Alain Renaut PENSER LE POUVOIR APRES LA FIN DE LAUTORITE

La politique est lexercice du pouvoir. Nous sommes accoutums, depuis la naissance des socits modernes, incarner cet exercice du pouvoir dans des personnes, hommes et femmes politiques, spcialement commises cette activit. De fait, lapparition des grands Etats-nations a induit, avec la complexification des oprations constitutives de leur gouvernement, une propension plus marque que dans les socits anciennes considrer comme indispensable lexistence dun personnel politique affect la gestion des affaires communes. Non certes quil fallt attendre la modernit pour voir surgir la conviction que la politique exigeait des vertus ou des talents particuliers. Force est cependant de se demander quel lien troit relie la construction moderne des socits dmocratiques, et lapparition de cette figure spcifique de lhomme de pouvoir que constitue lhomme ( ou la femme ) politique. A partir de la mise en vidence de ce lien, je voudrais aussi et surtout tenter dapercevoir selon quelle logique cette configuration moderne de la pratique politique a accompagn de radicales transformations dans la reprsentation du type dautorit dont le pouvoir politique est capable ou a besoin. Pour ce faire, il convient dtre attentif la faon dont ce personnage moderne quest lhomme politique sest ddoubl travers deux figures principales dont lune correspond sa confusion avec lexpert et lautre son affirmation comme leader. Dans lun et lautre des produits de ce ddoublement, que Habermas a constat plutt quinterrog partir de sa logique la plus profonde, sest joue assurment, chez les Modernes, une perception distincte de ce qui tait appel faire du pouvoir politique une autorit : il me semble aussi ( et cest la principale perspective que je voudrais tayer ) que, si ces deux figures, comme Habermas nous aide lenvisager, sont devenues problmatiques, cette problmatisation impose de sinterroger la fois sur ce qui peut dfaire lautorit du politique et sur ce qui peut permettre de reconstruire, avec Habermas ou sans lui, une autre configuration du pouvoir, dbarrasse de sa confusion avec lautorit. Cest dans cette optique que je souhaiterais esquisser quelques remarques dtaches dune entreprise plus vaste : celle de penser ce quil pourrait en tre des principaux pouvoirs aprs la fin de lautorit, le pouvoir politique certes ( auquel je bornerai ici mon examen ), mais aussi bien le pouvoir dduquer, celui de juger ou encore celui de gurir1. Je fais ainsi allusion une srie danalyses prsentes dans mon plus rcent essai, La fin de lautorit, Paris, Flammarion, septembre 2004. Choisissant ici de ne faire apparatre que par ce biais ( qui correspond le plus directement aujourdhui la teneur de mon activit philosophique ) la perspective qui est la mienne sur lapport de Habermas, je laisse dlibrment de ct dautres axes de discussion, plus directs, mais aussi plus prsents dans
1

Cest en effet un constat quil nest gure besoin de justifier pour le faire figurer dans les donnes prendre en compte par cette rflexion : lautorit des gouvernants, comme dautres, sest aujourdhui fragilise, expose quelle se trouve des formes rcurrentes de contestation de ses initiatives par les gouverns. Comme si la lgitimit confre aux hommes politiques par llection ne suffisait plus, par son caractre pourtant incontestable et incontest, garantir au gouvernant une confiance suffisante pour quil pt disposer de cette marge de manuvre sans laquelle il nest pas de politique qui se puisse pratiquer. A peine issu des urnes, le pouvoir se voit ainsi, de plus en plus souvent, refuser par les citoyens concerns toute une srie dinitiatives ou de rformes inscrites pourtant, bien souvent, dans ce quoi, en se soumettant au choix du suffrage universel, il stait publiquement engag. Comme si la fondation du pouvoir politique sur une majorit lectorale et la reconnaissance de la loi de la majorit par la quasi totalit des citoyens ne permettaient pas dsormais, elles seules, de confrer au gouvernement des socits dmocratiques ce surplus qui, excdant son pouvoir institutionnel, correspondait lancienne auctoritas , dans sa distinction romaine davec la simple potestas , et lui donnerait la possibilit de mener bien ce pourquoi il a t lu. Comment interprter cette perte ou, du moins, ce manque dautorit qui laisse en dmocratie le pouvoir politique de plus en plus dmuni face au surgissement rcurrent dintrts sectoriels ? Des intrts dont, nous en avons de multiples exemples dans la vie des dmocraties, il semble suffire quils saffirment comme tels, ft-ce ouvertement contre lintrt commun suppos incarn par le gouvernement lgitime, pour paralyser celui-ci et lui suggrer, jusqu la prochaine chance lectorale, de plutt expdier les affaires courantes que de mener authentiquement une politique. Est-ce dire que, dans ces conditions, les socits dmocratiques sont devenues ingouvernables , ainsi quon le prtend volontiers, au sens o le pouvoir ny disposerait prcisment plus de lautorit qui lui permettrait de sexercer ? Si oui, cette ingouvernabilit sinscrit-elle dans leurs principes eux-mmes ? Sinon, comme il faut le souhaiter pour ne pas dsesprer de la politique, de quelle manire interprter, je rpte ma question, cette perte dautorit ? Faut-il la dplorer ? Auquel cas nous y verrons sans doute le signe qu la faveur dune sorte de dialectique ngative la dmocratie en est venue dcomposer ce pouvoir auquel elle avait pourtant cru procurer, selon la formule de Rousseau, une rgle dadministration lgitime et sre . Ou bien devons-nous plutt trouver dans cette crise du pouvoir politique des motifs et des ressources pour inventer une reconfiguration de ce pouvoir ? Dans cette dernire hypothse seule, le sacrifice des formes traditionnelles de lautorit politique nentranerait pas avec lui cette fin de la politique elle-mme quoi conduirait avec certitude la poursuite dun processus dj fortement amorc autour de nous : celui dune rduction de la politique une pure et simple activit de gestion, aussi

plusieurs de mes contributions dj publies. Voir sur ce point lannexe figurant la fin de ce papier.

habilement quilibre que possible, des contentements des uns et des mcontentements des autres. Pour tenter de rsister une telle conclusion, il faut dabord revenir aussi brivement que possible sur ces deux figures dominantes de lhomme politique quont t jusquici, dans la trajectoire des socits dmocratiques, celles du leader et de lexpert. A en cerner la teneur et analyser les difficults auxquelles sexpose un pouvoir qui, par lun ou lautre de ces biais, tente de saugmenter de la dimension dautorit dont il estime avoir besoin pour sexercer, il ne me semble en effet pas impossible de comprendre pourquoi ce type dexercice du pouvoir, prcisment parce quelle rinscrit le phnomne du pouvoir dans une situation de confusion avec celui de lautorit, ne saurait plus rpondre exigences des socits dmocratiques. Sauf continuer de voir la sphre politique sexposer de graves convulsions, o lemportent auprs des citoyens, selon les cycles de la crise, tantt le discrdit et labsence dintrt, tantt lincomprhension et le malentendu, lpoque serait ainsi place devant la ncessit de reconfigurer en thorie comme en pratique lexercice du pouvoir : au moins ngativement, nous saurions dj que les modalits ne devraient plus en correspondre danciennes figures de lautorit politique dont nous aurions appris mesurer ce quelles peuvent avoir de pervers. Le gouvernement dun peuple souverain Lorsque la philosophie sest interroge sur le pouvoir et sur son exercice, elle sest donne pour dsigner une telle interrogation, chez Aristote le premier, le nom mme de philosophie politique . Sous ce nom, elle sest en gnral pose avant tout deux questions. En premier lieu celle de savoir qui le pouvoir doit revenir ou, si lon prfre, comment rpartir de faon juste le pouvoir dans la cit, de faon quil soit exerc par celui ou ceux qui il est juste que le pouvoir revienne : Qui sera le pouvoir souverain de la cit ? En second lieu, la philosophie politique sest demande selon quelles modalits le souverain lgitime, quel quil soit, doit exercer cette souverainet. Plus prcisment : la souverainet du souverain lgitime, de qui quil puisse sagir, doit-elle tre absolue ou limite ? Il est certes simplificateur, mais nanmoins juste de considrer que dAristote Rousseau sest labore une conviction qui constitue lhorizon indpassable de la modernit politique : cest de la souverainet du peuple que tous les pouvoirs doivent dpendre . Principal a priori de la culture politique des socits dmocratiques, cette constitution du peuple comme sujet souverain, conteste uniquement, dsormais, par des courants assumant un antimodernisme radical, refermait la premire des deux interrogations directrices de la philosophie politique : Qui sera le pouvoir souverain de la cit ? . Ce ntait plus au peuple de se soumettre un pouvoir dautant plus fort quil trouvait hors du peuple, dans une des figures classiques de la transcendance ( thologique, cosmologique ou relevant de la

 tradition ), les moyens de sautoriser gouverner, cest--dire de se constituer en autorit politique. Bien au contraire, le peuple souverain se soumettait le pouvoir, en nacceptant plus de reconnatre un gouvernement que si son institution comme pouvoir dpendait ultimement du peuple lui-mme. Lequel saffirmait ainsi comme le seul dtenteur rel de lautorit : bref, comme lunique successeur moderne de ces auctores imperii Romani conditoresque , de ces fondateurs ( conditores ) de leur cit o les Romains voyaient les auteurs ( auctores ) des pouvoirs auxquels ils se soumettaient en les reconnaissant comme dots dune autorit ( auctoritas ) hrite de cette fondation mme. Question rgle, donc, que celle de la source du pouvoir, constitu ainsi en autorit politique la faveur de son institution par le peuple se posant lui-mme comme unique source de lautorit. La solution retenue ne dispensait pas pour autant, bien au contraire, de donner toute son ampleur la seconde interrogation. Libre dinstituer le pouvoir, le peuple devait-il et pouvait-il, pour se considrer authentiquement comme un peuple souverain, renoncer exercer lui-mme, au-del de cette libert instituante, toute autre forme de libert ? Bref, comment doit procder le gouvernement dun peuple libre ? Vaste interrogation autour de laquelle sest organise pour lessentiel, en vue dy trouver une modalit satisfaisante de rponse, la rflexion politique des Modernes. A ne pas dfinir en effet avec rigueur ses modalits et ses limites, lexercice de la souverainet populaire pouvait ouvrir, dans le cadre dmocratique lui-mme, sur de redoutables drives. Comme si linstitution populaire du pouvoir risquait, non dattnuer lcart entre la majest de lEtat et les volonts ou les attentes des citoyens, mais de produire une augmentation, voire une maximisation indites du pouvoir. Un pouvoir en quelque faon congnitalement augment et mme absolutis aux yeux de chacun de ses sujets par le caractre dsormais incontestable de son origine. Ainsi la carrire du principe de souverainet du peuple lors de la Rvolution franaise manifesta-t-elle amplement, ne seraitce qu travers les versions quen donna la Terreur, limportance de dterminer avec plus de rigueur dans quelle mesure et quelles conditions la reconnaissance du peuple souverain laissait subsister, pour les diverses parties du corps social, voire pour la socit elle-mme comme ensemble des volonts particulires, une autonomie vis--vis de lautorit politique ainsi reconnue pour seule lgitime. Pour que la refondation du politique sur la souverainet du peuple ne se bornt pas dplacer la source de lautorit tout en augmentant encore, de faon presque exponentielle, lautorit prise cette nouvelle source, il fallait donc encore tout un trajet sur lequel les rvolutions de la fin du XVIIIe sicle, loin dy avoir mis un terme, ouvraient au contraire dcisivement en faisant de la teneur mme du rapport entre lEtat ( dmocratique ) et la socit le principal objet dinterrogation. Au fil de ce nouveau trajet, lautorit politique ne pouvait que se rvler plus nigmatique encore quelle ne lavait jamais t, et ce pour deux raisons quil importe de soigneusement spcifier avant de comprendre selon quelle conomie mystrieuse elles parvinrent se combiner.

