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Santo Toms de Aquino (2605) | Permanncia

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Santo Toms de Aquino (2605)

Art. 1 Se a unio do Verbo encarnado se operou numa s natureza.
O primeiro discute-se assim. Parece que a unio do Verbo se operou numa s natureza. 1 Pois, diz Cirilo e est nas atas do Conclio Calcedonense: No devemos entender serem duas as naturezas, mas uma s a natureza encarnada do Deus Verb o; o que no se daria se a unio no se realizasse em a natureza. Logo, a unio do Verbo encamado foi feita em a natureza. 2. Demais. Atansio diz: Assim como a alma racional e a carne convm na constituio de uma natureza humana, assim Deus e o homem convm na constituio de qualquer uma natureza. Logo, a unio foi feita em a natureza. 3. Demais. Duas naturezas no so denominadas uma pela outra, salvo se de algum modo se transmuda uma na outra, Ora, a natureza, divina e a humana em Cristo se denominam uma pela outra; assim, diz Cirilo, que a natureza divina se encarnou; e Gregrio Nazianzeno diz, que a natureza humana se deificou, como est claro em Damasceno. Logo, parece que de duas naturezas fez-se uma s natureza, Mas, em contrrio, diz uma determinao do conclio Calcedonense: Confessamos, que agora devemos reconhecer que o filho unignito de Deus existe em duas naturezas, sem confuso, imutavelmente, indivisivelmente, inseparavelmente, sem que jamais a diferena da naturezas tenha sido destruda por causa da unio Logo, no se fez a unio em a natureza. SOLUO. Para resolver com clareza a questo presente, devemos considerar o que a natureza. Ora, mister saber-se que o nome de natureza assim dito ou derivado de nascer. Por isso, esse nome foi primariamente usado para significar a gerao dos viventes, chamada atividade ou reproduo de modo que natureza quer dizer quase nascitura. Em seguida o nome de natureza foi aplicado translatamente para significar o princpio dessa gerao. E como o princpio da gerao, nos seres vivos, intrnseco, o nome de natureza, foi ulteriormente aplicado para significar qualquer princpio intrnseco de movimento; e assim o Filsofo diz, que a natureza o princpio do movimento, pelo que ele tem de essencial, e no de acidental. Ora, este princpio ou forma ou matria. Por isso, s vezes a natureza chamada forma; outras vezes, porm, matria. E como o fim da gerao natural o ser gerado, isto , a essncia da espcie expressa pela definio, da vem que essa essncia especfica tambm se chama natureza. E neste sentido, Bocio define a natureza, dizendo: A natureza a diferena especfica que informa cada coisa, isto , que realiza a definio da espcie. Ora, neste sentido que agora empregamos a palavra natureza, enquanto significativa da essncia, ou quilo que a coisa (quod quid est) ou a quididade especfica. Ora, tomando a palavra natureza nesta acepo, impossvel que a unio do Verbo encarnado se tivesse realizado em a natureza. Pois, de trs modos uma coisa pode ser constituda de duas ou vrias. De um modo, permanecendo os dois componentes ntegros e perfeitos. O que no pode dar-se seno nos seres cuja forma uma composio, ordem ou figura. Assim, muitas pedras acumuladas sem nenhuma ordem, e s pela composio, formam um monte, mas, pedras e madeiras, dispostas numa certa ordem e mesmo reduzidas a uma certa figura, formam uma casa. E neste sentido, ensinaram certos que a unio se realizou a modo de confuso, na qual no existe ordem; ou a modo de comensurao, que supe a ordem. Mas isto no pode ser. Primeiro, porque a composio, a ordem ou a figura no so formas substanciais, mas, acidentais, e ento da resultaria que a unio da Encarnao no seria substancial, mas acidental, o que mais adiante ser refutado. Segundo, porque uma tal unio no o , absolutamente falando, mas, de certo modo, pois, permanece a pluralidade atual. Terceiro, porque a forma de tais elementos no natural, mas antes artificial, como a forma de uma casa; e ento no existiria uma s natureza em Cristo, como eles querem. De outro modo, um ser formado de elementos perfeitos, mas transformados; assim, dos elementos se forma o misto. E neste sentido ensinaram outros que a unio da Encarnao se realiza por. modo de complexo. O que no pode ser. Primeiro, porque a natureza divina absolutamente imutvel, como na Primeira Parte se demonstrou (q. 9, a. 1, 2). Portanto, nem ela pode se converter em outro ser, como incorruptvel; nem outro, nela, pois ingervel. Segundo, porque o resultante de uma mixo a nenhum outro misto idntico especificamente; assim, a carne difere de qualquer das espcies dos elementos; e ento, Cristo no seria da mesma natureza que o Pai nem que a me. Terceiro, de seres muito desproporcionados pode resultar nenhuma mixo, porque um faz desaparecer a espcie do outro, como se pusssemos uma gota de gua numa nfora de vinho. E ento, como a natureza divina excede infinitamente a humana, no poderia haver misto, mas permaneceria s a natureza divina. De terceiro modo, um ser formado de elementos no transformados, mas imperfeitos; as sim da alma e do corpo se faz o homem e, semelhantemente, dos diversos membros. Mas, isto no pode dizer-se, do mistrio da Encarnao. Primeiro, porque ambas as naturezas, a divina e a humana, so por essncia perfeita. Segundo, porque a natureza divina e a humana no podem constituir um todo a modo de partes quantitativas, como os membros constituem o corpo, porque a natureza divina incorprea. Nem a modo de forma e de matria, porque no pode a natureza divina ser forma de nenhum ente, sobretudo corpreo; pois, do contrrio, se seguiria que a espcie resultante seria comunicvel a muitos, havendo ento vrios Cristos, Terceiro, porque Cristo no seria nem de natureza humana, nem de divina; pois, a diferena acrescentada varia a espcie, como se d com a unidade, nos nmeros, segundo diz Aristteles. DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A citao aduzida, de Cirilo, assim exposta no Quinto Snodo: Quem disser ser uma s a natureza encarnada do Verb o de Deus, e no o entender no sentido em que o ensinaram os Padres, que, um s Cristo foi feito pela unio, por sub sistncia, das naturezas divina e humana; mas pretender introduzir a doutrina de uma s natureza ou sub stncia da divindade e da carne de Cristo, esse tal seja antema. Logo, o sentido no que, na Encarnao de duas naturezas constituiu-se uma s, mas que uma s natureza do Verbo de Deus se uniu a si a carne, pessoalmente. RESPOSTA SEGUNDA. Em cada um de ns, a unio da alma e do corpo constitui dupla unidade, da natureza e da pessoa. Da natureza, como a de uma alma que, unida ao corpo, normalmente o aperfeioa, de modo a fazer de duas uma s natureza, como do ato e da potncia ou da matria e da forma. E, por a, no h semelhana,

