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FACULDADE DE SO BENTO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA

MESTRADO ACADMICO

PAULO WARSCHAUER

Heidegger e o Nada
A nadificao ou uma abertura para o Ser?

SO PAULO 2011

FACULDADE DE SO BENTO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA MESTRADO ACADMICO

Heidegger e o Nada
A nadificao ou uma abertura para o Ser?

Paulo Warschauer

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Filosofia da Faculdade de So Bento do Mosteiro de So Bento de So Paulo, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. rea de Concentrao: Histria da

Filosofia. Coordenador: Prof. Dr. Djalma Medeiros. Orientador: Prof. Dr. Jos Carlos Bruni.

SO PAULO 2011

Paulo Warschauer

Heidegger e o Nada
A nadificao ou uma abertura para o Ser?
Dissertao apresentada na Faculdade de So Bento, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. Coordenador: Prof. Dr. Djalma Medeiros. Orientador: Prof. Dr. Jos Carlos Bruni.

Data da Aprovao: _____/ _____/ ________ Banca Examinadora:


_______________________________________________ Prof. Dr. Jos Carlos Bruni Universidade de So Paulo, USP

_______________________________________________ Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva Universidade de So Paulo, USP

_______________________________________________ Prof. Dr. Newton Gomes Pereira Universidade de Paulo, USP

SO PAULO 2011

Dedico aos meus pais, Claus e Aurora

AGRADECIMENTOS Aos meus pais por tudo e pela formao que me propiciaram. A todos os professores de quem pude receber ensinamentos. E a todos que me apoiaram. Agradeo em especial ao meu orientador Professor Doutor Jos Carlos Bruni, pelos ensinamentos, incentivo e amizade, e profundidade de sua meditao filosfica que me ensina pelo exemplo. Agradeo ao Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva, pelas excelentes aulas, pelas orientaes na qualificao, e pela postura amiga e valorativa do potencial de seus alunos. Ao Professor Doutor Newton Gomes Pereira, cujas indicaes diretas, na qualificao, a respeito das lacunas em meu trabalho, deram-me oportunidade de complet-lo e enriquec-lo. Em especial agradeo in memoriam Professora Mestra Maria Elisa de Oliveira, que desde 2007 no curso de graduao soube me incentivar na ento apresentao do seminrio sobre O instante potico e o instante metafsico de Gaston Bachelard, e que se manifestou disponvel para me apoiar nos anos seguintes. O referido seminrio foi de fato a semente do presente trabalho. Querida professora, saudoso quero prestar minhas homenagens. Agradeo aos Diretores da Faculdade de So Bento e ao Professor Doutor Djalma Medeiros, coordenador do Programa de Ps Graduao Strictu Sensu, sempre disponvel no conhecimento e na amizade. Agradeo a todos os professores da Faculdade de So Bento. De cada um levo os ensinamentos, a amizade e o exemplo de humanidade. Agradeo a todos os meus amigos e colegas da Faculdade de So Bento, da graduao e do mestrado, pela simpatia e estmulos que foram essenciais para que eu chegasse a concluir esse trabalho. Ao amigo Luiz G. G. Zanetti por todo estmulo e amizade e Profa. Dra. Olgria C. F. Matos que, havendo generosamente lido e comentado o esboo inicial deste trabalho, ajudou-me a acreditar que eu seria capaz de empreend-lo. Em especial quero agradecer minha esposa Ana Clia Rodrigues, companheira de todas as horas e em tudo participante dessa incrvel jornada da vida. Aos meus filhos Daniel e Beatriz, presentes do Cu, agradeo por todo apoio e incentivo e pelo interesse que manifestam em relao ao conhecimento e filosofia. Desejo que esse trabalho tambm contribua para suas escolhas na vida, e que sejam felizes!

O nada, enquanto o outro do ente, o vu do ser.


O que Metafsica? in Heidegger, 1973, p.249

Devemos armar-nos com a disposio nica de experimentarmos no nada a amplido daquilo que garante a todo o ente (a possibilidade de) ser.
O que Metafsica? in Heidegger, 1973, p.246

RESUMO O tema constante ao longo de todo pensamento de Heidegger a questo do ser. Ele verifica que em nossa cultura, o ser foi esquecido, pois tudo considerado, pelos sujeitos, como objetos, ou seja, na realidade tudo considerado como entes. Nesse contexto, quando os sujeitos, em nossa cultura, se referem ao nada, de fato querem dizer nada do que seja ente. E ento nesse nada est escondido o ser: O nada, enquanto o outro do ente, o vu do ser. (HEIDEGGER, 1987, p.249) Assim, o nada constantemente referido por Heidegger. Seguimos essas referncias e encontramos o mundo do habitar humano. Passamos pela reflexo a respeito do problema crucial de nossa poca, a saber, o de superar o niilismo. E seguimos Heidegger na anlise fenomenolgica da estrutura do Dasein (ser-a) humano, inclusive no que tange sua situao, enquanto um ser que sabe que ir morrer. A partir de ento seguimos o pensamento e o mtodo fenomenolgico de Heidegger na direo que pesquisa o fundamento do ser humano e o fundamento do prprio ser. A seguir o nada nos levou abordagem de Heidegger, relativa poesia e ao habitar humano. Por outro lado, inserimos as referncias pouco conhecida e polmica relao de Heidegger com o pensamento oriental, a qual perdurou durante cinqenta anos. Um ponto fundamental da reflexo de Heidegger, sobre o pensamento e as artes no oriente, justamente o nada. O pensamento de Heidegger est sempre nos limites da expresso da linguagem, mesmo porque pensar o ser j implica em procurar expressar pela linguagem aquilo que a transcende. A poesia relaciona-se ao fundamento ltimo do ser humano, a saber, a liberdade e uma abertura para o ser. O poeta, enquanto um homem que exerce plenamente essa liberdade, pode abrir as novas possibilidades para os demais. A poesia e as artes constituem uma forma de linguagem que deixa aberto o espao do ser, que o espao do sagrado. Assim, no presente trabalho, analisamos inclusive as relaes do nada e o sagrado, em Heidegger. Finalmente mostramos que Heidegger identifica o projeto como parte da estrutura ontolgica do homem (Dasein). Ou seja, na sua situao originria o homem no tem acesso imediato a seu ser-si-mesmo e, necessariamente se projeta para as perspectivas que se lhe abrem. E, no projeto e no projetar-se, justamente onde o homem pode vir a conhecer o seu ser que lhe mais prprio.
Palavras Chave: Heidegger, Ser, Nada, Ontologia, Meontologia, Niilismo, Poesia, Pensamento Oriental, Projeto.

ABSTRACT The constant theme throughout Heidegger's thought is the question about the being. He notes that in our culture, the being has been forgotten, because everything is considered by subjects as objects, that is, in reality everything is considered as entities. In this context, in our culture, when the subjects refer to the nothing, they realy mean "nothing of what are entities." And so, in this nothing, the being is hidden, "The nothing, while the other in respect of the entities, is the veil of the being." (Heidegger, 1987, p.249) Thus, Heidegger will refer constantly to the nothing. We follow these references and we found the world of human dwell. We passed by the reflection on the crucial issue of our time, namely, overcome nihilism. And we follow Heidegger's phenomenological analysis of the structure of human Dasein (being-there), including those related to his situation as a being who knows that he will die. Since then, we followed Heidegger's phenomenological method towards the research the fundaments of the human being and the fundaments of being itself. Then, the nothing led us towards the Heideggers approach on poetry and the human dwell. On the other hand, we inserted the references to the, little-known and controversial, Heideggers relationship with the Eastern thought, which lasted for fifty years. A key point of Heidegger's reflection, on the thought and the arts, in the East is justly the nothing. The thought of Heidegger is there always at the limits of the language expression, because, to think about the being, already implies seek to express, through language, what transcends language itself. Poetry is related to the ultimate foundation of human beings, namely, the freedom and an openness towards the being. The poet as a man, who fully exercises this freedom, can open new possibilities for the others. The poetry and the arts are a form of language that leaves an open space, that is, the space of the being, namely, the space of the sacred. Thus, in addition, in the present study, we analyzed the relationship of sacred and nothing, in Heidegger. Finally we showed that Heidegger identifies the project as part of the ontological structure of human (Dasein). That is, in his original condition, the human has no immediate access to his being-his-own-himself and necessarily protrudes himself into the perspectives that he find opened to him. And, justly, it is in the project and in projecting himself, that the human might to know better his own being himself.
Keywords: Heidegger, Being, Nothing, Ontology, Meontologia, Nihilism, Poetry, Eastern Thought, Project.

SUMRIO 1. INTRODUO ....................................................................................................... 1.1. ARTICULAES .................................................................................... 1.2. NOTA DE TRADUO E EXPLICATIVA DO DASEIN ..................... 2. O PROBLEMA DO NADA ................................................................................... 2.1. O NADA EM QUE METAFSICA? ................................................... 2.2. SUPERAR O NIILISMO EM O PROBLEMA DO SER .................... 2.3. O NADA E A MORTE ............................................................................ 3. O NADA, FUNDAMENTO E VERDADE .......................................................... 3.1. ALM DA LGICA, O NADA ............................................................. 3.2. O NADA E FUNDAMENTO ................................................................. 3.3. NADA E VERDADE ............................................................................. 3.4. O MTODO FENOMENOLGICO .................................................... 4. O NADA, A POESIA E O HABITAR ................................................................. 4.1. O NADA E A POESIA ........................................................................... 4.2. A POESIA E O HABITAR ................................................................... 4.3. O NADA, POESIA E PENSAMENTO .................................................. 5. O NADA E O ORIENTE DE HEIDEGGER ....................................................... 5.1. O ENCONTRO COM O VAZIO NO TAOISMO .................................. 5.2. O ENCONTRO COM O VAZIO NO ZEN BUDISMO .......................... 6. O NADA E O SAGRADO ..................................................................................... 7. O NADA E O PROJETO ...................................................................................... 7.1. O PROJETO ............................................................................................ 7.2. O PROJETAR-SE ................................................................................... 8. CONCLUSO ........................................................................................................ 1 2 12 16 16 23 32 38 38 41 48 52 68 71 74 80 82 85 91 103 110 110 116 120

9. ADENDO SOBRE AS OBRAS DE HEIDEGGER ............................................... 123 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .......................................................................... 132

1. INTRODUO Martin Heidegger (1889-1976) foi o autor cuja obra teve o maior nmero de anlises e interpretaes publicadas neste sculo (SAFRANSKI, 2000, p.507) Neste trabalho no pudemos nos estender sobre toda a obra do que foi o maior filsofo do sculo (STEIN, 2000, p.13), mas nos focalizamos na questo do Nada. Contudo a prpria questo do Nada se encontra em boa parte da obra de Heidegger nos diferentes perodos de sua evoluo. Desse modo estaremos focalizando diferentes obras em diferentes perodos sem a pretenso de completude. O objetivo do presente trabalho limita-se a fornecer ao leitor uma viso panormica da questo do nada na obra de Heidegger. Aprofundamentos tais como com relaes a origens do pensamento e relaes com outras obras sero feitas somente para propiciar ao leitor um mnimo de circunstncias dos temas tratados. Esperamos que o tema aqui apresentado desperte no leitor o interesse sobre aspectos da obra de Heidegger alm daqueles tratados aqui. Para maiores aprofundamentos indicamos as obras na bibliografia. O tema de toda a obra de Heidegger a pergunta pelo Ser. A princpio Heidegger busca o Ser a partir da investigao da natureza do prprio homem, designado de Dasein1, pois o ente privilegiado que pode saber de seu prprio ser:
O Dasein no apenas um ente que ocorre entre outros entes. Ao contrrio, do ponto de vista ntico, ele se distingue pelo privilgio de, em seu ser, isto , sendo, estar em jogo seu prprio ser. Mas tambm pertence a essa constituio de ser do Dasein a caracterstica de, em seu ser, isto , sendo, estabelecer uma relao de ser com seu prprio ser. Isso significa, explicitamente e de alguma maneira, que o Dasein se compreende em seu ser, isto , sendo. prprio deste ente que seu ser se lhe abra e manifeste com e por meio de seu prprio ser, isto , sendo. A compreenso do ser em si mesma uma determinao do ser do Dasein. (HEIDEGGER, 1988. p.38)

Nesse contexto Heidegger identifica que o homem afastou-se do Ser na medida em que passou a considerar as coisas como objetos. O homem passou a considerar apenas os entes e no tem mais acesso ao Ser dos entes. Nessa situao, simplificadamente falando, o homem se

Para designar o homem Heidegger utiliza o termo alemo Dasein, e com isso evita uma leitura de homem no sentido do uso vulgar e aponta para a constituio ontolgica desse ente homem que ir investigar. Seremos fieis s tradues dos textos utilizados a exceo dos termos utilizados para traduzir o termo Dasein, conforme explicado, nesta dissertao, no item 1.2. NOTA DE TRADUO.

refere ao Nada quando quer dizer nada de tudo o que considera. Contudo justamente por no considerar os Ser dos entes, o Ser est justamente no nada a que a linguagem se refere. 1.1. ARTICULAES A seguir apresentaremos o modo como os diversos itens, relacionados no sumrio da presente dissertao, articulam-se. O objetivo caracterizar o que Heidegger tem em mente, ao se referir ao nada, mostrando como a questo do nada se apresenta e repercute em grande parte do pensamento heideggeriano e nos prprios fundamentos. Ou seja, questes como: Que o niilismo? Que a poesia? E ainda: Que verdade? Que o sagrado? Que projeto? Esto desenvolvidas nesse trabalho, mostrando como o nada se apresenta na obra de Heidegger, e indicam tambm as perspectivas abertas por essa abordagem. Tivemos como objetivo tornar acessvel ao leitor o entendimento do conceito do nada, a partir do prprio Heidegger. Dessa forma priorizamos dar voz a Heidegger por meio de citaes que selecionamos e encadeamos, visando facilitar o entendimento e dar uma viso geral, da forma mais simples que nos foi possvel. As citaes de comentaristas ou comentrios prprios ficaram, portanto, reduzidos ao mnimo indispensvel para o entendimento. No item 2.1., iniciamos com a obra Que Metafsica? 2, (HEIDEGGER, 1973, p.231-242), pois essa obra nos d acesso imediato ao modo como Heidegger caracteriza a questo do nada. Em seguida, no item 2.2., apresentamos a obra Sobre o Problema do Ser (HEIDEGGER, 1969) que aborda a questo do niilismo. Esse texto nos permite mostrar a necessidade e urgncia do pensamento a respeito do nada. Selecionamos esse texto para evidenciar que a discusso do texto Que Metafsica?, referido acima, no trata de uma discusso acadmica ou como uma necessidade restrita curiosidade dos filsofos. Assim, o segundo item de nossa dissertao pretende, desde logo, mostrar ao leitor que o tema do nada se refere, de modo fulcral, realidade mesma de nossa vida. O tema representa uma necessidade e uma urgncia, quando considerado o niilismo e suas implicaes para o mundo humano. O niilismo refere-se a todos enquanto um problema do desenvolvimento da cultura humana. Se a origem se deu no ocidente, agora o problema est globalizado. Por outro lado um problema que afeta a cada

O texto inicial de Que Metafsica foi resultado da aula inaugural pblica em 24 de julho de 1929, quando Heidegger estava assumindo a ctedra de Filosofia em Freiburg, vaga com a aposentadoria de Edmund Husserl.

um, no sentido de que, se h uma impossibilidade de alterar o curso da histria, fundamental que os indivduos possam se nortear frente conjuntura que se impe. Assim, na obra Sobre o Problema do Ser, Heidegger retoma a questo do nada, utilizando, como instrumento de interlocuo, o ensaio de Ernest Jnger, Sobre a Linha. Em Sobre a Linha, Jnger aborda ao niilismo e reflete a respeito dos meios de sua superao. Heidegger assim se refere linha concebida por Jnger: A linha zero, enquanto meridiano, possui sua zona. A zona do niilismo perfeito constitui a fronteira entre duas idades do mundo. (HEIDEGGER, 1969, p. 13). Heidegger considera que, o pensamento atual, focando exclusivamente a parcela do mundo passvel de conceituao (ou seja, os entes), vai se esvaziando da facticidade da vida e progredindo para a nadificao. De fato, para que se possa compreender melhor os males do mundo atual, necessrio previamente investigar o vazio de sentido que permeia o pensar e o agir humano.
(...) o movimento do niilismo tornou-se mais manifesto em seu carter planetrio, incontrolvel e multiforme que a tudo corri. Nenhuma pessoa que v claro querer ainda negar, hoje em dia, o fato de que o niilismo nas formas mais diversas e escondidas, o estado normal da humanidade (cf. Nietzsche, Vontade de Poder, nmero 23). O melhor testemunho disto so as tentativas que exclusivamente reagem contra o niilismo, as quais, em vez de se dedicarem a uma discusso de sua essncia, procuram a restaurao do que imperara at agora. Buscam a salvao na fuga, o que quer dizer, esquivam-se a contemplar intimamente a problematicidade da posio metafsica do homem. (HEIDEGGER, 1969, p. 21)

Complementarmente, o terceiro item 2.3., desta dissertao, refere-se morte. Ou seja, complementa o tema do nada na existncia humana, mas dessa vez mostrando um Nada intrnseco prpria vida, ao mesmo tempo em que a ela se ope. Para isso a presente dissertao retorna analtica existencial de Ser e Tempo3 mostrando que o tema do Nada j havia sido previamente analisado na obra citada a qual prepara todo o desenvolvimento do pensamento conseqente. Ser e Tempo mostra que a morte evidencia um dos aspectos constitutivos do homem, a saber, que ele no pode deixar de saber que seu ser est limitado no
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Heidegger escreveu apenas um livro: Ser e Tempo. E mesmo este nasceu nas anlises em aula e nos seminrios, onde se delinearam sua forma e sentido. Todas as outras obras de Heidegger so resultado direto de prelees, seminrios, conferncias e ensaios. (STEIN, 2002, p.41)

tempo. Esse estar-limitado, e o conhecimento de que a vida finda, relacionam-se diretamente com a idia do Nada, e trazem a cada pessoa um as conseqentes implicaes para seu prprio projeto de vida. Cabe comentar que quisemos apresentar os elementos para o entendimento da maneira mais direta, visando facilitar ao leitor a compreenso dos diferentes sentidos do Nada na obra de Heidegger. Para isso fizemos como que um costurar na cronologia das obras de Heidegger, o que a nosso ver permite facilitar uma viso de conjunto da significao do Nada. A obra Que Metafsica? data de 1929. A obra Sobre o Problema do Ser de 1955. Ser e Tempo, publicado em 1927, a obra preparatria e fundamenta o pensamento subseqente.4. Poder-se-ia objetar que a referncia a obras distantes no tempo no leva em considerao uma suposta soluo de continuidade no pensamento de Heidegger, designada de viragem (Kehre), a qual se situa a partir da conferncia Sobre a Essncia da Verdade5, pensada e levada a pblico em 1930, porm apenas impressa em 1943. (STEIN, 2002, p.77). Contudo, o prprio Heidegger j esclareceu que tal virada no uma ruptura, mas sim uma mudana de rumo do seu pensamento decorrente da prpria natureza da investigao (STEIN, 2002, p. 79)6. E Ernildo Stein explica ainda que as diferenas de abordagem no se sucedem na obra de Heidegger, mas se entrelaam. Podemos compreender que Heidegger j antes da publicao de Ser e Tempo tinha uma idia que dizia respeito estreita relao entre a natureza do Ser e do Tempo.7. Na obra Ser e Tempo o projeto partir da investigao da
De acordo com a apresentao de Emanuel Carneiro Leo: Ser e Tempo ultrapassa de muito uma obra de filosofia. um marco na caminhada do pensamento pela histria do Ocidente. a questo do sentido do ser. No tanto o rigor sistemtico como, sobretudo, o carter provocador do questionamento fizeram a questo de Ser e Tempo o maior desafio para o pensar do sculo XX. (CARNEIRO LEO, 1988, p. 11)
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O texto A Essncia da Verdade est analisado no item 3.3. desta dissertao.

Stein esclarece que no se trata de ruptura na unidade da obra de Heidegger. a partir de toda essa discusso surge a questo da unidade da obra de Heidegger que Gadamer no admite. E da questo da unidade emerge, tambm a discusso dos dois Heidegger (...) a resposta a essas conjecturas foi dada, em 1962, pelo prprio Heidegger (...). O pensamento da viravolta uma mudana de rumo em meu pensamento. Mas essa mudana de rumo no consequncia fundada na modificao do ponto de vista ou mesmo abandono da problematizao de Ser e Tempo. O pensamento da viravolta resulta do fato de eu ter permanecido junto ao objeto a ser pensado: Ser e Tempo, isto quer dizer que perguntei no rumo que j foi apontado em Ser e Tempo (...) sob o ttulo Tempo e Ser. (STEIN, 2002, pp. 80-81).

Precisamos indicar natureza entre aspas pois aqui j faltam os recursos da linguagem para comunicar. Se dizemos natureza j transmitimos a idia de uma substncia para o Ser ou para o Tempo. Estaramos conferindo uma substncia ou um que (quid) ao Ser e ao Tempo. Ou seja, no o ente que est sendo objeto da investigao, mas o fato de que o ente . o que est sendo investigado por Heidegger e no o ente.

natureza do homem (Dasein) para buscar compreender o Ser, o que se baseia na constatao de que o ente homem tem a capacidade de compreender o Ser e portanto o estudo de sua natureza deveria conduzir ao prprio Ser. Esse projeto foi empreendido at o limite de mostrar a impossibilidade de prosseguir por essa via pois a linguagem e o pensamento encontram a uma limitao. Proponho a imagem de uma jornada em que a direo continuar sendo a mesma, mas a trilha terminou e portanto a forma de prosseguir ser reformulada. A viragem diz respeito ao modo de abordagem e no no seu objetivo, tanto que o pensamento ulterior sempre retorna a determinadas compreenses obtidas no modo anterior de investigao.8 Sendo assim que devemos destacar o notrio encadeamento no contedo das trs obras de referncia nos primeiros itens dessa dissertao, embora entre elas j haja a diferena de abordagem relativa viragem acima referida. Em O problema do Ser, Heidegger se refere explicitamente obra Que Metafsica9. Em Ser e Tempo j est preparada toda uma anlise do Nada, retomada em Que Metafsica. O prprio modo do pensamento desenvolvido e fundamentado em Ser e Tempo tem por base o nada10.

Ernildo Stein, na Introduo ao Mtodo Fenomenolgico Heideggeriano esclarece : A estrutura circular da interrogao heideggeriana leva-o ao que chamar de viravolta (Kehre). Na estrutura circular do Dasein se revela que a anlise do Dasein pressupe uma compreenso do ser; mas uma compreenso do ser supe, quando quer ser explcita, uma analtica do Dasein, de incio reduzida ao mbito da analtica, se converte em movimento na histria de um pensamento pelo qual este se volta para o ser. Crculo hermenutico e Kehre no se sucedem (grifo nosso) na obra do filsofo, mas se entrelaam, destacando-se um ou outro, conforme se queira enfatizar o problema do Dasein ou o problema do ser. Se aps o movimento Kehre o filsofo retorna como que sua primignia inspirao, que reside na altheia, no se pode falar de arbitrariedade. ainda o impulso originrio da altheia, como velamento e desvelamento, que comanda a reflexo do ltimo Heidegger. Assim, altheia, fenomenologia, crculo hermenutico, viravolta, podem ser designados: o momento da ecloso, o mtodo, a estrutura e o movimento da interrogao heideggeriana. (HEIDEGGER, 1973, p. 292).

No prefcio a Sobre o Problema do Ser Heidegger se refere explicitamente obra Que Metafsica?: De acordo com a tradio, a filosofia entende por problema do ser a pergunta pelo ente enquanto ente. Ela a pergunta da metafsica. A resposta a esta pergunta se refere sempre a uma explicitao do ser, que elimina toda problematicidade e que prepara o fundamento e o cho para a metafsica. A metafsica no retorna a seu fundamento. Este retorno elucidado pela Introduo a Que Metafsica?. que precede, desde a quenta edio(1949), o texto da conferncia. (HEIDEGGER, 1969, p.11) O prprio pensamento de Heidegger, inaugurado em Ser e Tempo tem por base o nada, tal como apresentado por Emanuel Carneiro Leo: Mas que significa aqui pensar? (...) por e para poder representar, o que possibilita a representao (...) em todo o pensamento se d algo que no somente no pode ser pensado como, sobretudo e em tudo que se pensa, significa pensar, isto , faz e torna possvel o pensamento. Este no pensado, que nunca poder ser pensado, ,pois, um nada (grifo nosso). Mas no um nada somente negativo, nem um nada somente positivo e nem uma mistura, com ou sem dialtica, de negativo e positivo. Mas ento que nada este? Um nada somente criativo (...) (CARNEIRO LEO, 1988, pp. 11-12)
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Retornando explicao do encadeamento dos itens da presente dissertao, caminhamos no item 3 em direo aos fundamentos da prpria realidade. Acompanhamos Heidegger em trs obras que abordam respectivamente a Lgica, o Fundamento e a Verdade. O trabalho tomou esse rumo tendo-se em conta que os itens precedentes nos colocam em uma situao de perplexidade que nos dispem a uma investigao na direo dos fundamentos do nosso pensar e existir. Ou seja, os itens precedentes entre outros aspectos nos trazem conscincia duas situaes sem sada: Por um lado a humanidade caminha em um rumo niilista e nada podemos fazer; por outro lado cada um de ns sabe que tem um prazo de vida limitado. certo que esse prazo, mesmo que indeterminado, limitado e nada podemos fazer. Constrangidos por esses limitantes das esferas cultural e individual, nos trs primeiros itens pudemos compreender, inclusive, que no estamos tomando a realidade em sua plenitude, a saber, tomamos a realidade apenas em seus entes e no em seu Ser. E assim, imobilizados nas direes s quais comumente nos projetamos, tornamo-nos ento dispostos a empreender, no citado item 3., uma jornada rumo ao que esteja em um mbito mais original. Como sempre, do espanto e da perplexidade inicia-se a filosofia. Mobilizados pelas perguntas dos porqus e do como, iniciamos a necessria atividade de anlise do que poderamos chamar de o galho em que estamos sentados. Como j havamos nos referido acima, em Que Metafsica? Heidegger analisa o que o Nada com a inteno de ir alm do ente na direo do Ser. Nossa interrogao pelo nada tem por meta apresentar-nos a prpria metafsica. (...) que vai meta trans alm do ente enquanto tal. (HEIDEGGER, 1973, p.240). Devido a esse texto inicial de 1929, Que Metafsica?, Heidegger foi interpretado como niilista. Em resposta, quatorze anos depois, Heidegger publicou o Posfcio para essa obra em 1943. E trs anos mais tarde, publicou, ainda para a mesma obra, a Introduo, em 194911. Assim, o item 3 da presente dissertao retoma o texto Que Metafsica? focando agora o citado Posfcio de 1943. Nesse texto Heidegger defende-se da crtica de que a preleo toma posio contra a lgica. Essa defesa est apresentada no item 3.1. da presente dissertao sob o ttulo Alm da Lgica, o Nada. Nesse sentido, o item 3.1 facilita a compreenso da relao entre o pensamento, apresentado em Que Metafsica? (item 2.1. da presente dissertao) e os itens 3.2 e 3.3. relativos
A presente dissertao utilizou a publicao de 1973 da Editora Abril (HEIDEGGER, 1973), na qual os trs trabalhos foram publicados em ordem cronolgica.
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essncia do fundamento e da essncia da verdade, respectivamente. Ou seja, ressalta a necessidade da superao da lgica para a investigao da essncia do fundamento e, portanto, prepara a abordagem dos itens subseqentes. Concomitantemente pudemos esclarecer, neste item 2.1., a respeito do pensamento originrio, para alm da lgica e de sua relao com o nada: O pensamento originrio o eco do favor do ser pelo qual se ilumina e pode
ser apropriado o nico acontecimento: que o ente . (HEIDEGGER, 1987, p.248). O qual pensamento ser possvel na considerao do nada porquanto: O nada, enquanto o outro do ente, o vu do ser. (HEIDEGGER, 1987, p.249).

Passando ento para os itens 3.2 e 3.3. desta dissertao, a anlise dos textos Sobre a essncia do fundamento (HEIDEGGER, 1973, p.291-323) e Sobre a essncia da verdade, (HEIDEGGER, 1973, p.326-343) revela as relaes com o mesmo nada focalizado no texto Que Metafsica?. Investigando a essncia do fundamento, Heidegger nos mostra que essencialmente o fundamento est na capacidade humana de transcender-se a si e aos entes, observando-se, contudo que essa ultrapassagem no se d no sentido de que um sujeito ultrapassa uma barreira. A ultrapassagem refere-se ao fato de que o homem, em seu fundamento situa-se antes da diferenciao sujeito-objeto e antes da diferena entre ser e ente.
(...) no se deixa tambm a transcendncia determinar mais como relao sujeito-objeto. (...) O que ultrapassado justamente unicamente o ente mesmo, (...), tambm e justamente o ente que ele mesmo enquanto existe. (HEIDEGGER, 1973, p. 301).

E a referida transcendncia est em direta relao com o que est explicado sobre o nada em Que Metafsica?:
Se o Dasein, nas razes de sua essncia, no exercesse o ato de transcender, e isto expressamos agora dizendo: se o Dasein no estivesse suspenso previamente dentro do nada, ele jamais poderia entrar em relao com o ente e, portanto, tambm no consigo mesmo. Sem a originria revelao do nada no h ser-si-mesmo, nem liberdade. (HEIDEGGER, 1973, p. 239).

Na seqncia, no item 3.3., a essncia da verdade se mostra sob as mesmas consideraes relacionadas essncia do fundamento analisada no item 2.2. porquanto no considera a relao sujeito objeto: A verdade no uma caracterstica de uma proposio conforme,
enunciada por um sujeito relativamente a um objeto (...) a verdade o desvelamento do ente.

(HEIDEGGER, 1973, p.337). Assim, a essncia da verdade no a verificao de uma

caracterstica relativa a um ente. A essncia da verdade mais originria: aquilo que torna possvel a conformidade possui um direito mais original de ser considerado como essncia da verdade (HEIDEGGER, 1973, p.334). E o que possibilita o desvelamento do ente como tal? Heidegger identifica como a liberdade. Mas liberdade entendida no como o arbtrio humano que dispe da liberdade, mas como a liberdade que possui o homem, e isso to originariamente que somente ela permite a uma humanidade inaugurar a relao com o ente em sua totalidade (...) (HEIDEGGER, 1973, p.337). A liberdade a que se refere Heidegger se relaciona com o mesmo estar suspenso no nada acima referido e que permite ao homem a abertura para o ente: a liberdade o abandono ao desvelamento do ente como tal. (HEIDEGGER, 1973, p.337). A liberdade em face do que se revela no seio do aberto deixa que cada ente seja o ente que (HEIDEGGER, 1973, p.336). graas liberdade que o homem se coloca sem pressupostos diante do ente. O item 3.4 faz um parntesis para abordar os aspectos metodolgicos. Trata de uma introduo metodologia que visa dar uma primeira idia ao leitor da especificidade do pensamento heideggeriano e de sua insero dentro do desenvolvimento da filosofia ocidental. No pretendemos ser completos, o que estaria muito alm dos objetivos e possibilidades do presente trabalho. Retomando a seqncia da exposio, a partir do item 3 fica claro que o pensamento de Heidegger est nos limites da possibilidade da linguagem. Em sua busca , ele encontra na liberdade o fundamento da situao do homem. Portanto o citado item 3.3. prepara a compreenso do item 4. Que se refere ao Nada, Poesia e ao Habitar, no qual est dito que o homem que mais plenamente exerce a liberdade o poeta. Quanto mais potico um poeta, mais livre, seja, mais aberto e preparado para acolher o inesperado o seu dizer; com maior pureza ele entrega o que diz ao parecer daquele que o escuta. (HEIDEGGER, 2006, p. 168). A passagem para o potico em Heidegger relaciona-se ento com a verificao de que a verdade encontra-se no desvelar do ente, graas a uma abertura do homem, capaz de situ-lo na escuta sem qualquer pr-conceito, pois ele tem como fundamento a liberdade. E em seguida nos referimos ao habitar no sentido do habitar originrio instaurador da possibilidade de edificar a moradia na terra. Sendo o poeta aquele que inaugura as

possibilidades do habitar humano, bem se v que a idia de poesia bem diferente daquela que se toma no ordinrio:
A poesia ou bem negada como coisa do passado, como suspiro nostlgico, como vo irreal e fuga para o idlico, ou ento considerada como parte de nossa literatura. (...) Se, de antemo, a poesia apenas possui existncia na forma do literrio, como pode o habitar humano fundar-se no potico? (HEIDEGGER, 2006, p.167)

Bem ao contrrio, Heidegger identifica que a verdadeira poesia a que cumpre sua essncia. Ou seja, a poesia no um acessrio de nossa vida mas, ao contrrio, o que inaugura e renova a vida mesma.
O homem no habita somente porque instaura e edifica sua morada

sobre esta terra, (...). O homem s capaz de construir nessa concepo porque j constri no sentido de tomar poeticamente uma medida. (HEIDEGGER, 2006, p. 178) E tambm com relao ao mrito, a atividade do poeta se diferencia das atividades que o homem realiza na terra por esforo prprio a exemplo do construir, cuidar, empreender. Mostramos que, conforme Heidegger, o poetizar no implica em mrito mas sim em ddiva: No poema de Hlderlin diz:
Cheio de mritos, mas poeticamente o homem habita esta terra (...)12 (HEIDEGGER, 2006, p.257)

Portanto o habitar poeticamente tem outra natureza cujo mrito no atribuvel ao homem. A atividade do poeta no advm dele, mas o transcende.
Mas, qual a essncia da poesia? Quem a determina? Pode-se deduzir essa essncia dos muitos mritos do homem sobre a terra? (...). Mas segundo a expresso do poeta (Hlderlin) o potico se ope a todo mrito e no constitui parte do mrito do homem. (HEIDEGGER, 1983, p.110)

Desse modo a presente dissertao acompanha Heidegger em um caminho em que ele acaba por identificar no homem (enquanto poeta) um papel de mediador:
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Do original alemo: Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet/ Der mensch auf dieser Erde. ()(HEIDEGGER, 2006, p.256)

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No entanto agora entendemos a poesia, como o nomear fundador dos deuses e da essncia das coisas. Potica a existncia em seu fundamento o que implica ao mesmo tempo: enquanto fundada (fundamentada) no nenhum mrito, seno uma ddiva. (HEIDEGGER, 1983, p.62)

Nesse ponto clara a articulao deste item 4. com o item 6. da presente dissertao, ou seja, o habitar poeticamente liga-se diretamente a um espao do sagrado. No item 4.3, a respeito de poesia e pensamento, explicitamos essa relao com o Sagrado numa referncia ao posfcio de Que Metafsica: O pensador diz o ser. O poeta nomeia o sagrado. (...) o poetar e o reconhecer e o pensar esto referidos um ao outro e ao mesmo tempo separados. (HEIDEGGER, 1973, p. 249). Julgamos que esse item 6. (O Nada e o Sagrado) fundamental, inclusive quando se trata de situar a perspectiva de Heidegger frente religio. Por se conduzir em um caminho estritamente filosfico com base fenomenolgica, a adoo de qualquer pressuposto (prconceito) iria contra a prpria metodologia da investigao. Heidegger pe em suspenso qualquer juzo a respeito de crena religiosa. Disso no se pode deduzir que seja ateu. Pelo contrrio, conforme mostra o item 6. o pensamento de Heidegger deixa aberta a possibilidade da considerao do divino e at mesmo a prepara: (...) o pensamento a-teu, que se sente impelido a abandonar o Deus da filosofia, o Deus como causa sui, est talvez mais prximo de Deus divino. (HEIDEGGER, 1973, p. 399). Ou seja, Heidegger considera que a considerao de Deus que se d a partir do conceito metafsico de uma causa primeira de si mesma, conduz a limitaes ao prprio compreender-Deus. Essas limitaes acabam por prejudicar e impedir a abertura dos homens para com Deus e dessa forma, Talvez o elemento
mais marcante desta idade do mundo consista no rgido fechamento para a dimenso da graa. Talvez seja esta a nica desgraa. (HEIDEGGER, 1973, p. 366)

Contudo visando circunstanciar melhor a abordagem do Nada e o Sagrado em Heidegger, julgamos indispensvel introduzir o leitor com respeito s relaes de Heidegger com o Oriente, dadas determinadas semelhanas na idia de vazio e de sagrado, que chegam a aproximar o pensamento de Heidegger mais do oriente do que da prpria filosofia ocidental. Essa exposio fizemos no item 5 e verificamos que o tema do Nada central nessa relao. No deixa de ser espantoso que essa parte da biografia de Heidegger pouco conhecida, inclusive no est documentada pelo bigrafo Rdger Zafranski e tampouco por Hugo Ott. Em parte, isso se explica pelas poucas referncias que Heidegger faz sobre o oriente em seu

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trabalho e pelo modo como apresenta sua obra baseado exclusivamente na interpretao e nos desdobramentos da prpria filosofia ocidental.13 Segundo nossa compreenso o interesse de Heidegger pelo Oriente um desdobramento natural de seu interesse pela pergunta pelo Ser. a partir da natureza humana que ele empreende a investigao sobre o Ser (HEIDEGGER, 1988, p.40), e o homem oriental possui a princpio a mesma estrutura humana que o homem ocidental. Contudo, devido proximidade dos conceitos h estudos que pretendem mostrar que Heidegger est em dvida com o pensamento Taoista e Zen Budista (MAY, 1996)14. Na presente dissertao a inteno no esse tipo de avaliao, mas simplesmente apresentar os conceitos Orientais, a que Heidegger teve acesso, e vislumbrar as possibilidades de dilogo abertas pela obra de Martin Heidegger. No obstante, nossa convico que, Heidegger desenvolve seu pensamento com total independncia, e mostra atravs da sua extensa obra que est partindo da herana filosfica ocidental. Se Heidegger utilizou o pensamento e a compreenso oriental como um tipo de orientao para o seu prprio pensamento, tambm nos mostra sua biografia que o prprio pensamento teolgico ocidental orientou suas intuies. O exemplo mais notvel seria pensar na teologia apoftica, que nega os atributos de Deus: No procura Deus pelo que ele mas pelo que ele no , abrindo um caminho para a teologia mstica. A biografia nos mostra que Heidegger se formou dentro das instituies catlicas (ZAFRANSK, 2000). Inclusive est sublinhado o estreito relacionamento de Heidegger com o pensamento mstico cristo.15

A esse respeito Graham Parkes questionou o Professor Hans-Georg Gadamer: Se Heidegger estava to impressionado e entusiasmado com relao ao Taoismo durante um perodo de meio sculo, porque ele somente menciona isso duas vezes nesses cinqenta anos de publicaes de trabalhos filosficos? ao que o Professor Gadamer respondeu Voc deve entender que a gerao de estudiosos a que pertence Heidegger estaria muito relutante de dizer alguma coisa por escrito sobre uma filosofia se ele mesmo no estivesse apto a ler e compreender os textos em sua lngua original (PARKES, 2001, p.7). Primeira publicao, 1989 na Alemanha com Ex oriente lux: Heidegggers Werk unter ostasiatischem Einflu, by Rinhard May, Stuttgart: Steiner Verlag Wiesbaden. O filsofo (Heidegger) era mestre pelo modo como sabia preservar a atmosfera de transcendncia na apresentao dos centrais contedos de seu pensamento. Conseguia manter essa magia e carter numinoso que o aproximava daquele que nisso era seu mestre: mestre Eckhart que estudava e era evocado em momentos em que o pensamento se ocupava as dimenses msticas da condio humana (ZAFRANSKI, 2000, p.14).
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Finalmente, aps a abordagem no item 6., sobre o Nada e o Sagrado, conclumos o trabalho com o Nada e o Projeto no item 7. Nesse item 7. mostramos que o Dasein, estando j de incio jogado, e no conhecedor de seu prprio fundamento, ele necessariamente se projeta na vista das perspectivas que se lhe abrem. Contudo no projetar-se mais prprio ele precisar renunciar adoo de um fundamento que no lhe seja prprio, a saber, dever assumir a situao de desproteo que intrnseca a todo o Dasein (CASANOVA, 2009, p.183). Isso corresponde a, em assumindo o seu nada como fundamento prprio, preservar o espao para o sagrado e, ratificar sua renncia no sentido de um aquiescimento impossibilidade de confundir o ser com um ente entre outros (...) (CASANOVA, 2009, p.183). 1.2. NOTA DE TRADUO E EXPLICATIVA DO DASEIN Neste trabalho procuramos nos manter fieis traduo dos textos j publicados em lngua portuguesa, exceo de quando se trata do termo alemo Dasein, conforme explicamos logo a seguir. Nos textos de lngua estrangeira fizemos nossa prpria traduo para o portugus. Nesses casos tambm utilizamos o termo Dasein do original alemo. Conforme j antecipamos em nota de rodap acima, para designar o homem, Heidegger utiliza o termo alemo Dasein, e com isso evita uma leitura de homem no sentido do uso simplesmente vulgar e aponta para a constituio ontolgica desse ente homem que ir investigar. O homem a princpio se lhe apresenta como Da-sein, ou seja o ser-ai .Sein significa ser e Da significa l como tambm pode significar aqui ou seja, no uso coloquial alemo, traduz a noo de estar aqui, presente, disponvel, existente (INWOOD, 1999, p. 42). A palavra Dasein muitas vezes traduzida para o portugus por ser a, existncia e presena. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as lnguas neolatinas pela expresso sera, tre-, esser-ci etc.. Como no existe termo em portugus que corresponda significao que Dasein tem no uso coloquial alemo, e por causa da profundidade de interpretao com que Heidegger enriquece o termo, na presente dissertao, mantivemos o termo Dasein, introduzindo assim uma modificao aos textos traduzidos para o portugus, e no mais fomos fiis aos tradutores. Esclarecendo o que dissemos acima, a respeito do modo como Heidegger interpreta e enriquece o temo alemo Dasein, a seguir passamos a explicar esse termo a partir da obra O

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Conceito de Tempo16. Nessa obra Heidegger nos apresenta as estruturas fundamentais do Dasein. Ele nos apresenta oito itens que passamos a explicar, segundo nosso entendimento baseados nas tradues das obras em referncia: 1) O Dasein o ente que se caracteriza como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) (HEIDEGGER, 1997, p. 17), (HEIDEGGER, 2008, p.35). Nesse aspecto de ser-no-mundo o Dasein se apresenta no estar-ocupado (HEIDEGGER, 2008, p.37) ou no cuidar (Besorgen) (HEIDEGGER, 1997, p.19). Isso quer dizer que a maneira do Dasein estar no mundo se ocupando, e no de estar simplesmente, de modo que pudesse permanecer de modo mgico e independente de sua atividade. Ou seja, tem que se ocupar , seja efetuando tarefas, seja observando, contemplando, comparando e questionando. Ou seja, trata-se de um demorar, num modo de habitar. 2) O Dasein enquanto este ser-no-mundo coincide assim, com o ser-uns-com-outros, ser com outrem (HEIDEGGER, 2008, p.37), ou numa unidade ser-com-os-outros (Mit-einander-sein), estar com os outros (HEIDEGGER, 1997, p.19) Isso quer dizer compartilhar com os outros o mesmo mundo, encontrando-se com os outros, onde Heidegger distingue ainda duas modalidades de estar com os outros: (a) o ser-para-os-outros (Fr-einander-sein) (HEIDEGGER, 1997, p.19), ou seja, o ser que se mobiliza pelos outros ou age considerando os outros, ou ainda que tido e considerado pelos outros como Dasein, e; (b) o estar-perante (HEIDEGGER, 2008, p.37), ou ser disposto (Vorhandensein) para os outros (HEIDEGGER, 1997, p.19), literalmente, estar mo, ou ainda, no sentido de, ser tido pelos outros como um ente entre outros entes, que no tem as caractersticas prprias de Dasein. Por exemplo, como uma pedra que est a, que no possu o mundo e no cuida do mundo (HEIDEGGER, 1997, p.19) 3) O ser que tem a estrutura ontolgica em comum com os outros Dasein, a saber, falar (Sprechen)

Com relao obra em referncia, cotejamos duas tradues para a lngua portuguesa, uma de edio brasileira e outra portuguesa, respectivamente (HEIDEGGER, 1997) e (HEIDEGGER, 2008).