Dune part, la source de laugmentation du pouvoir, qui le constituait en autorit, ntait plus transcendante, mais immanente lhumanit elle-mme. En devenant lunique instance qui autorise le pouvoir gouverner, le peuple ne se soumettait plus qu luimme. Cette nouvelle figure de la soumission en modifiait dj considrablement la teneur, en y introduisant demble une dimension inconnue de fragilit, puisque ceux-l mmes qui autorisent le pouvoir sexercer peuvent tout aussi aisment lui retirer ou lui disputer lautorit quils lui confrent. Premire nigme moderne de lautorit politique, qui sest exprime notamment travers tout le dbat sur le droit de rsistance ou de rvolution : comment lautorit peut-elle fonctionner aussi efficacement sur le mode de limmanence que selon les anciennes figures de la transcendance ? Mais dautre part cette fragilisation potentielle de lautorit politique pouvait aussi cacher son renforcement dmesur, si tant est quun pouvoir autoris sexercer par ceux-l mmes sur lesquels il sexerce obtient de sa source populaire une lgitimation considrablement accrue ( augmente ) par la difficult nouvelle devant laquelle se trouvent placs, pour contester le pouvoir, des sujets qui lont eux-mmes autoris. Seconde nigme moderne de lautorit politique : o trouver encore, dans le rgime de limmanence o sest dsormais inscrite la sphre politique, un lment dextriorit par rfrence auquel on pt, non plus fonder le pouvoir, mais le limiter de faon que lexercice que le peuple en a autoris librement, par sa libert instituante, permt nanmoins ce peuple de se considrer comme libre aprs le moment de son institution ? Par sa combinaison avec la premire, cette dernire nigme conduisait un franc paradoxe : comment, dans le temps mme, o le pouvoir dmocratique avait besoin de se procurer un surplus dautorit pour simmuniser le plus possible contre la fragilisation que risquait dinduire sa dpendance originaire lgard du peuple instituant, pouvait-il aussi, afin de se prmunir contre une drive antithtique o il serait conduit sabsolutiser, trouver de quoi se limiter ? Dit autrement : comment pouvait-il en un sens saffaiblir lui-mme ? Rien nassure que le pouvoir dmocratique ait jamais russi matriser pleinement les termes de cet impressionnant paradoxe inhrent lautorit des Modernes. Quelles que fussent les solutions cependant retenues et qui ont toutes plus ou moins, juste titre, fait prvaloir le souci de limiter les pouvoirs dmocratiquement autoriss, il tait clair que leur mise en uvre passait par la dfinition dun rle nouveau ou du moins renouvel par le processus selon lequel, en dmocratie, le peuple en vient se gouverner luimme : celui de ces chargs daffaires du peuple que constituent en principe les hommes politiques . Selon la faon dont ce rle allait tre conu, ceux qui seraient chargs de lassurer formeraient ncessairement, dans lconomie globale du dispositif, le point sensible o se dcideraient les consquences vritables de cette refondation dmocratique du pouvoir sur le consentement populaire. En ce sens, cest bien dans le contexte des socits dmocratiques que lexercice du pouvoir par lhomme politique devint un objet de questionnement infini pour dterminer prcisment si ce pouvoir demeure une autorit,

jusqu quel point il le demeure, sil doit sacquitter dune transformation de lautorit ( accompagnant le renouvellement de son origine, devenue immanente et non plus transcendante lhumanit ) ou sil doit bien davantage faire le deuil de sa constitution en autorit pour sassumer comme simple pouvoir. Dans la dernire perspective ne pouvait que se reposer, bien au-del du moment rousseauiste, la question mme de Rousseau : quelles conditions faire en sorte quun simple pouvoir parvienne sacquitter du gouvernement dune socit selon une rgle dadministration lgitime et sre ? Comprendre : assez lgitime et assez sre pour que, de sa sparation progressive davec les pratiques anciennes dautorit, lacte de gouverner nhritt ni une simple fragilisation interdisant en fait un rel exercice du gouvernement, ni une absolutisation qui, mme rendue douce par le consentement des citoyens, ferait de ceux-ci, non des sujets libres, mais des assujettis. De fait, dans le temps mme o, par la mise en place de dispositifs de reprsentation, se trouvait rgle la question de la lgitimit du pouvoir politique, surgissait une nouvelle exigence : celle de la fidlit du gouvernement civil cette volont commune quil tait dsormais suppos incarner et exprimer en exerant lautorit que le peuple lui a confre. Issu de la rvolution dmocratique et, en ce sens, pice matresse de la modernit, lhomme politique ne pouvait, dans des socits lui confiant la charge dexercer au nom des individus la souverainet du peuple, que se voir adresser des demandes indites, commencer par celle dtre comptable de chacun de ses actes devant ceux auxquels il tait redevable de son pouvoir. Aussi peut-on considrer quen mme temps que lhomme politique mergeait comme tel, lacte politique ( lacte de gouverner ) devenait sans doute, du point de vue de ses justifications possibles, plus complexe quil ne lavait jamais t. Dans le cadre dmocratique, lhomme politique se trouve en effet conu la fois comme celui auquel on confie la charge dagir dans le sens de la volont commune, et comme celui dont tous les actes doivent, jour aprs jour, apparatre comme correspondant cette volont : faute de quoi il susciterait rapidement une dfiance de nature amoindrir son autorit, voire la lui faire perdre ds lors que le peuple dciderait, avec les moyens quil a dexprimer ( dans les urnes ou dans la rue ) les revirements de sa volont, de la lui retirer. Entre confiance et dfiance, voire mfiance, lhomme politique des socits dmocratiques ne cesse pour ainsi dire dexposer sa lgitimit ( celle qui est issue de llection ) se fragiliser au fur et mesure quil agit et que ses actes, en se multipliant et en multipliant les occasions de malentendus, risquent de prsenter un dficit de justification au regard de leur capacit dexprimer la volont commune. Est-il possible, dans cette configuration, et quelles conditions, dchapper une crise endmique, inhrente au fond la dynamique dmocratique elle-mme, dans la justification de lautorit politique ? Une crise endmique et parfois hyperbolique, non point certes dans la fondation du pouvoir dtenu par lhomme politique ( fondation quassurent les procdures de reprsentation par lesquelles le peuple autorise un homme ou une assemble le gouverner et reconnat leur droit dagir ), mais bien dans son exercice. Comme si cet

exercice, pour ne pas entrer en contradiction avec la lgitimation dmocratique de lautorit, devait requrir de lhomme politique quil pt apporter chacun de ses actes, et chacun des choix inspirant ses actes, un surcrot de justification attestant quil vise par l cette promotion du bien commun dont il a t charg. Lors mme par consquent que la fondation dmocratique continue de sessayer transmuer le pouvoir en autorit ( sous la forme dun pouvoir augment de la reconnaissance rgulire de ceux sur lesquels il sexerce ), elle menace intrinsquement ce pouvoir de ne plus jamais tre en mesure de se fixer lui-mme les finalits quil dsire et de devoir les ngocier et les rengocier sans cesse avec le peoplesouverain. Un peuple qui, en tant quil est la source ultime de toute autorit, constitue le seul vritable auteur de ce jeu dont les hommes politiques ne sont en dfinitive que les acteurs . Vis--vis dune telle dynamique de ddoublement de lauteur et de lacteur, il nest pas tonnant que la philosophie politique des Modernes, en rflchissant aux modalits dexercice de la souverainet populaire, ait tent parfois de dessiner des figures de lhomme politique susceptibles de prendre en compte cette singulire exigence : confrer laction politique, par un surcrot de justification, une autorit que, paradoxalement, la lgitimit issue de llection ne suffit pas garantir, voire conduit lui retirer ( en excluant du moins la possibilit que lacteur exerce absolument son autorit ). En analysant le pouvoir de lexpert et celui du leader, je souhaiterais voquer les deux figures de lhomme politique qui me semblent les plus caractristiques de cette situation, avant de suggrer pour quelles raisons, ainsi que je lai annonc au dbut de ce chapitre, ces deux configurations ne sauraient dornavant rpondre de faon pleinement satisfaisante, me semble-t-il, aux demandes dont elles taient issues. Cest alors aux difficults et aux conditions dun dpassement de ces deux figures emblmatiques de la modernit politique que je tenterai de consacrer quelques remarques et suggestions, en vue desquisser la configuration, encore indcise, dune modalit post-moderne de lacte de gouverner. Avant den venir une telle esquisse, encore faut-il comprendre do procde luimme ce ddoublement de lexpert et du leader. Toute politique, cest une vidence, est anime par un certain nombre de jugements de valeur sur ce quil faut faire et sur les meilleurs moyens utiliser pour raliser ces objectifs. En ce sens, toute politique est soustendue par un discours sur les fins et sur les moyens ncessaires lobtention de ces fins. Loption que prend un homme politique sur de telles fins et de tels moyens nourrit alors un certain nombre de dcisions qui donnent lieu des clivages et des dbats entre les partisans des divers choix possibles - chaque choix correspondant une certaine articulation des fins et des moyens. Toute la question est cependant de savoir sur quoi ces choix peuvent sappuyer sils entendent, comme cest le cas dans un espace politique dmocratique, se justifier. Avec cette question de la justification des choix politiques, nous touchons une interrogation qui importe certes au citoyen ( cest une interrogation quil lui appartient de sadresser lui-mme quand, dans une dmocratie, son avis, cest--dire notamment son

vote, lui est demand propos des divers choix concurrents ), mais cest aussi, par dfinition, une interrogation qui convoque la philosophie politique : poser cette question du mode de justification des choix, cest en effet soulever, sur la politique comme lespace de tels choix concernant la vie en communaut, un problme spcifiquement philosophique, au sens o la philosophie, depuis toujours, se dfinit comme une entreprise qui consiste chercher les fondements de telle ou telle opinion, conception ou prise de position. Si lon pose cette question aux jugements de valeur qui sous-tendent les options politiques, nous en venons aisment la conviction quil y a ici deux thses possibles lesquelles formeraient dailleurs comme une antithtique ou comme une antinomie. Cest sans doute Jrgen Habermas qui a analys le mieux certains aspects dune telle antinomie, il y a plus de trente ans, dans un contexte tout diffrent o les tenants et les aboutissants de la dynamique dmocratique taient encore mal perus. Je voudrais pour ma part rappeler les termes de cette antinomie, en procdant dune manire qui, tenant compte du renouvellement du contexte de la rflexion, souligne davantage la porte des deux thses en prsence pour la reprsentation de lacte de gouverner. La politique comme expertise Face la question de savoir de quoi sautorise un homme politique quand il choisit dagir dans telle direction plutt que dans telle autre, une premire rponse consiste soutenir que le choix politique se fonde sur un savoir. Les valeurs qui orientent la dcision et laction se dgageraient du progrs des connaissances, et notamment des connaissances relatives la socit ( lhistoire, les sciences politiques, la sociologie, plus gnralement les sciences sociales ). Pour prsenter avec plus de nettet la teneur de cette premire thse, il faut rappeler quau moins depuis le XVIIIe sicle, si lon considre lactivit de la raison humaine, deux formes de rationalit se laissent distinguer : la rationalit de la raison thorique, dont lactivit est de connatre ce qui est, et dont lhorizon est la science, telle quelle porte sur des faits; la rationalit de la raison pratique, dont lactivit est de dterminer ce qui doit tre, et dont lhorizon est laction, telle quelle vise des fins et se trouve oriente par des valeurs. Rapporte cette dichotomie, la politique, pour ce qui en elle concerne la dtermination des fins de laction, relve clairement de la raison pratique. Toute la difficult cependant ( celle qui donne matire un conflit entre deux positions antithtiques ) se concentre sur le statut accorder cette raison pratique dans ses relations la raison thorique. La thse qui consiste fonder le choix politique sur un savoir consiste au fond soutenir que la raison pratique est subordonne la raison thorique. Dans cette perspective, cest parce que lhomme politique connat les mcanismes de lconomie ou les lois du dveloppement des socits quil en dduit ce quil faut faire ici et maintenant. Bref,