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porque no pode a natureza divina ser forma de nenhum corpo, como provamos na Primeira Parte (q. 3, a. 8). Mas, a unidade da pessoa constituda da alma e do corpo, por haver um s ser subsistente em carne e alma. E, ento, h semelhana, pois, um s Cristo subsiste em as naturezas, divina e humana. RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Damasceno, dizemos encarnada a natureza divina, por estar unida pessoalmente carne; no por ter-se convertido em a natureza da carne. Semelhantemente, tambm a carne consideramos deificada, como o mesmo Damasceno o diz, no por converso, mas por unio com o Verbo, salvas as suas propriedades, de modo que se entenda ser a carne deificada, por ter-se tornado a carne do Verbo de Deus e no por ter-se tornado Deus.
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Art. 6 Se a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim do mundo.

O se x to discute -se assim . Pare ce que a obra da Encarnao de via se r dife rida at o fim m undo. 1. Pois diz a Escritura: A minha velhice com abundncia de misericrdia o que se entende como os ltimos tempos , com o diz a Glosa. O ra, o te m po da Encarnao sobre tudo o te m po da m ise ricrdia, se gundo a Escritura: tempo de teres piedade dela. Logo, a Encarnao de via se r dife rida at o fim do m undo. 2. De m ais. C om o se disse , o pe rfe ito, re lativam e nte a um m e sm o se r, te m poralm e nte poste rior ao im pe rfe ito. Logo, o pe rfe ito por e x ce l ncia de ve se r o ltim o no te m po. O ra, a pe rfe io sum a da nature za hum ana a unio com o Ve rbo; pois, com o diz o Apstolo, foi do agrado do Pai que residisse em Cristo a plenitude da divindade. Logo, a Encarnao de via se r dife rida at o fim m undo. 3. De m ais. No se de ve faze r por m e io de dois age nte s o que por um s pode se r fe ito. O ra, um s adve nto de C risto pode bastar salvao da nature za hum ana, e e sse se dar no fim do m undo. Logo, no e ra ne ce ssrio que vie sse ante s, pe la Encarnao. E assim , a Encarnao de via se r dife rida at o fim do m undo. Mas, em contrrio a Escritura: No meio dos anos tu a fars notria. Logo, o m ist rio da Encarnao, pe lo qual De us se fe z conhe ce r, no de via se r dife rido, at o fim do m undo. SO LU O . Assim com o no e ra conve nie nte que De us se tive sse e ncarnado de sde o princpio do m undo, assim no o e ra que a Encarnao fosse dife rida at o fim do m undo. O que se e vide ncia, prim e iro, da unio da nature za divina com a hum ana. Pois, com o se disse (a. 5, ad 3), o pe rfe ito, de um m odo, pre ce de te m poralm e nte o im pe rfe ito. Pois, no que de im pe rfe ito passa a pe rfe ito, o im pe rfe ito pre ce de te m poralm e nte o pe rfe ito; m as na causa e ficie nte da pe rfe io, o pe rfe ito pre ce de te m poralm e nte o im pe rfe ito. O ra, am bos concorre ram na obra da Encarnao. Porque , pe la prpria Encarnao, a nature za hum ana foi e le vada sum a pe rfe io; por isso no convinha que a Encarnao se tive sse re alizado de sde o princpio do g ne ro hum ano. Mas, o Ve rbo Encarnado e le m e sm o a causa e ficie nte da pe rfe io hum ana, se gundo o Evange lho: Todos ns participamos da sua plenitude; e por isso no de via a obra da Encarnao se r dife rida at o fim do m undo. Ao passo que a pe rfe io da glria, a qual ultim am e nte se r e le vada a nature za hum ana, pe lo Ve rbo e ncarnado, se re alizar no fim do m undo. Se gundo, pe lo e fe ito da salvao hum ana. Pois, com o diz Agostinho, est no poder de quem d compadecer-se quando e quanto quiser. Por isso veio quando sabia que devia socorrer e que o benefcio havia de ser grato. Assim, quando, por um certo languor do gnero humano, o conhecimento de Deus comeou a apagar-se entre os homens e os costumes a se mudarem, dignou-se escolher a Abrao, que realizasse a forma da renovao do conhecimento de Deus, e dos costumes. E como ainda a reverncia que lhe deviam fosse diminuindo, deu a lei escrita, por meio de Moiss. E como as gentes a desprezaram, sem quererem se lhe submeter, e nem a observaram os que a receberam, o Senhor, movido pela misericrdia, mandou o seu Filho, que, feita a todos a remisso dos pecados, ofereceu-os justificados a Deus Padre. Ora, se o remdio fosse diferido at o fim do mundo, o conhecimento de Deus, a reverncia a ele devida e a honestidade dos costumes teriam totalmente desaparecido da terra. Te rce iro, a conve ni ncia da Encarnao re sulta da m anife stao do pode r divino, que salvou os hom e ns de m uitos m odos, no s pe la f do futuro, m as pe la do pre se nte e do pre t rito. DO NDE A R ESPO STA PR IMEIR A O BJE O . A Glosa aduzida se re fe re m ise ricrdia conduce nte glria. Mas, re fe rida m ise ricrdia fe ita ao g ne ro hum ano pe la Encarnao de C risto, de ve m os e nto sabe r, com o diz Agostinho, que o te m po da Encarnao pode se r com parado juve ntude do g ne ro hum ano, por causa do vigor e do fe rvor da f , que obra pe lo am or; ve lhice por m , que a se x ta idade , por causa do nm e ro dos te m pos, por que C risto ve io na se x ta idade . E e m bora no corpo no possam coe x istir a juve ntude . com a ve lhice pode m contudo e x istir sim ultane am e nte na alm a, aque la, pe la ale gria, e sta, pe la gravidade . E por isso com o diz ainda noutro lugar Agostinho, no de via o m e stre divino, por cuja im itao os costum e s do g ne ro hum ano viriam a se r tim os, te r vindo se no no te m po da juve ntude . E noutro passo diz que C risto ve io na se x ta idade do g ne ro hum ano, com o no te m po da ve lhice . R ESPO STA SEGUNDA. A obra da Encarnao no de ve m os conside r-la s com o te rm o e m ovim e nto do im pe rfe ito para o pe rfe ito, m as tam b m com o princpio da pe rfe io da nature za hum ana, com o se disse . R ESPO STA TER C EIR A. C om o diz C risstom o quilo do Evange lho Deus no enviou seu Filho ao mundo para condenar o mundo: Dois so o adve ntos de C risto: o prim e iro, para re m ir os pe cados; o se gundo, para julgar. Pois, se tal no tive sse fe ito, todos te r-se -iam sim ultane am e nte pe rdido, porque todos pe caram e pre cisam da graa de De us. Por onde claro, que o adve nto da m ise ricrdia no de via se r dife rido at o fim do m undo.

