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SCHOPENHAUER

LIVRO PRIMEIRO O mundo como representao PRIMEIRA CONSIDERAO: A REPRESENTAO SUBMETIDA AO PRINCPIO DA RAZO: O OBJETO DA EXPERINCIA E DA CINCIA. O mundo minha representao: eis uma verdade vlida a respeito de todo ser vivo e conhecente, no obstante smente o homem possa lev-lo ao seu conhecimento abstrato e refletido: desde que ali tenha chegado, ter adquirido o juzo filosfico. Ento, tornar-se-lhe- claro que no conhece um sol ou uma terra, mas sempre nicamente um olho que v um sol, uma mo que sente o contacto duma terra; que o mundo que o cerca s existe como representao, isto , inteira e nicamente em relao a outro ser, o que percebe; e este ser ele prprio. Se h uma verdade que se possa enunciar a priori, essa; porque a expresso dessa forma de toda experincia possvel e concebvel, que mais geral que todas as outras, tais como o tempo, o espao e a causalidade, pois estas pressupem aquela. Se cada uma dessas, por ns reconhecidas como outras tantas modalidades diversas do princpio da razo, vale para uma classe diferente de representaes, em compensao, a diviso em objeto e sujeito a forma nica sob a qual uma representao, seja de que natureza for, abstrata ou intuitiva, pura ou emprica, possvel e concebvel. Nenhuma verdade , pois, mais certa, mais independente de qualquer outra e tem menor necessidade de provas que esta: tudo que existe pelo conhecimento, isto , o mundo inteiro, s objeto em relao ao sujeito: s percepo de quem o percebe, numa palavra, representao. bvio que isto verdade quanto ao presente como quanto a todo o passado e a todo o futuro; quanto ao que est longe como quanto ao que est prximo: porquanto verdade quanto ao prprio tempo e ao prprio espao, smente nos quais tudo isso se distingue. Tudo que faz parte ou pode fazer parte desse mundo inevitvelmente se submete a ter o sujeito como condio e a s existir pelo sujeito. O mundo representao. No espao infinito, inumerveis esferas luminosas; em redor de cada uma, volteiam cerca de uma dzia de globos menores, iluminados por elas, aquecidos no interior, revestidos duma crosta resfriada e slida sobre a qual uma camada de bolor fez nascer seres vivos e conscientes eis a verdade emprica, eis a realidade, eis o mundo. Deveras incmoda posio para um ser pensante essa de se ver colocado, sem saber como nem por que, sobre um desses inumerveis globos que flutuam livremente no espao sem limites, e de ser apenas uma criatura em meio da imensa multido de criaturas semelhantes, que se apertam, se agitam, se atormentam, nascem e morrem sem cessar aps curta vida, num tempo sem comeo nem fim: e, em tudo isso, nada de permanente, a no ser a matria e a volta das mesmas formas orgnicas, em virtude de certos caminhos e de certos meios dados uma vez por todas. Tudo quanto a cincia emprica pode ensinar-nos so as condies precisas e as regras desses processos. A filosofia dos tempos modernos, representada principalmente por Berkeley e Kant, compreendeu, enfim, que tudo isso s , antes de tudo, um fenmeno cerebral, acompanhado de condies subjetivas to numerosas, to importantes e to diversas, que a realidade de tudo isso, que se presume absoluta, desaparece, dando lugar a uma ordem de coisas muito diferente, que seria a base do outro fenmeno, isto , que estaria para este na relao da coisa em si para com sua simples manifestao. O mundo minha representao eis um princpio que, como os axiomas de Euclides, todos devem reconhecer como verdade, desde que o tenham compreendido; se bem que ningum o compreenda primeira vista. O carter distintivo da filosofia dos modernos est no estabelecimento desta tese e no terem ligado a ela o problema da relao do ideal com o real, isto , do mundo no crebro com o mundo fora do crebro, assim como o problema da liberdade moral. Porque no foi seno aps ter-se aplicado, durante longos sculos, a filosofar objetivamente, que se descobriu que, entre tantas circunstncias que tornam o mundo uma coisa to enigmtica e to digna de meditao, a primeira e a principal esta: por mais macio e imenso que seja este mundo, sua existncia depende, em qualquer momento, apenas de um fio nico e delgadssimo: a conscincia em que aparece. Esta condio, irrevogvelmente ligada existncia do mundo, imprime-lhe, a despeito de toda a realidade emprica, o selo da idealidade e, em seguida, de puro fenmeno. Resulta da que ns somos forados a reconhecer-lhe, por um lado ao menos, um parentesco com o sonho e, mesmo, a coloc-lo na mesma classe. Porque a funo cerebral, que durante o sono faz com que por encanto aparea um mundo inteiramente objetivo, visvel, palpvel

mesmo, concorre necessriamente a na mesma proporo para a representao do mundo objetivo durante a viglia. Com efeito, os dois mundos, no obstante diferentes na substncia, so evidentemente vazados no mesmo molde. Este molde o intelecto, a funo cerebral... O que conhece tudo e no conhecido de ningum o sujeito. Ele , pois, o suporte do mundo, a condio constante, sempre subentendida de tudo que perceptvel, de todo objeto: porque tudo quanto existe, s existe para o sujeito. Todo homem este sujeito, mas smente enquanto conhece e no enquanto objeto de conhecimento. Seu prprio corpo objeto; desse ponto de vista, chamemo-lo igualmente representao. Porque o corpo um objeto entre os objetos, e submetido s leis dos objetos, embora seja objeto imediato. Como todos os objetos da percepo, ele se situa nas formas de todo conhecimento, isto , no tempo e no espao, que engendram a pluralidade. Mas o sujeito, o que conhece e jamais conhecido, no se situa tambm nestas formas; muito ao contrrio, estas sempre o subentendem preliminarmente; da mesma forma, nem a pluralidade, nem seu oposto, a unicidade, lhe pertencem. Ns no o conhecemos jamais; ele que o que conhece, em toda a parte onde o conhecem. O mundo como representao, isto , nicamente do ponto de vista de que o consideramos aqui, tem duas metades essenciais, necessrias e inseparveis. Uma o objeto; suas formas so o espao e o tempo, donde a pluralidade. A outra metade o sujeito; no se encontra colocada no tempo e no espao, porque existe inteira e indivisa em todo ser que percebe: da resulta que s desses seres junto ao objeto completa o mundo como representao, to perfeitamente quanto todos os milhes de seres semelhantes que existem: mas, tambm, se esse ser desaparece, o mundo como representao no mais existe. Por um lado, o dogmatismo realista, considerando a representao como um efeito do objeto, pretende separar o que constitui um, a saber a representao e o objeto, e admitir uma causa inteiramente distinta da representao, um objeto em si, independente do sujeito algo impossvel de conceber-se: porque, j como objeto, pressupe sempre o sujeito e permanece sempre nicamente sua representao. O ceticismo, partindo da mesma falsa hiptese, replica que, na representao, no h seno o efeito, jamais a causa; que, em conseqncia, no se conhece jamais a existncia, mas nicamente a ao dos objetos; que os dois no se assemelham talvez de nenhum modo: e mesmo que, de maneira geral, errado admiti-lo, pois a lei de causalidade se baseia na experincia, e agora se pretende de novo basear a realidade desta sobre aquela. Eis aqui as explicaes a dar aos dois adversrios: primeiro, que o objeto e representao so a mesma coisa; depois, que o ser dos objetos da intuio no seno seu agir, que nisso em que consiste sua realidade e que procurar a existncia do objeto fora da representao do sujeito, querer que o ser duma coisa real difira do seu agir, querer alguma coisa sem sentido e que constitui uma contradio; que, em conseqncia, o conhecimento do modo de ao dum objeto percebido esgota inteiramente o conhecimento desse prprio objeto enquanto objeto, isto , representao, porque, fora disso, nada mais resta nesse objeto para a cognio. nesse sentido que o mundo percebido intuitivamente no espao e no tempo e manifestando-se inteiramente como causalidade, inteiramente real; ento tudo o que pretende ser, e o que pretende ser plenamente e sem reservas representao, representao segundo a lei de causalidade. Eis sua realidade emprica. Mas, de outro lado, nenhuma causalidade existe seno no entendimento e para o entendimento; todo o mundo real, isto , que age, , pois, sempre, como tal, condicionado pelo entendimento, sem o qual no nada. No , porm, nicamente por causa disso, mas tambm porque, de maneira geral, a menos que se caia em contradio, no se pode pensar num objeto sem um sujeito, que, aos dogmticos, que explicam a realidade do mundo exterior por sua independncia do sujeito, devemos recusar o direito de admitir uma realidade dessa natureza. Todo o mundo material e continua a ser representao, e por isso mesmo tem o sujeito por condio absoluta e perptua: noutros termos, tem uma idealidade transcendental. Mas nem por isso, mentira ou iluso: ele o que pretende ser, representao, ou melhor, uma srie de representaes, cujo liame comum o princpio de razo. Como tal est ao alcance de qualquer entendimento so, at em sua significao mais ntima, e fala uma linguagem perfeitamente inteligvel. S um esprito falseado fra de sutilizar pode cuidar de discutirlhe a realidade; tal discusso s possvel por uma inexata aplicao do princpio da razo, que liga entre si as representaes de qualquer espcie, mas no ao sujeito ou a qualquer outra coisa, que no seria nem sujeito nem objeto, mas smente a causa do objeto; o que um no-senso, dado que s h objetos que possam ser causa e que, ademais, eles sempre s so causa de objetos igualmente.

O entendimento o mesmo em todos os animais e em todos os homens; em todos tem a mesma forma simples, a saber: conhecimento da causalidade, passagem do efeito causa, ou da causa ao efeito, e nada mais. Mas os graus de sua vivacidade e a extenso de sua esfera de conhecimento so muito diferentes, muito variados, mltiplos: vo desde a escala inferior, que no conhece absolutamente seno a relao de causalidade entre o objeto imediato, isto , o estritamente suficiente para passar da impresso experimentada pelo corpo sua causa e para perceb-la como objeto no espao, at os graus superiores, que conhecem o encadeamento causal dos objetos mediatos entre si, conhecimento que pode elevar-se at alcanar as mais extremas complicaes de causas e de efeitos na natureza. Porqu este ltimo conhecimento tambm pertence ao entendimento e no razo, cujas noes abstratas apenas podem servir para recolher, fixar e combinar o que o entendimento apanhou, compreendeu diretamente, e jamais para produzir a prpria compreenso. Toda fra natural, toda lei fsica, todo fenmeno em que se manifestam deve preliminarmente ser percebido diretamente pelo entendimento, deve ser apreendido intuitivamente, antes de poder chegar in abstracto, pela razo, conscincia refletida. Da mesma forma que o entendimento s tem uma funo, conhecer diretamente a relao de causa e efeito, pois que a percepo intuitiva do mundo real, como tambm toda a prudncia, toda a sagacidade e todo o dom de inveno, malgrado a diversidade de suas aplicaes, so evidentemente apenas manifestaes daquela simples funo; da mesma forma, a razo s tem uma funo criar conceitos em virtude da qual fcilmente se explicam e inteiramente por si mesmos todos os fenmenos referidos acima, que distinguem a vida do homem da do animal; e o que, em toda a parte e sempre, se tem chamado razovel e desarrazoado refere-se nicamente ao exerccio ou ao no-exerccio dessa funo. Com exceo do homem, nenhum ser se admira de sua prpria existncia; para todos os outros animais, uma coisa que se entende por si e que no os impressiona. Na calma de seu olhar, a prpria sabedoria da natureza que se exprime, porque nles a vontade e a inteligncia ainda no esto assaz fortemente separadas para que se espantem quando se encontram reunidas. Aqui o conjunto do fenmeno ainda se prende firmemente ao tronco primitivo de que nasceu e participa da oniscincia inconsciente de nossa me comum, a natureza. S depois que a essncia ntima da natureza (a objetivao da vontade de viver) se elevou, galharda e alegre, atravs dos dois reinos dos sres inconscientes e em seguida atravs da longa e vasta srie de animais, que chega, enfim, pela primeira vez, com o aparecimento da razo, isto , no homem, a refletir sbre si mesma; admira-se, ento, de sua prpria obra e a si mesma se pergunta o que ela prpria . Sua admirao tanto maior quando pela primeira vez se encontra aqui, com conscincia, em presena da morte, e a condio finita de tda existncia, no menos que a inanidade de qualquer aspirao, impe-se-lhe com maior ou menor fora. So estas reflexes e esta admirao que do lugar a essa necessidade metafsica exclusivamente prpria do homem: , pois, um animal metaphysicum. Na origem primeira de sua conscincia, tambm se considera como qualquer coisa que se compreende por si s. Mas isso no dura, logo s suas primeiras reflexes, manifesta-se essa admirao, chamada a fazer nascer a metafsica. o que Aristteles exprime no como de sua Metafsica: Propter admirationem enim et nunc et primo inceperunt homines philosophari . A disposio filosfica consiste tambm na capacidade de se admirar com as coisas habituais e cotidianas, o que leva precisamente a cuidar do problema do que geral nos fenmenos; enquanto os que levam suas investigaes s cincias positivas s se admiram com certos e raros fenmenos e seu problema se limita a reduzi-los a outros mais conhecidos. Quanto mais baixo est o homem intelectualmente colocado, menos a existncia lhe parece enigmtica: tudo o que existe, e tal como existe, parece-lhe compreensvel por si mesmo. Isso, porque sua inteligncia permanece inteiramente fiel misso primitiva de servir a vontade como intermediria dos motivos e, porque, em conseqncia, ainda se une estreitamente, como parte integrante, ao mundo e natureza, e no pode evadir-se, por assim dizer, ao conjunto das coisas, e colocar-se em face do mundo como existindo separadamente por um momento, a fim de contempl-lo dum ponto de vista puramente objetivo. A admirao filosfica que dessa contemplao resulta, exige no indivduo um notvel desenvolvimento da inteligncia; mas, em geral, essa condio no a nica; fora de dvida que o sentimento da morte, aliado ao espetculo dos sofrimentos e das misrias da vida, que d impulso mais forte s consideraes filosficas do mundo. Se nossa existncia no tivesse limites nem dores, provvel que ningum pensasse em perguntar por que o mundo existe e por que existe tal como ; tudo isso se compreenderia por si. Notemos tambm que o intersse despertado pelos sistemas filosficos ou religiosos tem por mais slido apoio um dogma qualquer de continuao aps a morte: e se bem que as diversas religies paream ter por objeto principal a existncia de seus deuses e que seja sse o ponto que parecem sustentar com maior ardor, vem isso, no fundo, nicamente de terem ligado a essa existncia seu dogma da imortalidade e de os considerarem como inseparveis; na realidade, porm, apenas se interessam por sse dogma. Templos ou igrejas, pagodes ou mesquitas, em todos os pases, em todos os tempos, testemunham, no seu esplendor e grandeza, essa necessidade metafsica, que, vivaz e indestrutvel, mui de perto acompanha no homem a necessidade fsica. Se estivssemos dispostos stira, poderamos