directement lencontre de linterdit clbre que Hume avait cru devoir poser contre toute demarche allant du savoir au devoir, il dduit de ltre le devoir-tre, du rel, tel quil en matrise certains savoirs, lidal raliser : mieux lon connat ce qui est, mieux lon dcide de ce qui doit tre, avec un critre de justification des choix qui est donc ici sans quivoque celui de la comptence ou, si lon prfre, de lexpertise. A lhorizon de cette premire thse, telle quelle attribue au savoir lui-mme un certain pouvoir de porte pratique, se dessine la recherche dune politique de plus en plus scientifique, selon un modle quil faut bien alors dsigner comme technocratique. Se dveloppant du savoir au faire, la politique y apparat comme un savoir-faire, comme une technique requrant un mode de comptence qui est prcisment celui de lexpert. La complexit des domaines o les hommes politiques ont agir pour exercer le pouvoir dont ils sont chargs est devenue aujourdhui si grande quil est assurment tentant de souhaiter que lhomme politique lui-mme soit sa manire un expert de tout ce que recouvre son champ daction. Cette tentation sexprime aujourdhui, dans nos socits, sous deux formes complmentaires. En participe clairement, dun ct, la monte en puissance de ces lieux dlaboration des dcisions politiques que constituent, auprs dun homme politique, le bureau ou le cabinet des conseillers techniques - les conseillers tant prcisment ceux qui dtiennent les connaissances ncessaires llaboration des dcisions. Y compris, en principe, les connaissances portant sur ltat de lopinion et les moyens de la convaincre. Dun autre ct, la mme logique est luvre travers lappel rare, mais rcurrent, pour exercer telle ou telle responsabilit gouvernementale, des personnalits issues de ce quon appelle la socit civile, que lon retient pour ce quils sont par eux-mmes, hors de la vie politique : des spcialistes reconnus dun domaine, dont tort ou raison on pense, en les conviant faire, comme on dit, une exprience politique, quils gouverneront dautant mieux ce domaine quils en sont familiers. Un professeur lducation, un mdecin la sant, un diplomate au Quai dOrsay : autant de cas de figure procdant au fond de la mme optique techno-bureaucratique , pour reprendre le terme utilis par Habermas, que la monte en puissance des cabinets. Une optique la faveur de laquelle le gouvernement politique des personnes se trouve en fait plac, plus ou moins directement selon les deux formes envisages, sous la dpendance du savoir accumul par les spcialistes de ladministration des choses. Au-del de lautorit quest suppose confrer au pouvoir son institution par le peuple, le pouvoir politique, quand il adopte cette configuration, entreprend en fait de se donner encore lui-mme un surcrot dautorit, qui correspond au fond lautorit du savoir ou de la comptence. Sinscrivant dans une tradition qui remonte en fait jusquau Platon de la Rpublique et qui sest panouie travers les utopies du XIXe sicle, du positivisme dAuguste Comte au socialisme scientifique de Marx, cette justification des choix politiques par rfrence un savoir suppos les orienter ne manque certes pas doptimisme.

Elle ouvre en effet sur la conviction qu lhorizon du progrs des connaissances saccomplit une invitable rationalisation de la politique, dont on croit alors pouvoir esprer quelle sera profitable tous : dans lordre politique se trouveraient ainsi enfin limines des choix humains la fois la part de non-savoir ( dignorance ) qui les garent si souvent et lemprise de lirrationnel ( du passionnel ) sous laquelle ils ne sont que trop frquemment placs. Pour autant, cette position optimiste se heurte un certain nombre de difficults. On peut sinterroger tout dabord sur une difficult de droit ou de principe : lEtat ressemblerait en effet de plus en plus, dans cette logique, un vaste appareil administratif entirement rationalis. Or, certes, toute une tradition de pense issue des Lumires a longtemps cru que, plus une socit serait rationnelle, mieux elle assurerait la fois le bonheur et la dignit de ses membres. Ainsi Marx faisait-il encore squivaloir le rgne de la libert et la rationalisation absolue des rapports sociaux, une fois abolie la dernire forme contradictoire de ces rapports qutait suppose devoir constituer la socit bourgeoise. Nous avons toutefois aujourdhui quelques motifs dtre plus prudents et plus nuancs vis-vis des effets du processus de rationalisation du pouvoir et de nous demander si certaines figures de la rationalisation ne sont pas plus inquitantes quexaltantes. Aprs tout, devant la monstruosit stalinienne dune conomie et dune socit entirement planifies par les supposs spcialistes de leur dveloppement, mme des penseurs issus du marxisme comme Max Horkheimer et Theodor Adorno ont eu le mrite, aprs 1945, de souligner quil est des figures oppressives de la rationalisation et quun univers intgralement rationalis risquerait fort de correspondre un monde entirement administr o lautonomie de la conscience par rapport au pouvoir na plus sa place. Au-del mme de cette difficult de principe, laquelle la simple adjonction du savoir au pouvoir politique ne nous expose pas encore sous ses formes les plus rudes, force est de constater que la rationalisation croissante du pouvoir nannule aucunement la problmatique de la dcision, tant il est vrai que les dsaccords sur les choix ultimes subsistent. Ainsi, par exemple, les impratifs douloureux de la modernisation de lconomie sont dicts par le choix de certaines orientations, qui supposent des valeurs de rfrence ( celles de la confiance dans lavenir, de la rentabilit, de lefficacit ), face dautres choix, dicts par dautres valeurs ( celles de la fidlit au pass, de la tradition, voire de la solidarit ) : dans ces conditions, comment se convaincre, malgr les progrs des experts, que le problme de choisir entre ces options possibles soit vraiment moins redoutable aujourdhui quautrefois ? Plus gnralement, et pour avoir rempli et remplir moi-mme quelques fonctions dexpertise dans le domaine de lducation nationale, je tendrais volontiers considrer que, pas plus que les politiques nont ncessairement tre des experts ( ne serait-ce que dans leur domaine de responsabilit directe, les hommes politiques ont affaire, au niveau ministriel, des questions si diverses et si pointues que leurs comptences personnelles, si grandes quelles puissent tre, ne sauraient elles seules clairer les choix quils ont accomplir quotidiennement ), pas davantage les experts ne sont par eux-mmes des politiques : pour

importante quelle soit devenue dans la gestion des socits contemporaines, lexpertise reste un moment pralable la dcision proprement politique, qui obit au moins partiellement dautres logiques que celle qui fait prvaloir, partir de la considration dun dossier, lapprciation technique de la meilleure rforme. Au compte de ces autres logiques du choix politique figurent en particulier celle de lvaluation des rapports de force ou, comment pourrait-on le nier ?, celle de la trajectoire personnelle. Une troisime difficult inhrente ce modle techno-bureaucratique mrite enfin dtre mise en vidence au plan proprement philosophique. Elle apparat ds lors que lon se demande si ce que prsuppose philosophiquement, quant la reprsentation du rel, ladhsion ce modle est dsormais acceptable. En quelques mots : les questions auxquelles a affaire lhomme politique, plus gnralement les questions qui consistent dterminer et valuer un objectif, impliquent toujours, si lon veut avoir quelque chance de les rsoudre de faon satisfaisante, la prise en compte dune situation spatio-temporelle dtermine, particulire et irrductible tout autre situation du mme type. Cest toujours ici et maintenant, dans un contexte historique, culturel, gographique, social donn, que, pour agir politiquement, je prends ma dcision, et pas plus que, Aristote le remarquait dj, on ne peut tre un bon mdecin si lon prescrit ses ordonnances sans tenir compte des donnes concrtes prsentes aujourdhui par ce malade et non par un autre, on ne saurait dcider quun choix politique sera prfrable au choix oppos sans tenir compte de la particularit des circonstances. Or, peut-on dduire le choix du particulier partir dun savoir scientifique ncessairement toujours trop gnral pour clairer la particularit de la situation dans laquelle le pouvoir politique doit sexercer ? Argument que lon pourrait certes raffiner, mais qui, mme sous cette forme trop simple, montre que, de la rationalit du savoir celle du pouvoir, le passage nest pas si ais quon pourrait le croire. En sorte que lon peut se demander sil ne faut pas plutt envisager une autonomisation au moins partielle, non rsorbable entirement, de la raison ( pratique ) qui guide lagir, vis--vis de la raison ( thorique ) qui prside llaboration du savoir. Auquel cas, si une spcification de la sphre de la dcision vis--vis de celle du savoir doit tre reconnue pour irrductible, se repose, prcisment vis--vis de cette marge dautonomie du pouvoir par rapport au savoir suppos lui confrer lautorit dont il a besoin, la question de dterminer si, comment et dans quelle mesure une dcision peut se justifier : de quelle manire se reprsenter alors, si ce nest pas en termes de savoir ou de comptence, ce qui pourrait autoriser le pouvoir agir comme il entend le faire et qui, en ly autorisant, linstituerait en tant quautorit ? La politique comme leadership Cest prcisment sur la base de ces difficults inhrentes la thse technobureaucratique que peut stayer une tout autre reprsentation du pouvoir. Prenant acte de telles difficults, constatant que tout le savoir accumul ne dispense pas de choix ou de

dcisions indductibles de ce savoir, elle consiste, sous sa forme la plus labore, considrer que la dcision na pas de fondement rationnel et suppose seulement un choix entre des systmes de valeur indpassablement concurrents. Par voie de consquence, dans cette optique dcisionniste, sil ny a pas de fondement rationnel laction politique, la raison du pouvoir ne renvoie pas celle du savoir : elle est totalement autonome et ne renvoie qu elle-mme. Pour ainsi dire, comme le psychanalyste lacanien, le pouvoir ne sautorise que de soi et pose ses fins sans quun tel choix renvoie autre chose, prcisment, qu lacte de les poser, cest--dire la dcision. Dans cette perspective, le symbole du choix politique, ce nest plus le bureau ou le cabinet dexperts : cest bien plutt lhomme politique lui-mme, conu sur le modle du grand homme ou du leader de type charismatique. Quand il sagit de socits aussi complexes que les ntres, ce modle peut certes parfaitement saccommoder dune rationalisation intervenant, dans lexercice du pouvoir, au niveau des bureaux qui cherchent les moyens les plus appropris la ralisation des fins : reste que la position des fins elles-mmes ne renvoie quau leader ou au chef, la libert du pouvoir de dcision. En sorte que la sphre de la dcision apparat, en dernire instance, comme soustraite toute forme possible de rationalisation, avec pour consquence que la rationalit du pouvoir ne serait en dfinitive quune pseudo-raison renvoyant larbitre, au sens du libre arbitre, de celui ou de ceux qui il appartient de dcider. De larbitrage larbitraire, les variations smantiques qui accompagnent la notion mme dun tel arbitre donnent par elles-mmes une ide de ce que peut charrier avec elle une telle reconfiguration de lautorit politique. Philosophiquement, ce second modle remonte au moins jusqu Hobbes et la fameuse formule du Lviathan : Auctoritas, non veritas facit legem, cest lautorit et non pas la vrit qui fait la loi. Plus prs de nous, elle a sans doute trouv sa meilleure illustration chez Max Weber dans ses clbres confrences de 1919 sur Le Savant et le Politique. Si la vocation du savant et la vocation du politique sont aussi disjointes que le suggrent ces confrences, cest prcisment dans la mesure o les questions de valeurs, du moins quand elles atteignent leur plus grande radicalit, sont supposes chapper par essence la sphre de lobjectivit ou de la vrit. En matire de valeurs, les dbats ultimes ouvriraient ncessairement, faute de pouvoir tre tranchs par un savoir, sur cette lutte indpassable entre les systmes valuatifs que Weber compare la guerre inexpiable entre les dieux travers lesquels les cits antiques exprimaient leurs idaux. Du fait mme de cette guerre des dieux, nulle rationalisation de la dcision concernant les fins ultimes ne serait envisageable : conviction dont les soubassements intellectuels mlent des composantes diverses, y compris nietzschennes, mais qui, dans ses implications politiques, a surtout t reprise et radicalise ensuite par Carl Schmitt, dans un contexte auquel il suffit de faire allusion pour inviter considrer une telle option avec beaucoup de prcautions. Que lhomme politique de haut niveau demeure toujours, en dfinitive, celui qui,

