen ni despus de que se destruyen los skandhas propios del momento de la muerte, ni tampoco cuando an no se han destruido. Sino que sucede simultneamente, y ahora vienen los ejemplos, a la manera del ascenso y descenso de una balanza. No hay transcurso de tiempo. En la siguiente estrofa, sea esta de quien sea, en la que dice: aqul ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, aqul de ningn modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas. Vemos que en este sentido se est oponiendo al eternalismo que implicara la transmigracin de los skandhas, es decir, el considerar que existe permanencia de los skandhas El eternalismo no es admisible pues lleva consigo lo que ellos llaman un mahanalpa, un gran inconveniente: si el eternalismo es posible entonces se da la imposibilidad de acceder al nirvana, ya que el nirvana comporta precisamente el aniquilamiento de los skandhas y no slo de ellos, sino de la serie total eterna hasta ese momento. Esta estrofa, la del aniquilamiento, est ntimamente relacionada con la anterior, con la idea central que se expresa: la esencia misma del prattyasamutpda, y su verdadero funcionamiento, para lo que toman el tema de la transmisin que se efecta como todo, de acuerdo a la ley de la causalidad. Entonces los skandhas no caen en el eternalismo ni en el aniquilamiento. Con relacin al contenido de los ejemplos. Habamos dicho que de este texto se ha conservado algo de su comentario. All, se refiere, en el primer caso, al recitado: el maestro que recita en alta voz y del discpulo que debe repetirlo. Este ejemplo que se haya comentado, sirve de paradigma para explicar a los dems que no tienen desarrollada su explicacin. La idea es la siguiente, el maestro habla, sus palabras pasan al discpulo. Deja de hablar, no pasan. El discpulo habla repitiendo las palabras del maestro, pero sus palabras no salen de otras en razn de la causa, las palabras del maestro, ya han cesado. Lo mismo que sucede con las palabras del maestro ocurre tambin en el momento de la muerte con la conciencia: no pasa de este mundo a otro, es decir de esta existencia a otra existencia. Y adems, la nueva existencia no sale de otra. Nadie se va de este mundo ni surge en otro mundo, pero se percibe el fruto de la accin en razn de que las causas y condiciones determinantes estn completas. Se observa el esfuerzo para evitar la existencia de una substancia transmigradora, de un alma. Est siempre presente la conciencia de la no substancialidad. El caso del sello es semejante: se refiere al sello y a la impronta que deja: el sello da lugar a la impronta sin que pase a ella ni desaparece definitivamente. Chandrakirti da un ejemplo basado en el sello: a causa del sello aparece la impronta, pero no se percibe el pasaje del sello. El no est en ella ni fuera de ella, de la misma manera, las cosas compuestas, no son, ni aniquiladas, ni eternas.

La piedra del sol se refiere al caso de una piedra preciosa, llamada arkakanta en snscrito, que es un cristal formado por rayos solares condensados y que fro al tacto lanza fuego cuando es expuesto a los rayos del sol. Con determinadas circunstancias, el sol hace surgir fuego de la piedra, pero l no pasa a la piedra. El caso de la semilla se refiere a la semilla y el brote, un ejemplo muy tpico de la literatura budista, est en el Lalitavistara, en el comentario de Chandrakirti: as como si existe una semilla hay un brote, la semilla no es el brote, no es diferente de l ni tampoco idntica a l, de la misma manera, la naturaleza de los dharmas no es ni aniquilamiento ni eternidad. Con lo cido, tenemos el caso de la acidez de un fruto y la salivacin que produce. Los frutos de los rboles, por causa de lo cido, hacen venir agua a la boca, la acidez produce agua en la boca, pero ella misma, la acidez en s, no pasa al agua, no se convierte en saliva. Vemos que es como se produce la causalidad. Estos ejemplos apuntan a atacar el substancialismo. El sonido se refiere al caso de lo ocurrido con el grito y un eco. Se produce el sonido, da lugar al eco desapareciendo el mismo. Hay sonido, hay eco, pero no hay pasaje. No es que el grito es lo mismo que su eco. Tambin podramos agregar el ejemplo de la luna que se refleja en el agua. De todos estos ejemplos el ms conocido es el de la semilla y el brote, ejemplo que se cita en muchos casos. Una vez ms repetimos que este es un texto curioso por cmo est representado el paso del hinayana al mahayana. Ya digimos cmo esta expresin que afirma que de dharmas vacos slo surgen dharma vacos, es muy nagarjuniana, ms que de los sutras inclusive ya que el surgimiento en dependencia vinculado con la vaciedad es netamente de Nagarjuna, el ncleo podramos decir, de su pensamiento. El haber llevado el prattyasamutpda al nivel de la contingencia universal y haber entendido el surgimiento condicionado en trminos de dharmas, de dharmas vacos y, mantenindose dentro de la teora, haber desarrollado esta idea de que de lo vaco slo lo vaco. Y despus, como vimos en los ejemplos de la estrofa cinco, que todos apuntan a que no hay una substancia permanente que pasa de una existencia a otra, por eso la negativa de los textos a hablar de trasmigracin, de pasaje. En realidad no quieren insinuar una trasmigracin de skandhas, sino de esa idea de que los skandhas se renen de nuevo, pero no transmigran. Y todos los ejemplos citados, que pueden hallarse en otros textos, apuntan a lo mismo. Y despus vimos en la estrofa seis, que, como ya digimos creemos que es un agregado y que en realidad el tratado termina en la estrofa cinco, en la estrofa seis se agrega, sin comentarios en las traducciones tibetanas y chinas, hablbamos del ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, de ningn modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas. Y vimos que este es un tema que aparece en otros textos de Nagarjuna y en otros sutras, en el sentido de que, si habamos hablado en la primera etapa de camino de medio entre la exagerada ascesis o la entrega a la sensualidad, ese camino medio fue mantenindose siempre como camino medio pero ahora, en esta etapa en el plano filosfico: ni ser ni no ser, sino ms all de tales categoras, pero tambin se utilizar en este sentido: ni aniquilamiento ni eternalismo. Ni el eternalismo que se condena en la estrofa cinco que significa suponer que los skandhas transmigran realmente y, por lo tanto,