acrescentar, verdade, que se trata dum modesto comparsa, que nada custa satisfazer. Fbulas grosseiras, contos inspidos bastam por vzes para content-lo: e, com a s condio de lhe terem sido inculcados bem cedo, aceita-os voluntriamente como explicaes de sua existncia e como apoios de sua moralidade. Leia-se, por exemplo, o Coro: ste mau livro bastou para fundar a religio de um mundo todo, para satisfazer durante doze sculos a necessidade metafsica de inumerveis milhes de homens, para estabelecer sua moral, para introduzir nesta um supremo desprzo pela morte e para lhe inspirar o fanatismo de guerras sangrentas e de longnquas conquistas. Apresenta-nos o tesmo sob sua forma mais triste e mais pobre. possvel que se perca muito na traduo, mas eu no pude descobrir nle um s pensamento de algum valor. Isto prova que a capacidade metafsica no caminha a par com a necessidade metafsica. Parece, entretanto, que assim no foi nos primeiros tempos do mundo atual: na origem do gnero humano, colocado mais a preceito para descer s fontes mesmas da natureza orgnica, o homem parece ter possudo uma faculdade mais enrgica do conhecimento intuitivo e, ademais, uma disposio intelectual mais justa, o que o tornava capaz duma compreenso mais exata e mais imediata do sentido da natureza e lhe permitia satisfazer mais dignamente sua necessidade metafsica: assim se explicam, entre os avs dos Bramanes, os Richis, essas concepes quase sbre-humanas, consignadas mais tarde nos Upanischades dos Vedas. Entendo por metafsica qualquer modo presumido de conhecimento, que, ultrapassando a possibilidade da experincia, quer dizer a natureza, ou os fenmenos dados das coisas, procura explicar, num sentido ou noutro, as condies da natureza; ou, em linguagem vulgar, procura descobrir o que h para alm da natureza e que a torna possvel. Ora, a grande diversidade primitiva das faculdades de compreenso, assim como seu desenvolvimento mais ou menos completo pela instruo, desenvolvimento que alis exige longos lazeres, tudo isso estabelece to grande diferena entre os homens que, desde que um povo saiu do estado de barbrie, uma metafsica nica no pode bastar a todos; tambm encontramos constantemente, entre os povos civilizados, duas espcies diferentes que se distinguem porque uma busca autoridade em si mesma, e a outra, em derredor. Os sistemas metafsicos da primeira espcie, para que lhes reconhea autoridade, exigem reflexo, instruo, lazer e juzo; esto apenas ao alcance de mui restrito crculo de pessoas e smente podem nascer e manter-se no seio duma civilizao muito adiantada. Ao contrrio, para a maioria dos homens, para os que apenas so capazes de crer, no de pensar, que no so acessveis aos argumentos mas smente autoridade, para sses se reservam exclusivamente os sistemas da segunda espcie, que, em conseqncia, podemos chamar a metafsica do povo, como se diz a poesia do povo, a sabedoria dos povos, por esta ltima entendendo-se os provrbios. Entretanto, sses sistemas so conhecidos sob o nome de religies e encontram-se em tdas as naes, excetuadas as absolutamente selvagens. Sua justificao, j o dissemos, extrnseca e, como tal, se chama revelao; sua autenticidade certificada por signos e milagres. Consistem seus argumentos principalmente em ameaas de penas eternas, ou mesmo temporais, dirigidas contra os incrdulos e, at contra os simples cticos: como ultime ratio theologorum, encontrados em muitos povos a fogueira ou outros suplcios dsse gnero. Quando procuraram alguma outra legitimao, ou quando empregam outros argumentos, operam j uma transio para os sistemas da primeira espcie, e podem degenerar numa variedade intermediria, o que lhes traz mais perigo que vantagem. s diferenas entre as duas espcies de metafsica, que indiquei, junta-se ainda a seguinte. Todo sistema da primeira espcie, ou, em outras palavras, tda filosofia tem a pretenso e, por isso, o dever de ser verdadeira sensu stricto et proprio em tudo quanto diz: porque se dirige ao pensamento e convico. Uma religio, ao contrrio, destinada massa inumervel dos que, incapazes de exame e de reflexo, jamais alcanariam sensu proprio as verdades mais profundas e as de mais difcil compreenso, tem apenas a obrigao de ser verdadeira sensu allegorico. A verdade no pode apresentar-se nua ao povo. Um indcio desta natureza alegrica das religies est nos mistrios que nelas achamos quase sem exceo e que so certos dogmas em que no se pode mesmo pensar claramente e que, com maior razo, no poderiam ser literalmente verdadeiros. Pode-se mesmo afirmar que alguns contra-sensos muito acentuados, alguns absurdos reais, so ingredientes essenciais de tda religio perfeita: porque a reside o segrdo de sua natureza alegrica, a nica maneira conveniente de fazer sentir os espritos vulgares e s inteligncias incultas o que, de outra maneira, lhes seria incompreensvel: a saber, que, no fundo, a religio trata uma ordem de coisas muito diferente, duma ordem de coisas em si, diante da qual se desvanecem as leis dste mundo dos fenmenos, s quais deve ela conformar sua linguagem, e que, em conseqncia, no smente os dogmas que contradizem o bom-senso, mas tambm os que so inteligveis, so na realidade apenas alegorias e acomodaes para se colocarem altura da compreenso humana. Foi com sse intuito que Santo Agostinho e Lutero mantiveram os mistrios do cristianismo, ao contrrio do Pelagianismo, que queria rebaixar tudo a uma chata compreensibilidade. dsse mesmo ponto de vista que a gente verifica como Tertuliano pde dizer, sem inteno de escrnio: Prosus credible est, quia ineptum est: certum est, quia impossibile. (De Carne Christi, c.5)

As religies so necessrias ao povo, so-lhe um benefcio inestimvel. Mesmo quando entravam os progressos da humanidade no conhecimento da verdade, no se deve afast-las a no ser com todos os cuidados possveis. Exigir, porm, que mesmo um grande esprito um Shakespeare, um Goethe aceite com convico, simpliciter, bona fide et sensu proprio, os dogmas duma religio qualquer, como exigir que um gigante calce as sandlias dum ano. No posso dizer, como universalmente se faz, que a diferena fundamental entre as religies consiste em serem monotestas, politestas, pantestas ou atestas, mas smente em serem otimistas ou pessimistas, isto , que a distino consiste em saber se apresentam a existncia do mundo como justificada em si, como louvvel e preciosa, ou se a consideram coisa que apenas pode ser compreendida como conseqncia de nossas faltas e que, por conseguinte, no deveria ser, porque compreendem que a dor e a morte no podem fazer parte da ordem eterna, primitiva, imutvel das coisas, nem do que deveria ser de maneira absoluta. A fora em virtude da qual o cristianismo pde vencer de incio ao judasmo e, em seguida, ao paganismo grego e romano reside nicamente no seu pessimismo, que confessa que nossa condio apenas de misria e pecado, enquanto o judasmo e o paganismo eram otimistas. A verdade crist, profunda e dolorosamente sentida por todos, obtm a vitria e arrasta consigo a necessidade de redeno. Passo agora a consideraes gerais sbre outra espcie de metafsica, isto , a que encontra provas em si mesma e a que se chama filosofia. Lembre-se o leitor de que eu disse anteriormente, que ela nasce da admirao que em nos provoca o mundo, assim como nossa prpria existncia, oferecendo-senos ao esprito como um enigma cuja soluo ocupa sem cessar a humanidade. Observemos antes de tudo, que isso no aconteceria se, como o entendia Spinoza e como freqentemente se reproduziu em nossos dias, em novas formas e maneiras de expor, sob o nome de pantesmo, o mundo fsse uma substncia absoluta e consequentemente um ser absolutamente necessrio. Porque essa expresso significaria que existe com uma necessidade to grande, que qualquer outra necessidade que se pudesse apresentar como tal a nosso esprito pareceria, ao p dela, apenas um acidente: o mundo seria, ento, qualquer coisa que compreenderia em si tda existncia no smente real, mas mesmo possvel; e isto num grau tal, como de resto o afirma Spinoza, que sua possibilidade e sua realidade se confundiriam e seriam apenas uma s e mesma coisa; que sua no-existncia seria a prpria impossibilidade; que ns no saberamos conceber que le no fosse ou que fsse de outra maneira e, por conseqncia, que nos seria to impossvel elimin-lo de nosso pensamento, quanto, por exemplo, suprimir o espao ou o tempo. Como, ademais, ns seramos tambm partes, modos, atributos, ou acidentes dessa substncia absoluta, a nica que, no importa em que sentido, poderia existir em tda parte, resultaria que nossa existncia e a dela, assim como sua natureza ntima, longe de nos parecer uma coisa surpreendente, problemtica, em enigma insolvel, objeto de nossa perptua inquietao, deveria ao contrrio parecer-nos algo por si mais evidente que o axioma que 2 vzes 2 so 4. No deveramos poder pensar de outra maneira, a no ser que o mundo exista, e exista tal qual : tampouco deveramos ter conscincia de sua existncia como existncia, isto , como dum problema a meditar, quanto do movimento alis to rpido da terra. Ora, as coisas se comportam diferentemente. O mundo e a vida parece que no os entende o animal, porque no dotado da faculdade de pensar: para o homem, um problema que choca vivamente mesmo aos espritos mais incultos e acanhados, em seus curtos momentos lcidos; mas, em todos, o problema ocupa tanto mais ntida e constantemente sua conscincia quanto mais clara e refletida esta, e quanto mais cpia de materiais para seu pensamento tenham adquirido pela instruo. Afinal, nas cabeas organizadas para os trabalhos filosficos, ste estado se exalta at chega ao que Plato exprime por mirami, valde philosophicus affectus, isto , a esta admirao que abraa em tda sua extenso um problema que em todos os tempos como em todos os pases ocupa sem trguas aos espritos superiores e no lhes concede nenhum repouso. Com efeito, o impulso que mantm a marcha incessante do relgio metafsico vem da conscincia de que a no-existncia do mundo to possvel quanto sua existncia. Assim, a opinio de Spinoza, que considera o mundo como existente fatalmente, isto , como devendo existir de maneira absoluta e a todos os respeitos, falsa. Vamos o simples tesmo, em sua demonstrao cosmolgica da existncia do mundo, concluir tcitamente a sua no-existncia anterior: considera-a, pois, antecipadamente, como algo de contingente. H mais: no tardamos em nos convencer de que a noexistncia no smente concebvel, mas prefervel mesmo sua existncia; tambm nossa admirao se muda logo em sombrias meditaes sbre esta fatalidade que, malgrado tudo, pde cham-lo existncia, e em virtude da qual esta fora incomensurvel, reclamada pela produo e conservao dum mundo assim constitudo, pde ser dirigida to completamente em oposio aos seus intersses. A admirao filosfica , pois, no fundo uma mrna consternao: como a ouverture de Don Juan, a filosofia comea por um acorde em tom menor. E isto prova que no deve ser nem spinozismo nem otimismo. Esta natureza sombria da admirao que leva filosofia, nasce evidentemente da vista do mal e do sofrimento terrenos, os quais, mesmo ainda que a soma do bem lhe fsse muito superior, no deveriam absolutamente existir. Mas, como nada pode vir do nada, o mal e a dor devem igualmente provir da

origem, ou da prpria natureza do mundo. Quando vemos a majestade, a ordenao e a perfeio do mundo fsico, experimentamos grande dificuldade em admitir semelhante suposio porque julgamos que o que teve o poder de produzi-lo to perfeito, bem deveria ter podido poupar-lhe o mal e a dor. Esta suposio (de que o contraste de Ormuzd e Ahrman a expresso mais sincera) sobretudo de difcil aceitao pelo tesmo, o que se compreende. Para afastar de como o mal, inventou-se o livre arbtrio, que no mais que disfarada maneira de fazer algo de nada, porque a liberdade da vontade supe um Operari, que no resultar dum Esse. Procurou-se depois desembaraar-nos da dor, atirando-a conta da matria, ou duma necessidade inevitvel; foi a contragsto que se renunciou a recorrer ao diabo, o qual, a bem dizer, verdadeiro expediente ad hoc. A morte tambm faz parte da dor; quanto ao mal, consiste sempre no descarregar-se a dor sbre as costas de outro (das von -sich-auf-einen-andernschieben). Assim, pois, como dissemos, so o mal, a dor e a morte que caracterizam e reformam a natureza da admirao filosfica; no nicamente o fato da existncia do mundo, mas ainda do amargor que o replena, que forma o punctum pruriens da metafsica, o problema que lana a humanidade numa agitao que nem ceticismo nem criticismo podem acalmar. A fsica tambm (na sua mais ampla acepo) cuida de explicar os fenmenos dste mundo. Mas a prpria natureza de suas explicaes impede-a de bastar a essa tarefa. A fsica no pode manter-se nos seus prprios ps; no obstante o desdm que a sse respeito ostente precisa apoiar-se numa metafsica. Porque explica os fenmenos por algo mais desconhecido ainda que les, por leis naturais, fundadas em fras naturais, das quais faz parte tambm a fra vital. Com o sistema naturalista, ou da fsica pura, jamais se chegar a nada; assemelha-se a um problema de aritmtica cuja soluo deixa sempre um resto. Sries de causas sem como e sem fim, fras elementares insondveis, o espao infinito, o tempo sem como, a divisibilidade sem fim da matria, tudo condicionado ainda por um crebro conhecente, smente no qual todo ste conjunto existe (inclusive tambm o sonho) e sem o qual le desaparece eis o labirinto atravs do qual nos leva sem cessar. Em nossos dias as cincias naturais atingiram a uma altura que, sob ste aspecto, obumbra inteiramente todos os sculos precedentes; um superlativo a que a humanidade no havia ainda atingido. Mas, por muito grandes que sejam os progressos que a fsica (tomada no amplo sentido dos antigos) possa jamais realizar, no nos far isso avanar um passo para a metafsica; da mesma forma que uma superfcie, por mais que queiramos ampli-la, com isso no ganhar nada em profundidade. Progressos dsse gnero s aperfeioam o conhecimento do fenmeno, ao passo que a metafsica vai para alm do fenmeno, visa o que l acontece. Mesmo que possussemos o conjunto da experincia em tda a sua perfeio, nada do que nos importa teria ainda sido ganho. Um homem poderia visitar todos plantas de todos os sis; nem por isso teria progredido uma linha no sentido da metafsica. Longe disso; os maiores progressos da fsica no faro mais que tornar mais sensvel a necessidade duma metafsica; com efeito, quanto mais profundo, extenso, e exato o conhecimento da natureza, mais abala e finalmente subverte as hipteses metafsicas reinantes e, tambm, de outro lado, apresenta mais ntidamente, com clareza e em conjunto, o prprio problema metafsico, separando-o visvelmente de qualquer elemento puramente fsico; melhor conhecida, a natureza do particular reclama tanto mais enrgicamente a explicao do geral e do conjunto, os quais, medida que empricamente so estudados mais a fundo, com maior mtodo e perfeio, aparecem tanto mais misteriosos. Certo, quem explora um ramo especial das cincias naturais no tem o sentimento imediato de tudo isso: contenta-se com repousar molemente na casa de Ulisses, nos braos da servial de sua escolha, relegando qualquer pretenso posse de Penlope... No percamos de vista, todavia, que o conhecimento mais completo possvel da natureza a exposio fiel dsse problema; tambm preciso no abordar a metafsica se no se tem noes, embora apenas gerais, mas bem assentes, claras e encadeadas, de todos os ramos das cincias naturais. O problema deve proceder a soluo. Mas, em seguida, o olhar do pensador dever voltar-se para o interior; porque os fenmenos intelectuais e morais so muito mais importantes que os fenmenos fsicos, ao menos tanto quanto o magnetismo animal um fenmeno mais importante que o magnetismo mineral. Os ltimos e os maiores segredos o homem os traz em si e tambm a si mesmo que le tem acesso direto; smente em si que pode esperar achar a chave do enigma do mundo e aprender por uma de suas portas a natureza de tdas as coisas. O domnio prprio da metafsica , pois, o que se chamou pelo nome de filosofia do esprito. A metafsica, certo, no tem por objeto observar experincias particulares, mas interpretar exatamente o conjunto da experincia. , pois, indispensvel que seu fundamento seja emprico. Mesmo a aprioridade duma parte do conhecimento humano por ela considerada como um fato dado, donde conclui a origem subjetiva dste conhecimento. Acompanhado da conscincia de sua aprioridade, ste se chama, em Kant, transcendental, para se distinguir do conhecimento transcendente, que significa ultrapassando tda possibilidade de experincia, e cujo oposto imanente, isto , que se mantm nos limites desta possibilidade. Alis, a metafsica no tem, como fonte nica de conhecimento, a experincia externa, mas igualmente a experincia interna; mesmo a esta ltima que vai ter mais especialmente, pois a encontra a possibilidade de dar o passo decisivo, nico que pode resolver a grande questo;

demonstrei pormenorizadamente e a fundo, no A Vontade na natureza, sob rubrica Astronomia fsica, que ste passo consiste em ligar, no ponto conveniente, a experincia externa experincia interna, e em servir desta para interpretar aquela. Minha metafsica no nem cincia de puras abstraes, segundo a definio adotada tambm por Kant, nem sistema de concluses deduzidas de princpios a priori, sistema cuja insuficincia em matria de metafsica sse mesmo filsofo provou. um saber bebido no exame do mundo exterior e real e nas luzes que a sse respeito nos fornece o fato ntimo da conscincia em si, saber sedimentado em noes claras. , pois, uma cincia experimental, cujo objeto e cuja fonte no so as experincias particulares, mas a totalidade e a generalidade de tda experincia. Deixo subsistir por inteiro a doutrina de Kant, segundo a qual o mundo experimental puro fenmeno e os conhecimentos a priori s se relacionam com ste ltimo: mas acrescento que, precisamente como fenmeno, ste mundo a manifestao dsse algo que se manifesta e que, com le, eu chamo a coisa em si. Deve esta, pois, exprimir pelo mundo real sua natureza e seu carter, deve haver meio de compreender pela experincia, e isto no em virtude da simples forma, mas da prpria substncia da experincia. Em conseqncia, a filosofia no mais que a concepo justa e universal da experincia, a interpretao fiel de sua significao e de seu contedo. ste contedo o elemento metafsico, isto , o que se reveste de sua aparncia e se esconde sob suas formas; ste elemento est para o fenmeno, como o pensamento para as palavras.