selon la formule mme de Carl Schmitt, dcide de la situation exceptionnelle, celui qui, estimant voir surgir une telle situation, a le monopole de la dcision ultime et, dans lurgence dune telle dcision, ne se retrouve plus que face lui-mme, cest l une description qui a sans nulle doute sa part de vrit. De fait, comment le contester si lon songe, par exemple, la manire dont un ancien Prsident des Etats-Unis avoue dans ses Mmoires avoir t plac quatre fois devant la dcision de dclencher ou non le feu nuclaire et avoir quatre fois descendu lescalier de la cabine de commandement ? La personnalit contraste de Richard Nixon ( puisque cest de lui quil sagit ) ne doit pas, l encore, masquer la porte de ce quil nous rvle et que dautres que lui, placs dans des circonstances analogues, pourraient tout aussi bien nous dire. Rapportant ces faits, Raymond Aron convenait que lhomme politique, dans le portrait que, sous la plume de Nixon, il trace ainsi de lui-mme, voque davantage Ivan le Terrible que le souverain de lEtat de droit. Force est cependant daccorder quil se trouve ainsi dans le dcisionnisme un troublant moment de lucidit sur le fonctionnement des Etats modernes, qui nous invite nous interroger sur les cruelles limites des efforts accomplis par le rationalisme moderne pour dduire les choix partir de principes et de normes fonds en raison et inscrits dans la constitution. Si nous devons en effet continuer dassigner lhomme politique, malgr ce processus de rationalisation, la charge du moment dirrationalit sans lequel il ne saurait y avoir vritablement de decision, ce serait ultimement de lautorit personnelle du leader que procderait la manire dont, au moins dans certaines circonstances, nous lui reconnaissons ce surcrot de pouvoir sans lequel gouverner demeurerait impossible. Faut-il en conclure lirrationalit foncire du politique comme tel et son abandon lautorit charismatique du leader ? Leader se disant Fhrer en allemand, on estimera l encore quil se trouve, dans les harmoniques de cette conviction, beaucoup dlments suffisamment troubles pour ne pas sen dfier. Au-del mme dune telle dfiance, la difficult la plus certaine souleve par cette conception du choix politique, et par limage quelle implique du pouvoir, est ici quen tout tat de cause la politique, oppose au savoir, deviendrait, dans ce quelle a de plus radical, le lieu mme o la discussion, le dbat, largumentation se heurteraient dinfranchissables crans darrt. Quant au systme de valeurs en fonction duquel le pouvoir gouverne, il faudrait admettre, dans cette optique, un moment dindiscutabilit qui ferait de la politique ainsi conue bien davantage un art quune science : un art, non sans doute au sens le plus profond et le plus prcis du terme, mais au sens trivial o lart apparat comme le lieu de ces prfrences pour des gots et des couleurs dont, comme lon dit, on ne discute pas. Or, nest-ce pas lassomption de ce moment dindiscutabilit qui, en mme temps quil remobilise lnigmatique dimension de lautorit, rend la position inacceptable ? Dans le meilleur des cas en effet, une semblable rflexion sur le choix politique ne nous reconduirait que vers la perspective, dfendue dj par Aristote, selon laquelle gouverner requiert un don particulier, consistant juger correctement du kairos, de ce quil

faut faire, pourrait-on dire, quand il faut le faire. La logique de la dcision inclut certes un moment de dlibration avec soi-mme quand il sagit du choix moral, ou, dans les rgimes non despotiques, en commun avec dautres quand il sagit dun choix politique : reste que la perception ultime de ce quil faut faire relverait dune vertu ou dun talent mystrieux quAristote nommait la prudence, sans parvenir jamais mieux en cerner la teneur quen voquant de grands exemples dune telle capacit. Ainsi mentionnait-il lart de gouverner propre Pricls, sans prciser vraiment de quoi dpend cette rectitude du jugement qui fait le grand politique. Imprcision bien inquitante, puisque de ce fait Aristote, qui avait condamn labsolutisme du vrai inaugur par Platon et sa conviction que les chefs sont ceux qui savent, pouvait apparatre ouvrir la voie malgr lui un nouvel absolutisme prenant pour critre la supriorit de ceux qui, au-del de toute dlibration, unissent la capacit des vues densemble le sens du particulier. Comment, dans ces conditions, ne pas tre conduit envisager aussi le pire des cas ? Celui o, si le choix des fins est ainsi conu comme saccomplissant hors discussion, se profilent le culte du chef, du leader, du Fhrer, avec tout ce quil charrie. A la faveur dune telle fondation ultime du pouvoir sur lautorit personnelle, la confusion du pouvoir et de lautorit entrane alors en retour celle de lautorit avec lautoritarisme dun pouvoir prenant la forme de ce quon a appel lEtat autoritaire : figure de lEtat quillustrent alors, mille lieux encore de ce quil pouvait dj y avoir dinquitant chez Aristote, aussi bien la centralisation robespierriste de toute lautorit dans le Comit de Salut Public que ltatisation intgrale de la socit par les totalitarismes du XXe sicle. En tout tat de cause, dans la version la plus pure et la plus dure de cet autre absolutisme, se verrait tendanciellement exclue de la communaut poliique une vritable discussion entre les citoyens sur les fins de la cite. Du moins une discussion qui accompagnerait jusqu son terme lacte de gouverner sans faire surgir, entre la dlibration et la dcision, une rupture de continuit o vient sinscrire le recours lautorit. Les clivages politiques sen trouveraient ds lors conus comme irrductibles, avec, l encore, au mieux la rduction des diffrences politiques une affaire de sensibilit, au pire la rduction de la politique un ensemble de rapports de force. Auquel cas la rationalit dont sautorise le politique, si lon peut encore parler ici de rationalit, ne correspondrait plus gure, au moins tendanciellement, qu la raison du plus fort, laquelle, prcisment, nest pas davantage raison que le droit du plus fort ne saurait tre un droit. Ainsi conviendra-t-on sans grande peine que la faon dcisionniste de se reprsenter lacte de gouverner se heurte de srieuses difficults quant sa compatibilit avec ces valeurs dmocratiques qui semblent constituer pour nous, dsormais, un horizon indpassable de rfrence. Encore faut-il prciser que cette observation vaut en fait, cela a t sur ce point le mrite essentiel de le souligner, pour les deux figures du pouvoir politique cultives jusquici par la modernit, pour la figure dcisionniste certes, mais aussi pour la figure techno-bureaucratique. Absolutisme des comptences ou absolutisme de la dcision :

les deux configurations participent dune mme recherche de ce qui peut venir augmenter la capacit qua le pouvoir de vritablement gouverner, et elles tendent toutes deux, chacune selon son style propre, annuler le pouvoir de lopinion publique, composante pourtant essentiel du modle dmocratique, soit au profit des technocrates et des bureaux, soit au bnfice du chef charismatique ou du leader. Au point que lide mme dune consultation dmocratique de lopinion en vient perdre la plus grande partie de son sens : du ct de labsolutisme des comptences, seuls les experts possdent lautorit requises pour apprcier vraiment, avec justesse, les contraintes objectives qui dictent les choix politiques; du ct de labsolutisme de la dcision, seul le chef dispose dune perception assez aigu - mystrieuse et au fond irrationnelle - pour dterminer avec autorit ce qui doit tre accompli. Bref, dans les deux perspectives, le pouvoir revient une sorte dlite, et le modle dmocratique perd toute vritable lgitimit. De la constatation dune telle logique ( anti-dmocratique ) inhrente aux figures, antithtiques en apparence, mais convergentes par leurs effets, de lexpert et du leader se dduisent alors au moins deux interrogations largement construites par Habermas, et dont je rappellerai donc seulement la teneur. Si nous estimons impossible, comme le prtend le dcisionnisme, de formuler, sur les questions auxquelles se trouve confront le pouvoir politique, des noncs napparaissant pas arbitraires, mais capables davoir, partir de leur seul argumentaire, assez de force objective pour convaincre, nest-ce pas parce que nous avons de la peine concevoir dautres formes de rationalit que celles du savoir techno-scientifique ? En clair : si lide dune rationalit du pouvoir, dans la perspective dcisionniste, apparat comme une illusion, nest-ce pas dans lexacte mesure o lon sest pralablement convaincu que la seule figure envisageable de la raison est celle qui a pour horizon la science et ses applications techniques ? Auquel cas il faudrait, pour chapper ce qua dambigu la figure politique du leader, dterminer selon quelles procdures irrductibles aux formes techno-scientifiques de la rationalit, mais demeurant nanmoins sur le terrain de la raison pourraient tre tranches celles des questions souleves par le gouvernement dune socit que laissent sans rponse les comptences des techniciens ou des experts. En dautres termes, pour faire chapper lacte de gouverner aux deux cueils symtriques et inverses o il risque de se perdre, il sagirait de recomposer la perspective formellement kantienne dune sorte de connaissance pratique. Seule une connaissance de ce type rendrait possible un discours normatif ( sur les fins poursuivre pour le bien de la cit ) qui serait susceptible de prtendre lobjectivit ( la dtermination objective de telles fins ) et de revendiquer le rang de connaissance, quand bien mme il sagirait l dune connaissance des fins et non, comme celle des experts, dune connaissance des faits. Impossible rabattre sur la raison thorique, une telle raison pratique ne basculerait pas pour autant sur le terrain de lirrationnel, et les fins quelle permettrait de poser ne relveraient plus simplement du gnie personnel dun homme politique ainsi lev au-dessus de la volont commune. Si, dautre part, nous nous accordons reconnatre quune forme de rationalisation de

la politique est souhaitable ( comment pourrions-nous souhaiter son abandon lirrationnel ou larbitraire ? ), encore faut-il, pour rconcilier cette rationalisation avec les exigences de la dmocratie, quelle ne se traduise pas nouveau, comme cest le cas lorsque politique et expertise tendent se confondre, par lexclusion du public ( cest--dire des citoyens ) hors de la sphre de la dcision. Cest donc tout autant contre lautorit techno-bureaucratique de lexpert que contre lautorit du chef charismatique quil conviendrait, pour arracher lacte de gouverner ses drives anti-dmocratiques, de reconsidrer la perspective dune laboration des fins par une autre pratique de la rationalit que celle de la rationalit technoscientifique. Ainsi peut-on comprendre sans peine pour quels motifs une reconstruction de la raison considre sur son versant pratique ( sur celui de ses versants o elle oriente moins la connaissance que laction ) sest trouve fortement inscrite, depuis quelques dcennies, dans certains des programmes les plus prometteurs de la pense contemporaine, entre autres, bien sr, celui de l thique de la discussion . Je nentends videmment pas examiner ici pour eux-mmes de tels programmes, ni, pour ce qui est des diffrentes versions de lthique de la discussion, expliquer de nouveau quelles rserves minspirent certaines de leurs options philosophiques les plus profondes2. Je voudrais bien davantage me saisir de ce que ces programmes philosophiques ont mis en lumire pour faire apparatre comment, la faveur de la problmatisation des deux formes les plus courantes de lautorit politique ( celle de lexpert, celle du leader ), cest peut-tre la figure de lhomme de pouvoir, dans son existence mme comme acteur majeur de la scne politique, qui commence aujourdhui faire le plus question. Fin de lhomme politique ? Pour voir apparatre en quoi la figure de lhomme politique doit sans doute aujourdhui tre rinterroge, il faut souligner lun des principaux enjeux dune rflexion sur le pouvoir de gouverner qui, dirige aussi bien contre la thse techno-bureaucratique que contre son antithse dcisionniste, le dgagerait de ses confusions anciennes avec lautorit. Lun des intrts les moins contestables dune telle tentative consisterait en fait, si elle parvenait atteindre ses objectifs, fournir aux dmocraties le moyen de rsister ce phnomne que lon dnonce souvent comme caractristique des socits contemporaines, mais contre lequel il nest pas ais de concevoir des parades efficaces : celui de la dpolitisation. Pour celles de ces rserves qui concernent la substitution habermassienne du paradigme de la communication au paradigme du sujet, je me permets de renvoyer : A. Renaut, Kant aujourdhui, Paris, Aubier, 1999. Pour dautres rserves qui portent sur la version forte de lthique de la discussion, je renvoie ma discussion de la problmatique aplienne de la fondation ultime , notamment in La guerre des dieux. Essai sur la querelle des valeurs, en collab., Paris, Grasset, 1996.
2

