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Historia de la Filosofa Moderna. Segundo cuatrimestre de 2010 Clase dictada por el Prof.

Mario Caimi Spinoza: Sobre el Apndice a la parte I de la tica Para la comprensin del texto del Apndice de la parte I de la tica es necesario tener presente toda la parte I. Slo as se puede entender la funcin del Apndice. De otro modo, aparece como un pasaje inexplicable, inarticulado, que aparentemente no obedece al riguroso orden geomtrico del resto de la exposicin. Por eso, dedicaremos esta segunda clase de los tiempos oscuros a la exposicin de la parte I. En notas al pie he sealado las proposiciones que aparecen aqu explicadas. Es verdad que el orden geomtrico que sigue la argumentacin de la tica no es un capricho ni un mero recurso estilstico del autor, sino que es un reflejo exacto del orden del universo mismo. Nosotros, sin embargo, nos vemos obligados a interrumpir ese orden en esta clase, porque necesitamos resumir el texto y simplificarlo para hacer una exposicin de conjunto. Razn e imaginacin. En la primera proposicin de la primera parte de la tica se ofrece una clave que sirve para la comprensin de toda la obra. Es la proposicin que dice: La substancia es anterior, por naturaleza, a sus afecciones. Se encuentra aqu una declaracin del principio que gua la composicin de la obra. Y a la vez, se encuentra un principio del mtodo; no solamente del mtodo seguido en la composicin retrica del texto, sino del mtodo de la filosofa en general. Por lo que respecta a lo primero: esa proposicin explica la organizacin del texto. La tica se divide en cinco partes. La primera de ellas, llamada De Deo, trata precisamente de la substancia divina, fundamento en el que inhieren todas las dems realidades aqu estudiadas. Ese tema de la substancia suministra el comienzo, porque slo si se comprende debidamente la substancia se pueden entender correctamente sus propias modificaciones (afecciones). En la segunda parte (De natura et origine mentis) se produce una inflexin por la cual la atencin se concentra en una de las modificaciones de la substancia: se presta atencin a la mente humana; se estudia su naturaleza y su conexin con la substancia de la que es afeccin. Las tres partes restantes siguen este camino de estudio de las modificaciones, y de estudio de esa modificacin especialmente destacada, que es el ser humano. Se acompaa a ste hasta reconstruir o restaurar su conexin esencial con la substancia divina. Este camino no sera posible si no se hubiese comenzado por el principio, es decir, por aquello que es primero por naturaleza: por la substancia. Por lo que respecta a lo segundo: la proposicin I explica, por s sola, el mtodo correcto del filosofar. Aturdidos por la muchedumbre de cosas que se nos presentan a los sentidos; engaados por la presuncin de ser nosotros el centro del universo y el principio del conocimiento, solemos comenzar la tarea de conocimiento por el examen de las cosas singulares que ms

inmediatamente nos rodean. Estas cosas son precisamente (como se ver ms adelante) las afecciones mencionadas en la proposicin primera. Es imposible entenderlas por s mismas, sin relacionarlas con la substancia de la cual son afecciones. Slo si consideramos previamente la substancia, esas cosas se nos manifiestan como lo que son: como meras afecciones de ella; como modos de los atributos de la substancia. Y aun nosotros mismos slo podemos entendernos adecuadamente si reconocemos la centralidad, el carcter primordial de la substancia; slo as nos revelamos a nosotros mismos como lo que verdaderamente somos: como modos de ella. Pero todo esto exige una demostracin que ser dada en la continuacin del texto. Por lo pronto, nos conviene entender que el verdadero orden del filosofar exige comenzar por lo que es primero (la substancia), y slo a partir de all alcanzar lo que es derivado (las afecciones). No es ste el orden habitualmente seguido por los hombres. Por el contrario, nosotros solemos comenzar por lo que debera ser ltimo. Lo hacemos as porque, guiados primariamente por nuestros intereses, consideramos las cosas slo en la medida y en el orden en que nos afectan. Les asignamos as un lugar en una sucesin temporal (que en verdad slo vale como registro subjetivo del orden en que las cosas se nos presentan a nosotros); les atribuimos independencia, separndolas de