DIREITO E RELIGIO WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO Livre Docente em Filosofia do Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal

do Cear. Doutor em Cincia do Direito pela Universidade de Bielefeld, Alemanha. Doutor e Ps-Doutor em Filosofia pelo IFCS-UFRJ. Professor Titular da Escola de Cincias Jurdicas da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO). Professor do Programa de PsGraduao stricto sensu em Direito da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (Mestrado e Doutorado) Pensar o Direito filosoficamente (o que chega a ser um pleonasmo, mas enfim...) pens-lo a partir do fundamento que, oculto, o gera e gere, sua arkh, como diziam os gregos antigos, j no perodo dito pr-socrtico. E isso seria como arte uma de composio de idias e conhecimentos das mais diversas origens, inclusive e, talvez, principalmente - sobre nossas origens, sobre o que originrio em ns e de ns, como o Direito. Em diversos de seus muitos sentidos literais, originais, ento, pode-se dizer que , em primeiro lugar, de algo entre o mito e a religio que assim se pratica. O saber da decorrente de se entender, portanto, como produtivo do que d a conhecer, tal como uma forma de arte. Assim, tanto nos interessou re-colher, re-ligar, rearticular campos diversos do saber e instncias diferenciadas da vida, como tambm nos ocuparmos com re-leituras, ou de leituras pouco usuais, no esforo de filosofia do direito apresentado. Segundo autores clssicos latinos, como LACTNCIO o religar da religio quer dizer vincular-se a Deus(es), enquanto para CCERO e VIRGLIO vem de reler, ou seja, observar conscienciosamente, respeitar a palavra de(os) Deus(es) Outros mais antigos, como Srvio SULPCIO, palavra religio faziam derivar de relinquere, isto , deixar, abandonar, relegar. Para SANTO AGOSTINHO religio vem de re-eleger, isto , converter-se a um

novo discernimento. Da mesma forma, em SO TOMS DE AQUINO, religio ser entendida em um sentido mais prximo a este, mas com uma conotao menos intelectual e mais emocional, de adorao. O que teria originado esta prtica, to propriamente humano, de se pr em adorao, de se submeter, respeitar algo como sagrado, obedecer a ditames, como aqueles que formam a prpria linguagem e tudo o mais que a pressupe, como o direito? Lembremos, a esse respeito, do mito concebido por FREUD, para figurar o surgimento de tudo o mais que da ordem da cultura, do propriamente humano, do simblico. Na origem de tudo, para FREUD, estaria um crime, o primeiro, o assassinato de um pai, que s depois de assassinado os assassinos o perceberiam como pai, e a eles, os assassinos, como filhos e parricidas. Esse pai teria sido morto por no partilhar nem limitar o seu gozo, pois s ele detinha, usava, frua e ab-usava das mulheres da chamada "horda primitiva", em que viviam agrupados. H, portanto, nesse assassinato, que um parricdio, uma conotao de reivindicao de direitos, de tiranicdio, o que seria justificvel, e de fato veio a ser at por padres da Igreja Catlica, telogos-juristas medievais, os regicidas. S que o tirano, depois de morto, revelou-se como pai. Na situao que podemos imaginar como sendo aquela dos "filhos" nessa horda primitiva, eles, medida que cresciam, eram expulsos pelo "pai", para que conseguissem por seus prprios meios o sustento e as suas mulheres. Ora, essas criaturas - de acordo com a explicao dada em teoria recente sobre o surgimento do humano, devida ao bilogo chileno de renome internacional, HUMBERTO MATURANA -, se eram seres "proto-humanos", ento j conheciam o amor e eram cooperativos numa escala jamais atingida

por seus "primos" no-humanos, os chimpanzs, que por serem to agressivos no evoluram no sentido de uma hominizao. A meu ver, isso torna ainda mais consistente o mito-fundador da sociabilidade humana, concebido por FREUD, mito em que encontramos, como veremos em seguida, as caractersticas prprias da tragdia, o seu telos, tal como se acha definido por ARISTTELES, nos captulos sexto e dcimo terceiro de seu tratado sobre a potica: provocar piedade e temor. Retomando a narrativa do mito freudiano, tem-se que os filhos expulsos ficam inconformados com a perda do convvio na horda, onde aprenderam as vantagens da cooperao, para atingir o que sozinhos no conseguiriam, donde ter-lhes ocorrido a idia que os levou a pactuar, tacitamente, o assassinato de quem os expulsaria, e que, morto, ausente, se revelar como o pai. Eis que, porm, esse primeiro contrato, um pacto de sangue, o verdadeiro "contrato social", no resultar muito benfico para as partes contratantes, pois eles terminaram ficando, de qualquer modo, sem aquele que os protegia e alimentava. Alm disso, ao invs da aprovao, devem ter despertado a indignao de suas "mes", que a tambm ficaram sem essa proteo e, de resto, sem um "homem de verdade", donde terem instaurado o matriarcado, em que o gozo do direito s mulheres e a tudo o mais foi organizado pelas mulheres, reforando aquela Lei que LVI-STRAUSS considera a lei fundadora da sociedade, lei ao mesmo tempo natural e social, a primeira, a que probe o incesto... com a me. Na situao em que se encontraram nossos antepassados parricidas, fcil imaginar que tenham experimentado os sentimentos que, na Grcia Clssica, foram considerados o instrumento de purgao e apaziguamento de