LIVRO SEGUNDO O mundo como vontade PRIMEIRA CONSIDERAO: A OBJETIVAO DA VONTADE A mecnica admite como inexplicveis a matria, a gravidade, a impenetrabilidade, a comunicao do movimento pelo choque, a rigidez, etc; chama-lhes fras fsicas e ao seu aparecimento regular, e necessrio, em certas condies, uma lei fsica; smente depois, comea a explicar, o que consiste no indicar, com a fidelidade das matemticas, como, onde e quando cada fra se manifesta, e a relacionar cada fenmeno que encontra a uma dessas fras. Outro tanto fazem a fsica, a qumica e a fisiologia, em seus respectivos domnios, com diferena que contm muito mais hipteses e fornecem muito menos resultados. O encadeamento causal s nos d a regra e a ordem relativa de sua apario no tempo e espao, mas no nos ensina a melhor conhecer o que assim surge. Alis, a lei de causalidade s vale para representaes, para objetos duma determinada classe, dado preliminar nico que lhe d significao: s existe, pois, como stes prprios objetos, em relao ao sujeito; portanto, condicionada; tambm por isso que pode ser reconhecida tanto partindo do sujeito, isto , a priori, quanto partindo do objeto, isto , a posteriori, como Kant nos ensinou. Ora, o que nos leva a procurar explicaes que no nos basta saber que temos representaes, que so de tal e tal espcie e que uma relao, expressa em geral pelo princpio de razo, que as liga entre si. Queremos conhecer a significao dessas representaes; procuramos saber se ste mundo nada mais para alm da representao, casa em que, indigno de nossa ateno, deix-la-amos passar diante de ns, como um sonho inconsciente ou como uma imagem fantstica; ou se outra coisa, se mais que isso, e o que . Tudo quanto sabemos de certo que o objeto de nossas investigaes deve ser inteira e essencialmente diferente da representao e que as formas e as leis desta no se lhe podem aplicar; e que, em conseqncia, para atingi-lo, no podemos guiar-nos por essas leis, que s ligam entre si objetos, representaes, isto , as diferentes formas do princpio de razo. Vemos, pois, desde j, que, partindo de fora, no se pode chegar a conhecer a essncia das coisas; de qualquer maneira que nos atenhamos a elas, no obteremos seno imagens e nomes. Parecernos-emos a algum que rodeasse um castelo, esperando, bosquejasse as respectivas fachadas. Tal , entretanto, o caminho seguido por todos os filsofos at mim. Seria, com efeito, impossvel encontrar a significao dsse mundo que nossa representao, assim como compreender sua transformao de pura representao do sujeito conhecente em qualquer outra coisa, se o prprio homem no fsse mais que sujeito puramente conhecente (uma cabea de anjo com asas e sem corpo). Mas, tambm le tem raiz nesse mundo; a se encontra como indivduo; isto , seu conhecimento condio e suporte do conjunto do mundo como representao tem, por sua vez, como condio, o corpo com suas impresses, que, demonstramo-lo, constituem para o entendimento o ponto de partida de sua intuio do mundo. Para o sujeito puramente conhecente, seu prprio corpo uma representao como qualquer outra, um objeto entre os objetos; dste ponto de vista, as aes, os

movimentos dsse corpo le no os conhece melhor que as modificaes de todos os outros objetos da intuio e lhe permaneceriam tambm estranhos e incompreensveis, se sua significao no lhe fsse desvendada de maneira to diferente. Veria seus atos seguirem os motivos que se apresentam, como a constncia duma lei natural, exatamente como as modificaes dos outros objetos se reproduzem em seguida a causas, excitaes ou motivos. No poderia, porm, compreender a influncia dos motivos, tanto quanto no compreende o encadeamento dos outros efeitos com suas causas. A essncia ntima e incompreendida dessas manifestaes e dessas aes de seu corpo, le a chamaria igualmente uma fra, uma qualidade ou um carter, de acrdo com o que lhe conviesse, mas sem compreend-la melhor por isso. Ora, no h tal, mas o contrrio: o indivduo, o sujeito conhecente, possui a palavra do enigma: e esta palavra Vontade. S ela lhe d a chave para se conhecer a si mesmo como fenmeno; ela que lhe revela sua significao e lhe descobre o mecanismo ntimo de seu ser, de suas aes, de seus movimentos. O sujeito conhecente, cuja individuao resulta de sua identificao com o corpo, conhece-o de duas maneiras diferentes: primeiro, como representao intuitiva em seu entendimento, como objeto entre os objetos e submetido a suas leis; depois, como algo que diretamente conhecido de cada um e designado pelo nome de vontade. Todo ato real de sua vontade ao mesmo tempo e infalvelmente um movimento de seu corpo; no pode querer efetivamente um ato, sem v-lo produzir-se to rpidamente como movimento do corpo. O ato de volio e a ao do corpo no so dois estados diferentes, conhecidos objetivamente e ligados pelo princpio de causalidade; no esto na relao de causa e efeito; so uma s e mesma coisa, que nos vem de duas maneiras diferentes, uma vez imediatamente, outra pela intuio e pelo entendimento. A ao do corpo no mais que ato objetivado da vontade, isto , tornado perceptvel intuio. Adiante nos ser demonstrado que isto verdade quanto a todos os movimentos do corpo, no smente os provocados por motivos, mas ainda os que se produzem involuntriamente em conseqncia de excitaes; veremos que o corpo todo nada mais que a vontade objetiva, isto , transformada em representao; a seqncia dste livro expor e explicar tda esta questo. Por isso, ao que no livro precedente e em minha dissertao sbre o princpio de razo, devido ao ponto de vista intencionalmente unilateral em que eu me colocava (o da representao) se chamava o objeto imediato, eu chamarei aqui a objetividade da vontade. precisamente por essa relao especial com um s corpo, o qual, fora dessa relao, nada mais que uma representao como tdas as outras, que o sujeito conhecente se individua. Mas essa relao, em virtude da qual se tornou indivduo, s existe, por isso mesmo, entre le e uma s dentre tdas as suas representaes; tambm s dessa, nicamente, que tem conscincia como duma representao, e, ao mesmo tempo, como duma volio. Se, abstrao feita dessa relao especial, dste conhecimento duplo e heterogneo duma s e mesma coisa, o corpo, ste no mais que uma representao como tdas as outras, impe-se que o indivduo conhecente, para poder orientar-se, admita uma das duas hipteses seguintes: ou o que distingue esta nica representao consiste smente em que le s reconhece sob essa dupla relao, esta nica representao; em que le s aprende, sob sse duplo aspecto, ste nico objeto intuitivo; e que esta distino se explica, no por uma diferena entre ste objeto e todos os outros, mas pela diferena que existe entre a relao de seu conhecimento para com ste nico objeto, e a relao de seu conhecimento para com todos os outros objetos; ou impe-se que le admita que ste objeto essencialmente diferente dos outros, que, nico entre todos, a um tempo vontade e representao, enquanto os outros so apenas representaes, isto , puros fantasmas, e que, em conseqncia, seu corpo o nico indivduo real no mundo, isto , o nico fenmeno de vontade, o nico objeto imediato do sujeito. Pode-se, na verdade, provar de maneira certa que os outros objetos, considerados como simples representaes, so semelhantes a seu corpo, isto , que, como ste, ocupam o espao (ste que s pode existir como representao) e que, como le, agem no espao; pode-se prov-lo por esta lei de causalidade, infalvelmente aplicvel s representaes a priori, que no admite nenhum efeito sem causa: mas, sem contar que, dum efeito, s permitido concluir uma causa em geral, no uma causa idntica, evidente que de novo nos encontramos aqui no terreno da representao pura, smente para a qual vale a lei de causalidade e para alm da qual jamais pode fazer-nos chegar. Ora, certificar-se de que os objetos conhecidos pelo indivduo smente como representaes so, no obstante, assim como seu prprio corpo, igualmente fenmenos da vontade, tal , como o mostramos no primeiro livro, o verdadeiro sentido do problema da realidade do mundo exterior: neg-lo o que faz o egosmo terico, que considera todos os fenmenos, salvo seu prprio indivduo, como fantasmas, exatamente como o egosmo prtico, que, na aplicao, s v e s trata como realidade sua pessoa e a tdas as outras como fantasmas. Com provas jamais se poder refutar o egosmo terico: todavia, em filosofia, s tem sido seguramente empregado como sofisma ctico, isto , sem convico. Como convico sria, s poderamos encontr-lo em casas de doidos; assim, no por uma demonstrao, mas por uma ducha, que cumpre refut-lo. Tambm no cuidaremos disso por mais tempo e consider-la-emos como o ltimo entrincheiramento do ceticismo, sempre polmico por natureza. Entretanto, nosso conhecimento, sempre ligado ao indivduo e por isso mesmo limitado, exige que o indivduo, mesmo sendo um, possa entretanto

conhecer tudo, e esta mesma limitao que faz nascer a necessidade duma cincia filosfica: tambm os que procuramos justamente na filosofia um meio de recuar os limites de nosso conhecimento, a ste argumento do egosmo terico, que o ceticismo nos ope aqui, s veremos como um pequeno forte de fronteira, que no se pode tomar, mas cuja guarnio jamais pode sair, o que faz com que se possa passar ao lado e deix-lo para trs sem correr nenhum risco... Como dissemos, as primeiras manifestaes da vontade, como essncia em si do corpo, quando o consideramos no do ponto de vista de objeto intuitivo, de representao, consistem nos movimentos voluntrios dsse corpo, no sentido de que so apenas a visibilidade de atos isolados de vontade; sses movimentos coincidem imediatamente e de maneira absoluta com sses atos: sua identidade perfeita; s diferem pela forma nova sob que passam para o conhecimento, isto , sob que se representam. Os atos da vontade tm ainda outro princpio: os motivos. Mas stes s determinam o que eu quero em tal momento, em tal lugar e em tal circunstncia, mas no QUE EU VEJO ou O QUE EU VEJO de maneira geral, ou, por outras palavras, a mxima que caracteriza o conjunto de minha vontade. Tambm os motivos no explicam o querer em tda sua essncia; s determinam sua manifestao num dado momento; s constituem a ocasio para que se mostre; a volio em si no se submete ao princpio de motivao, o qual s necessita de seu fenmeno em cada momento dado. O carter emprico individual condio indispensvel para que o motivo baste para explicar o ato; se, fazendo abstrao de meu carter, eu pergunto por que, de maneira geral, quero tal coisa e no outra, no encontro resposta possvel, dado que o fenmeno da vontade s se submete ao princpio de razo; a prpria vontade independente dle e, nesse sentido, pode-se dizer que no tem razo (grundlos). Por enquanto, limito-me a fazer observar que o fato dum fenmeno que se funda em outro fenmeno, no nosso caso o fato de fundar-se o ato num motivo, absolutamente no contradiz ste outro fato de que a essncia em si do fenmeno a vontade, a qual no se funda em nenhuma razo: visto que o princpio de razo, em tdas as suas modalidades, s a forma do conhecimento e que sua autoridade concerne apenas representao, ao fenmeno, visibilidade da vontade e no prpria vontade que se torna visvel. Visto, pois, que tda ao de meu corpo a manifestao dum ato de vontade, no qual sendo dados os motivos, minha vontade geral seu conjunto, isto , meu carter, que se pronuncia, segue-se que, por sua vez, a manifestao da vontade deve ser a condio necessria e preliminar de tda ao do corpo; esta manifestao no pode depender de qualquer coisa que no pertena direta e nicamente vontade, que no lhe seja seno contingente, pois, nesse caso, sua manifestao tambm seria apenas contingente: ora, esta condio o corpo em seu conjunto. ste, pois, deve ser j fenmeno da vontade; sua relao com a vontade em geral, isto , com o carter inteligvel, de que o carter emprico apenas temporria manifestao, a mesma que a de uma ao isolada de meu corpo para com um ato isolado da vontade. Todo o meu corpo, pois, no pode ser mais que minha vontade tornada visvel; deve ser minha prpria vontade, enquanto esta objeto visvel, isto , representao pertencendo primeira classe. A fisiologia visa explicar etiolgicamente, mas de maneira muito insuficiente, o nascimento e, de maneira pouco mais perfeita, o crescimento e a nutrio do corpo. Mas, admitindo mesmo que se chegue a encontrar perfeita explicao dsse gnero, jamais se chegaria, contudo, a subverter esta verdade imediatamente certa, que todo movimento voluntrio (functiones animales) a manifestao dum ato de vontade. A prpria explicao fisiolgica da vida vegetativa ( functiones naturales, vitales), por mais completa que se possa d-la, no poder tambm abalar sse fato certo, que a vida vegetativa, em todo o seu desenvolvimento, igualmente um fenmeno da vontade. Em geral, como o demonstramos acima, nenhuma explicao etiolgica pode fornecer mais que o lugar necessrio, determinado no tempo e no espao, de um fenmeno isolado, e sua produo necessitada em virtude duma regra fixa: a natureza ntima do fenmeno permanece sempre inexplicada por sse meio; a explicao etiolgica s pode admitir sua existncia e design-la pelo nome de fra ou lei natural; e quando se trata de aes, ela a chama carter, vontade. Assim, pois, no obstante tda ao isolada, uma vez dado preliminarmente o seu carter provenha necessriamente de tal motivo dado; no obstante o crescimento, a nutrio e tdas as modificaes do organismo animal ocorram em virtude de causas agindo necessriamente (as excitaes); no obstante tudo isso, a srie inteira de nossas aes, e cada ao isolada, por conseqncia, assim como sua condio, isto , o corpo que as efetua, assim como o mecanismo e os processos que constituem, s so o fenmeno, a visibilidade, a objetividade da vontade. a que se funda a perfeita harmonia que existe entre o corpo do homem ou do animal e sua vontade geral, harmonia anloga, mas superior que existe entre um utenslio feito para um fim e a vontade do arteso; a que est o que faz igualmente com que esta harmonia se nos mostre como finalidade ou adaptao ao fim, o que a explicao teleolgica do corpo. Conseqentemente as partes do corpo devem corresponder exatamente s principais por que se manifesta a vontade, devem ser sua expresso visvel: os dentes, o esfago, e o canal intestinal objetivam a fome; as partes sexuais objetivam o instinto genital; as mos que seguram, os ps rpidos correspondem j a uma exigncia mais indireta da vontade que representam. Assim como a conformao do homem em geral corresponde vontade humana em geral, assim a vontade individualmente modificada, o carter de

