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INDIFERENA, SIMETRIA E PERFEIO SEGUNDO LEIBNIZ1

Dborah Danowski*

la tempte incertaine dune extravagante indiffrence Leibniz, Remarques sur le livre de lorigine du mal, 19.

aucune chose ne se presente nous o il ny ait quelque difference, pour legiere quelle soit; et ou la veu ou latouchement, il y a tousjours quelque plus qui nous attire, quoy que ce soit imperceptiblement. Pareillement qui presupposera une fisselle egalement forte par tout, il est impossible de toute impossibilit quelle rompe; car par o voulez-vous que la fauce commence? et de rompre par tout ensemble, il nest pas en nature. Montaigne, Essais, Comme nostre esprit sempesche soy-mesmes2

RESUMO Na Teodicia, Leibniz apresenta trs solues para o sofisma de Buridan, em particular, e para o problema da liberdade de indiferena, em geral. A primeira refuta a idia de que, mesmo em uma situao de perfeito equilbrio e total ausncia de uma razo determinante, os homens (diferentemente dos animais irracionais) seriam capazes de agir. As outras duas refutam diretamente a possibilidade de haver no universo tal situao de equilbrio e simetria perfeitos, de modo que o prprio sofisma perde seu sentido.
1 Este texto, do qual apresentei uma verso um pouco reduzida no IV Colquio Internacional de Estudos Filosficos do Sculo XVII (Curitiba, setembro de 2001), foi parcialmente escrito com apoio da CAPES. Agradeo a Renaud Barbaras, Michel Fichant e Ulysses Pinheiro a leitura e discusso acerca de diversas fases do manuscrito. Departamento de Filosofia, PUC-Rio. Foi Luiz Alves Eva quem me chamou a ateno para este texto de Montaigne.

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KRITERION, Belo Horizonte, n 104, Dez/2001, p.49-71

Dborah Danowski

ABSTRACT In the Theodicy, Leibniz presents three different solutions to the sophism of Buridans Ass, and more generally, to the problem of the liberty of indifference. The first criticizes the idea that, even in a situation of perfect equilibrium and complete absence of a determining reason, men (as opposed to irrational animals) would be able to act. The other two deny the very possibility of perfect equilibrium and symmetry in the universe, such that this sophism looses its meaning. Palavras-chave Leibniz, liberdade de indiferena, simetria, indiscernveis, perfeio. A bem conhecida distino feita por Leibniz entre verdades de razo e verdades de fato se apia em uma outra distino, igualmente importante, entre dois princpios fundamentais de nossos raciocnios, o princpio de contradio e o princpio de razo suficiente. Leibniz denomina verdades de razo aquelas verdades (proposies) que so necessrias, e cujo oposto impossvel, ou seja, implica contradio. Isso significa que essas verdades podem ser demonstradas por meio de uma anlise das noes nelas contidas em noes cada vez mais simples, at que fique imediatamente evidente a identidade entre o sujeito e o predicado da proposio. J as verdades de fato so contingentes, e seu oposto, embora no seja real, permanece possvel. Essa contingncia, entretanto, no significa que no se possa e no se deva encontrar a razo das verdades de fato. Tambm aqui deve ser possvel, atravs de uma anlise, mostrar a identidade, ao menos parcial, entre o sujeito e o predicado, ou, dito de outra forma, mostrar que o conceito do predicado est contido no do sujeito da proposio. Mas essa seria uma anlise infinita, acessvel apenas a um entendimento tambm infinito, que v, no o final da anlise (j que, por causa da infinidade dos predicados includos em cada substncia individual, essa anlise no tem fim), mas a ligao entre todos os termos e a incluso do predicado no sujeito3 . Alm disso, como o contrrio da proposio tambm possvel, a razo da existncia dessa verdade em lugar de seu contrrio deve levar em conta, em primeiro lugar, a compossibilidade entre essa e todas as outras verdades; e, em segundo lugar, como existem infinitos conjuntos de compossveis, essa razo depende ainda de um terceiro princpio fundamental para o sistema leibniziano: o princpio do melhor. Nosso mundo, o mundo real, a melhor dentre as infinitas sries infinitas de existncias compossveis. De modo que a razo suficiente de qualquer verdade contingente est, em ltima anlise, na vontade de Deus, que
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Monadologie, 36 e <Sur la libert>, i n Rauzy 1998: 332-333.

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escolheu, dentre todos os mundos possveis, concebidos sem exceo por seu entendimento infinito, o melhor. Inclinado por sua vontade soberanamente boa, e guiado por seu entendimento, que lhe mostrou, no apenas todos os possveis, e no apenas todas as infinitas combinaes ou mundos possveis, mas tambm qual o melhor de todos eles, Deus, por meio de sua potncia tambm infinita, deu existncia a este mundo, deixando os outros concorrentes como meros possveis irrealizados4 . Assim, do ponto de vista da potncia divina, todos os compossveis se equivalem, ou seja, so indiferentes (Thodice, 174). Todos aspiram com igual direito existncia, e todos poderiam ter sido contemplados com a passagem realidade. Por isso, se procurssemos a razo suficiente de uma verdade contingente apenas nessa potncia, nunca a encontraramos5 . Por outro lado, do ponto de vista do entendimento ou sabedoria divina, nenhum compossvel igual a outro. Pois, embora todos os possveis tendam com igual direito existncia, eles o fazem de maneira proporcional quantidade de essncia ou realidade que implicam, ou seja, a seu grau de perfeio6 . Alm disso, esse grau de perfeio depende diretamente da ligao de cada substncia com a srie inteira do universo expressa em seu conceito. Assim, cada substncia, ou antes cada conceito de cada substncia que compe cada um desses universos possveis absolutamente nico, e subordina ou est subordinado a todos os outros7 , de modo que, nesse sentido, nada, nem um fio de cabelo, indiferente a Deus. No se deve imaginar que qualquer acontecimento, por menor que seja, possa ser concebido como indiferente em relao sua [de Deus] bondade e sabedoria (id., 174). Tal a cena que a sabedoria divina apresenta sua vontade. E esta, que, antecedentemente, possui uma inclinao para criar e produzir todo bem possvel (id., 116), assim como para evitar todo mal, tomados isoladamente, v-se levada a considerar a ligao ou combinao de todos os bens e males que lhe so apresentados, e a escolher, consequentemente, a melhor combinao possvel, a saber, aquela que realiza o mximo de essncia com um mnimo de gasto ou de princpios (De la production originelle des choses, ibid.).8

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V e r ,p . e . , Thodice, Remarques sur le livre de lOrigine du Mal, 14. assim que, se a necessidade que leva Deus a produzir o mundo fosse metafsica (e no apenas moral), Deus teria produzido todos os possveis, ou nenhum. Cf. Thodice, 2 0 1 . Todos os possveis, isto , tudo que exprime uma essncia ou realidade possveis, tendem, com direito igual, existncia, proporcionalmente quantidade de essncia ou realidade, isto , ao grau de perfeio que eles implicam (De la production originelle des choses prise sa racine, in Schrecker 1978: p. 85). C f . Thodice, 200: A ligao e a ordem das coisas fazem com que o corpo de todo animal e de toda planta seja composto de outros animais e de outras plantas, ou de outros seres vivos e orgnicos; e que, consequentemente, haja subordinao, de modo que uma substncia sirva outra: assim sua perfeio no poderia ser igual. Essa combinao, portanto, nem incluir todos os bens a que se inclina primitivamente a vontade divina,