semelhantes paixes, pela catarse provocada com a encenao das tragdias: o temor a primeira obra de Deus: "prius in terram deus facit terror" - e a piedade (inclusive, auto-piedade). Assim que, como para complementar o mito do assassinato do pai primevo, a outra grande inveno de FREUD, para estabelecer o estatuto da fantasia inconsciente que nos constitui, inspirou-se na tragdia de SFOCLES, "dipo-Rei", apontada por ARISTTELES, no captulo dcimo quarto de sua obra por ltimo citada, como exemplar para nos dar o prazer prprio da tragdia: nos fazer "tremer de temor" e apiedarmo-nos. Ali, tambm um filho assassina, inconscientemente, o pai, que o expulsara do convvio familiar. S que dipo, ao contrrio dos filhos da horda primitiva, vai realmente possuir sua me, ou seja, da eliminao do pai no vai decorrer, como para aqueles "filhos primevos", a abstinncia, mas sim, o oposto, a realizao do ato sexual com a me, acompanhado de um gozo letal. Em ambas as hipteses, contudo, o resultado da transgresso, quando dela se toma conscincia, o reforo da interdio, com a invocao do pai morto e de sua Lei. A interdio, portanto, revela-se como condio do gozo, ao acenar para a sua possibilidade, anunciada no alm dela, isto , na sua trans-gresso. Em uma outra narrao do que teria ocorrido naquele tempo mtico, o que conceituado por LVI-STRAUSS, em sua "Antropologia Estrutural", como abrangente do passado, presente e futuro, aquele em que se deu (d e dar) o assassinato do pai primevo, pode se ver os filhos como "expulsos do paraso". A mesma coisa, portanto, pode-se considerar como articulada no livro do Gnesis, no mito do paraso perdido, onde a transgresso da Lei de Deus-Pai, Todo-Poderoso, aparece como condio para que o primeiro homem e a

primeira mulher conheam o sexo, pois s assim percebem que esto nus; conheam a morte, ao tornarem-se mortais; conheam a limitao sua possibilidade de conhecer, por no poderem conhecer a Deus ou realidade nica, numnica (devo ao saudoso amigo LUIS ALBERTO WARAT, em conversa no
dia 16/12/2007, no Rio de Janeiro, a compreenso disso); e conheam as leis, que

lhes permitir estabelecer a diferena entre o bem e o mal. Portanto, graas ao desejo de transgredir a ordem divina, dada para que eles conhecessem o desejo, que se tornaram sujeitos, separados de Deus e, ao mesmo tempo, mais prximos d'Ele, de ser como Ele. A mesma idia detectada por LACAN em uma epstola de S. PAULO, quando em determinada passagem afirma que no teria conhecimento do pecado, antes de conhecer a lei que o probe. Na Bblia, portanto, tambm podemos encontrar apoio para nossa

hiptese mtica de que o primeiro pai foi assassinado: imaginem por qual pecado ou crime original se exigiria o sacrifcio de JESUS, do "filho do homem" e filho d'Ele, se no fosse, de acordo com aquela lei que rege o direito penal primitivo, a "lei de Talio", o assassinato do pai, o assassinato de Deus, o mesmo Deus que exigiu o sacrifcio do filho de ABRAO apenas para comprovar sua f nEle, dispensando-o, ao final, do cumprimento da promessa. Como NIETZSCHE far seu personagem perguntar, em seu dilogo com o ltimo Papa, na quarta e ltima parte de "Assim falou Zarathustra", para saber como Deus morreu: verdade, como se fala, que a compaixo O sufocou, que Ele viu, como o Homem foi pregado na cruz, e no suportou, que Seu amor pelo Homem foi Seu inferno e, por fim, Sua morte? - ao que o ltimo Papa reagiu com mutismo, com uma expresso envergonhada e dolorosa.... Com Deus morto, para LACAN, d-se o contrrio do que SARTRE