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Esse falar, explica Heidegger, no modo complexo de se expressar, inclusive se explicando e se compreendendo em sua natureza de Dasein. No modo como o Dasein no seu mundo fala sobre o modo de lidar com o seu mundo est dada uma auto explicao do Dasein (Selbstauslegung des Daseins) e No falar-uns-com-os-outros, no que se diz por a, est sempre em cada caso a autointerpretao da actualidade, que reside neste dilogo (HEIDEGGER, 2008, p.37) 4) O Dasein um ente que se determina como um eu sou (HEIDEGGER, 1997, p.19), (HEIDEGGER, 2008, p.39). Isso quer dizer que uma caracterstica do Dasein ser propriamente ele a cada momento. Essa uma caracterstica ontolgica to forte quanto o prprio ser-nomundo. constitutivo o ser a cada vez (Jeweligkeit) do eu sou (HEIDEGGER, 1997, p.19). No possvel para o Dasein fazer abstrao de que os aspectos e caracteres fundamentais de sua constituio so sempre referidas a um eu e portanto ditas minhas. Mea res agitur. Todos os caracteres fundamentais devem, assim, encontrarse no ser cada vez enquanto algo que sempre meu (je meinigen) (HEIDEGGER, 1997, p.19). 5) O Dasein embora se determinando como um eu-sou, de fato, normalmente, ele no ele, mas os outros. Na quotidianeidade, ningum ele mesmo (HEIDEGGER, 2008, p.39). O Dasein uma vez que determinado ontologicamente como ser-uns-com-os-outros, por isso mesmo j , em parte, os outros mesmo. Os outros enquanto gente configura um impessoal, a que nos referimos por exemplo quando dizemos vende-se esta casa. Esse se indica um impessoal. Nesse impessoal esto as concepes de todo mundo que ao mesmo tempo no pertencem a ningum determinado. Esse ningum, do qual na quotidianidade (Altglichkeit) todos ns vivemos, o se (Man) Diz-se, ouve-se, e se a favor, cuida-se de algo. Na tenacidade do imprio desse se (Man) residem as possibilidades de meu Dasein e, saindo desta nivelao, o eu-sou possvel. (HEIDEGGER, 1997, pp. 20-21) Ou seja, o Dasein, uma vez que compartilha sempre, e pelo menos parte, das concepes do impessoal, ele mesmo no se constitui, normalmente, como um eu

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plenamente prprio. Contudo, nesse meio impessoal, que no lhe prprio, encontra suas possibilidades prprias, a saber, aquelas que tm conformidade como seu eu prprio. Contudo, o Dasein tem a possibilidade de se elevar saindo do nvel do impessoal ao encontro de seu eu-prprio. 6) Para o Dasein em seu ser-no-mundo cotidiano importa-lhe o seu ser (auf sein Sein ankommt) (HEIDEGGER, 1997, p.21), ou, o seu ser que est em jogo (HEIDEGGER, 2008, p.41). Do mesmo modo que ao falar (Sprechen), o Dasein se explica a si mesmo e se constitui, tambm ao ocupar-se com o mundo ele atribui sua identidade a cada ocupao ou atividade. todo manusear que cuida de (alles besorgende Umgehen) um cuidar do ser do Dasein (Besorgen des Seins des Dasein). Com o que lido com o que me ocupo, a que se prende minha profisso sou de certo modo eu mesmo e nisso se desenrola o meu Dasein (HEIDEGGER, 1997, p.21) 7) Na medianidade (Durschnittlichkeit) do Dasein cotidiano no h uma reflexo sobre o o eu e sobre o prprio (...) (HEIDEGGER, 1997, p.21) Ou seja na normalidade mediana do lidar com o mundo cotidiano, o Dasein se identifica e toma-se por si mesmo na prpria lida com o mundo, mas nisso no tem uma atitude reflexiva e crtica a respeito de ser aquela atividade de fato correspondente a seu prprio. O que quer dizer que normalmente nos entregamos ao nosso agir e lidar com o mundo irrefletidamente, e por isso ns nos identificamos, sem crtica, com aquilo fazemos. 8) O Dasein se relaciona consigo mesmo no por meio de um contemplar-se, mas pelo ser algo (es sein) (HEIDEGGER, 1997, p.21) Isso quer dizer que o Dasein no se mostra e no acessvel a seu prprio olhar. Normalmente se considera a si mesmo naquilo que faz e sem refletir. Mesmo quando se volta a considerar a si mesmo, o faz por via de reflexo carregada das concepes daquele se impessoal obtido pelo ser-com-os-outros, pelo falar do cotidiano e pelo lidar com o mundo. A ligao primordial ao Dasein no a observao, mas o s-lo. (...) falar acerca de si - a auto interpretao apenas uma maneira determinada e destacada do Dasein se ter em cada caso a si mesmo (HEIDEGGER, 2008, p.41). Mas,

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em mdia, a explicao do Dasein dominada pela cotidianidade, (...) vem do impessoal (Man) e da tradio. (HEIDEGGER, 1997, p. 21). 2. O PROBLEMA DO NADA 2.1. O PROBLEMA DO O NADA EM QUE METAFSICA? Na preleo Que metafsica?, Heidegger j nos alerta de que no ir falar sobre o que metafsica. Pelo contrrio, ir sim buscar e desenvolver uma questo metafsica. Parece que dessa maneira, nos situaremos imediatamente dentro da metafsica. Somente assim lhe damos a oportunidade de se apresentar a ns em si mesma. (HEIDEGGER, 1973, p.233). E a questo encontrada : que o nada?. Heidegger mostra que essa questo que o nada? cumpre as duas condies que caracterizam as questes metafsicas. A primeira condio que uma questo metafsica no pode se limitar a um domnio, mas antes, abarca a totalidade. Outra condio que aquele que interrogador seja ele mesmo problematizado. E Heidegger mostra que na pergunta que o nada? as duas condies esto satisfeitas. Para entender isso necessrio acompanharmos o modo como Heidegger chega a eleger essa questo. Ele parte do fato de que, aquele que interroga algum que est inserido na comunidade dos pesquisadores, ou professores ou estudante, e que, sendo assim, em todos os casos esto existencialmente dependentes da atitude cientfica. Heidegger questiona: O que acontece de essencial nas razes de nossa existncia na medida em que a cincia se tornou nossa paixo? (HEIDEGGER, 1973, p.233). As cincias so distintas e dispersas, por tratarem de objetos distintos. Contudo, algo lhes comum:
A referncia ao mundo que impera atravs de todas as cincias enquanto tais, faz com que elas procurem o prprio ente para, conforme seu contedo essencial e seu modo de ser, transform-lo em objeto de investigao e determinao fundante. Nas cincias se realiza no plano das idias uma aproximao daquilo que essencial em todas as coisas. (HEIDEGGER, 1973, p.234)

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Assim, fica caracterizado que as cincias se dirigem ao ente unicamente. Pesquisado deve ser apenas o ente e mais nada; somente o ente e alm dele nada; unicamente o ente e alm disso nada. (HEIDEGGER, 1973, p.234). Desse modo, Heidegger verifica que, para que as cincias se caracterizarem enquanto tais definem-se a si mesmas por se dirigirem ao ente. Mas, por outro lado, para se definirem inadvertidamente usam a palavra nada. Heidegger questiona se esse simplesmente um uso da palavra ou se h a uma designao de fato. Afinal, a cincia recorre ao nada para se definir. E inclusive tem um tipo de concepo a respeito do nada:
O nada que outra coisa poder ser para a cincia que horror e fantasmagoria? Se a cincia tem razo, ento uma coisa indiscutvel: a cincia nada quer saber do nada. Esta afinal, a rigorosa concepo cientfica do nada. Dele sabemos, enquanto dele, do nada, nada queremos saber. A cincia nada quer saber do nada. Mas no menos certo tambm que, justamente, ali, onde ela procura expressar sua prpria essncia, ela recorre ao nada. Aquilo que ela rejeita ela leva em considerao. Que essncia ambivalente se revela ali? (HEIDEGGER, 1973, p. 234)

Assim, conforme visto acima, Heidegger inicialmente (i) encontrou a pergunta que acontece com esse nada?. Na continuao da preleo ir, conforme a diviso dos itens de sua obra: (ii) elaborar a questo e (iii) responder questo. O elaborar a questo considera investigar a real possibilidade da considerao do nada. Para isso Heidegger investiga qual experincia podemos ter do nada. Seja como for ns conhecemos o nada, mesmo que seja apenas aquilo sobre o que cotidianamente falamos inadvertidamente. Contudo, sendo o nada a plena negao da totalidade do ente (...) a totalidade do ente deve ser previamente dada para que possa ser submetida enquanto tal simplesmente negao, na qual ento o prprio nada se dever manifestar. (HEIDEGGER, 1973, p.236) E desenvolvendo o pensamento nessa linha, Heidegger rejeita o artifcio de se imaginar a totalidade do ente e ento neg-lo, pensando a negao do que foi figurado. Por essa via obteremos o conceito formal do nada figurado mas jamais o prprio nada. Qualquer concepo do nada ainda assim teria caracterstica de ente, uma vez que seria intermediada por um conceito mental do Nada e no seria um conhecimento direto o qual no deve tratar o

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nada como um objeto frente a um sujeito. O que Heidegger busca saber do nada que justamente nada do que seja ente, e conclui que nossa busca somente pode ser legitimada por uma experincia fundamental do nada. (grifo nosso) (HEIDEGGER, 1973, p.236) A experincia fundamental ele a encontra na angstia: (...) a angstia nos suspende porque ela pe em fuga o ente em sua totalidade (HEIDEGGER, 1973, p.237). Mas antes somos alertados de que essa angstia no diz respeito ao sentimento comum e frequente de ansiedade e temor que sempre se refere a algum ente a que tenha a possibilidade de nos ameaar. Antes se refere quele sentimento, bastante raro, que no apenas tem o carter de indeterminao com respeito quilo que nos angustia. No apenas uma simples falta de determinao, mas a essencial impossibilidade de determinao. Com a experincia fundamental da angstia o nada fica manifesto.
Que a angstia revela o nada confirmado imediatamente pelo prprio homem quando a angstia se afastou. Na posse da claridade do olhar, a lembrana recente nos leva a dizer: Diante de que e por que ns nos angustivamos era propriamente nada. Efetivamente: o nada mesmo enquanto tal estava a. (HEIDEGGER, 1973, p.238)

Uma vez verificada a experincia do nada, Heidegger inicia a terceira parte da preleo intitulada a Resposta Questo. Nessa parte retoma a experincia da angstia e a constatao de que a angstia no uma apreenso do nada, mas que o nada se torna manifesto por ela e que no acontece nenhuma destruio de todo o ente. Heidegger aprofunda a investigao e contata que: Na angstia se manifesta um retroceder diante de ... (...) e que esse retroceder diante de ... recebe seu impulso inicial do nada. Isso o leva a encontrar a prpria essncia do nada. Pelo modo como o nada assedia na angstia, verifica que no nem a destruio do ente, nem se origina de uma negao. Pois na angstia se manifesta um retroceder que antes uma quietude fascinada. A rejeio, que afasta o ente na angstia um remeter (que faz fugir) ao ente em sua totalidade que desaparece. Assim, o modo de o nada assediar na angstia a prpria essncia do nada: a nadificao. (HEIDEGGER, 1973, p.238). Mas por outro lado: A essncia do nada originariamente nadificante consiste em:conduzir primeiramente o Dasein, diante do ente enquanto tal. (HEIDEGGER, 1973, p.239)

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O Dasein17 a expresso que Heidegger utiliza para expressar a realidade mesma do ser humano, aquele que alm de ser compreende o ser. Pois o ser sempre se manifesta nos entes. Um ente em sua condio privilegiada de ente, que compreende o ser, ser o objeto primeiro da anlise: o homem, o Dasein. (STEIN, 2002, p.55) Assim, Dasein , no somente o ser do homem enquanto referncia metafsica, ou enquanto um conceito ou uma idia. Mas o homem enquanto sendo ser que est a, ou seja presente e existente. Mas qual o papel do nada para o Dasein?
Somente base da originria revelao do nada pode o Dasein do homem chegar ao ente e nele entrar. Na medida em que o Dasein se refere, de acordo com sua essncia, ao ente que ele prprio , procede j sempre, como tal Dasein, do nada revelado. Ser a quer dizer: estar suspenso dentro do nada. (HEIDEGGER, 1973, p.239)

Assim, o nada, essencialmente nadificante, conduz o Dasein para o vazio, o que se d por meio daquele sentimento da angstia. Na angstia o Dasein se v desligado de toda a relao com o ente, na medida em que est no nada do que ente. E por isso, nessa situao, o Dasein tem a revelao do ente enquanto tal, pois uma vez suspenso no nada no mais est envolvido no ente. O nada a possibilidade da revelao do ente enquanto tal para o Dasein humano. (HEIDEGGER, 1973, p.239) Heidegger termina a preleo destacando que necessrio permitir que se desenvolva esse estar suspenso para que constantemente retorne questo fundamental da metafsica que domina o a pergunta: Por que existe afinal o ente e no antes Nada? (HEIDEGGER, 1973, p.242) Sob certo aspecto seria colocar questo de quem vem primeiro, o ente ou o nada. Ou seja, primeiro nos desviamos do ente para estar no nada, ou o prprio nada, j sempre presente, que determina nossa direo, quer nos dirigindo para o ente, quer nos dirigindo ao contrrio, para o nada do que seja ente? Heidegger considera que mesmo quando nos dirigimos e nos ocupamos com o ente, de fato, nosso conhecimento prvio do nada que nos faz fugir do nada em direo ao ente. Por um
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Vide item 1.2 desta dissertao

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lado, Quanto mais nos voltamos para o ente (...) tanto mais nos afastamos do nada.. Mas por outro lado,
(...) este constante, ainda que ambguo desvio do nada, em certos limites, seu mais prprio sentido. Ele, o nada em seu nadificar, nos remete justamente para o ente. O nada nadifica ininterruptamente sem que ns propriamente saibamos algo desta nadificao pelo conhecimento no qual nos movemos cotidianamente. (HEIDEGGER, 1973, p.239)

Mesmo assim, no h entre o ente e o nada uma relao de oposio. O nada no permanece o indeterminado oposto do ente, mas se desvela como pertencente ao ser do ente. Por outro lado, para que se manifeste o ser necessria a condio de transcendncia do Dasein suspenso dentro do nada. (HEIDEGGER, 1973, p. 241). Isso se torna necessrio devido prpria relao do ser com o ente: Ser e nada copertencem, mas no porque ambos vistos a partir da concepo hegeliana do pensamento coincidem em sua determinao e imediaticidade, mas porque o ser mesmo finito em sua manifestao no ente (Wesen) (HEIDEGGER, 1973, p. 241) Cabe observar que o problema do nada e da angstia so tratados de maneira evolutiva na obra de Heidegger, conforme mostramos a seguir. Heidegger desenvolve a idia de angstia associada ao Nada j desde o pensamento de Kierkgaard, conforme ilustramos pelo texto: Em tal estado, existe calma e descanso; (...) no existe nada contra que lutar. O que existe ento? Nada. (...) Este nada d nascimento angstia (KIERKEGAARD, 1968,p.45). Os conceitos apresentados em Que Metafsica?, foram previamente preparados na obra Ser e Tempo. A seguir ilustramos com algumas passagens que escolhemos:
Aquilo com que a angstia se angustia o nada (grifo nosso) que no se revela em parte alguma (HEIDEGGER, 1988, p. 250). No Dasein, a angstia revela o ser para o poder- ser mais prprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de assumir e escolher a si mesmo. A angstia arrasta o Dasein para o ser-livre para... (propensio in...), para a propriedade de seu ser enquanto possibilidade de ser aquilo que j sempre . O Dasein como ser-no-mundo entrega-se, ao mesmo tempo, responsabilidade desse ser. (HEIDEGGER, 1988, p. 250)

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Mais uma vez, a interpretao e o discurso cotidianos constituem a prova mais imparcial de que a angstia, enquanto disposio fundamental, empreende uma abertura. Como dissemos anteriormente, a disposio revela como se est. Na angstia, se est estranho. Com isso se exprime, antes de qualquer coisa, a indeterminao caracterstica em que se encontra o Dasein na angstia: o nada (grifo nosso) (HEIDEGGER, 1988, p. 252) Doravante, torna-se fenomenalmente visvel do que foge a de-cadncia como fuga. No foge de um ente intra- mundano mas justamente para esse ente, a fim de que a ocupao perdida no impessoal possa deter-se na familiaridade tranqila. A fuga de-cadente para o sentir-se em casa da public-idade foge de no sentir-se em casa (...) (HEIDEGGER, 1988, p. 253). e o em lugar algum.

E mais tarde, na preleo proferida no vero de 1935 na Universidade de Friburgo, editada com o mesmo ttulo no livro Introduo Metafsica, Heidegger volta a esclarecer sobre o Nada. Heidegger inicia recolocando a questo que foi a ltima frase da obra Que Metafsica?, analisada acima. Trata-se da questo metafsica por excelncia. A questo que todos devem encontrar, e se no encontram porque no se colocam no estado da questo:
Por que h simplesmente o ente e no antes o Nada? Eis a questo. Certamente no se trata de uma questo qualquer. Por que h simplesmente o ente e no antes o Nada? essa evidentemente a primeira de todas as questes. (...). Muitos nunca a encontram, no no sentido de investigarem a questo, i. de a levantarem, de a colocarem, de se porem no estado da questo. E no obstante todos so atingidos uma vez ou outra, talvez mesmo de quando em vez, por sua fora secreta, sem saberem ao certo, o que lhes acontece (...). (HEIDEGGER, 1966, p. 37).

Dentro dessa perspectiva que deve ser compreendida a prpria obra Ser e Tempo, que aborda a questo necessria, mesmo que para o momento no possa chegar a uma concluso, tal como seria esperado em outros tipos de investigao:
(...) Ser e Tempo no significa um livro, mas uma tarefa e um empenho imposto. O que nessa tarefa e incumbncia propriamente se impe, Aquilo, que ns no sabemos autenticamente, a saber enquanto tarefa e empenho imposto, sempre s o sabemos investigando.

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Saber investigar significa saber esperar, mesmo que seja durante toda uma vida. Numa poca, porm, em que s real o que vai depressa e se pode pegar com ambas as mos, tem-se a investigao por alheada da realidade, por algo que no vale a pena ter-se em conta de numerrio. Mas o Essencializante no o nmero e sim o tempo certo, i.. o momento azardado, a durao devida. (HEIDEGGER, 1966, p. 295). Nessa obra Heidegger continua explicando a respeito da perspectiva da investigao a respeito do nada: (...) desde o princpio da questo sobre o ente, que a acompanha a questo sobre o no ente, sobre o Nada. E isso no apenas externamente, como um fenmeno concomitante e acessrio, mas a questo sobre o Nada se configura de acordo com a extenso, profundidade e originalidade correspondentes, com que se investiga a questo sobre o ente e viceversa. O modo de investigar o Nada pode valer como termmetro e indcio do modo de se investigar o ente. (HEIDEGGER, 1966, pp. 63-64). Contudo ao abordar o nada, Heidegger encontra resistncia por parte de um pblico que tem averso ao tema, como se o pensar o nada j fosse em si uma perspectiva niilista. Heidegger tem que esclarecer que justamente o no pensar o nada que consolida o curso do niilismo: O fato de introduzirmos a locuo Nada, no desleixo ou redundncia de estilo, como no uma inveno nossa, mas apenas o respeito rigoroso pela tradio originria do sentido da questo fundamental. Todavia falar do Nada continua a ser, em geral, repugnante ao pensamento e destruidor, em particular. Como assim, se tanto o cuidado de observar corretamente a regra fundamental do pensamento, como o medo do niilismo, que deveriam dissuadir de falar do Nada, se fundassem ambos num equvoco? E assim , sem dvida o equvoco que aqui ocorre no casual. Baseia-se numa incompreenso, de h muito reinante, da questo sobre o ente. E essa incompreenso provm do esquecimento do ser, que mais e mais se consolida. (HEIDEGGER, 1966, p. 64). E na concluso da obra em referncia Heidegger explicita a perspectiva de superao do niilismo, justamente por meio da reflexo a respeito do Nada. Mas onde que reside mesmo e opera o Niilismo? L, onde se aferra e agarra ao ente corriqueiro e se pensa que basta, como se tem feito at agora, tomar o ente assim como tem sido. Desse modo, porm, se repele a questo

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do Ser e se trata o Ser como um Nihil, um Nada, o que sem dvida de certo modo, ele tambm , enquanto se essencializa. Ocupar-se e afanar-se to s do ente, esquecendo o Ser, eis o Niilismo. esse Niilismo, que Nietzsche exps no primeiro livro da Vontade de Potncia. Agora, na questo do Ser chegar expressamente at s raias do Nada e inclu-lo na investigao do Ser , ao contrrio, o primeiro e nico passo fecundo para uma verdadeira superao do Niilismo. (HEIDEGGER, 1966, p. 291).

2.2. SUPERAR O NIILISMO EM O PROBLEMA DO SER A importncia atual do tema do niilismo pode ser vislumbrada na expresso de Pecoraro:
A superfcie antes congelada das verdades e valores tradicionais est despedaada (...). o niilismo conceito fundamental imprescindvel para compreender o pensamento dos ltimos dois sculos (PECORARO, 2007, p.7)

Nietzsche j denunciou a origem do niilismo relacionando inverso dos valores. Contudo Heidegger interpreta que ainda assim Nietzsche d continuidade e at mesmo representa o desfecho do niilismo:
Para Nietzsche, o niilismo repousa sobre a perda de valor e sentido do mundo oriunda do desaparecimento dos fundamentos mesmos da compreenso metafsica da realidade. A esse desaparecimento segue-se imediatamente o despontar do devir em sua plena soberania sobre todo o ente. (CASANOVA, 2006, p. 137) De acordo coma interpretao heideggeriana, a filosofia de Nietzsche apresenta o derradeiro enredamento no niilismo porque leva a termo o acabamento de uma histria na qual o ser mesmo nunca se acha colocado em questo. Tal como formulado no escrito pstumo A essncia do niilismo: O ser mesmo permanece essencial e necessariamente impensado na metafsica. A metafsica a histria, na qual no se tem nada a ver com o ser mesmo. A metafsica o prprio niilismo. 18 (CASANOVA, 2006, p. 149)

Ou seja, Heidegger entende que o pensamento de Nietzsche ainda se faz suportado pela metafsica da linguagem, e com isso ele mesmo no se livra do prprio niilismo que est

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Martin Heidegger, OC 67, p. 216 (CASANOVA, 2010, p. 149)

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diagnosticando. Pelo contrrio, propondo a vontade de poder como um princpio ligado origem das coisas mesmas, Nietzsche teria acabado por cortar com a prpria possibilidade de reencontro com o ser.
Heidegger nos fala de um abandono do ser, de uma ruptura radical com o ser. Na medida mesmo que instaura a vontade de poder como o novo princpio de avaliao da totalidade, Nietzsche acaba por cindir, segundo Heidegger, toda e qualquer ligao com o pensamento do Ser, e o ser mesmo se transforma, ento, em nada. (CASANOVA, 2006, p. 140)

Assim, a partir das diferenas acima apontadas, observa-se que a abordagem heideggeriana inclui considerar o prprio modo de se pensar o niilismo. Enquanto no se conseguir ultrapassar o pensar pautado na metafsica estar-se- ainda sob a gide do niilismo, tanto mais quanto mais se quiser aprofundar em sua crtica. Um texto ilustra essa diferena foi elaborado por Heidegger em uma carta a Ernst Jnger no texto Sobre o Problema do Ser (HEIDEGGER, 1969), escrito em 1955. Esse texto reflete a questo do nada mostrando a diferena de sua abordagem com relao compreenso de Jnger. No texto Heidegger discute a utilizao da imagem de uma linha, proposta por Jnger, como representao da instncia de mximo niilismo. Est em discusso se essa linha do mximo niilismo, poder ser ultrapassado ou no. Junger toma a linha ainda baseado em um pensamento que a linha pudesse ser imaginada como uma coisa a ser ultrapassada. Isso ilustra o pensar metafsico: como se essa linha fosse algo com as propriedades de uma linha que pudesse ser ultrapassada. Heidegger, no obstante, reflete sobre a prpria linha e no mais sobre a transposio da linha do niilismo como havia feito Jnger. O caminho da reflexo de Heidegger se desenvolve de modo a investigar a prpria essncia do niilismo, e indo alm, investiga a prpria essncia da metafsica. Heidegger tambm reflete sobre a possibilidade de o pensamento e de a poesia nos reconduzir de volta ao pensamento do prprio ser. E defende que o retorno ao ser no se d pelo contedo do pensamento, mas sim pelo prprio pensar enquanto atividade que constri ao longo do caminho. 2.2.1. A IDIA DA LINHA REPRESENTANDO O NIILISMO Segundo a carta de Heidegger a Jnger, compreende-se que Jnger encontrou na imagem da linha uma representao do fenmeno do niilismo.

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O niilismo entendido no sentido da explicao de Nietzsche, a saber, como o processo no qual acontece a desvalorizao dos valores supremos (Vontade de Poder, nmero 2, ano de 1887) (HEIDEGGER, 1969, p. 13). Tendo em conta esse entendimento do niilismo, a linha seria a representao do ponto zero, onde o niilismo encontra sua perfeio (HEIDEGGER, 1969, p. 13). Essa linha tambm constituiria uma fronteira entre duas idades do mundo (...) linha crtica. Nela se decide se o movimento niilista termina no nada nadificador, ou se ele uma passagem para a esfera de uma nova manifestao do ser (32) (HEIDEGGER, 1969, p. 38). Portanto a abordagem de Jnger concentra-se em saber se cruzamos a linha e em que medida o fazemos para, desta maneira, sair da zona do niilismo perfeito (HEIDEGGER, 1969, p. 14). 2.2.2. A BUSCA DA ESSNCIA DO NIILISMO Diversamente da abordagem de Jrgen, a proposta de Heidegger discutir no a transposio da linha, mas sim discutir a prpria linha. O senhor olha e caminha para alm da linha; eu, primeiro limito-me apenas a olhar para a linha que o senhor imagina (HEIDEGGER, 1969, p. 17). Heidegger considera que as abordagens so complementares, entretanto, necessrio conhecer a natureza mesma do niilismo para poder examinar os determinantes de um desdobramento ou de outro, a saber, se o niilismo caminha para a nadificao simplesmente ou se abre a possibilidade de uma nova manifestao para o ser. Heidegger faz um paralelo conduta mdica onde a descoberta do agente da doena fundamental para os prognsticos. Nesse sentido o niilismo no seria nem curvel nem incurvel. Ou seja, por analogia, a doena pode ser curvel, mas no se aplica causa da doena o ser ou no ser curvel. Assim no se trata de curar o niilismo, mas de conhecer a essncia do niilismo. Tanto mais urgente torna-se o conhecimento e o reconhecimento do agente, isto , da essncia do niilismo. Tanto mais necessrio torna-se o pensamento. (HEIDEGGER, 1969, p. 16). Mas que tipo de pensamento pode pensar o niilismo? Heidegger considera que na busca da essncia do niilismo necessrio que o modo de pensar seja adequado ao que se pretende da investigao e constata que no existe uma descrio em si, capaz de mostrar o real em si (HEIDEGGER, 1969, p. 18), pois sempre se estar sujeito a uma determinada perspectiva.

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Por outro lado as possibilidades essenciais do niilismo somente podem ser pensadas quando retrocedemos pensando at a sua essncia. (HEIDEGGER, 1969, p. 23). Nesse sentido, Heidegger identifica que o pensamento de Jrgen est preso na prpria linguagem, pois para a transposio da linha que representa o niilismo seria preciso uma transformao do dizer e uma relao diferente da essncia da linguagem (HEIDEGGER, 1969, p. 38). Ou seja, para Heidegger, Jrgen se submete a uma metafsica limitante, impeditiva da investigao da essncia. O ente em sua totalidade, porm, mostra-se ao senhor na luz e nas sombras da metafsica da vontade de poder,... (HEIDEGGER, 1969, p. 18). Heidegger critica a obra O Trabalhador de Jnger pois identifica que nela Jnger est submetido a uma metafsica baseada na figura do trabalhador. Onde figura a traduo do termo gestalt, que significa forma. Ou seja, Jnger refere-se figura do trabalhador como um princpio, como uma forma, que repousa na estrutura essencial da humanidade, a qual como subjectum, o fundamento de todo ente (HEIDEGGER, 1969, p. 26). E essa figura fica relacionada vontade de poder: A presena da figura do trabalhador o poder. A representao da presena seu domnio como uma nova e especial vontade de poder (O Trabalhador, p. 70) (HEIDEGGER, 1969, p.29). Heidegger utiliza a obra de Jnger pois, percebe que o mesmo resume em sua obra aquilo que at hoje toda a literatura sobre Nietzsche no foi capaz: transmitir uma compreenso do ente e de seu modo de ser luz do projeto de Nietzsche do ente como vontade de poder (HEIDEGGER, 1969, p.19). Com a ressalva de que, ainda a Metafsica de Nietzsche no foi compreendida pelo pensamento, e que, pelo contrrio, do modo como entendida esta metafsica torna-se bvia e aparentemente suprflua. (HEIDEGGER, 1969, p.19) E o modo como Jnger compreende Nietzsche acaba representando o mximo do niilismo como uma linha, e representa o destino do homem como o destino daquele que vai ultrapassar essa linha. A isso Heidegger contesta que: Em caso nenhum a linha (...) algo que jaz diante do homem e que pode ser ultrapassado (HEIDEGGER, 1969, p.46). O homem no est apenas postado na zona crtica da linha. Ele mesmo , mas no para si, e absolutamente no por si mesmo unicamente, esta zona (HEIDEGGER, 1969, p.49) Assim, e aps ter ainda analisado e criticado exaustivamente o argumento de Jnger, Heidegger retorna questo: Em que consiste ento a superao do niilismo? e, distingue que o lugar da essncia do

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niilismo perfeito deve (...) ser procurada ali, onde a essncia da metafsica desenvolve suas possibilidades extremas e nelas se concentra. (HEIDEGGER, 1969, p.49). 2.2.3. A NADIFICAO VERSUS A ABERTURA PARA O SER Superar o niilismo passa por identificar sua essncia, e a essncia do niilismo, enquanto esquecimento do ser deve ser procurada onde, a essncia da metafsica desenvolve suas possibilidades extremas (HEIDEGGER, 1969, p.49). De fato, a metafsica se caracteriza por pensar o ente e no o ser do ente, e quanto mais explicita o ente, tanto mais afasta a questo e o pensamento a respeito do ser. No limite o mximo de afastamento o mximo do desenvolvimento das possibilidades da metafsica, e nesse mximo est o niilismo. Nesse sentido prprio do desenvolvimento da metafsica levar nadificao. Contudo a pergunta Que Metafsica?, j no mais se desvia do ser mas busca o prprio ser da metafsica. por isso que a metafsica se v impossibilitada de experimentar alguma vez, enquanto metafsica, sua essncia; pois, para a ultrapassagem e no seio dela, mostra-se representao metafsica o ser do ente. (HEIDEGGER, 1969, p.59). Assim, superar o niilismo pensar no ser e na prpria essncia do niilismo no ser do niilismo. E a pergunta Que Metafsica pode pensar no nada, na essncia do nada.
a pergunta Que Metafsica? pensa de antemo na ultrapassagem, no transcendente, no ser do ente, (sendo assim), pode ela pensar o nada do ser, daquele nada que co-originariamente o mesmo com o ser. (HEIDEGGER, 1969, p.57).

O nada a que Heidegger se refere no o nada nadificador, mas o nada que no ente. o que nada tem de ente. O outro que no ente. Esse nada ultrapassa o ente e o mesmo com o ser. Conforme j referido no final do item 2.1. acima, isso se torna necessrio devido prpria relao do ser com o ente: Ser e nada copertencem, mas no porque ambos vistos a partir da concepo hegeliana do pensamento coincidem em sua determinao e imediaticidade, mas porque o ser mesmo finito em sua manifestao no ente (Wesen) (HEIDEGGER, 1973, p. 241)). Assim, Heidegger se posiciona frente questo de transpor o niilismo no pela ultrapassagem da linha imaginria, mas por meio da anlise da natureza mesma da linha. A linha, representando o nada, o nada nadificador somente numa perspectiva limitadora, que considere exclusivamente e apenas os entes. Nesse sentido a aproximao do homem em

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relao linha representaria a sua prpria nadificao. Ou seja, sobre a linha, onde o niilismo se torna mximo e absoluto, nem o homem (enquanto ente) escapa da nadificao. A representao de Jnger, de simplesmente cruzar a linha para a superao do niilismo, cativa de uma representao que pertence esfera de domnio do esquecimento do ser. (E por isso) surgem dvidas quanto possibilidade de tais imagens serem apropriadas para tornar visvel a superao do niilismo, isto a recuperao do esquecimento do ser. (HEIDEGGER, 1969, p.58) Entretanto Heidegger identifica que a investigao do ente no esgota o domnio do investigvel e problemtico. E, nesse ponto, onde o homem enquanto ente se torna nada, que mais se lhe torna evidente sua essncia, ou seja, o ser do ente homem. E o ser do homem, sua essncia, ser aquele que mantm livre o lugar para o totalmente outro do ente (HEIDEGGER, 1969, p. 54). Heidegger afirma: o homem o lugar-tenente do nada (HEIDEGGER, 1969, p.54). Mas no caso no est se referindo ao nada que simplesmente nadifica, mas ao nada de ente que mantm livre o lugar para o totalmente outro do ente (HEIDEGGER, 1969, p.54). A atitude cientfica considera que, o que no seja o ente o nada. Contudo o perguntar a respeito do ser no est na esfera do ente e, entretanto, no pensar o nada nadificante. Por outro lado, a pergunta Que Metafsica?, pensa de antemo na ultrapassagem, no transcendente, no ser do ente, pode ela pensar o nada do ser, daquele nada que cooriginariamente o mesmo com o ser (HEIDEGGER, 1969, p.57). 2.2.4. EM BUSCA DE PENSAR O SER Na trajetria de investigao da essncia do niilismo, Heidegger chega a se referir prpria essncia do homem a qual, conforme visto acima, est relacionada a um nada, que implica em uma abertura para o ser. Mas Heidegger ao pensar a essncia do homem est pensando o prprio ser: Heidegger observa que a servio da questo da verdade do ser torna-se necessria uma reflexo sobre a essncia do homem (HEIDEGGER, 1973, p. 256). Uma vez constatado que a metafsica pensa apenas o ente e no o ser, Heidegger verifica a necessidade de superao da metafsica. Mas em que consiste essa superao? Heidegger indica que no desenvolvimento da questo da verdade do ser, de uma superao da metafsica, isto significa: Pensar no prprio ser (HEIDEGGER, 1973, p. 254).

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E pensar no prprio ser passa por pensar no ser do homem. Pensar no ser do homem verificar no homem essa abertura ao outro que no ente:
Para reunir, ao mesmo tempo, numa palavra, tanto a relao do ser com a essncia do homem, como tambm a referncia fundamental do homem abertura (a) do ser enquanto tal, foi escolhido para o mbito essencial, em que se situa o homem enquanto homem, o nome Dasein. (HEIDEGGER, 1973, p. 256)

Assim, a superao da metafsica precisa fazer a pergunta a respeito do outro que no ente, pois Na medida em que, constantemente, apenas pensa o ente enquanto ente, a metafsica no pensa o prprio ser. (HEIDEGGER, 1973, p. 254). Para a superao da metafsica fundamental a pergunta: Que metafsica? E o desenvolvimento dessa questo desemboca na pergunta: Por que afinal ente e no muito antes Nada (HEIDEGGER, 1973, p. 260). Pergunta que no pode ser entendida com referncia ao nada que leva nadificao simplesmente. Essa interpretao deu origem a uma srie de crticas ao texto de Heidegger. Antes a pergunta questiona: de que depende o fato de, em toda parte, apenas o ente ter a primazia, de no ser pensado antes o nada do ente, este nada, isto , o ser sob o ponto de vista de seu ser? (HEIDEGGER, 1969, p. 56). Heidegger considera que o zelo contra a angstia e o nada que manifestaram os que discutiram a preleo Que metafsica?, advm justamente de uma abordagem ainda no estilo tradicional de questionar a metafsica (...) conduzida casualmente pelo porqu, o pensamento do ser totalmente negado em favor do conhecimento representador do ente a partir do ente (HEIDEGGER, 1973, p. 261). 2.2.5. A FORA ILUMINADORA DA IMAGEM Visto que para a superao da metafsica faz-se necessrio superar a linguagem metafsica, encontramos a imagem como uma forma de linguagem apropriada para pensar o ser. Mas Heidegger havia questionado o uso que Jnger havia feito da imagem. Conforme citado acima: Em caso nenhum a linha (...) algo que jaz diante do homem e que pode ser ultrapassada (HEIDEGGER, 1969, p.49). Sendo assim, qual o papel da imagem da linha? Heidegger questiona, se o uso da imagem da linha apropriado, para tornar visvel a superao do niilismo, mas por outro lado, pondera a respeito do valor dessa mesma imagem: (...) provavelmente qualquer imagem comporta tais dvidas. Contudo elas (as dvidas) no

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so capazes de macular a fora iluminadora de tais imagens, sua presena originria e inelutvel. Em seguida Heidegger observa que o modo como consideramos a essncia do prprio pensar limitado: Consideraes de tal espcie apenas atestam quo pouco versados estamos no dizer do pensamento e quo pouco conhecemos sua essncia. (HEIDEGGER, 1969, p. 58) J anteriormente Heidegger havia indicado que o pensar deve ir alm dos limites da linguagem metafsica: a pergunta pelo ser do ser morre se ela no abandona a linguagem da metafsica, porque a representao metafsica impede que se pense a pergunta pelo ser do ser (HEIDEGGER, 1969, p. 38). Segundo Heidegger o pensamento e a poesia devem retornar l, onde, de certo modo, j sempre tinham estado, e, contudo, nada construram (HEIDEGGER, 1969, p. 60). 2.2.6. O RETORNO AO SER PELO PRPRIO PENSAR Vimos acima que Na medida em que, constantemente, apenas pensa o ente enquanto ente, a metafsica no pensa o prprio ser. (HEIDEGGER, 1973, p. 254), decorre que, no possvel para a metafsica, por sua prpria natureza, vir a experimentar sua essncia. Dito de outra forma, Heidegger verifica que uma meditao suficiente e persistente chega a convico: a metafsica jamais proporciona por sua essncia, ao habitar humano a possibilidade de se estabelecer propriamente na paragem, isto , na essncia do esquecimento do ser. De onde conclui que s resta para a metafsica o construir margem do caminho. No pode ela mesma pretender referir-se ao ser ou a essncia dos entes.
Ns contudo, somente podemos preparar o habitar naquela paragem atravs do construir. A um tal construir quase no lhe permitido pensar j na edificao da casa para Deus e das moradas para os mortais. Ele deve contentar-se em construir margem do caminho (...) e que, por isso, permite que percorramos e exploremos o que conveniente e est destinado para uma superao do niilismo. (HEIDEGGER, 1969, p. 60).