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Art. 8 Se Cristo nasceu no tempo conveniente.

O oitavo discute-se assim. Parece que Cristo no nasceu no tempo conveniente.

1. Pois, Cristo veio ao mundo a fim de dar liberdade aos seus filhos. Ora, nasceu num tempo de escravido, em que todo o mundo descrito como sujeito ao imprio de Augusto, quase feito dele tributrio, como refere o Evangelho. Logo, parece que Cristo no nasceu no tempo conveniente. 2. Demais. As promessas sobre o nascimento de Cristo no foram feitas aos gentios, segundo quilo do Apstolo: Dos quais a promessa. Ora, Cristo nasceu num tempo em que governava um rei aliengena, como se l no Evangelho: Tendo nascido Jesus no tempo do rei Herodes. Logo, parece que no nasceu no tempo conveniente. 3. Demais. O tempo da presena de Cristo no mundo comparado ao dia, por ser a luz do mundo, como ele prprio disse: Importa que eu faa as obras daquele que me enviou enquanto dia. Ora, no vero os dias so mais longos que no inverno. Logo, tendo nascido no rigor do inverno, no oitavo dia das Kalendas de Janeiro, parece que no nasceu no tempo conveniente. Mas, em contrrio, O Apstolo: Quando veio o cumprimento do tempo, enviou Deus a seu filho, feito de mulher, feito sujeito lei. SOLUO. A diferena entre Cristo e os outros homens est em que estes nascem sujeitos s exigncias do tempo, ao passo que Cristo, como Senhor e Criador de todos os tempos, escolheu para si o tempo em que nascesse, como escolheu sua me e a sua ptria. E como as coisas que h foram por Deus ordenadas e convenientemente dispostas, resulta que Cristo nasceu no tempo mais conveniente.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo veio tirar-nos do estado de escravido para nos dar a liberdade. Por isso, assim como assumiu a nossa mortalidade, para nos dar a vida, assim, no dizer de Beda. dignou-se incarnar no tempo em que logo depois de nascido, foi inscrito no censo o e Csar, conquistando assim a nossa liberdade com a sua escravido. - E alm disso, nesse tempo, quando todo o mundo estava sujeito ao mesmo poder, reinava a mxima paz. Por isso, convinha que em tal tempo nascesse Cristo, que a nossa paz, ele que de dous fez um, como diz o Apstolo. Donde o dizer Jernimo: Se perscrutarmos as histrias antigas, veremos que at o vigsimo oitavo ano de Csar Augusto, houve discrdias e m todo o universo: mas, com o nascimento do Senhor, cessaram todas as guerras, como o diz a Escritura: No levantar a espada uma nao contra outra nao. - Era tambm conveniente que num tempo em que um s prncipe governava todo o mundo. Cristo nascesse, ele que vinha congregar os seus numa mesma unidade, a fim de existir um s rebanho e um s pastor, no dizer do Evangelho. RESPOSTA SEGUNDA. Cristo quis nascer no tempo em que governava um rei aliengena para cumprir-se a profecia de Jac, que reza: No se tirar o cetro de Jud, nem general que proceda da sua coxa, a menos que no venha aquele que deve ser enviado. Pois, como diz Crisstomo, enquanto a gente judaica era governada pelos judeus, embora pecadores, os profetas eram enviados para salv-la. Mas ento nasceu Cristo, quando a lei de Deus dependia do poder de um rei inquo; porque, uma doena grave e desesperadora exigia um mdico mais perito. RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, Cristo quis nascer quando comeou a tomar incremento a luz do dia, para mostrar que vinha para fazer crescerem os homens na luz divina, como diz o Evangelho: Para alumiar os que vivem de assento nas trevas e na sombra da morte. Semelhantemente, escolheu para tempo da sua natividade o rigor do inverno, a fim de sofrer por ns os padecimentos da carne.
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Art. 7 Se Cristo devia ter nascido em Belm.

O stimo discute-se assim. Parece que Cristo no devia ter nascido em Belm.