Comment ne pas tre proccup en effet par les diffrentes manifestations de ce quil faut bien dsigner comme un dsengagement civique, quaccompagne ncessairement une dtrioration de ce qui fait lopinion publique, cest--dire le rassemblement possible des citoyens autour de la dfense ou de la promotion de valeurs communes ? Or, il me semble ncessaire dy insister plus quon ne le fait en gnral : une telle dsimplication des individus lgard de la vie de la cit, quand bien mme une diversit de facteurs explicatifs doivent sans nul doute tre mobiliss pour en rendre compte, ne peut que se trouver la fois suscite et entretenue par les deux figures du politique qui ont jusquici domin aussi bien la reprsentation que les citoyens se font du pouvoir que la pratique mme de ce pouvoir par ceux qui en ont la charge. Chacune sa manire, ces figures du politique tendent en effet exclure de la discussion publique les problmes de la vie commune pour les confier et les rserver, soit des techniciens, soit des chefs dots dun sens aigu de la dcision - de toute faon : des spcialistes. En ce sens, lun des enjeux pratiques les plus certains que pourrait avoir la recherche dune issue laffrontement strile entre absolutisme des comptences et absolutisme de la dcision, antithtiques dans leurs soubassements, mais convergents dans leurs effets, nest autre que la dmocratie elle-mme jentends par l : linstauration de la politique comme lespace dun dialogue ouvert tous. Ce pourquoi lintrt quil pourrait y avoir envisager et mettre en uvre une reconfiguration de lacte de gouverner larrachant lalternative entre les deux formes les mieux connues de lautorit politique me semble dpasser de loin le registre des dbats purement thoriques. Lhypothse que je voudrais tenter dtayer dans la perspective dune telle reconfiguration procde en fait de la conviction que cest uniquement par un surcrot de modernit que nous sauverons la modernit politique et ce qui nous attache elle, cest-dire les valeurs de la dmocratie. Dans les deux figures considres de lautorit politique, la dmocratie sexpose faire dprir en elle la dimension de lopinion publique, qui en est pourtant lune des composantes constitutives. A lencontre de quoi il sagirait de reconstruire et de redensifier par un dispositif de type institutionnel une opinion publique qui soit mme de procder des choix sur les principaux problmes de la vie en commun et de mieux prendre conscience des arguments susceptibles de justifier ces choix plutt que dautres. Ce qui se trouve par l vis, selon un objectif que partagent bien sr certains des courants les plus vivants de la rflexion politique contemporaine, participe ainsi dun effort pour instaurer une authentique raison publique, sous la forme de la mise en place dune sorte de continuum dlibratif traversant lensemble du champ social. Puisque la modernit nous a appris en effet que la publicit des dbats sur les principales options prendre concernant la vie en commun constitue lune des conditions dun espace dmocratique, autant produire et dvelopper systmatiquement un tel espace public de discussion et de dlibration. Dmarche qui passe assurment par la mise en place de procdures institutionnelles requrant le dbat public dans chaque sphre o il sagit

dopter pour des objectifs communs : pour tre lgitims aux yeux des personnes concernes, ces objectifs ont besoin de leur apparatre, au terme dun processus dlibratif, fonds en raison. Ainsi serait-ce linstauration politique de relles procdures participatives qui conditionnerait dsormais de faon ultime la validit de tout jugement prtendant avoir une porte politique et nonant ce quil faut faire, dans tel ou tel domaine de la vie de la cit, pour nous rapprocher dobjectifs partags. Aprs leffondrement des transcendances o les cultures antrieures ancraient leurs valeurs, nulle norme daction ne saurait dsormais tre reconnue par lensemble des personnes concernes sans que son laboration renvoie directement ou indirectement des procdures publiques de discussion sur les fins ou sur les objectifs poursuivis en commun. A la faveur dun tel usage public gnralis de la raison argumentative dans des espaces de dlibration ouverts sans restriction, dans chaque cas, lensemble des intresss se profilerait alors un profond renouvellement de la conception classiquement rpublicaine des droits-participation. Le peuple souverain ne sy rduirait plus un peuple-sujet ou un sujet-peuple suppos tout fait, tout constitu comme une sorte dinstance fondatrice ultime, transparente elle-mme. Plus recherche que donne ( par qui ou par quoi ? ), cette souverainet constituerait plutt un horizon dont les socits dmocratiques auraient se rapprocher par la mise en place progressive, secteur par secteur, de procdures publiques de dlibration. Dplacement quon peut se rendre dautant plus aisment intelligible quil rptera en quelque faon, sur le terrain du sujet collectif, celui que nous avons dj accompli relativement lide de notre propre subjectivit personnelle. Par elle-mme, la conscience de notre finitude, inscrite sous une forme particulirement radicale au cur de la culture contemporaine, avait dj loign de nous la conviction du sujet moderne selon laquelle il lui tait apparu possible de se poser comme matre et possesseur de la nature. Venant sy ajouter, la dcouverte des divers inconscients ( psychiques, sociaux, voire biologiques ) qui structurent notre tre le plus profond et qui nous rendent irrductiblement opaques nous-mmes a fait que chacun de nous sait dsormais quil nest pas ce sujet entirement autonome et transparent soi o la modernit croyait pouvoir situer lhumanit de lhomme. Pour autant, pass le temps des diffrentes formes danti-humanisme qui avaient entrepris de rduire une pure illusion cette ide de sujet, nous convenons aussi dsormais que lexigence de nous constituer comme de tels sujets figure malgr tout pour nous un horizon ou un idal indispensable dautonomie, dont il dpend de nos choix et de nos efforts de nous rapprocher linfini. Il pourrait en aller de mme sur le terrain de la subjectivit collective, ce qui impliquerait des dplacements comparables dans la reprsentation, non plus du moi-sujet, mais du peuple-sujet. Le sujet-peuple ne peut pas davantage, dsormais, tre conu comme sil constituait une donne substantielle de lexistence collective, comme sil existait tout fait un peuple franais, un peuple amricain ou un peuple japonais fournis par le cours des choses pour tre chacun le sujet collectif, autonome et transparent lui-mme, de son propre devenir. Plus de

deux sicles aprs la proclamation solennelle du principe de la souverainet populaire, nous savons quun principe nest rien sans sa mise en uvre et que cette dernire est autrement plus difficile ou requiert plus de temps encore que laffirmation du principe. Ce pourquoi il nous faut dsormais apprendre considrer que, comme le sujet personnel, la souverainet populaire surgit lhorizon dun processus de construction, qui consiste en loccurrence faire que ladoption des objectifs poursuivis en commun se soumette de plus en plus frquemment, dans des secteurs de plus en plus vastes de la vie sociale, aux conditions procdurales dune discussion et dune dlibration publiques. Les perspectives ainsi traces appelleraient certes beaucoup dexplicitations prcisant sous quelles formes, dans tel ou tel secteur, rendre opratoire lexigence dune dmocratie plus dlibrative. Du moins peut-on convenir qu creuser et surtout mettre en uvre de faon effective, dans lorganisation mme de nos socits, une conception plus procduralise de la souverainet populaire se dgageraient des moyens non ngligeables de surmonter les blocages qui les paralysent. Plus prcisment : rien ninterdit dy voir la principale ressource dont les socits dmocratiques disposent encore pour branler ltonnante inertie qui les rend, tantt si dociles devant le dveloppement de formes indites de domination, tantt si rtives accepter les rformes entreprises par ceux qui, tant mal que bien, sefforcent de les gouverner. Depuis Tocqueville et ses gniales anticipations de lavenir des socits dmocratiques quil dcouvrait dans lAmrique des annes 1820, nous avions dj compris que mme des communauts politiques fondes sur le principe de la souverainet du peuple contiennent en elles le risque de driver vers des formes nouvelles de despotisme. Individualisme aidant, le peuple peut en venir, nous ne le savons dsormais que trop, accepter, en change des bonheurs privs que lEtat providence garantit chacun, la confiscation de sa souverainet effective par une instance politique de type tantt techno-bureaucratique, tantt charismatique : les deux figures de lautorit politique que nous avons rencontres peuvent ainsi correspondre aisment aux deux visages de cette confiscation. Une autre drive est cependant concevable. Moins anticipe par Tocqueville, elle peut correspondre davantage ce que nous sommes en train de vivre : une fois suffisamment satisfait le culte des bonheurs privs, le peuple en vient nattendre plus rien dautre de lEtat providence que la prservation des avantages quil a accords chacun. L senracine linertie paradoxale de socits qui taient pourtant nes du besoin de rvolutionner le cours des choses : une inertie qui conduit ne rien demander dautre au pouvoir que de ne rien faire, cest--dire au fond de ne pas gouverner, et sanctionner impitoyablement toute entreprise pour rformer le rel. La vie politique, si lon peut encore lappeler ainsi, y gagne une forme danimation : les alternances deviennent plus courtes, les retours sur le devant de la scne de ceux quon en avait chasss pour ce quils avaient entrepris de faire succdent de faon tout aussi fracassante leurs dparts, les citoyens choisissent de moins en moins une politique, ils zappent de plus en plus rapidement ceux quils avaient chargs de conserver ltat de choses

et qui se sont aventurs le modifier. A ce jeu, la carrire des hommes politiques trouve de quoi mnager certes davantage de rebonds : qui peut tre assur en revanche que la cit sen trouve mieux gouverne ? A lencontre de cette drive conservatrice, qui a gagn indiffremment tous les camps, revitaliser vraiment lespace politique ( au-del de lanimation quy assure le zapping conservateur ) pourrait bien requrir une rappropriation aussi forte que possible de la puissance de lEtat par les citoyens eux-mmes. Aprs deux sicles o cette puissance, en principe attribue au peuple souverain, sest de plus en plus autonomise par rapport lui, comment concevoir la revitalisation et la dynamisation de lespace public autrement que sous la forme de ces procdures de gestion dcentralises que requiert une pratique plus dlibrative de la dmocratie ? On observera simplement, comme une caractristique de ce modle de revitalisation dmocratique, que la figure mme de lhomme politique ny trouve gure de place susceptible dy tre thmatise. Sil sagit en effet de rsister ce que peut avoir de dpolitisant, pour les individus, une conception de lEtat dmocratique o le pouvoir issu du peuple nest exerc que par des organes spcifiques ( ceux qui sincarnent notamment dans les hommes politiques ), on ne voit pas aisment, dans la multiplication des pratiques dautodtermination exerces par les citoyens eux-mmes, quel rle pourrait rester assign des acteurs spcialement chargs de gouverner. Tant et si bien quil est permis de se demander si la rlaboration aujourdhui envisage par beaucoup, et que je crois profondment souhaitable, de la souverainet dmocratique en termes de dmocratie plus dlibrative et plus participative nouvrirait pas moins sur une transformation de la figure de lhomme de gouvernement que sur sa disparition programme. La question se poserait alors de savoir si lconomie ainsi envisage dune figure devenue centrale dans la pratique dmocratique de lacte de gouverner ne risquerait pas elle-mme dexposer des consquences perverses, voire plus perverses encore que celles qua pu induire, sur ce terrain, la confusion du pouvoir et de lautorit. Pour un pouvoir post-moderne ? Susceptible assurment dtre nourri de multiples manires, le scenario de la disparition des hommes politiques peut aussi ltre, lanalyse qui prcde a essay dy rendre sensible, par des considrations sur les renouvellements ncessaires de la dmocratie. A chacun de juger quel poids il entendra accorder ces considrations. Pour ma part, lalternative propose par les thoriciens les plus en vue de la dmocratie dlibrative, y compris par Habermas, au modle classique de la dlgation de souverainet ( dlgation qui fait surgir lhomme politique comme tel, quelle quen soit la figure ) me semble se heurter pour le moins une difficult dallure classique. Je comprends fort bien, et mme approuve, la perspective selon laquelle la dpolitisation dmocratique pourrait tre surmonte ou mme simplement attnue par linstauration, tous les niveaux