A metafsica expressa necessariamente o ser (...). Mas a metafsica no leva o ser mesmo a falar, porque no considera o ser em sua verdade e a verdade como desvelamento e este em sua essncia (HEIDEGGER, 1973, p. 255).

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Por essa limitao o pensamento no pode dizer diretamente o ser, mas no deixa de expresslo necessariamente. Assim, o dizer o ser ser por uma forma de pensamento diferenciado e o dizer desta espcie abre custosa e desajeitadamente caminho. (HEIDEGGER, 1969, p. 60). Assim, o pensamento e a poesia devem retornar l, onde, de certo modo j sempre tinham estado, e, contudo nada construram (HEIDEGGER, 1969, p. 60). E nesse retorno o pensar no mais se fixar em seus contedos mas se movimentar pela
multivocidade da palavra e de suas expresses. (...) de modo nenhum (...) apenas pela simples acumulao de significados (...). Consiste num jogo, que tanto mais amplamente se desenvolve, tanto mais rigorosamente se conduz por oculta regra. (...). por isso que o dizer permanece ligado lei suprema (HEIDEGGER, 1969, p. 60-61)

O dizer no ser mais a expresso do pensamento mas ser o prprio pensamento, sua marcha, seu canto (HEIDEGGER, 1969, p. 61). E nesse sentido Heidegger retorna ao pensamento de Jrgen e volta a reconhecer que ambas as perspectivas esto em dependncia recproca. Unidos, ambos esto comprometidos a no abandonar o esforo e a exercitar o pensamento planetrio num trecho, ainda muito reduzido do caminho (HEIDEGGER, 1969, p. 61). Assim, conforme visto, Heidegger toma por objeto de reflexo a imagem da linha representando o ponto mximo do niilismo. Entretanto, Heidegger reflete sobre a prpria linha e no mais sobre a transposio da linha do niilismo como havia feito Jnger. A reflexo de Heidegger se desenvolve ao ponto de investigar a prpria essncia do niilismo, e indo alm reflete sobre a prpria essncia da metafsica. Heidegger tambm reflete sobre a possibilidade do pensamento e da poesia nos reconduzirem de volta essncia da metafsica enquanto retorno ao prprio ser. E defende que o retorno ao ser no se d pelo contedo do pensamento, mas sim pelo prprio pensar enquanto atividade que constri ao longo do caminho. Nesse percurso encontramos a necessidade, expressa por Heidegger, de investigar a prpria essncia da metafsica. Nessa investigao, Heidegger questiona se a imagem da linha apropriada para tornar suficientemente intuitiva a zona do niilismo perfeito. Em seguida Heidegger indica que, para a superao do niilismo no possvel construir um pensamento dirigido unicamente aos seus prprios contedos. No podendo expressar diretamente as essncias, o pensamento deve contentar-se em construir margem do caminho que conduz de volta para a recuperao da metafsica. Dessa forma o dizer dessa espcie abre custosa e

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desajeitadamente caminho e a multivocidade do dizer de nenhum modo se constitui pela simples acumulao de significados. E ainda, que a essncia no atingida pela expresso do pensamento (pelos contedos pensados) seno pelo processo do pensamento, ou pelo prprio pensamento, sua marcha e seu canto. Esse processo ocorre num jogo conduzido por oculta regra que faz com que o pensamento se mantenha ligado lei suprema (HEIDEGGER, 1969, p. 61). 2.3. O NADA E A MORTE Comumente j associamos o nada morte. Contudo a partir da anlise de Heidegger passamos a compreender essa relao luz da estrutura ontolgica do Dasein. Na angstia o Dasein se dispe frente ao nada (grifo nosso) da possvel impossibilidade de sua existncia (HEIDEGGER, 1989, pp. 50). Sendo que o homem (Dasein) o nico ente capaz de antecipar o fato de que vai morrer, e sendo a morte a passagem do Dasein para o no-mais-estar da-sein (HEIDEGGER, 1989, pp. 21). Cabe ao Dasein trazer conscincia o fato de que morre. A morte uma possibilidade ontolgica que o prprio Dasein tem de assumir (HEIDEGGER, 1989, pp. 32). Para compreender a relao do Dasein com a morte, segundo a anlise de Heidegger, necessrio ter em vista a trplice estrutura do ser-no-mundo: Estar-jogado faticidade. Projeto existncia. Decada articulao. (STEIN, 2002, p. 68). Essa trplice estrutura descreve que o Dasein j parte de uma situao dada (estar jogado), a partir do que projeta sua existncia a partir das possibilidades que compreende de seu poder-ser. Por estar previamente jogado o Dasein tem suas possibilidades previamente limitadas. E ento, a partir da compreenso das possibilidades o Dasein se articula com o mundo por meio da significao e da linguagem e do discurso. Contudo essa articulao por meio da significao e do discurso j se produz como uma de-candncia (Verfallen) que um ser-junto-dos-entesintramundanos. Assim, existncia, faticidade, articulao, so: ser adiante de-si-mesmo; j-ser-no-mundo; ser-junto-dos-entes-intramundanos. (STEIN, 2002, p. 68) A relao cotidiana do Dasein com relao morte se d ordinariamente no modo da decadncia, em que a tendncia fugir da realidade da morte encobrindo-a:
Escapar da morte encobrindo-a domina, com tamanha teimosia, a cotidianidade que, na convivncia, os mais prximos freqentemente ainda convencem o moribundo que ele haver de escapar da morte e,

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assim, retornar cotidianidade tranqila de seu mundo de ocupaes. (HEIDEGGER, 1989, p. 36)

Contudo Heidegger identifica que o homem, para realizar sua essncia autntica, precisa estar consciente da morte em um sentido prprio. De fato a relao do Dasein com a morte pode se dar de modo prprio ou imprprio. Sendo que ser prprio ou imprprio se refere sempre essncia do Dasein, ou seja, o que prprio prprio ao Dasein, a saber, verdadeiro na medida em que se refere essncia do Dasein. O que imprprio falso na medida que vela a essncia.
Enquanto ser-lanado no mundo, o Dasein j est entregue responsabilidade de sua morte. Sendo para sua morte, ele, de fato, morre continuamente durante o tempo em que ainda no deixou de viver. O Dasein morre de fato. Isso diz, ao mesmo tempo, que, em seu ser-para-a-morte ela j se decidiu desse ou daquele modo, o escape de-cadente e cotidiano da morte um ser-para-a-morte imprprio. Impropriedade tem por fundamento uma possvel propriedade. Impropriedade caracteriza um modo de ser, no qual o Dasein pode se extraviar e, na maior parte das vezes, sempre j se extraviou, mas que no deve se extraviar continua ou necessariamente. Porque o Dasein existe, ele se determina como o ente que ele , a partir de uma possibilidade que ele mesma e compreende. Pode o Dasein compreender tambm propriamente sua possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel, certa e, como tal, indeterminada, ou seja, pode ele se manter num ser-para-o-seu-fim em sentido prprio? (HEIDEGGER, 1989, p. 42)

O sentido prprio de considerar a morte justamente aquele que aproxima o Dasein com o seu prprio ser. O sentido imprprio afasta o Dasein de si mesmo. Essa a mesma relao que j observamos na relao do homem com os entes que esquece o ser. Vimos acima na anlise de Que Metafsica? que o homem foge para os entes. O homem foge do Nada (nada do que seja ente) em direo ao que lhe familiar junto aos entes. A mesma situao se apresenta na relao com a morte. E, da mesma foram, o modo prprio de considerar a morte deve passar tambm pela angstia.
na disposio da angstia que o estar-lanado na morte se desentranha para o Dasein de modo mais originrio e penetrante. A angstia com a morte a angstia com o poder-se mais prprio, irremissvel e insupervel. O prprio ser-no-mundo aquilo com que ele se angustia. No se deve

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confundir a angstia com a morte com o temor de deixar de viver. (HEIDEGGER, 1989, p. 33)

A disposio autntica do Dasein deve ser aquela que a leve a considerar sua prpria essncia e portanto deve incluir o seu ser-para-a-morte. Isso o Dasein no pode fazer por experincia. A morte dos outros no a prpria morte e a prpria morte no pode ser experimentada seno no fim. Assim o prprio do Dasein considerar a morte por antecipao.
Na antecipao da morte certa mas indeterminada, o Dasein se abre para uma ameaa que sempre emerge de seu prprio pre-sente. O ser-para-o-fim deve manter-se nessa ameaa e pode to pouco apag-la que, ao contrrio, ela que deve construir a indeterminao da certeza do ponto de vista existencial como possvel a abertura genuna dessa ameaa permanente? Toda compreenso se d numa disposio. O humor lana a pr-sena para o estar-lanado do fato de ser pre-sente. A angstia, porm, que permite que se mantenha aberta a ameaa absoluta e contnua de si mesmo, que emerge do ser mais prprio e singular do Dasein. Na angstia o Dasein se dispe frente ao nada (grifo nosso) da possvel impossibilidade de sua existncia. (HEIDEGGER, 1989, pp. 49-50)

Contudo tambm faz parte da estrutura ontolgica do Dasein a de-cadncia a qual, conforme visto, um ser-junto-dos-entes-intramundanos. Para compreenso das possibilidades da decadncia necessrio ter em vista os aspectos da cotidianidade identificados por Heidegger, relativos ao falatrio, curiosidade e ambigidade. O falatrio diz respeito conversa cotidiana e refere-se dispensa a tarefa de uma compreenso autntica como tambm elabora uma compreensibilidade indiferente, da qual nada excludo (HEIDEGGER, 1988, p. 229). A curiosidade busca apenas o novo a fim de, por ele renovada, pular para uma outra novidade (HEIDEGGER, 1988, p. 233). Por fim a ambigidade o que permite que tudo tenha sido compreendido, captado e discutido autenticamente, quando, no fundo, no foi. (HEIDEGGER, 1988, p. 234). Assim, caracteriza-se a situao da cotidianidade:
O falatrio abre para o Dasein, numa compreenso, o ser para o seu mundo, para os outros e para consigo mesmo, mas de maneira a que esse ser para... conserve o modo de uma oscilao sem solidez. A curiosidade abre toda e qualquer coisa de maneira a que o ser-em esteja em toda parte e em parte

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alguma. A ambigidade no esconde nada compreenso do Dasein, mas s o faz para rebaixar o ser-no-mundo ao desenraizamento do em toda parte e em parte alguma. (HEIDEGGER, 1988, p. 238)

Nessa situao da cotidianidade o Dasein no encontra as melhores condies para se dispor de modo autntico frente questo da morte, e portanto levado a afastar-se de seu prprio ser. A fuga do seu ser-para-a-morte implica no afastamento de seu prprio ser. A maneira como Heidegger investiga esse afastamento considera o prprio falatrio, que se expressa pelo impessoal.
A exposio do ser-para-a-morte mediano na vida cotidiana orienta-se pelas estruturas da cotidianidade j explicitadas. No ser-para-a-morte, o Dasein comporta-se com ele mesmo enquanto um poder-ser privilegiadoEntretanto, o prprio da cotidianidade o impessoal, constitudo na interpretao pblica expressa no falatrio. Este deve, portanto, revelar de que modo o Dasein cotidiano interpreta para si o seu ser-para-a-morte. (HEIDEGGER, 1989, p. 34)

Assim, o impessoal, ou interpretao pblica do falatrio, chega a atuar de maneira a afastar o Dasein de seu prprio ser.
O impessoal no permite a coragem de se assumir a angstia com a morte. O predomnio da interpretao pblica do impessoal tambm j decidiu acerca da disposio que deve determinar a atitude frente morte. Angustiando-se com a morte o Dasein colocado diante da possibilidade insupervel, a cuja responsabilidade ele est entregue. O impessoal se ocupa em reverter essa angstia num temor frente a um acontecimento que advm. Ademais, considera-se a angstia, que no temor se torna ambgua, uma fraqueza que a segurana do Dasein deve desconhecer. Segundo esse decreto silencioso do impessoal, o que cabe a tranqilidade indiferente frente ao fato de que se morre. A elaborao dessa indiferena superior aliena o Dasein de seu poder-ser mais prprio e irremissvel. (HEIDEGGER, 1989, pp. 36-37)

Portanto, a fuga do Nada o mesmo que a fuga do Dasein com relao ao seu ser-para-amorte. Em ambos os casos o ser velado por meio de uma espcie de perder-se em direo ao mundo.
Se a ambigidade o prprio do falatrio, isso se d, sobretudo, nessa fala sobre a morte. A morte que sempre minha, de forma essencial e insubstituvel, converte-se num acontecimento pblico, que vem de encontro

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no impessoal. O discurso assim caracterizado fala da morte como um caso que permanentemente ocorre. Ele propaga a morte como algo sempre real mas lhe encobre o carter de possibilidade e os momentos que lhe pertencem de irremissibilidade e insuperabilidade. Com essa ambigidade, o Dasein adquire a capacidade de perder-se no impessoal, no tocante a um poder-ser privilegiado, que pertence ao seu ser mais prprio. O impessoal d razo e incentiva a tentao de encobrir para si o ser-para-a morte mais prprio. (HEIDEGGER, 1989, p. 35-36)

Contudo essa fuga que tende a conduzir o Dasein para uma nulidade de fato, enquanto que o antecipar conscientizando o ser-para-a-morte, aproxima o Dasein de seu prprio ser.
Tentao, tranqilizao e alienao caracterizam, porm, o modo de ser da de-cadncia. De-cadente, o ser-para-a-morte cotidiano uma permanente fuga dele mesmo. (...) na cotidianidade mediana, o que est em jogo no Dasein este poder ser mais prprio, irremissvel e insupervel, conquanto seja apenas no modo da ocupao de uma indiferena imperturbvel frente a possibilidade extrema de sua existncia. (HEIDEGGER, 1989, p. 37).

Portanto podemos identificar dois modos de relao entre o nada e a morte. Em um primeiro modo a relao entre a morte e o nada se d em um sentido niilista, ou seja, caracteriza-se por aquela relao em que o ser humano, ao dispersar-se, perdendo-se no mundo das ocupaes com os entes, e seguindo o falatrio do impessoal, perde-se de sua raiz e se v conduzido a uma nadificao. Assim, paradoxalmente, fugindo da realidade da morte o ser humano foge de si mesmo e de certa forma morre antecipadamente. Em um segundo modo de relao entre a morte e o nada, o ser humano dirige-se sua verdade. De fato no se dirige, mas se abre verdade, pois no depende do ente o desvelar, mas isso advm do ser. Contudo faz parte das possibilidades do Dasein o querer-ter-conscincia, por via do clamor, que pode resgatar o Dasein da perdio no impessoal. Nesse contexto Heidegger se refere ao termo de-ciso (Entschlosenheit19). A deciso significa deixar-se conclamar a partir da perdio no impessoal (HEIDEGGER, 1989, p. 89).

De acordo com a nota explicativa de Mrcia de S Cavalcanti: A palavra alem um derivado do verbo schliessen que significa fechar, trancar. O prefixo ent acrescenta a idia de um movimento em sentido contrrio e da O significado de destrancar, abrir, Uma das modalidades de exercicio do Dasein o destrancarse e abrir-se para... que, no tocante dinmica de si-mesmo, designa a experincia de determinao,

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E esse conclamar se relaciona a considerao e compreenso do clamor em que, A compreenso do clamor a escolha no da conscincia que, como tal, no pode ser escolhida. Escolhido o ter conscincia enquanto ser-livre para o ser e estar em dbito mais prprio. Compreender a aclamao significa: querer-ter-conscincia. (HEIDEGGER, 1989, p. 76). Assim, o Dasein pode ter acesso a sua verdade se tomar conscincia de seu nada, a saber que no fundamento de si prprio:
Sendo-fundamento, ou seja, existindo como lanado, o Dasein permanece continuamente aqum de suas possibilidades. Ele nunca pode existir antes e diante de seu fundamento mas sempre e somente a partir dele e enquanto ele. Ser-fundamento diz, portanto, nunca poder se apoderar do ser mais prprio em seu fundamento. Esse no pertence ao sentido existencial do estar-lanado. Sendo fundamento, o prprio Dasein um nada (grifo nosso) de si mesmo. Nada (grifo nosso) no significa, em absoluto, no ser simplesmente dado, no subsistir, mas o no constitutivo desse ser do Dasein, de seu estar-lanado. O carter desse no determina-se, existencialmente, da seguinte maneira: sendo si-mesmo, o Dasein o ente que est- lanado enquanto si mesmo. No por si mesmo, mas em si mesmo solto desde seu fundamento para ser enquanto esse fundamento. O Dasein no o fundamento de seu ser porque este fundamento resultaria do prprio projeto. Mas enquanto ser si-mesmo, ela o ser do fundamento. Esse sempre e apenas fundamento de um ente cujo ser tem de assumir serfundamento. (HEIDEGGER, 1989, p. 72)

Essa conscincia de no ser seu prprio fundamento um tomar conscincia de seu dbito. Nessa tomada de conscincia o Dasein est aberto para o seu ser originrio.
A abertura do Dasein subsistente no querer-ter- conscincia constituda, portanto, pela disposio da angstia, pela compreenso enquanto projetar-se para o ser e estar em dbito mais prprio e pelo discurso enquanto silenciosidade. Chamamos de de-ciso essa abertura privilegiada e prpria, testemunhada pela conscincia no prprio Dasein, ou seja, o projetar-se silencioso e prestes a angustiar-se para o ser e estar em dbito mais prprio.

resoluo. Para exprimir toda essa envergadura de sentido, a traduo se valeu do processo semelhante designado pela palavra de-cidir, de-ciso cujo sentido primordial se constri em torno do movimento de arrancar, separar (scindere). (HEIDEGGER, 1989, p. 259)

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A de-ciso um modo privilegiado de abertura do Dasein. A abertura j foi interpretada, existencialmente, como verdade originria. (HEIDEGGER, 1989, p.86)

assim que por meio do clamor o Dasein abre-se a possibilidade de que no seja arrastada indefinidamente pelo falatrio. Mas para isso necessrio que permanea consciente da sua realidade enquanto ser-para-a-morte. O que possvel pelo menos, naquela atitude j referida acima de uma ocupao de uma indiferena imperturbvel frente a possibilidade extrema de sua existncia. (HEIDEGGER, 1989, p. 37). Nessa ocupao no faltar a objeo do mundo cotidiano que no pode escutar o clamor.
O discurso silencioso da conscincia aproveita a oportunidade da interpretao comum da conscincia, a que se atm rigorosamente aos fatos, para evidenciar como a conscincia no pode ser algo constatvel e nem simplesmente dado. O fato de o impessoal, que apenas escuta e compreende a algazarra do falatrio, no poder constatar nenhum clamor ento atribudo conscincia com a justificativa de que ela muda e manifestamente no um simples dado. Com esta interpretao, o impessoal encobre apenas a sua prpria impossibilidade de dar ouvidos ao clamor e a curta amplitude de sua escuta. (HEIDEGGER, 1989, p.86)

3. O NADA, FUNDAMENTO E VERDADE 3.1. ALM DA LGICA, O NADA Heidegger observou que para pensar o ser no possvel que o pensamento fique restrito s leis da lgica, pois a lgica apenas uma das explicaes da essncia do pensamento (HEIDEGGER, 1973, p. 247). O pensamento lgico j parte da perspectiva de pensar o ente, tomando-o por um objeto que ser analisado. Sendo assim a lgica no um pensamento capaz de pensar o ser, pois o ser no pode ser tido como um objeto. Se assim fosse no se estaria mais falando do ser mas de um ente. Estaramos tomando o ser por um ente em especial, tal como fez a filosofia: As coisas so interpretadas desde Aristteles, em sua estrutura ntima, pelas categorias, e tambm o homem abordado com as mesmas estruturas categoriais (STEIN, 2002, p. 49). (..) assumem-se conceitos da filosofia tradicional, dos gregos at hoje, sem penetrar-lhes o sentido, como simples etiquetas (STEIN, 2002, p. 65). Sendo o ser o outro que no o ente, no se faz possvel a referncia ao ser com o uso das categorias e, portanto, com o uso da lgica.

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comum se pensar que um pensamento exato o mais rigoroso. Parece ser assim, justamente pelo domnio do tipo de pensamento que objetiva o ente para domin-lo (...) o pensamento exato se prende unicamente ao clculo do ente e a este serve exclusivamente. Qualquer clculo reduz todo o numervel ao enumerado, para utiliz-lo em sua enumerao (HEIDEGGER, 1987, p.247). Ou seja, a lgica se presta ao domnio dos entes e ao faz-lo, no considera mais nos entes o seu ser.
O pensamento calculador submete-se a si mesmo ordem de tudo dominar a partir da lgica de seu procedimento. Ele no capaz de suspeitar que todo o calculvel do clculo j , antes de suas somas e produtos calculados, num todo cuja unidade, sem dvida, pertence ao incalculvel que se subtrai a si e sua estranheza das garras do clculo. O que, entretanto, em toda parte e constantemente, se fechou de antemo s exigncias do clculo e que, contudo, j a todo momento, em sua misteriosa condio de desconhecido, mais prximo do homem que todo ente, no qual ele se instala a si e a seus projetos, pode de tempos em tempos, dispor a essncia do homem para um pensamento cuja verdade nenhuma lgica capaz de compreender. (HEIDEGGER, 1987, p.248).

Assim, mesmo no clculo, h o ser do calculvel que pertence ao incalculvel. O homem quando objetiva os entes coloca como mediao os conceitos e categorias. Mas o ser do ente est mais prximo do homem que todo ente, assim como o incalculvel est mais prximo do homem do que o calculvel. Se o homem se relaciona de maneira mediada com o calculvel atravs do clculo, por outro lado o homem se relaciona diretamente ao incalculvel pois prprio do homem saber a princpio que o ente . Assim Heidegger denomina pensamento fundamental os pensamentos que so determinados pelo outro do ente. E como caracterstica desse pensamento est que ele no violenta, tal como faz o pensamento calculador ao submeter seu objeto. Ao contrrio, o pensamento fundamental ir captar a verdade mesma do ser . O pensamento essencial presta ateno aos lentos sinais do que no pode ser calculado e nele reconhece o advento do inelutvel, que no pode ser antecipado pelo pensamento. (HEIDEGGER, 1987, p.249). E esse mesmo pensamento originrio que faz surgir a linguagem.
O pensamento originrio o eco do favor do ser pelo qual se ilumina e pode ser apropriado o nico acontecimento: que o ente ; Este eco a resposta

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humana palavra da voz silenciosa do ser. A resposta do pensamento a origem da palavra humana; palavra que primeiramente faz surgir a linguagem como manifestao da palavra nas palavras. (HEIDEGGER, 1987, p.248).

Desse modo o pensamento originrio no usa de violncia, ou seja, no submete para dominar e no reduz o ser ao mero ente. Ao contrrio, (...) dcil voz do ser, procura encontrar-lhe a palavra atravs da qual a verdade do ser chegue linguagem (HEIDEGGER, 1987, p.249) Para ser fiel ao ser, o homem faz um tipo de sacrifcio. O sacrifcio a despedida do ente em marcha para a defesa do favor do ser. (HEIDEGGER, 1987, p.248). Desse modo o homem utilizar uma linguagem para alm da lgica na medida em que se colocar em uma posio alm do ente, ou em outras palavras, no nada de ente. Conforme j referido acima, o sentimento angstia que propicia ao homem afastar-se dos entes:
Um dos lugares fundamentais em que reina a indigncia da linguagem a angstia, no sentido do espanto, no qual o abismo do nada dispe o homem. O nada, enquanto o outro do ente, o vu do ser. No ser j todo o destino do ente chegou originariamente plenitude (HEIDEGGER, 1987, p.249)

Entre as obras importantes para a compreenso da passagem da linguagem comum para a linguagem potica, destacam-se Sobre a essncia do fundamento e Sobre a essncia da verdade. O tratado Sobre a Essncia do Fundamento surgiu no ano de 1928 simultaneamente com a preleo Que Metafsica?. Esta reflete sobre o nada, aquela nomeia a diferena ontolgica. (HEIDEGGER, 1973, p.293). A respeito do texto A Essncia da Verdade20, diz Ernildo Stein: Nele apontam os primeiros sinais da viravolta (Kehre21). Enquanto marco inicial da passagem do primeiro ao segundo Heidegger, tornou-se o necessrio ponto de referncia para o desbravador desta enigmtica regio do pensador (HEIDEGGER, 1973, p. 327). Verificamos que o nada participa tanto da essncia do fundamento como da essncia da verdade.

A primeira edio deste trabalho foi impressa em 1943. Encerra o textos, diversas vezes revisto, de uma conferncia pblica que, sobre o mesmo ttulo, foi repetidas vezes proferida, desde 1930. (HEIDEGGER, 1973, p. 325).
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Vide nota na introduo desta dissertao.

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3.2. NADA E FUNDAMENTO Com relao Sobre a Essncia do Fundamento o prefcio terceira edio (1949) bastante direto com relao ao nada, procurando distinguir o nada enquanto o no do ente, (focalizado principalmente em Que Metafsica?), e o nada enquanto o no que est entre o ente e ser, que designado por diferena ontolgica (focalizada em Sobre a Essncia do Fundamento). Assim, conforme o referido prefcio:
O nada o no do ente, e, deste modo, o ser experimentado a partir do ente. A diferena ontolgica o no entre ente e ser. Mas, assim como ser, enquanto o no com relao ao ente, no um nada no sentido do nihil negativum, tampouco a diferena, enquanto o no entre ente e ser, somente o produto de uma distino do entendimento (ens rationis). Aquele no nadificante do nada e este no nadificante da diferena no so, certamente da mesma espcie, mas sim o Mesmo no sentido daquele que se copertencem no essenciante do ser do ente.22 Este Mesmo o digno de ser pensado, que ambos os escritos, sustentados por propsitos distintos23, procuram aproximar de uma determinao, sem lhe estarem altura. (HEIDEGGER, 1973, p. 293)

Em Sobre a Essncia do Fundamento, Heidegger parte da constatao de que o fundamento tradicionalmente relacionado ao princpio da razo. (...) atravs de Leibniz o problema do fundamento conhecido na forma da questo do principium rationis sufficientis. (HEIDEGGER,1973, p.298). Mas, paradoxalmente, esse mesmo princpio, ento, parece desviar o problema que seria focado por uma investigao que se interessasse em saber o que essencialmente o fundamento. O princpio da razo parece, como um princpio supremo, recusar de antemo algo tal como problema do fundamento. , porm, ento, o princpio da razo um enunciado sobre o fundamento como tal? (HEIDEGGER, 1973, p.297).
Na edio utilizada (HEIDEGGER, 1973, p.293), h um erro grfico na dcima linha do prefcio. Na citada edio, est linha foi substituda por uma repetio da segunda linha do prefcio. Erro ocasionado provavelmente pelo fato de que o incio da linha ser composto pelo sufixo mente. Dessa forma nos socorremos de uma outra edio em espanhol de onde utilizamos e traduzimos o trecho (...) no son, por cierto, de la misma espcie, pero s lo Mismo em el sentido de aquello que se copertence em lo esenciante del ser del ente. Este Mismo es lo digno de pensarse (...)(HEIDEGGER, 1968, p.7). Na traduo de Ernildo Stein encontramos propositalmente mantidos separados (HEIDEGGER, 1973, p.293), e na edio espanhola sostenidos por distinto propsito (HEIDEGGER, 1968, p.7) que estou traduzindo como sustentados por distintos propsitos.
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Avanando na investigao, Heidegger verifica que normalmente quando se pretende analisar o ente, as cincias partem de princpios que tm por fundamento o princpio da razo. Busca ento no ente suas razes. A proposio enuncia sobre o ente e isto do ponto de vista de algo como razo (fundamento) (HEIDEGGER, 1973, p.297). Contudo essa uma abordagem dita ntica, que se diferencia de uma abordagem ontolgica, essa ltima pretendendo investigar o ser do ente. Verdade ntica e verdade ontolgica sempre se referem, de maneira diferente, ao ente em seu ser e ao ser do ente. (HEIDEGGER, 1973, p.300). A verdade ntica, e aparentemente a verdade propriamente dita, determinada como verdade proposicional, isto , como unio da representao (HEIDEGGER, 1973, p.299). Essa unio da representao pode se dar por conceitos e por formulaes que atribuem ao sujeito um predicado, e pode tambm ser efetivada por uma vivncia mais direta com o ente mesmo. No caso da vivencia mais direta a mesma traduz-se em um conhecimento ante-predicativo. Contudo, tanto o conhecimento ante-predicativo como o conhecimento predicativo no se tm acesso ao ser do ente. O conhecimento predicativo reduz o ente a conceitos e seria necessrio o prvio conhecimento do ser do ente para estimar de que maneira restritiva e, em cada caso, delimitadora a partir de um ponto de vista, os conceitos fundamentais das cincias atingem o ser (HEIDEGGER, 1973, p.300). No caso do conhecimento ante-predicativo:
A revelao ntica mesma (...) acontece num sentir-se situado em meio ao ente, marcado pela disposio de humor, pela impulsividade e em comportamentos em face do ente, tendncias e volitivos que se fundam naquele sentimento de situao. (HEIDEGGER, 1973, p.299)

Assim, tanto na situao em que o ente conhecido por meio de representaes em que se indica ao sujeito um predicado, como na situao ante-predicativa, de uma vivncia mais imediata de contato direto com o ente, nessas duas condies ainda assim no se trata de conhecer o ser do ente. O ser do ente s dado a conhecer por um prvio desvelamento24 a nvel da verdade, no ntica mas ontolgica25:

A condio de verdade como o desvelar Heidegger encontra j com os gregos na palavra (altheia). Transcrevemos um trecho da preleo Parmnides/Herclito proferida no inverno de 1942/1943, visando ilustrar o modo como Heidegger investigou nos gregos o conceito de verdade: Na nossa tentativa de uma clarificao preparatria da essncia de e, portanto, da experincia grega da essncia da verdade, elucidamos at agora as palavras , desencoberto, o que descobre , o que dissimula, falsum, o

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(...), mesmo estes comportamentos no seriam capazes de tornar acessvel o ente em si mesmo, interpretados como antepredicativos ou como predicativos, se sua ao reveladora no fosse sempre antes iluminada e conduzida por uma compreenso do ser (constituio do ser: que-ser e comoser) do ente. Desvelamento do ser o que primeiramente possibilita o grau de revelao do ente. Este desvelamento como verdade sobre o ser chamado verdade ontolgica. (HEIDEGGER, 1973, p.299)

E ainda mais, sendo o Dasein capaz de distinguir entre a abordagem ntica e a abordagem ontolgica, essa mesma capacidade est relacionada ao prprio fundamento do Dasein: o elemento caracterstico do Dasein reside no fato de se relacionar com o ente compreendendo o ser, ento o poder distinguir, em que a diferena ontolgica se torna ftica, deve ter lanado a raiz de sua prpria possibilidade no fundamento da essncia do Dasein. A este fundamento da diferena ontolgica designamos, j nos antecipando, transcendncia do Dasein. (HEIDEGGER, 1973, p.300). Essa transcendncia est relacionada capacidade do Dasein ultrapassar o ente mesmo, e abord-lo j com uma intencionalidade prvia. Se se caracterizar todo o comportamento para com o ente como intencional, ento a intencionalidade somente possvel sobre o fundamento da transcendncia (HEIDEGGER, 1973, p. 300). A partir da a investigao sobre o fundamento, alm de estar necessariamente ligada essncia da verdade, estar sempre relacionada essncia da transcendncia:
Se porm, a essncia do fundamento possui uma relao interna com a essncia da verdade, ento tambm o problema do fundamento somente pode
que leva runa e da, tambm a prpria palavra falso. Com isso foram preenchidas as principais condies para podermos reconhecer o estado de coisas da palavra , isto , verum, e como est, antes de tudo com a palavra alem para , isto verdade (...) (HEIDEGGER, 2008, p. 74) No h dvida, os termos ontologia e ontolgico so multvocos, e de tal maneira que, justamente, escondem o problema propriamente dito de uma ontologia. Lgos do n significa: o interpelar (legein) do ente enquanto ente, significa porm, ao mesmo tempo o horizonte (woraufhin) em direo do qual o ente interpelado (legmenon). Interpelar algo enquanto alto no significa ainda necessariamente: compreender o assim interpelado em sua essncia. A compreenso do ser (lgos num sentido bem amplo), que previamente ilumina e orienta todo o comportamento para com o ente, no nem um captar o ser como tal, nem um reduzir ao conceito o assim captado (lgos no sentido mais estrito conceito ontolgico).A compreenso do ser, ainda no reduzida ao conceito, designamos, por isso, compreenso pr-ontolgica ou tambm ontolgica no sentido mais amplo. Conceituar o ser pressupe que a compreenso do ser se tenha elaborado a si mesma e que tenha transformado propriamente em tema e problema o ser nela compreendido, projetado em geral e de alguma maneira desvelado. (...) (HEIDEGGER, 1973, p.299).
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residir l onde a essncia da verdade haure sua possibilidade interna, na essncia da transcendncia. A questo da essncia do fundamento transforma-se no problema da essncia da transcendncia. (HEIDEGGER, 1973, p. 301).

A partir da a investigao sobre o fundamento, alm de estar necessariamente ligada essncia da verdade, estar sempre relacionada essncia da transcendncia. E analisando a natureza da transcendncia, ou ultrapassagem de que capaz o Dasein, Heidegger constatar que o Dasein, exerce a transcendncia de maneira intrinsecamente ligada a sua prpria natureza ou essncia. O Dasein j sempre exerce a transcendncia para com o ente, e para o prprio ente de si mesmo. Contudo essa transcendncia no ser caracteriza por um ultrapassar algo no sentido que um sujeito ultrapassa um objeto. A diferenciao de sujeito e objeto advm de conceitos que no permitem a verificao ontolgica da essncia do fundamento. Na fenomenologia heideggeriana de fato, a ultrapassagem se refere ao ultrapassar o ente enquanto tal.
(...) no se deixa tambm a transcendncia determinar mais como relao sujeito-objeto. Mas ento o Dasein transcendente (expresso tautolgica) no ultrapassa nem uma barreira posta diante do sujeito, obrigando-o primeiro a permanecer dentro de si (imanncia), nem um precipcio que separa o sujeito do objeto. Os objetos os entes objetivados tambm no so, porm, aquilo em direo do que (horizonte) se d a ultrapassagem. O que ultrapassado justamente unicamente o ente mesmo, e, na verdade, cada ente que pode tornar-se ou j est desvelado para o Dasein, por conseguinte, tambm e justamente o ente que ele mesmo enquanto existe. (HEIDEGGER, 1973, p. 301).

Clarificando a essncia da transcendncia, Heidegger pde continuar a busca da essncia do fundamento. Ele havia visto que o fundamento relacionado ao ser no da natureza de uma proposio a respeito do ente ou de uma vivncia do sujeito com o ente, mas implica em uma capacidade de passar para alm do ente. J antes de ser abordado por uma qualificao, um conceito ou uma postura de relacionamento experiencial direto, o Dasein movido por uma intencionalidade que j indica um conhecimento prvio do ser do ente. Essa intencionalidade indica que o Dasein transcende o ente. Heidegger investiga ento Em que medida reside na transcendncia a possibilidade interna para algo tal como fundamento geral? (HEIDEGGER, 1973, p. 317).

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O Dasein s pode (...) ser para si como para si mesmo, se se ultrapassa no em-vista-de. A ultrapassagem com carter de em-vista-de somente acontece numa vontade, que como tal se projeta sobre possibilidades de si mesmo. (...). Aquilo, entretanto, que, segundo sua essncia, antecipa projetando algo tal em-vista-de em geral e no o produz tambm como eventual resultado de um esforo, o que chamamos liberdade. A ultrapassagem para o mundo a prpria liberdade. (HEIDEGGER, 1973, p. 317).

A liberdade fica ento identificada como o que antecede o prprio fundamento. A relao originria da liberdade com o fundamento, ns a denominamos o fundar para o qual Heidegger identifica trs modos: 1. O fundar como erigir. 2. O fundar como tomar-cho. 3. O fundar como fundamentar. (HEIDEGGER, 1973, p. 318). Mesmo no sendo possvel distinguir os modos do fundar como uma sucesso, eles implicam em trs aspectos de um mesmo ato que compe: 1. O projeto do em-vista-de, em que o Dasein tem por referncia a totalidade do ente e das possibilidades; 2. O tomar cho, em que o Dasein se une ao ente e s suas limitaes, e; 3. O fundar como fundamentar, em que o Dasein busca as razes. O terceiro modo do fundar decorre dos dois anteriores, uma vez que no primeiro modo o projetar-se se d sem limitaes e no segundo modo, o estar ocupado com o ente s pode se dar de maneira limitada. A no conformao do Dasein com os limites impostos pela relao com o ente o levam a questionar e buscar o fundamento no sentido do questionamento das razes. E portanto:
O fundar que erige antecipa, como projeto de mundo, possibilidades da existncia. Existir significa sempre: situado em meio ao ente, comportar-se em face dele do ente que no possui o carter do Dasein, de si mesmo e de seu semelhante de tal maneira que neste comportamento situado sempre esteja em mira o poder-ser do Dasein. No projeto de mundo dado um excesso do possvel, em vista do qual e no ser perpassado pelo imperar do ente (real), que de todos os lados nos cerca no sentimento de situao brota o porqu. (HEIDEGGER, 1973, p. 320).

O terceiro modo do fundar que est ligado possibilidade da investigao do ente. o fundamento da pesquisa sobre o ente: (...) o fundar como fundamentar. Neste a transcendncia do Dasein assume a possibilitao da revelao do ente em si mesmo, a possibilidade da verdade ntica (HEIDEGGER, 1973, p. 320).

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Assim Heidegger tambm consegue identificar o fundamento do princpio da razo do ente, o qual ele havia dito, no se refere ao conhecimento ontolgico mas, somente se atm verdade ntica. Contudo, a abordagem tradicional no somente se atm ao ente mas acaba impedindo a prpria investigao ontolgica, a saber, a cerca do ser do ente e com respeito essncia do fundamento.
Conforme sua forma e papel tradicionais, o princpio da razo ficou prisioneiro da exteriorizao (...). Pois tambm o proclamar uma proposio como princpio e, porventura, junt-la com o princpio de identidade e o de no contradio ou mesmo deduzi-lo no conduz para a origem, mas se assemelha a um corte de todo o questionamento posterior (HEIDEGGER, 1973, p.322).

Mas por outro lado, para seja possvel a referncia ao ente, at mesmo para lhe perguntar sobre seu princpio necessrio uma atitude prvia que j considera que o ente deveria ser questionado sobre seu princpio.
(...) tornou-se claro, no que se refere ao princpio da razo, que o lugar de origem deste princpio no est, nem na essncia da enunciao, nem na verdade da proposio, mas na verdade ontolgica, isto, porm, quer dizer, na prpria transcendncia. A liberdade a fonte do princpio do fundamento; pois nela, na unidade de excesso e privao, se funda o fundamentar que se configura como verdade ontolgica (HEIDEGGER, 1973, p.322).

E ainda A liberdade como transcendncia no , contudo, apenas uma espcie particular de fundamento, mas a origem do fundamento em geral. Liberdade liberdade para o fundamento (HEIDEGGER, 1973, p.318) A liberdade assim referida no diz respeito idia do senso comum, de uma arbitrariedade do sujeito, mas se caracteriza por uma caracterstica inerente do Dasein, que capaz de ultrapassar a s mesmo. Nessa ultrapassagem caracteriza-se a liberdade, o que j estava referido no texto Que Metafsica?:
Dasein quer dizer: estar suspenso dentro do nada. Suspendendo-se dentro do nada o Dasein j sempre est alm do ente em sua totalidade. Este estar alm do ente designamos a transcendncia. Se o Dasein, nas razes de sua essncia, no exercesse o ato de transcender, e isto expressamos agora dizendo: se o Dasein no estivesse suspenso previamente

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dentro do nada, ele jamais poderia entrar em relao com o ente e, portanto, tambm no consigo mesmo. Sem a originria revelao do nada no h ser-si-mesmo, nem liberdade. (HEIDEGGER, 1973, p. 239).

Esse texto pode ser ento comparado agora com o trecho de Sobre a Essncia do Fundamento, que sem o dizer est se referindo ao nada do ente:
A liberdade a razo do fundamento (o fundamento do fundamento). Isto, sem dvida, no no sentido de uma iterao formal sem fim. O serfundamento da liberdade no possui isto facilmente se est tentado a pensar um carter de um dos modos de fundar, mas se determina como a unidade fundante da distribuio transcendental do fundar. Enquanto este fundamento, porm, a liberdade o abismo (sem fundamento) do Dasein. No que o comportamento individual livre seja sem razo de ser (grundlos); mas a liberdade situa, em sua essncia como transcendncia, o Dasein como poder-ser diante de possibilidade, que se escancaram diante de sua escolha finita, isto , que se abrem em seu destino. (HEIDEGGER, 1973, p. 323).