1. Pois, diz a Escritura: De Sio sara a lei e de Jerusalm a palavra do Senhor. Ora, Cristo verdadeiramente o Verbo de Deus. Logo, em Jerusalm que devia ter vindo ao mundo. 2. Demais. O Evangelho refere ter sido escrito, de Cristo, que ser chamado Nazareno; lugar referente aquilo de Isaas: Uma flor brotar da sua raiz, pois, Nazar significa flor. Ora, uma pessoa tira a sua denominao sobretudo do lugar onde nasceu. Logo, parece que devia ter nascido em Nazar, onde foi concebido e criado. 3. Demais. O Senhor veio ao mundo a fim de anunciar a verdade da f, conforme quilo do Evangelho: Eu para isso nasci e ao que vim ao mundo foi para dar testemunho da verdade. Ora, Isso mais facilmente podia dar-se na cidade de Roma, que ento era a dominadora de todo o mundo. Donde Paulo, escrevendo aos Romanos, diz: Em todo o mundo divulgada a vossa f. Logo, parece que no devia ter nascido em Belm. Mas, em contrrio, a Escritura: E tu, Belm Efrata, de ti que me h de sair aquele que h de reinar em Israel. SOLUO. Cristo quis nascer em Belm por duas razes. - Primeiro, porque foi feito da linhagem de Davi, segundo a carne, como diz o Apstolo. Ora, a Davi foi feita uma promessa especial, sobre Cristo, como diz a Escritura: Disse o varo a favor do qual se decretou sobre o Cristo do Deus de Jac. Por isso, em Belm, onde nasceu Davi, tambm quis nascer, para que se manifestasse, no lugar mesmo da sua natividade, o cumprimento da promessa feita. E o que significa o Evangelista quando diz: Porque era da casa e da famlia de Davi. Segundo, porque, como diz Gregrio, Belm significa a casa do po: E foi o prprio Cristo quem disse: Eu sou o po vivo descido do cu. DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como Davi nasceu em Belm, assim tambm escolheu Jerusalm para nela constituir a sede do seu reino e edificar o templo de Deus, de modo que Jerusalm fosse ao mesmo tempo cidade real e sacerdotal. Ora, o sacerdcio de Cristo e o seu reino se consumaram sobretudo pela sua paixo. Por isso, escolheu acertadamente, para lugar da sua natividade, Belm e Jerusalm, para o da sua paixo. - E alm disso, por esse modo, desprezava a glria humana, pois, os homens se gloriam quando trazem a sua origem de cidades nobres e fazem disso cabedal de sua honra. Cristo, ao contrrio, quis nascer numa cidade obscura e sofrer o oprbrio numa cidade nobre. RESPOSTA SEGUNDA. Cristo quis fazer-se conhecido pela sua vida virtuosa e no pelo nascimento segundo a carne. Por isso quis ser educado e criado na cidade de Nazar. E nascer em Belm quase como peregrino; pois, no dizer de Gregrio, pela humanidade que assumiu nasceu em terra, por assim dizer, estranha; no, certo, pelo poder, mas pela sua origem carnal. E Beda tambm diz que, veio ao mundo numa hospedaria a fim de nos preparar muitas manses na casa de seu Pai. RESPOSTA TERCEIRA. L-se no Conclio Efesino, que se Cristo tivesse escolhido como sua ptria Roma, a grande; haveriam talvez de atribuir a transformao, que operou no mundo, ao poder dos seus cidados. Se tivesse nascido de um imperador, diriam que triunfou pelo poder imperial. Mas, para que todos compreendessem que transformou o mundo pelo seu poder divino, quis escolher uma me humilde e uma ptria pobre. - E. como diz o Apstolo, escolheu Deus as coisas fracas do mundo, para confundir os fortes. Por isso, a fim de melhor manifestar o seu poder. fez da prpria Roma, cabea do mundo, tambm a cabea da sua Igreja, como sinal da sua perfeita vitria, para que dela derivasse a f ao mundo universo, segundo quilo da Escritura: Humilhar a cidade altiva e pisa-la- o p do pobre, isto , de Cristo, e os passos dos necessitados, isto , dos Apstolos Pedro e Paulo.
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Art. 6 Se Cristo nasceu sem sua me sofrer dores.

O sexto discute-se assim. Parece que Cristo no nasceu sem sua me sofrer dores.

1. Pois, como a morte do homem resultou do pecado do primeiro casal, conforme aquilo da Escritura - Em qualquer dia que comeres a ele morrers de morte, assim tambm a dor do parto, conforme ainda a Escritura: Em dor parirs teus filhos. Ora, Cristo quis sofrer a morte. Logo,

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parece que, pela mesma razo, o seu nascimento devia ser acompanhado das dores do parto. 2. Demais. O fim se proporciona ao princpio. Ora, o fim da vida de Cristo foi cheio de dores, segundo a Escritura: Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as nossas dores. Logo, parece que tambm a sua natividade foi acompanhada das dores do parto. 3. Demais. Narra um autor que parteiras assistiram ao nascimento de Cristo; e essas so necessrias s por causa das dores da parturiente. Logo, parece que a Santa Virgem deu luz com dores, Mas, em contrrio, diz Agostinho, referindo-se Virgem Me: Assim como a sua concepo deixou-lhe intacta a virgindade, assim no seu parto nenhuma dor sofreu. SOLUO. As dores da parturiente so causadas pela compresso dos meatos por onde vem luz o filho. Ora, como dissemos, Cristo veio luz sem detrimento da virgindade de sua me, que portanto no sofreu nenhuma espcie de compresso. E por isso, nesse parto no houve nenhuma dor, como no houve nenhuma corrupo, mas antes, houve uma alegria mxima por ter vindo ao mundo o homem Deus, conforme quilo da Escritura: Lanando germens, ela copiosamente brotar, como o lrio, e com intensa atearia e muitos louvores de prazer saltar. DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dor que a mulher sofre no parto resultou da concepo. Donde, depois de ter dito a Escritura: Em dor parirs teus filhos, acrescenta: e estars sob o poder de teu marido. Donde o dizer Agostinho, que dessa sentena foi excluda a Virgem Me de Deus que, por ter sido isenta do pecado e ter concebido a Cristo sem nenhuma unio carnal, gerou sem dor e, sem violao da sua integridade, permanecendo totalmente virgem. Ora, Cristo sofreu a morte por espontnea vontade, para satisfazer por ns, e no porque estivesse sujeito supra referida sentena de condenao, pois no fora ru de morte. RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Cristo, morrendo, livrou-nos da morte eterna, assim com as suas dores livrou-nos das nossas. Por isso quis morrer no meio delas. Mas, as dores do parto de sua me no seriam as de Cristo, que veio para satisfazer pelos nossos pecados. Logo, no era necessrio que sua me tivesse um parto doloroso. RESPOSTA TERCEIRA. O Evangelho diz que a Santa Virgem enfaixou e reclinou numa manjedoura o filho que deu luz. E isso mostra ser falsa a narrao do autor citado, cujo livro apcrifo. Donde c dizer Jernimo: Nenhuma parteira a esteve, nenhum cuidado de mos servis e prticas. A prpria me cuidou do fruto das suas entranhas. Enfaixou, diz o Evangelho, e reclinou o menino numa manjedoura. O que convence de delrio a narrao apcrifa.
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Art. 5 Se Cristo teve duas filiaes.