supe, em seu manifesto existencialista "O Existencialismo - um Humanismo?", retomando a frmula dostoivskiana: "Se Deus est morto, tudo permitido". LACAN entende que, ao contrrio, com Deus morto, nada permitido. Quando Ele estava vivo, presente, existente, nos ednicos tempos admicos, que tudo era permitido, ou melhor, tudo menos uma coisa: comer o fruto da rvore do conhecimento. Agora que ele foi comido, assim como o Deus-Pai do banquete totmico, Ele morreu para ns, ausentou-se, no existe, mas ek-siste, est fora; nos tornamos seres desejantes, sexuados e mortais; nada mais na vida permitido, s uma coisa permitida: morrer. Da que entre os existencialistas penso que LACAN daria mais razo a CAMUS, quando inicia seu ensaio "O Mito de Ssifo" colocando o suicdio como a questo filosfica fundamental. Nesse contexto, inevitvel lembrarmos Antgona, filha (e meia-irm) de dipo, o smbolo da firmeza tica, para todas as ticas possveis, inclusive a tica da psicanlise, de LACAN, cujo imperativo categrico : "no ceda de seu desejo". Disso resulta a negao de toda tica universalista, tal como aquelas propugnadas na modernidade, em prol da tica de cada um, a tica individual e situacional, a tica da amizade e do cuidado de si, sobre a qual falou e escreveu por ltimo FOUCAULT. Dependendo do ponto de vista, ANTGONA pode aparecer como santa ou criminosa. Criminosa, na perspectiva do direito positivo; santa, para o direito meta-positivo, de origem religiosa. Para a psicanlise, porm, ela no seria nem santa, nem criminosa, duas iluses provocadas por duas fices diferentes: a religio e o direito. Para a psicanlise, ANTGONA apenas agiu conforme o seu desejo,

inconsciente. Desse ponto de vista, s lhe era permitido escolher a morte que teve, como condio de seu gozo. Sua liberdade a necessidade de sua morte, dando seu corpo para ser o tmulo de seu irmo, que assim descansaria em paz, na paz que no teve um outro seu irmo, seu pai, DIPO. Eis a representada a origem violenta de toda proibio, tanto sagrada, como jurdica, que garante nossa vida em sociedade, sustentada pelo enfrentamento da morte, ou, na frmula consagrada por ROGER CAILLOIS, condio da vida e porta para a morte. O incremento da violncia na sociedade ps-moderna no poder ser contida pelo reforo da proibio jurdica, mas antes por uma considerao das conseqncias psicolgicas e sociais da secularizao defendida pela ideologia oficial e a re-sacralizao estetizante crescente das relaes fora das instituies religiosas, ou seja, em seitas ou tribos (MAFFESOLI). Na base de toda essa iluso (ou fico) coletiva que a sociedade, cimentada por normas da tica, do direito e das religies, est a iluso individual de que somos um ser, fixo, acobertando com isso o vazio que realmente somos, por no sermos propriamente. A primeira tentativa que fazemos para colmatar esse vazio, essa falta de ser, quando se ausenta aquilo o objeto a de Lacan - que julgvamos ser (por exemplo, nossa me, onde ramos antes de nascer), nos leva a falar. Adquirindo a linguagem, nos vem a iluso fundamental: a do Eu. Depois, por modos diferentes, diante do fracasso repetido de atingir (a)lgo que preencha-nos o vazio de ser, terminamos nos fixando mais em alguma prtica, como a religio, a arte ou a cincia. Com a arte, ornamentamos o vazio, disfarando o horror que nos causa; com a religio, ns o evitamos, ao vener-lo; com a cincia, ns o

negamos, negando, assim, a ns mesmos, do que resulta essa espcie to eficaz de sociedade em sua capacidade destruidora que a nossa. Se no nos voltarmos para a arte em alguma de suas mais diversas formas, onde se inclui a arte da poltica e mesmo a religio uma forma de religio artstica, criativa, prazeirosa, festiva, qual OSWALD DE ANDRADE, "A Marcha das Utopias", qualificava como rfica, em tudo diversa daquelas religies cultuais, repressoras e subordinadoras -, para da fazermos o fundamento do mundo em que vivemos e que vive conosco: do contrrio, no haver salvao possvel para ele e, conseqentemente, para ns tambm. Nas primitivas comunidades, a diferenciao social incipiente, agregada a outros fatores, tais como a natureza do poder social, acarreta o conhecido fenmeno que se pode denominar de "sincretismo normativo", pois as normas que regulam a vida social acham-se condensadas num agregado indiviso, onde impossvel discriminar quais teriam natureza moral, jurdica, religiosa ou de mero trato social. Neste sentido, costuma-se apontar para o carter religioso de que se revestem as primeiras manifestaes jurdicas no seio social, por serem as instituies religiosas aquelas dotadas de maior autoridade, em grupos sociais onde a especializao de funes e diviso do trabalho ainda no ensejou o aparecimento de algo como o Estado. Assim, em obra hoje clssica, j sustentava FUSTEL DE COULANGES, em "A Cidade Antiga", que "entre os gregos e romanos, como entre os hindus, a lei surgiu, a princpio, como uma parte da religio. Os antigos cdigos eram um conjunto de ritos, de prescries litrgicas, de oraes e, ao mesmo tempo, de disposies legislativas". Adiante, explica que a razo pela qual "os mesmos homens eram, ao mesmo tempo, pontfices e jurisconsultos, resulta

do fato de direito e religio se confundirem, formando um todo. Da que o Direito podia ser concebido como estudo ao mesmo tempo de coisas divinas e humanas - Jurisprudentia est rerum divinarum atque humanorum notitia , rezava uma definio antiga, de ULPIANO, conservada no corpo legislativo justinianeu.