Contudo o Dasein no deixa de se refugiar no seio dos entes, conforme dito em Que Metafsica?:
E, contudo, este constante, ainda que ambguo desvio do nada, em certos limites, seu mais prprio sentido. Ele, o nada em seu nadificar, nos remete justamente ao ente. O nada nadificada ininterruptamente sem que ns propriamente saibamos algo desta nadificao pelo conhecimento no qual nos movemos cotidianamente. (HEIDEGGER, 1973, p. 239).

O que explicado pelo prprio fundar no texto Sobre a Essncia do Fundamento:


Pelo fato de brotar da liberdade finita do Dasein, por isso pode o Dasein, em suas legitimaes fticas e justificaes, desembaraar-se das razes, sufocar o apelo a elas, transtorn-las e encobri-las. Em conseqncia desta origem da fundamentao e, por conseguinte, tambm da legitimao, fica, em cada situao, entregue liberdade, at que ponto a legitimao exercida e se ela consente na fundamentao propriamente dita, isto , no desvelamento de sua possibilidade transcendental. (HEIDEGGER, 1973, p. 320-321).

Da mesma forma que Heidegger investigou a essncia do fundamento, tambm investigou a essncia da verdade. Ele j havia apontado o entrelaamento de verdade, fundamento,

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transcendncia (HEIDEGGER, 1973, p.301). Verificamos que a essncia do fundamento se relaciona de forma imediata ao tema do nada tratado nesta dissertao. Da mesma forma, abaixo pudemos relacionar o nada ao texto sobre a essncia da verdade conforme est exposto a seguir. 3.3. NADA E VERDADE Iremos adiantar que, tal como vimos no estudo da essncia sobre o fundamento, tambm o texto Sobre a Essncia da Verdade guarda relao com o nada referido pela presente dissertao. Mesmo que Heidegger no explicite a palavra nada no texto, podemos verificar que se trata ainda e novamente do mesmo nada apresentado no texto Que Metafsica?. Ou seja, resumidamente, Heidegger ir verificar que tal como no caso da essncia do fundamento, tambm a essncia da verdade est na liberdade, caracterizada pela possibilidade do Dasein ultrapassar-se e ir alm do ente. Nesse ultrapassar-se e ir alm do ente o Dasein se coloca em um abismo (aquilo que sem fundamento), o que em outras palavras estar no nada. o nada que se situa alm do ente. o nada do que seja ente. Somente com a possibilidade desse afastamento fica possibilitada a altheia, ou desvelamento da verdade do ente. O entregar-se ao carter de ser desvelado no quer dizer perder-e nele, mas se desdobra num recuo diante do ente a fim de que este se manifeste naquilo que e como (...) (HEIDEGGER, 1973, p.336). Isso se porque, ao contrrio da concepo comum, a essncia da verdade de fato no pode ser tida como o acordo da coisa dada com seu conceito essencial (HEIDEGGER, 1973, p.332) ou de modo mais amplo, uma conformidade entre uma enunciao e a coisa. Ou seja, ao analisar a essncia da verdade Heidegger questiona a atribuio tradicional e exclusiva da verdade enunciao, tida como nico lugar essencial da verdade (HEIDEGGER, 1973, p.334). Antes de ser uma enunciao, a essncia da verdade est na possibilidade de que seja feita a tal enunciao. Essa possibilidade somente se apresenta pelo fato de que o Dasein ultrapassa o ente e, desse modo, possibilita a abertura para com o ente. (...) somente pela abertura que o comportamento mantm se torna possvel a conformidade da enunciao, ento aquilo que torna possvel a conformidade possui um direito mais original de ser considerado como essncia da verdade (HEIDEGGER, 1973, p.334). A liberdade se revela o fundamento da verdade, pois a liberdade que o fundamento (possibilita) o abandono do Dasein ao ente tal como o mesmo se apresente. Em essncia, a liberdade o abandono ao desvelamento do ente como tal. (HEIDEGGER, 1973, p.337). A

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liberdade em face do que se revela no seio do aberto deixa que cada ente seja o ente que (HEIDEGGER, 1973, p.336). graas liberdade que o homem se coloca sem pressupostos diante do ente. Liberdade entendida no como o arbtrio humano que dispe da liberdade, mas como a liberdade que possui o homem, e isso to originariamente que somente ela permite a uma humanidade inaugurar a relao com o ente em sua totalidade (...) (HEIDEGGER, 1973, p.337).
A liberdade assim compreendida, como deixar-se do ente, realiza e efetua a essncia da verdade sob a forma do desvelamento do ente. A verdade no uma caracterstica de uma proposio conforme, enunciada por um sujeito relativamente a um objeto e que ento vale no se sabe em que mbito; a verdade o desvelamento do ente graas ao qual se realiza uma abertura. (HEIDEGGER, 1973, p.337)

A essncia da verdade se desvelou como liberdade (HEIDEGGER, 1973, p.338). Contudo, clarificando ainda mais a essncia da verdade, Heidegger constata que (...) na medida em que o deixar-ser sempre deixa o ente, a que se refere, ser, em cada comportamento individual, e com isso o desoculta, dissimula ele o ente em sua totalidade. (HEIDEGGER, 1973, p.337) Ou seja, o desocultar do ente, individualizado e circunstanciado est, portanto, destacado do ente considerado em sua totalidade. Dessa forma, ao mesmo tempo em que a liberdade deixaser o ente tal como o ente se apresenta, e o desvela sob certo aspecto, ao mesmo tempo no o desvela totalmente, pois o ente em sua totalidade no focalizado. Por isso diz Heidegger: O deixar-ser , em si mesmo, simultaneamente uma dissimulao. Na liberdade ek-sistente do Dasein acontece a dissimulao do ente em sua totalidade, o velamento. Conforme Heidegger aprofunda a anlise ele nos mostra que de fato, o velamento precede o desvelamento. Quanto o Dasein deixa-ser o ente tal como se apresenta, e assim desvela o ente, j antes est implcito que havia antes o velamento. O velamento do ente em sua totalidade, a noverdade original, mais antiga do que toda a revelao de tal ou tal ente (HEIDEGGER, 1973, p.339). Para Heidegger a no-verdade pertence prpria essncia da verdade (HEIDEGGER, 1973, p.339). A no-verdade, no o que comumente (e a partir de uma abordagem superficial) se atribui a uma no conformidade entre o enunciado e a coisa referida. Como foi visto acima, o que est sendo analisado a essncia da verdade, ou seja o fundamento da mesma. Do mesmo modo que a essncia da verdade no pode ser tida como a conformidade de uma enunciao, do mesmo modo, a essncia da no-verdade no se refere no conformidade. Mas de modo

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diverso, a essncia da no-verdade o no-desvelamento. E assim entendido velamento algo que antecede tanto ao desvelamento como ao no desvelamento. O velamento , ento, pensado a partir da verdade como desvelamento, o no-desvelamento e, desta maneira, a mais prpria e mais autntica no-verdade pertence essncia da verdade. (HEIDEGGER, 1973, p.339). nesse sentido que O velamento recusa o desvelamento altheia. (HEIDEGGER, 1973, p.339). O que ocorre sempre um desvelamento parcial. Como visto, o Dasein, ao mesmo tempo em que desvela o ente, simultaneamente est dissimulando o ente. O ente circunstanciado, tal como se apresenta, desvelado, e no mesmo ato, esse mesmo desvelamento causa do velamento do ente em sua totalidade. H, portanto, sempre o domnio do mistrio. intrnseco ao desvelar manter uma parte velada. Assim, o mximo de verdade deve considerar inclusive esse mistrio, que faz parte da prpria natureza do desvelar. O que preserva o deixar ser nesta relao com a dissimulao? Nada menos que a dissimulao do ente como tal, velado em sua totalidade, isto o mistrio. (HEIDEGGER, 1973, p.339). Contudo ainda ocorre um fenmeno extra, que se verifica na dissimulao da dissimulao. Ou seja, o Dasein, ao desvelar o ente e manter velado (dissimular) o ente em sua totalidade, dissimula ainda o fato de que permanece o mistrio referido ao que no est sendo desvelado. O Dasein deixa de perceber o carter parcial do desvelar. (...) esta relao com a dissimulao se esconde a si mesma nesta relao enquanto d primazia a um esquecimento do mistrio e nele desaparece. (HEIDEGGER, 1973, p.339) Nesse ponto Heidegger toca na origem da errncia:
Enquanto o mistrio se subtrai retraindo-se no esquecimento e para o esquecimento, leva o homem historial a permanecer na via corrente e distrado com suas criaes. Assim abandonada, a humanidade completa seu mundo a partir de suas necessidades e de suas intenes mais recentes e o enche de seus projetos e clculos. Deles o homem retira ento suas medidas, esquecido do ente em sua totalidade. Nestes projetos e clculos o homem se fixa munindo-se constantemente com novas medidas, sem meditar o fundamento prprio desta tomada de medidas e a essncia do que d estas medidas. Apesar do progresso em direo a novas medidas e novas metas, o homem se ilude no que diz respeito essncia autntica destas medidas. O homem se engana nas medidas tanto mais quanto exclusivamente toma a sim

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mesmo, enquanto sujeito, como medida para todos os entes. (HEIDEGGER, 1973, p.337)

A origem da errncia est justamente quando o homem no reconhece o mistrio que permanece mesmo quando ele desvela o ente. O desvelamento do ente enquanto tal , ao mesmo tempo e em si mesmo, a dissimulao do ente em sua totalidade. nesta simultaneidade do desvelamento e da dissimulao que se afirma a errncia. (HEIDEGGER, 1973, p.341) E contudo, O homem no sucumbe ao desgarramento se for capaz de provar a errncia enquanto tal e no desconhecer o mistrio do Dasein. (HEIDEGGER, 1973, p.341) Por outro lado, percebe-se que, o que se associa ao mistrio, ou ao necessrio velamento, que antecede o ato de desvelar dissimulando, diz respeito ao ente em sua totalidade, e por decorrncia questo do ser do ente:
Neste momento a questo da essncia da verdade posta mais originalmente. Ento se revela, afinal, o fundamento da imbricao da essncia da verdade com a verdade da essncia. A perspectiva sobre o mistrio, que se descerra a partir da errncia, pe o problema da questo que unicamente importa: que o ente enquanto tal em sua totalidade? Uma tal interrogao pensa o problema essencialmente desconcertante e por isso no dominado ainda em sua ambivalncia: a questo do ser do ente. O pensamento do qual emana originariamente tal interrogao se concebe, desde Plato, como filosofia, e recebeu mais tarde o nome de metafsica. (HEIDEGGER, 1973, p.341)

O fenmeno da errncia volta a ser o mesmo problema j abordado no texto Que metafsica?, a saber, a ocupao do Dasein exclusivamente com o ente. O homem das cincias est exclusivamente ocupado com o ente e mais nada. Assim, a questo do nada de fato se apresenta na essncia da verdade. Na errncia o homem se entrega ao convvio com o ente tanto mais quanto foge do nada que pressente. Ou seja, o homem sabe de alguma maneira que alm do entes que se lhe apresentam h o ente na sua totalidade que se vela. Na errncia o homem movido por aquilo que designa nada, pois de alguma forma ele sabe que dissimula que h uma dissimulao ao se lhe desvelar o ente. o que de outra forma, j est dito no texto Que metafsica?: Entretanto, o que quer dizer: esta angstia originria somente acontece em raros momentos? No outra coisa que: o nada nos primeiramente

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e o mais das vezes dissimulado em sua originariedade. E por qu? Pelo fato de nos perdemos, de determinada maneira, absolutamente junto ao ente. Quanto mais nos voltamos para o ente em nossas ocupaes, tanto menos ns o deixamos enquanto tal, e tanto mais nos afastamos do nada. E tanto mais seguramente nos jogamos na pblica superfcie do Dasein. (HEIDEGGER, 1973, p.239) 3.4. O MTODO FENOMENOLGICO 3.4.1. O MTODO FENOMENOLGICO REFERIDO AO NADA Que metodologia pode permitir a investigao do nada? A escada para penetrar nas estruturas existenciais do Dasein manejada pelo prprio Dasein e no pode ser preparada fora para depois se penetrar no objeto. (STEIN, 1973, p. 290). A escada que representa o mtodo uma metfora utilizada por Ernildo Stein, em sua Introduo ao Mtodo Heideggeriano, para esclarecer a respeito da diferena da fenomenologia analtica em relao a outros mtodos filosficos e cientficos Heidegger conclui a preleo Que Metafsica? com a seguinte pergunta: Por que existe afinal ente e no antes Nada? (HEIDEGGER, 1973, p. 242). A pergunta colocada ao final, onde se esperaria no uma pergunta mas sim a resposta, como a pergunta se insere no mtodo fenomenolgico de Heidegger? O mtodo mesmo no est descrito enquanto tal ao longo de toda a obra de Heidegger. Conforme Ernildo Stein o filsofo lhe d uma importncia muito grande, mas uma verdadeira exposio nunca apresentou (STEIN, 1973, p. 286). De fato a metodologia mesma se compreende apenas seguindo o prprio desenvolvimento do pensamento de Heidegger. Como afirma Stein: resta, como nico recurso a prometer um resultado aprecivel, destacar certos momentos de sua anlise da coisa mesma, em que, de um outro modo, se surpreendem modos de proceder que assinalam o mtodo fenomenolgico. (...) observaes metalingsticas (ou metateorticas) de Heidegger vo, de maneira to ntima, fundidas com a anlise da coisa, que ao tentar separar implica perder uma dimenso importante sobre ambas. (STEIN, 1973, p. 286). De fato o prprio Heidegger afirma a respeito da do mtodo que utiliza:
No se pretende, de forma alguma, cumprir a tarefa de uma dada disciplina, previamente dada. Ao contrrio, a partir da necessidade real de

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determinadas questes e do modo de tratar imposto pelas coisas em si mesmas que, em todo caso, uma disciplina deve ser elaborada. (HEIDEGGER, 1988, p. 56)

Heidegger esclarece que a palavra fenomenologia exprime a mxima que se pode formular na expresso: s coisas em si mesmas! por oposio s construes soltas no ar, (...) De fato uma evidncia que desejamos assumir de mais perto (...) (HEIDEGGER, 1988, p. 57) Uma vez que o objeto em anlise o ser dos entes, a tarefa diz respeito ontologia, entretanto Heidegger adverte, que, dada a natureza mesma do objeto, o mtodo no poder ser referido ao das ontologias conhecidas: Apreender o ser dos entes e explicar o prprio ser tarefa da ontologia. O mtodo fenomenolgico, no entanto, permanecer altamente questionvel caso se queira recorrer s ontologias historicamente dadas ou a tentativas congneres. (HEIDEGGER, 1988, p. 56). Aps conceituar fenomenologia composta, a partir da etimologia, pelas palavras fenmeno e logos, Heidegger nos mostra que, a ontologia e a fenomenologia so intrnsecas prpria filosofia. Dado que Enquanto tema fundamental da filosofia, o ser no o gnero dos entes e, no obstante, diz respeito a todos e qualquer ente (HEIDEGGER, 1988, p. 69). E considerando que necessrio buscar mais acima: O ser e a estrutura ontolgica se acham acima de qualquer ente e de toda determinao ntica possvel de um ente. (HEIDEGGER, 1988, p. 69). Ele define que o mtodo est intrinsecamente ligado filosofia mesma: Ontologia e fenomenologia no so duas disciplinas diferentes da filosofia ao lado de outras. Ambas caracterizam a prpria filosofia em seu objeto e em seu modo de tratar. A filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal (...)(HEIDEGGER, 1988, p. 69). Podemos ento relacionar as caractersticas do mtodo fenomenolgico ao que Heidegger se refere no pargrafo final de Que metafsica?. Nesse pargrafo, o pr em marcha a filosofia ao mesmo tempo estar investigando o ser, e tambm , no mesmo ato, estar operando o mtodo fenomenolgico:
Filosofia o que ns assim designamos apenas o pr em marcha a metafsica, na qual a filosofia toma conscincia de si e conquista seus temas expressos. A filosofia somente se pe em movimento por um peculiar salto da prpria existncia nas possibilidades fundamentais do Dasein, em sua totalidade. Para esse salto so decisivos: primeiro, o dar espao para o ente em sua totalidade; segundo, o abandonar-se para dentro do nada, quer dizer,

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o libertar-se dos dolos que cada qual possui e para onde costuma refugiar-se sub-repcticiamente; e, por ltimo, permitir que se desenvolva este estar suspenso para que constantemente retorne questo fundamental da metafsica que domina o prprio nada: Por que existe afinal ente e no antes Nada? (HEIDEGGER, 1973, p. 242).

Stein observa: O que penso ser o fator determinante e individualizador do mtodo fenomenolgico a descoberta que Heidegger fez de que existe um primado da tendncia para o encobrimento. (STEIN, 1973, p. 286). Nesse sentido tambm podemos observar em Ser e Tempo: ...ambos os significados de fenmeno (fenmeno como o que se mostra, e fenmeno como aparecer, parecer, aparncia) se inter-relacionam ... (HEIDEGGER, 1988, p. 58). Assim, o fenmeno o que se mostra, mas tambm o que ao se mostrar no se est apresentando diretamente e portanto uma aparncia, e alm de ser aparncia pode mostrar-se como algo que no : Somente na medida em que algo pretende mostrar-se em seu sentido, isto , algo pretende ser fenmeno, que pode mostrar-se como algo que ele mesmo no , apenas se fazer ver assim como.... (HEIDEGGER, 1988, p. 69). Ao final de Que Metafsica?, a pergunta Por que existe afinal ente e no antes Nada? Deve significar que, o ente ns o percebemos, contudo, percebemos somente o que o fenmeno apresenta. E em correspondncia com o que o fenmeno apresenta est o que ele no apresenta. Na atitude normal tomamos o fenmeno pelo que ele nos apresenta, e no consideremos o que ele no nos apresenta. Ao contrrio chamamos de nada o que no est sendo apresentado. O Nada na pergunta Por que existe afinal ente e no antes Nada? se refere, portanto, ao que o fenmeno no est mostrando. Ento, perguntar por que no antes o Nada, o mesmo que questionar, porque no considerar que o ente vela uma parte de si (a qual tomamos por nada), ou seja, porque no considerar que existe um primado da tendncia para o encobrimento que como afirma Stein, o fator determinante e individualizador do mtodo fenomenolgico.
Ao invs de pensar, como Husserl e outros filsofos, que diante de ns a realidade se estende espera da rede de nossos recursos metodolgicos que a aprisionem, Heidegger afirma que o homem e o essencial nas coisas tendem para o disfarce ou esto efetivamente encobertos. (STEIN, 1973, p.287)

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Sendo assim, a pergunta Por que existe afinal ente e no antes Nada? ao mesmo tempo afirma a questo fundamental da metafsica e indica o mtodo a trat-la, confirmando a afirmao de Stein, j citada acima: (...) observaes metalinguiticas (ou metateorticas) de Heidegger vo, de maneira to ntima, fundidas com a anlise da coisa, que ao tentar separar implica perder uma dimenso importante sobre ambas. (STEIN, 1973, p. 286). Por outro lado o abandonar-se dentro no nada ao final de Que Metafsica?, alm de, referir-se ao conceito do nada, desenvolvido na preleo, , tambm e simultaneamente uma referncia claramente metodolgica, quando confrontamos com observao de Stein de que a anlise do Dasein est suspensa no ar no texto que se refere escada em analogia ao mtodo: No h propriamente escada (...) a escada j est implicada naquilo para onde deveria conduzir. O objeto, o Dasein, traz consigo a escada. H uma relao circular. Somente subimos para dentro das estruturas do Dasein, porque j nos movemos nelas. apenas uma questo de explicitao. A anlise do Dasein, est suspensa no ar. O Dasein levanta-se pelos cabelos(A analogia com o Baro de Mnchhausen no ironia; quer apenas lembrar que a circularidade absurdo e tautologia aparentes faz parte da condio humana.) (HEIDEGGER, 1973, p. 290). 3.4.2 A FENOMENOLOGIA DA FENOMENOLOGIA A metodologia de Heidegger deve causar estranheza uma vez que comumente estamos acostumados a tratar com a metodologia cientfica. Sendo assim, compreensvel que a abordagem heideggeriana possa parecer pouco rigorosa e at mstica. Contudo para compreender a justificativa da abordagem heideggeriana necessrio compreender de onde a mesma se origina e constatar sua posio no contexto da evoluo do conhecimento humano. No cabe no presente trabalho uma anlise exaustiva desse assunto, mas faz-se necessrio situar o leitor em um contexto geral, para o que devemos apresentar dois pontos. Em um primeiro momento cabe entender qual a necessidade da fenomenologia desenvolvida por Edmund Husserl, do qual Heidegger foi aluno. Em seguida cabe esclarecer qual a diferena entre a fenomenologia de Heidegger e a de Husserl, e por que Heidegger desenvolveu seu prprio entendimento a respeito da fenomenologia. A fenomenologia de Husserl Para responder a primeira etapa, cabe determinar qual a questo que se encontra no centro do projeto fenomenolgico. A frase que celebrizou como que resumindo a fenomenologia de

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volta s coisas mesmas (zu den Sachen selbst). Ou seja, a fenomenologia vem a responder exigncia de
uma filosofia que no se guie pela anlise das interpretaes (...) significa abandonar a discusso dos pontos de vista e afirmar que os princpios da fenomenologia no so tributrios de uma posio filosfica prvia, mas exprimem aquilo que dado diretamente na intuio (IdI, 40). (MOURA, 1989, p. 19)

A fenomenologia pretende portanto voltar intuio direta sem depender de teorias prvias. Essa postura tem muita semelhana com a de Descartes (1596-1650) que cujo mtodo de duvidar de tudo at atingir uma certeza inicial (penso, logo existo), queria se livrar das crenas que se misturavam com o conhecimento racional. Husserl se inspirou em Descartes mas o criticar pois o mesmo confunde discurso matemtico e discurso filosfico (...) transforma a filosofia em teoria. (MOURA, 1989, p. 28-29). Ou seja, Descartes pretende deduzir o conhecimento a partir de alguns axiomas ao modo das matemticas. De maneira diversa a fenomenologia dever seguir o estilo descritivo. (MOURA, 1989, p. 28). O modo matemtico de conhecer tomou grande impulso a partir de Galileu mas com limitaes no sentido de que no possibilita um conhecimento direto das coisas, mas necessita de esquemas de ideias que faam a mediao, conforme observado por Husserl:
Galileu possibilitou o conhecimento do mundo objetivo, empregando um mtodo que se tornou o modelo de racionalidade nos tempos modernos. Mas, segundo Husserl, a objetivao da natureza obtida por Galileu, no conduz ao ser das coisas, e sim a objetividades ideais. (ZILLES, 2002, p. 28)

Por outro lado Husserl entende que o papel da filosofia dar acesso ao conhecimento certo, e portanto, a filosofia deve ser a cincia do rigor. Nesse sentido o conhecimento do tipo matemtico j havia sido problematizado por Hume (1711-1776). Ele mostrou que no h como inferir uma lei a partir de casos particulares. Uma relao de causa e efeito seria sempre um conhecimento provvel na medida em que no h nada no conhecimento emprico que possa garantir a certeza da relao de causa e efeito. Kant (1724-1804) se espantou com as anlises de Hume e afirmou que despertava de um sono dogmtico. Passou a pesquisar como seriam possveis as cincias que descreviam o mundo a partir de leis matemticas. Para resolver a questo concebeu que o homem j tivesse

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conhecimento a priori (antes da experincia). Esse conhecimento estaria em uma instncia abstrata das categorias de tempo e espao. O conhecimento dos objetos se daria a partir do casamento das formas a priori da sensibilidade com as categorias do entendimento, unidas na ocasio da experincia. Isso possibilitaria a generalizao de uma relao de causa e efeito, e assim a experincia no seria exclusivamente o dado emprico. Por outro lado, uma s experincia j seria percebida como um caso particular de uma situao mais geral, e isso graas ao conhecimento abstrato a priori que conteria as relaes reconhecidas ento naquela experincia com o dado sensvel. Assim Kant procurou explicar porque eram possveis as cincias. Husserl censura Kant por partir do fato das cincias positivas para depois iniciar a pergunta pela possibilidade do conhecimento (MOURA, 1989, p. 26). Por outro lado, Husserl aponta que Kant deixa de colocar questes transcendentais em relao lgica, atribuindo a ela um a priori extraordinrio (MOURA, 1989, p. 70). Alm disso Husserl observa que Kant no observa uma hierarquia necessria onde se deveria primeiro analisar a simples percepo para depois passar investigao da lgica e enfim da natureza cientfica. (MOURA, 1989, p. 71) O que Husserl pretende um conhecimento que no dependa de conhecimentos prvios e para isso desenvolve um mtodo de mostrao das estruturas implcitas da experincia (ZILLES, 2002, p. 29). Nesse mtodo o conhecimento no entendido como uma relao entre duas coisas, a saber, uma idia na conscincia e a coisa que est fora. Essa forma de encarar o conhecimento vigora desde Descartes. De maneira diversa, Husserl ir desenvolver a fenomenologia recuperando o conceito da teoria clssica da intencionalidade da escolstica medieval (tanto rabe como latina) que se baseia em Aristteles (livro da Metafsica). Ou seja, o conhecimento na fenomenologia de Husserl considera na conscincia duas instncias, a saber: (a) o ato que conhece (noese), e; (b) a coisa conhecida (noema). O noema o objeto e intencional pois est presente na conscincia sem ser parte dela. A fenomenologia ir considerar esse objeto (noema), pois dele tem uma intuio direta e, portanto, dele pode ter certeza. O fenmeno o objeto intencional. A conscincia no uma substncia, mas somente tem realidade enquanto conscincia do objeto. Toda conscincia conscincia de algo. 26

A respeito da estrutura da conscincia, Zilles esclarece: a conscincia, ao ser estudada em sua estrutura imanente, mostra-se como algo que ultrapassa o plano emprico e emerge como condio a priori de possibilidade do prprio conhecimento, ou seja, como conscincia transcendental. Cabe, ento, fenomenologia descrever a estrutura do fenmeno como fluxo imanente de vivncias que constituem a

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Nesse ponto cabe esclarecer a diferena em relao ao fenomenismo:


Fenmeno tudo aquilo de que podemos ter conscincia. (...). Segundo Husserl, fenomenologia no sinnimo de fenomenismo no sentido de que tudo que existe seja apenas fenmeno da conscincia. A reflexo sobre os fenmenos da conscincia , entretanto, o ponto de partida par examinar os diferentes sentidos ou significados do ser e do existente luz das funes da conscincia. (ZILLES, 2002, p. 18)

E para se ater s realidades da conscincia, a realidade exterior colocada entre parntesis. O objetivo encontrar os objetos que forneam a certeza. E os objetos que garantem a certeza no esto no mundo exterior, mas se do no mundo das vivncias da conscincia.
Resulta perfeitamente claro que tudo quanto no mundo das coisas est a para mim, por princpio uma realidade presumida; que, pelo contrrio, eu mesmo, para quem esse mundo est a (...), ou que a esfera de atualidade de minhas vivncias uma realidade absoluta (...) (HUSSERL, 1949, p. 106)

Ao mundo interior Husserl chamou de transcendental e o mundo exterior de transcendente. Os noemas so os objetos interiores que resultam do contato com aos objetos exteriores e com eles guardam correspondncia. Com respeito aos objetos interiores podemos ter certeza. Distinguem-se assim duas atitudes: a atitude natural, que considera o mundo exterior como referncia, e a atitude fenomenolgica. Na atitude fenomenolgica deve ser realizada a chamada reduo ou epoqu, que trata da colocao do mundo entre parntesis e buscar as certezas junto s vivncias da conscincia. Isso significa que no se estar verificando a realidade do mundo exterior, se bem que esta realidade no seja negada. O que se pretende encontrar as essncias no ato da conscincia. As essncias so as maneiras caractersticas do aparecer dos fenmenos. No so resultados de uma abstrao ou comparao de vrios fatos (ZILLES, 2002, p. 20). A epoqu se define como o procedimento de reduo das vivncias quilo que a conscincia no pode negar e visa a encarar o mundo apenas sob o aspecto do fenmeno (ZILLES, 2002, p. 36).

conscincia (estrutura constituinte). Enquanto a conscincia transcendental constitui as significaes a priori de possibilidades de conhecimento. Nesta perspectiva, a lgica tem carter normativo a priori e no deve ser confundida com o psicologismo, pois a empiria incapaz de fornecer as condies da apodicidade, condies que se encontram numa regio a priori da pura idealidade de carter universal, necessrio e normativo que fundamenta todo o verdadeiro conhecimento. Assim a fenomenologia torna-se ela mesma o a priori das cincias (Zilles, 2002, pp. 22-23).

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As essncias a que Husserl se refere continuam trazendo todos os matizes dos objetos exteriores, no so abstraes que desconsideram as qualidades sensveis dos objetos. Para Husserl o mundo das essncias deve ser tratado como o prprio mundo pois de fato a esse mundo que temos acesso direto. E em princpio no se perderia nada pois o que sabemos do mundo exterior de fato a partir do que se apresenta conscincia. Nesse sentido
O objeto intencional rvore e a rvore natural, realidade efetiva da rvore natural, so um e o mesmo objeto. Existe portanto uma identidade entre o objeto modificado da fenomenologia e o objeto no-modificado da atitude natural (MOURA, 1989, p. 250)

Contudo os prprios discpulos no concordam: No verdade que no perdemos nada; sob um certo ngulo, pode-se dizer que perdeu-se tudo. Est aqui um ponto crucial, diz Edith Stein: Husserl no retorna mais realidade que a reduo suspende (MOURA, 1989, p. 249). Isso porque de fato se existe a identidade entre o objeto modificado e o objeto natural, por outro lado, o prprio Husserl concorda, que de fato no so o mesmo: de uma rvore pura e simples pode-se dizer que queima, mas de uma rvore percebida enquanto tal no pode queimar (MOURA, 1989, p. 252). Mesmo que ao final da vida, na fase caracterizada pela crise (1930-38), Husserl tenha ampliado a investigao fenomenolgica por meio do conceito Lebenswelt (mundo da vida), ainda assim, permanece a distino entre o mundo caracterizada a partir da reduo fenomenolgica e o mundo natural. Nessa fase Husserl buscou restabelecer a conexo entre cincia, tica e vida. Contudo, mesmo tendo aberto o campo da fenomenologia, o mundo da vida continua distinto do mundo natural. Mantendo a metodologia fenomenolgica Husserl se refere agora ao mundo tal como experimentado pela subjetividade transcendental, ou seja, mantm a epoqu, e pretende por esse modo chegar fonte do sentido dos conceitos cientficos. Ou seja, o mundo da vida :
o mundo histrico-cultural concreto, sedimentado intersubjetivamente em usos e costumes, saberes e valores, entre os quais se encontra a imagem do mundo elaborada pelas cincias. O Lebenswelt o mbito de nossas originarias "formaes de sentido", do qual nascem as cincias. Para Husserl, o mundo da vida um a priori dado com a subjetividade transcendental. (ZILLES, 2002 , p. 49)

Ou seja, ainda continua a questo de que a fenomenologia no considera o mundo natural propriamente dito. Isso s poderia deixar de ser se no fosse preservada a diferena entre as

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coisas do mundo natural e objeto intencional, ou, se houvesse um retorno realidade que foi suspensa. Contudo Husserl preserva a diferena entre aquilo que remete atitude natural e aquilo que remete atitude transcendental. Coube histria da fenomenologia desfaz-la. (MOURA, 1989, p. 255). O carter prprio da fenomenologia de Heidegger Cabe ento mostrar o modo como Heidegger diverge de Husserl. A questo est justamente no fato de que a fenomenologia de Husserl ao promover a reduo se atm exclusivamente nos objetos intencionais e no retorna mais ao mundo dos objetos do mundo natural. O correlato do mundo da vida husserliano , contudo, ainda, o eu transcendental da reduo fenomenolgica. (BORGES-DUARTE, 2003, p. 87). Heidegger no segue o caminho de Husserl referente justificativa da validade do conhecimento, mas coloca uma questo ainda anterior essa abordagem, a saber, Heidegger no vai ater-se questo da certeza obtida no objeto intencional, pois, mesmo com essa certeza o ente mesmo fica excludo e h um desvio a respeito da questo do ser do ente. Assim, Heidegger coloca uma questo anterior: como possvel que o ser-objeto intencional tenha relao com o ente mesmo? (GA 20, 63) (BORGES-DUARTE, 2003, p. 89). Heidegger compreende que a questo da verdade buscada na reduo fenomenolgica no iria conduzir para a a coisa em si, ao ente na sua verdade inclume e independente da relao intencional. (BORGES-DUARTE, 2003, p. 89). Assim, Heidegger desvia de Husserl e, mesmo colocando em xeque a o prprio conceito de fenomenologia, mantm o termo fenomenologia em um sentido mais amplo. Uma vez que Heidegger no considera o fenmeno como uma categoria, passa a considerar a fenomenologia exclusivamente como processo, ou o modo da investigao.
Fenmeno no , por isso, primariamente, uma categoria, antes dizendo respeito, de modo imediato, ao como do acesso, da captao e da custdia. A Fenomenologia no , pois, seno um modo de investigao; mais precisamente, abordar algo tal como se mostra e s na medida em que se mostra27 (BORGES-DUARTE, 2003, p. 89).

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GA 63, 71: Phnomen ist deshalb primr keine Kategorie, sondern betrifft zunchst das Wie des Zugangs, der Erfassung und Verwahrung. Phnomenoiogie ist also nichts anderes als eine Weise der Forschung, nmlich: etwas Ansprechen, wie es sich.zeigt und nur soweit es sich zeigt.

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Contudo Heidegger apia-se na descoberta da intuio categorial, e revela inclusive ser essa a pedra de toque e a contribuio decisiva do pensamento husserliano para o desenvolvimento da questo do ser (BORGES-DUARTE, 2003, p. 97). A intuio categorial d a resposta que Kant no pode dar a contento. Kant no fora capaz de explicar como as categorias podiam se aplicar a uma multiplicidade de entes. Para isso considerou a instncia de uma imaginao transcendental, contudo a explicao complexa no foi tida como satisfatria. Fazendo um parntesis, cabe comentar que Hegel havia questionado o fato de Kant separar a origem do conhecimento do ato de abstrao, quando caracteriza a lgica transcendental. Ou seja, aponta que Kant considera que o conhecimento no obtido a partir do objeto, mas depende de que o sujeito j tenha conhecimento das regras do pensamento puro, previamente experincia do objeto:
Kant a distingue (a lgica transcendental) da lgica geral assinalando a funo de: (a) considerar que os conceitos se referem a priori com relao aos objetos, e por conseguinte de no fazer abstrao de todo contedo do conhecimento objetivo, ou seja, de conter as regras do pensamento puro do objeto; e (b) ao mesmo tempo de remontar origem de nosso conhecimento, enquanto que este no possa ser atribudo aos objetos. (HEGEL, 1956, p. 81).

Hegel resolve isso na medida em que em sua filosofia considera que o real o pensado, e, portanto todo o conhecimento obtido a partir do objeto, mas somente se torna de fato real enquanto conhecido pela mente humana no processo de criao das leis. Esse processo (a) iniciaria pela percepo emprica dos objetos que os rene em grupos, (b) passaria pela intuio das relaes entre os grupos, prprio da auto-conscincia, (c) evoluiria para as concepes racionais onde se buscam as explicaes do objeto (instncia da razo) e; (d) terminaria pela criao das leis (instncia do esprito), onde, se as leis de incio foram hipotticas (a posteriori no processo de abstrao), passam a ser necessrias e, a partir de a, passam a ser a priori no ato de conhecer. (MONDOLFO, 1969, pp. 11-12). Hegel aponta que Kant deixa uma parte do conhecimento fora do alcance do conhecimento. Ou seja, sendo que as leis e categorias so dadas a priori, elas mesmas esto alm do alcance do conhecimento:
Seu pensamento fundamental (de Kant) consiste em reivindicar as categorias para a autoconscincia, entendida como o eu subjetivo. Por meio dessa determinao, sua concepo permanece dentro da conscincia e sua oposio, (...) deixa subsistir algo mais que no est fundado e determinado

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pela auto-conscincia pensante, seno que uma coisa em si, algo estranho e extrnseco ao pensamento. (HEGEL, 1956, p. 81)

Assim, quando Hegel procura resolver esse problema ele rechaa o dualismo Kantiano conforme indica Mondolfo:
A nova lgica com que Hegel (...) quer substituir a tradicional, se funda, como diz na Introduo, no problema procedente da gnoseologia kantiana, cujo dualismo, de pensamento e ser, fechava o trnsito de nossa conscincia ao ser em si (nomeno). Hegel rechaa esse dualismo e o fantasma do incognoscvel; o pensamento o ser (grifo nosso) ou nomeno verdadeiro. (MONDOLFO, 1956, p. 13)

dentro desse contexto, que inclui as consideraes de Hegel, que Husserl estar buscando fundamentar o conhecimento certo. Contudo ele no ir atribuir ao prprio pensamento a capacidade de criar a realidade mesma, como faz Hegel. Husserl resolve esse problema quando considera que na intuio o sujeito alm de intuir os dados sensveis tambm pode intuir a forma categorial. Por exemplo, uma folha de papel quando percebida, contm algo mais do que os dados sensorialmente percebidos. Ou seja, o objeto folha de papel no ele mesmo percepcionado (...) mediante a mera intuio sensvel (BORGES-DUARTE, 2003, p. 97). Seriam portanto dois atos simultneos, um captando sensorialmente os dados da matria (hylticos), e outro captando as formas categoriais.
Para Heidegger esta clivagem entre os dois atos simultneos, unidos na constituio da percepo , justamente, o que, pela primeira vez, consegue (abrir) um caminho concreto para uma investigao demonstrativa e autntica das categorias (GA 20, 98) (BORGES-DUARTE, 2003, p. 97).

Alm de resolver o problema Kantiano, a intuio categorial abre, para Heidegger o que ele considera o novum: o segundo e determinante momento na histria fenomenolgica da Fenomenologia (BORGES-DUARTE, 2003, p. 99). Na histria da fenomenologia Heidegger considera trs nomes associados a trs problemas, a saber: Bretano se associa ao problema da intencionalidade; Husserl intuio categorial; e ele mesmo, Heidegger (sem mencionar) ligado ao sentido originrio do a priori. (BORGESDUARTE, 2003, p. 95). A intuio categorial possibilitou os desenvolvimentos prprios da fenomenologia heideggeriana:

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A consequncia desta descoberta (da intuio categorial) reside, pois, em que a investigao filosfica passou a estar em condies de compreender com maior acuidade o a priori e de preparar uma caracterizao do sentido de seu ser (GA 20, 98) (BORGES-DUARTE, 2003, p. 101)

Ao se referir ao que categorial, Heidegger no se refere a uma essncia referente ao que (quid) do ente. Isso seria a interpretao no sentido tradicional do termo categoria. Quando Heidegger se refere s categorias tem em vista a facticidade, ou seja, contemplando que esse ente , e as modalidades, a saber, o como esse ente. Assim, Husserl j mostrava que a percepo, alm de captar os atributos sensveis, tem a capacidade de um olhar para o no-sensvel para aquilo que o prprio Husserl ( margem de qualquer considerao da temporalidade) chama o ser. isto que para Heidegger, constitui o novum. (BORGES-DUARTE, 2003, p. 99) Portanto, a partir da intuio sensvel a intuio pode captar um plus de significao:
(...) a intuio do ser-papel branco: Posso ver a cor mas no o ser da cor28. Esse plus, o excedente (berschu) na percepo, a forma categorial, o ser-branco do papel em branco. Enquanto excedente na percepo do real, o ser aquilo que no propriamente nada (grifo nosso) no ente que se d e mostra, sem que por isso possa reduzir-se a algo imanente conscincia. No tem carter de fantasma psquico nem de constructo subjetivo, sendo, simplesmente, transcendente. (BORGESDUARTE, 2003, pp. 99-100)

Assim, a partir da intuio categorial, Heidegger passa a investigar no o ente mas o ser de todo ente. E identifica como vimos desde o incio dessa dissertao que no pensado a partir do ente tomado como um objeto, mas que o ser ser pensado a partir de um plus, que um nada do que est no ente. Contudo, justamente nesse nada, que o que est alm de todos os atributos do ente, que est o ser do ente. Por outro lado, o ser do ente tem o carter originrio do ente. Um determinado ente pode ter uma srie de propriedades, mas, antes de mais nada, ele . Junto aos atributos ns captamos o , e sabemos que se trata de uma instncia originria pois no sendo tambm no teria atributos.