lo que constituye su fundamento y razn de ser; y con ello las consideramos como plurales y sujetas al nmero (mientras que en verdad todas ellas son slo modos de un nico individuo). Consideramos as las cosas de una manera que Spinoza llama mutilada, porque registramos de ellas slo esa pequea parte con la que nos afectan a nosotros; las separamos de lo que ellas ms propiamente son, como si atendiramos slo a las conclusiones de un razonamiento, o a los resultados de un clculo, sin tomar en cuenta las premisas que son lo que hace que esas conclusiones sean verdaderas o no lo sean. Esta manera de conocer, antropocntrica y arbitraria, guiada slo por los intereses y las necesidades humanos y no por el orden verdadero de la razn, es lo que llamamos imaginar. La proposicin primera de la parte I de la tica, al mostrarnos el orden racional y la prioridad de la substancia sobre los modos, nos advierte sobre la distorsin que causa la imaginacin cuando irrumpe en el conocimiento imponiendo un descentramiento del objeto: poniendo en el centro al hombre que conoce, mientras que en verdad el lugar central debe ser ocupado por la substancia. Toda la tica est construida de acuerdo con el orden de la razn. Por eso, la substancia est en el comienzo. Si tenemos en cuenta eso, advertiremos fcilmente la funcin del Apndice de la parte I. Este apndice pareciera presentarse como un suplemento en el que se aadiese un tema que habra quedado olvidado en el desarrollo del De Deo: el tema de la teleologa. Pero eso es slo una apariencia. En verdad, el Apndice es un complemento de la argumentacin del De Deo: nos presenta los mismos temas desarrollados all, pero nos los presenta mutilados, considerndolos desde el punto de vista de la imaginacin, despus de haberlos expuesto en el orden verdadero de la razn. Se pone de manifiesto as la deformacin que sufren esos temas cuando se los trata desde lo meramente humano, y se muestran las correcciones pertinentes. Tal es la funcin del Apndice de la parte I.

Gracias a este Apndice, entonces, podemos contrastar dos maneras de filosofar: por un lado, aquel filosofar que sigue el orden de la razn (orden expresado en la proposicin I de la parte I), que procede deductivamente y cuyas conexiones son necesarias; orden en el que no intervienen el tiempo ni la contingencia. Por otro lado, el filosofar que sigue el orden de la imaginacin, que procede de manera contingente, segn los objetos se enlazan en el sujeto emprico que los percibe. El filosofar de acuerdo con el orden de la razn es filosofar segn el orden geomtrico. Ya en el ttulo mismo de la tica se expresa esto, con una expresin que recuerda otra de Descartes. Aqu, como en otros lugares, Spinoza muestra su concordancia con la identificacin cartesiana de la razn en general con la razn matemtica. Esta manera de filosofar requiere que se comience por las definiciones, por los axiomas y los postulados, para pasar despus al desarrollo de las proposiciones (o teoremas). Pero exige, sobre todo, que el saber no se reduzca a un conocimiento mutilado, referido slo a aquello de la cosa que afecta la imaginacin; sino que al conocer una cosa singular, se la conozca como lo que verdaderamente es: como un modo de un atributo de la substancia. Para eso es imprescindible que se conozca la vinculacin esencial de la cosa con la substancia, a travs del atributo. Slo se conoce verdaderamente una cosa cuando se la conoce en su conexin con la totalidad que le presta sentido. Spinoza expresa esto diciendo que el conocimiento verdadero no slo conoce la cosa, sino tambin su causa. Causa se entiende aqu no solamente como la causa eficiente que antecede a su efecto, sino especialmente como condicin de posibilidad y, si se puede decir as, como condicin de ser. El accidente tiene su condicin de ser en la substancia en la que inhiere, y no puede entenderse sin sta; o bien lo que es lo mismo aquello que no es ms que modo tiene su condicin de ser en aquello de lo cual es modo (es decir, en el atributo que expresa la esencia de la substancia) y no puede entenderse plenamente sin considerar el atributo en el que es inherente. Este requisito del conocimiento (el requisito de no pretender conocer lo mutilado, sino lo que conserva su vnculo con el todo) nos remite otra vez al precepto contenido implcitamente en la proposicin primera: el precepto de comenzar por la substancia