O quinto discute-se assim. Parece que Cristo teve duas filiaes.

1. Pois, a natividade a causa da filiao. Ora, Cristo teve duas natividades. Logo, tambm teve duas filiaes. 2. Demais. A filiao que torna algum filho de tal me ou de tal pai, depende de certa maneira do filho, pois, a essncia da relao est em referir-se de algum modo a um terceiro; por isso, desaparecido um dos termos da relao, desapareceu tambm o outro. Ora, a filiao eterna, pela qual Cristo o Filho de Deus Padre, no depende da me, porque nenhum ser eterno depende do temporal. Logo, Cristo no foi filho de sua me por filiao eterna. Portanto, ou de nenhum modo foi seu filho, o que colide com o que j foi dito; ou havia de ser filho de Maria por outra filiao temporal. Logo, Cristo teve duas filiaes. 3. Demais. De dois termos relativos, um entra na definio de outro; por onde, claro que um especificado pelo outro. Ora, um mesmo ser no pode pertencer a espcies diversas. Logo, impossvel uma mesma relao terminar em extremos absolutamente diversos. Mas, Cristo , de um lado, Filho do Padre eterno e, de outro, de uma me mortal, que so termos absolutamente diversos. Logo, parece que no pode Cristo, pela mesma relao, ser considerado Filho do Padre Eterno e da Virgem Maria. Portanto, teve Cristo duas filiaes. Mas, em contrrio, como diz Damasceno, os atributos da natureza se multiplicam em Cristo, mas no os da pessoa. Ora, a filiao por excelncia um atributo da pessoa, pois, uma propriedade pessoal, como se colhe do dito na Primeira Parte. Logo, em Cristo h s uma filiao. SOLUO. Nesta matria h varias opinies. - Uns, considerando a causa da filiao, que a natividade, atribuem a Cristo duas filiaes, por lhe atriburem duas natividades. Outros porm, considerando o sujeito da filiao, que a pessoa ou a hipstase, atribuem a Cristo uma s filiao, assim como uma hipstase ou pessoa. Ora, a unidade de relao ou a sua pluralidade no se fundam nos termos, mas na causa ou no sujeito. Pois, se se fundassem nos termos, cada homem haveria de ter duas filiaes uma referente ao pai e outra, me. Mas, se bem considerarmos veremos, que pela mesma relao o filho se refere ao pai e me, por causa da unidade causal; pois, pela mesma natividade nasce do pai e da me e, portanto, mantm com ambos a mesma relao. o caso do mestre, que ensina a mesma doutrina a muitos discpulos; e do senhor, que governa diversos sbditos com o mesmo poder. Mas se as causas forem diversas por diferenas especficas, tambm por consequncia ho de as relaes diferir especificamente. Assim, nada impede caibam ao mesmo sujeito vrias atribuies dessa natureza. Tal o caso de quem fosse mestre de gramtica para uns e de lgica, para outros, pois, a razo desses dois magistrios no a mesma; e assim, por diversas relaes, um mesmo homem pode ser mestre de pessoas diversas ou ensinar mesma doutrinas diversas. Pode porm dar-se que algum tenha relao com vrios, segundo causas diversas, mas da mesma espcie; tal o caso do pai de filhos diversos, mas por atos diversos de gerao. Por onde, no pode haver paternidades especificamente diversas, onde os atos de gerao so especificamente os mesmos. E como vrias formas da mesma espcie no podem existir simultaneamente no mesmo sujeito, no possvel ter vrias paternidades quem pai de vrios filhos por gerao natural. Diferentemente poderia, porm, ser algum pai por gerao natural, de um filho, e por adoo de outro. Ora, manifesto que no nasceu Cristo, pela mesma natividade, do Pai e abeterno e, temporalmente, da me. Nem foram essas natividades da mesma espcie. E por isso, quanto a esta matria, devemos atribuir a Cristo duas filiaes diversas uma temporal e outra, eterna. Mas como o sujeito da filiao no a natureza, ou parte dela, mas s a pessoa ou a hipstase, e a hipstase ou a pessoa de Cristo eterna, s pode ele ter filiao numa hipstase eterna. E toda relao atribuda a Deus temporalmente, nenhuma realidade introduz em Deus, em si