LU, VI, 43, 43,137. Veja-se o seu comentrio em GA 20, 73-81, que retoma, muito significativamente, em GA 15, 376-377 (BORGES-DUARTE, 2003, p. 100)

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A priori, em sentido fenomenolgico, no uma designao de um comportamento, mas uma designao do ser: o carter originrio e de desenvolvimento que tem o dar-se e consumar-se do ser de todo ente, o carter de edificao progressiva no ser do ente, na estrutura de seu ser (GA 20,102). Por essa razo a descoberta inicial do a priori na Grcia est em conexo com a descoberta do conceito de ser (em Parmnides e em Plato) ou, para ser mais preciso, idntico ao mesmo (ibid.). (BORGESDUARTE, 2003, p. 102)

A partir de ento passa ser possvel a resposta pergunta de Heidegger, citada acima, que procura resolver a questo da separao entre o objeto captado pela mente (objeto-intencional, do qual se tem a certeza), do objeto natural, anterior reduo fenomenolgica (o qual para Husserl necessrio colocar entre parntesis na epoqu), a saber: como possvel que o serobjeto intencional tenha relao com o ente mesmo? (GA, 20, 63). Ou conforme Irene Borges-Duarte: como ontologicamente possvel a prpria intencionalidade? (BORGES-DUARTE, 2003, p. 89) O que permite entender isso primeiramente entender a inverso de perspectiva da abordagem heideggeriana com relao a abordagem husserliana. Para Heidegger a questo no mais investigar o como a mente acede ao objeto, mas como esse se mostra no seu serobjeto. Como dito acima, no se trata mais de investigar a validade do conhecimento mas a questo da origem e possibilidade do sentido, enquanto esse se mostra a partir de sua origem (BORGES-DUARTE, 2003, p. 94)29 Heidegger identifica no ser o a priori. O a priori o horizonte do dar-se e mostrar-se do ente. origem no sentido do que antecede o dar-se e mostrar-se. E esse dar-se e mostrar-se do ser j em si tem o carter relacional. O do ser relaciona o ente ao estar sendo: acontecendo. O ser acontece. E no homem o ser acontece de dois modos. Por um lado o homem sendo um ente, ele um ente, e est a cada momento sendo. Por outro lado o homem o ente que tem a capacidade de saber que . Ou seja, dito na perspectiva da inverso heideggeriana, o
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Para Heidegger o sentido do ser referente prpria questo do ser, conforme Heidegger nos apresenta nos primeiros captulos de Ser e Tempo. Na apresentao dessa obra (Heidegger, 1998), Carneiro Leo explica: De um lado, nunca se obtm uma definio do ser. Mas, em compensao, ganha-se sempre uma experincia essencial de seu sentido: a experincia de que o ser sempre se esquiva e desvia em todos os desempenhos de apreend-lo, em qualquer esforo por represent-lo e defini-lo. Pois tudo o que fazemos ou deixamos de fazer serve para nos distanciar. E nunca terminamos de nos afastar. Pois no temos escolha. Somos colhidos pela trao e retraimento. E, na fora desta trao, significamos o sentido do ser. (CARNEIRO LEO, 1988, p.14).

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homem tem a capacidade de apreender o mostrar-se do ser. E a apreenso do ser se faz concomitante ao prprio mostrar-se do ente (como visto na intuio categorial). Assim, a intencionalidade possvel porque:
A estrutura intencional no seu a priori no (...) uma mera estrutura notica subjetiva, mas a prpria estrutura ontolgica, pela qual o ser de tudo o que h se mostra a: por um lado o ser do Dasein, enquanto ser para o mundo e residente no mundo (sein zur Welt e sein bei der Welt) 30, na medida em que o exerccio ftico do cuidado constitui a possibilidade de deixar vir ao encontro o mundo mesmo; e, por outro lado, o ser dos entes intramundanos enquanto ser o que vem ao encontro na prtica do cotidiano cuidar de fazer pela vida. O a priori da intencionalidade o deixar ser, o deixar-se ser, pelos quais o olhar e o olhado se unem numa pertena recproca, constituindo-se em presena mtua. (BORGES-DUARTE, 2003, p. 89)

Compreende-se assim a diferena das perspectivas de Heidegger e de Husserl no comentrio de Irene Borges-Duarte, em referncia a uma metfora de Otto Pggeler31:
para Husserl, a via aberta a que pode desenhar-se por reduo, pela qual se suspende a crena espontnea no mundo e se acede aos seus correlatos intencionais, convergentes na margem salvadora da unidade egolgica da conscincia; j para o jovem Heidegger, em contrapartida, a indissolvel unio fctica de mundo e vida que, colocando o existir (Dasein), como serj-de-antemo-a, no centro da investigao fenomenolgica, no s prescinde da considerao, certamente redutora, de uma margem (quer subjectiva quer objectiva), como exige, sobretudo, em nome de uma maior fidelidade fenomenolgica, um salto para o bote em movimento constitudo por essa vida cairologicamente j sempre em-vias de realizao no mundo. (BORGES-DUARTE, 2003, p. 87)

Veja-se M. HEIDEGGER, Logik. Die Frage nach der Wahrheit. GA 21, 1976, 403e 404. (BORGES-DUARTE, 2003, p. 103) No seu estudo clssico sobre O caminho do pensar de Martin Heidegger, Otto Pggeler refere-se metaforicamente posio de Heidegger: a filosofia ...no salto para a margem salvadora, mas antes o salto para o bote em movimento . Philosophie... es ist nicht der Sprung an die rettende Kste, sondem der Sprung in das treibende Boot. O. POGGELER, Der Denkweg Martn Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, p. 70 . (BORGES-DUARTE, 2003, p. 87).
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Neste ponto, cabe observar que Heidegger no est somente dando nova abordagem fenomenologia de Husserl, mas tambm repensando as idias de Hegel. Em Hegel a razo encontra o absoluto, uma vez ela estabelece as leis. E assim, o absoluto convertido em real para Hegel o esprito; e a fenomenologia vai mostrar o conhecimento que o esprito logra progressivamente de si mesmo. (MONDOLFO, 1956, p.10). Assim, no havendo o dualismo kantiano acima referido, em Hegel o pensamento o ser. Contudo o ser uma completa abstrao que no limite no tem nenhum contedo em particular, ou seja, no tem nada em particular. Nesse limite o ser o mesmo que o nada. Ou seja o Nada, o puro nada; a simples igualdade consigo mesmo, o vazio perfeito, a ausncia de determinao e contedo. (HEGEL, 1956, p. 107). Da relao antittica entre o ser e o nada Hegel atribui o devir como sendo a sntese:
O puro ser e o puro nada so portanto a mesma coisa. O que constitui a verdade no nem o ser nem o nada, seno aquilo que no transpassa, seno j tem transpassado, vale dizer o ser (transpassado) no nada e o nada (transpassado) no ser. Contudo, a verdade no sua indistino, porm que eles no so o mesmo, seno que so absolutamente diferentes, contudo, ao mesmo tempo no separados e inseparveis e imediatamente cada um desaparece no seu oposto. Sua verdade, pois consiste nesse movimento do imediato desaparecer de um no outro: o devir (grifo nosso); um movimento onde os dois so diferentes, mas por via de uma diferena que ao mesmo tempo se soluciona imediatamente. (HEGEL, 1956, p. 108)

Isso posto, verifica-se que Heidegger reformula a relao do ser com o nada de Hegel. Em Hegel o nada aparece ainda como algo que tido como um conceito objeto de intuio e coincide com o ser:
o nada est (existe) em nosso intuir ou pensar; ou melhor, o intuir ou pensar vazios mesmo, o mesmo vazio do intuir ou pensar o puro ser. O nada , portanto, a mesma determinao, ou melhor, ausncia de determinao, e com isso no geral a mesma coisa que o puro ser. (HEGEL, 1956, pp. 107-108)

Heidegger considera que a metafsica de Hegel no metafsica no sentido em que tido na preleo Que Metafsica? (apresentada no item 2.1. acima). No texto A Questo Fundamental da Filosofia, Heidegger mostra que Hegel refere sua lgica a um sistema da razo pura, cujo contedo a exposio de Deus como ele em sua essncia eterna32, e

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Hegel, Cincia da Lgica (Lasson), p.31 (HEIDEGGER, 2007,p.90)

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portanto, Heidegger conclui que Hegel est no mbito da teo-lgica. (HEIDEGGER, 2007, p. 90). Assim, Heidegger reformula a abordagem hegeliana, pois para ele, Hegel ainda est na esfera limitante da metafsica e atribui uma quididade, a saber, um o que, ao nada e ao ser. Portanto, embora Heidegger possa afirmar por vezes, que o ser coincide com o nada, na verdade isso se refere somente perspectiva do homem que, restrito ao mbito do conceito e limitado pela metafsica da linguagem, est por isso afastado do ser dos entes. Esse homem que no tem acesso ao ser, este sim ao se referir ao nada, est nesse ato, fazendo coincidir o ser com o nada. Conforme o item 2.1., desta dissertao, quando o homem considera somente os entes o mesmo que considerar o ser como nada. Para Heidegger, divergindo de Hegel, o homem no intui diretamente o nada. Ele toma conscincia do nada por meio da angstia, que um tipo de temor que no tem um objeto. um ter-medo do vazio. Hegel considera que o pensamento pode chegar ao ser, ou melhor, que o pensamento o prprio ser. De modo totalmente diverso, para Heidegger o ser se vela e a investigao a respeito do ser deve se iniciar por meio do ente que capaz de saber de seu prprio ser. E o homem o nico ente capaz de saber que ele . Heidegger se refere ao homem na sua constituio ontolgica como Dasein (conforme detalhamos no item 1.2 desta dissertao) e o colocar como centro da investigao fenomenolgica conforme citamos acima. E tambm compreende-se que Heidegger inicia a investigao pela analtica do Dasein em Ser e Tempo, pois considera que poder investigar fenomenologicamente a respeito do prprio ser, a partir do ente homem (Dasein), privilegiado com a capacidade de ser e de saber que .
(...) ele analisa os existenciais do Dasein para encontrar atravs dos existenciais uma via de acesso ao sentido do ser que transpassa todo e qualquer mundo ftico, para libertar ao mesmo tempo o mundo da homogeneizao ontolgica produzida pela tradio metafsica e para evidenciar o papel do Dasein na gnese de novos sentidos de ser. (CASANOVA, 2009, p. 149)

Contudo a viragem (Kehre) aparece como uma alterao de perspectiva em que a investigao do ser encontra na prpria estrutura ontolgica do Dasein a impossibilidade de continuidade da investigao por aquela linha.

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H algo de inconsistente no projeto mesmo da hermenutica da facticidade, ou seja, da reinterpretao histrica da vida por meio das crises do Dasein humano enquanto ente dotado de um primado ntico-ontolgico. (CASANOVA, 2009, p. 148) E conforme explica Benedito Nunes:
A abertura, o a da existncia ftica, vai tanto do homem para o ser quanto do ser para o homem. Seria cabvel, ento, diante disso, continuar um caminho que, apenas sustentado pela segunda reduo, mantinha o foco da subjetividade do qual partira? No se precisaria inverter o passo da investigao, e, em vez de perseguir o ser em geral, tomando a temporalidade por base, redimensionar a busca sob o foco do ser j desvelado, e que possibilitaria o projeto de uma Ontologia fundamental? (NUNES, 1986, p. 191)

E assim, Heidegger passar a pensar o prprio ser sem passar necessariamente pela estrutura do Dasein:
Agora, no perodo posterior viragem, ele no toma mais por base a dinmica ek-sttica do Dasein humano para pensar o acontecimento do mundo, mas insere diretamente o olhar no acontecimento do mundo. Em outras palavras ele no parte mais do Dasein humano para chegar ao a, mas se atm muito mais ao prprio dar-se do a. (CASANOVA, 2009, p. 149)

4. O NADA, A POESIA E O HABITAR Antes de relacionarmos o nada poesia e ao habitar, cabe esclarecer: Por que Heidegger passa a abordar a poesia em sua investigao pelo ser? De fato aps a viragem (Kehre), Heidegger depara com a necessidade de outra abordagem para sua investigao fenomenolgica referente ao ser. Antes da viragem (Kehre), Heidegger realiza a hermenutica do Dasein, a partir do prprio discurso cotidiano (linguagem ordinria) para chegar, por vias da anlise fenomenolgica, s estruturas ontolgicas do Dasein. Por exemplo, no texto j acima citado no item 2.3., ele identifica que o Dasein tem em sua essncia a possibilidade de perder-se no impessoal: (...) a ambigidade o prprio do falatrio, (...) nessa fala sobre a morte. (...). Ele (o falatrio) propaga a morte como algo sempre real mas lhe encobre o carter de possibilidade e os momentos que lhe pertencem de irremissibilidade e insuperabilidade. Com essa ambigidade, o Dasein adquire a capacidade de perder-se no impessoal (...). (HEIDEGGER, 1989, p. 35-36)

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Contudo a partir da viragem iniciada no ensaio Da essncia da verdade, h uma mudana de foco j referida acima, e Heidegger passa a focalizar diretamente o ser: perspectiva do ser, atravs da Hermenutica do Dasein, sucederia a Hermenutica do ser a questo do pensamento, antecipada na linguagem e realizando-se como histria enquanto perspectiva do Dasein. (NUNES, 1986, p. 192) Por outro lado, a investigao de Heidegger havia tomado a conscincia como ponto de partida, enquanto um resduo da abordagem de Husserl (vide item 3.4. desta dissertao), e agora encontra na linguagem do cotidiano uma limitao:
o campo da Hermenutica, em Ser e tempo confunde-se com o da linguagem ordinria. A linguagem ordinria impossibilita a total reduo fenomenolgica e responde pelo carter residual do ser da conscincia na Fenomenologia transcendental de Husserl em Ser e Tempo. (NUNES, 1986, p. 193)

Assim, Heidegger ir buscar, no mais na linguagem ordinria, os elementos de investigao fenomenolgica, mas investigar a prpria linguagem:
(...) na segunda fase, Heidegger volta-se para a essncia da linguagem, sua inteno surpreender, alijando a concepo instrumental em que incorreria a Lingstica, o que as palavras dizem por si mesmas seu poder de apelo e de silncio, o significar latente que elas guardam e o significado atual que dispensam. (NUNES, 1986, p. 193)

O que est suposto que Heidegger considera que existe uma aliana entre pensamento e linguagem na medida em que a linguagem existe no conjunto de signos que formam o sistema virtual33 de um idioma e em cada ato do discurso. Diante disso, a concepo heideggeriana tender a absorver o lgos nas lnguas e a linguagem na fala das palavras que nomeiam. (NUNES, 1986, p. 194). necessrio ter em vista que Heidegger diagnosticou que, a partir de Plato e Aristteles, a linguagem passou a ser entendida com o pressuposto da possibilidade de se submeter a linguagem a uma purificao radical de seus elementos empricos e a uma conseqente compatibilizao de si com a natureza da presena propriamente dita dos entes em seu ser. (CASANOVA, 2009, p.205). O que quer dizer que se perdeu de vista a funo da linguagem
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O sistema simplesmente virtual (e atemporal), ao contrrio do discurso, que tem, por modo de presente um ato..., possuindo natureza de um acontecimento. (NUNES, 1986, p. 194)

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de expressar a verdade no sentido de estar desvelando constantemente o ente de seu velamento. E isso decorre do prprio embate do entendimento a respeito da verdade:
(...) nos vieram ao encontro duas correntes fundamentais sobre a essncia da verdade: a verdade como desencobrimento e a verdade como correo, tal como os gregos experimentaram e conceitualmente apreenderam. (...) Em Plato as correntes bsicas ainda se chocaram (...). No um acaso que se caracterize a filosofia platnica como a doutrina das idias. No causal, nem tambm necessrio, que se tenha compreendido esta doutrina apenas por esse lado. (HEIDEGGER, 2007, p.174)

Quando analisamos o texto Sobre a Essncia da Verdade (no item 3.3. acima), j apresentamos, que a concepo de verdade em Heidegger no se refere busca de conformidade de uma enunciao que compara algo com a sua idia. O que est de acordo com o que resume a passagem j citada no referido item 3.3.:
A liberdade assim compreendida, como deixar-se do ente, realiza e efetua a essncia da verdade sob a forma do desvelamento do ente. A verdade no uma caracterstica de uma proposio conforme, enunciada por um sujeito relativamente a um objeto e que ento vale no se sabe em que mbito; a verdade o desvelamento do ente graas ao qual se realiza uma abertura. (HEIDEGGER, 1973, p.337)

nesse contexto que se torna claro o papel da linguagem potica. A liberdade acima referida refere-se possibilidade ontolgica do Dasein de se abrir para a verdade. E essa liberdade plenamente realizada pelo poeta. Heidegger j havia antecipado incidentalmente o papel do discurso potico, uma s vez (NUNES, 1986, p. 197), em Ser e Tempo: A comunicao das possibilidades existenciais da disposio, ou seja, da abertura da existncia, pode-se tornar a meta explcita do discurso potico. (HEIDEGGER, 1988, p.221). Portanto, a forma de superao das limitaes da anlise da linguagem ordinria encontrada na linguagem potica, pois o poeta no utiliza a linguagem como instrumento para se haver com a lida cotidiana. O poeta nem mesmo utiliza a linguagem, mas, como veremos adiante, ele a escuta. Desse modo o discurso potico transcende as limitaes pragmticas do Dasein ocupado e comprometido com o mundo, e alcana as possibilidades mais prprias do Dasein.
Enquanto a linguagem ordinria, deriva do poder annimo que a instrumenta, tende a encobrir essas possibilidades, a linguagem potica, como forma de uso no-instrumental das palavras, que suspende a funo

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comunicativa corrente do falar na lida cotidiana, revela, antes de tudo, atravs de um mood, de um sentimento, de uma tonalidade afetiva, o ser-nomundo. (NUNES, 1986, p. 197)

O poeta, por dispor plenamente de sua liberdade pode exercer o papel de abrir as novas possibilidades e as transmitir para o homem comum.
O esprito poetizador funda, mediante o animador, o habitar potico dos filhos da terra. Assim o esprito mesmo deve habitar previamente no fundo de todo fundamento. O habitar poetizante dos poetas vai frente do habitar potico dos homens34. (HEIDEGGER, 1983, p. 111)

O poeta, vazio de todo interesse de posse e utilizao da linguagem, fica aberto verdade, no sentido do desvelar do ente, conforme foi acima referido. assim que, em Heidegger:
O interesse da Hermenutica transfere-se correlao entre arte e pensamento filosfico. (...) (e) tornar-se-, na segunda fase, um empreendimento de auscultao da linguagem, que se pretende liberar como linguagem, em sua pura essncia dizente. Por essa auscultao, a Filosofia se avizinhar da poesia tanto quanto a poesia da Filosofia. (NUNES, 1986, pp. 198-199)

4.1. O NADA E A POESIA O nada se relaciona poesia uma vez que a poesia se relaciona ao fundamento e verdade. Conforme visto nos textos Sobre a essncia do fundamento e Sobre a essncia da verdade, tanto a essncia do fundamento como essncia da verdade se relacionam ao nada. A saber, ao nada do que seja ente, tal como referido em na preleo Que Metafsica?. Assim, tambm a poesia se relacionar ao nada, na medida em que a poesia uma linguagem que admite seu fundamento no nada e se remete verdade na ausculta do desvelar-se do ser. Por um lado a poesia fundamentao (...) a essncia da poesia parece vacilar na prpria aparncia, e contudo, permanece firme. Pois ela mesma, no entanto, por essncia fundao: isto : firme fundamentao. (HEIDEGGER, 1983, p.65). Como visto na anlise acima a essncia do fundamento a liberdade. A saber, liberdade no sentido do que est relacionado capacidade de transcendncia, que prpria do ser humano. Liberdade no no sentido de livre arbtrio, mas daquilo que possibilita o projetar-se sobre as
O texto utiliza termos poticos, pois se trata de uma passagem em que Heidegger comenta o hino Recordar (Andenken) de Hlderlin.
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possibilidades de si mesmo. Liberdade o que antecipa a transcendncia, por ter projetado previamente algo relativo ao em-vista-de, conforme j citado acima: Aquilo, entretanto, que, segundo sua essncia, antecipa projetando algo tal em-vista-de em geral (...), o que chamamos liberdade. A ultrapassagem para o mundo a prpria liberdade. (HEIDEGGER, 1973, p. 317). Coerentemente tambm a poesia, sendo firme fundamentao est relacionada com a liberdade: Certo de que toda fundamentao um dom livre, e Hlderlin ouve dizer: livres sejam, como andorinhas, os poetas (IV168). Mas essa liberdade no arbitrria sem limites nem desejo caprichoso, seno suprema necessidade. (HEIDEGGER, 1983, p.65). Ainda mais explcita essa afirmao de Heidegger:
Poesia , pois, fundao do ser por meio da palavra da boca. Jamais se obtm, segundo isso, do passageiro o que h de permanecer, nem se pode extrair sem mais do complicado o simples, nem do desmesurado a medida. Jamais haver fundo no Profundo, pois que nunca jamais o Ser um ente. Mas porque o ser e a essncia das coisas no se pode calcular nem deduzir do que esteja a de corpo presente, Ser e Essncia havero de ser livremente criados, dispostos e doados. E fundamentao no seno essa ao de librrima doao. (HEIDEGGER, 1944, p.34)

Mas nessa liberdade est implcito um extremo perigo: Como se poderia realizar esse trabalho, o mais perigoso, se o poeta no for arremessado ao exterior (Empdocles, III, 191), desde o habitual do dia, e protegido contra isso por uma aparncia de inocuidade de sua ocupao? (HEIDEGGER, 1983, p.64) De fato, o poeta dever, tal como Heidegger j referiu ao Dasein, estar suspenso no nada: Necessitado o tempo, e por isso extremamente rico seu poeta to rico, que muitas vezes, ao rememorar o que tenha sido e ao pressentir o porvir, quereria paralisar-se e s dormir nesse aparente vazio. Mas se mantm de p no nada dessa noite. Em quanto que o poeta fica em supremo isolamento em sua condio em si mesmo, realiza a verdade, representativamente, e portando, verdadeiramente, para seu povo. (HEIDEGGER, 1983, p.67) Essa descrio a respeito do poeta tem clara relao com a referncia liberdade, relacionada ao fundamento no texto Sobre a essncia do fundamento. Foi visto que a essncia do fundamento no pde ser encontrada em nenhuma enunciao a respeito do ente, a saber, nenhuma enunciao referida razo de ser do ente. Mas antes a busca da essncia do fundamento encontrou a liberdade e o abismo (sem fundamento) como instncias primordiais

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que possibilitam o prprio fundamento. A liberdade a razo do fundamento (fundamento do fundamento). (...) unidade fundante da distribuio transcendental do fundar. Enquanto este fundamento, porm, a liberdade o abismo (sem fundamento) do ser a. (HEIDEGGER, 1973, p. 323) Relacionando com o texto Que Metafsica?, verificamos a relao do nada com o sentimento de angstia. Tal sentimento nadifica e leva o Dasein a uma situao de afastamento de todo e qualquer ente, inclusive da totalidade do ente. Leva o Dasein ao abismo, o fundamento primeiro de cada ente. No posfcio ao Que Metafsica? encontramos:
A disposio para a angstia o sim insistncia para realizar o supremo apelo, o nico que atinge a essncia do homem. Somente o homem, em meio a todos os entes, experimenta, chamado pela voz do ser, a maravilha de todas as maravilhas: que o ente . (...). (...). Que seria toda coragem se no tivesse, na experincia da angstia fundamental, seu constante elemento de confronto? Na medida em que diminumos a angstia fundamental e a referncia do ser ao homem, nela iluminada, aviltamos a essncia da coragem. Mas esta capaz de suportar o nada. A coragem reconhece, no abismo do espanto, o espao do ser apenas entrevisto, a partir da iluminao cada ente primeiramente retorna quilo que e capaz de ser. (HEIDEGGER, 1973, p. 247)

Fica clara a relao entre o nada, enquanto abismo em que situa o Dasein e a liberdade. Como visto, liberdade est relacionada diretamente ao poeta. E a liberdade que est relacionada diretamente essncia do fundamento, ou seja, relacionada condio prvia de todo fundar, de todo inaugurar, que passa a ser a possibilidade de toda a existncia. Por outro lado, no texto Sobre a essncia da verdade, conforme visto, a verdade est relacionada ao desvelamento. E o desvelamento depende da capacidade do Dasein ultrapassar o ente, estar alm do ente para ento poder estar aberto ao vir-a-ser do ente. A no verdade ope-se verdade na medida em que se refere ao no desvelamento. Tanto o desvelamento como o no desvelamento dependem do primordial velamento. O primordial velamento possibilidade tanto para o desvelamento como para o no desvelamento. E o desvelamento ocorre sempre com um simultneo velamento, pois o desvelamento ao desvelar o ente enquanto tal, por isso mesmo, no desvela, mantm velada, a totalidade do ente. Em Que Metafsica?, conforme visto, o nada est referido ao nada do que seja ente. O homem sempre tem o nada como um motivador (mesmo que no admita), pois se ocupa

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compulsivamente do ente, reagindo ao pressentimento do nada. Assim o nada que o impele a dirigir-se ao ente e somente ao ente e mais nada. E assim, entendendo a essncia do fundamento e a essncia da verdade, facilitado entender como a disposio do poeta compartilha da liberdade e como a linguagem potica apropriada para o Dasein pensar o ser do ente:
a linguagem que, primeiro e em ltima instncia, nos acena a essncia de uma coisa. Isso, porm, no quer absolutamente dizer que, em cada significao tomada ao acaso de uma palavra, a linguagem j nos tenha sido entregue a essncia transparente das coisas, de forma imediata e absoluta. Como se fosse um objeto pronto para o uso. O co-responder, em que o homem escuta propriamente o apelo da linguagem, a saga que fala no elemento da poesia. Quanto mais potico um poeta, mais livre, seja, mais aberto e preparado para acolher o inesperado o seu dizer; com maior pureza ele entrega o que diz ao parecer daquele que o escuta com dedicao, e maior a distncia que separa o seu dizer da simples proposio, esta sobre a qual tanto se debate, seja no tocante sua adequao ou sua inadequao. (HEIDEGGER, 2006, p. 168)

4.2. A POESIA E O HABITAR O habitar a que Heidegger se refere no o habitar comumente referido na atualidade. Quando falamos em habitar imediatamente poderemos pensar em construir coisas, edificaes, e de modo mais geral em efetivar projetos. Mas, a outro habitar que Heidegger se refere:
O habitar, contudo, s acontece se a poesia acontece (...) como tomada de uma medida para todo o medir. (...) a medio em sentido prprio e no mera contagem com medidas previamente determinadas no intuito de efetivar projetos. A poesia no , portanto um construir no sentido de instaurao e edificao de coisas construdas. Todavia, enquanto medio propriamente dita da dimenso do habitar, a poesia um construir em sentido inaugural. a poesia que permite ao homem habitar a sua essncia. A poesia deixa habitar no sentido originrio. (HEIDEGGER, 2006, p. 178)

Assim, se por um lado, esse outro habitar (o habitar originrio) e o construir no sentido originrio que Heidegger ressaltou, se distinguem do que cotidianamente entendemos, por

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outro lado esse habitar originrio a possibilidade mesma do construir e habitar. Ou seja, Heidegger refere-se ao habitar originrio instaurador da possibilidade de edificar a moradia na terra:
A frase: o homem habita medida que constri, adquire agora uma acepo prpria. O homem no habita somente porque instaura e edifica sua

morada sobre esta terra, sob o cu, ou porque, enquanto agricultor, tanto cuida do crescimento como edifica construes. O homem s capaz de construir nessa concepo porque j constri no sentido de tomar poeticamente uma medida. Construir em sentido prprio acontece enquanto os poetas forem aqueles que tomam a medida para o arquitetnico, para a harmonia construtiva do habitar. (HEIDEGGER,
2006, p. 178)

Tambm o tomar medida se distingue do que cotidianamente entendemos. De imediato tomar medida entendemos como a ao de, a partir de uma unidade de medida, verificar a relao dessa unidade com alguma dimenso de algum ente. Ou seja, estabelecemos essa relao em termos de uma quantidade de unidades de medida verificada no ente. Mas Heidegger investiga o que Hlderlin quer dizer no poema com ... o homem pode medirse sem infelicidade ao divino (...). a medida dos homens. (...) Existe sobre a terra alguma medida? No h nenhuma. (HEIDEGGER, 2006, p. 171). Assim, o tomar medida na verdade instaurar a prpria unidade de medida. Esse levantamento de medida possui seu prprio (metron) e assim sua prpria mtrica. (HEIDEGGER, 2006, p. 172). Medir consiste, sobretudo, em se conquistar a medida com a qual se h de medir (HEIDEGGER, 2006, p. 173). E nesse sentido Heidegger interpreta que o tomar medida intrnseco ao homem. De acordo com as palavras de Hlderlin, o homem mede a dimenso em se medindo com o celestial. O homem no realiza essa medio de maneira ocasional, mas somente nesse medir-se que o homem homem. (HEIDEGGER, 2006, p. 172). Indo alm Heidegger entende que o medir, alm de ser intrnseco ao homem, intrnseco do dizer potico:
O que a medida para o medir constitutivo do homem? (...). Uma medida estranha para o modo de representao comum (...), de qualquer maneira, (...) mais simples de se manejar, ao menos quando nossas mos no querem

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manipular, mas apenas se deixar guiar (...) num tomar que nunca extrai de si a medida, mas que a toma num levar em conta integrador, esse que permanece uma escuta. (...) essa medida mede com inteireza a essncia do homem. (...) Para o poeta, vislumbrar essa medida, medi-la como medida e tom-la como medida, tudo isso tem um nome: ditar poeticamente. A medida essa tomada de medida e, na verdade, em favor do habitar humano. (HEIDEGGER, 2006, p.174-175)

Portanto, no sentido originrio que Heidegger aborda o habitar, o construir e o medir so intrnsecos do dizer potico e tm o carter instaurador das possibilidades. Habitar se relaciona com o estar sobre a terra de modo amplo e com todas as referncias que possam estar implcitas. O habitar se faz por um construir que instaura as prprias condies prvias, as possibilidades mesmas do habitar. E o medir no faz uso de uma mtrica, mas se refere prpria essncia do homem na medida em que ele se instaura por um medir-se a si mesmo. E ao medir-se ele instaura a prpria mtrica. Assim o ditar poeticamente instaura inclusive dos respectivos habitar, construir e medir, no sentido cotidiano desses termos. Ou seja, a partir do habitar originrio que o homem pode tambm habitar, no sentido de viver em determinada moradia. a partir do construir originrio que o homem pode tambm construir, no sentido de produzir edificaes, moradias e todo tipo de construes. E a partir do medir originrio que o homem instaura a mtrica e passa a medir os entes e a fazer cincia. Porm o ditar poeticamente no mrito do homem tal como entendemos serem meritrias as atividades humanas de construo e cuidados que o homem executa mediante seu prprio esforo. O poema de Hlderlin diz:
Cheio de mritos, mas poeticamente o homem habita esta terra (...)35 (HEIDEGGER, 2006, p.257)

Portanto o habitar poeticamente tem outra natureza cujo mrito no atribuvel ao homem. Heidegger interpreta esses versos da seguinte forma:

Do original alemo: Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet/ Der mensch auf dieser Erde. ()(HEIDEGGER, 2006, p.256) D

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O que realiza e procura o homem, consegue e merece por sua prpria fadiga. Mas diz Hlderlin, em dura contraposio a isso tudo isso no toca a essncia de seu residir nessa terra; tudo isso no alcana o fundamento da existncia humana. Essa em seu fundamento potica. No entanto agora entendemos a poesia, como o nomear fundador dos deuses e da essncia das coisas. Potica a existncia em seu fundamento o que implica ao mesmo tempo: enquanto fundada (fundamentada) no nenhum mrito, seno uma ddiva. (HEIDEGGER, 1983, p.62)

O que reforado por esse outro texto onde Heidegger explicita que prprio do potico se opor ao mrito:
Como e de onde chega o potico? um produto dos poetas? Ou os poetas e o potico esto em cada caso determinados pela poesia? Mas, qual a essncia da poesia? Quem a determina? Pode-se deduzir essa essncia dos muitos mritos do homem sobre a terra? Isso assim se parece porque a opinio moderna considera os poetas entre aqueles que atuam criativamente e considera os poemas como realizaes da cultura. Mas segundo a expresso do poeta (Hlderlin) o potico se ope a todo mrito e no constitui parte do mrito do homem. (HEIDEGGER, 1983, p.110)

Ou seja, o poeta no exerce propriamente uma atividade que possa atribuir a si, mas no poetizar ele exerce recebe o que transcende sua prpria possibilidade de esforo e mrito pessoal. Observamos tambm que a potica enquanto fundamento da existncia humana implica que a mesma existncia liga-se linguagem a partir do nomear fundador dos deuses e da essncia das coisas, citado acima. Nesse sentido, tambm para estabelecer o sentido original do habitar, construir e medir foi necessrio que Heidegger fizesse previamente o estudo da essncia da linguagem, verificando que h uma soberania da linguagem em relao ao dizer simplesmente humano:
Mas onde ns os humanos, podemos nos informar sobre a essncia do habitar e da poesia? Aonde o homem assume a exigncia de adentrar a essncia de alguma coisa? O homem s pode assumir essa exigncia a partir de onde ele a recebe. Ele a recebe no apelo da linguagem. Mas isso, certamente, apenas e enquanto o homem estiver atento essncia da linguagem. Todavia, circula no planeta, de maneira desenfreada e hbil, um falatrio, um escrever e uma transmisso de coisas ditas. O homem se

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comporta como se fosse o criador e o soberano da linguagem. A linguagem, no entanto, permanece a soberana do homem. Quando essa relao de soberania se inverte, o homem decai numa estranha mania de produo. (HEIDEGGER, 2006, p.167)

E em consequncia, tambm o dizer potico ter uma possibilidade que fica aqum de sua realidade originria:
(...) hoje o que se entende por habitar est aulado pelo trabalho, resolvido pela caa de vantagens e sucesso, enfeitiado pelo lazer e descanso organizados. O espao e o pouco de tempo que, no modo atual de habitar, ainda nos resta para o potico, acontece, no melhor dos casos, quando nos ocupamos das letras, do belo espiritual, veiculado em publicaes ou por outros meios comunicacionais. A poesia ou bem negada como coisa do passado, como suspiro nostlgico, como vo irreal e fuga para o idlico, ou ento considerada como parte de nossa literatura. Julga-se a validade desses posicionamentos segundo a medida-padro da atualidade de cada momento. O atual, por sua vez, produzido e dirigido pelos rgos dedicados a formar a opinio pblica civilizada. Um de seus funcionrios, isto , um dos promotores e promovidos da atualidade a promoo da literatura. Desse maneira, a poesia s pode aparecer como literatura. Tornase objeto da histria da literatura quando considerada cientificamente e com fins educacionais. (...) Se, de antemo, a poesia apenas possui existncia na forma do literrio, como pode o habitar humano fundar-se no potico? (HEIDEGGER, 2006, p.167)

Assim, foi a partir do verso de Hlderlin poeticamente o homem habita que Heidegger pde empreender o estudo em direo quele significado de habitar diferenciado do nosso uso comum.
Poeticamente o homem habita. E ns habitamos poeticamente? Parece que habitamos sem a menor poesia. Se assim, ser mentirosa e no verdadeira a palavra do poeta? No. A verdade de suas palavras se confirma da maneira mais inacreditvel. Pois um habitar s pode ser sem poesia porque, em sua essncia, o habitar potico. (HEIDEGGER, 2006, p.167)

Ou, seja, constatada a possibilidade do habitar poeticamente, o fato de no habitarmos na plenitude dessa expresso no nega a sua verdade (realidade), mas antes a reafirma pela

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negao. Um homem s pode ser cego porque, em sua essncia, permanece um ser capaz de viso. Um pedao de madeira nunca pode ficar cego (HEIDEGGER, 2006, p. 179). A presente dissertao focaliza o nada, mas tem em vista o potico. O nada o nada do ente, o ente considerado sem seu ser. O nada a compreenso que temos do ser do ente, quando no prestamos ateno ao ser, mas nos focalizamos estritamente no ente. Por pressentirmos esse nada nos refugiamos ainda mais no prprio ente. Nesse caso habitamos sem poesia. No procuramos mais o acesso ao que originrio, instaurador e relacionado com a liberdade.
Em todo caso, s podemos fazer a experincia de que habitamos sem poesia e em que medida isso acontece, se conhecemos o potico. Se e quando uma virada nesse habitar sem poesia h de acontecer, isso s devemos esperar prestando ateno ao potico. Com e em que extenso nosso fazer e nosso deixar fazer so partes ativas dessa virada, isso s podemos garantir levando a srio o potico. (HEIDEGGER, 2006, p. 179)

Ao nada da nadificao se contrapem o nada que faculta o acesso ao ser do ente. E a abertura para o ser se d pela linguagem potica e no pensar poeticamente. A solido do poeta traduz seu afastamento do ente e sua disposio na escuta do Ser.
O tempo de indigncia e por isso extremamente rico seu poeta, to rico que, com freqncia, ao pensar o passado e esperar o vindouro, quereria paralisar e apenas dormir nesse aparente vazio. Mas se mantm de p, no nada (grifo nosso) desta noite. Quando o poeta fica assim em si mesmo, na suprema solido de seu destino, ento realiza a verdade representativamente e portanto verdadeiramente, para seu povo. Isso anuncia a stima estrofe da elegia Po e vinho (IV), 123). Nela se diz poeticamente o que aqui somente se pde analisar teoricamente. (HEIDEGGER, 1983, p. 67) e (HEIDEGGER, 2006, p. 109)

O habitar sem poesia o habitar circunscrito, fechado no j conhecido. O habitar poeticamente a abertura para o novo.
O poeta, quando poeta, no descreve o mero aparecer do cu e da terra. Na fisionomia do cu, o poeta faz apelo quilo que no desocultamento se deixa mostrar precisamente como o que se encobre e, na verdade, como o que se encobre. Em tudo o que aparece familiar, o poeta faz apelo ao estranho enquanto aquilo a que se destina o que desconhecido de maneira a continuar sendo o que desconhecido (HEIDEGGER, 2006, p. 179)

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4.3. O NADA, POESIA E PENSAMENTO Visto a necessidade da poesia para o habitar humano, surge a pergunta, a respeito do prprio pensamento, tendo-se em considerao que Heidegger, pensa o nada, pensa o ser e pensa o poema. Heidegger identifica a diferena entre o dizer potico e o pensamento:
Hlderlin nomeia o habitar do homem, os seus mritos, mas no estabelece, como estamos fazendo, uma conexo entre habitar e construir. Ele no fala de construir, nem no sentido de cultivar, cuidar e edificar e nem menciona que a poesia se representa como uma espcie de construo. Hlderlin no diz sobre o habitar potico o mesmo que dizemos em nosso pensamento. Todavia, pensamos o mesmo que Hlderlin dita poeticamente. (HEIDEGGER, 2006, p. 170)

Mas sendo diferente ainda assim os dois modos no dizem necessariamente o que possa se opor, muito ao contrrio, o pensar pode pensar ao seu modo o mesmo que o poeta disse.
importante observar aqui algo essencial. Justifica-se uma breve considerao. Poesia e pensamento encontram-se somente e enquanto permanecerem na diferena de seus modos de ser. O mesmo no se confunde com o igual e nem tampouco com a unidade vazia do que meramente idntico. Com freqncia, o igual se transfere para o indiferenciado a fim de que tudo nele convenha. O mesmo , ao contrrio, o mtuo pertencer do diverso que se d pela diferena, desde uma reunio integradora. O mesmo apenas se deixa dizer quando se pensa a diferena. No ajuste dos diferentes vem luz a essncia integradora do mesmo. O mesmo deixa para trs toda sofreguido por igualar o diverso ao igual. O mesmo rene integrando o diferente numa unicidade originria. O igual ao contrrio, dispersa na unidade plida do um, somente o uni-forme. Hlderlin conhecia, a seu modo, essas relaes. Ele diz o seguinte, numa epigrafe intitulada Raiz de todo mal: Ser reunido divino, bom; de onde vem ento esse vcio dentre os homens de s admitir o um, o uno? (HEIDEGGER, 2006, p. 170)

Segundo Heidegger o pensamento e o dizer potico so dois troncos da mesma floresta da linguagem, referindo-se nesse caso quele pensamento que se dirige com admirao ao ser do ente, conforme nos indica Benedito Nunes:
Nessa admirao, o ser do ente, aberto pra os filsofos gregos, foi guardado nas palavras fundamentais, cujo nomear, quando filosofamos

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verdadeiramente, entrando em relao dialogal com eles, ouvimos o apelo do ser do ente que nos fala. A Filosofia seria tambm um modo privilegiado do dizer. O primeiros pensadores, como Herclito e Parmnides36, ainda eram poetas. Enquanto vislumbraram o ser como lgos e altheia, em sua unio coligente com o tempo, o seu pensamento foi um dichtende Denken, um pensamento potico, que a Filosofia absorveu. (NUNES, 1986, p. 277)

Mas esse pensamento originado com os gregos no segue necessariamente o caminho que admira o ser do ente. Esse pensamento pode, de fato seguir um caminho ameaador, o da produo filosfica (das Philosophieren) (ED, P.15). Por outro lado o pensamento que ao mesmo tempo recua da filosofia, se avizinha do poeta que canta e busca a possibilidade de uma nova origem dito poema: o pensamento que se arrisca a superar a Filosofia, que recua da Filosofia possibilidade de uma nova origem poema (Gedichte), obra de poeta. Cantar e pensar so dois troncos vizinhos do ato potico (ED, p.25). (NUNES, 1986, 278). Permanece portanto a diferena do pensamento ao ato potico conforme o prprio Heidegger indica nos seguintes termos:
De igual origem o nomear do poeta. Mas, pelo fato de o igual somente ser igual enquanto distinto, e o poetar e o pensar terem a mais pura igualdade no cuidado da palavra, esto ambos, ao mesmo tempo, maximamente separados em sua essncia. O pensador diz o ser. O poeta nomeia o sagrado. No podemos analisar aqui, sem dvida como, (...) o poetar e o reconhecer e o pensar esto referidos um ao outro e ao mesmo tempo separados. Provavelmente o reconhecer e o poetar se originam, ainda que de maneira diversa, do pensamento originrio que utilizam, sem contudo, poderem ser, para si mesmos, um pensamento. Conhecemos claro, muita coisa sobre a relao entre filosofia e poesia. No sabemos, porm, do dilogo dos poetas e dos pensadores que moram prximos nas montanhas mais separadas (HEIDEGGER, 1973, p.249).