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Portanto, a vontade divina no apenas prefere antecedentemente os bens aos males, mas ainda, iluminada pela sabedoria divina, ter sempre uma razo suficiente determinando sua escolha final ou consequente de um objeto possvel em detrimento de outros, seja esse objeto mais ou menos perfeito. verdade que essa determinao da vontade por uma razo no a obriga por uma necessidade absoluta, matemtica ou metafsica, que no tem lugar no caso das verdades contingentes, mas apenas por uma necessidade moral ou hipottica. Ou seja, moralmente falando, Deus no poderia agir de maneira diferente da maneira como agiu pois, sendo perfeito, sempre ir querer o melhor; mas, metafisicamente falando, ele poderia ter escolhido algo diferente do melhor, e por isso sua escolha foi livre, e a realidade criada conserva sua contingncia (cf. Thodice, 234 e 228). Apesar disso, ou seja, apesar de no ser necessitada (no sentido metafsico da palavra), a ao de Deus decorre sempre de uma inclinao de sua vontade. Na frmula de Leibniz: a razo que guia a vontade inclina, sem necessitar. Essa frmula, inclinao sem necessitao, tem dois sentidos em Lei9 bniz . A ausncia de necessidade da escolha resultante da inclinao se explica em alguns textos (p..e., Discurso de Metafsica, 30, Teodicia, 45 e Correspondncia com Clarke 5 texto de Leibniz, 8) simplesmente pelo fato de que aquilo que no escolhido permanece possvel em si mesmo (ou seja, teria sido possvel, no seria contraditrio, escolher outra coisa). Por outro lado, mais adiante na Teodicia (Remarques sur le livre de lOrigine du Mal, 13-14) e em alguns outros textos, como por exemplo Conversations sur la libert et le destin (in Grua p. 479), Leibniz sublinhar antes o papel da anlise infinita das proposies contingentes, que, por deixar sempre um resto a ser explicado pela razo, no pode determinar a vontade de um modo absoluto; ou, dito de outra forma, no se pode demonstrar a necessidade da ligao entre aquele predicado e o sujeito.10
nem excluir todos os males. Ser a melhor srie possvel: o mximo de bens com o mnimo de males; ou ainda, dito de outra forma, a maior variedade possvel de efeitos produzidos pelo menor nmero de princpios. Para uma discusso da relao, em Leibniz, entre a maximizao da perfeio ou quantidade de essncia e a ordem, ver D. Rutherford 1998: 22-ss. 9 cf. Adams, 1994:34 10 Notemos, entretanto, que as duas abordagens no parecem ser mutuamente excludentes para Leibniz. Ambas ocorrem, embora em pontos diferentes, nos mesmos Ensaios de Teodicia e tambm no mesmo texto da correspondncia com Clarke acima citada onde lemos um pouco adiante, no 11: Mostrei tambm que nossa vontade no segue sempre precisamente o entendimento prtico, pois pode ter ou encontrar razes para suspender sua resoluo at uma discusso ulterior. Ora, essa suspenso da deliberao por parte de nossa vontade essencial para a explicao que Leibniz d da contingncia e da liberdade no texto Verdades necessrias e verdades contingentes (i n Rauzy, pp. 339-354), baseada justamente na anlise infinita das noes singulares e existenciais. Ou seja, se podemos suspender a escolha, porque temos sempre, infinitamente, novas razes a incluir em nossa deliberao. Inversamente, no 30 do Discurso de Metafsica, Leibniz parece reduzir o poder da vontade de suspender a deliberao a uma simples modalidade de seu poder de escolher entre alternativas: absolutamente

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Nos dois sentidos, essa inclinao sem necessitao da vontade, entre outras coisas, que permite a Leibniz se afastar ao mesmo tempo daquelas doutrinas que recusam o apelo razo e vontade divinas como princpios de explicao da realidade (e essas doutrinas, segundo Leibniz, podem ser to diferentes como o spinozismo, que defende uma necessidade cega e absoluta, e o epicurismo, para o qual uma declinao casual permitia a criao da ordem natural a partir do movimento vertical e perfeitamente uniforme dos tomos) e daquelas outras doutrinas que aceitavam o recurso a essa vontade, mas que erroneamente tinham a liberdade de indiferena ou indiferena de equilbrio como uma modalidade mais ou menos perfeita da liberdade.11 Para Leibniz, a total indiferena da vontade, assim como a necessidade absoluta e como o puro acaso, ao mesmo tempo impossvel e indesejvel e isso no apenas no que diz respeito vontade e s aes de Deus, mas tambm s das criaturas, racionais ou irracionais. bom esclarecer que estarei tomando aqui o termo indiferena sempre no sentido da indiferena total, vaga ou de equilbrio. Mas Leibniz ressalva diversas vezes (p.e. em Thodice, I 46) que podemos falar em uma indiferena, se entendermos por ela que nada nos necessita (i.e. que somos apenas inclinados, nos dois sentidos que acabamos de encontrar para essa palavra) em direo a uma alternativa ou outra; mas no h jamais uma indiferena de equilbrio, isto , em que tudo seja perfeitamente igual dos dois lados, sem uma inclinao maior para um deles.12
falando, [a vontade] possui uma indiferena enquanto a opomos necessidade, e tem o poder de fazer outra coisa ou ainda de suspender inteiramente sua ao, uma e outra alternativa sendo e permanecendo possvel. Dito de outro modo, quando escolhemos entre duas alternativas, a no escolhida permanece possvel; quando suspendemos a deliberao e no escolhemos nenhuma das duas, as duas permanecem possveis, o adiamento da deciso podendo ser considerado de certa forma como uma terceira alternativa, que se tornou real. 11 A posio de Descartes no que diz respeito ao valor da indiferena para caracterizar a verdadeira liberdade no algo simples de se determinar. Para constat-lo, basta comparar alguns textos, como por exemplo a quarta Meditao, a parte I 37 a 41 dos Princpios; e as cartas a Mesland de 2 de maio de 1644 e de 9 de fevereiro de 1645. Ver tambm i n f r a, nota 14. 12 Coerentemente, portanto (cf. nota anterior), Leibniz associa a idia dessa indiferena (que no a de equilbrio) tanto ao fato de que aquilo que no escolhido permanece possvel como ao fato de que as proposies contingentes comportam uma anlise infinita. Em Vrits ncessaires et vrits contingentes (id. p. 344), a indiferena que acompanha a liberdade explicada pelo fato de que, embora se possa dizer com certeza que nunca escolheremos o que nos parece pior, no se pode prever que escolheremos o que nos parece o melhor dentre as duas alternativas que consideramos no presente; pois podemos adiar e suspender nosso juzo at uma deliberao posterior, desviando a alma para outros pensamentos. Esse adiamento poderia em princpio se prolongar indefinidamente, mas no para sempre; do contrrio, se no parssemos em algum ponto, ficaramos indefinidamente incluindo novas consideraes, o que nos levaria a uma inao semelhante da indiferena de equilbrio cp. Nouveaux Essais, I I I 1 9 , pp. 93-4 e II-XX-6, p. 130 (paradoxalmente, a deciso do esprito, num determinado momento, de parar de adiar e escolher depende no apenas de seu grau de perfeio, mas tambm de sua limitao essencial enquanto criatura; ou seja, sua limitao faz com que ele precise adiar; mas faz ao mesmo tempo com que ele pre de adiar num certo momento, mesmo sem conhecer a totalidade da srie infinita, e portanto sem que sua escolha seja necessariamente a melhor. essa limitao que explica a escolha do pecado, que, portanto, no depende de Deus, mas da substncia livre que ele criou).