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mesmo eterno, mas apenas uma relao de razo, como estabelecemos na Primeira Parte. Por onde, a relao de filiao que Cristo tem com sua me no pode ser uma relao real, mas s de razo. Assim, h, de certo modo, verdade em ambas as opinies. Pois, se atendermos noo perfeita de filiao, devemos atribuir a Cristo duas filiaes, por causa da dualidade das natividades. Mas, se atendermos ao sujeito da filiao, que s pode ser um suposto eterno, no pode em Cristo haver realmente seno uma filiao eterna. Mas Cristo considerado filho, relativamente sua me, pela inseparvel relao de maternidade que ela tem com Cristo. Assim tambm Deus chamado Senhor pela inseparvel relao real por que a criatura depende de Deus. E embora a relao de domnio no seja real em Deus, contudo Deus realmente chamado Senhor, pela dependncia real que a ele liga a criatura. E semelhantemente, Cristo realmente chamado Filho da Virgem me, pela relao real de maternidade que ela mantm com Cristo. DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natividade temporal causaria em Cristo uma filiao temporal real, se ele fosse um sujeito capaz dessa filiao. O que no possvel, pois, um suposto eterno no pode ser susceptvel de uma relao temporal, como se disse. Nem se pode dizer que fosse susceptvel de filiao temporal em razo da natureza humana, como o foi, da natividade temporal; porque seria necessrio, de certo modo, que a natureza humana pudesse ser sujeito da filiao, assim como de certo modo o foi da natividade; assim, quando dizemos que um Etope branco, quanto aos dentes, necessariamente o dente do Etope o sujeito da brancura. Ora, a natureza humana de nenhum modo pode ser sujeito da filiao, porque essa relao respeita diretamente pessoa. RESPOSTA SEGUNDA. A filiao eterna no depende da maternidade no tempo; mas a essa filiao eterna o nosso pensamento atribui, uma relao temporal dependente da me, da qual Cristo chamado filho em virtude de tal relao. RESPOSTA TERCEIRA. A unidade e o ser se supem mutuamente, como diz Aristteles. Ora, pode dar-se que um dos extremos de uma relao seja um ser real e o outro um ser no real, mas s de razo, como no caso de um objeto conhecido e da cincia, como diz o Filsofo. Donde resulta tambm, que da parte de um extremo, ser uma s a relao, e muitas da parte do outro. Assim, entre os homens, os pais do lugar a uma dupla relao - a de paternidade e a de maternidade, especificamente diferentes, pois embora sejam ambos princpios da gerao, o pai o por uma relao e a me, por outra. Mas se muitos sujeitos fossem, pela mesma razo, o princpio de uma ao, por exemplo, no caso de muitos que tiram um banco, todos seriam o fundamento de uma s e mesma relao. Quanto ao filho, h na realidade s uma filiao; mas dupla, quanto ao seu conceito racional, enquanto correspondente s relaes paterna e materna, conforme o duplo respeito da razo. E assim tambm h em Cristo, de certo modo, s uma filiao real, relativa ao Padre eterno; mas ele tambm o fundamento de uma relao temporal, pelo que respeita a sua me, no tempo.
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Art. 6 Se o poder judicirio de Cristo se estende aos anjos.

O sexto discute-se assim. Parece que o poder judicirio de Cristo no se estende aos anjos. 1. Pois, os anjos, tanto os bons como os maus, foram julgados desde o princpio do mundo, quando uns caram pelo pecado e os outros foram confirmados na beatitude. Ora, os que j foram julgados no precisam s-la de novo. Logo, o poder judicirio de Cristo no se estende aos anjos.

2. Demais. No pertence mesma pessoa julgar e ser julgada. Ora, os anjos viro com Cristo para julgar, segundo o Evangelho: Quando vier o Filho do homem na sua majestade e todos os anjos com ele. Logo, parece que os anjos no devem ser julgados por Cristo.

3. Demais. Os anjos so superiores s outras criaturas. Se, pois, Cristo juiz no s dos homens mas, tambm dos anjos, pela mesma razo ser juiz de todas as criaturas. O que falso, porque esse uma atribuio prpria da providncia de Deus, donde o dizer a Escritura: A qual outro estabeleceu sobre a terra ou a quem ps sobre o mundo que fabricou? Logo no Cristo o juiz dos anjos. Mas, em contrrio, o Apstolo: No sabeis que havemos de julgar aos anjos? Ora, os santos no julgaro seno pela autoridade de Cristo. Logo, com maior razo, tem Cristo o poder judicirio sobre os anjos.

SOLUO. Os anjos esto sujeitos ao poder judicirio de Cristo, no s pela natureza divina deste, enquanto Verbo de Deus, mas tambm em razo da sua natureza humana. O que resulta de trs razes. Primeiro, da proximidade que tem com Deus a natureza assumida, pois, como diz o Apstolo, ele em nenhum lugar tomou aos anjos, mas tomou a descendncia de Abrao. Por isso a alma de Cristo, mais que nenhum dos anjos, est cheia da virtude do Verbo de Deus. Da vem que ilumina os anjos, como diz Dionsio e, portanto, pode julglos, Segundo, porque, pela humilhaes da Paixo, a natureza humana mereceu ser exaltado, em Cristo acima dos anjos; de modo que, como diz oApstolo, ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que esto nos cus, na terra e nos infernos. Por isso Cristo exerce o poder judicirio tambm sobre todos os anjos, tanto bons como maus. Em prova do que diz a Escritura: Todos os anjos estavam em p ao derredor do trono. Terceiro, em razo do que obram em relao aos homens, dos quais Cristo , de certo modo especial, a cabea. Donde o dizer o Apstolo: Todos os espritos so uns administradores enviados para exercer o seu ministrio a favor daqueles que ho de receber a herana da salvao. Esto sujeitos, pois, ao juzo de Cristo, primeiro quanto ministrao das obras que devem ser feitas por eles. Ministrao essa que tambm lhes advm do homem Cristo, a quem os anjos serviam, e a quem os demnios pediam lhes permitissem entrar nos porcos, como refere o Evangelho. Segundo, quanto aos demais prmios acidentais dos bons anjos, que so o alegrarem-se com a salvao dos homens, segundo aquilo do Evangelho: Haver jbilo entre os anjos de Deus por um pecador que faz penitncia. E tambm quanto s penas acidentais do demnio, que os afligem na terra ou encerrados no inferno. O que tambm depende do homem Cristo. Por isso o Evangelho conta que o demnio clamava: Que tens tu conosco, Jesus Nazareno? Vieste a perder-nos antes do tempo? Terceiro, quanto ao prmio essencial dos bons anjos, que a beatitude eterna; e quanto pena essencial dos maus anjos, que a condenao eterna. O que tudo advm de Cristo enquanto Verbo de Deus, desde o princpio do mundo. DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto ao juzo concernente ao prmio essencial e pena principal. RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, embora o espiritual julgue de todasas coisas, contudo pela verdade ele julgado. Por onde,