cada homem, se pronuncia em sua configurao corporal, que caracterstica e significativa em tdas as suas partes. Se, aps tdas estas consideraes, se reconheceu in abstracto, isto , de maneira precisa e certa, o que cada um sabe diretamente in concreto, como sentimento, isto , que sua vontade, o objeto mais imediato de sua conscincia, que constitui a essncia ntima de seu prprio fenmeno, manifestando-se como representao tanto por suas aes, quanto por seu substractum permanente, o corpo; se se apreendeu que, contudo, esta vontade no entra completamente nesse modo de conhecimento, no qual objeto e sujeito se encontram um em presena do outro, mas que ela se nos oferece por uma via imediata, na qual se distingue mais ntidamente o sujeito e pela qual, ademais, no a apreendemos em conjunto, mas isoladamente em cada um de seus atos; se se compartilha de minha convico, anteriormente exposta, tornar-se- esta a chave para o conhecimento da essncia ntima da natureza inteira, se a transportamos tambm a todos os fenmenos que o homem reconhece no imediata e mediatamente ao mesmo tempo, como o faz com seu prprio fenmeno, mas s indiretamente, por um s lado, o da representao. No smente nos fenmenos em tudo semelhantes ao seu prprio, nos homens e nos animais, que encontrar, como essncia ntima, esta mesma vontade; um pouco mais de reflexo lev-lo- a reconhecer que a universalidade dos fenmenos, to variados na representao, tem uma s e mesma essncia, a mesma que le conhece ntimamente, imediatamente e melhor que qualquer outra, aquela, enfim, que, em sua mais aparente manifestao, traz o nome de vontade. V-la- na fra que faz medrar a planta e cristalizar o mineral, e que dirige a agulha imantada para o norte; na comoo que experimenta quando dois metais heterogneos entram em contato; encontr-la- nas afinidades eletivas dos corpos, sob a forma de atrao ou de repulso, de composio ou de decomposio; e at na gravidade, que age com tanto poder sbre tda a matria e atrai a pedra para a terra, como a terra para o sol. refletindo sbre todos sses fatos que, ultrapassando o fenmeno, chegamos coisa em si. Fenmeno significa representao, e nada mais; e tda representao, todo objeto fenmeno. A coisa em si a vontade nicamente: nessa qualidade, esta no de nenhum modo representao, da qual difere toto genere a representao, o objeto, o fenmeno, a visibilidade, a objetividade da vontade. A vontade a substncia ntima, o ncleo de tda coisa particular, como do conjunto; ela que aparece na cega fra natural; e ela ainda que se mostra na conduta razovel do homem; a imensa diferena que as separa s concerne ao grau de fenomenalidade, e de modo algum essncia do fenmeno... Contudo, devo observar que me sirvo apenas duma denominatio a potiori, pela qual dou ao conceito de vontade extenso maior que a que tem tido at aqui. Reconhecer o que idntico em fenmenos diversos e o que diferente em semelhantes. Plato o repetiu com freqncia, a condio para filosofar. Ora, at ento no se havia reconhecido que a essncia de tda energia, latente ou ativa, a natureza, idntica vontade, e se consideravam como heterogneos os diferentes fenmenos, que s so espcies diversas dum gnero nico: da resulta que no mais podia haver uma palavra para exprimir o conceito dsse gnero. Denominei-o pois, a sse gnero, de acrdo com a espcie mais perfeita, cujo conhecimento fcil e imediato nos conduz ao conhecimento mediato de todos os outros. Mas, para no se permanecer peado por eterno mal-entendido preciso saber dar a sse conceito a extenso que para le reclamo e no continuar a entender pela palavra vontade a espcie nica que designava at aqui, isto , a que dirige o conhecimento e que se manifesta exclusivamente em seguida a motivos, quase todos abstratos, por conseqncia, a que regula a razo e que, como o dissemos, no mais que o fenmeno mais aparente da vontade. Devemos cuidadosamente abstrair a essncia desta ltima espcie diretamente reconhecida em ns e estend-la s mais fracas, s mais obscuras manifestaes desta mesma essncia; daremos assim ao conceito de vontade a extenso que reclamo. A vontade, como coisa em si, inteiramente diferente de seu fenmeno e independente de qualquer forma fenomenal; s reveste uma forma quando se manifesta; em conseqncia, a forma apenas diz respeito sua objetividade, no sua essncia. A vontade no conhece mesmo a forma mais geral de representao, a de ser objeto para o sujeito, e ainda menos as outras formas subordinadas, cuja expresso comum o princpio da razo e que abrangem tambm o tempo e o espao; ignora, pois, tambm a pluralidade, que existe e s possvel no tempo e no espao. Dste ponto de vista, chamarei doravante a essas duas ltimas formas pelo nome de principium individuationis, emprestado antiga escolstica prpriamente dita: peo ao leitor jamais esquec-lo. Porque s em virtude do tempo e do espao que o que semelhante e nico, como essncia e como conceito, aparece mltiplo como sucesso no tempo ou como coexistncia no espao: compe, pois, sse princpio de individuao, sbre os quais tanto meditaram e disputaram os escolsticos: pode-se consultar a respeito Suarez (Disp. 5, sec.3). Ressalta desta exposio que a vontade, enquanto coisa em si, no entra no domnio de nenhuma das formas do princpio de razo e que, em conseqncia, nenhuma razo (grundlos) tem ela, no obstante cada uma de suas representaes rigorosamente se submeta a sse princpio: alm disso, isenta-se de tda pluralidade, no obstante sejam inumerveis seus fenmenos no tempo e no espao; quanto a ela, uma; no, porm, maneira dum objeto nico, cuja unicidade ns s reconhecemos em confronto com sua possvel

multiplicidade, nem maneira pela qual um conceito nico, isto , por ter sido abstrado da multiplicidade; mas uma porque se situa fora do tempo e do espao, fora do princpio de individuao, isto , de qualquer multiplicidade possvel. Quando tudo isso se nos tornar claro pelas consideraes que vo seguir-se sbre as diferentes manifestaes da vontade, estaremos em condies de compreender o sentido das doutrinas de Kant, quando estabelece que o tempo, o espao e a causalidade no so qualidades da coisa em si mas nicamente formas do conhecimento. Tem-se tambm reconhecido, que, em sua manifestao mais distinta, isto , no homem, a vontade no tem causa (no sentido mais geral da palavra grundlos) e foi qualificada de livre, independente. Mas, ao mesmo tempo, porque no tem causa, esqueceu-se a necessidade a que todos os seus fenmenos obedecem e afirmou-se que os atos tambm so livres, o que falso, pois com rigorosa necessidade, cada ato isolado procede dum motivo agindo sbre o carter. Temos freqntemente dito que necessidade significa relao de efeito e causa, e nada mais. O princpio de razo a forma geral de todo fenmeno, e o homem, em seus atos, como qualquer fenmeno, deve submeter-se-lhe. Mas como a vontade em si imediatamente reconhecida pela prpria conscincia, segue-se que ste conhecimento abarca tambm a noo de liberdade. Smente se esqueceu que o indivduo, a pessoa, no a vontade como coisa em si mas fenmeno da vontade e que, como tal, j determinado e submetido forma do fenmeno, que o princpio de razo. Da esta conseqncia singular, que a priori o homem se cr livre em cada um de seus atos e imagina que a qualquer momento poderia comear outro gnero de vida; o que quereria dizer que poderia tornar-se outro homem; ao passo que, a posteriori esclarecido pela experincia constata, com grande admirao, que, longe de ser livre, escravo das necessidades; que, a despeito de tdas as suas resolues e de tdas as suas reflexes, no altera sua conduta e que, do como ao fim da vida, constrangido a conservar sse mesmo carter que reprova e, por assim dizer, a desempenhar at ao desfecho o papel de que est encarregado. No posso agora me estender mais nestas consideraes de moral, cujo lugar alhures, nesta obra. Mas desejo repetir ainda que a manifestao da vontade, embora esta em si no tenha causa, submete-se como fenmeno lei da necessidade, ao princpio de razo; e insisto nesse ponto, a fim de que a necessidade com que se produzem os fenmenos na natureza no nos impea de reconhecer nles manifestaes da vontade. At hoje tm sido consideradas como manifestaes da vontade apenas as modificaes que tm por causa um motivo, isto , uma representao; porque, na natureza tda, s se atribui vontade ao homem e, quando muito, aos animais. Com efeito, como o mostrei alhures, a faculdade de conhecimento, a representao, o verdadeiro e exclusivo caracterstico da animalidade. Mas o instinto e a indstria dos animais provam-nos j que a vontade age mesmo onde no na dirige o conhecimento. Aqui, no se pode tratar de representao e de conhecimento, pois o fim para que trabalham, exatamente como fsse um motivo de que tivessem conscincia, ignoram-no de todo; sua ao no tem motivo e no guiada pelo conhecimento; eis a um primeiro fato que nos demonstra que a vontade pode agir inconscientemente. O pssaro dum ano no tem nenhum conhecimento a respeito dos ovos para os quais prepara o ninho; a aranha no conhece a prsa para a qual estende sua rde, nem a formiga-leo a formiga a cuja toca escava; a larva do escaravelho esgaravata um orifcio na madeira em que vai passar por sua metamorfose, o qual, quando deve sair um macho, o dobro do que se destinaria a uma fmea, para que possam caber os respectivos cornos, dos quais ela no tem nenhuma representao. Nos atos dste gnero entre os animais, como em tda a sua atividade, evidentemente a vontade que age; mas uma atividade cega, a que o conhecimento acompanha mas no dirige. Adquirida a convico de que a representao como motivo no essencialmente condio necessria para a atividade da vontade, mais fcil nos ser reconhecer esta atividade onde ela menos evidente, e no mais pretenderemos que o caracol constri sua casa por uma vontade que no dle e que dirigida pelo conhecimento, assim como no sustentamos que a casa, que ns erguemos, se ergue por outra vontade que no a nossa: diremos que as duas casas so obras duma vontade que se objetiva em dois fenmenos: em ns, age em virtude de motivos, mas, no caracol, trabalha cegamente, sob a forma de manifestao exterior dum instinto de construir. No homem tambm, esta mesma vontade trabalha cegamente em tdas as funes do corpo a que a conscincia no governa, em todos os processos vitais e vegetativos, tais como a digesto, a circulao do sangue, a secreo, o crescimento, a reproduo. No smente as aes do corpo, mas o prprio corpo por inteiro, fenmeno da vontade, vontade objetivada, vontade concreta; tudo que se produz em seu interior deve, pois, produzir-se pela vontade; smente a, esta vontade no dirigida pelo conhecimento ou determinada por motivos, mas age cegamente, em virtude de certas causas, chamas, nesse caso, excitaes. (Reize.) Neste rumo, derradeiro passo nos resta: estender nossa maneira de encarar as coisas a tdas as fras que agem na natureza segundo imutveis leis gerais e que dirigem os movimentos de todos os corpos inorgnicos, os quais no tm receptividade para as excitaes, nem conhecimento para os motivos. Por isso, esta chave que temos para compreender a natureza da coisa em si e que s o conhecimento imediato de nossa prpria essncia pode fornecer-nos, devemos empreg-la igualmente para sses fenmenos do mundo inorgnico, que, entre todos, mais diferem de ns. Lancemos um

olhar investigador para todos sses fenmenos: veremos o irresistvel mpeto com que as guas correm para o abismo; a obstinao com que o m persiste em voltar-se para o norte; o impulso do ferro quando caminha para ste m; a intensidade com que os plos tendem a reunir-se na corrente eltrica e a que uma resistncia smente faz crescer, tal qual acontece vivacidade dos desejos humanos; veremos ainda o cristal formar-se quase instantneamente e com uma regularidade de figura, que evidentemente mais no que uma tendncia para vrias direes, tendncia enrgica e precisa, a que uma solidificao repentina veio colhr e fixar; veremos tambm a seleo com que os corpos subtrados aos liames da solidez e postos em liberdade no estado fluido se procuram ou se evadem, se unem ou se separam; enfim, sentiremos diretamente em ns mesmos, quanto um fardo, cuja tendncia para a massa terrestre nosso corpo impede, apia-se e faz carga instantaneamente em nossos ombros, perseguindo assim sua nica aspirao. Quando tivermos meditado atentamente tudo isso, no mais nos custar grande esfro de imaginao reconhecer, mesmo a to grande distncia de nossa prpria natureza, esta coisa que, em ns, vai no encalo de seu fim, esclarecendo-se com o conhecimento, mas que, ali, nas suas mais plidas manifestaes, s tem tendncias cegas, surdas, unilaterais e invariveis; em conseqncia assim como o claro da aurora matinal tem o nome de luz solar tanto quanto os raios brilhantes do meio-dia assim esta coisa, em tda parte idntica, deve ter aqui como l o nome de vontade, porque ste nome designa a essncia ntima de tdas as coisas neste mundo, a substncia nica de todos os fenmenos. A distncia, ou melhor, a absoluta diferena aparente entre os fenmenos da natureza inorgnica e a vontade humana, resulta principalmente do contraste entre a regularidade invarivel que reina nos primeiros e a caprichosa irregularidade que aparentemente domina as manifestaes da segunda. Com efeito, a individualidade fortemente se acentua no homem; cada ser humano tem seu carter prprio: tambm, o mesmo motivo no age em todos com a mesma intensidade e mil circunstncias acessrias, que se alojam na vasta esfera de conhecimento do indivduo, mas permanecem desconhecidas dos outros, vm modificar esta ao: da resulta que s o motivo no basta para se prever a conduta; falta o outro fator, o conhecimento que o acompanha. As manifestaes das fras naturais apresentam-nos o extremo oposto: agem em virtude de leis gerais, sem descaminho e sem individualidade, em condies sempre patentes, sempre suscetveis de rigorosa previso, e a mesma fra natural, na infinidade de seus fenmenos manifesta-se invarivelmente da mesma maneira. Sabemos que a pluralidade em geral necessriamente condicionada pelo tempo e pelo espao, fora dos quais no se pode conceb-la, e que, dsse ponto de vista, designamos o princpio de individuao. Sabemos tambm que o espao e o tempo so modalidades do princpio de razo, o qual exprime todo o nosso conhecimento a priori; mas ste conhecimento s diz respeito perceptibilidade dos objetos e no sua essncia, isto , a forma de nossa cognio e no uma propriedade da coisa em si; esta, como tal, , pois, independente de tda forma cognitiva, mesmo da mais geral a de ser objeto para o sujeito e de todo o ponto diferente da representao. Se, pois, como eu creio ter suficientemente demonstrado, a coisa em si a vontade, esta, considerada como tal e separada de seu fenmeno, existe fora do tempo e do espao e desconhece pluralidade; , pois, uma: smente, j o dissemos, no como um indivduo ou como um conceito um, mas como algo a que falta a condio de multiplicidade possvel, a saber, o princpio de individuao. A multiplicidade dos objetos no tempo e no espao, cujo conjunto sua objetividade, no lhe diz respeito e, malgrado o tempo e o espao, ela continua indivisvel. No se deve crer que exista pequena parte dela na pedra e parte maior no homem, dado que a relao da parte para o todo pertence exclusivamente ao espao e nenhuma significao tem desde que se faa abstrao desta forma de conhecimento; mas, mesmo o mais ou menos s concernem ao fenmeno, isto , visibilidade, objetivao: esta existe no vegetal em mais alto grau do que na pedra, no animal do que na planta; mas, sua manifestao visvel, sua objetivao tem tantas gradaes infinitas quantas as que existem entre o mais plido claro crepuscular e a mais brilhante luz solar, entre o som mais intenso e o eco mais tnue. Voltaremos adiante ao estudo dsses graus de visibilidade, que pertencem sua objetivao, a sse refluxo de sua essncia. Tanto sses diversos graus de objetivao no atingem diretamente a vontade, quanto, e menos ainda esta alcanada pela pluralidade de sua manifestaes nesses diferentes graus, isto , pelos inmeros indivduos de cada forma, ou por manifestaes isoladas de cada fra, visto que esta pluralidade tem por condio imediata o tempo e o espao, formas que jamais pode ela prpria revestir. Manifesta-se tanto e to inteiramente num s carvalho, como em milhes: seu nmero, sua multiplicao no tempo e no espao nenhuma significao tem em relao a ela, mas smente em relao multiplicidade dos sujeitos conhecentes no tempo e no espao, os quais, les prprios, a se multiplicam e se repartem, sem que, no obstante, essa multiplicidade por sua vez afete seno a seu fenmeno. Poder-se-ia tambm afirmar que, se, por impossvel, um s ser, mesmo o mais ntimo fsse totalmente aniquilado, o mundo todo se aniquilaria forosamente com le. So as fras mais gerais da natureza que encontramos no mais baixo grau de objetivao da vontade; ou aparecem sem exceo, em tda matria, tais como a gravidade, a impenetrabilidade; ou se repartem na matria tal qual esta se apresenta em geral, de maneira a dominarem umas esta matria,