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Essa recusa da idia de que a indiferena uma condio compatvel com o exerccio de nosso livre arbtrio fica bastante clara nos Ensaios de Teodicia, texto de 1710, particularmente naqueles pargrafos em que Leibniz analisa o sofisma conhecido na escolstica como o asno de Buridan. Jean Buridan foi um filsofo escolstico do sculo XIV, e o famoso sofisma a ele atribudo esteve no centro de vrias discusses em torno da questo do livre arbtrio13 . Em seu Dictionnaire historique et critique (art. Buridan), Pierre Bayle fizera um longo comentrio a ele, e principalmente esse comentrio que Leibniz tem agora em vista. O sofisma, segundo Bayle, tem duas verses. Na primeira, um asno faminto e que se encontrasse a igual distncia de duas medidas de aveia seria incapaz de se determinar para um lado ou para o outro, e acabaria morrendo de fome. Na segunda verso, o asno teria tanta sede quanta fome, e estaria diante de uma medida de aveia e de um balde dgua; mas como ambos agiriam igualmente sobre suas faculdades, ele tambm acabaria morrendo de sede e de fome. Nos dois casos, explica Bayle, como no teria qualquer razo para preferir um ao outro, o asno permaneceria imvel como um pedao de ferro entre dois ms de fora igual. Esse desfecho soa justificadamente absurdo, e Bayle chega a dizer que o considera fisicamente impossvel. Ele no est disposto, por exemplo, ao sacrifcio feito por Spinoza, que no v qualquer problema em admitir, na tica II (esclio da prop. XLIX), que uma pessoa que se encontrasse nessa situao de equilbrio deixar-se-ia morrer de sede e de fome, exatamente como um asno, ou como uma mera esttua de homem. Bayle entende que, de fato, o homem dispe de duas vias para escapar da armadilha do equilbrio paralisante. A primeira nosso livre arbtrio, que nos permite eleger uma das alternativas simplesmente pelo prazer de mostrar que somos os senhores em nossa prpria casa; como quando dizemos: eu quero preferir isto quilo, porque assim me apraz faz-lo. A segunda via delegar a escolha ao acaso. Se um homem tivesse que decidir a qual dentre duas damas deveria dar a precedncia, e se no encontrasse nelas nada que o determinasse, poderia faz-las tirar a sorte no palitinho. Ou seja, a sorte decidiria por ele, fornecendo-lhe desse modo um remdio contra a inao a que Spinoza parecia conden-lo. Ao longo da Teodicia, Leibniz apresenta, grosso modo, trs solues para o sofisma de Buridan, em particular, e para o problema da liberdade de indiferena, em geral. A primeira refuta essa idia de que, mesmo em uma

13 Para uma discusso do sofisma e de seus antecedentes na histria da filosofia, ver N. Rescher, 19591960: 142-145.

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situao de perfeito equilbrio, ou seja, de total ausncia de uma razo determinante, os homens (diferentemente dos animais irracionais) seriam capazes de agir. As outras duas refutam diretamente a possibilidade de haver uma semelhante situao de perfeito equilbrio e simetria, de modo que o prprio sofisma perde seu sentido. Primeiramente, uma iluso achar que ns alguma vez agimos sem termos sido determinados por motivos, isto , por alguma razo ou inclinao anterior. A primeira via apontada por Bayle para escaparmos do equilbrio totalmente estril. Ela se apia em uma concepo da vontade como uma faculdade cuja essncia e excelncia ser capaz de criar uma diferena l onde no existe qualquer diferena, ou, na linguagem de Leibniz, de criar uma determinao a partir da pura indeterminao14 . Mas se, frente a duas alternativas igualmente atraentes, elegemos uma delas simplesmente para exercitar nosso livre arbtrio, ou para provar que somos donos de ns mesmos, em primeiro lugar estamos sendo movidos justamente pelo desejo de provar nossa liberdade e independncia15 ; em segundo lugar, e mais importante, esse desejo no possui em si mesmo nada capaz de causar uma especificao, ou seja, no suficiente para que se determine qual das alternativas ser afinal escolhida para satisfazer a ele. Mesmo impulsionados por esse motivo, permaneceramos incapacitados para fazer uma escolha, se nossa vontade no fosse determinada por outras razes e inclinaes, frequentemente pequenas demais para que nos apercebamos delas. Ou ento, se dizemos: Escolhi tal coisa porque sim, porque assim me aprouve (Thodice, 306) como se com isso estivssemos referindo nosso ato exclusivamente nossa vontade, e esta a mais nada , esse porque me aprouve j esconde uma inclinao em direo alternativa escolhida. Na verdade, mesmo quando nossa vontade segue uma razo e deliberao perfeitamente distinta e consciente, esta apenas a resultante de uma infinidade de pequenas percepes e inclinaes, que podem passar desapercebidas, mas que nem por isso so menos determinantes. H uma infinidade de figuras e movimentos presentes
14 Leibniz analisa uma concepo semelhante no texto, que se segue Teodicia, em que combate as idias de William King, Remarques sur le livre de lOrigine du Mal, publi depuis peu en Angleterre. A i d i a se encontrava j no filsofo-telogo rabe Al-Ghazali (1058-1111), e tambm em alguns escolsticos cf. N. Rescher, o p .c i t. pp. 146-146-7. tambm a concepo de Descartes que, na carta a Mesland de 9 de fevereiro de 1645, identifica a indiferena a essa faculdade positiva [da vondade] de se determinar em direo a um ou outro dentre dois contrrios. Embora aqui a indiferena no fique mais limitada (como na quarta Meditao) s situaes em que no somos impelidos mais para um lado que para outro, caracterizando antes o poder de, mesmo quando fortemente levados por razes claras e distintas a uma alternativa, escolher a alternativa contrria, ainda assim a idia subjacente de que a vontade capaz de criar sua prpria determinao. Note-se entretanto a distino que Descartes faz, nessa mesma carta, entre o fato de que, uma vez fortemente impelidos a um dos lados, no podemos, moralmente falando, escolher o partido contrrio, e o fato de que, absolutamente falando, ns o podemos. 15 Cf. tambm Nouveaux Essais, II-XXI-25, p. 143.

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e passados que entram na causa eficiente de meu ato presente de escrever, e h uma infinidade de pequenas inclinaes e disposies de minha alma, presentes e passadas, que entram na causa final (Monadologie, 36)16 . pelo mesmo motivo que a segunda via de Bayle tambm no resolve o sofisma de Buridan. Delegar a escolha sorte ou acaso no deixa de ser um reconhecimento de nossa incapacidade de fazer essa escolha quando nenhuma razo nos inclina mais para um lado que para outro. E seria intil afirmar que no a sorte que decide, que ns mesmos decidimos por meio dela. Pois nesse caso, dir Leibniz, o prprio homem no est mais em equilbrio, porque a sorte no est, e o homem se vinculou a ela (Thodice, 307). A sorte no est em equilbrio porque ela tambm determinada por razes. Na natureza h sempre razes que so causa do que acontece por acaso ou pela sorte (idem); apenas, essas razes so to complexas ou imperceptveis que geram a aparncia do acaso, isto , de que alguma coisa acontece sem ter sido determinada por nenhuma causa. Esses argumentos contra a idia de uma liberdade de indiferena no dependem apenas da constatao, na experincia, de que nunca praticamos uma ao que no tenha tido um motivo, por mais imperceptvel que fosse; e de que, inversamente, numa situao perfeitamente equilibrada, no h escolha nem ao, de modo que qualquer artifcio para sair dessa paralisia s tem efeito ao quebrar esse mesmo equilbrio, ou seja, ao produzir uma inclinao. A indiferena da vontade e o acaso, considerados como causas, no so apenas inexistentes de fato, eles so quimeras, diz Leibniz, supem situaes impossveis, que nunca existiram e nunca podero existir, porque contrariam o grande princpio da razo determinante ou razo suficiente. Esse princpio diz que nada se faz sem uma causa ou razo suficiente. E assim como um corpo s pode ser posto em movimento pelo movimento de um outro corpo que o impulsiona, assim tambm a alma, para agir, tem que ter sido determinada por alguma causa ou razo17 . verdade que a alma, diferentemente da matria, ativa por si prpria18 e isso que garante sua perfeita espontaneidade, e consequentemente sua liberdade. Mas isso no significa que ela

16 Ver tambm Thodice, 46 e 305. 17 Thodice, Remarques sur le livre de lOrigine du Mal, 3 e 46: Tudo que acabamos de dizer est perfeitamente de acordo com a mximas dos filsofos, que ensinam que uma causa no poderia agir sem ter uma disposio para a ao; e essa disposio que contm uma pr-determinao, quer o agente a tenha recebido de fora, quer a tenha tido em virtude de sua prpria constituio anterior. 18 Na verdade, tambm o movimento de um corpo s aparentemente causado por um corpo externo: Quando os corpos ricocheteiam aps o choque, pelo efeito da fora elstica; donde se segue que, na realidade, o movimento que eles parecem receber do choque um movimento que pertence a eles, que eles tiram de sua prpria fora, fora qual o impulso externo s fornece a ocasio de agir, e por assim dizer uma determinao. (Gerhardt, P h i l . vol. IV, 469-470 citado por Moreau 1987: p. 153). Cf. ainda De la nature en elle-mme 14, i n Schrecker, p. 109.