de la socit, de structures participatives qui tisseraient lespace social et en feraient un vaste espace public. Jaccepte aussi dintgrer une rflexion sur lavenir de la dmocratie la prise en compte de la manire dont, dans une socit qui serait structure de part en part selon des espaces publics de discussion et de participation la dcision, lintgration effective de tous, chacun son niveau et dans toutes les phases de sa vie ( de lcole lentreprise ou aux divers espaces professionnels ), de telles instances de pouvoir duquerait en quelque sorte les individus grer par la discussion publique et argumentative les dcisions de leur vie commune. Reste que - selon une trs ancienne aporie inscrite dans lconomie mme du pouvoir politique - lon est en droit de se demander qui, partir de la situation existante et du fonctionnement rel des socits dmocratiques, duquera le politique ( les hommes politiques ) mettre en place une telle structuration de plus en plus participative de la vie sociale. On peut certes objecter que cest l mettre en avant une difficult purement thorique ou spculative, sans porte pragmatique. De fait, cest un acquis de lhistoire des socits dmocratiques et modernes que le principe de rendre publics les choix portant sur les affaires communes et de faire connatre les arguments qui les ont dicts sy est inscrit peu peu et partiellement dans les moeurs. Au fond, cest l notre tradition, nous, Modernes, et au nom de cette tradition il faudra bien un jour que les valeurs de publicit qui sy expriment se trouvent plus compltement ralises, prcisment parce que les individus naccepteront plus dautre source de lgitimation que la discussion et largumentation publiques. Bref, quand ce jour sera de lui-mme venu, les hommes politiques, conus du moins comme les dtenteurs ultimes dune autorit qui ajoute leur pouvoir une lgitimation des choix auxquels ils procdent, commenceront lentement disparatre, comme Marx, au fond, avait conu que lEtat, un jour, commencerait dprir. Une telle solution de laporie dont jai esquiss les termes est certes tout fait concevable : elle consiste, ainsi que le suggre aujourdhui un penseur comme Habermas, faire dpendre linstauration dune politique pleinement dlibrative de lexistence dun contexte dores et dj favorable, fourni par lhistoire, dans les socits o sest dveloppe une culture politique fonde sur la libert. Sans msestimer limportance de ce contexte ni la chance dont bnficient cet gard nos socits, je ne suis pas certain pour autant que cette solution ne soit pas excessivement prilleuse. Pour le dire succinctement : nen rsulte-t-il pas une forte fragilisation du modle retenu, dans la mesure o il tend enraciner purement et simplement le droit ( la lgitimit des transformations recherches ) dans un tat de fait ( travers lide dacquis culturel partag ) ? Qui plus est, la solution retenue ne soulve-t-elle pas beaucoup de difficults fort concrtes dans les vastes socits multiculturelles que sont aujourdhui les socits dmocratiques ? Avec quelque force quon approuve et apprcie ce caractre multiculturel des socits dmocratiques, il est difficile nanmoins, dans loptique voque, de ne pas accepter que la question sy trouve ouverte de savoir comment procder ( au sens propre : selon quelles procdures agir ) avec ceux qui, venus dautres cultures,

refuseraient ces acquis manant du monde social vcu qui est le ntre et souhaiteraient rintroduire dautres principes de coexistence ? Il serait inutile, je crois, dillustrer par des exemples particuliers, auxquels chacun peut ici aisment penser, cette question gnrale. Si lon choisit ( ce qui me semble inhrent des socits dmocratiques se concevant comme des socits ouvertes ) de tenir toute politique dexclusion pour irrecevable, va-t-on discuter et argumenter, et surtout comment va-t-on le faire, avec ceux qui refuseraient, au compte de lautorit de la tradition, le principe mme de la discussion argumentative ? Les forcera-t-on, et de quelle manire, accepter la figure de la libert comme libert-participation un espace public de dlibration argumentative ? Dans cette dernire hypothse, rassumera-t-on le vieux schma rousseauiste, qui peut faire frmir, selon lequel il faut forcer les tres humains tre libres, au risque de faire driver le rpublicanisme vers des formes autoritaires difficilement compatibles avec des principes aussi ancrs dans notre conscience politique que celui du respect des liberts individuelles ? Si tel ne devait pas tre le cas, ce que jespre et souhaite vivement, sans doute conviendrait-il surtout, pour rsoudre le problme soulev ( qui duquera le politique mettre en place des structures participatives prcipitant le dprissement dune classe politique dsormais excessivement spcialise ? ), de rinterroger les ressources thiques inhrentes au rle de lhomme politique lui-mme. Plutt que de confisquer la souverainet dlaisse par des individus atomiss plus soucieux de cultiver leur bonheur priv que de creuser leurs droits de citoyens, lhomme politique post-moderne ne se pourrait-il concevoir avant tout comme un meneur du jeu politique - le meneur dun jeu polycentrique au cur duquel il ne sera certes plus, mais linitiative duquel il peut se retrouver pour initier, dans tous les cas o elle a lieu dtre, la discussion politique et pour contribuer sa structuration argumentative ? Un tel homme politique se distinguerait moins par son pouvoir de dcision, resitu dans les diffrents espaces de discussion de la communaut des citoyens, que par sa capacit faire entendre des propositions ou faire reconnatre ce qua dincontournable le problme quil soulve : susciter, par sa propre force de proposition ou de problmatisation, le besoin de mnager un espace de discussion sur ce quil propose ou sur les questions quil formule, nest-ce pas l dsormais, pour lhomme politique, le rle qui saccorde le mieux avec les revitalisations contemporaines de lide dmocratique ? Auquel cas, si le pouvoir de gouverner est celui dadministrer une communaut dtres libres, il nous faudrait dsormais attendre surtout de ceux qui nous gouvernent quils sattachent, non point tant, partir des dossiers constitus par les experts, dcider par eux-mmes, souverainement, de ce qui convient et en suspendre lacceptation par les citoyens aux alas dune bonne communication, qu rendre ceux qui dtiennent la vritable souverainet la possibilit de lexercer vraiment. Nest-ce pas l, aprs tout, un pouvoir de nature susciter la vocation du politique que celui davoir la charge, dans un domaine daction, dorganiser des espaces suffisamment ouverts de dlibration sur les divers choix envisageables, y compris le sien

propre, pour que sy dgage la seule et unique autorit qui compte en dmocratie : celle du meilleur argument ? Si lon mesure le pouvoir la capacit dinaugurer ou dinitier un processus qui ne se dgagerait pas du simple cours des choses, le pouvoir politique le plus authentique, celui qui na besoin daucune forme dautorit, daucun surpouvoir pour se faire reconnatre, nest-il pas celui-l : un pouvoir que nous dlguons ceux que nous choisissons pour nous convier, quand il le faut et sur les dossiers quil faut ouvrir, exercer notre souverainet ? ANNEXES Pour procurer la discussion son arrire-plan, je fournis ici sous forme dannexes 1) la conclusion de mon Kant aujourdhui, qui prsentait un bilan de mes accords et dsaccords avec les thses ultimes de Habermas sur la question du paradigme de la philosophie et des rvisions faire subir la philosophie transcendantale, et 2) lchange qui eut lieu sur ce thme la Sorbonne avec Habermas partir dune reprise abrge de ce bilan. Je donne ici cette discussion en anglais, telle quelle se droula : une traduction franaise a t publie aux ditions Grasset en 2002. I Dans son dernier ouvrage, o il discute les thses rcentes de Rawls, Habermas souligne qu'il admire le projet dont ces thses procdent, qu'il en tient pour juste les rsultats essentiels, et que son dsaccord "demeure dans les limites troites d'une querelle de famille" ( Familienstreit )3. Je trouve cette mise au point heureuse. Elle fait ressortir entre deux des plus importantes contributions contemporaines la philosophie pratique une convergence d'inspiration que dissimulent trop souvent, sinon, en l'occurrence, la pratique des polmiques inutiles, du moins les stratgies de distinction en usage dans la corporation. Au terme de ce livre, je voudrais dire ma conviction que le partage d'un criticisme rflchi compte aujourd'hui pour beaucoup dans la possibilit de dminer ainsi, dans le paysage philosophique de notre temps, certaines oppositions qui ne relvent parfois que de "querelles de famille". Non qu'il s'agisse certes de cultiver tout prix l'art du consensus : j'ai une conception et une pratique suffisamment polmologiques de la philosophie pour ne pas m'exposer ce soupon, et ici mme je n'ai rien cach, par exemple, de mes objections sur la faon dont l'thique de la discussion apprhende l'hritage kantien. Pour autant conviendrait-il peut-tre, pour mieux fconder cet hritage, de rserver aux vritables clivages une part plus justement apprcie de l'nergie et du temps que requiert le dbat philosophique. Une telle proposition n'a de sens que si le legs kantien peut lui-mme donner lieu un accord sur sa dlimitation et sur son valuation. J'ai formul cet gard, dans les diffrentes tapes de cette tude, un certain nombre d'hypothses sur lesquelles je n'entends pas revenir. Aussi laisserai-je au lecteur le soin de recenser un certain nombre de dterminations sur lesquelles, au-del de nuances "familiales", toute une part de la philosophie contemporaine, par rfrence au criticisme, peut trouver s'accorder, et qui me paraissent suffisantes pour contribuer dessiner aujourd'hui, par rfrence au criticisme, un site philosophique consistant. Encore faudrait-il se demander pour quelles raisons au juste c'est aujourd'hui par rfrence au
3

J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main, 1996, p. 65-66.

criticisme que cette convergence se dessine. Ma rponse consisterait fairee valoir que, par dfinition, la philosophie critque combine deux exigences. Elle tient ferme, tout d'abord, l'ide de raison, mme aprs les critiques de la rationalit mtaphysique, et plus particulirement de la raison pratique. Aussi bien vis--vis de la rsorption techno-bureaucratique, ou "positiviste" au sens franais du terme4, de la raison pratique dans la raison thorique, que vis--vis de la dissolution dcisionniste de toute objectivit pratique5, la position originale conserve sa validit qui s'enracine dans la dfense mene par Kant ( puis par Fichte ) de la Rvolution et des Lumires contre les adversaires politiquement ractionnaires et philosophiquement no-empiristes d'une politique rationnelle parce que cette dfense, qui n'tait pas purement conservatrice, avait aussi comme arrire-plan thorique une dconstruction radicale des figures illusionnes de la rationalit et donc comme horizon une transformation de la raison. Par l mme, ni dogmatique, ni relativiste, le criticisme mnageait un espace qui demeurait disponible pour la question de savoir s'il existe une vrit spcifique des propositions prescriptives ou normatives, et comment elle peut se lgitimer. Si, dans cet espace, une telle question pouvait trouver les conditions de son dploiement, c'est d'autre part dans la mesure o, j'y ai insist dans la premire partie de ce livre, le criticisme disposait, prcisment quant la vrit, d'un concept original qui l'ouvrait la perspective selon laquelle une objectivit pratique se peut penser. Parce que la problmatique de la reprsentation conduit Kant redfinir la vrit thorique, non plus en termes d'adquation d'une proposition l'en-soi, mais travers sa capacit fonder, sur son contenu, un sens commun ou une dimension d'intersubjectivit, un tel remodelage de la notion mme d'objectivit fournissait des instruments tout particulirement irremplaables pour construire et, aujourd'hui, pour reconstruire le problme de l'objectivit pratique. La philosophie pratique a pour tche, son plus profond niveau de radicalit, d'indiquer si et quelles conditions il peut exister des vrits d'ordre pratique, et ventuellement, dans les divers registres o elle se dveloppe, d'en dgager les principes. Une telle dduction ( au sens proprement kantien d'une lgitimation ) de l'objectivit pratique est aujourd'hui devenue impossible, pour bien des raisons, sous la forme d'une quelconque rfrence l'ide d'un quelconque Bien ou Juste en soi auquel devrait correspondre une fin pour tre bonne ou juste : cette dfinition de l'objectivit pratique comme adquation ou conformit un Bien ou un Juste en soi prexistant - outre qu'elle tombe sous le coup des difficults gnrales inhrentes, nous l'avons appris prcisment de Kant, toute saisie de l'objectivit en termes de conformit un en soi - mobilise des investissements mtaphysiques lourds qu'il n'est plus gure envisageable de consentir aujourd'hui. De ce point de vue, nous philosophons aprs l'effondrement moderne des fondations ontologiques ou cosmologiques de l'objectivit pratique, et toute la dmarche de la philosophie pratique ne peut que s'en trouver, profondment, modifie. Parce que nous philosophons dans ce contexte, il n'est pas difficile au demeurant de comprendre comment la tentation du dcisionnisme subjectiviste a pu tre et peut rester si forte dans la philosophie contemporaine, et notamment dans les variantes franaises du post-nietzschisme : puisqu'aucune fin ne peut plus tre tenue pour correspondant un Bien ou un Juste en soi, toute fin - telle pourrait tre la conclusion induite par cette situation contemporaine de la problmatique thique, juridique ou politique ne vaut que pour celui qui la pose. Or, indpendamment des difficults proprement pratiques auxquelles une telle conclusion exposerait ( et qui sont les difficults du relativisme ), il
4