outras aquela, o que precisamente tem por efeito diversific-la especficamente; tais so a rigidez, a fluidez, a elasticidade, o magnetismo, as propriedades qumicas e as qualidades de tda espcie. So em si fenmenos imediatos da vontade, no mesmo sentido que a conduta do homem; por isso, no tm razo explicativa, como o carter do homem; suas manifestaes se submetem ao princpio de razo, tal qual as aes do homem; mas jamais podem ser chamadas efeito ou causa, pois so condies preexistentes e preadmitidas de tdas as causas e de todos os efeitos pelos quais se desenvolve e se manifesta sua prpria essncia. pois, propor um problema sem sentido o perguntar a causa da gravidade ou da eletricidade; trata-se de fras primrias, cujas manifestaes se produzem efetivamente segundo o princpio de causalidade, de maneira que cada uma de suas menifestaes o efeito duma causa, a qual por sua vez um fenmeno isolado de mesma espcie, que determina que aqui tal fra deveria produzir-se e aparecer no tempo e no espao; mas jamais a prpria fra efeito duma causa, ou a causa dum efeito. Tambm errado dizer: a gravidade a causa da queda duma pedra; nesse caso, a proximidade da terra que a causa, porque atrai a pedra. Tirai a terra, e a pedra no mais tombar, no obstante persista o pso. A fra reside absolutamente fora da cadeia de causas e efeitos, que tem por condio o tempo, e s tem significao assim; ela mesma est fora do tempo. Por sua vez, tda mudana especial s tem por causa uma mudana igualmente especial, mas no a fra de que a manifestao. Porque o que d a uma causa, em todos os inumerveis casos em que pode produzir-se, o poder de agir, uma fra natural; como tal, esta no tem razo explicativa, isto , est fora do encadeamento causal e, em geral, fora do domnio do princpio de razo; em filosofia, reconhecemo-la como sendo a objetividade imediata da vontade que constitui o em si da natureza inteira; em etiologia, e no caso especial da fsica, indicamo-la como sendo uma fra primitiva, quer dizer, uma qualitas oculta. No mais alto grau de objetividade da vontade, enrgicamente desenha a individualidade, principalmente no homem, pela diversidade dos caracteres individuais, isto , por uma personalidade perfeita e se exprime externamente por uma fisionomia individual fortemente acentuada, da qual faz parte igualmente o conjunto da corporizao. Quase nenhum animal possui essa individualidade no mesmo grau: os animais superiores tm dela apenas leve aparncia na qual predomina ainda inteiramente o carter do gnero; tambm a fisionomia individual fraca. Quanto mais se desce na escala, mais os traos de carter individual se perdem no carter geral da espcie, cuja fisionomia a nica a se conservar. Conhecido o carter psicolgico do gnero, sabe-se exatamente o que se pode esperar do indivduo; ao passo que, ao contrrio, na espcie humana, cada indivduo precisa ser estudado profundamente e parte, o que apresenta as maiores dificuldades quando se quer, com alguma certeza, com a razo, recebeu ao mesmo tempo a possibilidade de dissimular. provvelmente a esta diferena entre a espcie humana e as outras que se deve atribuir o fato de faltarem inteiramente aos pssaros os sulcos e as circunvolues cerebrais, serem ainda muito fracos nos roedores e, mesmo nos animais superiores, existirem muito mais simtricamente repartidos dos dois lados e mais constantemente idnticos em cada indivduo, que no homem. Outra manifestao dsse carter individual prprio, que distingue o homem do animal, que, nos animais, para se satisfazer, o instinto sexual no faz nenhuma escolha aprecivel, enquanto no homem, independentemente de qualquer reflexo, quase instintivamente, a escolha levada to longe que pode chegar mais violenta paixo. Assim, pois, podemos considerar o homem como um fenmeno da vontade, particularmente determinado e caracterizado, por assim dizer mesmo, como uma Idia especial; ao animal falece totalmente sse carter individual; nle, s a espcie tem significao particular; qualquer trao de individualidade desaparece cada vez mais, medida que se afasta do homem; os vegetais no tm outras propriedades individuais alm das que podem explicar-se completamente por influncia favorveis ou danosas do solo e do clima, assim como por outras condies acidentais; enfim, no reino inorgnico, a individualidade desapareceu por completo. Tda fra natural primitiva e geral s essencialmente uma objetivao da vontade em grau inferior; chama-se cada um dsses graus uma Idia eterna, na acepo platoniana. Chamamos lei natural relao entre a Idia e a forma de seu fenmeno. Esta forma o tempo, o espao e a causalidade, que tm entre si uma relao e um encadeamento necessrios e indissolveis. pelo tempo e pelo espao que a Idia se reproduz em inumerveis manifestaes; mas a ordem em que estas revestem as formas dessa diversidade exatamente fixada pela lei de causalidade, que de certa maneira se constitui lindeira das manifestaes das diferentes Idias, em cujos limites elas dividem entre si o espao, o tempo e a matria. Essa linha ou norma tem relao necessria com a identidade da matria, que forma o substractum comum de todos sses diversos fenmenos. Assim como o m que ergueu uma barra de ferro sustenta uma luta incessante com a gravidade, que, como objetivao inferior da vontade, tem direitos mais antigos sbre a matria dsse ferro e como, nessa luta constante, o m adquire potncia maior, porque a resistncia que encontra o obriga de certa maneira a redobrar os esforos; assim, qualquer outro fenmeno da vontade, mesmo no organismo humano, mantm perptuo combate contra as numerosas fras fsicas e qumicas, que em sua qualidade de Idias inferiores, tm sbre a mesma matria direitos anteriores. Eis por que cai o brao que se

manteve estendido, vencendo por um momento a gravidade; eis o que traz tambm as to freqentes interrupes ao sentimento do bem-estar que a sade proporciona, a qual exprime a vitria da Idia, objetivada num organismo consciente, sbre as leis fsicas e qumicas que a princpio dirigiam os humores do corpo; no smente ste sentimento se interrompe, como sempre acompanhado de certo mal-estar mais ou menos pronunciado, resultante da resistncia dessas fras, e em virtude da qual a parte vegetativa de nossa vida j constantemente tocada de ligeiro sofrimento. por isso ainda que a digesto deprime tdas as funes animais, pois reclama tda a fra vital com o fito de vencer pela assimilao as fras qumicas naturais. Enfim, da resulta o pso da vida fsica, a necessidade do sono e, por fim, a da morte, porque, subjugadas essas fras naturais, finalmente favorecidas pelas circunstncias, arrebatam ao organismo, fatigado por suas prprias perptuas vitrias, a matria que le lhes havia tirado e chegam a manifestar, sem obstculo, sua prpria natureza. Pode-se, pois, dizer que cada organismo s representa a idia de quem imagem, depois de deduzida esta poro de sua atividade, que deve empregar em submeter as Idias inferiores que lhe disputam a matria. o que Jac Bhm parece ter vagamente entrevisto quando escreveu algures que, a bem dizer, os corpos dos homens e dos animais e mesmo os vegetais so mortos pela metade. Na medida mais ou menos completa por que um organismo conseguiu vencer as fras naturais que exprimem os graus inferiores da objetividade da vontade, chegar expresso mais ou menos perfeita de sua prpria Idia, isto , aproximar-se- ou se afastar do IDEAL, que personifica a beleza em cada gnero. Eis, pois, que na natureza encontramos por tda parte conflito, combate e alternativa de vitria; isso nos servir mais tarde para reconhecer claramente o dissentimento essencial da vontade consigo mesma. Cada grau de objetivao da vontade disputa ao outro a matria, o espao e o tempo. A matria permanente deve perptuamente mudar de forma, porque os fenmenos mecnicos, fsicos, qumicos e orgnicos, dirigidos pela causalidade e forados a aparecer, disputam-na vidamente, desejando cada um manifestar sua Idia. A existncia desta luta pode verificar-se em tda a natureza, a qual, por sua vez s existe, devido a esta luta: Nam si nom inesset in rebus contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles (Arist. Metaf. B., 5): esta luta mesma no mais que a manifestao do dissentimento da vontade consigo mesma. sse combate geral mais visvel no reino animal, que se alimenta do reino vegetal e no qual cada animal serve por seu turno de prsa e de alimento a outro; noutras palavras, cada animal deve ceder a matria pela qual se representava sua Idia, para que outra se possa manifestar, pois uma criatura vivente no pode manter-se seno a expensas de outra, de maneira tal que a vontade de viver se alimenta constantemente de sua prpria substncia e, sob suas diversas conformaes, constitui seu prprio alimento; quanto espcie humana, vinda para subjugar tdas as outras, considera a natureza como criada para seu proveito, mas tambm ela nos oferece e isso com uma espantosa clareza, como veremos no quarto livro o espetculo desta mesma luta e dessa disseno da vontade consigo mesma, pela qual o homem chega a ser homini lupus. Encontraremos essa mesma luta e estas mesmas vitrias nos graus inferiores de objetivao da vontade. Muitos insetos (particularmente os Ichneumonidas) pem seus ovos na casca ou mesmo no corpo de larvas de outros insetos, cuja lenta destruio ser a primeira tarefa da ninhada que vai surgir. O pequeno plipo de braos (hidra) que brota sbre o indivduo mais velho, do qual destacar mais tarde, luta com le enquanto lhe est ligado, pela prsa, que se apresenta e ambos se laceram mtuamente pela bca (Trembley, Polypod. II, p. 110 e III, p. 165). O mais espantoso exemplo dsse gnero fornece-nos a formiga-buldogue da Austrlia (bull-dog-ant): cortada em duas um combate se engaja entre a metade anterior e a posterior: a cabea pega a cauda nos ferres e a cauda valentemente se defende com o aguilho; dura o combate ordinriamente meia hora, at que outras formigas as arrastem. O fato se renova em cada experincia. (Extrado duma carta de Howitt, no W. Journal, reproduzida pelo Galignaris Messenger de 17 de novembro de 1855.) s margens do Missouri encontra-se s vzes um carvalho majestoso, a cujo tronco um gigantesco mata-pau se abraa, enlaandolhe e apertando-lhe os galhos, com tal fra que a rvore parece asfixiada. O mesmo acontece nos graus mais baixos, como, por exemplo, quando, por assimilao orgnica, a gua e o carbono se transformam em seiva vegetal, ou quando o vegetal ou o po se mudam em sangue; em tda parte, enfim, onde uma secreo animal se produz, constrangendo as fras qumicas a s agir com uma atividade subordinada. Em grande isso se encontra na relao entre um corpo celeste central e seu planta: ste, no obstante sob absoluta dependncia do primeiro, resiste constantemente, tais quais as fras fsicas no organismo, donde resulta essa perptua oposio entre a fra centrfuga e a fra centrpeta, que mantm o movimento no sistema do universo; tambm uma expresso dessa luta geral de que nos ocupamos, essencialmente prpria do fenmeno da vontade. Como cada corpo fenmeno duma vontade e como a vontade se apresenta necessriamente como uma tendncia, o estado primitivo de todo corpo celeste condensado em esfera, no pode ter sido o repouso, mas o movimento, a tendncia a progredir, sem cessar e sem fim, no espao infinito. Isto no est em contradio nem com a lei de inrcia nem com a de causalidade: porque, em virtude da primeira sendo a matria, como tal, indiferente ao repouso e ao movimento, seu estado primitivo pode to bem ter sido um como outro: logo, quando a encontramos em

movimento, no temos o direito de supor que ste estado tenha sido precedido pelo de repouso e de indagar a causa do movimento inicial; da mesma forma, encontrando-a imvel, no teramos o direito de admitir um estado anterior de movimento e de perguntar por que cessara ste. No cabe, pois, procurar um primeiro impulso fra centrfuga: segundo a hiptese Kant-Laplace, esta , entre os plantas, um resto da primitiva rotao do corpo celeste central, que continua a rodar e voa ao mesmo tempo diante de si no espao ilimitado ou circula talvez em redor dum sol maior, invisvel para ns. De acrdo com isso, supem os astrnomos a existncia dum sol central. Observaram tambm o progressivo afastamento de todo o nosso sistema solar e talvez mesmo do conjunto do grupo estelar a que pertence o nosso sol; donde se pode concluir pela marcha geral de tdas as estrlas fixas, compreendendo o sol central; mas, no infinito do espao, perde ste fato qualquer significao (dado que o movimento no se distingue do repouso no espao absoluto) e exprime, como os vimos se exprimir diretamente pela aspirao e pela corrida sem destino, ste nada, esta ausncia dum alvo final que a concluso do presente livro nos far reconhecer constantemente nas aspiraes da vontade, quaisquer que sejam seus fenmenos; donde resulta ainda que o espao infinito e o tempo infinito deveriam constituir as formas mais gerais e as essenciais do fenmeno total da vontade, cuja essncia inteira le exprime. O conhecimento em geral, racionado ou puramente intuitivo, sem fonte, pois, na vontade, pertence essencialmente aos graus elevados de sua objetivao, como uma simples (palavra grega), como um meio de conservao do indivduo e da espcie, da mesma forma que qualquer outro rgo do corpo. Psto a princpio a servio da vontade, para a realizao de seus fins, permanece quase sempre pronto a servi-la sem reserva; assim acontece entre todos os animais e entre quase todos os homens. Veremos, ainda, no terceiro livro, como em alguns homens parte, o conhecimento chega a se libertar desta servido, a sacudir o jugo e, livre de todos os intersses da vontade, a existir independente, como puro e claro espelho do mundo; a a fonte da arte. Finalmente, no quarto livro, veremos como ste modo de conhecimento, quando reage sbre a vontade, pode lev-la supresso de si mesma, isto , resignao, que o alvo final, ou, melhor ainda, a essncia imanente de tda virtude e de tda santidade, e o meio de se libertar do mundo. Tda vontade vontade de qualquer coisa, tem um objeto, um fim de seu querer; que pretende, pois, finalmente ou que aspira esta vontade, que se nos apresenta como a essncia em si do mundo? Como tantas outras, provm esta pergunta de que se confunde a coisa em si com o fenmeno. nicamente a ste e no quela que se refere o princpio de razo, uma de cujas modalidades a lei de motivao. Jamais se pode dar uma razo seno a fenmenos como tais a coisas tomadas isoladamente, e no vontade, tampouco idia, que sua adequada objetivao. Assim, pode-se sempre procurar a causa dum movimento isolado, ou em geral duma mudana na natureza, isto , pode-se procurar o estado que necessriamente levou a outro; mas jamais se pode procurar uma causa para a prpria fra natural que se manifesta nesse fenmeno ou na multido de fenmenos semelhantes: um verdadeiro no-senso, nascido da falta de reflexo, inquirir a causa da gravidade, da eletricidade, etc. Smente se se tivesse estabelecido que gravidade e eletricidade no so realmente fras naturais primitivas, mas formas fenomenais de qualquer outra fra mais geral j conhecida, que se poderia perguntar qual a causa que faz com que esta fra produza o fenmeno da gravidade, da eletricidade. Tudo isso j foi longamente desenvolvido acima. O mesmo com a vontade: todo ato isolado da vontade num indivduo consciente (o qual no mais que manifestao da vontade como coisa em si) tem necessriamente um motivo, sem o qual ste ato jamais se produziria: mas, assim como a causa material no contm nenhuma outra determinao seno a de que, em tal momento, em tal lugar e em tal matria, esta ou aquela fra natural deve-se manifestar; assim, o motivo s determina o ato de vontade do indivduo conhecente, em tal momento, em tal lugar, em tais circunstncias, e isso para cada ato isoladamente; mas de forma alguma que ste indivduo quer em geral, nem que le quer daquela maneira: esta manifestao de seu carter inteligvel, o qual, sendo a prpria vontade, a coisa em si, e encontrando-se fora do domnio do princpio de razo, no tem razo. Tambm todo homem tem constantemente um fim e motivos pelos quais regula sua conduta e le sabe a qualquer momento dar conta de suas aes: mas, se lhe perguntasse por que quer em geral ou por que quer existir em geral, no encontraria resposta; parecer-lhe-ia mesmo absurda a pergunta: e justamente nisso que se exprimia a conscincia de ser le prprio s vontade, um ser cujo querer se entende por si e que, conseqentemente, s carece duma determinao motivada para seus atos isolados e em cada ocasio dada. Efetivamente, a falta de objetivo, a ausncia de qualquer limite essencialmente prpria da vontade em si, que uma aspirao sem fim. A planta desenvolve ascensionalmente seu fenmeno at flor a ao fruto, o qual por sua vez no mais que a origem dum novo indivduo que comea a percorrer o mesmo caminho, e isso ao infinito. O mesmo na vida do animal: culmina na procriao; atingindo ste fim, declina mais ou menos rpidamente a vida do indivduo, enquanto novo indivduo garante natureza a conservao da espcie e repete o mesmo fenmeno. A prpria renovao da matria de cada organismo deve ser considerada como uma simples manifestao dsses esforos e dessas mudanas perptuas; os