Contudo nem a poesia nem o pensamento so um fim em si mesmos, e justamente onde se avizinham que se apresenta o caminho a ser percorrido:
Para isso no basta permanecer no caminho entreaberto no seio da vizinhana de poesia e pensamento. (...) A respeito do caminho que nos deve
Vide nota de rodap no item 5.1 acima que faz relao da anlise da essncia da verdade com os estudos de Heidegger a respeito do conceito de altheia () em Parmnides.
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colocar diante dessa possibilitao, dissemos que ele nos conduz somente para onde j estamos. O somente no significa aqui nenhuma limitao, mas acena para a simplicidade pura desse caminho. (...) o caminho permite alcanar o lugar em que j estamos (...) (HEIDEGGER, 2008, 156)

5. O NADA E O ORIENTE DE HEIDEGGER Se Heidegger desenvolve seu pensamento a partir da filosofia ocidental, no menos verdade que se interessou, estudou e, deve ter se inspirado em determinados aspectos do pensamento oriental, principalmente no que tange questo do nada. Os contatos de Heidegger com a filosofia oriental j existem desde os anos vinte, originandose do dilogo com pensadores da Escola de Kioto37 que assistiam aos cursos de Heidegger (SAVIANI, 2004, p.29). Disso decorre inclusive que a obra Que Metafsica? (analisada no item 2 desta dissertao) foi traduzida imediatamente para o Japons. J referimos na introduo deste trabalho que Heidegger foi acusado de niilismo. A esse respeito, nas notas que antecedem sua traduo do texto, Ernildo Stein assim se refere aula inaugural de 24 de julho de 192938 que trazia o ttulo Que Metafsica?:
Publicado no mesmo ano, o texto integral da preleo obteve profunda repercusso. Provocou tambm muitos mal-entendidos. Parecia vir reforar suspeitas despertadas j por Ser e Tempo. Heidegger era promotor do niilismo, da filosofia do sentimento da angstia e da covardia, do irracionalismo que combatia a validez da lgica. (HEIDEGGER, 1973, p.226)

A Escola de Kioto aparece nos anos vinte com Kitaro Nishida (1870-1945). Desenvolvida at nossos dias passando quatro geraes de pensadores, a escola de pensamento florescida na Universidade Imperial de Kioto, representa uma das iniciativas mais interessantes por estabelecer um dilogo e uma sntese entre o pensamento ocidental e oriental. (...) os pensadores da Escola de Kioto, todos vinculados mais ou menos diretamente a tradio budista zen, tm se dedicado rapidssima assimilao da conceituao filosfica e, em uma acirrada confrontao com ela, em uma acirrada confrontao com Ella, tm tentado expressar uma nova sntese, capaz de afrontar o desafio niilista do domnio planetrio da tcnica, de matriz ocidental-europia. (SAVIANI, 2004, p.31). Traduo nossa. A aula inaugural se refere primeira aula pronunciada por Heidegger ao assumir a ctedra de Filosofia em Freiburg, vaga com a aposentadoria de Edmundo Husserl. Como de praxe essa aula foi pronunciada diante de todo o corpo discente e docente da Universidade. O texto foi analisado neste trabalho no item 2 acima.
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E o prprio Heidegger:
No fundo, j em minha aula inaugural de 1929 procurei, em meio s cincias, aplicar-lhes um impulso para o totalmente outro, para dentro do qual elas j sempre se estendem e que, visto desde o ente, o no-ente, dito extremadamente mas pensado autenticamente o nada enquanto o ser. At hoje ainda no se compreendeu a inteno fundamental dessa conferncia. Em lugar disso s se apanhou o fato de que na minha problematizao e no que na conferncia se diz sobre a angstia e tagarelou sobre o nada como um objeto que subsiste por si e o desfez na conversa. Do movimento e caminho do pensamento no se encontra nada.39

Bem outra foi a compreenso no Oriente atestada por uma carta aberta de Martin Heidegger datada de 18/08/1963:
Um dos primeiros escritos (Was ist Metaphysik?, 1929) caracteriza a situao pela qual o homem corresponde chamada do Ser, preparando assim um lugar de custdia para sua manifestao (Offengarkeit), com a expresso: o homem o lugar tenente do Nada. A dissertao traduzida para o japons j em 1930, foi compreendida imediatamente em seu pas, diferentemente da m interpretao da expresso mencionada como niilista, que ainda hoje segue vigente na Europa. (SAVIANI, 2004, p.75)40

Isso se d porque como desenvolveremos a seguir, no oriente a concepo de vazio e nada comumente referida origem.

In Stein, Ernildo O incontornvel como o inacessvel uma carta indita de Martin Heidegger In Natureza Humana 1(2):231-250, 1999. Resumo: Aps os eventos dos anos 30 e da Segunda Guerra Mundial, Heidegger procura recuperar seu lugar no espao pblico do debate filosfico e revelar, cuidadosamente, em que consistiu seu trabalho nos anos de chumbo. O ensaio quer situar, nesse contexto, uma carta indita do filsofo ao Prof. Herman Zeltner, de Erlangen, na qual fala de uma resenha sobre seu primeiro livro publicado depois de 15 anos de silncio Holzwege. Nesta carta, Heidegger escreve sobre a relao das cincias com a filosofia diante da diferena ontolgica, da questo da tcnica e da viravolta, necessria tarefa do pensamento. Disponvel em <http://pepsic.bvs-psi.org.br/pdf/nh/v1n2/v1n2a01.pdf>. Acesso em 09/01/2011. Traduo Nossa. Trata-se de uma carta aberta de Heidegger a Takehiko Kojima. Em rodap consta: Martin Heidegger Takehiko Kojima, Ein Briefwechsel, em Japan und Heidegger, cit., p.225. Takehiko Kojima formado na Universidade Imperial de Tokio () e na Universidade Imperial de Kioto (...) foi desde 1952 diretor da International Philosophical Researche Association do Japo de Tokio, desde 1964 a 1984, ensinou na Universidade Meisei de Tokio, em 1965, se encarregou da edio em Japons da traduo do Die Technik und die Kehre (1962) de Heidegger. (SAVIANI, 2008, p. 94). Traduo nossa.
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Se no Ocidente no tempo em que Heidegger est desenvolvendo seu pensamento, h uma pr disposio contra a investigao sobre o Nada, por outro lado, verifica-se uma familiaridade da cultura oriental com o pensamento de Heidegger. Isso dito explicitamente em um trecho de uma publicao de um ensaio de Heidegger, a respeito de uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, em que o japons diz ao pensador:
No Japo, compreendemos de pronto a conferncia Que Metafsica?, quando em 1930 nos chegou uma traduo que se arriscou a fazer um estudante japons que havia assistido a seus cursos. Ainda hoje nos surpreende e nos perguntamos por que os europeus puderam tomar em conta o Nada em um sentido niilista. Para ns, o vazio o nome eminente para o que vocs querem dizer com a palavra ser... (SAVIANI, 2004, p.75)41

Conforme j dissemos na introduo em razo das semelhanas h estudos que pretendem mostrar que o pensamento de Heidegger est em dvida com o pensamento Taoista e Zen Budista (MAY, 1996)42. Por outro lado h estudos que mostram diferenas fundamentais de perspectivas43. De todo modo os estudos comparativos so recomendados pelo prprio Hans-Georg Gadamer, confome relata Graham Parkes44

Traduo nossa. Trata-se de um trecho extrado de Aus einem Gesprch Von der Sprache, em GA, xii: Uterwegs zur Sprache, cit., p. 103 (trad. Cast., De un dilogo acerca Del habla, en De camino al habla, cit.). Tambm publicada pela editora Vozes/ Editora Universitria So Francisco com o ttulo De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador (HEIDEGGER, 2008, pp. 71-120). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. O trecho acima citado est assim traduzido por Carneiro Leo: (...) no Japo logo entendemos a conferncia O que metafsica? que nos chegou em 1930, numa traduo feita por um estudante japons, sue ouvinte. Ainda hoje, estanhamos que os europeus pudessem ter cado na armadilha de interpretar niilisticamente o nada discutido na conferncia. Para ns, o vazio o nome mais elevado para se designar o que o senhor quer dizer com a palavra ser ... (HEIDEGGER, 2008, pp. 87-88) Primeira publicao, 1989 na Alemanha com Ex oriente lux: Heidegggers Werk unter ostasiatischem Einflu, by Rinhard May, Stuttgart: Steiner Verlag Wiesbaden. Por exemplo, o nada de Heidegger no necessriamente leva-o dimenso cosmolgica (do Zen Budismo) em que a impermanncia de todos os seres universal e plenamente realizada (ABBE, 1985, p.67) Relata Parkes de uma conversa particular que Hans-Georg Gadamer, o principal pensador vivo entre os muitos eminentes estudiosos de Heidegger, disse que seria bom que os estudos sobre Heidegger seguissem seriamente uma comparao de seus trabalhos com as filosofias da sia. (PARKES, 2001, p. 5) (traduo nossa)
44 43 42

41

85

5.1. O ENCONTRO COM O VAZIO NO TAOISMO O conhecimento de Heidegger a respeito do taosmo pode ser constatado pelo seu interesse por Lao Tsu45 e Chuang Tsu46. Conforme mostra Saviani, a primeira confrontao documentada de Heidegger com o taosmo referida por H.W. Petzet, crtico de arte, unido a Heidegger por estreita amizade, que em sua biografia do pensador47 , relata que em um encontro na casa de Kellner. Esse encontro, em outubro de 1930, se deu logo aps a conferncia Vom Wesen der Wahrheit,
48

. Nessa ocasio para ilustrar o que se conversava

Heidegger pediu ao anfitrio que lhe trouxesse o Chuang Tzu e leu o conto A alegria dos peixes. Saviani, mostra ainda duas referncias de Heidegger a Chuang-tzu, em 1949 e outra em 1962. Nesta ltima cita por inteiro o relato A rvore intil contida precisamente em Chang-tzu (trad. R. Wilhem).49 (SAVIANI, 2004, p.55). Outro testemunho se refere conversao com Chung-yuan Chang50. Nesse testemunho entitulado Reflections contido na Erinnerung na Martin Heidegger51 consta um resumo da conversao que manteve com Heidegger em 18 de agosto de 1972 em que Chang formula importantes consideraes sobre a afinidade entre o pensamento de Heidegger e o taosmo
Lao-tsu, ou Lao tze, ou Lao zi, o autor do Livro Tao-Te-Ching que viveu cerca do ano de 600 a.C. O livro tal como o conhecemos deve ter sido constitudo cerca de 300 A.C., segundo Kaltenmark. Contudo o suposto autor de Tao Te Ching talvez no seja mais que uma figura lendria; seja como for, uma personalidade da qual praticamente nada sabemos de certo. (KALTENMARK, 1972, p.35) Chuang Tzu, considerado o maior escritor taosta de que se tem notcia (no podemos ter certeza a repeito de Lao Tzu), floresceu no final deste perodo (perodo clssico da filosofia chinesa de 550 a 250 a.C.) (MERTON, 1984, p.19).
47 46 45

H.W.Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929-1976, cit., p.24

A conferncia Vom Wesen der Wahrheit se deu em Bremen em 08 de outrubro de 1930 e foi publicada depois em 1943. Foi publicada como aA essncia da verdade em HEIDEGGER, M. Sobre a essncia da verdade. In Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Col. Os pensadores; XLV). p. 325-344.. Nesta dissertao fizemos a anlise com relao ao nada no item 5.2. acima. M.Heidegger, berliefert Sprache und techinsche Sprache, St. Gallen, 1989, pp.7-8. En cuanto al relato, cf. Shuang-zi (Chuang-tzu), cit., pp. 18-19 Chung-yuan Chang: Emrito perito contemporneo do taosmo, este estudioso chins havia estudado Filosofia na Columbia University de Nova York, assumindo em seguida a tarefa de docente na Universidade do Hawaii. Autor de textos fundamentais sobre o taosmo e sobre o budismo Chna, Chung-yuan Chang tem comparado repetidas vezes em seus estudos a milenar tradio taosta e o pensamento do ltimo Heidegger. (SAVIANI, 2004, p.68). Esteve presente no importante congresso internacional de julho de 1949 sobre Heidegger and Eastern Thought na Universidade do Hawai.
51 50 49

48

Chang Chung-yuan, Reflections, in G. Neske, ed., Erinnerung an Martin Heidegger (Pfullingen 1977), 65-70

86

com respeito poesia e questo do Nada (p. 66) (SAVIANI, 2004, p.65). e um detalhe de sua entrevista no constante na publicao da Erinnerung an Martin Heidegger, Chang conta em Philosophy of Chuang-tzu que Heidegger lhe mostrou uma traduo alem do ChuangTzu, e a discutiou com uma competncia inequvoca.52 (SAVIANI, 2004, p.68). Contudo, segundo Saviani, o testemunho de interesse mais profundo ser o de Paul Shih-yi Hsiao53 que no vero de 1946 colaborou com Heidegger para a traduo dos primeiros captulos do Tao Te Ching para o alemo.54 Por causa da natureza extremamente meticulosa do pensamento de Heidegger, ao final do vero havamos trabalhado somente oito dos oitenta captulos do total (...) queramos continuar nosso trabalho no vero seguinte (...) Depois do vero de 1946 nunca retomamos nossa colaborao (pp.97-98). (SAVIANI, 2004, p. 59) Portanto est documentado que Heidegger, conheceu a noo de vazio do Taosmo, a qual tem muita aproximao com a idia de Nada na obra de Heidegger. No taosmo a noo de vazio est estreitamente relacionado ao princpio supremo, Tao. Hsiao comenta que: a concepo de Lao-tzu de wu, do Nada (Nichts), e sua averso frente a qualquer tipo de racionalismo se correspondiam com as idias de Hieddeger55 (SAVIANI, 2004, p. 26) O conceito de vazio fundamental para a cultura taosta conforme podemos constatar pela explicao de Wu Jy Cherng:
Para fins didticos, os mestres taostas classificaram o Tao como Absoluto em duas categorias, embora na realidade, ele seja indivisvel: Tao em estado latente e Tao manifestado.

52

Ch.-y. Chang, Philosophy of Chuang Tzu, em Zeitschirft fr Aesthetik und Allgemeine Kunstwissenchaft, Bonn, 22, 1977, p.190.

Paul Shih-yi Hsiao, Estudioso chins da filosofia e psicologia, desde 1938 havia se estabelecido na Europa, onde assistiu a cursos de filosofia em Milo e Friburgo, publicou em 1941 para o editorial Laerza uma traduo italiana do Tao Te Ching e ensinou desde 1955 a 1969 lingua e filosofias chinesas na Universidade de Friburgo. Desde 1974 a 1986, ano de sua morte, ensinou Filosofia na Universidade de Taipei.(SAVIANI, 2004, p. 56) P. Shi-yi Hisao, Wir trafen uns am Holzmarktplatz, en Erinerung an Martin Heidegger (ed., G. Neske), Pfullingen, 1977, pp. 119-129;Id., Heidegger and Our Translation of de Tao Te Ching, en Heidegger in Asian Tought (ed., G. Parkes), Honolulu, 1987, pp. 93 -101.
55 54

53

G. Neske (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger, cit., p. 127.

87

O estado latente seria como um vazio, um espao, um silncio. a ausncia que permite a presena de todas as coisas, um vazio que abrange todas as formas. (CHERNG, 2000, p. 13)

Em A Filosofia Chinesa, Max Kaltenmark assim expressa a respeito de wu:


Para Lao-ts, o Tao uma entidade primordial e eterna (Tchaang). anterior a todas as coisas visveis e mesmo anterior aos Ti, isto , s divindades superiores. inacessvel aos sentidos, pois no algo de perceptvel (Wu). Mas deste nada nasce o mundo visvel (Ye), no seio do qual nascem enfim os seres particulares. As noes de Wu (sem propriedades perceptveis) e de Ye (com tais propriedades) so essenciais no pensamento metafsico de Lao-tsu. (...) As concepes de Chuang Tzu sobre o Tao so as mesmas de Lao-tsu; como para este ltimo, trata-se de um absoluto inefvel: o Tao superior s coisas visveis e no pode ser apreendido nem pelas palavras nem pelo silncio. Embora, por vezes se diga que o Tao imanente, presente em todas as coisas, mesmo as mais vis, a sua transcendncia, assim como o seu carter primordial, so mais acentuados: Antes que existissem Cu e Terra, ele existiu por toda a eternidade. Este princpio da vida universal e das potncias sagradas. Sendo inefvel, s exprimvel negativamente: no possui qualidades sensveis (wu), no tem atividade, ainda que seja de suprema eficcia; no tem forma nem nome. As palavras de que somos obrigados a servir-nos s podem, quando muito, representar os seres finitos e as suas qualidades o Tao est fora do seu alcance. (KALTENMARK, 1972, p.35-36)

De modo a ilustrar o entendimento de wu na cultura chinesa cabe dizer que sistema das artes marciais chinesas todo ele relacionado aos conceitos taostas e referido ao vazio (wu). Os chineses entendem que toda a manifestao deriva da polaridade Yin e Yan, e composta por esses dois plos que no se opem, mas que se complementam, harmonizam e mesmo se alternam. Contudo, Yin e Yan derivam de Wu chi, tambm referido como vazio, ou sem cume. Todos os movimentos das artes marciais chinesas so concebidos e descritos como resultantes de combinatrias que derivam e so executados segundo a polaridade original Yin e Yan.

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Contudo, se por um lado Yin e Yan derivam de Wu chi, por outro lado o Tai Chi Chuan56 tem como objetivo possibilitar que o praticante atinja o estado de Wu chi (vazio). Transmutando o Esprito para que possa reverter ao vazio; reverso e retorno ao sem cume (LIU, 2004, p.41). O mestre em artes marciais Jwing-Ming57 ao comentar os textos originais chineses, guardados pelos representantes de diferentes estilos do Tai Chi Chuan, identifica que Tai Chi o mesmo que o Tao, na medida em que de Tai Chi faz com que de Wu chi se origine a multiplicidade das coisas. A partir disso, podemos ver que Tai Chi o mesmo que Tao (YANG, 2003, p. 02) A origem da concepo do Tai Chi controversa. H fontes58 que referem a Zhou Wen Wang59 (Rei Wen- 1.099-1.050 a.C.) comentarista do I Ching (Livro das Mutaes) e autor de uma parte do referido livro I Ching. Segundo citado por Jwing-Ming, foi escrito claramente pelo Rei Wen, na interpretao do Livro das Mutaes, que:
(...) por causa da existncia do Tai Chi (isto , o Grande Princpio), h mudanas no universo. Tai Chi uma fora ou poder invisvel que faz com que Wu chi (isto , o No Limitado) se divida em polaridades (isto Yin e
Taijiquan ou Tai Chi Chuan. Taijiquan a escrita fontica romanizada utilizada de acordo com o sistema Pinyin, e Tai Chi Chuan a escrita com uma aproximao fontica para a lngua portuguesa. (...) pronuncia-se Tai Chi Chuan. (DE LAZZARI, 2009, p.23). O Tai Chi Chuan uma arte marcial chinesa que foi criada a partir dos princpios de TAI CHI que, literalmente, significa ltimo supremo, ou seja, o que est acima de tudo. Chuan quer dizer punho. Assim, Tai Chi Chuan significa Boxe do ltimo supremo (LAZZARI, 2009, P. 35). Yang, Jwing-Ming, nasceu em Taiwan na China em 1946. Iniciou seus estudos de arte marcial aos 15 anos e aos 18 anos j dominava diversos estilos. Em 1971 forma-se em fsica pela Universidade Nacional de Taiwan. Em 1974 vai aos Estados Unidos para estudar engenharia mecnica na Purdue University. Nunca deixou de praticar e ensinar artes marciais e autor de dezenas de livros sobre arte marcial. Depois de 1984 abandona a atividades de engenharia e passa a se dedicar exclusivamente s artes marciais. Em 1986 funda o YMAA que se torna uma organizao internacional com mais de 54 escolas em diversos pases.
Richard Wilhelm, na introduo de sua traduo do I Ching (Wilhelm, 2000, p. 9) observa que os termos Yin e Yang somente aparecem no I Ching pela primeira vez no Grande Tratado, portanto no anterior a Confcio (551 a.C. - 479 a.C.). Inicialmente os termos usados para os opostos eram o firme e o malevel, e portanto no registravam muitas das conotaes mais atuais do Yin e do Yang. Mas conforme Wilhelm, no importa que nome seja aplicado a essas foras, o certo que a existncia surge de sua mutao e interao. Assim, a mutao concebida como sendo em parte a contnua mudana de uma fora em outra e, em parte, como um ciclo fechado de acontecimentos complexos, conectados entre si, como o dia e a noite, o vero e o inverno. A mutao no desprovida de sentido mas est sujeita a lei universal, o Tao (ibid., p. 9).
59 58 57 56

A origem do I Ching remonta a Bao-Xi (Fuxi, ou Fu Hsi), referido a 2.800 a.C. Inventou os oito trigramas (Ba Gua), em que mais tarde se considerou j estava implcito o princpio de Tai Chi.

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Yang), assim como tambm faz com que as Duas Polaridades retornem novamente ao estado de Wu chi. (YANG, 2003, p. 02)

Essa descrio est conforme o que indica D. Charles no ensaio LEreignis dans le Tao60 citado por Saviani, a saber, wu um aspecto do Tao:
D. Charles explica que em chins ser e no ser so vertidos como shih e fei, enquanto cpula de juzo de adequao, como tsum e wang, com significado de presena persistente e como yu e wu, quando referidos posse do ser, de identidade, de substancialidade. Agora bem, se shih no se diz nunca a respeito do Tao e tsn se refere a ele somente metaforicamente, Tao yu e wu ao mesmo tempo: possuindo ser enquanto yu, no o perde de modo algum ao converter-se em wu. Wu decididamente no um nada absoluto, seno a indeterminao que engloba todas as identidades (...). (SAVIANI, 2004, p. 27)

De modo semelhante Hsiao tambm se refere a wu como um aspecto do Tao o vazio que , referido por Saviani:
Em uma nota de sua traduo italiana (traduo do Tao Te Ching para o Italiano), Hsiao explica: que no Tao Te Ching, o termo no-ser (wu) pode indicar tanto um estado que existe antes do universo, como o prprio Tao ou, inclusive o vazio, quando comparado com o no ser. (SAVIANI, 2004, p. 27)

No prprio Tao Te Ching, a referncia ao vazio enquanto prvio ao ser est explicitada:
na traduo italiana de Hsiao do Tao Te Ching lemos que, em geral, o ser (yu) nasce do no-ser (wu) (XL) e que, por exemplo, em seu no ser reside o uso da vasilha (...) do no-ser (wu) vem o essencial (XI). A vasilha, como exemplo da capacidade de wu, est constituda como tal por seu no ser, por sua vacuidade (SAVIANI, 2004, p.28)

Contudo Saviani conclui que no taosmo, o Nada e o Vazio, aparecem mais como uma prtica, antes do que como um objeto terico (SAVIANI, 2004, p. 29) o que ele depreende do prprio Tao Te Ching em vrias passagens interpretadas por Hsiao a exemplo de:
(...) o Tao no pode ser conhecido de modo analtico e objetivo; somente possvel aderir e corresponder ao Tao na prtica de wu wei: quem se dedica ao conhecimento aumenta dia a dia/ quem se dedica ao Tao diminui dia a dia/ e diminui repetidamente at que alcana a inao (wu wei) / no atua e logra tudo fazer. (XLVIII). Somente praticando o no-atuar, o mesmo sentido de no forar, de fazer-se vazio, o ser humano participa da harmonia dos Quatro: O Tao grande e o cu grande/ a terra grande e o homem
60

D. Charles, LEreignis dans le Tao, em LHerne: Martin Heidegger (ed., Michel Haar), Pars, 1983, p.p. 449451

90

grande / no universo h quatro grandezas (XXV) (SAVIANI, 2004, p.2829).

A nfase, dada no oriente, no sentido de que a compreenso adquirida pela prtica, pode ser ilustrada pelo seguinte relato do professor Roque Severino61 em seu artigo Compreendendo a Vacuidade:
Uma vez perguntamos ao mestre Yang Jun62 sobre o mais alto objetivo da prtica do Tai Chi Chuan. Ele nos deu a seguinte resposta: Voc deve atingir e compreender a vacuidade e ajudar a todos os seres humanos, especialmente os fracos e oprimidos. (SEVERINO, 2004, p.10)

Ou seja, o atingir referido juntamente com o compreender. O modo de compreender o de adquirir a habilidade e vivenciar aquilo de que se trata. No caso da vacuidade, essa capacidade o mais alto objetivo do treinamento. Vacuidade significa simplesmente nada (grifo nosso) para ns. (...) Na filosofia do Tai Chi Chuan, entretanto, o conceito de vacuidade adquire uma dimenso profunda e elevada que faz os alunos questionarem suas prprias vidas. (SEVERINO, 2004, p. 11) No oriente h diferentes tcnicas para se treinar a vacuidade, que passam por desenvolver o Qi63, a exemplo da meditao sentada e tcnicas de exerccios respiratrios. No Tai Chi

O professor Roque Severino iniciou precocemente o aprendizado de Tai Chi Chuan, e em 1978 fundou a Sociedade Brasileira de Tai Chi Chuan, a qual desde 1999 representa o Estilo Tradicional da Famlia Yang por meio do Centro Yang Chengfu do Brasil, dirigido por Severino e sua esposa Maria ngela Soci. Mestre Yang Jun: Nascido em 1968 em Taiyuan - Capital da Provncia de Shanxi na Repblica Popular da China, Mestre Yang Jun a sexta gerao descendente do criador do Estilo Yang de Tai Chi Chuan. Filho de Yang Dao Fang e neto do Mestre Yang Zhenduo, (...). Mestre Yang Jun iniciou seus treinamentos quando tinha apenas 5 anos de idade. Ele adquiriu a maestria nas tcnicas do Tai Chi Chuan de mos vazias, Espada Tai Chi, Sabre Tai Chi, Tue Shou (Empurrando com as mos) (...). Mestre Yang Jun graduado em Educao Fsica pela Universidade de Shanxi desde 1989. Em 1995 a Academia Chinesa de WuShu, o reconheceu como Grande Mestre na Provncia de Shanxi e serviu como Vice Presidente de Operaes e Treinamento na Associao do Estilo Yang na provncia de Shanxi com mais de 30.000 membros em sua cidade natal. Em 1996 foi certificado como Juiz de alto nvel Nacional e serviu como Juiz principal na Competio Nacional na China no ano de 1998.
63 62

61

Qi a grafia na escrita fontica romanizada (veja tambm nota acima sobre o Tajiquan). O Qi Pronuncia-se Chi (similar mas no coincidente com o Chi de Tai Chi Chuan, ou Tajiquan na fontica romanizada) e significa a energia que existe em tudo no universo, incluindo a energia vital que circula no corpo humano. Um dos trs tesouros. O termo Qi, tambm conhecido como Ki em japons e Prana em snscrito. (DE LAZZARI, 2009, p.280)

91

Chuan o treino est no prprio movimento que produz resultados paradoxais, se procuramos compreender conceitualmente, conforme ilustra o ensinamento de Yang Zhenduo64:
Esta uma abordagem muito diferente da meditao ou do Qi gong 65, para regular a mente. Em alguns mtodos do Qi gong eles usam a meditao para atingir um estado de grande tranqilidade. No bem assim a quietude no Tai Chi Chuan. No Tai Chi, voc quer manter a calma e a compostura de forma a concentrar a ateno no que o oponente quer fazer com voc. Dentro da sua quietude voc est pronto para se defender, est pronto para se mover. Ento, tranqilidade e movimento caminham lado a lado. O paradoxo da ao sem esforo fascina o praticante. (BARRETT, 2001, p. 12)

Assim, pode-se constatar que se por um lado, wu no oriente guarda uma proximidade com o nada de Heidegger, por outro lado, a abordagem bastante distinta, pois em Heidegger no se trata de adquirir uma habilidade, mas sim de se obter uma compreenso do nada, cuja prtica se far por meio uma ausculta da linguagem nas proximidades da arte e da filosofia, conforme visto no item 4. acima. 5.2. O ENCONTRO COM O VAZIO NO ZEN BUDISMO Conforme mencionado acima o contato de Heidegger com pensadores japoneses acontece j desde os anos 20, e nesse relacionamento o tema do Nada fulcral, como tambm o foi no confronto com o taosmo, visto acima. Conforme indica Saviani:
Se a questo do nada que constitui o ncleo central da confrontao entre os caminhos do pensamento de Heidegger e as tradies orientais consideradas aqui, se demonstra completamente significativo a insistncia com que o prprio Heidegger (...) relembra a plena compreenso que seu Was ist Metaphysik? tenha obtido no Japo desde 1930 frente as acusaes de niilismo que recebeu na Europa. (SAVIANI, 2004, p. 50)

Yang Zhen Duo, nascido em 1926, comeou a estudar a arte do Tai Chi Chuan aos 6 anos com seu pai e irmos mais velhos. Zhen Duo realizou as aspiraes de seus ancestrais, dedicando-se divulgao e propagao do Estilo Yang de Tai Chi Chuan. Desde o incio dos anos 1960 em diante, ele viveu em Taiyuan, provncia de Shanxi, e ensinou o Tai Chi Chuan. Em 1982 fundou, na provncia de Shanxi, a Yang Style Tai Chi Chuan Association. Disseminou o Tai Chi Chuan da Famlia Yang por diferentes pases entre eles, Estados Unidos, Frana, Itlia, Alemanha, Inglaterra, Sucia, Canad, Brasil, Cingapura. av de Mestre Yang Jun, citado em nota acima. Pronuncia-se Chi Kun. um termo genrico para designar diferentes prticas de treino intensivo visando aumentar a produo da energia Chi. Qualquer treinamento ou estudo relativo ao Chi que requeira um longo tempo e muito esforo para ser desenvolvido. (O Qi-gong a) arte e cincia de cultivar o Chi no indivduo, que existe na China h 4.000 anos. (DE LAZZARI, 2009, p.280).
65

64

92

O relacionamento com o Zen est muito mais documentado do que no caso do taosmo, o que se deve tambm caracterstica das iniciativas dos prprios japoneses para assimilao da filosofia ocidental. Um marco na formulao de terminologia filosfica japonesa foi j desde 1874 quando o o prprio conceito de filosofia havia sido traduzido para tetsugaku, amor sabedoria, por Nishi Amane (1829-1897), considerado o fundador da filosofia japonesa. (SAVIANI, 2004, p. 31). O desenvolvimento posterior a partir da Universidade de Tkio faz com que no tempo de Heidegger a ocasio estivesse bem amadurecida para o intercmbio.
Passando por alto outros aspectos e desenvolvimento da incipiente filosofia japonesa e voltando para a Escola de Kioto66, recordemos que Nishida havia estudado em profundidade o pensamento grego e moderno (Liebniz, Kant, Hegel, Nietzsche e Bergson) e, inclusive, em haver estado nunca na Europa, havia animado a muitos de seus alunos a assistir em Friburgo aos cursos de Husserl e do jovem Heidegger67 (SAVIANI, 2004, p.32)

A escola de Kioto desenvolveu uma verdadeira meontologia68 a partir de um movimento de meditao em torno da noo polivalente de vacuidade ou insubstancialidade (jap. k). Conforme Saviani, o termo central na especulao budista de Madhyamika e remonta ao pensador indiano Ngrjuna (s. II d.C.) (sns.syat) e tradio taoista e budista chan chinesa (ch. wu). Na meontologia desenvolvida pela escola de Kioto:
O Nada (jap. mu), (o Nada absoluto de Nishida, a Mediao absoluta de Tanabe, o Si mesmo sem forma de Hisamatsu, a Vacuidade de Nishitani), no representada de forma substancialista como Nada negativo, nihilum, em oposio com o Ser, seno praticada cotidianamente em zazen como o si mesmo verdadeiro e articulado conceitualmente segundo a lgica budista da interdependncia infinita (ss. Prattyasamtpda; jap. engi) (SAVIANI, 2004, p.33)

Como dice o padre G. Povesana: A vacuidade (voideness) no o Nada (Nothingness) negativo da filosofia ocidental, que traduzido em japons
Ver nota acima. Conforme mencionado a Escola de Kioto aparece nos anos vinte com Kitaro Nishida (18701945) Heidegger no s o filsofo ocidental mais traduzido no Japo, seno que alm disso as tradues de suas obras em ocasies tm se adiantado em muitos anos s europias; (...) (SAVIANI, 2004, P. 32)
68
67 66

Cincia que estuda o no-ser, ou o que est fora da ontologia. A palavra meontologia vem do grego clssico me no e on ser. Disponvel em <http://en.wikipedia.org/wiki/Meontology>. Acesso em

03/01/2011.

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por kyomu. mais o que o japons chama de mu, quer dizer, o presente absoluto com todos seus processos e suas contradies e Nishida v na despersonalizao da civilizao ocidental um elemento de nulidade (nothingness) que pouco tem a ver com o Nada (Nothingness) budista. (SAVIANI, 2004, pp.33-34)

Como Explica Sh. Ueda


O budismo (seja o budismo de origem de anatta como o busimo mahaiana com a doutrina de suniata) recusa radicalmente conceber o Ser segundo a categoria de substancialidade, como alguma coisa existente que idntica a si mesma e tem em si mesma o fundamento de seu ser. A diferena de conceito de ser substancial contempla somente categoria de relao. Segundo o pensamento budista no h nada que seja em si mesmo e a partir de si mesmo. Tudo o que , em relao com o outro e precisamente em relao de condicionamento recproco. (...) Em tal dinmica relacional, cada coisa um nada em si mesmo e justo por isso se encontra ilimitadamente aberta s relaes universais que, por sua parte, se centram no nada de cada coisa, (...)69. (SAVIANI, 2004, p.35)

5.2.1. O NADA COMO EXPERINCIA PURA O budismo, a compreenso do Nada no faz por meio do pensamento simplesmente, mas est relacionada experincia. A expresso verbal mais uma referncia experincia do indivduo do que a tentativa de mostrar seu significado ou realidade. A experincia do indivduo tambm no uma experincia ordinria, mas podemos dizer que se refere experincia originria, ou seja, vinculada ao incio e ao fim de todo saber. Nishida se refere a essa experincia com experincia pura, conforme esclarece R. hashi:
Para Nishida a experincia pura se no reflexiva, objetivada e subjetivada por uma conscincia (Bewutsein), isto , contida na separao sujeitoobjeto. Quem tenha algumas noes da tradio de pensamento do extremooriente e do significado que nela a prtica ostenta, pensar imediatamente no exerccio de aprofundamento no sem-eu, que vem realizado de modo mais puro no zazen (exerccio de meditao zen em postura sedente). (...) A Experincia pura como prova de ausncia do eu e a ausncia do objeto na nica realidade () uma experincia do Nada70 (SAVIANI, 2004, p.35)

(...), o budismo zen reconhecido e vivido filosoficamente como uma continua prtica meditativa na qual se tende a solucionar toda e qualquer
69

Sh. Ueda, Leere und Flle. Shnyat im mahyna Buddhismus, en Eranos, 45, 1976, pp. 147-148 e p. 139.

70

R. hashi, Introduccin a Die Philosofhe der Kytp-Schule/Texte ud Einfreung (ed., R. hashi), Friburgo Br. Mnich, 1990, pp.26-27. (SAVIANI, 2004, p.35)

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distino entre a teoria dos princpio e a praxis que depende deles (...). Como reza o Sutra do corao (sns. Praj-pramit Hridaya Stra, jap. Hannyaa Shingy) (...) um dos textos fundamentais do budismo zen A vacuidade a coisa e a coisa a vacuidade (...); esvaziando-se originariamente a si mesma, a Vacuidade (deixa ser) a forma vazia da substncia; e isto no pode ser compreendido desde uma indagao objetivante, seno que se realiza na prtica cotidiana da vacuidade da conscincia (SAVIANI, 2004, pp.36-37)

A propsito da filosofia do nada, ensaiada pela escola de Kioto(..) R. Ohashi explica:


Se verdade que a Filosofia, por sua essncia, aspirao ao saber, na tradio de pensamento asitico, o Budismo, em Confcio, em Lao-tzu, o saber ltimo se caracteriza pelo fato de que est totalmente livre da forma de saber e se realiza como ao. O saber oriental se dissolve em um nosaber. A Experincia pura em Nishida ou Ao em Tanabe significaram a assuno dessa linha de no-saber como incio e fim do saber71 (SAVIANI, 2004, p.38)

O pensamento de Heidegger tem afinidade com a abordagem budista, mas certamente segue um caminho diferenciado. Mesmo a experincia referida por Heidegger de maneira distinta da experincia budista mencionada acima. A experincia para Heidegger est relacionada ao conhecimento do comum-pertencer de homem e ser conforme o trecho de Identidade e Diferena:
O comum-pertencer de homem e ser ao modo da recproca provocao nos faz ver, de uma proximidade desconcertante, o fato e a maneira como o homem est entregue como propriedade ao ser e como o ser apropriado ao homem. Trata-se de simplesmente experimentar (grifo nosso) este ser prprio de, no qual homem e ser esto em reciprocamente a-propriados, experimentar (grifo nosso) que quer dizer penetrar naquilo que designamos acontecimento-apropriao. Er-eignen (acontecer) significa originariamente er-ugnen, quer dizer, descobrir com o olhar, apropriar. A palavra acontecimento-apropriao deve, agora, pensada a partir da coisa apontada, falar como palavra-guia a servio do pensamento. Como palavraguia assim pensada, ela se deixa traduzir to pouco como a palavra-guia grega lgos ou a chinesa Tao. (HEIDEGGER, 1973, p. 383).

Por outro lado, para Heidegger a experincia (ou como citado acima, esse penetrar no comum-pertencer de homem e ser) est relacionada linguagem. Heidegger procura o ser no caminho da linguagem, conforme ilustra o seguinte texto de Uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador: P: Como se pode dar um nome especfico ao que ainda se
71

R. Ohaschi, Introduo a Die Philosophie der Kyoto-Schule. Texte und Einfhrung, cit., 1990, p.39. (SAVIANI, 2004, p.38)

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procura? Todo achar e encontrar repousa no apelo da linguagem nomeadora (HEIDEGGER, 2008, p.88). Nessa abordagem, em Heidegger a experincia referida a um caminhar do pensamento em torno da linguagem, e a experincia tem relao com a experincia potica. Na experincia potica com a palavra, Heidegger depara-se novamente com o Nada e encontra que a palavra d: o ser.
A palavra para dizer a palavra no se deixa encontrar em nenhum lugar (...) A experincia potica com a palavra nos d um aceno importante e significativo. A palavra nenhuma coisa, nenhum ente; em contrapartida, as coisas se tornam compreensivas quando para Ela existe uma palavra disponvel. Ento a coisa . Mas o que se passa com esse ? A coisa . Ser que o ele mesmo coisa, sobreposta a outra, colocada sobre outra como um capuz? Nunca encontramos o como uma coisa numa coisa. Com o acontece o mesmo que com a palavra. Como a palavra o no pertence s coisas existentes. (...) No que a experincia potica com a linguagem diz da palavra est em jogo a relao entre o que nada e a palavra que se acha no mesmo caso, ou seja, que no um ente. (...) (...). Pensando de maneira mais precisa, nunca se deve dizer da palavra que ela . Deve se dizer que ela se d no no sentido de que as palavras esto dadas, mas de que a palavra ela mesma d e concede. A palavra: a doadora. Ma o que d a palavra? Segundo a experincia potica e de acordo com a tradio mais antiga do pensamento, a palavra d: o ser. Assim pensando esse se do d-se, temos de buscar a palavra como a doadora e nunca como um dado. (HEIDEGGER, 2008, pp.150-151).

Outro exemplo de experincia referida por Heidegger se refere experincia da prpria essncia (Wesen)72 da linguagem:
Se chegssemos por algum momento a alcanar a direo para onde acenam essas palavras guias (a saber: a essncia da linguagem; a linguagem da essncia), haveramos de alcanar o que nos possibilita fazer uma experincia com a linguagem, a linguagem que nos bem conhecida. (...) as palavras guia acenam, fazendo-nos passar das representaes corriqueiras da linguagem para a experincia da linguagem como saga do dizer. (HEIDEGGER, 2008, p.88).