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embora os anjos, por serem espirituais, julguem, so contudo julgados por Cristo, enquanto a Verdade.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo tem o poder de julgar no s os anjos, mas tambm as atividades de todas as criaturas. Se, pois, como ensina Agostinho, os inferiores so, numa certa ordem, governados por Deus mediante os superiores, necessrio admitirmos que todos os seres so governados pela alma de Cristo, superior a todas as criaturas. Da o dizer o Apstolo: Deus no submeteu aos anjos o mundo vindouro, isto , aquele de quem falamos, isto , a Cristo. Nem, contudo, por causa disso, estabeleceu Deus outro sobre a terra. Porque Deus tem unidade e identidade de ser com Nosso Senhor Jesus Cristo homem. De cujo mistrio da Encarnao basta o que at aqui dissemos.
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Art. 5 Se alm do juzo proferido no tempo presente haver um outro juzo universal.
O quinto discute-se assim. Parece que alm do juzo proferido no tempo presente, no haver nenhum outro juzo, universal. 1. Pois, intil acrescentar qualquer juzo, depois da atribuio dos ltimos prmios. Ora, no tempo presente que se faz a atribuio dos prmios e das penas. Assim, o Senhor disse ao ladro, na cruz: Hoje sers comigo no paraso. E noutro lugar o Evangelho diz: Morreu o rico e foi sepultado no inferno. Logo, vo esperar o juzo final. 2. Demais. A Escritura, segundo outra letra: Deus no julgar duas vezes a mesma causa. Ora, no tempo presente o juzo de Deus se exerce na ordem temporal e na espiritual. Logo, parece que no devemos esperar nenhum juzo final. 3. Demais. O prmio e a pena correspondem ao mrito e ao demrito. Ora, o mrito e o demrito no recaem sobre o corpo seno enquanto instrumento da alma. Logo, nem o prmio ou a pena so devidos aos corpos seno por causa da alma. Logo, no h necessidade de nenhum juzo final para ser o homem premiado ou punido no seu corpo, alm daquele pelo qual so punidas ou premiadas as almas. Mas em contrrio, o Evangelho: A palavra que eu tenho falado, essa o julgar no dia ltimo. Logo, haver em juzo no dia ltimo alm do juzo exercido no presente. SOLUO. Um ser mutvel no pode ser julgado perfeitamente seno depois de consumado. Assim, nenhum juzo perfeito sobre a qualidade de uma ao pode ser proferido, antes de consumada, em si e nos seus efeitos. Pois, muitas aes, que parecem teis, demonstram-se nocivas pelos seus efeitos. Semelhantemente, nenhum juzo perfeito pode ser proferido de um homem, enquanto no se lhe terminar a vida; porque pode de muitos modos mudar do bem para o mal ou vice-versa, ou do bem para o melhor, ou do mal para o pior. Donde o dizer o Apstolo: Est decretado aos homens que morram uma s vez e que depois disto se siga o juzo. Devemos, porm, saber que, embora a morte termine a vida de um homem em si mesma, contudo permanece, de certo modo, dependente do futuro. Primeiro, por viver ainda na memria dos outros, que s vezes dele guardam uma fama boa ou m, que no corresponde verdade. Segundo, por perdurar nos filhos, que so como parte do pai, segundo aquilo da Escritura: Morreu o pai dele e foi como se no morresse, porque deixou depois de si um seu semelhante. E contudo, muitos que foram bons deixaram maus filhos e inversamente. Terceiro, quanto ao efeito das suas obras; assim, o sofisma de Ari e de outros sedutores geraro a infidelidade at ao fim do mundo, bem como at o fim progredir a f nascida da pregao dos Apstolos. Quarto, quanto ao corpo que umas vezes dado honras e, outras, deixado insepulto ; e contudo vem ao cabo a resolver-se de todo em cinzas. Quinto, quanto s coisas em que o homem fixou o seu afeto, por exemplo, em certos bens temporais, dos quais uns acabam mais depressa e outros duram mais diuturnamente. Ora, todas essas coisas esto sujeitas estimativa do juzo divino. Por onde, no podem elas todas ser perfeita e manifestamente julgadas, enquanto dura o curso desta vida. Donde a necessidade de um juzo final, no dia derradeiro, quando o que concerne a cada homem em particular, perfeitamente e de qualquer modo, ser perfeita e manifestamente julgado. DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos foram de opinio que nem as almas dos santos sero premiadas no cu, nem as dos condenados punidas no inferno, at o dia do juzo. O que manifestamente falso, pelo dito do Apstolo: Temos confiana e ansiosos queremos mais ausentar-nos do corpo e estar presentes ao Senhor; o que j no andar por f, mas por viso, como resulta da sequncia do texto. Ora, isso ver a Deus em essncia, no que consiste a vida eterna, conforme est claro no Evangelho. Por onde manifesto que as almas separadas do corpo vivem na vida eterna. Donde se conclui que depois da morte, no concernente alma, o homem est posto num estado imutvel. E assim, para prmio da alma no necessrio seja o juzo diferido para depois. Mas, como h outras causas que dizem respeito ao homem e se desenrolam em todo o decurso do tempo e que so alheias ao juzo divino, necessrio que de novo, ao fim dos tempos, sejam trazidas a juzo. Embora, pois, por elas o homem no merea nem desmerea, contudo lhe redundam de certo modo em prmio ou em pena. E por isso necessrio seja tudo ponderado no juzo final.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus no julgar duas vezes a mesma causa, isto, mesma luz. Mas, a luzes diversas, nenhum inconveniente h em julgar ele duas vezes. RESPOSTA TERCEIRA. Embora o prmio ou a pena do corpo dependa do prmio ou da pena da alma, contudo, no sendo a alma mutvel, em virtude do corpo, seno por acidente, desde que estiver separada dele ficar num estado imutvel e receber ento a sua sentena. Ao contrrio, o corpo permanecer mutvel at ao fim dos tempos. Logo e necessriamente, no juzo final que h de receber o prmio ou a pena.
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Art. 4 Se Cristo tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas. 1. Pois, como lemos no Evangelho, a um certo da multido, que pedia a Cristo - Dize a meu irmo que reparta comigo da herana respondeu: Homem, quem me constituiu a um juiz ou partido sobre vs outros? Logo, no tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas. 2. Demais. Ningum pode julgar seno o que lhe est sujeito. Ora, ainda no vemos que todas as coisas estejam sujeitas a Cristo, como diz