fisiologistas deixaram de ver a a substncia necessria da substncia consumida pelo movimento, dado que o possvel desgaste da mquina no equivale ao crescimento constante devido nutrio. Eterno devenir, fuga sem fim, so as condies essenciais, do fenmeno da vontade. O mesmo se v, enfim, nos esforos e anelos do homem, os quais fazem seus olhos espelhar a realizao dles, como se isso devesse ser o fim ltimo da vontade: mas, desde que se realizam, no se parecem mais; esquecidos, logo, envelhecidos, so sempre postos de lado como iluses desvanecidas, no obstante coremos de confesslo: muito feliz o indivduo a quem ainda resta um voto a formular, uma aspirao a alimentar, a fim de que o jgo da perptua passagem do desejo sua realizao e desta a novos desejos, passagem que se chama felicidade quando rpida, que se chama sofrimento quando lenta, possa continuar por muito tempo e jamais chegue estagnao, fonte dum formidvel tdio que paralisa a existncia, de pesares vagos, sem objeto determinado e duma languidez mortal. Em conseqncia de tudo que precede, a vontade, desde que o conhecimento a esclarece, sabe sempre o que quer em tal momento, o que quer em tal lugar; entretanto, jamais sabe o que quer em geral; todo ato especial tem um alvo: o conjunto da vontade no no tem; igualmente cada fenmeno natural tem uma causa suficiente, que determina seu aparecimento em tal lugar, em tal tempo; mas a fra que assim se manifesta no na tem, pois um grau da objetivao da coisa em si da vontade, que no tem causa. Para sse fim, passemos em revista a srie inumervel dos animais: examinemos a infinita variedade de suas formas e como se modificam perptuamente segundo o habitat ou a maneira de viver; consideremos ao mesmo tempo a arte de sua estrutura e de suas rgos, inaudita e igualmente perfeita em todos os indivduos, assim como a soma incalculvel de fra, habilidade, prudncia e atividade que cada animal deve despender durante a vida; penetremos mais na questo; vejamos, por exemplo, o incessante trabalho das pobres formiguinhas, as construes to artsticas e to admirveis das abelhas; vejamos sse coveiro (necrophorus vespillo) que, szinho, enterra em dois dias o cadver duma toupeira quarenta vazes maior le, para a pr ovos e garantir a nutrio de sua futura gerao (Gleditsch, Phy Bot. Ockon. Livro II, 220); consideremos, em geral, que a vida da maior parte dos insetos no seno um trabalho sem fim para preparar alimento e coberta futura ninhada, a qual, aps ter consumido a alimentao e ter passado pelas metamorfoses, desabrochar para a vida nicamente para de novo recomear exatamente o mesmo trabalho; que, semelhantemente, a existncia dos pssaros se passa em grande parte em longas e penosas migraes, depois no construir de seu ninho e no transportar a alimentao para uma ninhada que no ano seguinte far o mesmo; que, desta maneira, tudo trabalha sempre para o futuro, o qual depois foge promessa; aps ter constatado tudo isso, no se pode deixar de procurar saber qual a recompensa de tanta arte e tanta fadiga? Qual o fim a que tendem to infatigvelmente sses sres? Qual o resultado de tudo isso? A que conduz esta existncia animal, que exige tal luxo de disposies? Como resposta, nada se nos oferece, a no ser a satisfao da fome e do instinto de reproduo e, quando muito ainda, um curto momento de prazer, que todo ser animal encontra aqui ou ali em meio de sua misria e de suas penas sem conta. Quando se pem em confronto, dum lado a arte indescritvel das disposies, indizvel riqueza dos meios; doutro a mesquinha indigncia do resultado procurado e obtido, somos forosamente levados a compreender que a vida um negcio em que os lucros esto longe de cobrir as despesas. Isto se torna sobretudo evidente em certos animais, cuja existncia duma simplicidade particular. Estude-se, por exemplo, a toupeira, esta infatigvel trabalhadora. Cavar penosamente com ajuda de suas enormes patas em forma de palhtas eis a ocupao de tda a sua vida: uma noite perptua a circunda; ela tem olhos embrionrios s para fugir da luz. o nico verdadeiro animal noturno: os gatos, os mochos, os morcegos, que enxergam de noite, no no so. Que ganha ela com uma vida to trabalhosa e to privada de alegrias? A alimentao e a reproduo: assim, pois, exclusivamente os meios de continuar a mesma triste carreira e de recome-la em novo indivduo. So exemplos que demonstram claramente que no h nenhuma proporo entre os esforos e as penas da vida e seu produto ou seus benefcios. Nos animais dotados de vista, o conhecimento do mundo visvel, no obstante totalmente subjetivo e limitado influncia dos motivos, entretanto, ainda empresta sua existncia um aspecto de valor objetivo. Mas a toupeira cega, com sua organizao to perfeita e a sua atividade sem trguas, obrigada alternativamente a se alimentar de larvas de insetos ou a suportar a fome, faz entrar pelos olhos a desproporo entre os meios e o fim. Um estudo do reino animal entregue a si mesmo nas regies no habitadas pelo homem, igualmente muito instrutivo a ste respeito. Humboldt, em seus Quadros da natureza, pg. 30 (2. ed. Alem), oferece-nos um belo quadro dsse gnero e dos sofrimentos que, sem a participao do homem, a prpria natureza prepara para suas criaturas; tampouco deixa le (pg. 44) de lanar um golpe de vista sbre os sofrimentos anlogos que a espcie humana suporta, sempre e por tda parte em luta consigo mesma. Entretanto, ainda na existncia dos animais, simples e fcilmente abrangida com um olhar que a vanidade e a inanidade dos esforos de todo fenmeno so mais fcilmente constatveis. A variedade das organizaes, a perfeio artstica dos meios de que cada um provido para obter seu elemento e sua prsa, contrastam aqui ntidamente com a ausncia de tudo que se pudesse supor ser alvo final; em lugar dste, encontramos um bem-estar momentneo, um gzo fugitivo, de que a necessidade a condio

preliminar, longos e numerosos sofrimentos, um combate perptuo, bellum omnium, cada ser por sua vez caa e caador, tumulto, privao, necessidade e angstia, gemidos e clamores: e isto continuar assim, in saecula saeculorum, ou at que a crosta de nosso planta arrebente mais uma vez. Junghuhn conta ter encontrado em Java uma planura que se perdia de vista, coberta de ossadas, a qual le tomara por um campo de batalha: eram os esqueletos de grandes tartarugas, de cinco ps de comprimento por trs ps de largura e de altura, as quais, abandonando o mar, seguem sse caminho para pr ali seus ovos; so ento assaltadas por bandos de ces selvagens (canis rutilans), os quais, atacando a muitas, viraram-nas de costas, arrancaram-lhes a casca inferior, as pequenas escamas abdominais, e as devoram assim vivas. Mas, freqentemente tambm, nesses momentos um tigre se precipita sbre os ces, cena desoladora que se repete milhares de vzes por ano. , pois, para isso que nascem essas tartarugas? Que culpa tm para merecer sses suplcios? Por que tdas essas cenas de horror? S h uma resposta: assim se objetiva o querer viver (1). preciso estud-lo a fundo, abarc-lo em tdas as suas formas de objetivao, para se compreender o seu ser, assim como o mundo: no formando noes gerais, para sbre elas construir castelos de cartas, que se chegar l. ____________
(1) No Sicle de 10 de abril de 1859, encontra-se esta histria dum esquilo fascinado mgicamente e devorado por uma serpente: Um viajante que acaba de percorrer muitas provncias da Ilha de Java cita um exemplo notvel do poder fascinador das serpentes. Comeava le a subir o Junjind, um dos montes a que os holandeses chamam Pepergebergte. Tendo penetrado espssa floresta, viu nos galhos dum kijatil um esquilo de Java, a cabea branca, brincando com a graa e a agilidade que distinguem esta encantadora espcie de roedores. Um ninho esfrico feito de fios flexveis e musgo, colocado na forquilha de dois galhos da parte mais elevada da rvore, e um buraco no tronco pareciam os pontos de mira de seus olhos. Mal se afastava um pouco, voltava com ardor extremo. Estava-se no ms de julho, e provavelmente o esquilo tinha em cima seus filhotes e embaixo o depsito de frutas. De repente, foi como que tomado de pnico, seus movimentos se desordenaram, dir-se-ia que procurava colocar obstculo entre le e certas partes da rvore; depois escondeu-se imvel entre dois galhos. O viajante percebeu que o inocente animal corria perigo, mas no podia adivinhar qual fsse. Aproximouse e, a um exame atento, num co do tronco descobriu uma cobra, cujos olhos dardejavam fixos na direo do esquilo. Nosso amigo tremeu pela sorte do pobre esquilo. A cobra estava to atenta sua prsa, que parecia no ter sequer notado da presena do homem. O viajante, que estava armado, teria podido ir em auxlio do infeliz roedor, matando a cobra. Mas a cincia venceu-lhe a piedade: quis ver que desfecho teria o drama. E foi trgico. O esquilo no demorou a soltar um grito triste que, para todos que o conhecem, denota a vizinhana duma serpente. Avanou um pouco, tentou recuar, voltou a avanar, novamente quis voltar para trs, mas cada vez mais se aproximava do rptil, que, enrolado em espiral, a cabea sbre os anis, imvel como um pedao de pau, no tirava os olhos dle. O esquilo, de galho em galho, descendo cada vez mais, chegou at a parte nua do tronco. E a, o pobre animal no mais sequer tentou fugir ao perigo. Atrado por um poder invencvel e como que tomado de vertigem, precipitou-se para a goela da cobra, que num repente se abriu desmesurada para receb-lo. Tanto como tinha permanecido inerte at ento, tornou-se a cobra ativa desde que entrou na posse da prsa. Desenrolando seus anis e subindo com inconcebvel agilidade, num abrir e fechar de olhos ganhou o tpo da rvore, onde foi sem dvida digerir e dormir. O que se colhe dste exemplo faz-nos compreender o esprito que anima a natureza, assim como a verdade da sentena de Aristteles por mim lembrada. O relato tem importncia no smente no que respeita ao fato da fascinao, mas ainda como argumento a favor do pessimismo. um mal que um animal seja surpreendido e devorado por outro, m as no h por que nos indignarmos; mas um pobre e inocente esquilo, instalado em seu ninho, junto de seus filhotes, ser forado, passo a passo cambaleando, malgrado sua resistncia e suas queixas, a se precipitar por si mesmo e em plena conscincia na goela hiante da serpente eis que espantoso, revoltante. Que coisa execrvel esta natureza a que pertencemos!

____________ Para se aprender sse grande espetculo da objetivao da vontade, assim como a natureza de seu ser, impe-se observao mais precisa e estudos mais profundos de que se no carece para concluir rpidamente, chamando Deus ao mundo ou para se chegar, com uma necedade que s a ptria alem pde gerar e aprovar, explicao de que a natureza a Idia em seu diferente ser (Die Idee in ihren Anderssein); sim, eis as necedades com que durante vinte anos inefvelmente se deliciaram os nscios de meu tempo. De acrdo com a doutrina do pantesmo ou espinozismo, dos quais os sistemas modernos so apenas arremedos, todo sse andamento do mundo, com efeito, se desenrola sem fim e sempre do mesmo modo durante a eternidade. O mundo ento um Deus, um ens perfectissimum, isto , nada melhor pode existir ou conceber-se. Por isso, no h necessidade de salvao que nos resgate; e, conseqentemente, no h redeno. Mas, quanto a colhr o fio de tda esta tragicomdia, no h sonhlo, porque no tem espectadores e porque os prprios atores, ao lado dum prazer mnimo e de todo negativo, tm de sofrer infinitos tormentos. Passemos agora a considerar o que ocorre com a espcie humana; complica-se aqui a questo e reveste aspecto srio; mas o carter principal permanece o mesmo. Aqui tambm a vida se mostra no como um presente que se pode gozar, mas como uma tarefa, uma penitncia de que a gente precisa livrarse: por isso, aqui, tambm, o que encontramos, em grande como em pequena escala, , por tda parte, misria, fadiga incessante, tumulto constante, eterna luta, agitao forada, tudo acompanhado dos mais extremos esforos do corpo e do esprito. Milhes de homens, agrupados em naes, aspiram ao bem comum; cada indivduo tambm sonha com o seu; mas isso ao preo de milhes de vtimas. Algumas vzes, quimeras insensatas, outras vzes, sutilezas polticas, levam-nos guerra; preciso, ento, que o suor e o sangue das populaes corram a flux para realizar as fantasias, ou expiar as faltas dos indivduos.

Quando reina a paz, prosperam a indstria e o comrcio, as descobertas fazem maravilhas, os navios sulcam os mares em todos os sentidos, corre-se aos confins do mundo em busca de guloseimas de tda sorte e as ondas absorvem milhares de homens. Agitam-se todos, uns pelo pensamento, outros pela ao; indescritvel o tumulto. Mas qual o escopo final? o permitir a criaturas efmeras e atormentadas o viver um curto instante e, quando muito, no melhor dos casos, em meio duma misria suportvel e em relativa condio de bem-estar, que, no entanto, termina em aborrecimento, depois de faz-las perpetuar a espcie, para que esta recomece o mesmo trabalho. Dste ponto de vista, dada esta desproporo entre o trabalho e sua recompensa, o querer viver, tomado objetivamente, aparece-nos como tolice: tomado subjetivamente, como uma iluso que freqenta tda criatura vivente e que leva a esgotar sua fras em busca dum resultado sem nenhum valor. Aps maduro exame, porm, concluiremos aqui tambm que isto principalmente um impulso cego, um pendor sem fim e sem razo. Com efeito, a lei de motivao aplica-se aos atos isolados, mas no ao querer em geral e em sua totalidade. A que est o que faz com que o modo de viver da humanidade, tomado em conjunto e em geral, no apresente, como quando contemplamos seus movimentos isolados, o aspecto de fantoches movidos por cordis exteriores como os fantoches comuns, mas por um mecanismo interior. Porque, como o fizemos acima, comparada a incessante, sria, penosa atividade do homem, com o que obtm ou conseguir obter dela, a desproporo levar-nos- a achar que o resultado procurado absolutamente insuficiente com fra motriz para explicar todo sse movimento e todo sse tumulto sem fim. Com efeito, que um pequeno atraso da morte, que um alvia da misria, uma curta cessao da dor, ou uma momentnea satisfao do desejo ao lado do triunfo to freqente e da certa vitria da morte? To pequenas vantagens podero ser as causas reais que movimentam tda esta espcie humana, inumervel porque se renova sem cessar, que vemos correr, agitar-se, avanar, atormentar-se, mover-se convulsivamente, representando incessantemente a tragicomdia da histria do mundo e, mais que tudo, suportar a ironia duma existncia que ela procura ainda prolongar o mais possvel? Evidentemente tudo isso inexplicvel, se procurarmos as causas motrizes fora dos personagens e se imaginarmos que um conseqncia de meditaes racionadas ou por outro qualquer motivo anlogo ( guisa de fios motores) que os homens correm no encalo de bens cuja posse seria uma recompensa proporcionada s penas, aos tormentos que a custaram. Se efetivamente a razo pudesse falar aqui, a gente, passado o tempo, seria proclamado que le jeu ne vaut pas la chandelle e teria renunciado partida. Mas, ao contrrio, todos guardam e defendem sua vida, como se fsse um depsito precioso pelo qual tm de responder, e a vida se consome nos cuidados e tormentos que o guard-la requer. O porqu, o para qu os ignoram; a recompensa no na conhecem; admitiram, com os olhos fechados e sob palavra, que o penhor tem grande valia, mas no sabem em que consiste. Por isso que eu disse h pouco que o que movia os fantoches no era um cordel exterior, mas um mecanismo interior. Essa engrenagem infatigvel a vontade de viver, impulso irrefletido que no tem razo suficiente no mundo exterior. ela que os impede de abandonar o tablado da cena e que o primum mobile de seus movimentos; os objetos exteriores, os motivos, s determinam a direo nos casos individuais: sem isso, a causa no seria proporcionada ao efeito. Tda manifestao duma fra natural tem uma causa, mas a prpria fra no na tem: do mesmo modo, todo ato de vontade isolado tem um motivo, mas a vontade em geral no no tem; no fundo, so idnticos os dois princpios. Em tdas as coisas, a vontade o limite metafsico, alm do qual no possvel a observao. esta qualidade primitiva e absoluta da vontade que explica que o homem ame acima de tudo a esta existncia de misria, de tormentos, de dores, de angstias e, s vezes, de tdio, a qual, se le a contemplasse e a apreciasse objetivamente, deveria ser-lhe objeto de horror; e que no receie nada como o ver chegar o trmo dela, que , contudo, a nica coisa de que pode estar certo. No vemos freqentemente um pobre ser, deformado e acurvado pela idade, a misria e a doena, implorar-nos de todo corao auxlio para prolongar uma existncia cujo fim seria o objeto de todos os seus anelos, se neste ponto o homem se guiasse por um juzo objetivo? Em lugar dste, a vontade cega que o dirige sob a forma de desejo de viver, de alegria de viver, de coragem de viver: o princpio idntico ao que faz crescer a planta. A coragem de viver pode comparar-se a uma corda estendida sbre a cena do mundo e qual os fantoches estariam suspensos por fios invisveis, enquanto seus ps aparentemente repousariam sbre o tablado (valor objetivo da vida). Se a corda afrouxa um dia, o boneco despenca; se se arrebenta, o boneco cai, porque o tablado s aparentemente o sustentava; em outras palavras, o afrouxamento da vontade de viver leva hipocondria, ao spleen, melanco lia; se totalmente se esgotou, a tendncia ao suicdio, qual o homem se entrega ento pelo mais insignificante motivo, s vzes mesmo imaginrio, como se procurasse querela consigo mesmo para se matar, assim como outros procuram briga com um terceiro; se fr preciso, matar-se- mesmo sem nenhum motivo. (Ver Esquirol, Des maladies mentales, 1838.) O mesmo mvel que leva o homem a suportar a vida, impele-o tambm a inquietar-se para viver. No por seu prprio impulso que le se move: ao contrrio, por sua vontade, repousaria; a necessidade e o tdio so as fieiras que mantm o pio a rodar. Tudo isso tambm, no conjunto como os pormenores, traz o signo do constrangimento: o indivduo, preguioso no

