Você está na página 1de 24

ANIMAL

SYMBOLICUM

CONDIO

HUMANA:

ENTRE

EXPRESSO E A MSCARA Maria Lusa Couto Soares Departamento de Filosofia FCSH

Seremos pessimistas quando afirmamos que tudo aparncia? Aquele que s tem olhos para a aparncia tende para a calnia. O mundo uma festa do conhecimento e hoje, talvez mais que nunca, no momento empedocleano que vivemos e sempre o espectculo, a manifestao visvel da vida, celebra um triunfo. Giogio Colli, Philosophie de

lexpression A alma quase imperceptvel se no se distinguem os traos faciais em que assenta. Poderia dizer-se que os rostos de uma enorme assembleia so uma histria da alma humana escrita em caracteres chineses [...] Quanto mais atenta for a observao dos rostos, mais aspectos individuais se distinguem nas caras consideradas insignificantes. Lichtenberg, Aforismos.

Em homenagem a Jorge Crespo, faria todo o sentido escrever algo sobre os aspectos antropolgicos e sociais desta nossa condio corprea, e das suas diversssimas manifestaes culturais. A dimenso espacio-temporal do ser humano permite registar um sem fim de variaes nos modos de viver, agir, sentir, e as integrados num enquadramento socio-cultural determinado, correspondentes

formas de comunicao, expresso, simbolizao. Todo este riqussimo manancial de expresses da condio humana um tema de constante e renovado interesse para os antroplogos.

O meu modo de abordar o tema, no entanto, no o ponto de vista antropolgico-cientfico, mas filosfico. Creio que a antropologia filosfica tem tambm muito a dizer sobre as formas de expresso humanas enquanto manifestaes prprias de um eu que no pode deixar de integrar o outro, sendo esse outro, no s outros sujeitos, mas o conjunto de condies, circunstncias, dimenses comunitrias e das relaes do homem com o mundo. Tenho a conscincia de que esta minha perspectiva ganharia muito com o dilogo e intercmbio do ponto de vista filosfico com as abordagens e contributos dos antroplogos. Por isso, este texto de certo modo inacabado, e prope-se como um desafio a todos aqueles que, com o seu saber, o possam completar e enriquecer.

1. A ideia de expresso proporciona um modelo emblemtico para compreender o modo como o corpo humano se d a ver e se revela como a melhor imagem da alma, precisamente porque o processo expressivo dispensa qualquer recurso a um esquema tridico para realizar um acto de significao; isto , no se d nos processos simblicos do corpo gestos, fisionomia, movimentos, linguagem um hiato entre signo e significado, mas uma fuso imediata que exorciza qualquer forma de lgica do duplo (segundo a expresso de Wittgenstein). No entanto, os fenmenos de dissimulao, fingimento e m f, parecem desafiar esta potencialidade intrnseca de expressividade originria. Como explicar estes fenmenos dentro do enquadramento semntico que rege os processos de expresso? A descrio antropolgica e a valorizao tica destas atitudes e comportamentos pressupem uma aptido de escondimento que revela alguma ambiguidade: por um lado, este escondimento condio de preservao da intimidade e identidade pessoal, por outro lado, traduz

uma dualidade que remete para uma opacidade do corpo e uma insondabilidade da inteno. Clarificar esta ambiguidade exigir uma descrio fenomenolgica detalhada destas atitudes os exemplos de Kant, La Rochefoucauld e Sartre so sem dvida importantes para uma apreciao antropolgica da dissimulao e da m f. O desafio que se apresenta o de formular um esquema semntico que d conta destes processos que, sendo prprios da condio humana, parecem deturp-la e submet-la a regras que obscurecem a transparncia originria. A nova modalidade semntica assentar num exame das noes de intencionalidade e aco que esto em causa nestas formas complexas de expresso formas complexas, que no deixam todavia de ser expresso do humano. Em primeiro lugar, explorarei a ideia de expresso como fora natural, instinto congnito para a revelao inscrito na dimenso corprea da condio humana. Na corporeidade funde-se de modo inextricvel a funo do signo com a do significado, dando lugar a novos regimes de smbolos que desencadeiam espontaneamente foras de comunicao e de relaes intersubjectivas. Pela expressividade conatural nas suas variadas formas, desde a linguagem, gstica, fisionomia, at expresso pela arte, pela escrita, pela cultura a dimenso corprea torna-se presena, manifestao, palavra; mas a presena convoca a ausncia, a manifestao o ocultamente, a palavra o silncio. O segundo vector da fora simblica revela-se nas estratgias de fingimento, dissimulao, mentira, que parecem um desafio capacidade comunicativa do corpo. E no entanto, este a condio de possibilidade dessas mesmas estratgias. Em confronto com as modalidades de expresso, fenmenos como o fingimento, a mentira, a dissimulao, podem considerar-se, numa primeira hiptese, como formas de contra-expresso, como a ausncia do sentido, a instaurao de um vazio comunicativo, a rotura da