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A palavra essncia no significa mais o que uma coisa . Escutamos a palavra alem Wesen, essncia, como um verbo, wesend, ou seja, como vigorar, no sentido de vigorar na presena e na ausncia. Wesen, vigorar. (...) a essncia designa vigor, o que persiste e perdura, o que nos concerne em tudo nos toca, porque o que tudo em-caminha e movimenta. (HEIDEGGER, 2008, p. 158)

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E essa experincia da essncia da linguagem se refere ao Nada que est para alm da expresso verbal:
J- Onde quer que a essncia da linguagem, a saga, interpele os homens, a fala se transforma numa conversa propriamente dita. P-que nada diria sobre a linguagem mas a partir da linguagem, por ser uma necessidade da prpria essncia da linguagem. J- seria, portanto, de importncia secundria, se a conversa fosse escrita ou soasse apenas em algum tempo ou lugar. P- De certo, porque tudo depende de a conversa propriamente dita, escrita ou falada, permanecer resguardada no por vir. J- O caminhar de uma tal conversa apresentaria um carter todo particular, haveria mais silncio do que fala. P- Haveria silncio acima de tudo sobre o silncio... (HEIDEGGER, 2008, 118)

Assim o Nada tambm pode ser referido por meio da linguagem do silncio ou a consonncia do quieto: Podemos chamar de consonncia do quieto a reunio que convoca sem fazer nenhum som, tal como a saga do dizer en-caminha a relao de mundo. Consonncia do quieto: essa a linguagem da essncia. (HEIDEGGER, 2008, 170). As referncias acima ilustram a afinidade do pensamento de Heidegger com o budismo zen. Contudo, definir no que consiste essa afinidade no imediato. Kichi Tsujimura73, estudioso que mais se aprofundou no tema da afinidade do pensamento de Heidegger e o budismo zen (SAVIANI, 2004, p. 107) assim se expressa: (...) H ento uma afinidade entre o pensamento de Heidegger e o budismo zen? Sim. Se bem que ainda no suficientemente aclarada, h uma afinidade muito ntima; na qual, entretanto, se abre um profundo sulco. (SAVIANI, 2004, p. 109). Tsujimura menciona que tanto Heidegger como o zen alcanam a zona cheia de perigos da no-verdade. Por outro lado:
Heidegger fala s vezes de aquele, a dizer, aquele que deve permanecer impronunciado. No zen, muitas vezes dizemos: isto, a dizer, esta palavra nica anterior a todo dizer. Desde esta palavra anterior a todo o dizer, uma

Kichi Tsujimura: Expoente de terceira gerao da Escola de Kioto. Aluno de filosofia de H.Tanabe e K. Nishitani, e na prtica do zen, de H. Sh. Hisamatsu e D.R. tsu, K. Tsujimura (nascido em 1922) estudou desde 1956 a 1958 com Heidegger em Friburgo. (SAVIANI, 2004, p. 107)

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via poderia conduzir a aquele que deve permanecer impronunciado.74 (SAVIANI, 2004, p. 109)

5.2.2. O NADA COMO KOAN75 Segundo Saviani, o modo de pensar de Heidegger tem semelhana ao Kan do Budismo Zen, na medida em que segue um caminho de aporias que obriga superar as limitaes da linguagem.
Neste sentido, resulta compreensvel o recproco interesse no contato direto entre esses pensadores e Heidegger. Nesse ltimo, evocado por uma espcie de Kan, o caminho aportico da questo do Ser abriu caminho, em cada um de seus recantos junto ao igualmente aportico caminho na questo do Nada (SAVIANI, 2004, p.38)

Significativo o seguinte fragmento da entrevista de Heidegger com D.T. Suzuki76 em 8 de julho de 1953. A conversa mostra por um lado a disposio de Heidegger em buscar na linguagem modos de expressar o ser. Por outro lado, a resposta de Suzuki enfatiza a perspectiva Zen Budista, a qual evita o uso de qualquer palavra ou signo grfico.
Falamos durante uma longa hora. O tema principal de nossa conversao foi o pensamento e sua relao com o ser. Quando disse que o ser est ali onde o homem que medita sobre o ser se atenta a si mesmo, sem por isso separar-se do ser, o professor Heidegger me perguntou de que forma isso poderia ser expressado linguisticamente. E quando com relao a essa questo lhe falei de Tokusan77, o professor, sem fazer nenhum comentrio, aprovou em silncio. (...) Antes ou depois do relato, tinha adicionado que no budismo zen
Sobre a diferena inevitvel em toda proximidade, entre o pensamento de Heidegger e o budismo zen, se pronuncia K.Tsujimura em Die Warheit des Seins und das absolute Nichts, em Die Philosophe der KytoSchule (ed., R. hashi), cit., pp. 441-454. No budismo Chan-Zen, o Kan (ch. Kung-an) uma questo paradoxal que o mestre prope ao discpulo, implicando toda a existncia em sua condio aportica e fazendo saltar em pedaos toda a construo representativa e objetivante do pensamento. (SAVIANI, 2004, p. 38) Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) figura entre os estudiosos e divulgadores do budismo zen mais qualificados. Companheiro de estudiosos e amigo de Kitar Nishida, professor desde 1909 a 1920 na Universidade de Tokio e desde 1921 a 1940 na Universidade Budista de Otani de Kioto, Suzuki difundiu as doutrinas Zen pelo Ocidente, assim como pelo prprio Japo, atravs de dezenas de obras e freqentes cursos e conferncias realizados na Europa e nos Estados Unidos. Estabelecido em Nova York em 1953, levou a cabo at 1957 uma srie de clebres seminrios na Columbia University. (SAVIANI, 2004, p. 38) Jap. Tokusan, ch Teh-shan Hsuan-chien (780-865), um dos grandes mestres chineses na poca de Tang. Suzuki explica aqui: Uma vez. Tokusan pronunciou esse sermo desde o plpito: Se se pergunta, se comete um erro; si no se pergunta, se d as costas ao problema. Ento , um monge adiantou-se e se inclinou ante a Tokusan. Nesse momento, Tokusan o golpeou, sem mediar com palavras. O monge se foi sumamente contrariado e disse: To somente me inclinei. Por que me golpeias? Tokusan respondeu sem rodeios: Esperar que houvesse aberto a boca no teria servido de nada (p. 169)
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o lugar do ser mostrado evitando as palavras e os signos grficos, posto que todo intento de falar dele conduz inevitavelmente a uma contradio (p.169)78 (SAVIANI, 2004, p. 78)

Portanto apesar das semelhanas o caminho de Heidegger tem caractersticas prprias. Apesar de negar a possibilidade de expressar o ser por meio de conceitos e palavras, Heidegger considera que o desvelamento do ser (mesmo que sempre parcial, no seu desvelar velando79), se d na expresso da linguagem. Esse o motivo da pergunta que busca saber de D.T. Suzuki, como o mesmo expressaria o ser. J para Suzuki, a tentativa de utilizar palavras deveria ser evitada, fazendo referncia ao ensinamento do Mestre Tokusan. O ensinamento desse mestre eloqente pois antes de fazer uso das palavras, castiga o perguntante. A passagem a seguir bem ilustrativa do modo heideggeriano de abordar o aportico caminho na questo do Nada, e da semelhana que esse modo guarda com a pergunta de um Kan. Ambos visam um tipo de sada que s encontrada quando se est na posio em que fica claro que no h sada:
E se a falta de toda sada fosse o signo de que j no nos est permitido pensar em sada alguma; quer dizer, que devemos nos estabelecer justo no lugar que aparentemente carece de sadas e adaptarmo-nos a ele, em vez de buscar as sadas habituais?80 (SAVIANI, 2004, p. 39)

5.2.3. O NADA E O NIILISMO O Nada referido no Oriente semelhante ao Nada pensado por Heidegger, mas, por outro lado, o Nada concebido como nulidade pela civilizao ocidental motivou a reao ocidental de enquadrar Heidegger como niilista. Desse nada que leva efetiva nulidade que se lamenta Takehiko Kojima81:

O fragmento aqui includo est extrado das anotaes que fez Suzuki durante sua viagem pela Europa, publicadas em 1953 na revista japonesa Kokoro, agora no Japan und Heidegger, cit., pp169-172, sob o ttulo Erinnerung na einen Besuch bei Martin Heidegger, na traduo alem de E. Weinmayr. (SAVIANI, 2004, p. 78)
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Vide acima o item desta dissertao a respeito da essncia da verdade.

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M. Heidegger, GA, LI: Grundebergriffe, Frncfort M., 1991, p.83 (trad. cast., Conceptos fundamentales, Madrid, 1989) (SAVIANI, 2004, p. 39)

Takehiko Kojima: Formado na Universidade Imperial de Tokio com Kuwak Genyoku e na Universidade Imperial de Kioto com Nishida e Tanabe, Takehiko Kojima foi, desde 1952, diretor da International Philosophical Reserch Association of Japan de Tokio e, desde 1964 a 1984, ensinou na Universidade Meisei de Tokio; em 1965, se encarregou da edio em japons da traduo de Die Techinik und die Khere (1962) de Heidegger.

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Se na Europa (...) j Kierkegaard e Nietzsche haviam advertido a incumbncia desta noite, o Japo considerou a restaurao Meiji de 1868 e a europeizao que se seguiu como um alvorecer, acolhendo tudo o que era europeu ou melhor dizendo, adaptando-se a conviver ombro a ombro. Mas hoje, lamenta Kojima, depois de haver recebido at a bomba atmica, o Japo afunda totalmente na mediocridade desse ombro a ombro (SAVIANI, 2004, p.95)

De fato, em relao ao niilismo, provocado pela concepo metafsica que, conforme visto na anlise acima do Que metafsica? (v. captulo 2), esquece o ser para se voltar somente para os entes. Com respeito a esse problema do niilismo a cultura japonesa no tem expressado reao a altura de uma soluo.
P- (...) a vontade aparentemente revolucionria tenta, sobretudo, recuperar de maneira ainda mais originria o passado vigente e, com isso, limita a tentativa de separar-se da tradio.(...) J- Nossos professores e meus amigos no Japo entenderam assim seus esforos. O professor Tanabe retornava muitas vezes pergunta que o senhor certa vez lhe dirigiu: por que ns japoneses no refletimos sobre os princpios de nosso prprio pensamento, ao invs de, sempre com sofreguido, correr atrs da ltima novidade da filosofia europia. o que ainda hoje acontece. (HEIDEGGER, 2008, 103)

J apresentamos no Captulo 3 acima a concepo de Heidegger a respeito de como superar o niilismo. A isso podemos acrescentar, o comentrio de Saviani:
A meditao heideggeriana em torno da tcnica e do niilismo se realiza atravs de uma desconstruo da metafsica ego-onto-teo-lgica82 que nos tem manifestado e que ainda assim no logra compreender com suas prprias categorias. E nos textos decisivos da dita meditao, forosamente, a questo do Nada central. (SAVIANI, 2004, p.40)

Apesar das semelhanas a abordagem de Heidegger no a mesma que a abordagem Oriental. Ambas se referem ao Nada, o qual est acima da possibilidade de representao. Contudo, Heidegger mobiliza o pensamento a pensar o Nada. Isso est expresso diretamente no seguinte pargrafo de Der europische Nihilismus dedicado a Nihilismus, nihil und Nichts:
Surge a pergunta de se a essncia mais ntima do niilismo e o poder de seu domnio no consistem precisamente em sustentar que o Nada seja algo nulo (...) Qui a essncia do niilismo consiste em no tomar a srio a pergunta

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Sobre a perspective onto-teo-lgica, Vide, adiante, o item 9 O Nada e o Sagrado.

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pelo Nada. (...) Niilismo quer ento dizer: o no pensar, essencialmente, na essncia do Nada83 (SAVIANI, 2004, p. 41)

E agora Heidegger que esclarece a respeito do perigo a que se expe a cultura japonesa. Os japoneses correram para assimilar os conceitos filosficos europeus. Avaliam que sua linguagem insuficiente para lidar com o progresso e agora buscam as sadas dentro das novas concepes:
P- Vocs precisam de conceitos? J- Provavelmente sim. O encontro com o pensamento europeu revelou uma incapacidade de nossa lngua P- Como assim? J- Falta fora das definies para representar objetos num encadeamento preciso de uns com os outros, dentro de um sistema recproco de subordinao. P- O senhor considera mesmo essa incapacidade uma deficincia de sua lngua? J- No encontro inevitvel do mundo oriental com o mundo europeu, essa pergunta exige, certamente, uma reflexo profunda. P- O senhor toca numa questo controvertida que discuti, muitas vezes com o conde Kuki: ser necessrio e legtimo que os orientais procurem os sistemas de conceitos dos europeus? J- Diante da tecnizao e industrializao modernas de todos os recantos da terra, parece que no h outra sada. Mas Heidegger alerta que h um perigo insuspeito. Aparentemente parece que o perigo seja o de a riqueza dos conceitos proporcionada pelo esprito das lnguas europias reduzir a cultura japonesa a algo indeterminado e escorregadio. Contudo Heidegger alerta que esse no o verdadeiro perigo. P- O perigo que nos ameaa provm de uma regio em que no se pode presumir onde haver de se fazer a experincia do perigo. (...) j o pressenti nas conversas com o conde Kuki. (...) O perigo das conversas se escondia na prpria lngua. (...) E a conversa tentava dizer o essencial da arte e poesia oriental. J- Agora entendo melhor onde o senhor fareja o perigo. A lngua da conversa destrua continuamente a possibilidade de se dizer o que se discutia. (HEIDEGGER, 2008, 75)

5.2.4. O NADA E A ARTE Na concepo zen budista, a arte est relacionada ao Nada, pois se relaciona ao ser livre, e esse livre tambm denominado como Nada, como veremos adiante. Em um seminrio84 conduzido por Heidegger e Hseki Shinichi Hisamatsu85, em maio de 1968, a discusso se inicia com a noo japonesa de arte.

M. Heidegger, GA, VI/II: Nietzsche, Francfort M., 1977, pp. 43-44 (trad.cast. Nietzsche II, Barcelona, 2000). (SAVIANI, 2004, p.41).

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Aps esclarecer que arte no sentido moderno (ocidental-esttico) existe no Japo h apenas 70 anos, como traduo, e que a palavra para arte acabou sendo Gei-jitsu em razo de que toda palavra referida a tradues de conceitos ocidentais so criadas como nomes compostos. No caso Gei significa originariamente arte enquanto capacidade, habilidade. Assim, Gei-jitsu passa a significar o conceito ocidental-esttico de arte. Com relao ao termo antigo para arte Hisamatsu assim responde indagao de Heidegger:
Existe outro termo mais antigo japons que tem sentido mais profundo, no influenciado pelo europeu. Gei-d: a via da arte. D em chins Tao, que no significa somente caminho como tambm mtodo; guarda uma relao profunda e intrnseca com a vida, com nosso modo de ser. Portanto, a arte tem um significado decisivo para a vida mesma. (SAVIANI, 2004, p. 87)

Podemos identificar que a arte zen est em relao com o a experincia pura da prtica do zen, acima referida, na medida em que essa experincia se relaciona com o Nada:
Na arte zen, a capacidade tem um duplo significado: em primeiro lugar, o homem conduzido da realidade para a origem da realidade: a arte uma via com a qual o homem introduzido na origem; em segundo lugar, a arte encontra sentido no fato de que o homem, uma vez introduzido na origem, volta realidade. A essncia autntica da arte zen consiste nesse retorno. Esse retorno no outra coisa que o obrar, o colocar-se-na-obra da verdade zen mesma. A origem da realidade a verdadeira vida originria, o Si mesmo, e , ao mesmo tempo, o abandono divino de todo vnculo, o ser livre de todo o vnculo formal. Esse ser livre denominado tambm Nada (Nichts). (SAVIANI, 2004, p. 87)

No podemos deixar de notar a semelhana de concepo com a de Heidegger, em que, conforme apresentamos no item 5.1 acima (A essncia do fundamento), a investigao de Heidegger conclui que na essncia do fundamento est a liberdade.

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Em 18 de maio de 1978 na Universidade de Friburgo, Hiedegger e Hseki Shinichi Hisamatsu conduziram um breve seminrio em que participaram, entre outros, K. Tsujimura, Max Mller e Egon Vietta. (SAVIANI, 2004, p.85)

Hseki Shinichi Hisamatsu (1889-1980) foi aluno de Nishida e desde 1915 monge zen da tradio Rinzai. Ensinou filosofia e budismo em universidades japonesas de prestgio e em 1957-58 ditou cursos e conferncias na Europa e nos Estados Unidos, e teve oportunidade de conhecer filsofos e telogos ocidentais. Clebre professos de Shod, a arte da caligrafia, autor de importantes textos sobre as noes budistas do Nada, da arte e do atesmo (SAVIANI, 2004, p.85)

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A seguir no seminrio, a explanao a respeito da dificuldade da arte se dar como apresentao (o fazer-se visvel da imagem) incluiu as seguintes observaes de Hisamatsu:
At que o homem se encontre na via da origem, a arte como apresentao da imagem constitui um obstculo. No entanto, uma vez instalado na origem, o fazer visvel o eidtico j no constitui um impedimento, seno o aparecer da verdade originria mesma. (...) (...) a obra de arte no um objeto por trs do qual haja um significado ou um sentido; mas um obrar imediato, movimento. No entanto, enquanto se fale do perdurar o movimento da origem mesma, j no se est mais o no se est ainda na origem. Se se est na origem ento o movimento se move a si mesmo. (SAVIANI, 2004, p. 89).

A partir da, a referncia ao Nada fica explcita, bem como a natureza livre da origem. Conforme Hisamatsu:
No Ocidente, a origem de algum modo um ente, eidtico. No zen a origem informe, o no-ente (nicht-Seiende). No obstante, este no no uma mera negao. Este Nada (grifo nosso) carece de toda forma, com a qual, contanto que totalmente informe, pode mover-se totalmente livre, sempre e por todas as partes. Nesse movimento livre consiste o movimento pelo qual a obra de arte produzida. (SAVIANI, 2004, p. 89)

E essa liberdade de expresso do originrio que faz a beleza da arte: A beleza das obras de arte zen, seu ser, consiste no livre movimento referido a uma instncia originria. Por outro lado, tudo que manifesta essa natureza originaria livre tida como obra de arte:
Quando esse movimento aparece em alguma coisa formal, essa uma obra de arte. A Beleza originria aparece inclusive onde no aparece nenhuma forma ou estrutura. Mas o movimento pode aparecer por todas as partes (...) em sentidos mltiplos. Al onde vive o zen, h a obra h arte. (SAVIANI, 2004, p. 89)

Dada essa concepo da arte na perspectiva zen budista, vale fazer uma rpida referncia concepo heideggeriana. Em A Origem da Obra de Arte lemos:
(...) o belo pertence ao acontecer-se apropriante da verdade. No somente relativo ao gosto e pura e simplesmente como objeto dele. O belo reside na forma, mas apenas pelo fato de que a forma um dia se iluminou a partir do ser como a entidade do sendo. (HEIDEGGER, 2010, p. 207)

Tanto em Heidegger como no oriente, a concepo de beleza no concebe uma essncia do belo como conceito metafsico que supe, j desde Plato, o belo como uma essncia a priori. Nesse sentido a beleza para Heidegger, no conflitante com a noo de beleza no oriente. Como visto acima, para o oriente o belo est intrinsecamente ligado liberdade. Sendo assim,

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o belo est ligado criao que no se restringe a nenhum a priori, mas contudo revela o originrio. No oriente a arte um movimento, e um movimento que no a expresso de um indivduo, ou seja, do subjetivo do indivduo. Antes a arte a expresso pelo indivduo de um originrio que livre, conforme j citado acima Se se est na origem ento o movimento se move a si mesmo. (SAVIANI, 2004, p. 89). Sendo assim, a concepo oriental da beleza, enquanto expresso livre, guarda semelhanas com a concepo de Heidegger. Em ambas subjaz a referncia ao fundamento no nada, onde no h os paradigmas de nossa existncia habitual, que funcionariam como obstculos para a liberdade de criar. Contudo a arte no arbitrariedade pois acontece por ocasio do desvelar.
(...) A arte : o criativo desvelo da verdade na obra. Ento a arte tornar-se e o acontecer da verdade na obra. Ento a arte o tornar-se e o acontecer da verdade. E a verdade surge do nada (grifo nosso)? De fato, se pensado o nada do mero no sendo e se nisso o sendo representado como aquele existente habitual, que, depois, atravs do entre-permanecer da obras, vem luz como o que apenas pretensamente o verdadeiro sendo e assim fica abalado. A verdade nunca colhida do existente e do habitual. (HEIDEGGER, 2010, pp. 181-183) A arte , como o pr-em-obra da verdade, poiesis86. No somente o criar da obra poietizante, mas tambm, do mesmo modo, o desvelar da obra poietizante, apenas a seu prprio modo; pois uma obra somente como uma obra real se ns prprios nos livramos de nosso hbitos e nos abrimos ao que se inaugura pela obra, para assim trazer nossa prpria essncia par ao permanecer na verdade do sendo. (HEIDEGGER, 2010, p. 191)

6. O NADA E O SAGRADO Conforme Heidegger o sagrado o espao essencial para a deidade (HEIDEGGER, 1973, p. 360),
e, pensar na essncia do sagrado depende primeiro do pensar a verdade do ser: Somente a partir da verdade do ser deixa-se pensar a essncia do sagrado. E somente a partir da essncia do sagrado deve ser pensada a essncia da divindade. E, finalmente, somente na luz da essncia da divindade pode ser pensado e dito o que deve nomear a palavra Deus. (HEIDEGGER, 1973, p. 366)

Sendo assim identificamos a relao do Nada com o sagrado: o homem tem acesso verdade do ser na medida que encontra primeiro com o Nada. Encontrando-se com o Nada o homem
A poiesis a fala inaugurante do desvelamento do sendo. (...) A poiesis aqui pensada em um sentido to amplo e, ao mesmo tempo, numa unidade essencial to ntima com a linguagem e a palavra, que precisa ser deixada em aberto a questo se a arte, em verdade, em todos os modos, - da arquitetura poesia -, esgota a essncia de poiesis. (HEIDEGGER, 2010, p. 189)
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se abre verdade do ser que Nada do que seja ente. O sagrado enquanto espao essencial para a deidade (HEIDEGGER, 1973, p. 360), corresponde perspectiva do Nada, como abertura para o ser. Em O Divino como o no-dito, Penzo assim resume a concepo de Heidegger sobre o discurso filosfico-teolgico:
(filosfico e teolgico) So dois pensamentos de fundo que se entrelaam. Com o primeiro, constata-se que o Dasein no compreendido atravs do ente, mas do no-ente, do nada que o autntico ser. Com o segundo, ressalta-se que no depende do homem o fato de estar aberto ao ser, mas do prprio ser (...) (PENZO, 2002, p. 303)

Heidegger considera que o ocidente ao se referir a Deus perde a perspectiva do sagrado. Ou seja, a tradio ocidental ao nomear Deus segundo sua concepo onto-teo-lgica, na verdade esvaziou Deus da divindade mesma. Heidegger verifica que Deus aparece na filosofia como uma exigncia lgica, ou seja, a partir de um pensamento que explora e funda o ente enquanto tal e no todo (HEIDEGGER, 1973, P. 394). Ou seja, o modo de abordagem racionalista, culminando em Hegel, procura um fundamento que seja um princpio primeiro que, por outro lado, unifique em si toda a multiplicidade. (...) a plenificao do movimento dialtico que se pensa a si mesmo. A plenificao deste movimento, a idia absoluta, o todo fechado e desenvolvido, a plenitude do ser. (HEIDEGGER, 1973, P. 392). Pois em Hegel o objeto do pensamento o prprio pensamento. Mas ento, Como pode o ser em geral decair ao ponto de se apresentar como pensamento? (HEIDEGGER, 1973, P. 393). Para Heidegger, o pensar que se circunscreve nos limites da metafsica (a partir de conceitos) no pode deixar de se referir ao ente, e acaba buscando seu fundamento em crculo fechado ... toda metafsica , basicamente, desde o fundamento, o fundar que presta contas do fundamento; que lhe presta contas e finalmente lhe exige contas. (HEIDEGGER, 1973, p. 393). Mas dessa forma, Hegel pensa o ser em sua vacuidade mais vazia, porquanto em sua mxima generalidade (HEIDEGGER, 1973, P. 393). Assim, Deus entra para a filosofia para assumir esse princpio primeiro.
(...) o primeiro fundamento, prte arkhe. O objeto originrio do pensamento mostra-se como a causa originria como a causa prima, que corresponde volta fundamentante ultima ratio, ao ltimo prestar contas. O ser do ente somente representado radicalmente, no sentido do fundamento, como causa sui. Com isso designamos o conceito metafsico de Deus. (HEIDEGGER, 1973, P. 394)

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Ento, pode-se perceber que Deus, assim referido como o abstrato, est bastante distante do ser humano: A este Deus no pode o homem nem rezar, nem sacrificar. Diante da causa sui, no pode o homem nem cair de joelhos por temor, nem pode, diante deste Deus, tocar msica e danar. (HEIDEGGER, 1973, p. 399) A metafsica desde o comeo simultaneamente ontologia e teologia, uma vez que a Metafsica se determina pela questo do ente enquanto tal e no todo. (HEIDEGGER, 1973, p. 392). Assim Heidegger define a metafsica como onto-teo-logia. Onto-teo-logia significa a cincia do ente (onto), referida ao ente supremo (teo) que busca fundamento (-logia), conforme definiu Pggeler, citado por Stein:
Ela (a metafsica) pensa o ente na sua totalidade conforme seu ser, pensa este ser platonicamente como idia, modernamente como representao de objetos e, finalmente, como a vontade de poder. Assim a metafsica a doutrina do ser do ente, ontologia. Essa ontologia aceita como evidente, para o fundamento do ser, a presena constante. O ente pode ser fundado no ser como presena constante e, por isso, tambm disponvel. Mas o ser mesmo precisa de fundamento, para que possa ser o ser constantemente presente. Assim, a metafsica procura aquele ente que, de modo especial, preenche a exigncia de presena constante. Ela encontra esse ente no divino subsistente em si, no theion. Com isso, a metafsica no s fundamentao do ser no ente supremo, no theion, portanto, teologia. Justamente porque fundamenta, ela -logia. Assim, ela onto-teo-logia.87 (STEIN, 2003, p. 159)

Uma vez identificado que a metafsica onto-teo-logia, a prpria teologia fica restrita a limites antes no percebidos:
A metafsica onto-teo-logia. Quem experimentou a teologia, tanto da f crist como a da filosofia, em suas origens histricas, prefere hoje em dia silenciar na esfera do pensamento que trata de Deus. Pois o carter onto-teolgico da metafsica tornou-se questionvel para o pensamento, no em razo de algum atesmo, mas pela experincia de um pensamento para o qual mostrou-se, na onto-teo-logia, a unidade ainda impensada da essncia da metafsica. Esta essncia da metafsica permanece, entretanto, para o pensamento ainda sempre o mais digno de ser pensado, enquanto ele no corta arbitrariamente, e por isso de maneira anti-historial, o dilogo com sua tradio, que nos dada como destino. (HEIDEGGER, 1973, p. 392)

Assim, Heidegger est em busca de um pensamento que conduza ao divino, recuperando a perda ocasionada pela perspectiva onto-teo-lgica, e identifica que o obstculo ocasionado

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PGGELER Metaphysik und Seinstopik bei Heidegger, Philosophisches Jahrbuch (1962) 125.

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pela metafsica faz com que at mesmo o pensamento ateu esteja mais prximo do divino. No texto Identidade e Diferena88 lemos:
Deus entra na filosofia pela de-ciso, que ns primeiro pensamos como o trio em que se manifesta a diferena entre ser e ente. A diferena constitui o traado bsico do edifcio da essncia da metafsica . A de-ciso d como resultado e oferece o ser enquanto fundamento a-dutor e pro-dutor, fundamento que necessita, ele prprio, a partir do que ele fundamenta, a fundamentao que lhe adequada, quer dizer, a causao pela coisa (causa) mais originria (Ur-sache).89 Esta a causa como causa sui. Assim, soa o nome adequado para o Deus na filosofia. (...) Tendo isto em conta, o pensamento a-teu, que se sente impelido a abandonar o Deus da filosofia, o Deus como causa sui, est talvez mais prximo de Deus divino. Aqui isto somente quer dizer: este pensamento est mais livre para ele do que a ontoteo-logia quereria reconhecer90. (HEIDEGGER, 1973, p. 399)

A sujeio da perspectiva do sagrado viso onto-teo-lgica conduziu o homem a um estado de perda que se traduz por um sentimento de estar sem ptria.
A apatricidade que assim deve ser pensada reside no abandono ontolgico do ente. Ela o sinal do esquecimento do ser. Em conseqncia dele a verdade do ser permanece impensada. O esquecimento do ser manifesta-se indiretamente no fato de o homem sempre considerar e trabalhar s com o ente. E como nisto no pode evitar de ter o ser na representao, tambm o ser explicado apenas como o mais geral e, por conseguinte, o que engloba o ente ou como criao do ente infinito ou ainda como produo de um sujeito finito. Ao mesmo tempo, o ser, desde a Antiguidade, situa-se
88

Conforme consta em nota ao ttulo O texto Identidade e Diferena (ttulo da compilao original publicada pela editora Gnther Neske, Pfullingen) aparece aqui (Pensadores, 1973), desdobrado em duas partes: O Princpio de Identidade, que contm o texto original de uma conferncia publicada por ocasio do qingentsimo jubileu da Universidade de Freiburg, no Dia das Faculdades, 27 de junho de 1957, e Constituio Onto-teo-lgica da Metafsica, que reproduz a anlise reelaborada em alguns pontos, que encerrou um exerccio de seminrio do semestre de inverno de 1956/57, sobre a Cincia da Lgica de Hegel. A exposio teve lugar no dia 24 de fevereiro de 1957, em Todtnauberg. (HEIDEGGER, 1973, p. 374)

Heidegger faz aqui uma transposio semntica com base na etimologia irrepetvel do vernculo. A coisa originria (Ur-sache) , enquanto tal, causa (Ursache). (HEIDEGGER, 1973, p. 339) No texto da edio Pensamentos 1973 (traduo de Ernildo Stein) h um erro, pois consta onto-teo-lgica ao invs de onto-teo-logia, que utilizamos. A ttulo de comparao, na referncia contida no livro O deus dos filsofos contemporneos, tambm traduzido por Stein consta Nesta medida, o pensamento ateu, que se fora a abandonar o Deus como causa sui, est talvez muito mais perto do Deus divino. Isso aqui diz somente: o pensamento est muito mais livre para ele do que a ontoteologia quereria constatar. (OLIVEIRA, O.; ALMEIDA, C. (org.), 2003, p. 167). Traduzido por Ernildo Stein, conforme referncia do mesmo de: Demgemaess ist das gottlose Denken, das den Gott der Philosophie denGott als causa sui preisgeben muss, dem goettlich Gott vielleicht naeber, Dies sagt hier nur: Es ist freier fuer ihn, als die Onto-Theo-Logie wahrhaben moechte). (HEIDEGGER, 1957, p. 71)
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em lugar do ente, e vice-versa, este em lugar daquele; ambos acossados numa estranha e no pensada confuso. (HEIDEGGER, 1973, p. 360)

E como Heidegger prope o acesso ao sagrado evitando que se fique preso nos contornos metafsicos? Trata-se da superao da de-ciso a partir da qual se estabelece o pensamento metafsico e em que, conforme j citado acima, se manifesta a diferena entre ser e ente. A diferena constitui o traado bsico do edifcio da essncia da metafsica. Essa superao buscada na prpria linguagem a linguagem particularmente a casa do ser e a habitao do ser humano (HEIDEGGER, 1973, p. 371), e aquele que est capaz de intermediar o poeta. O poeta o mortal cuja posio a de encontrar os imortais a servio de ambos, deuses e homens91 (PEROTTI, 1974, p.102).
O poeta, como o pensador, reclamado pelo Ser; poesia a resposta ao Ser. O poeta pode ser dito como requisitado pelos deuses, os arautos de deus. O poeta um poeta somente porque ele foi requisitado a nomear. Mas os deuses podem receber um nome apenas por uma referncia e, esta tal como estavam, solicitando. A palavra que nomina os deuses sempre a resposta a essa solicitao.92 (PEROTTI, 1974, p.103)

E assim que o poeta, no espao do sagrado, faz a intermediao do mundo humano com o divino. O mesmo no pode ser feito pelo pensamento racional. Esse busca a universalidade na generalidade mas no atinge a universalidade em sentido originrio.
O ser enquanto destino que destina verdade permanece oculto. Mas o destino do mundo se anuncia na poesia, sem que ainda se torne manifesto como a histria do ser. O pensamento universal de Hlderlin, que se expressa no poema Lembrana, por isso mais essencialmente radical e, por isso, mais antecipador que o puro cosmopolitismo de Goethe. (HEIDEGGER, 1973, p. 360)

E pergunta de como fazer para no cair na pura arbitrariedade Heidegger responde:


(...) o pensar no apenas une aventure, enquanto procurar perguntar para alm, para o desconhecido. O pensar , em sua essncia, enquanto o pensar do ser, por este requisitado. O pensar est referido ao ser como o que est em advento (lavenant). O pensar enquanto pensar no advento do ser est ligado ao ser como advento. O ser j se destinou ao pensamento. O ser como o destino do pensar. O destino, porm, em si historial. Sua histria j chegou linguagem, no dizer dos pensadores. (...)
91

Original em ingls. Traduo nossa. HEIDEGGER, Martin. Erluterungen zu Hlderlins Dichtung. Frankfurt: Klostermann, 1951. p.37

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A boa disposio do dizer do ser enquanto destino da verdade a primeira lei do pensar, e no as regras da Lgica que apenas se tornam regras a partir da lei do ser.(...) O pensar est na descida para a pobreza de sua essncia precursora. O pensar recolhe a linguagem para junto do simples dizer. (...) com seu dizer o pensar abre sulcos invisveis na linguagem. (HEIDEGGER, 1973, p. 373)

Assim, por meio da linguagem, mas em conformidade com o ser, o homem pode recuperar o acesso dimenso do sagrado e pode passar repensar e experienciar a relao de Deus para com o homem.
Ou ser que no deveremos ser capazes de, primeiro, entender e escutar com cuidado estas palavras, se ns homens, isto , como seres ec-sistentes, quisermos ter acesso a uma experincia de uma relao de Deus para com o homem? Pois, como poderia o homem da atual histria mundial mesmo apenas questionar, com seriedade e rigor, se o Deus se aproxima ou se subtrai, se o homem deixa de lado pensar primeiro para dentro da dimenso, na qual aquela questo unicamente pode ser desencadeada? Esta dimenso, porm, a dimenso do sagrado, que mesmo como dimenso j permanece fechada, caso no se clarear o aberto do ser para, em sua clareira, estar prximo do homem. Talvez o elemento mais marcante desta idade do mundo consista no rgido fechamento para a dimenso da graa. Talvez seja esta a nica desgraa. (HEIDEGGER, 1973, p. 366)

assim que Stein indica que Heidegger se pe em busca de deus tomando como companheiros de jornada os poetas, principalmente Hoelderlin:
(...) apesar de o pensamento dizer o ser, o poeta nomear o sagrado93 Heidegger constata, ao fim de uma longa peregrinao pelos textos dos poetas Rilke, Trakl e Hoelderlin: o sagrado certamente ali aparece. Mas deus fica longe dele94 Contudo, o sagrado ser a atmosfera que possibilita a unio dos mortais e dos Deuses. Ele ser o espao que condiciona o encontro do homem com Deus. S a descoberta do sagrado trar de volta para a humanidade o tempo dos deuses presentes. Foi a ausncia destes deuses que aproximou a noite csmica que envolveu o mundo. (...) A procura de Deus se apresenta como numa dimenso pr-racional e de certo modo uma expectativa da ontofania originria. O pensamento,
Der Denker sagt das Sein. Der Dichter nennt das Heilige (WM, p. 51). HEIDEGGER, Martin. Was ist Metaphysik Franckfurt am Main: Vitorio Klostermann, 1955, p.51 das Heilige zwar erscheint. Der Gott aber bleibt fern (HD, p. 27) . HEIDEGGER, Martin. Erlaeuterungen zu Hoelderlins Dichtung. Franckfurt am Main: Vitorio Klostermann, 1951. p. 27. Ou na edio espanhola: Cierto que aparece lo sagrado. Pero el dios permanece lejano (HIEDEGGER, 1983, p. 48).
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enquanto no reencontrar o espao em que possa colocar o problema de Deus, fora dos domnios da metafsica tradicional, nada pode dizer sobre Deus. (STEIN, 2002, pp. 165-166)

Deve se notar que Heidegger usa a expresso deuses para se referir ao mbito dos imortais. Esses seriam os mensageiros de deus que Heidegger no pode nomear sob pena de recair no problema da metafsica. 95 Heidegger verifica que linguagem da teologia tem as caractersticas da positividade das cincias, na medida em que pretende partir de um ente, primariamente revelado pelas f, (ex. Cristo crucificado), e desenvolv-lo como tema de objetivao e questionamentos teorticos (HEIDEGGER, 2008, pp. 60 e ss.). Porm a filosofia que, no utilize a linguagem objetivante e que fenomenolgicamente pensa o ser, ir orientar o relacionamento com Deus de maneira apropriada. A relao com Deus deve ser muito mais de prontido que na espera no pretende definir a priori o que deseja ou concebe:
O dizer poetante um presentar-se junto a ... e para Deus. Presena significa: uma simples prontido que nada quer, que no calcula nem conta com resultados. Presentar-se junto a... puro deixar-se dizer o presente de Deus. (HEIDEGGER, 2008, p. 88)

Ou seja, a filosofia deve preparar o sagrado como um espao de proximidade: Um Nada que possibilita o encontro com o divino.
nessa proximidade que se realiza caso isto um dia acontea a deciso se e como o Deus e os deuses se recusam e a noite permanece, se e como amanhece o dia do sagrado, se e como, no surgimento do sagrado, pode recomear uma manifestao do Deus e dos deuses. O sagrado, porm, que apenas o espao essencial para a deidade o qual, por sua vez, novamente apenas garante uma dimenso para os deuses para a deidade , manifesta-se somente, ento, em seu brilho, quando, antes e aps longa preparao, o prprio ser se iluminou e foi experimentado em sua verdade. S assim, a partir do ser, a superao da apatricidade, na qual erram perdidos no apenas os homens, mas tambm a essncia do homem. (HEIDEGGER, 1973, p. 360)

Santos compara a perspectiva de Heidegger com a de Kant e conclui: que tanto Kant quanto Heidegger mostram que caminho terico para Deus no possvel. Contudo ambos tambm abrem uma outra possibilidade para esse caminho. Contudo a forma de ambos bem distinta: A diferena ontolgica determina a problematizao diferente em ambos os filsofos. Por isso em Kant Deus ainda carrega os resqucios da antiga metafsica enquanto em Heidegger Deus escapa desse problema (SANTOS, 2010, p. 24)
Conforme Perotti: Os deuses no so seno mensageiros de deus, no se deve confundir com a deidade que est acima de tudo. (PEROTTI, 1974, p. 102). Original em ingls. Traduo nossa.
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7. O NADA E O PROJETO Neste item 7., conclumos a presente dissertao focalizando a maneira como se d a ocupao do homem no mundo, por meio do projeto. Para isso, no item 7.1 apresentamos, em resumo, a anlise que Heidegger faz do projeto enquanto estrutura ontolgica do Dasein. Esse item prepara o item 7.2 que ir considerar a abordagem posterior viragem (Kehre), onde Heidegger considera a perspectiva histrica, na qual o projeto do Dasein j encontra as possibilidades de seu projetar-se. 7.1 O PROJETO
Enquanto projeto, ele em si mesmo essencialmente um nada. Todavia, essa determinao no significa, de modo algum, a qualidade ntica do que no tem sucesso ou valor, mas um constitutivo existencial da estrutura ontolgica do projetar-se. (HEIDEGGER, 1989, pp. 72-73)

Para compreender o Projeto do Dasein devemos recordar o que foi dito acima no item 2.3. Havamos nos referido trplice estrutura do ser-no-mundo: Estar-jogado faticidade. Projeto existncia. Decada articulao. (STEIN, 2002, p. 68). E diretamente na obra Ser e Tempo:
O ser do Dasein a cura96. Ele compreende em si facticidade (estarlanado), existncia (projeto) e decadncia. Sendo, o Dasein lanado, mas

Cura a traduo do termo alemo SORGE e corresponde essncia do Dasein. Conforme expe Mrcia de S Cavalcanti em suas Notas Explicativas: Quando se pretende remeter para o nvel de estruturao do Dasein em qualquer relao, usa-se sempre o termo latino cura, pois indica a constituio ontolgica. Quando porm se quer acentuar as realizaes concretas do exerccio do Dasein, utiliza-se a palavra cuidado e seus derivados. (HEIDEGGER, 1988, p. 311). Cura diz respeito estrutura essencial do Dasein, a saber, indica a estrutura ontolgica. Heidegger no parte da idia metafsica de uma substncia, o que seria buscar a essncia com a indicao de um contedo quididativo (a exemplo dos escolsticos: essncia ou natureza real de algo (Dic. Houaiss, 2001)). Ao contrrio a essncia buscada, conforme o mtodo fenomenolgico, nas prprias relaes existenciais do Dasein. Verifica-se como essencial no Dasein o ocupar-se com o mundo de diversos modos (ex. produzir alguma coisa, tratar, cuidar, entre outros). Cura designa a estrutura ontolgica que responde pela possibilidade e necessidade do Dasein ocupar-se e preocupar-se com o mundo. (...) a presente investigao usa a expresso ocupar-se para designar o ser de um possvel ser-no-mundo. Essa escolha no feita porque o Dasein , em primeiro lugar prtico e econmico, mas porque o ser do Dasein se deve tornar visvel em si mesmo na cura (HEIDEGGER, 1988, p. 95). No alemo fica mais clara a compreenso, j que os termos SORGE (cura), BESORGEN (ocupar-se) e FRSORGE (preocupar-se) tm o mesmo radical, conforme explica Mrcia de S Cavalcanti: No sendo uma substncia, o Dasein sempre se d num exerccio. Exerccio indica e cumpre um centro irradiador de relaes. (...). Ser e Tempo decidiu-se pelo timo Sorge = lat. cura (cf. J. Grimm, Deu tsches Wrterbuclz, Dtv, vol. 16, p. 1755) para acompanhar o movimento e as relaes do Dasein. Os dois planos exprimem-se com derivados de Sorge (cura): Besorgen (ocupar-se) e Frsorge (preocupar-se). A traduo decidiu utilizar o radical latino cura para Sorge, ocupao para Besorgen e preocupao para Frsorge. Os motivos dessa deciso atm-se ao fato de o prprio Ser e Tempo ter remetido fbula latina de

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no foi levado por si mesmo para o seu Da. Ele em se determinando como poder-ser que pertence a si mesmo, mas no no sentido de ter dado a si mesmo o que tem de prprio. (HEIDEGGER, 1989, p. 71)

Essa trplice estrutura descreve que o Dasein j parte de uma situao dada (estar jogado), a partir do que projeta sua existncia. E esse projeto se d a partir das possibilidades que compreende de seu poder-ser. Por estar previamente jogado o Dasein tem suas possibilidades previamente limitadas. E ento, a partir da compreenso das possibilidades o Dasein se articula com o mundo por meio da significao e da linguagem e do discurso. Contudo essa articulao por meio da significao e do discurso j se produz como uma decandncia (Verfallen) que um ser-junto-dos-entes-intramundanos. Assim, existncia, faticidade, articulao, so: ser adiante de-si-mesmo; j-ser-no-mundo; ser-junto-dos-entesintramundanos. (STEIN, 2002, p. 68) O projeto decorre do estar-lanado pois, de fato, o Dasein sabe de si mas no sabe de onde vem. Ser-fundamento diz, portanto, nunca poder se apoderar do ser mais prprio em seu fundamento. Esse no pertence ao sentido existencial do estar-lanado. Sendo fundamento, o prprio Dasein um nada de si mesmo (HEIDEGGER, 1989, p.72). Se o Dasein no tem como ter conhecimento de seu fundamento, precisa partir de si mesmo como j sendo.
Existindo, o Dasein o fundamento de seu poder-ser porque s pode existir como o ente que est entregue responsabilidade de ser o ente que ele . (HEIDEGGER, 1989, p. 72)

Desconhecendo seu prprio fundamento o Dasein precisa partir de si e, a partir de si, instaura o projeto.
Existindo, ele (Dasein) nunca retoma aqum de seu estar-lanado de tal modo que sempre s pudesse desenvolver esse fato de ser e ter de ser propriamente a partir de seu ser si mesmo e conduzi-lo ao seu Da. (...) E, como esse fundamento lanado? Ele s projetando-se em possibilidades nas quais est lanado (...) (HEIDEGGER, 1989, pp. 71-72)

E no projetar-se o Dasein est completamente livre. Como vimos anteriormente, o Dasein se caracteriza pela liberdade justamente por no ter um fundamento a priori que o determine

Higino sobre a Cura e inexistncia em portugus de derivados de cura na acepo de um relacionamento especifico do Dasein (...) (HEIDEGGER, 1988, p. 313).