fundo e suspirando pelo repouso, mas forado a avanar, assemelha-se ao planta que habita, ao qual smente uma fra que o impele para a frente impede-o de cair no sol. Tudo se encontra, pois, num estado de perptua tenso e de movimento forado, e ao rodar do mundo se efetua, para falar como Aristteles (De coelo, II. 13) motu non naturali, sed violento. S aparentemente so os homens atrados; na realidade so empurrados; no a existncia que os atrai, a necessidade que os persegue. A lei de motivao, como tda causalidade, pura forma do fenmeno. Digamo-lo de passagem, a est a origem dsse lado cmico, burlesco, grotesco da vida; porque, quando os indivduos so empurrados contra a sua vontade, por trs, gesticulam como podem, e a confuso oferece aspecto dos mais engraados; mas seu sofrimento no menos srio. De tdas estas consideraes ressalta, pois, claramente, que a vontade de viver no uma conseqncia do conhecimento da vida, no de maneira alguma uma conclusio ex praemissis, nem nada de secundrio; ao contrrio, o primitivo e o absoluto, a premissa das premissas, que, por essa razo, deve servir de ponto de partida filosofia; porque o querer-viver no existe como conseqncia do mundo; o mundo que se produz como conseqncia da vontade de viver. Cumpre-me apenas observar que as consideraes que temrinam ste segundo livro fazem pressentir j o tema grave de que cuida o quarto livro; e eu poderia passar desde j para a; mas o plano arquitetural de minha obra exige que eu faa antes uma segunda considerao sbre O mundo com o representao, o que constituir o assunto mais agradvel do terceiro livro, e cuja concluso nos conduzir diretamente ao tema do ltimo. LIVRO TERCEIRO O mundo como representao SEGUNDA CONSIDERAO: A REPRESENTAO INDEPENDENTE DO PRINCPIO DE RAZO: A IDIA PLATONIANA: O OBJETO DA ARTE. Ao passo que as cincias, obedecendo corrente incessante das causas e efeitos sob suas quatro formas, sempre foradas a correr emps dum novo resultado, jamais encontram o derradeiro estgio, nem podem satisfazer completamente, como no se pode, correndo, atingir o ponto onde as nuvens tocam o horizonte a arte, ao contrrio, a todo instante atingiu o objetivo. Porque ela arrebata o objeto de sua contemplao corrente rpida das coisas dste mundo e o isola diante de si: ste objeto nico, que nesta fuga universal no era seno um tomo invisvel, a seus olhos se torna o representante do todo, o equivalente das coisas inumerveis situadas no espao e no tempo; ela cala a roda do tempo; as relaes desaparecem: a essncia, a Idia, eis seu objeto. Podemos, pois, definir a arte como a contemplao das coisas independentemente do princpio de razo , em oposio contemplao submetida a sse princpio, que a da experincia e das cincias. Esta pode ser comparada a uma linha horizontal prolongada ao infinito; aquela, a uma perpendicular que cortaria a outra em um ponto qualquer, vontade. A contemplao racionada smente tem valor e utilidade na vida prtica e nas cincias; a que abstrai disso a do gnio, que s tem valor e utilidade na arte. A primeira a de Aristteles; a segunda , em seu conjunto, a de Plato. A primeira assemelha-se ao temporal impetuoso, sem como e sem fim e que dobra, sacode, arrasta tudo consigo; a segunda o tranqilo raio de sol, que corta o caminho ao temporal sem ser por le perturbado. A primeira semelha s guas da catarata, que tombam com violncia e que, renovadas sempre, jamais param; a segunda semelha ao arco-ris que plana tranqilo acima de todo sse tumulto. s por esta contemplao pura e inteiramente absorvida no seu objeto, que o homem pode apreender as Idias: a essncia do gnio consiste na preponderncia da aptido para esta contemplao: exige completo esquecimento da prpria pessoa e de suas relaes e, conseguintemente, a genialidade no seno a mais completa objetividade, ou direo objetiva do esprito, em oposio direo subjetiva, voltada para a prpria pessoa, isto , para a vontade. Consiste, pois, o gnio da faculdade de se manter o homem na intuio pura, de se absorver inteiramente nela e de destacar da vontade o conhecimento, originlmente ao servio dela; em outras palavras, preciso pr de lado o intersse, o querer, as intenes, despojar-se de tda a sua personalidade durante algum tempo, de modo a se tornar apenas puro sujeito conhecente, espelho lmpido do mundo: e isto no por instantneos clares, mas to longamente e com tanta reflexo quanta precise para reproduzir sua concepo com os mediatos recursos de sua arte, e, como diz o poeta, para fixar em pensamentos eternos os inconstantes fenmenos que se balanam diante de nossos olhos. Dir-se-ia que, para que o gnio surja no indivduo, deve ter-lhe sido atribudo um poder intelectual que ultrapasse de muito o que exige o servio duma vontade individual e que seria ste excedente tornado livre que viria ento a constituir o sujeito alforriado de vontade, o claro espelho da natureza do mundo.

O homem vulgar, produto que a natureza fabrica por atacado, aos milhares por dia, , como dissemos, incapaz, ao menos de maneira seguida, da percepo completamente desinteressada em todos os sentidos, que constitui a verdadeira contemplao; s pode voltar a ateno para as coisas que, mesmo muito indiretamente, tenham qualquer ligao com sua vontade. Como dsse ponto de vista, que s exige o conhecimento das relaes, suficiente e mesmo mais freqentemente prefervel a noo abstrata da coisa, no se demora le na mera intuio; no detm por muito tempo o olhar sbre um objeto; a tudo que se lhe oferece, logo procura o conceito em que possa encaix-lo, como o preguioso procura uma cadeira: depois disso, no mais se interessa pelo caso. Ao contrrio, o homem de gnio, cuja faculdade de conhecimento, em virtude de sua preponderncia, se subtrai por algum tempo ao servio da vontade, demora-se na contemplao da prpria vida e procura apreender a Idia de cada coisa e no smente suas relaes com outros objetos: com esta preocupao, freqentemente se descuida de considerar seu prprio cominho na vida e mais freqentemente resulta-lhe viver atrapalhado. Para o homem vulgar, a cognio a lanterna que lhe ilumina a rota; para o gnio, o sol que lhe desvenda o mundo. Essas maneiras to diferentes de encarar a vida no demoram a pronunciar-se no aspecto exterior. O olhar do homem em quem respira e se agita o gnio, permite fcilmente distingui-lo, porque, vivo e firme a um tempo, traz a marca da contemplao, como podemos ver nos retratos de alguns raros gnios que a natureza tem produzido de quando em quando, em meio de inumerveis milhes de sres humanos; nos outros, ao contrrio, quando o olhar no , como de comum, morto ou indiferente, fcilmente se encontra o oposto do olhar contemplativo, a saber, o olhar que espia curiosamente em derredor. Assim, a expresso genial duma cabea consistir no espelhar decidida preponderncia do conhecimento sbre a vontade e, conseguintemente, exibir a marca dum conhecimento livre de qualquer ligao com o querer, isto , um conhecimento puro. Nas cabeas vulgares, ao revs predomina a expresso da vontade e percebe-se que o conhecimento nelas s age sob o impulso da vontade, dirigido apenas pelos motivos. A mido tem-se observado que o gnio e a loucura tm um lado pelo qual se tocam e se confundem; disse-se mesmo que a inspirao potica uma espcie de loucura: Horcio (Ode, III, 4) chama-a amabilis insania e Wieland, na introduo do Oberon, holder Wahnsinn, (amvel loucura). O prprio Aristtel es, ao que informa Sneca (De tranq. animi, 15, 16) teria dito: Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit . Plato no mito da caverna, exprime a mesma opinio nestes trmos: os que, fora da caverna, viram a verdadeira luz do sol e os objetos realmente existentes (as Idias), quando mais tarde voltam a ela, nada mais podem distinguir e so incapazes de reconhecer as sombras, porque seus olhos se desabituaram da obscuridade; e ento os outros, que jamais se afastaram da caverna e das sombras, zombam dles por causa de seus enganos. No Phedro (pg. 317) diz categricamente que no poderia existir verdadeiro poeta sem um gro de loucura; depois, acrescenta (pg. 327) que quem reconhece as Idias nas coisas passageiras tem ar de louco. Ccero (De divin. I, 37) informa: Negat enim, sine furone, Democritus, quemquam poetam magnum esse posse; quod idem dicit lato. Enfim, Pope disse: Great wits to madness sure are near allied. And thim partitions do their bounds divine. (Um grande esprito parente prximo da loucura; e pequena a distncia que os separa). Todo desejo nasce duma necessidade, isto , dum sofrimento. A satisfao desta pe-lhe trmo; mas, para um desejo satisfeito, dez ao menos no podem s-lo; ademais, o desejo longo, as exigncias inumerveis, ao passo que a satisfao curta e estritamente medida. Mas, afinal, sse contentamento mesmo s aparncia: o desejo, realizado cede lugar a um novo desejo: o primeiro uma decepo reconhecida; o segundo, uma decepo que se vai reconhecer. Nenhum anelo realizado traz contentamento prolongado e durvel: uma esmola a um mendigo; salva-lhe a vida, para lhe prolongar a misria at ao dia seguinte. Eis porque no h felicidade, no h repouso durvel enquanto nossa conscincia replenada pela vontade, enquanto permanecemos sob o impulso dos desejos, com suas alternativas de mdo e de esperana, enfim, enquanto somos sujeito que quer. Corramos emps do gzo ou fujamos desgraa, esperemos um ou receemos outro, no fundo a mesma coisa: sob qualquer forma que se apresentem, os cuidados a dispensar a uma vontade perptuamente exigente enchem e agitam sem cessar a conscincia; mas sem repouso no h absolutamente verdadeiro bem-estar possvel. Assim, o sujeito da vontade est sempre prso roda de Ixion: est condenado a encher o tonel das Danaides; Tntalo, eternamente sedento. Mas, quando uma causa externa, ou uma disposio ntima nos arreda repentinamente da corrente incessante da vontade, e arrebata o conhecimento escravido desta; quando o esprito no mais d ateno aos motivos da vontade, mas concebe as coisas fora de sua ligao com o querer, sem considerao interessada, sem subjetividade; quando se entrega a contempl-las como representaes, no como motivos; ento, num repente a calma surge por si mesma, essa calma que procuramos sempre baldadamente na satisfao da vontade, e ns nos sentimos perfeitamente a gsto. sse estado sem dor era

o que Epicuro estimava, o bem supremo e a condio dos deuses: porque, enquanto le dura, estamos livres do jugo humilhante da vontade; gals desta vontade, festejamos um dia de repouso; a roda de Ixion foi calada. Ora, sse estado precisamente o que eu descrevia como sendo exigido pelo conhecimento das Idias; o estado de contemplao pura, onde a gente mergulha na intuio, onde se absorve, no objeto, onde se esquece de tda individualidade, onde se descarta de todo conhecimento a servio do princpio de razo e abrangendo s relaes, onde do mesmo golpe e inseparvelmente o objeto da intuio se torna a Idia de sua espcie e o indivduo conhece, um puro sujeito do conhecimento separado da vontade; onde, desde ento, objeto e sujeito esto fora do tempo e de tdas as relaes. Nessas condies, tanto faz contemplar-se um pr do sol de fundo dum calabouo como do balco dum palcio... esta beatitude da contemplao involuntria que espalha to mgico encanto sbre as coisas passadas e longnquas, s quais uma iluso nos leva a v-las num dia to belo. Quando nos recordamos de dias h tanto vividos nalgum recuado lugar, so smente as coisas o que nossa imaginao evoca e no o sujeito da vontade que, ento, como hoje, carregava o pso de suas incurveis misrias: mas estas so esquecidas, porque muitas outras vieram substitu-las. Ora, a intuio objetiva agiu na recordao, como agiria atualmente, se fssemos capazes de nos entregar a ela desprovidos de vontade. A est o que faz com que, quando um pesar nos atormenta mais que de ordinrio, a sbita recordao de cenas de nosso passado ou de pases afastados passe diante de nossos olhos como a imagem dum paraso perdido. A fantasia s relembra a parte objetiva dessas cenas, nada da parte individual ou subjetiva, e ns imaginamos que, nessa poca, ste objeto se nos oferecia tambm to puro, to pouco perturbado por ligaes com a vontade, como ora se apresenta sua imagem; no entanto, ento como agora, as ligaes dos objetos com o nosso querer nos criavam tantos tormentos. Pelos objetos presentes, tanto quanto pelos objetos longnquos, dopemos subtrair-nos a nossos pesares, desde que nos elevemos sua contemplao puramente objetiva e que nos engendremos, por isso, a iluso de que, enquanto sses objetos esto presentes diante de ns, ns que estamos longe dles: ento, desprendidos do detestvel Eu e tornados puros sujeitos do conhecimento, ns nos identificamos com sses objetos, e tanto nossa misria lhes estranha, quanto se torna tal para ns nesses momentos. S subsiste o mundo como representao; o mundo como vontade desapareceu. Beleza humana uma expresso objetiva que designa a mais perfeita objetivao da vontade em seu supremo grau de visibilidade; a Idia do homem em geral, expressa completamente pela forma visvel. Preponderante que seja aqui a parte objetiva do belo, contudo, a parte subjetiva tampouco jamais se ausenta; e justamente porque nenhum objeto nos dispe to fcilmente contemplao esttica com as belas feies e formas humanas, cuja vista instantneamente nos banha duma satisfao indizvel e nos eleva acima de ns mesmos e de tdas as nossas penas, que esta impresso s possvel porque sse fenmeno da vontade, o mais aparente e o mais puro, nos transporta ao mesmo tempo o mais rpida e o mais fcilmente possvel para ste estado de conhecimento puro, em que nossa personalidade, nossa vontade com seus perptuos tormentos, desaparecem durante todo o tempo que dura o prazer esttico. Tambm Goethe o disse: Do apreender a beleza humana nada de mau pode acontecer-nos; ns nos sentimos de acrdo conosco mesmos e com o mundo . Para que a natureza chegue a criar uma bela forma humana, impe-se que a vontade, no momento de se objetivar num indivduo, nesse grau supremo, auxiliando-se de circunstncias propcias e de sua prpria fra, vena completamente os obstculos e a resistncia dos fenmenos inferiores da vontade, isto , das fras naturais, que entre si repartem a posse da matria e s quais ela tem de arranc-la tdas as vzes pela violncia. Alm disso, os fenmenos superiores da vontade tm sempre em sua forma uma multido de elementos diversos: a prpria rvore no mais que um conglomerado sistemtico de fibras sem nmero, crescendo e repetindo-se indefinidamente. A complicao vai aumentando medida que se sobe na escala dos sres. O corpo humano um sistema complicadssimo de partes inteiramente heterogneas, cada um das quais tem vida especial, vita propria, mas a um tempo submetida vida do conjunto. Tdas essas partes devem ser coordenadas e convenientemente subordinadas ao todo: devem ajustar-se entre si, contribuir para a harmonia e conformao geral, nenhuma delas tomando maior ou menor desenvolvimento: como se v, tudo isso forma um conjunto raro de condies, cuja realizao indispensvel para produzir a beleza, o carter do gnero, em sua melhor expresso. Assim, pois, procede a natureza. Mas como procede a arte? Pretendem uns que imitando a natureza. Mas se, antes de qualquer experincia, o artista no tem o sentimento do belo, como reconhecer le a obra bem executada da natureza, a que digna de ser imitada, e como a distinguir entre as que so falhas? Ademais j produziu a natureza um corpo humano perfeitamente belo em tdas as suas partes? Reconhecemos todos a beleza humana quando a vemos, mas o verdadeiro artista reconhece-a com uma clareza to grande que no-la mostra tal como jamais foi vista e que sua obra sobrepuja a da natureza; resultado tal s possvel porque ns mesmos somos esta vontade, que aqui se trata de analisar e de que se procura reproduzir a adequada e suprema objetivao. nicamente por sse fato que ns temos conhecimento antecipado de que a natureza (isto , a vontade,