el conocimiento racionalmente ordenado. Porque la substancia es la condicin y como la causa de todo lo que es; y ella misma (como se explica en la definicin ) no depende, a su vez, de otra cosa, sino que es en s y se concibe por s, de modo que se la puede concebir sin necesidad de acudir para ello a otros conceptos que hagan posible esa concepcin. La substancia es causa de s: a su misma naturaleza pertenece el existir, y no es causada por ninguna otra cosa. Slo por la substancia, entonces, puede comenzar el conocimiento racional, si se guarda el recto orden del filosofar. Substancia, Dios, atributos. El conocimiento de la substancia se efecta mediante sus atributos. stos son lo que el intelecto cognoscente percibe de la naturaleza o esencia de la substancia. Como un atributo expresa, por definicin, la esencia o naturaleza de la substancia, no es concebible que haya varias substancias que compartan algn atributo, ya que compartiran la esencia, y por consiguiente seran una sola. Si hubiese una substancia que contuviese absolutamente todos los atributos, sa desplazara a

todas las otras hipotticas substancias (ya que stas estaran obligadas a compartir sus atributos con aquella que los posee todos, y como hemos visto, es imposible que las substancias compartan atributos). Ahora bien, Dios es esa substancia que consta de infinitos atributos. A l pertenece todo atributo que exprese positivamente una esencia y que no implique negacin. Y Dios existe necesariamente (como lo ha probado el argumento llamado ontolgico, que Descartes haba desarrollado en la Meditacin quinta). Por tanto, no hay ms substancia que Dios. Es, incluso, imposible concebir otra substancia, aparte de la substancia divina. De los infinitos atributos que pertenecen a Dios slo conocemos dos: el pensamiento y la extensin. Contra Descartes, q ue precisamente por esos atributos de pensamiento y extensin distingui la substancia pensante y la substancia extensa, Spinoza da el atrevido paso de considerar como atributos de la substancia divina (y no como substancias independientes) tanto el pensamiento como la extensin. Claro que esto nos pone ante algunas paradojas. Para empezar, nos pone ante la paradoja de que una substancia corprea (es decir, Dios) resulta infinita; de modo que podramos decir que consta de dos o ms infinitos sumados, si se la dividiera en dos o ms partes; y esos infinitos no perderan el carcter de substancias, con lo que se multiplicaran las substancias de una manera que hemos ya declarado imposible (ya hemos demostrado que hay una sola substancia, y no puede haber ms que una). Nos pone adems ante la paradoja de que siendo la extensin infinitamente divisible, si atribuimos a Dios la extensin tenemos que considerar a Dios mismo infinitamente divisible; eso, como es obvio, es incompatible con el concepto de Dios. Estas y otras paradojas se resuelven si se considera que la idea de substancia infinita no admite la idea de partes, ni la de nmero, ni la de divisin. Esas ideas de divisin, de parte y de nmero no son propias de la recta inteleccin de lo que es substancia, sino que provienen de la imaginacin, y se aplican indebidamente a la substancia, cuando slo deberan aplicarse a los modos, y eso cuando los consideramos con la imaginacin. Otra vez encontramos aqu las distorsiones que surgen de no tener en cuenta la indicacin de la proposicin primera; distorsiones que consisten en que ideas obtenidas de la consideracin de los modos con la imaginacin, se aplican a la consideracin de la substancia con el intelecto. De all surgen las paradojas. La imaginacin, como hemos dicho, considera las cosas haciendo abstraccin de su fundamento racional o metafsico (en el texto de la tica, la consideracin que hace la imaginacin se califica de abstracta, y en otros lugares dice que es mutilada). Cuando consideramos de esa manera abstracta las cosas corporales, aparecen como divisibles, numerables, tec.. Mientras que cuando consideramos lo corpreo con el solo intelecto, lo vemos como lo que verdaderamente es: como substancia. En conclusin, Dios, como substancia corprea, es una substancia infinita, nica e indivisible. Slo la consideracin distorsionada (abstracta, o mutilada) de la substancia corprea (slo la consideracin que de ella hace la imaginacin) nos lleva a concebirla como finita, mltiple divisible, constituda por partes finitas.