sociabilidade humana. A dissimulao, a mentira pressupem uma conscincia da verdade ocultada que se traduz numa duplicidade explcita entre o que se sente, pensa e o comportamento, a atitude e a expresso. Esta duplicidade no convida, no entanto, a pressupor uma lgica do duplo: o mentiroso ou o dissimulador est a reduzir-se ao estatuto de uma coisa, utiliza-se a si mesmo como meio de in-comunicao. A possibilidade da mentira interior, segundo Kant, radica numa completa anulao da comunicao e veracidade, um delito do homem contra a sua prpria pessoa e uma baixeza que o tornar desprezvel aos seus prprios olhos. Ao mentir, o homem est a usar-se a si mesmo, enquanto ser fsico (homo phaenomenon), como um simples meio (uma mquina falante), e com isso renuncia sua prpria personalidade, tornando-se uma mera aparncia enganosa de homem, no o prprio homem, e transviando a finalidade natural da sua faculdade de comunicar. A duplicidade nos modos ambguos de apresentao de si, no estabelece uma fronteira entre o interior e o exterior, entre o que se e o que parece ser. A dissimulao deteriora o homem que finge ou mente, no mais do que uma corruptela da sua natureza comunicativa e expressiva: no expresso, mas contra-expresso. Na apresentao de si pela simples presena do corpo perante o outro, no h nenhum processo inferencial de algo visvel para algo escondido; ao olhar o outro, no necessrio interpretar, deduzir do que se apresenta, algo que no est presente: o outro est a, como um organismo animado, dando corpo sua vida psquica. Os movimentos do corpo do outro so vistos por mim como gestos, isto , dotados de sentido, incorporando significado de um certo tipo, mesmo se, por vezes, o significado especfico de um gesto possa ser difcil de apreender, ou at impossvel, ou mesmo se nos possa enganar, iludir: em todo o caso, experienciamos

as atitudes e movimentos corporais como significativos, de contrrio no seriam possveis as diferenas no sentido especfico nem a dissimulao. O que se passa, portanto, nos casos de dissimulao no uma duplicidade entre o que se d a ver e o que se no v, mas uma apresentao corrompida em si mesma, uma degenerao da prpria capacidade e disforme. A expressividade humana tem um carcter contingente, no determinado e cabe atribuir-lhe uma certa intencionalidade. Por isso mesmo, admite uma grande multiplicidade e variedade de formas de comunicao e in-comunicao: abertura, participao no espao pblico e, ao mesmo tempo, clausura, reserva, opacidade, ensimesmamento. O processo significativo governado por duas foras opostas: uma centrfuga, de expanso e revelao do prprio eu, outra centrpeta, de enclausuramento, geradora de equvocos, de fugas. A coexistncia destas duas foras aparentemente opostas no decurso da vida humana impede a transparncia total para consigo mesmo e provoca um permanente estado de confuso que conatural prpria condio humana. A evidncia da corporeidade na primeira pessoa - e no como chose tierce et trangre nous mmes (Montaigne) - e a vivncia da identidade pessoal seriam ento meras iluses, e a dinmica expressiva encontrar-se-ia minada por dentro. Imagem deformada, simulacro, gatafunho, esse corpo que no sou, representaria um obstculo, um fardo estranho e pesado, macio e opaco que se me cola como um objecto e me sobrecarrega com uma carapaa incmoda e inesttica. Lanado no mundo das coisas como uma coisa mais, tenho um corpo que est a mais e colide continuamente com outros corpos, oferecendo resistncia e obstruindo toda a possibilidade de coexistncia e de expressiva: o corpo apresenta-se como um espelho embaciado e deformador que s pode oferecer uma imagem deturpada

comunidade. Este precisamente um dos aspectos mais enigmticos da nossa condio humana: a virtualidade, inscrita no ser corpreo, de comunicar, de tornar-se transparente e simultaneamente de instituir-se num bloco de opacidade, de escondimento e dissimulao. Estes dois vectores expresso/dissimulao, transparncia/opacidade residem numa mesma fora ou potencialidade bifronte que todo o humano tem, de darse a ver, de ser phainomenon, e tambm de ocultar-se, rodear-se de silncio ou de sem sentido. A ambiguidade deste processo simblico um bom sintoma do estado confuso, obscuro, oscilante em que decorre o viver humano. Tentemos traar um mapa dos de processos todo o desviantes da e

expressividade conatural

originria

comportamento

comunicao humanas: a reserva, o segredo, a dissimulao, a m-f, a mentira interior e exterior. Uma breve fenomenologia destes processos desafia-nos a tentar formular uma explicao em termos semnticos da sua viabilidade: se a expressividade natural dispensa o recurso a uma dualidade entre o que se exprime e o meio de expresso, como possvel desdobrar-se este processo originrio numa duplicidade de nveis em que o expresso, o manifesto pretende precisamente ocultar uma outra realidade? As diversas formas de dissimulao fazem parte integrante da comunicao, e constroem-se com base numa srie de factores sociais, culturais que formam uma rede complexa de modos de significao e de expresso humana. Os binmios ser/aparecer, revelar/ esconder, veracidade/ falsidade so constitutivos da vida em sociedade. O homem no nunca um ser totalmente transparente porque vive no meio da confuso, tem sentimentos e ideias confusas que no se podem clarificar. As perturbaes que esta confuso origina so inegveis. No pretendo fazer uma apreciao em termos ticos dos