Sur ce thme, je renvoie : S. Mesure et A. Renaut, La guerre des dieux. Essai sur la querelle des valeurs, Grasset, 1996, p. 75 sqq. 5 Je reprends ici la forte construction par Habermas, dans La technique et la science comme idologie ( 1968 ), tr., Mdiations, 1973, pp. 97-132, de l'antinomie des deux ngations symtriques de la raison pratique que constituent la technocratie et le dcisionnisme.

existe une faille dans ce raisonnement sduisant, mais erron : la conclusion ne s'en impose en effet que dans l'exacte mesure o le seul concept de l'objectivit que l'on retient est prcisment celui de la correspondance un en-soi. Or, si un tel concept de l'objectivit est prim depuis Kant dans l'ordre de la philosophie thorique, pourquoi ne le serait-il pas dans l'ordre de la philosophie pratique - je veux dire : pourquoi l aussi, dans le registre de la philosophie pratique, ne pourrions-nous recomposer un cognitivisme et rassumer l'entreprise de dduction de l'objectivit partir de cet autre concept de l'objectivit qui est disponible et qui consiste mesurer l'objectivit d'une reprsentation ( y compris d'une reprsentation pratique, c'est--dire d'une fin ), non sa conformit un en-soi, mais sa capacit de valoir non seulement pour moi, mais pour tous - donc sa validit intersubjective, c'est--dire sa communicabilit ou sa partageabilit ? Cette dmarche tait bien videmment dj prsente chez Kant, notamment sous la forme de la doctrine de l'impratif catgorique. Elle intervient aussi dans les ressources que la Critique de la facult de juger offre pour comprendre et peut-tre lever un certain nombre de difficults inhrentes la Critique de la raison pratique. Pour autant, cette question a largement accompagn tout notre parcours : la dmarche ainsi initie, quant la fondation des normes ultimes du bien ou du juste, ne tombe-t-elle pas, malgr tout, sous le coup des objections manant aujourd'hui de l'"thique de la discussion" - savoir que, formellement "intersubjectiviste", une telle fondation, dans une philosophie qui "part de la subjectivit", participerait encore de la mythologie "mtaphysique" d'une raison pratique solitaire, donc d'un paradigme solipiste rendu caduc par les avances de la pense contemporaine ? J'ai essay de montrer, au fil de ce livre, que cette conclusion est pour le moins contestable - comme m'tait apparue ailleurs devoir tre conteste la manire dont Habermas met en cause, pour les mmes motifs, l'adoption par Rawls, dans sa propre fondation des principes de justice, d'une dmarche d'inspiration kantienne6. Ne peut-on en effet tre attentif surtout au fait que, chez Kant comme chez Rawls, la constitution de normes valides requiert ce que Habermas lui-mme prsente comme un dcentrement, prvenant les dformations de perspectives qu'introduisent les intrts personnels ? Assurment peut-on concevoir la production de ce dcentrement partir de la discussion, par la "participation effective de chaque personne concerne la discussion"; on peut toutefois la concevoir aussi sur le mode d'une abstraction mthodique de ce qui nous diffrencie et de ce qui nous individualise. Dans un cas ( Habermas ), ce qui fonde le dcentrement, c'est une "discussion relle"; dans l'autre cas ( Kant ou Rawls ), l'accs la raison pratique ( prsent ou non selon le procd du voile d'ignorance ) correspond davantage une argumentation en pense. Les deux dmarches ne se situent certes pas rigoureusement sur le mme plan ( Habermas s'intressant davantage au processus effectif du dcentrement ), mais il ne me parat nullement certain qu'elles soient incompatibles dans leur esprit - ce pourquoi il m'est arriv de souligner cet gard le risque d'un malentendu introduisant un clivage qui contribuerait masquer une profonde communaut d'hritage. C'est de ce point de vue que je tiens pour non ngligeable la volont manifeste par Habermas, dans l'une de ses dernires mises au point, de rduire l'ampleur du dsaccord. Si l'on souhaite prserver cette communaut d'hritage dans sa teneur propre et la faire fructifier, ne faut-il pas cependant aller plus loin encore, et ne pas se borner enregistrer ici de simples inflexions diffrentes, mais en apprcier la lgitimit respective ? Dans un article o il discute amicalement mon apprhension du dbat, Jean-Marc Ferry se place du point de vue de Habermas pour problmatiser toute philosophie qui partirait aujourd'hui encore de la conscience et de la personne comprise comme pouvoir d'auto-rflexion7. En quelques mots :
6

Je renvoie mon article : "Habermas ou Rawls", in : Rseaux, n60, juillet-aot 1993, pp. 123-136, dont quelques lments sont repris in : S. Mesure et A. Renaut, La guerre des dieux, p. 178 sqq. 7 J.-M. Ferry, Philosophie de la communication, t. II, Ed. du Cerf, 1994, pp. 49-61.

partir du moment o l'on suppose, comme le fait Rawls travers son procd "kantien" du voile d'ignorance, que c'est l'arrachement aux diffrences constitutives des individualits empiriques qui fait surgir en chaque partenaire de la discussion sur les normes "l'universalit du sujet pratique", on postulerait - selon un kantisme dcidment impnitent - que c'est chacun pour lui-mme, la faveur de cet arrachement l'individualit diffrencie, qui se constitue comme un sujet pratique universel, donc travers un travail sur soi, et que c'est partir de leurs propres travaux respectifs sur eux-mmes que les partenaires en viennent reconnatre des principes communs. En ce sens, il existerait donc bien un cart entre une thique "kantienne" ( mme assouplie ou largie ) et une "thique de la discussion" : pour cette dernire, la discussion correspond en effet une procdure o les divers acteurs confrontent effectivement les interprtations qu'ils dfendent des situations d'intrt qui sont les leurs - chacun, dans cette confrontation, bnficiant de l'analyse de tous les autres, puisque, les analyses renvoyant des vcus diffrents et se diffrenciant en fonction de ces vcus, personne ne peut imaginer les arguments que produira l'autre; ainsi chacun a-t-il effectivement besoin de tous les autres pour qu' travers l'affrontement d'arguments qu'il ne peut pas construire a priori, se dgage en fin de compte le "meilleur argument", qui suscitera l'accord des parties concernes. Bref, on pourrait soutenir que, chez Rawls et plus gnralement dans l'hritage d'une raison pratique encore "kantienne", ce n'est pas seulement le voile d'ignorance qui est une fiction, mais tout aussi bien la discussion, puisque chacun, s'arrachant ce qui l'individualise, parvient de lui-mme l'universalit du sujet pratique. L'cart entre monologisme rsiduel et dialogisme authentique serait donc patent : entre le maintien du paradigme auto-rflexif du sujet et l'adoption du paradigme ( seul vraiment postmtaphysique ) de la communication, il y aurait plus qu'une nuance, et pour tre "de famille", la querelle n'en serait pas moins profonde. Sans revenir sur les arguments que j'ai dj utiliss au cours de ce livre, mais pour en rassembler une dernire fois la porte, j'opposerai cette forte apprhension du dbat l'indispensabilit, dans le cadre mme d'une philosophie de la communication et de l'intersubjectivit, d'une rfrence au paradigme "kantien" du sujet, et cela mme aprs le tournant linguistique8. Force est en effet de distinguer avec le plus grand soin deux problmes que je crois non superposables. Un premier problme, traditionnel dans l'histoire de la philosophie morale et politique, est celui de l'tablissement ou de la gense des propositions pratiques ( normatives ) prtendant avoir une valeur de vrit. Vis--vis de ce problme du surgissement des vrits pratiques, rien n'empche mon sens, bien au contraire, de faire siens les principes de l'thique de la discussion : parce que nous sommes des Modernes, et parce que le ciel des ides est vide, il nous faut inventer les vrits pratiques, et sauf imaginer une sorte d'intuition des vrits morales, nous ne saurions plus esprer dsormais les trouver chacun partir de soi, mais uniquement dans cette confrontation des argumentations qui oblige chacun se placer du point de vue de tous les autres, et produit ainsi une sorte de mise en oeuvre effective de l'impratif catgorique. L'thique de la discussion, en tout cas le paradigme de la communication, rpond surtout, me semble-t-il, ce premier type d'interrogation, qui concerne la gense des vrits morales. Il existe pourtant un second problme, qui correspond la ncessit de thmatiser en quelque sorte l'intentionnalit de l'thique9 : si nous entendons en effet cerner le projet moral ou thique en gnral, en tant qu'il passe par l'affirmation de la responsabilit, ne sommes8

A ce propos, je ne peux que regretter, pour l'quilibre du dbat philosophique contemporain, que les thses de D. Henrich soient si mal connues en France, et que ses ouvrages les plus reprsentatifs d'une philosophie de la conscience ne soient pas accessibles au lecteur francophone. 9 Perspective dj suggre, partir d'un tout autre contexte, dans L're de l'individu, Gallimard, 1989, p. 257 sq., contre Lvinas et son projet de fonder l'thique sur un principe d'htronomie.

nous pas contraints, pour ce faire, de mobiliser une rfrence incontournable un horizon d'autonomie ou de subjectivit sans la vise duquel il est difficile de comprendre comment la conscience pratique pourrait s'prouver comme responsable de quoi que ce soit ? Or, pour penser cette prtention, o se joue la responsabilit, tre la racine de ses choix et de ses dcisions, une rfrence au paradigme de la conscience n'est-elle pas indispensable ? Aussi serais-je de plus en plus port estimer que les deux paradigmes ( sujet, communication ) sont indispensables, parce qu'ils correspondent deux problmes poss aujourd'hui par les vrits pratiques. Dans l'ordre de cette intentionnalit de l'thique, mme au terme d'une dlibration argumentative de type dialogique, la reconnaissance du meilleur argument passe bel et bien par un moment d'adhsion qui engage le rapport de soi soi, et non plus le rapport de soi aux autres : c'est parce que je ne vois pas de meilleur argument ( moi et nul autre ma place ) que je me reconnais dans le produit de la discussion et que celuici se trouve pour moi, et par moi, lgitim. Un moment de monologisme se doit donc ici reprer et assumer : il faut que moi, et moi seul, je puisse me reconnatre comme fondement de l'adhsion ultime au rsultat de l'argumentation, qui est atteint ou produit selon le paradigme de la discussion, mais assum par chacun comme un devoir selon le paradigme de la subjectivit et de la conscience, donc de faon monologique et non plus dialogique. Que, dans l'hritage de Kant ( chez Rawls ou ailleurs ), ce soit partir de moi, par un travail sur moi qui m'arrache mon individualit et me constitue comme instance de lgitimation, que je construise les vrits pratiques, cela ne me semble donc ni devoir tre contest, ni constituer aucun inconvnient, bien au contraire. Je n'y vois mme aucune incompatibilit avec le fait que la gense des principes, comme de toute vrit pratique, passe par la discussion argumentative - laquelle donne un contenu l'ide de ce travail sur soi par lequel je me constitue comme un sujet pratique : en revanche, il faut maintenir que c'est comme un tel sujet pratique, dans le rapport de moi moi, que je lgitime les principes obtenus, et non pas parce qu'ils proviennent de la discussion, car au sortir de la discussion, encore faut-il que je les rinterprte comme s'ils taient poss par ma libert auto-nome - faute de quoi je les recevrais pour ainsi dire de l'extrieur, les subirais de manire htronome, sans cette dimension d'adhsion et de reconnaissance qui suppose, non plus le rapport l'autre, mais ce rapport de moi moi o je peux me reconnatre dans cette part de moi-mme qui a particip la discussion et qui a produit la loi ou le principe de justice. En ce sens, nulle contradiction n'intervient entre les deux paradigmes : la "querelle de famille" apparue dans l'hritage contemporain du kantisme renvoie plutt deux problmatiques diffrentes et complmentaires, dont rien n'indique pourquoi celle qui corrrespond l'thique de la discussion serait plus profonde et plus incontournable que l'autre. Ces suggestions ne signifient pas dans mon esprit, je l'ai indiqu sur de multiples points au fil de ce livre, qu'il suffise aujourd'hui de rpter Kant, ni qu'il faille ncessairement cultiver ici l'orthodoxie : le fait mme qu'en Allemagne, aux Etats-Unis, en France ou ailleurs, nous assistions aujourd'hui, sous les intituls d'"thique de la discussion", de "thorie de la justice", d'"humanisme non mtaphysique", des mises en oeuvre non superposables des ressources offertes par la rfrence criticiste manifeste suffisamment que l'orthodoxie n'est pas en l'occurrence la voie la plus sre de la fcondit. D'autre part, si la recomposition postmtaphysique de la philosophie comme philosophie pratique passe plutt, aujourd'hui, par le programme de ce que l'on appelle un "kantisme largi" que par la gestion d'un kantisme orthodoxe, c'est aussi dans la mesure o le dispositif difi par Kant, puis Fichte, s'est, sous des assauts successifs ( commencer par la critique hglienne ), profondment lzard : il faut tenir compte de ces critiques ( et non pas seulement, bien sr, de celles de Hegel, mais tout aussi bien, je les ai largement prises en compte, de celles de Heidegger ), pour intgrer dans la rflexion leur part de vrit. Aucune de ces considrations ne doit nous empcher