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possua essa espcie de faculdade mgica capaz de criar uma determinao a partir do nada e da completa indeterminao. Ao contrrio, se sua ao espontnea porque ela encontra em si mesma, em seus estados precedentes, e j em sua natureza ideal anterior existncia, as razes de sua determinao, e consequentemente as razes de suas aes livres, harmonizadas desde a eternidade com tudo que a rodear (Thodice, 323).19
Querer que uma determinao venha de uma plena indiferena absolutamente indeterminada querer que ela venha naturalmente do nada. Supe-se que Deus no concede essa determinao; portanto, ela no tem origem na alma, nem no corpo, nem nas circunstncias, j que se supe que tudo indeterminado. E ei-la entretanto que aparece e que existe, sem preparao, sem que nada leve a ela, sem que um anjo, sem que Deus mesmo possa ver ou fazer ver como ela existe. Isso no apenas sair do nada, mas sair do nada por si mesmo. (Thodice, 320)

Na verdade, a noo de uma vontade isenta de motivos, ou como capaz de se sobrepor ao equilbrio entre suas diversas inclinaes, j uma noo auto-contraditria. Pois essas inclinaes e motivos no esto fora da vontade, como pesos que fazem uma balana se inclinar (cf. Correspondance Leibniz-Clarke, 5 texto de Leibniz, 15). Eles constituem a prpria vontade, que se inclina, portanto, espontaneamente e por sua prpria natureza e disposies. Uma mera vontade sem motivo (a mere will) uma fico, no apenas contrria perfeio de Deus, mas tambm quimrica e contraditria, inconsistente com a definio da vontade (idem, 4 texto de Leibniz, 2). Por isso, aos olhos de Leibniz, claro o parentesco da compreenso errnea do livrearbtrio como fundado sobre uma total indiferena com a noo auto-contraditria do acaso como algo capaz de causar verdadeiramente alguma coisa. Todos os sbios concordam, diz ele, que o acaso no uma coisa real mas sim aparente, um termo que apenas esconde nossa ignorncia das causas (Thodice, 303). Mas se pudssemos escolher sem que houvesse nada que nos levasse a escolher algo determinado, se a vontade fosse essa faculdade pura, capaz de criar uma diferena onde no h absolutamente qualquer diferena, ento o acaso, o puro acaso, sem razo determinante, aparente ou oculta, seria algo real. E isso ao mesmo tempo falso, absurdo e ridculo; to ridculo quanto aquela pequena declinao atmica introduzida por Epicuro para escapar da necessidade e do pleno determinismo a que seu sistema

19 Sobre a relao entre as noes de espontaneidade, liberdade e contingncia, bem como sobre a maneira como o conceito leibniziano de substncia individual torna, no apenas compatvel, mas indissocivel o vnculo entre essas noes e a de determinao, ver L.H. Lopes dos Santos 1998. Para uma leitura diferente, mais centrada no conceito de anlise infinita e no modo de conexo entre os predicados, ver, no presente volume, U. Pinheiro, Contingncia e anlise infinita em Leibniz.

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parecia condenar o mundo20 . Ora, essa declinao ou clinamen no era seno uma espcie de livre arbtrio atmico, ele mesmo inexplicvel, mas supostamente capaz de desviar os tomos materiais de sua inexorvel queda vertical, ao mesmo tempo em que livrava o homem de sua submisso ao destino (idem, 321). Mas, com isso, na avaliao de Leibniz, Epicuro no resolvia, apenas mudava a dificuldade de lugar. Vemos, assim (retornando ao sofisma de Buridan), que aquelas duas vias propostas por Bayle no fundo se equivalem, e no poderiam ser aceitas por Leibniz. A vontade que triunfa sobre a vaga e plena indiferena j por si mesma uma espcie de acaso (ou vice-versa), e este, por sua vez, ser uma noo completamente absurda se no o quisermos reduzir nossa mera ignorncia das causas determinantes. Ou seja, ou a vontade mesma quebra o equilbrio, isto , produz uma determinao a partir da pura indeterminao (mas isso violaria o princpio da razo suficiente), ou escapa da indiferena e do equilbrio apelando para o acaso, que por sua vez, entendido corretamente, situa-nos longe de qualquer equilbrio. Em outras palavras, parece que no h sada: se o equilbrio rigorosamente mantido, se, como acontece na situao proposta por Buridan, no h uma razo que nos incline mais para um lado que para outro, ento Spinoza est certo: a ao de fato impossvel; e, homens ou asnos, acabaramos por morrer de fome ou de sede. Mas, ao mesmo tempo, Leibniz, como Bayle, no quer aceitar esse desfecho. Sem poder abrir mo, seja da completa determinao de todas as substncias, seja da liberdade e da contingncia, ele enxergar uma soluo onde nem Spinoza nem Bayle enxergaram. No fundo, diz ele, a discusso sobre o impossvel. A armadilha do equilbrio paralisante simplesmente no existe, porque no h, no pode existir um equilbrio perfeito no universo. Para haver uma situao de equilbrio teramos que supor duas coisas: em primeiro lugar, um ponto fixo de referncia ou um ponto de vista em relao ao qual se possa dizer que h duas ou mais alternativas, dois ou mais lados equilibrados; ou seja, temos que definir lados em relao a um sujeito. Em segundo lugar, temos que supor uma simetria ou igualdade, seja entre dois ou mais objetos quaisquer, tomados isoladamente de cada um desses lados ou alternativas, seja entre os valores que esses objetos tm para o sujeito em questo. As duas verses do sofisma de Buridan contemplam precisamente essas duas possibilidades: na primeira verso, o asno faminto tem, de cada lado, uma medida de aveia que lhe parece exatamente igual outra. Na segunda verso, o asno, com tanta sede quanta fome tem, dos dois lados, objetos diferentes (uma medida de aveia e um balde dgua), mas que satisfa20 Ver Ccero (De Fato XI, 23-4 e XIV, 31-2) e Bayle (Dictionnaire art. Epicure, n. U).

INDIFERENA, SIMETRIA E PERFEIO SEGUNDO LEIBNIZ

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riam de maneira igual a cada um de seus apetites separadamente. Vejamos a resposta de Leibniz:
o caso do asno de Buridan, entre dois prados e igualmente levado a um e a outro, uma fico que no poderia ocorrer no universo, na ordem da natureza [] no fundo, a questo sobre o impossvel, a menos que Deus produza a coisa propositalmente [exprs]. Pois o universo no poderia ser bipartido por um plano vertical que passasse pelo meio do asno, cortando-o longitudinalmente de forma que tudo fosse igual e semelhante de um lado e de outro, ao modo de uma elipse e de todas as figuras planas do tipo daquelas que denomino anfidestras, e que podem ser assim bipartidas por alguma linha reta que passe por seu centro: pois nem as partes do universo, nem as vsceras do animal so semelhantes ou esto situadas igualmente dos dois lados desse plano vertical (Thodice, 49).