essncia de nosso ser) se esfora por criar. ste conhecimento antecipado, no artista de gnio acompanhase te tal profundeza de reflexo que, reconhecendo a Idia da coisa individual, le compreende por assim dizer fcilmente a natureza; pode enunciar distintamente o que ela apenas balbucia; produz com o mais resistente dos mrmores formas to belas como a natureza ainda no as conseguiu criar aps mil tentativas infrutferas; e, apresentando-lhe sua obra, le parece gritar-lhe: Eis o que querias dizer. E o sentimento conhecer lhe responde: Sim, isso mesmo. Assim, pois, exprimir a Idia que constitui o grau mais elevado da objetividade da vontade, isto , pintar o homem na seqncia interrompida de suas aspiraes e de suas aes, eis a alta misso da poesia. A experincia e a histria ensinam-nos tambm a conhecer a natureza humana; mas no tanto o conhecimento do homem em geral, como o dos homens; em outros trmos, do-nos noes empricas sbre a conduta dos homens uns em relao com os outros, nas quais poderemos buscar regras para a nossa, mais do que nos faze ver profundamente a natureza humana. Entretanto, ste estudo geral no foge necessriamente de seus domnios; smente ocorre que tdas as vzes que os ensinamentos da histria ou da experincia nos desvendam a prpria natureza da humanidade, porque, como particular, j examinados os acontecimentos de nossa prpria vida, ou, como historiador, os da histria, com olhos de artista, como poeta, isto , sob o ponto de vista da essncia, no das simples relaes. A prpria experincia a condio indispensvel para compreender a poesia, no menos que a histria: porque ela de certa maneira o vocabulrio da lngua que falam ambas. Mas a histria est para a poesia, como o retrato para o quadro de histria: a primeira d-nos a verdade particular; a segunda, a verdade geral; uma contm a verdade inerente ao fenmeno, e o fenmeno que lhe serve de documento de apoio, a outra, a verdade da Idia, a que no se encontra em nenhum fenmeno em particular, mas que ressalta de todos. Escolhe o poeta a seu gsto os caracteres significativos, que coloca vontade em situaes graves: o historiador toma as duas como lhe vm; no h escolher e tratar os fatos e os homens segundo sua importncia interior, a que exprime a Idia e que a nica verdadeira, mas segundo sua significao exterior, aparente, relativa, a que s tem importncia pelas complicaes ou conseqncias que pode acarretar. No deve avaliar as coisas em si mesmas, por seu carter essencial e seu valor intrnseco; deve julg-las por sua relao, seu encadeamento, sua influncia sbre o futuro, principalmente sbre sua prpria poca. Jamais se esquecer de relatar os feitos dum soberano, por insignificantes, vulgares mesmo que sejam, pois todos tm importncia e influncia. Em compensao, no tem que cuidar das aes muito importantes em si, dos mais distintos cidados, quando elas no tiveram conseqncia nem influncia. Porque seus estudos partem do princpio de razo e visam o fenmeno cujo princpio a forma. O poeta, ao contrrio, colhe a Idia, a natureza humana, abstrao feita das relaes e do tempo, isto , concebe a adequada objetividade da coisa em si, em sua expresso mais elevada. Por isso, quando queremos conhecer a humanidade em sua essncia ntima, em sua Idia, manifestando-se e desenvolvendo-se sempre idnticamente, nas obras imortais dos grandes poetas que encontraremos imagem mais fiel e mais ntida que a que poderiam dar os historiadores: porque os melhores dentre stes ainda esto longe do primeiro plano como poetas, sem contar que no tm a liberdade de movimentos dstes. Considera-se a tragdia, e com razo, como o gnero potico mais elevado, tanto do ponto de vista da dificuldade do trabalho em si mesmo, como da impresso que produz no espectador. Para o conjunto de consideraes apresentadas neste livro, muito importante notar que esta obra suprema do gnio potico tem por fim mostrar-nos o lado terrvel da vida, as dores sem nome, as angstias da humanidade, o triunfo dos maus, o poder irnico da sorte e a runa infalvel do justo e do inocente; nle encontraremos uma indicao significativa da natureza dste mundo e da existncia. o conflito da vontade consigo mesma que se mostra a nossos olhos, com todos os seus assombros, desenvolvendo-se da maneira mais completa nesse grau supremo de sua objetividade. Mostra-nos a tragdia sse conflito no quadro dos sofrimentos humanos, venha da sorte ou do rro que governam o mundo sob a forma dum destino fatal e com uma perfdia que tem quase a aparncia duma perseguio intencional; venha da prpria natureza humana, dos projetos e dos esforos individuais que se cruzam, ou da maldade e parvoce da maioria dos homens. uma s e a mesma vontade que vive e se mostra em todos, mas cuja manifestaes se combatem e se laceram em si. Conforme os indivduos, ela aparece mais ou menos enrgica, mais ou menos acompanhada de razo, mais ou menos temperada pela inteligncia; e finalmente, em determinado ser excepcional, o conhecimento, purificado e elevado pelo prprio sofrimento, chega quele grau em que o mundo exterior, o vu de Maia, no mais pode engan-lo, em que v claro atravs da forma fenomenal ou princpio de individuao; ento, o egosmo, conseqncia dsse princpio, com le se desvanece; os motivos, outrora to potentes, perdem sua fra e, em seu lugar, o perfeito conhecimento da essncia do mundo, agindo como quitif da vontade, acarreta a resignao, a renncia, no smente vida, mas prpria vontade de viver. assim que vemos na tragdia, aps grandes combates e prolongados sofrimentos, as mais nobres naturezas renunciar aos fins perseguidos to ardentemente at ento, sacrificar para sempre as alegrias da vida, ou mesmo, voluntria e alegremente, se

desembaraar do fardo da existncia: assim faz O Prncipe constante de Calderon; assim a Gretchen de Fausto; assim, Hamleto; seu Horatio tambm queria seguir-lhe o exemplo, mas le ordenou-lhe vivesse, suportasse ainda durante algum tempo as dores dste mundo inspito, a fim de contar a sorte de seu amigo e fazer justia sua memria; assim fazem tambm a donzela de Orleans e a noiva de Messina. Todos morrem purificados pelo sofrimento, isto , quando a vontade de viver j est morta nles; no Maom de Voltaire, as ltimas palavras que Palmira agoni zante dirige a Maom dizem-no declaradamente: Deves reinar, o mundo foi feito para os tiranos. Ao contrrio, exigir da tragdia que pratique o que se chama a justia potica desconhecer inteiramente a essncia trgica, mesmo a essncia dste mundo vil. O doutor Samuel Johnson, em sua crtica a dramas de Shakespeare, exprimiu claramente a inepta exigncia; censura o poeta por ter desprezado absolutamente a justia, o que verdade, pois de que so culpadas as Oflias, as Desdmonas, as Cornlias? S espritos imbudos num chato otimismo podem reclamar esta justia dramtica, sem a qual no se satisfazem. Mas a verdadeira significao da tragdia que o que o heri expia no so seus pecados individuais, o pecado original, isto , o crime da prpria existncia. Di-lo Calderon francamente: Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido. fra de me entregar s impresses da msica sob tdas as formas e fras de refletir reportando-me sempre ordem de idias expostas no presente livro, cheguei a certificar-me da essncia dela e a me explicar de que natureza pode ser a imitao que estabelece sua relao com o mundo e que a analogia nos obriga a atribuir-lhe. Satisfaz-me plenamente essa explicao e basta para as minhas investigaes: quero crer que ser tambm to satisfatria para os que me acompanharam at aqui e que aceitam minhas apreciaes sbre o mundo. Devo reconhecer, porm, que, por essncia, esta interpretao de prova impossvel, dado que supe e fixa uma conexo da msica, como arte representativa, como algo que, por sua natureza, jamais pode ser objeto duma representao e que ela impe consideremo-la como cpia dum modlo que jamais pode ser representado diretamente. Mais no posso fazer, pois, do que dar minha explicao para encerrar ste terceiro livro, consagrado principalmente ao estudo das artes e, quanto aprovao ou condenao de minhas apreciaes, remeterme, por um lado, s impresses musicais do leitor e, por outro, opinio que ter formado sbre o conjunto dste pensamento nico que objetivo de minha obra. Alm disso, para poder aceitar minha interpretao com tda a sinceridade de convico, cumpre medit-la com perseverana, ouvindo msica freqentemente e sobretudo indispensvel estar j familiarizado com o pensamento de meu livro. A objetivao adequada da vontade so as Idias (platonianas); estimular o homem (mediante correspondente modificao do sujeito conhecente) a reconhec-las por via duma reproduo de objetos particulares (porque as obras de arte no so outra coisa), eis o fim de tdas as outras artes. Elas, pois, s objetivam mediatamente a vontade, por intermdio das Idias: ora, o mundo no mais que o fenmeno das Idias, multiplicado indefinidamente pela forma do principium individuationis (nica forma do conhecimento ao alcance do indivduo como indivduo); segue-se que a msica, que vai alm das Idias, completamente independente do mundo fenomenal; ignora-o absolutamente e poderia de certo modo continuar a existir, mesmo quando o universo no existisse mais: no se pode dizer o mesmo das outras artes. A msica, com efeito, uma objetivao, uma cpia to imediata de tda a vontade como o o mundo, como o so as prprias Idias, cujo fenmeno mltiplo constitui o mundo dos objetos individuais. No , pois, como as outras artes, uma reproduo das Idias, mas uma reproduo da prpria vontade, da qual as Idias so tambm a objetivao: eis por que a influncia da msica mais poderosa e mais penetrante que a das outras artes: estas s exprimem a sombra, enquanto ela fala do ser. E, como a prpria vontade que se objetiva na Idia e na msica, mas diferentemente em cada uma delas, deve existir, no uma semelhana direta, mas um paralelismo, uma analogia entre a msica e as Idias, cujos numerosos e imperfeitos fenmenos compem o mundo visvel. Assim como da natureza do homem formular desejos, satisfaz-los e ao longo voltar a novos desejos para continuar assim indefinidamente, assim como o homem s feliz e s est tranqilo quando essas passagens do desejo realizao e da realizao a novos desejos se efetuam rpidamente, pois o retardamento na realizao traz o sofrimento, como a ausncia de desejos engendra os pesares estreis, o languor, o aborrecimento; assim, da natureza da melodia errar por mil caminhos, desviar-se sem cessar do tom fundamental, para rumar no smente para os graus harmnicos, a terceira ou a dominante, como para no importa que grau, para a stima dissonante e os intervalos aumentados, para finalmente voltar sempre ao tom fundamental: por todos sses descaminhos ela descreve as formas mltiplas dos desejos humanos e sempre exprime a realizao dles por sua volta a um grau harmnico e, melhor ainda, tornando ao tom fundamental. Inventar uma melodia, desvendar por ela os mistrios mais ocultos da

vontade e dos sentimentos humanos, tal a obra do gnio; sua ao aqui, mais que em qualquer outra parte, manifestamente independente de qualquer reflexo, de qualquer inteno consciente e dela que se pode dizer que uma inspirao. Como em tdas as artes, aqui tambm a noo estril: o compositor revela-nos a essncia ntima do mundo, enuncia a mais profunda sabedoria numa linguagem que sua razo no compreende, assim como um sonmbulo sob ao magntica desvenda coisas de que no tem nenhuma noo quando acordado. Por isso, no compositor, mais que em qualquer outro, o homem existe separado e distinto do artista. Segue-se de tudo isso que podemos considerar o mundo fenomenal (ou da natureza) e a msica como duas expresses diferentes de uma s e mesma coisa, que constitui o prprio intermedirio de sua analogia e cujo conhecimento indispensvel para se poder apreender esta analogia. A msica, encarada como expresso do mundo, pois uma lngua eminentemente universal, que para a generalidade dos conceitos quase o que so stes para os objetos particulares. Mas sua generalidade nada tem da profunda generalidade da abstrao; de natureza mui diversa e alia-se a uma preciso e clareza absolutas. O encanto indescritvel de intimidade, que faz com que a msica ressoe a nossos ouvidos como o eco dum paraso familiar, no obstante sempre inabordvel por ns, e que faz com que a compreendamos to inteiramente, embora permanea to inexplicvel, reside em que ela nos descreve todos os mais recnditos movimentos de nosso ser, mas despidos de qualquer realidade e de tdas as suas torturas. Do mesmo modo, o srio que lhe prprio e de seu domnio exclui inteiramente o ridculo, vem de seu objeto no a representao, que s pode dar lugar ao rro e ao ridculo, mas a vontade, que o que h de mais essencialmente srio, pois tudo depende dela. Muita coisa teria ainda a acrescentar quanto maneira pela qual a msica percebida; poderia mostrar que esta percepo se efetua nicamente no tempo e pelo tempo, com total excluso do espao e sem o socorro da causalidade, conseguinte do entendimento: porque os sons do a impresso esttica por seu s efeito, sem que tenhamos necessidade de remontar sua causa, como para a intuio. No quero, porm, estender mais estas consideraes neste terceiro livro, porque talvez tenha sido muito prolixo, muito minucioso. Entretanto, meu fim mo obrigava e o leitor me desculpar com tanto maior boa vontade quanto melhor reconhea a importncia freqentemente ignorada e o alto valor da arte: lembremo-nos de que, segundo nossa maneira de ver, o conjunto do mundo visvel s objetivao, o espelho da vontade, que a ste acompanha para lev-la a se conhecer a si mesma e, ainda mais, como logo veremos, para conduzi-la eventual salvao; lembremo-nos de que, por outra parte, o mundo como representao, quando o contemplamos isoladamente, libertando-nos a ns mesmos da vontade, para lhe permitir aambarcar tda a nossa conscincia, a face consoladora, a nica inocente da vida; somos, ento, forosamente levados a considerar a arte como superlativo, o completo desabrochar de tudo que existe, pois nos traz essencialmente a mesma coisa que o mundo visvel, porm, mais concentrada, mais perfeita, com escolha e reflexo, e conseqentemente podemos cham-la na plena acepo do trmo, a florao da vida. Se o conjunto do mundo como representao no seno a vontade tornada visvel, a arte esta mesma visibilidade tornada mais clara ainda: a cmera obscura que mais puramente mostra os objetos, que permite melhor apreend-los dum golpe de vista; o espetculo num espetculo, a cena sbre a cena, como no Hamleto. O gzo do belo, a consolao pela arte, o entusiasmo do artista, que lhe faz esquecer as penas da vida, esta prerrogativa nica do gnio, que o recompensa pelos sofrimentos que crescem nle na proporo da claridade de sua conscincia, ste privilgio que o arma contra a desoladora solido a que est condenado em meio duma multido heterognea tudo isso repousa em que, como adiante o mostraremos, dum lado e em si da vida, a vontade, a prpria existncia so um sofrim ento perptuo, ora lamentvel, ora terrificante; doutro lado, tudo isso, considerado na representao pura ou nas obras de arte, se apresenta livre de qualquer dor e oferece imponente espetculo. essa face do conhecimento puro, sua reproduo pela arte, seja qual fr, que o elemento do artista. O que cativa contemplar o espetculo da vontade em sua objetivao; le pra e no se cansa de admir-lo e de reproduzi-lo; mas, durante sse tempo, le mesmo quem arca com as despesas da representao do espetculo; em outras palavras, le prprio esta vontade que assim se objetiva e que permanece com seu sofrimento. ste conhecimento puro, profundo e verdadeiro da natureza do mundo torna-se em si mesmo o fim do artista de gnio: ste no vai alm. Por isso que no se torna, como para o santo que atingiu resignao e que estudaremos no livro seguinte, um quitif da vontade; no o resgata da vida para sempre, no o liberta seno por curtos instantes: no ainda a via que conduz para fora da vida; s uma consolao provisria na vida, at que, sentindo suas fras desenvolvidas por isso, fatigado enfim, le se apodera da coisa sria. Pode-se tomar como smbolo desta converso a Santa Ceclia de Rafael. E agora, tambm ns, no livro que se segue, vamo-nos voltar para o srio.