Las cosas particulares, modos finitos. De aqu se sigue necesariamente que todas las cosas que se nos presentan a los sentidos y a la imaginacin, y todas las cosas en general, no son ms que modificaciones de esa substancia divina. Como hay una sola substancia, las cosas no pueden ser ms que accidentes de ella. No podran existir sin ella, ni pueden ser concebidas correctamente sin admitir su necesaria conexin con esa substancia (no es correcto concebirlas de modo abstracto o mutilado, es decir, no pueden ser concebidas correctamente sin mostrar lo que les es ms propio: su carcter de modos de la substancia). Sin Dios, nada puede ser, ni puede concebirse nada; porque concebir correctamente algo, es concebirlo como modo de un atributo de Dios. Aparte de la substancia, todo lo que es, es modificacin o afeccin de esa substancia infinita nica, y slo puede ser concebido correctamente (sin mutilacin arbitraria) si se lo entiende como modificacin de un atributo de Dios. Consideradas de acuerdo con el correcto orden del filosofar (es decir, de acuerdo con la indicacin dada en la proposicin primera), las cosas particulares son solamente modos de la esencia de Dios. Esto tiene algunas consecuencias notables. En primer lugar, Dios no crea las cosas particulares por un acto de su voluntad; las cosas particulares se siguen de su esencia, sin que para ello se requiera un acto voluntario de creacin. Cuando pensamos que las cosas se originan en un acto de la voluntad divina, incurrimos en un antropomorfismo al concebir a Dios; ese antropomorfismo nos conduce a paradojas y a conclusiones absurdas. Si Dios crease las cosas voluntariamente, sera necesario explicarnos para qu y por qu las creaba. Tal creacin sera signo de una carencia en la esencia divina (algo contradictorio con el concepto mismo de un Ser infinitamente perfecto en acto). Pero adems, tal creacin dara lugar a algo (al mundo creado) que no fuese Dios, y que se distinguiese de l oponindosele. Dara lugar a otra substancia, o a otras substancias, adems de la substancia divina (que ya hemos demostrado que es nica). Adems, se dara el caso de que una substancia fuese producida por otra (lo que se ha demostrado que es imposible). Si no hay, entonces, creacin voluntaria, de dnde proceden las cosas particulares? Son, como hemos dicho, modos de los atributos de Dios. Esos atributos expresan la esencia divina. Podemos concluir, entonces, que las cosas particulares estn implicadas en la esencia divina. Son consecuencias necesarias de esa esencia, y se siguen de ella. Por eso podemos decir que Dios es causa libre: porque acta por la sola necesidad de su esencia, y no movido por ninguna causa ajena a su ser, ni por ninguna causa interna (como sera, p. ej., su propia voluntad, si fuese causa de su accin). Pero entonces, si lo creado es consecuencia de la esencia divina, y esa esencia es necesariamente como es, se sigue que las cosas no habran podido ser hechas por Dios de otra manera que como han sido hechas. As como de la naturaleza del tringulo se siguen necesariamente las propiedades de l, as de la naturaleza de Dios, y de sus infinitos atributos, se siguen necesariamente las infinitas cosas particulares. Se advierte aqu una peculiaridad del sistema de Spinoza, peculiaridad que Cassirer expres con la ecuacin operari est sequi. Esto quiere decir que para Spinoza la esencia de Dios se expresa en el