Em primeiro lugar, notemos que Leibniz no considera aqui a segunda verso do sofisma, que entretanto havia sido mencionada por Bayle. Ele descreve o asno como parado entre dois objetos iguais: dois prados, ou duas medidas de aveia. E quando prope sua soluo, modifica tambm a situao representada na primeira verso: a simetria que ele imagina (que imagina no poder existir) no apenas entre esses dois objetos, mas entre os dois lados do universo. Assim, somos levados a entender a indiferena da vontade como dependendo necessariamente de uma perfeita e total simetria de todo o universo. Alm disso, como se para reforar essa idia, o exemplo geomtrico escolhido o daquelas figuras que Leibniz define como anfidestras (ou seja, figuras com um alto grau de simetria, que contm um ponto tal que toda reta que passa por esse ponto divide a figura em duas partes de reas iguais), de modo que esse universo simtrico se multiplica imediatamente em, no apenas duas, mas infinitas partes equivalentes (de reas iguais), ou seja, tantas partes quantas linhas podemos passar pelo ponto em questo. interessante que Spinoza, quando comenta o sofisma, diga que o equilbrio que gera a inao depende do isolamento dos dois objetos possveis da escolha em relao ao resto da experincia: Concordo inteiramente que um homem situado em tal equilbrio (i.e. que no percebe nada alm da sede e da fome, tal alimento e tal bebida igualmente distantes dele) morrer de fome e de sede (tica II, esclio da prop. XLIX, pp. 409-10, meu grifo). Leibniz poderia ter afirmado a impossibilidade do equilbrio perfeito tomando tambm como parmetro apenas dois objetos isolados. Ele dispunha de um instrumento mais que suficiente para isso: seu princpio da identidade dos indiscernveis. Esse princpio diz que no pode haver na natureza duas coisas individuais que difiram apenas numericamente21 . Se elas so diferentes, deve
21 Ver, por exemplo, Principes logico-mtaphysiques, i n Rauzy, Recherches Gnrales sur lanalyse des

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haver (pelo princpio da razo suficiente) uma razo para essa diferena. Ora, como todas as relaes que um objeto pode manter com outro j esto contidas desde sempre no prprio conceito desse objeto (em outras palavras, como todo predicado est contido no sujeito), a razo que diferencia dois objetos tem que ser interna essncia de cada um: no h denominaes puramente extrnsecas que no tenham um fundamento tambm na prpria coisa denominada. Pois preciso que a noo do sujeito denominado envolva a noo do predicado (Principes logico-mtaphysiques, p. 461). Dito de outra forma, se duas substncias tm exatamente os mesmos predicados, sem exceo, ento elas so tambm numericamente idnticas, isto , so uma e no duas substncias. Assim, ainda que (por absurdo) tivssemos duas substncias iguais, o simples fato de, por exemplo, uma se localizar esquerda e a outra direita do sujeito em questo implicaria a existncia de relaes (espaciais) que, embora aparentemente exteriores s duas substncias, teriam que estar expressas em propriedades internas a cada uma delas e essas substncias seriam, portanto, numrica e essencialmente diferentes, o que j constituiria uma razo suficiente para inclinar a vontade.22 Entretanto, no fundo, o prprio princpio dos indiscernveis depende, no sistema leibniziano, da ligao harmnica de todas as substncias umas com as outras. ... no h denominao puramente extrnseca (denominatio pure extrinseca), por causa da conexo real de todas as coisas (Nouveaux Essais, II-XXV 5, p. 177).23 Se nenhuma relao pode ser meramente extrnseca,

notions et des vrits, p. 460. Rauzy considera que esse texto foi composto em 1689. Na edio de Loemker (que o localiza entre 1680 e 1684), o texto recebeu o ttulo de First Truths (p. 268). No confundi-lo, portanto, com o texto publicado nessa mesma edio de Rauzy como Sur les vrits premires (pp. 446-448). 22 Como o presente texto trata do problema da simetria apoiando-se sobretudo na resposta de Leibniz ao sofisma de Buridan, tal como ele se encontra na Teodicia, limitamo-nos aqui anlise da simetria espacial. Mesmo no que diz respeito possibilidade de adiar uma deciso, trata-se antes de mostrar a impossibilidade de um equilbrio perfeito em um momento preciso da vida do sujeito. Seria necessrio, entretanto, refazer toda essa anlise levando em considerao a impossibilidade de uma simetria temporal, ou seja, de uma repetio dos acontecimentos ou substncias, tanto do ponto de vista dos sujeitos particulares como na perspectiva mais ampla da histria. Sobre essa questo, ver os textos de Leibniz publicados por M. Fichant em 1991 sob o ttulo de De lHorizon de la Doctrine Humaine: Apokatastasis pantwn (La Restitution Universelle), assim como o posfcio deste ltimo, Plus ultra. Encontramos ali a mesma oposio entre um ponto de vista ideal ou abstrato e um ponto de vista concreto ou efetivo. A impossibilidade de uma simetria temporal analisada tambm, embora mais rapidamente e a partir de outra perspectiva (a da noo do prprio tempo, e no das substncias que existem no tempo), por Breger (1989: 34-5), quando este analisa a oposio de Leibniz noo de um tempo (como de um espao) absoluto: como o tempo no seno uma certa relao entre acontecimentos, se Deus tivesse criado o universo em um momento posterior ou anterior ao momento em que efetivamente o criou, os dois universos (que apresentariam ento uma simetria de translao, cf. Weil 1980, fig. 24) seriam indiferenciveis. Entretanto, isso violaria o princpio dos indiscernveis, assim como o da razo suficiente (pois Deus no teria tido uma razo suficiente para escolher um momento preciso como o momento da criao). 23 Philalthe: Pode haver uma mudana de relao sem que ocorra qualquer mudana no sujeito. Titius, que hoje considero como pai, deixa de s-lo amanh, sem que haja nenhuma mudana nele, apenas porque seu filho morre. Thophile: Pode-se dizer isso no que diz respeito s coisas que percebemos;

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isto , se toda relao est expressa no interior da substncia, porque esta contm uma infinidade, no apenas de propriedades, mas de percepes; ou, dito de outra forma, porque exprime, em sua unidade e de seu prprio ponto de vista, todas as outras infinitas substncias que compem com ela o universo real. Rigorosamente falando, portanto, seria impossvel isolar (como faz Spinoza) dois objetos do resto; a simetria perfeita de dois objetos quaisquer dependeria necessariamente da simetria de todo o mundo que eles representam, ainda que obscuramente. Tudo isso parece estar condensado na imagem utilizada por Leibniz para refutar a indiferena de equilbrio. Tomada de maneira abstrata, uma figura geomtrica, formada de unidades homogneas, pode ser considerada bilateralmente simtrica ou mesmo anfidestra (ou, se quisermos, duas ou mais figuras geomtricas podem ser consideradas idnticas); mas isso s possvel porque se trata de uma abstrao matemtica, em que se consideram apenas noes incompletas das coisas, privilegiando-se algumas propriedades isoladas e omitindo-se suas relaes com todas as outras24 . Ao contrrio, se inserssemos essa mesma figura, no mais em um espao geomtrico e ideal, mas em uma extenso concreta e real, ou seja, se considerssemos os indivduos completos e todas as infinitas relaes neles contidas (se fizssemos o plano vertical cortar vsceras e universo), ento no haveria mais simetria possvel.
As partes do tempo e do espao consideradas em si mesmas so coisas ideais, e assim se assemelham perfeitamente umas s outras como duas unidades abstratas. Mas no o que se passa com duas unidades concretas, ou com dois momentos efetivos, ou dois espaos preenchidos, quer dizer verdadeiramente atuais (Correspondance Leibniz-Clarke, 5 texto de Leibniz, 27).

Em suma, a prpria indiferena de equilbrio uma noo incompleta25 . Mesmo que no nos apercebamos disso, ao considerar dois possveis objetos de nossa vontade estamos na verdade percebendo toda a srie de substncias expressas mais ou menos obscuramente por cada um desses objetos. Estamos percebendo a totalidade dos dois mundos possveis distintos que se tornariam reais caso escolhssemos uma ou outra alternativa.
mas, no rigor metafsico, a verdade que no h denominao puramente extrnseca, por causa da conexo real de todas as coisas. p .c i t: 202-204; M. Serres 1990: p. 806 nota 3: Existe um espao homogneo para a 24 Cf. J. Moreau o geometria, um espao diferenciado para a fsica; o primeiro imaginrio como a indiferena, o segundo bem fundado, como a inclinao. No texto De la nature en elle-mme, de 1698, embora Leibniz no se refira especificamente noo de simetria, fica bastante claro como ela indissocivel da concepo cartesiana da matria como pura extenso geomtrica concepo contrria natureza e ordem das coisas, pois no h jamais, em lugar algum, uma similitude perfeita (i n Schrecker, p. 108). 25 Cf. carta a Arnauld, 4/14 julho 1686, p. 122: Uma perfeita indiferena uma suposio quimrica ou incompleta.