fenmenos

da

dissimulao,

mentira,

falsidade;

mas

sim

um

levantamento e caracterizao sumria desta variedade de processos com o intuito principal de os situar no quadro de uma teoria da expresso e da interaco social. A sociabilidade humana assenta na comunicao e esta pressupe a regra bsica e tcita da veracidade. As relaes intersubjectivas assentam na convico de que cada homem tende originariamente a mostrar e a dizer o que . Esta regra mesmo condio de possibilidade dos processos de fingimento, mentira, falsidade: fingir, mentir comportar-se de modo a fazer crer ao outro algo que se no , mas a inteno de enganar do mentiroso s ser bem sucedida se os outros tiverem por certa que a regra da veracidade na assero respeitada. A mentira, fingimento, dissimulao so infraces a esta regra bsica, mas pressupem-na, no podem deixar de se fundar nela. A condio humana determinada por estes dois vectores: o aparecer, o dar-se a ver, a expresso do que se e a reserva, o segredo, a dissimulao, o fingimento e a mentira. A vida em sociedade seria impossvel sem o pressuposto da veracidade, da transparncia, da presena e manifestao; mas seria igualmente impossvel sem o contraponto da capacidade de representar, de ocultar e de dissimular. Cultivar a arte das aparncias requer no homem a sabedoria para discernir o que deve manifestar e o que deve reservar, proteger ou ocultar. A dissimulao afirma-o Francis Bacon no seno uma forma vaga e desmaiada da arte poltica ou da sabedoria. necessrio matizar: h uma variedade e diferena nesta famlia de processos que vo da reserva, segredo, dissimulao (simulao), mentira, m-f. 2. Na raiz originria de todos estes processos est o paradoxo constitutivo da nossa prpria condio humana, cuja natureza aleatria, contingente, fugidia. O homem vive sempre como um nmada

na existncia, sem lugar natural, sem estatuto fixo e determinado, aberto possibilidade de representar no mundo uma variedade de papis, que so, em parte definidos pela sociedade. A plasticidade e a indeterminao originrias do ser humano requer que seja a sociedade a impor um estatuto, certas determinaes e a fixar a sua aparncia. Os uniformes, as insgnias, e em certas sociedades as tatuagens, as pinturas no rosto, as incises, tm a funo de exprimir visivelmente a pertena a um grupo tnico, a funo ou a posio na hierarquia social. As artes so um convite a mudar o mundo, representando um personagem construdo a partir das determinaes naturais, que designa o lugar, o estatuto e a funo que cada um deve desempenhar na comunidade. Esta transformao do ser humano atravs da sua insero social e do efeito das artes manifesta um paradoxo originrio da condio humana: o homem enquanto aparece, mas nunca aparenta totalmente o que . certo que a aparncia designa o ser humano visvel; mas este no se identifica com nenhuma aparncia particular porque a pode sempre modificar. O desfasamento originrio entre o aparecer e o ser instala-se no cerne da condio humana e origina uma constante indeterminao e flutuao em toda a comunicao e expressividade. A identificao com a prpria aparncia s possvel por um jogo de mimesis tal como na representao teatral no qual cada indivduo simula ser o que a sociedade e a arte o fazem parecer. Neste caso, no se trata de imitar uma aparncia que no a sua como no caso do actor teatral que incarna a sua personagem -, mas de imitar interiormente a prpria aparncia, desempenhando o seu prprio papel como se vivesse uma vida nova 5. O mundo humano constitudo por um jogo das aparncias, que se baseia precisamente na constante oscilao entre o que se e o que se aparenta ser. E nunca o devir das sucessivas aparncias coincidem exactamente com o que cada homem , o seu ser autntico no se esgota nunca nas variadas aparncias de si mesmo. Em cada lugar que

se ocupa na sociedade, desempenha-se um papel, adopta-se um semblante e um exterior para fazer crer aquilo que se quer que os outros pensem di-lo La Rochefoucauld e conclui que, por isso, o mundo composto por aparncias (mines). Este jogo das aparncias no seno o processo ntimo de mimesis de si, uma espcie de conatus para a prpria identidade que nos vai aproximando assintoticamente do ser autntico, sem alcanar nunca a total coincidncia entre ser o que se e aparecer ou parecer. Note-se que este processo de mimesis no se assemelha dialctica sartriana que se traduz numa fuga e na desagregao ntima do prprio ser. A m-f um poder nadificador no seio da prpria angstia, um poder que nadifica a angstia na medida em que dela fujo e a si mesmo se nadifica enquanto a sou para a evitar. O processo ntimo da mimesis de si precisamente o reverso da m-f sartriana. O foco atractor da mimesis a identificao consigo mesmo, no uma fuga constitutiva da prpria conscincia, intrinsecamente instvel que opta decididamente por nunca se fixar. 3. O tema da m-f central em Sartre, que v nela uma manifestao da tentativa humana de ocultar a sua verdadeira condio, que no fundo a prpria e da negao e do fracasso. A