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o Apstolo. Logo, parece que Cristo no tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas. 3. Demais. Agostinho diz, que o juzo divino faz com que s vezes os bons sejam afligidos neste mundo e s vezes prosperem, dando-se o mesmo com os maus. Ora, isso j se passava antes da Encarnao de Cristo. Logo, nem todos os juzos de Deus sobre as causas humanas pertencem ao poder judicirio de Cristo. Mas, em contrrio, o Evangelho: O Pai deu todo o juzo ao Filho. SOLUO. Se considerarmos a natureza divina de Cristo, ento manifesto que todo o juzo do Pai pertence ao Filho; pois, assim como o Pai faz todas as coisas pelo seu Verbo, assim tambm pelo seu Verbo julga de todas. Mas se considerarmos a natureza humana de Cristo, tambm assim manifesto que todas as causas lhe esto sujeitas ao juzo. O que claro se, primeiro, atendermos relao da alma de Cristo com o Verbo de Deus. Se, pois, o espiritual julga de todas as coisas, na frase do Apstolo, enquanto a alma lhe est unida ao Verbo de Deus, com muito maior razo a alma de Cristo, cheia da verdade do Verbo de Deus, exerce o seu juzo sobre todas as coisas. O mesmo resulta, segundo, do mrito da sua morte. Porque, como diz o Apstolo, por isso que morreu Cristo e ressuscitou, para ser Senhor tanto de mortos como de vivos. Donde o seu poder de julgar a todos. E da o dizer o Apstolo no mesmo lugar: Todos compareceremos ante o tribunal de Cristo. E noutro passo da Escritura: Ele lhe deu o poder e a honra e o reino e todos os povos, todas as tribos e todas as lnguas o viro. Em terceiro lugar, isso mesmo se conclui comparando as coisas humanas com o fim da salvao do homem. Pois, a quem cometemos o principal a esse cometemos tambm o acessrio. Ora, todas as coisas humanas se ordenam ao fim da felicidade, que e a salvao eterna, a que os homens so admitidos ou da qual so excludos, pelo juzo de Cristo, como o diz o Evangelho. Por onde, manifesto que Cristo exerce o seu poder judicirio sobre todas as coisas humanas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, o poder judicirio resulta da dignidade real. Ora, Cristo embora fosse constitudo rei por Deus, contudo, enquanto viveu na terra, no quis administrar temporalmente o reino terrestre. Assim, ele prprio o disse: O meu reino no deste mundo. Do mesmo modo, no quis exercer o poder judicirio sobre as coisas temporais, ele que viera elevar os homens ao plano das divinas. Por isso, Ambrsio diz no mesmo lugar: Com razo se abstm dos bens terrenos aquele que descera terra para nos conquistar os divinos; nem se digna ser juiz de processo e rbitro de riquezas, quem tem o poder de julgar vivos e mortos e o arbtrio dos mritos.

RESPOSTA SEGUNDA. Todas as causas esto sujeitas a Cristo, quanto ao poder que o Pai lhe deu sobre todas, segundo aquilo do Evangelho: Tem-se-me dado todo o poder no cu e na terra. Mas no lhe esto todas sujeitas, quanto execuo do seu poder; o que se dar no futuro, quando consumar a sua vontade sobre todos, salvando a uns e punindo a outros.

RESPOSTA TERCEIRA. Antes da Encarnao esses juzos eram proferidos por Cristo, enquanto Verbo de Deus; de cujo poder se tornou participante, pela Encarnao a alma que lhe est pessoalmente unida.
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Art. 3 Se Cristo conquistou por seus mritos o poder judicirio.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no conquistou por seus mritos o poder judicirio. 1. Pois, o poder judicirio procede da dignidade real, segundo aquilo da Escritura: O rei que est assentado no seu trono de justia, dissipa todo o mal s com o seu olhar. Ora, Cristo alcanou a dignidade real, sem mritos. Pois, essa lhe cabe pelo s fato de ser o unignito de Deus, conforme o diz o Evangelho: O Senhor Deus lhe dar o trono do seu pai Davi e reinar eternamente na casa de Jac. Logo, Cristo no obteve o poder judicirio pelos seus mritos. 2. Demais. Como se disse, o poder judicirio cabe a Cristo, enquanto nosso chefe. Ora, a graa de Cristo no lhe cabe em virtude de mritos, mas resulta da unio pessoal entre a natureza divina e a humana, segundo o Evangelho: Ns vimos a sua glria como de Filho unignito do Pai, cheio de graa e de verdade; e todos ns participamos da sua plenitude. Logo, parece que no foi por mritos seus que Cristo teve o poder judicirio. 3. Demais. O Apstolo diz: O espiritual julga todas as coisas. Ora, o homem se torna espiritual pela graa, que no depende de mritos, doutra sorte a graa no ser graa, na frase do Apstolo. Logo parece que Cristo no tem o poder judicirio, como ningum o tem, em virtude de mritos, mas s pela graa. Mas, em contrrio, a Escritura: A tua causa tem sido julgada como a de um mpio; ganhars a causa e sentena. E Agostinho diz: Sentarse- como juiz aquele que foi julgado; condenar os verdadeiros rus quem foi falsamente feito o ru. SOLUO. Nada impede ao mesmo sujeito serem devida a mesma causa a luzes diversas; assim, a glria do corpo ressurrecto convinha a Cristo no s por congruente divindade e para glria da alma, mas ainda pelo mrito das humilhaes da Paixo. Semelhantemente, devemos dizer que o poder judicirio cabe a Cristo homem, tanto por causa da sua pessoa divina, como da dignidade de chefe e da plenitude da graa habitual. E, contudo tambm a obteve por mrito, de modo que, pela justia de Deus, fosse juiz quem, por essa justia pugnou e venceu, sendo julgado injustamente. Por isso ele mesmo diz: Eu venci e me assentei no trono de meu Pai. Ora, por trono se entende o poder judicirio, segundo aquilo da Escritura: Tu te assentaste sobre o trono, tu que julgas segundo a justia. DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto ao poder judicirio, enquanto devido a Cristo em virtude da sua unio mesma com o Verbo de Deus. RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe relativamente graa de chefe.

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RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede relativamente graa habitual, perfectiva da alma de Cristo. Mas o ser o poder judicirio devido a Cristo, desse modo, no exclui tambm lh'o seja por mrito.
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