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Por isso mesmo, um adiamento da deciso, a cuja possibilidade Leibniz j se referia em seu texto Verdades necessrias e verdades contingentes como caracterizando a contingncia, e com ela um outro tipo de indiferena, de nossas aes livres (cf. acima, notas 10 e 11), tampouco nos permitiria sair de um equilbrio perfeito. Ao contrrio, se podemos suspender e adiar nossa deciso porque existe um motivo que nos inclina a isso, mais que a realizar imediatamente a escolha. A inao que domina o asno de Buridan (ou que o dominaria, se fosse possvel o perfeito equilbrio) no se d porque ele estaria protelando demasiadamente sua deciso, buscando levar em considerao sempre outras alternativas. Ela ocorre por ele ser prisioneiro daquela alternativa estreita e isolada que se lhe apresenta no presente, e no poder sair desse embarao. O adiamento, ao contrrio, depende da possibilidade de se introduzir sempre mais um termo na alternativa. Ora, justamente, essa introduo sempre possvel, infinitamente. Se ainda quisermos falar de equilbrio, portanto, a nica possibilidade que parece restar que os dois objetos, embora diferentes, tivessem para ns o mesmo valor, ou ento que os dois mundos alternativos definidos por esses objetos contivessem a mesma soma de bens e males e por isso o mesmo valor global, ou seja, fossem igualmente atraentes ou repulsivos. Chegamos, assim, segunda verso do sofisma de Buridan. Embora Leibniz no comente diretamente essa verso, podemos arriscar algumas hipteses. O que significa dizer que dois objetos teriam para ns o mesmo valor? Significa, por exemplo, que se o asno tem tanta sede quanta fome, seria igualmente atrado por um balde dgua e por uma medida de aveia. Bayle descrevia essa possibilidade como uma situao em que a fome e a sede pressionariam [prssaient] o asno de maneira igual, ao mesmo tempo em que ele teria diante de si uma medida de aveia e um balde dgua agindo com a mesma fora sobre seus rgos (Dictionnaire, idem). Entretanto, a refutao por Leibniz da possibilidade de uma simetria perfeita no se aplicava apenas aos objetos, mas tambm aos sujeitos; o plano vertical por ele imaginado no cortava s o universo, cortava o asno tambm. Ou seja, a fome e a sede s podem parecer exercer a mesma presso se construirmos com elas uma espcie de noo incompleta, abstraindo-as de suas relaes com todo o restante da realidade em que esto inseridas. O mesmo raciocnio se aplica se imaginarmos uma situao um pouco diferente. Suponhamos que um homem sinta apenas uma sede muito forte, e que tenha diante de si dois copos dgua, de mesma forma e tamanho, mas de cores diferentes. Ele bem poderia fazer uma abstrao, e raciocinar que, embora os dois objetos sejam diferentes, eles se equivalem pelas propriedades relevantes para aquela situao, ou seja, so igualmente bons para satisfazer sua sede. Entretanto, mais uma vez, essa

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situao s poderia se dar idealmente, pois, na realidade, fora desse espao abstrato, a prpria sede no pode ser isolada de todas as outras infinitas percepes e inclinaes, de modo que h muito mais razes, alm da sede, que determinam a vontade desse homem para o copo de uma certa cor ao invs do outro. Mesmo a cor sendo uma qualidade suprflua no que diz respeito sede, ela no suprflua para pelo menos alguma das infinitas pequenas percepes que acompanham essa percepo mais distinta que a sede. Embora nem sempre eu veja a razo de uma inclinao que me faz escolher entre duas alternativas que parecem iguais, sempre haver alguma impresso que nos determina, ainda que seja imperceptvel (Teod. 305, meu grifo). Mas se, no que diz respeito aos valores de dois objetos, no podemos proceder a esse isolamento, ser que no podemos ao contrrio fazer uma avaliao das totalidades respectivas das duas experincias alternativas, e no poderia ser o caso ento que essas totalidades tivessem o mesmo valor, isto , que as somas de bens e males implicados por cada alternativa sejam iguais? A soluo dessa questo ficar mais clara se abandonarmos por um momento o ponto de vista humano, e considerarmos o ponto de vista divino (embora, rigorosamente falando, Deus no tenha um ponto de vista, j que concebe em seu entendimento a totalidade dos pontos de vista possveis). Ao mesmo tempo, ao contrrio do que fizemos anteriormente, devemos aqui partir j da considerao do mundo como um todo, para finalmente chegarmos aos objetos, aes e acontecimentos individuais que constituem esse todo. Ora, se dois ou mais mundos possveis so indiferentes a Deus, ou seja, se os dois mundos alternativos, alm de igualmente possveis, so igualmente bons ou maus, no h uma razo suficiente para a escolha de um deles ao invs do outro, e por isso Deus no poderia decretar a criao de nenhum, j que seria contrrio sua sabedoria e perfeio agir sem uma razo. Se Deus criou este mundo, portanto, podemos concluir que seu valor e seu grau de perfeio so diferentes dos de qualquer outro que pudesse ter criado. Ora, quando Deus viu em seu entendimento a totalidade das substncias que decidiu criar, viu tambm que qualquer modificao nessa srie, por menor que fosse (e mesmo que fosse por exemplo a troca singular de um mal por um bem, ou de um bem menor por um bem maior), traria consigo um mundo inteiramente (infinitamente) distinto, e necessariamente menos perfeito que nosso mundo real. No que diz respeito s aes humanas, isso significa que nenhuma alternativa que se apresente nossa vontade pode ser moralmente indiscernvel de outra, j que cada alternativa implica um mundo distinto. Resta saber se, como criaturas essencialmente limitadas que somos, no podemos nos enganar quanto aos valores dessas alternativas, tomando como indiscernveis mundos possveis que na verdade no o so. Afinal, no jus-

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tamente essa defasagem entre o ser e o parecer que explica a m escolha, e com ela o pecado? Suspeito que a resposta a essa pergunta j tenha que ter sido dada juntamente com as solues de Leibniz para a primeira verso do sofisma. Pois se nossa incapacidade de ver nitidamente a totalidade infinita implicada por cada alternativa fosse suficiente para que de fato nossa vontade ficasse em equilbrio entre as duas, tambm ficaramos em equilbrio e imveis entre dois objetos que apenas nos parecessem iguais quando tomados isoladamente dessa totalidade. Vimos que aquilo que faz com que dois objetos isolados no possam ser idnticos que eles na verdade no so isolados, ou seja, que cada um deles possui infinitos predicados, que tm ligao com todos os outros objetos do universo, ou seja, da totalidade. A inexistncia real da simetria, seja entre dois objetos seja entre dois mundos alternativos, pode no impedir nossa apercepo confusa ou incompleta desses objetos ou mundos, e nossa representao deles como sendo iguais ou de mesmo valor para ns, mas no poderia impedir que nossa vontade continue sendo determinada, em maior ou menor grau, por todas as infinitas percepes inapercebidas, presentes em nossa alma. Como dizamos logo no incio, a vontade que nos determina , na maioria das vezes, apenas a resultante de uma infinidade de pequenas vontades e inclinaes, que raramente percebemos. Podemos portanto concluir que, tambm de nosso ponto de vista (isto , da perspectiva das substncias livres realmente escolhidas por Deus e tornadas reais, cujas aes fazem parte do mundo por ele escolhido, e que o melhor de todos), no apenas no h duas coisas essencialmente iguais, como no h nenhuma opo cujo valor moral seja indiscernvel do de outra. E isso nos leva ainda a concluir que, no fundo, qualquer diferena entre objetos, aes ou propriedades compossveis com nosso mundo real mas incompatveis entre si (i.e. compossveis, embora no simultaneamente26 ) em suma, qualquer diferena entre objetos entre os quais se tenha que escolher , corresponde a uma diferena em seus graus de perfeio. Quando duas coisas so incompatveis, se Deus tem uma razo suficiente para escolher entre elas porque o mundo em que uma existe melhor, e portanto mais perfeito, que o mundo em que a outra existiria. Como, ento, supor que elas possam ser igualmente perfeitas, se implicam e portanto exprimem, isto , contm mundos diferentemente perfeitos? De maneira semelhante, quando duas coisas incompatveis existem em um mesmo mundo, h uma ordem temporal determinada entre elas; e se essa ordem existe porque uma mais perfeita que a outra, a saber, a posterior mais perfeita que a anterior. Do contrrio, se
26 Sigo aqui a distino entre os termos compossibilidade e compatibilidade sugerida por J.-B. Rauzy, em Quid sit natura prius? La conception leibnizienne de lordre, p. 40.