maioria dos homens vive na m-f, mentindo a si mesmo, mascarando a verdade a si mesmo, em lugar de a mascarar para os outros. A m-f tem uma natureza evanescente e misteriosa, reconhece Sartre. Estamos aqui no mbito da prpria conscincia: a censura, funo pela qual a instncia inconsciente altera ou suprime o acesso s prprias representaes gerais, s pode funcionar como barragem selectiva de si a si mesmo, se puder dispor de qualidades como a ateno, juzo, deliberao, prprias da actividade consciente. Por isso, a ideia freudiana de uma censura inconsciente no se mantm. H uma intencionalidade consciente no exerccio da censura e do recalcamento,

mas uma intencionalidade ambivalente que se bifurca entre o que se e o que se no . O diagnstico de Sartre para os exemplos da m-f o mesmo: presena de uma conscincia ambgua que no pode nunca crer totalmente em si mesma: no pode ignorar que (porque relao a si), nem saber o que (porque s h relao de saber possvel de um dado objectivo). S lhe resta conscincia ter f em si mesma. Se o homem pode estar de m-f, porque, filosoficamente, a prpria relao duma conscincia com as suas qualidades, os seus estados caractersticos, no nunca uma simples relao de ser ou no ser: no sou covarde porque no sou nada como os meus olhos so verdes ou a mesa redonda; mas no entanto sou covarde, porque de facto o sou e no sou capaz de ser corajoso. Posso portanto estar de m-f, julgando a meias que no sou covarde. Da a concluso de Sartre: a m-f de um ser consciente a consequncia da inevitvel f da conscincia no seu ser. A m-f sartriana inescapvel, porque faz parte constitutiva da prpria conscincia: uma fuga inevitvel e infindvel, inscrita na dinmica interna do ser consciente. No coincide, portanto, com o sentido corrente com que empregamos a expresso para dizer que algum actua de m-f: neste caso pressupomos uma valorizao tica negativa, porque quem actua de m-f poderia no actuar desse modo, actua intencionalmente de m-f, com o explcito intuito de mentir a si prprio, embora possa saber a verdade: quer decididamente enganar-se a si e aos outros. A possibilidade de atribuir uma valorizao tica mf pressupe a possibilidade de uma actuao sincera, de uma concordncia entre o que se cr e o que se . Ora esta situao a da conscincia crer e ser o que em Sartre sempre uma situao instvel, precria, sempre em alternncia com situaes contrrias, em perptua fuga e desagregao da conscincia. Para Sartre, o ideal da sinceridade uma tarefa irrealizvel. O campeo da sinceridade expese a cair na m-f porque no fundo da sinceridade encontramos o

mesmo trnsito entre o que se e o que se no . No sou o meu corpo na medida em que no sou o que sou e h uma separao artificial entre corpo e conscincia: o corpo um obstculo a transcender, como um intruso ou um falsrio. Da o absurdo total, a in-comunicao, o silncio e a cegueira de toda a conscincia que no visa nunca uma sntese positiva, mas que se mantm numa constante desintegrao, consequncia da sua intrnseca negatividade e nihilizao. No se pode ver a si mesma, nem pode crer a no ser de um modo sempre enviesado e por isso nada a pode exprimir porque permanece sempre um fundo obscuro e ambguo. A m-f faz curto circuito a qualquer possibilidade de expresso: se um homem est triste, essa tristeza no sua como o verde dos olhos ou a lisura da mesa. Se a ideia de expresso pressupe uma fuso ou mesmo identidade entre o que se e o que aparece, entre o que se e o que se exterioriza, o que fazemos, o modo como nos comportamos, etc., na situao da conscincia em Sartre, a relao dialctica entre facticidade e transcendncia instaura uma instabilidade entre ser e aparecer, entre o que se e o que se no , e ludibria toda e qualquer forma de expresso. No h expresso porque no h nada para exprimir. O corpo uma passividade roda pelo mal, um obstculo, uma obstruo a qualquer passagem de sentido e portanto totalmente inexpressivo. Conhecido objectivamente, o meu corpo j no o meu corpo, mas uma coisa externa a mim. Sartre mostra bem que o corpo no pode ser encarado como coisa ou objecto exterior a mim, mas rejeita qualquer forma de conscincia ou conhecimento do prprio corpo. Descreve com subtileza as nossas impresses ao sermos examinados pelo mdico, mas considera aberrante a inclinao natural para atribuir ao nosso corpo o que os outros vem nele. O olhar do outro sempre uma ameaa devastadora, sob a qual a conscincia se reveste de um corpo como expresso sua no mundo. Mas este corpo agarrado conscincia captado sob a forma de um sabor insosso que acompanha sempre o