que tendramos el inconveniente de invalidar al Nirvana, porque algo que es, nunca puede dejar de ser. Entonces, si hay algo as, se llame como se llame, nunca podra dejar de ser, entonces esta cada en el eternalismo trae el gran inconveniente sealado por los madhyamikas de impedir la existencia terica del Nirvana porque el Nirvana es la aniquilacin total, completa y definitiva de los skandhas, de toda la serie sin comienzo. Este inconveniente est sealado por la escuela de Nagarjuna y por los textos de la prajaparamita. En el caso de la estrofa seis, cuando se habla del aniquilamiento, del error que supone tal idea al no percibir el sentido y alcance del surgimiento a partir de causas. El gran inconveniente de esta hiptesis es que, de algn modo se suprime la posibilidad de la posibilidad de la retribucin de los actos: si hay un verdadero aniquilamiento (dejando de lado el Nirvana) en este paso de una existencia a otra, si hay verdadero aniquilamiento, ya los skandhas de la nueva vida no tendran nada que ver con los anteriores y no se hara efectiva la retribucin de los actos. O sea, en uno de los errores se impide el Nirvana y en el otro la retribucin de los actos. O sea, una nueva postulacin de un camino medio, ahora entre aniquilamiento y eternalismo. Y la ltima estrofa, nada de ella deber ser suprimido, nada debe serle agregado, la realidad ha de ser vista como es en realidad, el que ve la realidad se libera., de la que habamos sealado que era de las que llaman stock verses en el sentido de que son muy citadas en numerosos textos y tratados, utilizadas ya casi como un refrn. Es casi un principio cientfico, podramos decir. Y fue utilizada desde diversos enfoques, el de Nagarjuna es tendiente a sealar la realidad como vaca y a eso no cabe agregar ni quitar nada y el nico modo de alcanzar la liberacin en el contexto nagarjuniano es que todo debe ser visto tal cual es: vaco. Es una vieja idea de Buda que ya aparece en el sutta pitaka, por ejemplo en algunos Udanas, en donde se dice por ejemplo: en lo visto slo lo visto, en lo odo slo lo odo, a veces pareciendo textos oscuros y no lo son. La idea es no adicionar, no superimponer a la realidad cosas nuestras, matices intelectuales o emocionales o lo que sea. Y con el desapego la idea es la misma, ver, o considerar con el intelecto, o hasta con las emociones y sensaciones, ver las cosas en lo que son y no establecer vnculos agregados, superimpuestos a las cosas. Este es un principio que aparece desde la perspectiva del desapego en los primeros textos budistas. Aqu ya es una idea ms bien filosfica: la realidad concebida como vaca y entonces todo lo que se agregue o se quite a este principio es distorsionar la realidad. Pero tambin en el contexto de los yogaccaras, o sea en el contexto idealista, Stiramati, el gran comentarista del idealismo, refirindose a la verdadera esencia de la captacin de lo absoluto, dice la misma frase en contra de las interpretaciones del realismo de las escuelas sautrantikas, escuelas hinayanistas, y del nihilismo de las escuelas madhyamikas, que los sautrantikas quitan y los nihilistas agregan. Entonces, la realidad es distorsionada. Tambin en una obra de Ashbagosha se reproduce la misma estrofa con ligeras variantes pero ya simplemente para referirse al control de los sentidos que debe practicar el budista y ya aqu, la finalidad es simplemente de orden moral. El hombre debe atenerse a una percepcin global de las cosas sin tomar en cuenta sus diferencias especficas en general y en especial aquellas que puedan alagar su sensualidad. Est expresado en los trminos propios acerca de los modos de percepcin: la percepcin savikalpa o percepcin con construcciones y la nirvikalpa o carente de construcciones que permite la visin clara de los

objetos, meta perseguida por los yoguis, la percepcin en que la cosa est sola y brilla por s. Y est conectado con el gran logro, podramos decir, de la primer etapa de Buda, el logro del desapego, el camino del desapego. Porque aquello ante lo cual logro una distancia, aquello no puede hacerme sufrir. Lo cual no genera necesariamente sentimientos negativos como suele pensarse desde una posicin extraa al budismo, cuando se pregunta qu pasa con los sentimientos naturales de un laico, que vive en familia, con mujer e hijos, cuando se cita por ejemplo aquella estrofa del dhammapada en donde dice que si uno mismo no es de uno mismo, como lo sern los hijos, como lo ser la riqueza. Y as como vimos un principio moral en el budismo primitivo, epistemolgico en el sentido de que la investigacin se llevada adecuadamente y sin imposiciones de nuestras ideas previas en el madhyamika, tambin podemos decir que hay un sentido hermenutico implementado por ejemplo por Budaghosa, el gran comentarista, quien, en una de sus obras se vale de este principio pero desde el punto de vista hermenutico cuando dice que nada debe agregarse ni quitarse de la palabra de Buda, pues l no dice una sola palabra innecesaria.