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fossem igualmente perfeitas, nenhuma delas existiria: Quando duas coisas incompatveis so igualmente boas e, tanto em si mesmas como por sua combinao com outras, uma no tem qualquer vantagem sobre a outra, Deus no produzir nenhuma delas (Correspondance Leibniz-Clarke, 4 texto de Leibniz, 19); e, inversamente: Se dois incompatveis existem, ento eles diferem temporalmente, e aquele que anterior por natureza (ou posterior) anterior (ou posterior) no tempo (VE 330. Citado por Rauzy, ibid., p. 40). Essas ltimas consideraes talvez nos esclaream sobre como compreender aquela que anunciamos como a terceira soluo de Leibniz ao sofisma de Buridan, mas que (como no vem diretamente a propsito do sofisma) seria mais exatamente caracterizada como uma segunda ordem de razes que Leibniz nos apresenta para demonstrar a impossibilidade da existncia de um equilbrio e simetria perfeitos no universo. Ela aparece tambm na primeira parte da Teodicia, mas alguns pargrafos antes da anlise do sofisma ( 35):
No se deve imaginar que nossa liberdade consiste em uma indeterminao ou uma indiferena de equilbrio, como se precisssemos estar inclinados igualmente para o lado do sim e do no, e para diferentes partidos, quando h vrios a tomar. Esse equilbrio em todos os sentidos impossvel; pois mesmo que fssemos igualmente levados a A, B e C, no poderamos ser igualmente levados a A e no-A.

Antes de pensarmos sobre a especificidade dessa argumentao, notemos que ela tem uma importante semelhana em relao anterior, representada pela imagem do plano vertical: aqui tambm Leibniz nos leva a estender a simetria pontual a uma simetria generalizada, que compreende todo o universo. Neste caso, entretanto, o que generalizado no mais uma simetria entre objetos, seres ou partes homogneas ou mesmo idnticas, mas entre as inclinaes, ou as maneiras como o esprito se comporta em relao a partes contraditrias do universo. O seguinte trecho de Verdades necessrias e verdades contingentes deixar isso mais claro: impossvel (dizia ento Leibniz) haver uma indiferena metafsica total, em que o esprito se comporta exatamente da mesma maneira em relao a um e a outro dos contraditrios e em que, portanto, alguma coisa est, por assim dizer, em equilbrio com a natureza inteira (op. cit., p. 345). O que Leibniz parece estar pretendendo fazer aqui, sobretudo no 35 da Teodicia, fornecer uma prova lgica de que um equilbrio entre diferentes objetos de escolha, quaisquer que sejam eles, impossvel. Para isso, ele precisa estabelecer relaes negativas entre os termos positivos, o que faz ao tratar as diferentes alternativas que se apresentam ao sujeito como contraditrias umas em relao s outras. Assim, A e B (digamos, uma medida de aveia e um balde dgua) no so termos necessariamente contraditrios em si mesmos, mas se a situao do sujeito faz com

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que ele deva escolher entre os dois, ento B necessariamente no-A e viceversa. Podemos pensar que esse raciocnio se aplica a todas as situaes em que temos que fazer uma escolha. Mas, dito isso, como entender que no possamos ser igualmente levados a A e no-A? Leibniz no nos d, nesses dois textos, nenhuma indicao de por que deva ser assim, e a nica maneira que vejo de responder a essa questo recorrer definio de perfeio que mencionei h pouco: A e no-A so, seno incompossveis, ao menos incompatveis (o asno pode ter tanto a gua como a aveia, mas no os dois ao mesmo tempo); e, se so incompossveis ou incompatveis, ento necessariamente existe entre eles uma diferena nos graus de perfeio caso contrrio, Deus no teria tido uma razo para escolher a realizao de um deles ao invs ou antes do outro. Somente dois seres compatveis podem ser igualmente perfeitos27 . Assim, glosando o texto que citamos acima: podemos (logicamente falando) ser igualmente inclinados para A, B e C; mas se reduzimos B e C a no-A, ento no podemos (moralmente falando) ser igualmente inclinados aos trs. Um ltimo ponto. Poder-se-ia pensar que, como nada impede que substncias de um mesmo mundo sejam igualmente perfeitas (a saber, desde que no haja incompatibilidade entre elas), Leibniz no precisaria ter concebido o melhor dos mundos possveis como um mundo que rene bens e males em uma proporo tima. O melhor mundo parece ser antes aquele composto exclusivamente de seres perfeitos, e por isso um mundo que s contm bens. Para refutarmos essa objeo, devemos entender que a mesma iluso que est por trs da idia de que a verdadeira liberdade depende de uma indiferena de equilbrio e da idia, que Leibniz tambm combate, de que o melhor mundo possvel deveria ser um mundo formado exclusivamente de substncias perfeitas. De fato, se a liberdade de indiferena parece a alguns ser a nica verdadeira liberdade, no apenas porque, nessa situao de indiferena em que se encontra a vontade, no h qualquer razo de se determinar, anterior determinao, nem naquele que escolhe nem no objeto, mas tambm porque assim no elegemos o que agrada; ao contrrio, elegendo sem motivo, fazemos com que aquilo que elegemos agrade (Thodice, Sur lorigine du mal, 1). Ou seja, segundo essa hiptese, a vontade no determinada pelo bem do objeto que escolhe; sem ver nos objetos qualquer razo de determinao, ela mesma cria essa razo, atribuindo um certo grau de bondade ao objeto da escolha, e fazendo assim com que ele nos agrade.

27 A menos que tomemos perfeio no sentido de mximo de compossibilidade, definio que tem como consequncia que todos os seres de um mundo possvel sero igualmente (mas nunca absolutamente) perfeitos. Cf. Rauzy, o p .c i t, p .4 3 .

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Mas, nesse caso, pergunta Leibniz, o que impediria a vontade de atribuir aos objetos sempre o grau mximo de bondade, 24 quilates de bondade? O que nos impediria de transformar tudo em ouro pelo toque dessa faculdade mgica? (idem, 18, 3). Se tudo indeterminado, de onde tiraramos a razo de um limite? No toa que isso nos lembra um conto de fadas, como diz Leibniz; um mau conto de fadas, poderamos acrescentar. um engano pensar que um mundo composto s de seres perfeitos o mundo mais perfeito. Em primeiro lugar, porque isso seria impossvel. Se todas as substncias criadas fossem absolutamente perfeitas, elas seriam iguais, o que contraria o princpio da identidade dos indiscernveis, alm de contradizer a noo mesma de perfeio. De fato, como todas as substncias representam todas as outras (todo o universo), a nica coisa que as diferencia o fato de que cada uma o faz de seu prprio ponto de vista, ou seja, percebe mais ou menos distintamente uma certa regio do real28 . Mas uma substncia perfeita conteria apenas percepes distintas, e em nada se diferenciaria de outras substncias perfeitas, visto que cada uma exprimiria todas as outras exatamente da mesma maneira. E, novamente, no haveria uma razo que explicasse por que umas no so as outras.29 Alm disso, para que uma substncia contenha apenas percepes distintas, seria preciso que nada limitasse sua perfeio30 . Ora, a prpria diversidade implica a existncia de relaes entre aquilo que diverso, relaes estas que so representadas internamente por percepes mais ou menos distintas ou confusas, conforme o grau de perfeio ou imperfeio da substncia, ou seja, conforme a substncia esteja agindo ou apenas sofrendo a ao das outras. Diz-se que a criatura age fora dela enquanto tem perfeio, e sofre a ao de outra enquanto imperfeita. Assim, atribui-se a ao mnada enquanto ela possui percepes distintas, e a paixo enquanto possui percepes confusas. (Monadologie, 49). Se uma substncia criada s tivesse percepes distintas, ela seria puramente ativa; mas sobre qu agiria ela se todas as outras substncias criadas fossem tambm puramente ati-