meu paladar. 4. Continuemos com o mapa desta variedade de noes que revelam relaes de famlia, se bem que com distintos matizes. Num breve ensaio intitulado Of Simulation and Dissimulation, Francis Bacon distingue trs graus no escondimento do autntico ser do homem: o primeiro a reserva, o segredo, em que cada pessoa se preserva a si mesma da observao alheia, ou evita que se possa ver o que realmente ; o segundo a dissimulao em sentido negativo, em que se manifestam sinais, argumentos, expresses que no revelam o que se . E o terceiro, a simulao em sentido afirmativo, em que expressamente se finge ou pretende ser o que se no . Destes trs graus, o primeiro, a reserva, conteno (closeness) mais uma arte e uma sabedoria do que um estratagema para enganar. O hbito da reserva tanto poltico como moral. Na verdade, a nudez, tanto a do corpo como a do esprito deselegante e inconveniente. Aquele que no sabe resguardar-se nas palavras, nas atitudes, no comportamento expe-se ao desprezo e ao ridculo pelas prprias fraquezas exibidas de forma grotesca. A natureza, observa Oscar Wilde, tem boas intenes mas no capaz de as executar; estas imperfeies naturais que do origem arte, que o nosso protesto espiritual, a nossa maneira de tentar ensinar natureza o seu lugar prprio Kant fala de uma arte da aparncia (die Kunst des usseren Scheines) que a convenincia (Anstand). Ser inconveniente nas palavras, nos gestos, nas atitudes deteriora a harmonia social e perverte a comunicao interpessoal. importante possuir essa arte das aparncias, recomenda Kant, para se manter a si mesmo impenetrvel, cultivar esta forma de dissimulao consiste na moderao dos prprios defeitos. No se trata de fingimento, mas de conteno, reserva, modstia, discrio para consigo prprio. O mesmo exprime Fernando Pessoa: Rodeia de altos muros quem te sonhas.

Para Kant, h uma legitimidade moral da dissimulao neste primeiro sentido, que se manifesta na modstia ( pudicitia), no decoro (decorum), na cortesia (politesse). Na Antropologia, Kant dedica uma seco a estas formas de conteno, considerando-as como aparncias moralmente permitidas: esta seco intitula-se mesmo Sobre a aparncia permitida em moral e comea assim: Os homens so tanto mais comediantes quanto mais

civilizados forem: adoptam a aparncia da afeco, do respeito pelo outro, do desinteresse (Uneigenntzigkeit) sem enganar ningum, pois cada um entre os outros entende bem que o corao no toma parte nisso; muito bom que isto seja assim no mundo. Pelo facto de os homens desempenharem estes papis, as virtudes que durante certo tempo se contentaram com afectar, acabam por despertar e passam a ser disposies do esprito. Mas enganar o impostor que est em ns prprios, a inclinao, voltar a submeter-se lei da virtude; no dissimulao, mas uma inocente maneira de nos iludirmos a ns prprios. O risco que se corre o da inautenticidade, do culto das meras aparncias ocas e vazias; mas o jogo da moderao e da reserva tem como contrapartida a vantagem de permitir a conteno dos excessos na relao consigo mesmo e com os outros; e sobretudo a arte das aparncias conquista a estima mtua e mesmo que comece por ser apenas uma conduta de superfcie, na medida em que motivada pelo respeito e considerao pelo outro, acaba de facto por transformar-se em virtude. Kant engloba, no entanto, estas formas de conteno, decncia, temperana, moderao, no conceito de dissimulao; no se trata, porm, de uma iluso ou de um logro para consigo prprio, mas de diplomacia para com as nossas inclinaes, de sincero reconhecimento dos nossos limites e impurezas que precisam de ser domesticadas. (Kant

fala aqui numa vingana da moralidade). No se trata de enganar, mas de um princpio da caridade, de ter em conta as mximas da boa convivncia e coexistncia entre os homens, que so todos limitados, imperfeitos, impuros, e enganar-se-iam se se considerassem seres anglicos acima dos condicionamentos prprios de um ser corpreo. No fundo destas consideraes de Kant, permanece uma viso negativa da condio humana, assente numa espcie de atitude de resignao perante a prpria dimenso corprea; esta que o obriga a um jogo de auto-iluso e de dissimulao, como se se tratasse apenas de aceitar a inevitvel limitao pressuposta pelo facto de ter um corpo com todas as suas inclinaes. Esta reserva moralmente admissvel , para Kant o reconhecimento humano do grande abismo interior que impede a reconciliao entre instinto e razo, duas foras em constante conflito. A atitude de reserva (conteno, pudor, modstia, etc.) resulta de uma manifestao da razo e uma opo que favorecem a moralidade e sociabilidade humanas. De facto, muito mais do que isso: no fundo a expresso do respeito pelo prprio, e da salvaguarda da privacidade de direito, no a clausura dentro de si, mas o domnio do prprio domnio de cada um. No apenas uma estratgia diplomtica para controlar as inclinaes sensveis desnorteadas: esse o plo negativo; mas tambm uma manifestao de respeito e de apreo por si prprio, de reconhecimento da grandeza e valor da condio humana. O apreo por si traduz-se num conjunto de regras constitutivas da prpria sociabilidade e de salvaguarda do prprio (do self) e do respeito mtuo. A discreo, a reserva consiste em resguardar as intenes e os pensamentos mais ntimos, conserv-los e envolv-los num vu tnue mas suficientemente opaco para os proteger da curiosidade v e assegurar o respeito dos outros. Kant afirma que o homem tem necessidade de ser discreto sobretudo no que diz respeito s prprias