pourtant de reconnatre, avec humilit, mais aussi avec une conscience claire du renouvellement de nos tches et de leur originalit, ce qu'est notre ascendance. II DISCUSSION WITH JRGEN HABERMAS, PARIS IV SORBONNE, FEBR. 1, 2001 Alain Renaut My question is mainly concerned with the modalities of a post-metaphysical determination of philosophy as practical philosophy, in the perspective of this enlarged kantianism which so many refer themselves to today. With that respect, youve contributed to distinguish two models: firstly, a persistent monological model, which you even attribute to Rawls; secondly, a genuine dialogical one that only the Ethics of discussion is, according to you, in a position to sustain. This brings us to the question of whether one can do without a reference to the kantian paradigm of subjectivity, even in the context of a philosophy of communication based on the linguistic turn. As for the constitution of practical truths, I would agree that your perspective is certainly the most relevant. We are Moderns and there is no intelligible world providing us with ready to use ideas, so we have no other choice but to invent practical truths. Moreover, if one doesnt rely on the idea that some kind of moral intuition of those practical truths is actually possible, one cannot hope to discover them within oneself but can only expect to find them through procedures of argumentation requiring of us to adopt the others point of view and giving a somewhat effective implementation of the Categorical imperative. On this, I completely share your views. But if our moral or ethical project in general (i.e. the intentionality of Ethics) is to be based on responsibility, is it possible for us to do without the reference to an horizon of autonomy or subjectivity in the absence of which it is difficult to understand how the practical consciousness could feel answerable for its actions? Wouldnt you agree that the claim, essential with regard to responsibility, to be the source of our choices and decisions, requires a reference to the paradigm of consciousness? In that sense, shouldnt we leave behind us the family quarrels with which the little world of the enlarged kantianism busies itself and agree that the two paradigms (subjectivity and communication) are both indispensable because they refer to two practical problems being raised today. In the context of this intentionality of Ethics, even after an agreement has been reached through dialogical argumentation, doesnt the mere recognition of the decisiveness of an argument presuppose that I support it and doesnt this commitment have more to do with my relation to myself rather than to my relation to others? Dont you think that its because I dont see any better argument (me and no one else) that I recognise myself in the outcome of the discussion? And that if the latter appears legitimate to me, its for no other reason that this? Shouldnt a moment of monologism be accepted here and thematised? If that is the case, should we not reconsider the thesis according to which the philosophy of subjectivity is outdated and should therefore be altogether abandoned, to make room for a change of paradigm? If I and I only can recognise myself as the source of the ultimate acceptance of the outcome of the discussion, which is admittedly reached on the basis of the paradigm of discussion but requires that each of us accept it as a duty on the basis of the paradigm of subjectivity and consciousness (that is monologically and not dialogically anymore), shouldnt we agree that those two paradigms are not incompatible? Does the

acceptance of the idea of a dialogical elaboration of practical truths (e.g. the principles of justice) through which I posit myself as a practical subject, make it impossible for me to think that the outcome of a discussion appears legitimate to me because I, as a practical subject, accept it and not because it is as such the outcome of any discussion. Beyond the realm of discussion, there is still the need for me to interpret the principles that have been reached as if they had been posited autonomously. If its not the case, I would think of them as being imposed upon me. I will be in a situation of heteronomy with regards to those principles, as long as the dimensions of acceptation and recognition (which dont refer to my relation to others but aim at a self-reflective relation to myself as being part of this discussion) are not taken into consideration. With that respect, I dont see any real contradiction between the two paradigms: wouldnt you be ready to accept that the family quarrel which appeared in the contemporary Kantian tradition refers actually to two different yet complementary perspectives of equal importance and relevance? Jrgen Habermas Prof. Renaut raises a deep and challenging question that is in need of clarification. I do not think that the two paradigms (of mentalism and linguistic philosophy) can be easily integrated in one overarching frame (at least not if we use the term: paradigm in the strict sense). But I am eager to find out, whether Prof. Renaut and I really differ on the importance of subjectivity, or epistemic and practical self-relation, as a necessary condition for a person's responsibility. My impression is, that the disagreement between us is not as deep-reaching as the one e.g. between Dieter Henrich and myself. Let me repeat in advance, that the intersubjectivist interpretation of the Categorical Imperative is only meant as an explication of its core meaning, not as an interpretation that shifts its meaning in a different direction. The transition from a monological reflection to dialogue accounts for a feature of the universalization procedure that remained implicit until the rise of a new form of historical consciousness at the turn from the 18th to the 19th century. Once we get aware of history and culture as sources for an overwhelming variety of symbolic forms, and for the uniqueness of individual and collective identities, we also realise, as a consequence, the challenge of epistemic pluralism. Up to a point the fact of cultural pluralism also means, that the world as a whole is disclosed and interpreted differently from the perspective of different individuals and different groups - at least in the beginning. A kind of interpretative pluralism affects the world-view and the self-understanding, the perceived kind and relevance of values and interests of persons, whose life-history is embedded in, and shaped by, particular traditions and forms of life. This multiplicity of interpretative perspectives is the reason, why the meaning of the universalization principle is not sufficiently exhausted by any monological reflection on which maxims, from my point of view, would be acceptable as a general law. Only as participants in an inclusive and consent-oriented dialogue are we required to exercise the cognitive virtue of empathy for one another's differences in the perception of a common situation. We are supposed to learn how each of the other participants would, from their own perspective, proceed in the universalization of all interests involved. Practical discourse can thus be understood as design for a recurring application of the Categorical Imperative. Participants in discourse cannot expect to reach an agreement on what is in the equal interest of all, unless everybody submits himself to the exercise of a mutual perspective-taking leading to what Piaget calls a progressive decentring of one's own ego- and ethno-centric self- and world-understanding. I don't think that we disagree on this first move. But Prof. Renaut then asks, whether a proper participation in discourse does not require more than just rule-following and involvement in an intersubjectively shared practice responsibility in the sense, that one

feels obliged to respond to the quest for justification of one's own commitments. He pushes the question, whether practical discourse does not equally require from participants selfconsciousness and the kind of an integer subjectivity, that can provide the only source for those reasoned Yes- and No-positions, each participant may individually attribute to herself and only to herself. I could not agree more with this complementary aspects of subjectivity and intersubjectivity. The only issue that might be controversial is, whether or not we should treat these aspects as aspects from which we analyse internally related elements that are mutually constitutive for one another. Once we do so, we cannot but conceiving individuals as persons who are individuated through socialisation; nor can we then reject the strategy to conceptualise subjectivity as an accomplishment of epistemic and practical self-relations that emerge from, or are embedded in, self-other relations. Let me illustrate this strategy by two remarks. Kant's notion of autonomy differs essentially from the notion of subjective freedom that we best know from the empiricist tradition. The contrast between Willkur and freier Wille can be explained in terms of the kind of reasons, by which our will lets itself being bound. In the case of subjective freedom the will is bound by maxims of prudence, lets say by any preferences or rational motives a particular person happens to have. Here, the act of freedom appears as part of the consciousness of a single subject. In the case of autonomy, however, the will is bound by maxims that pass the test of universalization. The will of one person is affected by reasons that must count equally for all other persons (insofar as they are regarded as members of the moral community). This interpenetration of free will and practical reason allows to conceive the moral community as an inclusive and self-legislating community of free and equal individuals, who feel obliged to treat one another as ends in themselves. As to subjective freedom, one can well imagine that some people enjoy to be free, while others are not, and that some enjoy more freedom than others. Autonomy, by contrast, is not a distributive concept and cannot be achieved individually. In this emphatic sense, one person can only be free if everybody else is equally free. The point I would like to drive home is the following. With his notion of autonomy, Kant himself has already introduced a concept that can be made fully explicit only in an intersubjectivist frame. And since this idea is intertwined with the concept of practical reason, while both are constitutive for the concept of personhood, I suspect that we can save the substance of Kant's practical philosophy only within a frame that does prevents us from developing the conception of subjectivity independently of any internal relations to intersubjectivity. The second remark refers immediately to Prof. Renaut's objection: Even after an agreement has been reached through argumentation, doesnt the mere recognition of the decisiveness of an argument presuppose that I support it, and doesnt this commitment have more to do with my relation to myself rather than with my relation to others? I would suggest, that the Yes or No, the affirmative or negative decisions of participants in argumentation must not be conceived according to the model of subjective freedom or Willkur. What compels participants in practical discourse is the binding force of a kind of reasons that are supposed to convince everybody else equally not just reasons that reflect my or other people's preferences, but reasons in the light of which all participants could jointly discover which practice, in view of a matter in need of regulation; would be in the equal interest of everybody. Of course, self-consciousness and the capacity to take a reflexive stand on one's own beliefs, desires, value-orientations and principles, even on one's own life-project as a whole, is a necessary requirement for practical discourse. Of equal importance is, however, another requirement. Participants must be willing to meet, in the moment they enter such an argumentative practice; the expectation to cooperate in search for the kind of reasons that are

acceptable for the others as well and, moreover, to let themselves affect and motivate in their Yes and No -reactions by these, and only these, reasons. You see, I think that it is this communicative form of practical discourse that grants both conditions. I have kept looking at what is happening in argumentation, and in the fact that we are saying Yes or No, for good or bad reasons. So Ive looked from one side to the other ; and now Im looking at how this two ethics relate to each other, because they are simultaneously made possible by the very structure of pragmatic presuppositions of discourse. Discourse grants both conditions : first condition : that every individual participant is free, in the sense of having the first person epistemic authority, to say yes and no I totally agree with Prof. Renaut; but it also supposed to grant the second condition : that this epistemic authority is exercised in accordance with the search for a reasoned agreement, thus selecting only solutions that are rationally acceptable for everybody involved and affected. The first condition, communicative freedom, cannot be isolated from, or given priority over, the second condition, mainly: an orientation towards consensus. The latter orientation reflects the sublime social bond, once we enter an argumentative praxis, we let ourselves, so to say, be entangled in a social bond that is even preserved among participants in the very divisive practice of competition for the better arguments.