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previamente.97. O Dasein em seu estar-jogado, se por um lado no tem conhecimento de sua origem, por outro lado plenamente livre. Somente que na realizao de suas possibilidades haver que se restringir a uma escolha sendo necessrio abrir mo de outras possibilidades.
O nada mencionado pertence ao Dasein enquanto o ser-livre para suas possibilidades existencirias. A liberdade, porm, apenas se d na escolha de uma possibilidade, ou seja, implica suportar no ter escolhido e no poder escolher outras. (HEIDEGGER, 1989, p. 73)

Sendo plenamente livre implica em que o Dasein instaura o projeto a partir do nada. Pois o fundamento do Dasein, conforme j referido acima nada do que seja ente, e o Dasein tem que se assumir a partir de si mesmo e mais nada.
Existindo, o Dasein seu fundamento, ou seja, de tal modo que ele se compreende a partir de possibilidades e, assim se compreendendo, o ente lanado, Isso implica, no entanto, que: podendo-ser, ele est sempre numa ou noutra possibilidade, ele continuamente no uma ou outra e, no projeto existencirio, recusa uma ou outra. (HEIDEGGER, 1989, p. 72) Assim como na estrutura do projeto, o nada est essencialmente inserido na estrutura do estar-lanado. E este o fundamento da possibilidade do nada do Dasein imprprio na de-cadncia que, como tal, ele de fato j sempre se d. Em sua essncia, a cura est totalmente impregnada de nada. A cura o ser do Dasein enquanto pro-jeto lanado diz, por conseguinte: o serfundamento (nulo) de um nada. (HEIDEGGER, 1989, p. 73)

Contudo, o projeto no est se referindo ao nada como privao de possibilidades mas justamente ao contrrio. Como visto o nada ausncia de restries e portanto liberdade no projetar-se.
O nada existencial no possui, de forma alguma, o carter de privao ou falta diante de um ideal imposto e no alcanvel no Dasein. Antes de tudo aquilo que ele pode projetar e, na maior parte das vezes, alcanar, enquanto pro-jeto, o ser desse ente j um nada. (HEIDEGGER, 1989, p. 73)

Contudo, no projetar-se, distingue-se o projetar-se no sentido prprio do projetar-se no sentido imprprio. E, assim, aberto em seu Da, ele (o Dasein) se mantm, de modo igualmente originrio, na verdade e na no-verdade. (HEIDEGGER, 1989, p. 73). Os termos sentido prprio e sentido imprprio indicam se o projeto se dirige ao prprio Dasein ou dele se afasta, conforme j referido acima no item 2.3:
Posteriormente Heidegger retoma o tema sobre outra perspectiva conforme apresentamos acima no item A essncia do Fundamento. A mudana de perspectiva relaciona-se viragem referida nessa dissertao na introduo e no item referente metodologia.
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Impropriedade

tem

por

fundamento

uma

possvel

propriedade.

Impropriedade caracteriza um modo de ser, no qual o Dasein pode se extraviar e, na maior parte das vezes, sempre j se extraviou, mas que no deve se extraviar continua ou necessariamente. (HEIDEGGER, 1989, p. 42)

Tambm j abordamos no item 2.3 a parte da estrutura ontolgica do Dasein caracterizada como de-cadncia, a qual, conforme visto, um ser-junto-dos-entes-intramundanos. A esse respeito foram apresentados os aspectos da cotidianidade identificados por Heidegger, relativos ao falatrio, curiosidade e ambigidade. Nesse sentido de projetar-se o Dasein afasta-se de si mesmo e se perde junto aos entes. Isso se reflete em um abandono no impessoal e caracteriza o projetar-se imprprio.
Ele (Dasein) se apropria propriamente da no-verdade. O Dasein j est e, talvez sempre esteja, na in-de-ciso. Esse termo designa apenas o fenmeno j interpretado como abandono interpretao predominante do impessoal. O Dasein vivido como o prprio impessoal pela ambigidade do senso comum, caracterstica da public-idade em que ningum se decide e que, no entanto, j sempre incide. A deciso significa deixar-se conclamar a partir da perdio no impessoal. (...). Enquanto conceito inverso de-ciso em sua compreenso existencial, a in-de-ciso no significa uma qualidade ntica e psquica, no sentido de sobrecarga de represses. O decisivo tambm continua referido ao impessoal e a seu mundo. A possibilidade disto ser compreendido depende do que se abre na de-ciso, na medida em que s a de-ciso propicia ao Dasein a transparncia prpria. Na de-ciso est em jogo o poder-ser mais prprio do Dasein que, lanado, s pode projetar-se (grifo nosso) para possibilidades de fato determinadas. (HEIDEGGER, 1989, p. 89).

O resgate do impessoal possibilitado pelo processo em que o clamor possibilita a de-ciso:


Ao clamor da conscincia corresponde a possibilidade de uma escuta. A compreenso do aclamar desentranha-se como um querer.ter-conscincia. Nesse fenmeno, porm, d-se a escolha existenciria que escolhe um ser-simesmo denominado, em correspondncia sua estrutura existencial, de deciso (HEIDEGGER, 1989, p. 55).

E, conforme j vimos no item 2.3 acima, na escuta e num querer-ter-conscincia, de-ciso :


(...) essa abertura privilegiada e prpria, testemunhada pela conscincia no prprio Dasein, ou seja, o projetar-se (grifo nosso) silencioso e prestes a

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angustiar-se para o ser e estar em dbito mais prprio. (HEIDEGGER, 1989, p.86)

Importa destacar que o contedo que se apresenta de-ciso projeto no sentido da prpria abertura de possibilidades. E nessa abertura esto considerados os fatos das circunstncias do Dasein.
De acordo com sua essncia ontolgica, a de-ciso sempre deciso de um determinado Dasein em seus fatos. A essncia desse ente sua existncia. De-ciso existe enquanto o decisivo que se projeta numa compreenso. Mas em funo de que o Dasein se de-cide na de-ciso? Para que ele deve se de-cidir? Somente o decisivo pode dar a resposta. Seria uma total incompreenso do fenmeno da de-ciso pretender que seja meramente um apoderar-se das possibilidades apresentadas e recomendadas. O decisivo justamente o projeto e a determinao que, cada vez, abrem as possibilidades de fato. (...). (HEIDEGGER, 1989, p. 88)

Ou seja, o projetar-se prprio no se d em uma concepo abstrata ausente da existncia. Pelo contrrio, na prpria existncia com todas as circunstncias que o Dasein aclamado a encontrar-se consigo mesmo em sua situao:
O decisivo no se retira da realidade mas descobre o possvel em seu fato, a tal ponto que o apreende como o poder-ser mais prprio, possvel no impessoal. A determinao existencial do Dasein decidido a cada possibilidade abrange os momentos constitutivos do fenmeno existencial, at agora desconsiderado, que chamamos de situao. (HEIDEGGER, 1989, p. 89)

Mas a situao no se apresenta independente da prpria de-ciso do Dasein. Pelo contrrio, depende daquele projetar-se silencioso e prestes a angustiar-se que caracteriza a de-ciso. Diversamente do estar-perdido-no-impessoal, junto ao ente, somente na atitude de afastamento e de conscientizao do seu ser que o Dasein pode no mesmo ato estar consciente da sua situao:
Cada vez a situao o Da, o aberto na de-ciso, que o ente que existe . A situao no a moldura simplesmente dada em que o Dasein ocorre ou apenas se coloca. Longe de um amlgama simplesmente dado de circunstncias e acasos, a situao somente pela e na de-ciso. Somente decidido para o Da em que ele mesmo tem de ser em existindo que se lhe

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abre, cada vez, o carter conjuntural dos fatos de uma circunstncia. (HEIDEGGER, 1989, p. 90)

Assim, o clamor que clama o Dasein, no sentido do resgate do estar-perdido-junto-aos-entes, no um clamor que chame para uma realidade estranha situao, mas justamente ao contrrio, conclama a prpria situao:
A de-ciso conduz o ser do Da existncia de sua situao. A de-ciso, porm, delimita a estrutura existencial do poder-ser prprio, testemunhado na conscincia, isto , do querer-ter-conscincia. Nele reconhecemos a compreenso adequada do aclamar. Com isso, torna-se inteiramente claro que o clamor da conscincia, do conclamar o poder-ser, no prope nenhum ideal vazio de existncia, mas proclama a situao. (...). A interpretao existencial que compreende o aclamar enquanto de-ciso desentranha a conscincia como o modo de ser que se acha no fundo do Dasein. neste modo de ser que a conscincia, testemunhando o poder-ser mais prprio, possibilita para si mesma o fato de sua existncia. (HEIDEGGER, 1989, p. 90)

Por outro lado, na situao de estar-perdido-junto-aos-entes o Dasein no tem acesso a sua prpria situao. Est alienado de si e por isso mesmo tambm est alienado das suas circunstncias e possibilidades mais prprias da sua situao. O impessoal desconhece sua situao especfica e prpria, pois tem como referncia o genrico da conversa cotidiana:
Em contrapartida, a situao permanece essencialmente fechada para o impessoal. Ele conhece apenas os casos gerais que se perdem nas ocasies mais imediatas e contesta o Dasein, calculando os acasos os quais, por desconhec-los, sustenta e professa como sua realizao. (HEIDEGGER, 1989, p. 90)

Assim podemos dizer que o projetar-se imprprio ao implicar na perda do Dasein de sua situao mais prpria um projetar-se para o Nada de si mesmo. Na contrapartida o projetarse prprio depende de que o Dasein antes aceite o nada do que seja ente para que no projetar-se (grifo nosso) silencioso e prestes a angustiar-se (HEIDEGGER, 1989, p. 86) encontre
seu poder ser mais prprio. Assim, o Dasein s pode ser propriamente ele mesmo quando ele mesmo d a si essa possibilidade. A falha da ocupao e da preocupao no significa, contudo, de forma alguma, que esses modos do Dasein se descartem de seu ser prprio em sua propriedade. Enquanto estruturas essenciais da

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constituio do Dasein, esses modos tambm pertencem condio de possibilidade da existncia. O Dasein propriamente ele mesmo, apenas na medida em que, enquanto ser-junto a ... na ocupao e ser-com na preocupao, ele se projeta primariamente para o seu poder- ser mais prprio e no para a possibilidade do prprio-impessoal. A antecipao da possibilidade irremissvel obriga o ente que assim antecipa possibilidade de assumir seu prprio ser a partir de si mesmo e para si mesmo. (HEIDEGGER, 1989, p. 47)

E contudo a partir do que se ocupa que o Dasein vem a se encontrar.


De inicio e na maior parte das vezes, o ser-no-mundo compreende-se a partir daquilo de que se ocupa. A compreenso imprpria se projeta para o que passvel de ocupao e feitura, para o que urgente e inevitvel nos negcios dos afazeres cotidianos. Todavia, aquilo de que se ocupa o que , em funo do poder-ser da cura. Este permite que o Dasein, em seu ser de ocupaes, venha-a-si ao se ocupar do que se ocupa. Primordialmente, o Dasein no vem-a-si em seu poder-ser mais prprio e irremissvel. Mas nas ocupaes que o Dasein atende a si mesmo, a partir do que lhe proporciona ou recusa aquilo de que se ocupa, a partir daquilo de que se ocupa que o Dasein vem-a-Si. (HEIDEGGER, 1989, p. 134)

7.2 O PROJETAR-SE O item anterior se referiu ao projeto segundo uma perspectiva de Ser e Tempo em que Heidegger efetua a analtica do Dasein a partir das vivncias do prprio Dasein. No presente item abordaremos, de maneira introdutria, as implicaes do projeto a partir da abordagem posterior viragem (Kehre). Fazendo uma recapitulao, verificamos, no item anterior, que o projeto tem como fundamento o nada, pois o Dasein a princpio simplesmente lanado. Tambm verificamos que necessariamente o Dasein se projeta, pois a facticidade, ou o ser-diante-de-si-mesmo (estar-lanado), acontece de forma que ele no tem acesso sua prpria origem. Seu fundamento o nada e a ausncia de qualquer determinao prvia. Assim seu fundamento a prpria liberdade. No sabendo de onde vem, o Dasein ir assumir-se a si mesmo enquanto projeto. O projeto o j-ser-no-mundo tambm referido como articulao. Contudo, e imediatamente a articulao se d com o ser-junto-dos-entes-intramundanos, possibilidade que necessariamente realizada por meio de um afastamento do Dasein em relao ao seu ser

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mais prprio. Por outro lado, a partir desse afastamento que o Dasein acaba podendo, por meio de uma deciso, encontrar-se a si mesmo. Conforme o texto j citado acima:
O Dasein propriamente ele mesmo, apenas na medida em que, enquanto ser-junto a ... na ocupao e ser-com na preocupao, ele se projeta primariamente para o seu poder- ser mais prprio e no para a possibilidade do prprio-impessoal. (HEIDEGGER, 1989, p. 47)

Contudo, Heidegger verifica que a continuidade da Hermenutica, com base exclusiva nas vivncias do Dasein, se torna impraticvel, haja vista a que o Dasein deve encontrar as possibilidades de ser-junto-dos-entes-intramundanos, em uma situao que ele j encontra dada. Nessa situao, conforme visto acima, o ser-mais-prprio do Dasein, a saber, o no se perder no impessoal, justamente o colocar-se na situao que lhe prpria. Esse colocar-se na situao que lhe prpria normalmente no acontece, e isso em funo de uma instabilidade ontolgica do Dasein. Normalmente o Dasein se perde no impessoal. Disso decorre que a Hermenutica dessa situao no mais poder ser feita por via exclusiva do Dasein, e na viragem Heidegger ir buscar, ento, a continuidade da anlise fenomenolgica junto ao que se mostra diretamente no mundo enquanto historicidade. Contudo ainda o Dasein continua em foco, mas agora por meio dele que se encontra a possibilidade da escuta do acontecimento histrico.
(...) o ser no pode prescindir do Dasein, pois sem o Dasein no h como pensar a escuta (e) as rearticulaes histricas da verdade do ser. (...) o Dasein humano precisa se deixar apropriar pela histria do ser em meio ao acontecimento apropriativo, para que a verdade do ser possa acontecer, para que o ser possa desdobrar a sua essncia. (CASANOVA, 2009, p.177)

Em consequncia dessa inverso, a investigao em relao ao fundamento tambm se desloca para a questo do fundamento da prpria histria e, de novo, nos deparamos com o nada, pois Heidegger verifica que todo projeto de mundo est assentado sobre um fundamento histrico e que esse fundamento no possui ele mesmo fundamento algum.
(...) os textos posteriores dcada de 1930 trazem a diferena ontolgica para o prprio cerne do acontecimento a e colocam agora todo o problema no mbito do fundamento. Todo o problema est aqui na impossibilidade de fundamentaes ltimas e no fato de todo e qualquer projeto de mundo estar assentado sobre um fundamento histrico que no possui ele mesmo

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fundamento algum, mas emerge da abissalidade mesma do ser. (CASANOVA, 2009, p.177)

Podemos ento dar nova compreenso, ao que j foi assunto do item 4.2. acima referido, respeito de poesia e ao habitar, a exemplo da seguinte citao:
O que realiza e procura o homem, consegue e merece por sua prpria fadiga. Mas diz Hlderlin, em dura contraposio a isso tudo isso no toca a essncia de seu residir nessa terra; tudo isso no alcana o fundamento da existncia humana. Essa em seu fundamento potica. (HEIDEGGER, 1983, p.62)

Na medida em que o acontecimento histrico decisivo, no est pr-determinado, mas se far por um desvelar do ser, h a necessidade de que o Dasein seja apropriado pelo acontecimento, do contrrio o mesmo no se d, e isso, justamente por ser histrico.
O acontecimento apropriativo no nenhum universal a priori, ao qual poderamos aceder por via abstrativa e o qual se mostraria em sua transhistoricidade essencial. No h, em verdade, o acontecimento apropriativo, mas sempre um acontecimento apropriativo particular. (CASANOVA, 2009, p.183)

necessrio, portanto, que o Dasein se coloque na posio de escuta, tal como os poetas para que seja inaugurado algo novo. Da mesma natureza a Obra de Arte. Em A Origem da Obra de Arte, Heidegger assim se refere ao projeto poietizante98:
O projeto poietizante provm do Nada (grifo nosso), do ponto de vista de que ele nunca toma sua doao do corriqueiro e do existente at ento. Porm, ele nunca provm do nada na medida em que o projetado atravs dele apenas a determinao retida do prprio Ente-ser histrico (HEIDEGGER, 2010, pp193-195)

O poeta e o artista se colocam, portanto, em uma posio de escuta, em que de imediato renunciam ocupao com o mundo cotidiano, e se elevam em uma abertura para o desvelar do ser. Contudo, e nesse mesmo ato, encontram a si mesmos, no que lhes mais prprio. Nesse ponto necessrio introduzir o significado do termo acontecimento apropriativo (Ereignis)99, que procura pensar o acontecimento a cada vez histrico do surgimento das

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Veja, a respeito de poiesis, nota ao final do item 5.

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ontologias. (CASANOVA, 2009, p.177). Com esse termo Heidegger procura expressar justamente uma dupla apropriao, onde por um lado o Dasein precisa deixar-se apropriar pelo acontecimento histrico e por outro lado nesse deixar-se apropriar, ele mesmo no perde sua singularidade de Dasein. Esse ponto extremamente delicado, pois se entendermos que o Dasein, ao ser apropriado pelo acontecimento histrico, passa a ser como que uma espcie de veculo do absoluto (CASANOVA, 2009, p.178), ento se estaria recaindo sob uma perspectiva hegeliana onde o Dasein perderia sua singularidade se identificando e colocando-se simplesmente a servio de um movimento histrico. O que Heidegger tem em vista se articula muito mais a uma perspectiva j encontrada no plano religioso:
Heidegger articula-se aqui antes com a concepo do plano religioso no pensamento de Kierkegaard, um plano no qual eu entrego minha existncia singular a Deus e ele me devolve em seguida essa existncia mesma, mas agora transformada. A diferena fica por conta da supresso da figura de Deus no acontecimento apropriativo (CASANOVA, 2009, p.178)

A histria no existe a priori, ou seja, em ltima instncia encontra seu fundamento no prprio desvelar do ser que um nada do que seja ente. Por outro lado o Dasein no possui determinaes a priori. O deixar-se apropriar do Dasein se faz por meio de uma renncia, e essa renncia justamente o renunciar a buscar um fundamento a priori. Se o Dasein insiste em partir de uma pr-concepo, ento justamente por isso ele no ser autntico consigo e com o acontecimento. Assim, O acontecimento apropriativo envolve, portanto, uma renncia por parte do Dasein a toda a tentativa de suprimir a ausncia ltima de apoio e situao de desproteo que intrnseca a todo Dasein. (CASANOVA, 2009, p.177) Portanto evidencia-se a articulao do projeto com a perspectiva do sagrado (abordada no item 6. acima), a saber, o projetar-se do Dasein se d da maneira mais prpria quando ele, ao se projetar, no deixa de considerar o espao do ser velado, a saber, mesmo quando se apropriando da verdade que se lhe revela, ainda assim sabe que no tudo o que se revela, e que o que se parece com um nada, sendo nada de ente ainda assim no nulo.
Na meno do termo renncia encontra-se uma indicao do que cabe agora efetivamente ao ser-a. Deixar-se apropriar pela histria do ser significa ao mesmo tempo abdicar de toda e qualquer pretenso de determinar por si mesmo o que o ser e de estabelecer afinal, a medida para o ser. Em meio ao
Acontecimento apropriativo uma expresso que procura pensar o acontecimento a cada vez histrico do surgimento das ontologias ,
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acontecimento apropriativo, o Dasein se conquista enquanto Dasein, uma vez que renuncia a toda e qualquer tentativa de perguntar diretamente o que o ser e responder por si mesmo a tal pergunta. (CASANOVA, 2009, p.181)

E caber ao Dasein, cnscio do fundamento no nada, assumir a parte que se lhe revelada passando a guardar e acolher o que se lhe chegou. Afinal no poderia ser acontecimento se no fosse pelo acolher do Dasein mesmo, o qual precisa se deixar apropriar pela histria (...) para que a verdade do ser possa acontecer (CASANOVA, 2009, p.177). Deixar-se apropriar pelo lgos histrico , a partir da escuta ao que foi e continua sendo, dar voz medida ontolgica de todos os comportamentos presentes e preparar ao mesmo tempo o solo do que est por vir (CASANOVA, 2009, p.180). 8. CONCLUSO Nesta dissertao partimos do nada e fizemos uma jornada. Nessa jornada seguindo as pistas do Nada, descobrimos a perspectiva heideggeriana, que cria novas possibilidades para o caminhar do pensamento com vistas para o desenvolvimento da humanidade e autoconhecimento do ser humano. Essa perspectiva heideggeriana vem de encontro com a alternativa do niilismo que parece predominar inexoravelmente. Heidegger apresenta sadas para a situao ocidental frente ao niilismo. Contudo foi mal compreendido e chegou a ser ele o acusado de niilismo. Mas de fato, verificamos que o que Heidegger nos apresenta a perspectiva da abertura. Por um lado, o pensamento de Heidegger nos mostra como rever nossa atitude frente ao Nada, e aponta para a possibilidade de um auto-conhecimento com o potencial de conduzir o homem ao originrio de si mesmo. Por outro lado, Heidegger nos mostra um caminho para o verdadeiro universalismo, talvez a nica maneira para o relacionamento de diferentes culturas no mundo globalizado.
(...) qualquer meditao sobre o sentido do que hoje est sendo s poder surgir e prosperar num dilogo de pensamento com os pensadores gregos e sua linguagem, capaz de lanar suas razes no solo de nosso Dasein histrico. um dilogo que ainda est esperando para comear. Trata-se de um dilogo que mal se acha preparado mas que, para ns, se torna uma condio prvia do dilogo inevitvel com o mundo do Extremo Oriente (HEIDEGGER, 2006, p. 41)

tambm nessa perspectiva universalista que Heidegger entende a vocao do povo alemo, cuja compreenso teria ficado prejudicada pela limitao do pensamento metafsico.

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O alemo no proclamado ao mundo para que este se restabelea no modo de ser alemo, mas dito para os alemes, para que eles, em virtude do destino que os liga aos outros povos, com eles atinjam o verdadeiro universalismo (Sobre a Poesia de Hlderlin Lembrana, Tbinger Gedenkschrift, 1943, 332). A ptria deste morar historial a proximidade do ser. (HEIDEGGER, 1973, p. 360)

Essa perspectiva heideggeriana aponta para um caminho alm da situao de afastamento do ser que se caracteriza pela de-cadncia. Conforme visto, o falatrio, a curiosidade e a ambiguidade tendem a encontrar solues simples mas inconseqentes.
O ser-no-mundo da de-cadncia , em si mesmo, tanto tentador como tranqilizante. Essa tranqilidade no ser imprprio, porm, no leva inrcia e inatividade. Ao contrrio, promove agitaes desenfreadas. O de-cair no mundo j no tem mais repouso. A tranqilidade tentadora aumenta a decadncia. No tocante interpretao do Dasein, pode nascer a convico de que a compreenso das culturas mais estranhas e a sua sntese com a prpria cultura levaria a um esclarecimento verdadeiro e total do Dasein a seu prprio respeito. A curiosidade multidirecionada e a inquietao de tudo saber d a iluso de uma compreenso universal do Dasein. Mas o que propriamente se deve compreender permanece, no fundo, indeterminado e inquestionado; no se compreende que compreender um poder-ser que s pode ser liberado no Dasein mais prprio. Nessa comparao de si mesmo com tudo, tranqilo e que tudo compreende, o Dasein conduz a uma alienao na qual se lhe encobre o seu poder-ser mais prprio. O ser-nomundo da de-cadncia, tentador e tranqilizante tambm alienante. (HEIDEGGER, 1988, p. 239)

Iniciamos o trabalho com o Nada, partindo do texto Que Metafsica?, o qual motivou a reao no ocidente, que enquadrou Heidegger como niilista. Seguimos a reflexo Heideggeriana a respeito do Niilismo e a perspectiva para a sua superao. Verificamos os fundamentos filosficos implicados na referncia de Heidegger ao Nada, para o que utilizamos os textos Sobre a Essncia do Fundamento e Sobre a Essncia da Verdade. Investigamos as relaes entre o Nada e a morte em Ser e Tempo. Constatamos as perspectivas abertas para o habitar humano e verificamos relaes entre o Nada e a poesia. O Nada foi o centro da conversa de Heidegger com o pensamento Oriental, conforme apresentamos no item O Nada e o Oriente de Heidegger. Apesar da exigidade de

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referncias explcitas que aparecem nas obras de Heidegger publicadas at o momento (SAVIANI, 2004, P. 18), materiais e testemunhos mostram como o pensamento de Heidegger foi bem compreendido no Oriente, em flagrante contraste com a reao ocidental. E por outro lado os relatos mostram o quanto devem ter sido importantes os ganhos recprocos de Heidegger e de seus interlocutores. Nessa pesquisa constatamos que a conversa gravita em torno do Nada. Contudo, vimos que o caminho de Heidegger em referncia ao Nada, guarda diferenas em relao ao caminho no Oriente. Finalizamos com as implicaes entre o Nada e o Sagrado, onde se abrem as perspectivas de um caminho para Deus. O caminho que parecia fechado, e que levou a muitos interpretarem Heidegger como ateu100, mostra-se ento como a abertura de uma via de autenticidade para o divino. O pensamento de Heidegger que parece excluir qualquer referncia a Deus mostrou-se como o caminho que no faz a referncia justamente para no diminuir Deus.
O esdrxulo empenho em demonstrar a objetividade dos valores no sabe o que faz. Quando proclama Deus como o valor supremo, isto significa uma degradao de Deus. O pensar atravs de valores , aqui, e em qualquer outra situao, a maior blasfmia que se pode pensar em face do ser. Pensar contra os valores no significa, portanto, propagar que o ente destitudo de valor e que sem importncia; mas isto significa: levar para diante do pensar a clareira da verdade do ser contra a subjetivao do ente em simples objeto. (HEIDEGGER, 1973, p. 365)

Deus no nomevel e o ser no nomevel. A linguagem se mostrou limitada no caminho para o ser, enquanto dependente de conceitos, conforme a metafsica. Contudo na linguagem e pela linguagem que o ser se d, conforme j citado acima:
a linguagem que, primeiro e em ltima instncia, nos acena a essncia de uma coisa. Isso, porm, no quer absolutamente dizer que, em cada significao tomada ao acaso de uma palavra, a linguagem j nos tenha entregue a essncia transparente das coisas, de forma imediata e absoluta. Como se fosse um objeto pronto para o uso. O co-responder, em que o homem escuta propriamente o apelo da linguagem, a saga que fala no elemento da poesia. (...) (HEIDEGGER, 2006, p. 168)

E no que se assemelham a poesia e o pensamento existe enorme distncia. E no nada dessa diferena est a abertura para o encontro com o ser, conforme j citado acima:
Sartre compreendeu a posio de Heidegger como atesmo, mas Heidegger no estava nem afirmando nem negando a existncia do divino (...) (PEROTTI,1974 , p. 19)
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Para isso no basta permanecer no caminho entreaberto no seio da vizinhana de poesia e pensamento. (...) A respeito do caminho que nos deve colocar diante dessa possibilitao, dissemos que ele nos conduz somente para onde j estamos. O somente no significa aqui nenhuma limitao, mas acena para a simplicidade pura desse caminho. (...) o caminho permite alcanar o lugar em que j estamos (...) (HEIDEGGER, 2008, 156)

No conjunto das consideraes acima, na articulao dos temas apresentados, mostra-se o Dasein como fundado no nada e ontologicamente determinado a projetar-se. E o projetar-se se far a partir da conscincia de sua prpria situao resgatada do mbito do impessoal. Situao que j sempre se movimenta no interior de um acontecimento apropriativo (CASANOVA, 2009, p.183), e, portanto, situao que j est inserida no contexto histrico e no momento prprio do Dasein. Inserida mas no determinada, pois, o acontecimento apropriativo no nenhum universal a priori, e de fato corresponde a algo novo verdadeiramente criativo, e viabilizado, enquanto acontecer, pela participao do Dasein na abertura, guarda e proteo. 9. ADENDO SOBRE AS OBRAS DE HEIDEGGER Para que o leitor possa situar as referncias bibliogrficas (apresentadas no final deste trabalho), e, pensando em estudiosos que buscam aprofundar os conhecimentos nessa matria, inclumos este adendo relativo s obras de Heidegger fornecendo uma viso de conjunto. A obra completa de Heidegger (Gesamtausgabe) inclui um total de 102 volumes, e atualmente so acrescentados cerca de dois volumes por ano. Quando os comentadores se referem diretamente obra completa indicam por (GA, vol., p.).
A Gesamtausgabe, planejada pelo prprio autor, comeou a ser editada na dcada de setenta, pela editora Vittorio Klostermann, de Frankfurt, envolvendo especialistas de vrios pases e que, at o momento, ainda no est totalmente concluda. A edio integral est dividida em quatro sees: I. Escritos publicados de 1910-1976 (vol. 1-16); II. Prelees de 1919-1944 (vol. 17-63), sendo: A) Prelees de Marburgo de 1923-1928 (vol. 17-26), B) Prelees de Friburgo de 1928-1944 (vol. 27-55) e C) Primeira prelees de Friburgo de 1919-1923 (vol. 56-63); III. Tratados inditos (vol. 64-81); IV. Apontamento e notas (vol. 82-102). (KIRCHNER, acesso em 03/04/11)

A relao da obra completa est disponvel na internet, por exemplo no link <http://de.wikipedia.org/wiki/Gesamtausgabe_(Heidegger)>.

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A seguir, apresentamos a bibliografia geral de Heidegger em portugus, incluindo a relao das obras impressas, no Brasil e em Portugal, e ainda as obras de comentadores: Bibliografia Geral - Heidegger em portugus101 Conforme consta no site referido na nota de rodap acima: esta uma lista de tradues de livros e artigos de Heidegger para o portugus. Muitos desses textos contam com mais de uma traduo. Nesses casos foi escolhida a de mais fcil acesso ao leitor brasileiro. Tambm optou-se por relacionar apenas a edio mais recente. Segue abaixo a lista das tradues publicadas no Brasil, em Portugal e a relao de obras dos comentadores: Tradues publicadas no Brasil

Fenomenologia da Vida Religiosa (Phanomenologie des religiosen Lebens) [192122] Trad. Enio Paulo Giachini, Jairo Ferrandin e Renato Kirchner. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2010. O conceito de tempo (Der Begriff der Zeit) [1924] Trad. Werle, M. In: Cadernos de Traduo, n.2, 1997. So Paulo: Departamento de Filosofia da USP. Histria da Filosofia De Toms de Aquino a Kant. (Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant.) [1926] Trad. Enio Paulo Giachini. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2009. Ser e Tempo. (Sein und Zeit) [1927] Trad. Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis, RJ: Vozes / Bragana Paulista, SP: Editora Universitria So Francisco, 2009. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido. (Die Grundbegriffe der Metaphysik. WeltEndlichkeitEinsamkeit.) [1929/30] Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. Metafsica de Aristteles - Sobre a essncia e a realidade da fora. (Aristoteles, Metaphysik 1 1-3.Vom Wesen und Wirklichkei der Kraft.) [1931] Trad. Enio Paulo Giachini. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2007. A auto-afirmao da universidade alem. (Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt.) [1933] Trad. Fausto Castilho, Curitiba: Secretaria de Estado da Cultura. Ser e Verdade. (Sein und Wahrheit) Trad. Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007. A questo fundamental da filosofia (Die Grundfrage der Philosophie) [1933] Da essncia da verdade (Vom Wesen der Wahrheit) [1933/34]. A poca das Imagens do Mundo (Die Zeit des Weltbildes) [1938] Trad. Claudia Drucker. Meditao (Besinnung) [1938-9] Trad. Marco Antonio Casanova. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2010. Nietzsche. Vol. I (Nietzsche. Bd. I ) Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro, Ed. Forense Universitria, 2007. A vontade de poder como arte (Der Wille zur Macht als Kunst) [1936-37]

Compilado em 01/12/2009 por Paulo Evangelista com colaborao de Luis Jardim. Disponvel em <http://www.fenoegrupos.com/artigos-biblio-heidi.php.> Acesso em 08/01/2011

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O eterno retorno do mesmo (Die ewige Wiederkehr des Gleichen) A vontade de poder como conhecimento (Der Wille zur Macht als Erkenntnis) [1939] Nietzsche. Vol. II (Nietzsche. Bd. II ) Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro, Ed. Forense Universitria, 2008. O niilismo europeu (Der europische Nihilismus) [1940] A metafsica de Nietzsche (Nietzsches Metaphysik) [1940] A determinao histrico-ontolgica do niilismo (Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus) [1944-1946] Esboos para a histria do ser enquanto metafsica (Entwrfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik) [1941] A lembrana da metafsica (Die Erinnerung an die Metaphysik) [1941] Nietzsche metafsica e niilismo. (Nietzsches Metaphysik) [1941-2] Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. Parmnides. (Parmenides) [1942] Trad. Srgio Mario Wrublevski. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2008. Herclito. (Heraklit) Trad. Mrcia de S Cavalcante Schuback. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998. A Origem do Pensamento Ocidental (Der Anfang des abendlndischen Denkens (Heraklit).) [1943] Lgica: A doutrina heracltica do logos (Logik. Heraklits Lehre vom Logos.) [1944]. Marcas no Caminho. (Wegmarken) Trad. Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008. Notas sobre a Psicologia das concepes de mundo de Karl Jaspers (Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psychologie der Weltanschauungen") [1919-1921] Fenomenologia e teologia (Phnomenologie und Theologie) [1927] Sobre a ltima preleo de Marburg (Aus den letzten Marburger Vorlesung) [1928] O que metafsica? (Was ist Metaphysik?) [1927] A essncia do fundamento (Vom Wesen des Grundes) [1929] A essncia da verdade (Vom Wesen der Wahrheit) [1930] A teoria platnica da verdade (Platons Lehre von der Wahrheit) [1931-1932] A essncia e o conceito da physis em Aristteles - Fsica B, 1 (Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1) [1939] Posfcio a "O que metafsica?" (Nachwort zu "Was ist Metaphysik") [1943] Carta sobre o humanismo (Brief ber den "Humanismus") [1946] Introduo a "O que Metafsica?" (Einleitung zu "Was ist Metaphysik?") [1949] Sobre a questo do ser (Zur Seinsfrage) [1955] Hegel e os Gregos (Hegel und die Griechen) [1958] A tese de Kant sobre o ser (Kants These ber das sein) [1961] Conferncias e escritos filosficos. (Coleo Os Pensadores) Trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1973. O que isto a filosofia? (1956). Que metafsica? (Was ist Metaphysik?) [1929] O fim da filosofia e a tarefa do pensamento (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens) [1966] Sobre a essncia do fundamento. (Vom Wesen des Grundes) (1929) Sobre a essncia da verdade (Vom Wesen der Wahrheit) (1930) Carta sobre o Humanismo (ber den Humanismus. Brief an Jean Beaufret.) [1947] Identidade e diferena. (Identitt und Differenz) [1957]. O princpio de identidade. A constituio onto-teo-lgica da Metafsica Hegel e os gregos (Hegel und die Griechen) [1958]

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A determiao do ser do ente segundo Leibniz A tese de Kant sobre o ser (Kants These ber das sein) [1961] Protocolo do Seminrio Sobre a Conferncia Tempo e Ser (Protokoll zu einem Seminar ber den Vortrag "Zeit und Sein") [1962] Meu Caminho para a Fenomenologia (Mein Weg in die Phanomenologie ) [1963]. Ensaios e Conferncias. (Vortrge und Aufstze) [1936] Trad. Emmanuel C. Leo, Fogel, G., Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis, RJ: Vozes, 2001. A questo da tcnica (Die Frage nach der Technik) [1949] Cincia e pensamento do sentido (Wissenschaft und Besinnung) [1954] A superao da metafsica (berwindung der Metaphysik) [1936-1946] Quem o Zaratustra de Nietzsche? (Wer ist Nietzsches Zarathustra?) [1953} O que quer dizer pensar? (Was heisst Denken?) [1952] Construir, habitar, pensar (Bauen Wohnen Denken) [1951] A Coisa (Das Ding) [1951] Poeticamente o homem habita... ("...dichterisch wohnet der Mensch...") [1951] Logos (Herclito, fragmento 50) Logos (Heraklit, Fragment 50) [1951] Moira (Parmnides, fragmento VIII, 34-41) Moira (Parmenides, Fragment 8) [19511952] Aletheia (Herclito, fragmento 16) Altheia (Heraklit, Fragment 6) [1954] A caminho da linguagem. (Unterwegs zur Sprache ) Trad. Mrcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis, RJ: Vozes / Bragana Paulista, SP: Editora Universitria So Francisco, 2003. A linguagem (Die Sprache) [1950] A linguagem na poesia. Uma colocao a partir da poesia de Georg Trakl (Die Sprache im Gedicht. Eine Errterung von Georg Trakls Gedicht) [1953] De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador (Aus einem Gesprach von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden) [19531954] A essncia da linguagem (Das Wesen der Sprache) [1957] A palavra (Das Wort) [1958] O caminho para a linguagem (Der Weg zur Sprache) [1959] Sobre a Questo do Pensamento. (Zur Sache des Denkens ) Trad. Ernildo Stein. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009. Tempo e Ser (Zeit und sein) [1962] Protocolo do Seminrio Sobre a Conferncia Tempo e Ser (Protokoll zu einem Seminar ber den Vortrag "Zeit und Sein") [1962]. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens) [1966] Meu caminho para a fenomenologia (Mein Weg in die Phnomenologie) [1963] Os Seminrios de Zollikon: Protocolos, Dilogos, Cartas. (Zollikoner Seminare) [1959-1969] Org. Medard Boss. 2 ed. Trad. Gabriela Arnhold e Maria de Ftima de Almeida Prado. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009. Introduo metafsica (Einfhrung in die Metaphysik) [1953]. Trad. Emmanuel C. Leo. 4 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999. Hannah Arendt Martin Heidegger: Correspondncia 1925 1975. (Hannah Arendt Martin Heidegger Briefe 1925 bis 1975 und andere zeugnisse) Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001. Sobre o problema do ser (Zur Seinsfrage) [1955] e O Caminho do campo. (Der Feldweg) [1949] Trad. Ernildo Stein. So Paulo: Duas Cidades, 1969.

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Tradues publicadas em Portugal


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