fraquezas e defeitos de carcter e a Providncia dotou-o da possibilidade de se esconder para que as suas fraquezas no fossem totalmente devassadas pelos outros: muitos dos nossos desejos e aspectos da personalidade suscitariam censura e reprovao, por isso, se fossem conhecidos por todos, tornar-nos-amos odiosos ou passaramos por loucos. Julgo que este instinto natural de se resguardar, e de assegurar a sociabilidade, no assimilvel dissimulao em geral. O prprio Kant reconhece que esta reserva no se pode eliminar das relaes sociais, e mesmo no comrcio mais ntimo com o ser amado devemos sempre ficar ss. No h o direito de exigir natureza humana uma abertura do corao total e absoluta, que levaria a incorrer no desprezo dos outros. necessrio distinguir entre a falta de sinceridade, contrria veracidade, e a discrio ou reserva: esta no implica faltar verdade, mas consiste apenas em no dizer toda a verdade que se conhece e faz parte da limitao da nossa natureza. A reserva no corrompe o carcter nem destri a comunicao, por isso no uma forma de contra-expresso, mas inerente e condio de possibilidade da prpria expressividade natural. Uma abertura total sem limites nem conteno pode em muitos casos ser um obstculo para a sociabilidade e harmonia interpessoal, e portanto, um estorvo para a boa comunicao humana. 5. A mentira, a m f, a representao e o fingimento no pem em causa a ideia de expresso, entendida como um modo peculiar de simbolizao que no recorre a uma mediao nem releva de uma dualidade fundante. Todas as formas de dissimulao podem entenderse como modos alternativos de expresso; em alguns casos, como no da representao teatral como um processo que parte da exteriorizao para a interiorizao, dando visibilidade autntica a sentimentos, desejos, paixes, pensamentos, atitudes que o actor vivncia de facto; noutros casos, como no fingimento, mentira, como estratgias de anulao ou desvio da prpria dinmica expressiva.

A duplicidade nos modos ambguos de apresentao de si, no estabelece uma fronteira entre o interior e o exterior, entre o que se e o que parece ser. A dissimulao deteriora o homem que finge ou mente, no mais do que uma corruptela da sua natureza comunicativa e expressiva: no expresso, mas contra-expresso. Na apresentao de si pela simples presena do corpo perante o outro, no h nenhum processo inferencial de algo visvel para algo escondido; ao olhar o outro, no necessrio interpretar, deduzir do que se apresenta, algo que no est presente: o outro est a, como um organismo animado, dando corpo sua vida psquica. Os movimentos do corpo do outro so vistos por mim como gestos, isto , dotados de sentido, incorporando significado de um certo tipo, mesmo se, por vezes, o significado especfico de um gesto possa ser difcil de apreender, ou at impossvel, ou mesmo se nos possa enganar, iludir: em todo o caso, experienciamos as atitudes e movimentos corporais como significativos, de contrrio no seriam possveis as diferenas no sentido especfico nem a dissimulao. O que se passa, portanto, nos casos de dissimulao no uma duplicidade entre o que se d a ver e o que se no v, mas uma apresentao corrompida em si mesma, uma degenerao da prpria capacidade e disforme. Como se compagina esta deturpao comunicativa com o carcter originrio e imediato da expressividade corporal? Precisamente pelo facto de esta expressividade natural ter sempre tambm, de certo modo, algo de convencional: no caso do ser humano, no se pode falar de signo natural, visto que mesmo as emoes, sentimentos, como variaes do nosso ser no mundo, so contingentes em relao aos dispositivos mecnicos do nosso corpo. Citmos j, a este respeito, Merleau-Ponty, que observa: s poderamos falar de signos naturais se, a estados de conscincia dados a organizao anatmica do nosso expressiva: o corpo apresenta-se como um espelho embaciado e deformador que s pode oferecer uma imagem deturpada

corpo

fizesse

corresponder

gestos

definidos

De

facto,

no

uniformidade nem nas mmicas para exprimir certos sentimentos, nem no modo de vivenciar esses sentimentos. O facto de dois sujeitos conscientes terem os mesmos rgos e o mesmo sistema nervoso no implica que as mesmas emoes se exprimam nos dois com os mesmos signos. O aparato psicofisiolgico deixa em aberto uma grande quantidade e variedade de possibilidades de expresso, e esta plasticidade permite que cada homem faa uso do seu corpo de uma forma inventiva, no determinada, e transcendente em relao ao seu ser simplesmente biolgico. O grito de clera ou o beijo como expresso de amor no so mais naturais ou menos convencionais que designar um objecto pelo seu nome. Tal como nas palavras, nos sentimentos e nas condutas emocionais, intervm a inveno, a conveno social e tm na realidade um carcter institucional. Embora imanentes ao comportamento, os modos de expresso no so determinados pela constituio psicofisiolgica, mas abrem-se em leque e proporcionam uma diversidade e variedade que revelam a plasticidade da expressividade humana. Embora naturais, originrios, imediatos, no sujeitos a nenhuma lgica do duplo, as formas de expresso tm inquestionavelmente uma dimenso pblica e esta que lhes confere a possibilidade do desvio e do equvoco. Na condio humana, no h lugar para um isolamento do natural e do convencional, mas uma continuidade, uma passagem directa que torna natural o que convencional, porque procede directamente da dimenso intersubjectiva e social do homem. Evoquemos de novo Wittgenstein: a noo pragmtica dos jogos de linguagem entretece-se justamente destes dois factores o natural, convencional na prtica lingustica e comunicativa. Numa primeira camada mais bsica, originria e espontnea, esto todas as formas de expressividade corprea jogos fisiolgicos, fisionmicos, expresses de dor e de prazer. As reaces de dor, por exemplo, esto lgica e