atributo extensin, del que se sigue la concatenacin causal infinita de los modos extensos y de las cosas materiales (esto vendra a ser la operacin de la causa); y que, igualmente, la naturaleza de Dios se expresa tambin en el atributo pensamiento, en el que aquella concatenacin causal que antes en la extensin hemos llamado el operar, es concatenacin lgica por la cual unas idea se siguen (sequi) de las otras. Todos los atributos de la substancia (y en particular, los dos que conocemos: el pensamiento y la extensin) son expresiones de la esencia divina, y por tanto, siendo todos expresiones de lo mismo, se corresponden de manera idntica. Esta doctrina es la que a veces se llama (de manera inexacta) el paralelismo de los atributos. Est expresada en la proposicin sptima de la parte II de la tica. Digo que es inexacto referirse a esta doctrina como si estableciera un paralelismo de los atributos, porque lo que establece, en verdad, es una identidad de aquello que los atributos representan: todos los atributos representan la esencia divina. Esa es la razn por la que son idnticos el orden y la conexin de las ideas y el orden y la conexin de las causas. En resumen: Las infinitas cosas particulares se siguen necesariamente de la esencia divina. No hay en esto intervencin de la voluntad de Dios; ni mucho menos hay aqu una apetencia de Dios que se satisfaga, ni un propsito de l que se alcance, ni se cumple una preferencia entre posibilidades. Todas esas cosas (voluntad, apetencia, propsito, preferencia, posibilidad) son propias de los hombres, y no convienen a Dios. Slo cuando consideramos la naturaleza naturada (lo que se suele llamar la Creacin) a la manera humana (cuando la referimos al hombre como si la relacin con el hombre fuera lo que determinase el sentido de las cosas) aparece esa distorsin que nos hace creer que Dios acta segn su voluntad, y que la Creacin depende de la voluntad de Dios y cumple un propsito de l. Pero consideradas las cosas desde el punto de vista de la razn, lo verdadero es reconocer que tanto el intelecto infinito como la voluntad se cuentan entre las modificaciones del atributo de Dios que llamamos pensamiento; se cuentan entre lo que pertenece a la naturaleza naturada (a lo que se sigue de la esencia divina) y no pertenecen a la esencia misma de Dios. El pensamiento es el atributo; intelecto y voluntad son solamente sus modos. Siendo esto as, forzoso es reconocer que ni la voluntad de Dios ni el intelecto de Dios intervienen de manera decisiva en la creacin de las cosas particulares; sino que tanto el intelecto infinito y la voluntad infinita, como todos los dems modos (inclusive las cosas particulares) se siguen necesariamente de la esencia divina. Todo el ejercicio de la potencia divina consiste solamente en poner en acto su propia esencia. Esa esencia es actuosa; es decir, es activa y produce necesariamente sus efectos. Nos es imposible concebir que Dios no acte, tanto como nos es imposible concebir que Dios no sea. En la esencia misma de Dios est el tener consecuencias y efectos. Sin embargo, quiz sea temerario decir que las cosas particulares se siguen necesariamente de la esencia divina. Ms exacto y prudente es reconocer que cada uno de los infinitos atributos que expresan la esencia divina, al existir, existe de una manera determinada. Esa manera determinada como existe el atributo se sigue inmediatamente de l. Spinoza la llama modo infinito inmediato del atributo. As, por ejemplo, el atributo de extensin tiene por modos infinitos inmediatos el movimiento y el reposo; y tiene por modo infinito mediato la consecuencia del movimiento y el

reposo: el aspecto de todo el universo. Somos nosotros quienes recortamos, en esa faz nica del universo entero, cosas singulares, y las consideramos como si fueran independientes e individuales. Precisamente esta manera de considerar las cosas es la obra y el ejercicio de la imaginacin.