semanticamente conectadas com a nossa linguagem da dor. No se trata de uma conexo contingente, porque todo o comportamento fisionmico e lingustico, faz parte integrante do fenmeno da dor. Isto no quer dizer que haja um comportamento ou uma expresso de dor determinados, fixos; h uma enorme variedade de comportamentos expressivos como variados so os sentimentos de dor. Mas a sua expresso no algo mais que sobrevem vivncia da dor, pelo contrrio, constitutivamente parte integrante da vivncia. No entanto, algum poder querer simular, fingir estar com dor e exibir todos os sinais exteriores de dor. Como lidar conceptualmente com esta situao? Neste caso a conexo lgica no incorrigvel e portanto no nos garante um critrio de dor. A resposta de Wittgenstein parece ser a seguinte: o que se passa quando a conexo lgica primria entre a dor e o comportamento de dor parece anulada, que esta anulao meramente aparente e no pressupe que o jogo de linguagem primrio tenha sido modificado. Simplesmente, um outro jogo de linguagem secundrio se sobrepe ao primeiro. Este novo jogo de linguagem como uma nova camada expressiva que constitui uma passagem de um jogo lingustico primrio para um secundrio, sem no entanto modificar o primrio. O novo jogo de linguagem tem de ser aprendido com base no jogo mais primrio. Poderamos aqui ser tentados a pensar que no caso dos jogos primrios, o factor principal o natural, enquanto nos secundrios, o convencional. Mas isso no seria exactamente correcto. Ambos factores se entrelaam no conjunto global dos jogos expressivos e lingusticos, na base do qual est algo de propriamente humano, e que pe a sua marca na linguagem e expressividade humana. neste sentido que Wittgenstein formula a questo de saber por que que um animal no capaz de dissimular: Porque que um co no sabe simular a dor? demasiado honesto? Poderia algum ensinar um co a simular dor? Talvez fosse possvel ensin-lo a ganir em ocasies particulares como se

estivesse com dores, embora no estivesse. Mas faltam as circunstncias necessrias para o seu comportamento ser uma simulao real. No se pode interpretar nem compreender um determinado comportamento humano em isolado. Ele s faz sentido integrado no todo que constitui a aco e a forma de vida prpria dos humanos. Um comportamento fingido, uma tentativa de dissimulao uma forma de jogo que se adquire, tendo por horizonte de fundo, a totalidade das aces comportamentos como expresses variveis, cambiantes da vida humana. Se a vida fosse um tapete, este desenho (simulao, digamos) no est sempre completo e variado de muitos modos. Mas ns, no nosso mundo conceptual, vemos sempre o mesmo a reaparecer com variaes. assim que os nossos conceitos o apreendem. Pois os conceitos no so para ser empregues uma s vez. Apesar da variedade dos modos do agir expressivo, nesta variedade no h saltos qualitativos no que diz respeito ao modelo semntico da expresso: toda esta diversidade e variedade atravessada por uma linha de continuidade, no h saltos qualitativos no que diz respeito ao modelo semntico que regula a expressividade. As variaes glosam uma mesma linha meldica comum. E nem mesmo as formas que aparentemente poderiam pr em causa a fora originria de expresso como a dissimulao, o fingimento a mentira escapam a esse tema de fundo sobre o qual se vo constituindo novos modos de agir, novas formas de expresso. A diversidade e variedade de jogos pertencem a uma praxis que releva da prpria vida humana e das sua dimenses intersubjectiva e comunicativa. No entanto, se do ponto de vista significativo, todas as formas de expresso se podem integrar num mesmo modelo comum, que no

anula, antes confirma e refora o instinto originrio para a revelao de si, do ponto de vista antropolgico, o ser pessoa pessoa significa mscara implica sempre uma certa duplicidade. Rousseau manifestou uma averso para com os homens do seu tempo, averso ao homme double, que no est totalmente alienado nem em completa harmonia consigo mesmo, mas que realiza a sua singularidade em papis que no so mais do que resplendor social. O ser do homem uma aparncia que tenta alcanar, e que tambm o papel que representa para si mesmo e para os outros. Na sociedade civilizada, a categoria humana manifesta-se na hipocrisia crescente, na reverncia do vcio pela virtude, como se dizia no incio do sculo XVIII. Mesmo no estilo autobiogrfico das Confisses, a manifestao de si mesmo resulta numa dupla fractura prpria da estilizao que o autor emprega para falar de si. No caso de Santo Agostinho, nas Confisses fala de si como um outro que no detm a verdade, porque no aspira apenas a descobrir a sua verdade, mas a verdade do bem, que segundo Plato comum a todos, e perante a qual todos somos mentirosos. Esta marca da condio humana, inclinada tambm para a aparncia, no como o que se revela, mas como o que no real, ter levado Hanna Arendt a afirmar a incompatibilidade entre verdade e poltica. Como aco determinada por relaes de poder, a poltica regula-se por interesses pessoais ou de grupos que tornam a verdade impotente no mbito pblico. Mas esta inoperatividade da verdade radica sobretudo no seu carcter coercitivo: a verdade factual, como qualquer outra verdade pretende ser reconhecida e por isso mesmo inibe ou proibe o debate e a divergncia de opinies, que so a essncia da vida poltica. Os modos de pensamento e de comunicao que tratam com a verdade, quando vistos da perspectiva poltica, so necessariamente tiranizantes; eles no levam em conta as

opinies das demais pessoas, e tom-las em considerao caracterstico de todo o pensamento estritamente poltico. A possibilidade de variaes criativas faz parte essencial da vida pblica; mas arrasta consigo a necessidade de libertar-se da coero da verdade, e muitas vezes, a possibilidade de mentir. Por isso, afirma Arendt que, enquanto o mentiroso um homem de aco, o que fala verdade, se quiser desempenhar um papel poltico, ter que multiplicarse em digresses para explicar que a sua verdade particular serve os melhores interesses do grupo. A capacidade de mentir confirma a liberdade humana e a capacidade de modificar a realidade, enquanto a adeso verdade, na perspectiva de Arendt, submete o homem a algo que lhe extrnseco e imposto. Mas h que reconhecer, com Arendt, que esta perspectiva limita o mbito poltico, tratando-o como um mero campo de batalha de interesses parciais e antagnicos, onde nada contasse, seno prazer e lucro, partidarismo e nsia de domnio. Esta imagem da vida pblica evidentemente uma imagem truncada, reflecte apenas o nvel inferior dos negcios humanos e deixa na sombra o verdadeiro contedo da poltica como modo de coexistncia, de insero no mundo pela palavra e pela aco, dando origem a algo de novo. Apesar da sua grandeza, a vida poltica no abarca a totalidade da existncia humana: ela limitada por aquelas coisas que os homens no podem modificar sua vontade. E Hanna Arendt conclui o seu ensaio: Conceptualmente, podemos chamar de verdade aquilo que no podemos modificar; metaforicamente, ela o solo sobre o qual nos colocamos de p e o cu que se estende acima de ns. O que no podemos modificar precisamente o facto de sermos linguagem incarnada, instinto de forma e de significado, criaturas de lngua, dotados de uma peculiar sabedoria do corpo. E tambm no podemos modificar a duplicidade constitutiva entre o que somos e o que

aparentamos ser, ou melhor, entre a multiplicidade e variedade de aparncias e o nosso ser originrio que no se deixa captar jamais nessas variaes de ns. No somos nunca totalmente aquilo que somos verdadeiramente: a radica precisamente a origem das virtualidades expressivas, imagens evanescentes, como fogo de artifcio, que vo revelando um pouco de ns, mas que depressa caem como as canas de foguetes extintos. E entre estas virtualidades est tambm a do escondimento. ento que, em palavras de Paul Celan, o corao fica escondido no escuro e duro como a pedra filosofal.

BIBLIOGRAFIA ARENDT, H., 1992, Entre o Passado e o Futuro, So Paulo, Editora Perspectiva. CELAN, P., 1996, Arte Potica. O Meridiano e outros textos, Lisboa, Cotovia. COLLI, G., 1988, Philosophie de lexpression, France, ditions de lcalt. DUPUY, J.-P., 1998, Self-deception and paradoxes of rationality, Stanford, California, Center for the Study of Language and Information Publications. GIL, F., 2005, Acentos, Lisboa, INCM GRIMALDI, N., 1983, Lart ou la feinte passion, Paris, PUF HINTIKKA, M.B. and J., 1986, Investigating Wittgenstein, Oxford,

Blackwell KANT, E., 1979, Anthropologie du point de vue pragmatique Paris, Vrin. KANT, E., 1997, Leons dthique, Paris, Le Livre de Poche. LA ROCHEFOUCAULD, 1977, Maximes, Paris, Flammarion LICHTENBERG, G. C., 1992, Mxico, Fondo de Cultura Econmica MERLEAU-PONTY, M., 1945, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard MERLEAU-PONTY, M. 1964, Loeil et lesprit, Paris, Gallimard. MICCOLI, P., 2003, Corpo dicibile. Luomo tra esperienza e significato , Roma, Urbaniana University Press. MONTESQUIEU, 2005, Elogio da Sinceridade, Lisboa, Fenda.

SARTRE J.-P., 1976, Ltre et le Nant, Paris, Gallimard. SPAEMANN, R., 2000, Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, Pamplona, EUNSA. WITTGENSTEIN, L., 1985, Investigaes Filosficas, Lisboa, Fundao C. Gulbenkian. WITTGENSTEIN, L., 1989, Fichas, Lisboa, Edies 70 WITTGENSTEIN, L., 1992, O Livro Castanho, Lisboa, Edies 70. ZANER, Richard, 1964, The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the Body, Haia.