28 Cf. carta a Arnauld de 30 de abril de 1687 (in Discours de Mtaphysique et Correspondance avec Arnaud, G. Leroy. Paris: J. Vrin., p. 159): a alma exprime mais distintamente o que pertence a seu corpo, pois no poderia exprimir igualmente todas as coisas; do contrrio, no haveria distino entre as almas. 29 Por isso, sem uma razo suficiente, Deus no teria criado nenhuma delas. Um raciocnio semelhante explica por que no poderia haver sempre um mundo mais perfeito que outro, infinitamente: se no houvesse o mundo mais perfeito possvel, Deus tampouco teria criado nenhum. Cf. Thodice, 1 9 6 . 30 Discours de Mtaphysique, 15: a ao de uma substncia finita sobre outra consiste unicamente no aumento do grau de sua expresso, juntamente com a diminuio da expresso da outra... Assim, uma substncia que tenha uma extenso infinita, enquanto exprime tudo, torna-se limitada pelo modo mais ou menos perfeito como o exprime. portanto nesse sentido que podemos pensar [em um sentido no metafsico] as substncias como impedindo e limitando umas s outras, e consequentemente nesse sentido que podemos dizer que elas agem umas sobre as outras, sendo obrigadas, por assim dizer, a se adaptarem umas s outras.

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vas? Como seria possvel a existncia de relaes entre criaturas perfeitas?31 Essas mnadas perfeitas no seriam apenas sem janelas; elas teriam que ser cegas, surdas e mudas. Em suma, o mundo mais perfeito possvel, o mundo que realiza a maior quantidade de essncia, no poderia ser composto exclusivamente de substncias perfeitas. Uma multiplicidade de substncias perfeitas seria, na verdade, uma nica substncia perfeita e a nica substncia absolutamente perfeita Deus. Para criar o melhor mundo, para produzir o mximo de essncia, complexidade e perfeio, Deus ter que dar existncia maior variedade possvel de substncias, cada qual realizando e desenvolvendo um grau prprio de perfeio ou essncia. Em outras palavras, a perfeio do mundo como um todo supe sua diversidade interna, e a diversidade, por sua vez, exige a imperfeio, maior ou menor, das substncias criadas32 . Alis, ainda que fosse possvel, um mundo composto exclusivamente de substncias perfeitas, um mundo de deuses, seria na verdade menos desejvel que o nosso. Ao longo de alguns pargrafos da segunda parte da Teodicia (197 a 203), Leibniz faz algumas observaes sobre o livro do telogo catlico Franois Diroys, seu contemporneo, intitulado Preuves et prjugs pour la religion chrtienne et catholique contre les fausses religions et lathisme (1683). Em seu livro, Diroys afirma que, se verdade que Deus produz sempre o melhor, ento ele deveria produzir um mundo composto exclusivamente de deuses. Leibniz pondera que essa viso parcial, e que Diroys no considera a ordem e a ligao das coisas.
Se cada substncia considerada isoladamente fosse perfeita, elas seriam todas semelhantes o que no conveniente nem possvel. Se fossem deuses, no teria sido possvel produzi-las. O melhor sistema das coisas, portanto, no conter deuses; ser sempre um sistema de corpos, quer dizer de coisas dispostas segundo os lugares e os tempos, e de almas que representam e apercebem os corpos, e segundo as quais os corpos so em boa parte governados (Thodice, 200)

Que Deus produza o melhor mundo possvel, o mundo mais perfeito possvel, no quer dizer que os seres que compem esse mundo, considerados isoladamente, sejam perfeitos. A perfeio do ato divino da criao est
31 Cf. ainda Monadologie, 50: Uma criatura mais perfeita que outra se nela encontramos a razo a p r i o r i do que se passa na outra; e por isso que dizemos que ela age sobre a outra. E 56: Ora, essa ligao ou acomodao de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras faz com que cada substncia simples tenha relaes que exprimem todas as outras e consequentemente seja um perptuo espelho vivo do universo. Ver tb. 5 2 . 32 Cf. Moreau, o p .c i t . p. 188, e Rutherford, o p .c i t. pp. 25-26. Cf. ainda Da origem radical das coisas, p .9 2 : alm dos argumentos acima, que explicam por que para Leibniz o mundo mais perfeito no pode ser um mundo formado de substncias perfeitas, podemos acrescentar um outro: a divisibilidade infinita do contnuo, que faz com que sempre haja ainda outros elementos a serem desenvolvidos em cada substncia.

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justamente na produo do maior nmero e variedade possvel de efeitos a partir das causas ou meios mais simples. essa regra que orienta a escolha divina. Leibniz insiste repetidamente, na Teodicia como em vrios outros textos, na importncia desses dois pontos: que o sentido, a beleza e a harmonia das partes s se mostram pela considerao da totalidade, e que o sentido e a harmonia dessa totalidade esto, no na monotonia, mas na infinita diversidade de suas partes infinitas, juntamente com a simplicidade dos meios empregados para sua produo. Um dos melhores exemplos desse pensamento est em suas respostas ( 116-ss da Teodicia) s dezenove mximas filosficas que Bayle apresenta contra seu sistema e contra sua explicao da origem do mal fsico e moral. Respondendo uma a uma a essas mximas, Leibniz vai repetindo: querer, como Bayle, que no houvesse males no mundo, querer que no houvesse vcios nem crimes, pensar que Deus, por sua onipotncia e oniscincia, poderia e deveria ser capaz de criar um mundo em que os homens fossem todos bons, virtuosos e felizes isso separar as partes do todo, e deixar-se guiar pela falsa mxima de que a felicidade das criaturas racionais o nico objetivo de Deus (idem, 120). Ns vemos um pequeno fragmento, Deus v a ligao de todos os fragmentos em sua obra completa. Ns somos uma parte, uma parte importante, mas Deus no despreza nenhuma criatura, e nenhum fio de cabelo de nenhuma criatura (cf. Thodice, Prface, p. 30). Por isso nosso mundo no poderia ter sido diferente, nem melhor. Por isso o mal era inevitvel. A insistncia de Bayle, ao longo de suas objees, em bater sempre na mesma tecla, obrigando Leibniz a dar sempre a mesma resposta com pequenas variaes, gera, j na resposta 9 mxima (Thodice, 124), uma espcie de desabafo. Leibniz reage repetitividade e falta de inventividade de seu opositor, mas no fundo sua irritao apenas reflexo de uma reao conceitual, contra a repetitividade e mesmo contra a falta de sentido do mundo que Bayle, como muitos outros, cr ser o melhor. A indiferena, a simetria, a ausncia de males, desequilbrios e dissonncias na harmonia representariam (caso fossem possveis) uma perda de perfeio no mundo criado, alm de diminuir nossa capacidade de saborear todos os bens existentes. E tudo seria, enfim, muito entediante. A citao um pouco longa, mas vale a pena, porque condensa boa parte do que dissemos. Eu termino com ela:
Ainda no estou nem na metade das 19 mximas, e j estou cansado de refutar e responder sempre a mesma coisa [...] Se s houvesse virtude, se s houvesse criaturas racionais, haveria menos bem. Midas ficou menos rico quando s tinha ouro. Alm disso, a sabedoria deve variar. Multiplicar unicamente a mesma coisa, por mais nobre que ela seja, seria uma superfluidade, seria uma pobreza. Ter mil Virg-

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Dborah Danowski

lios bem encadernados em sua biblioteca, cantar sempre as rias da pera de Cadmos e Hermione, quebrar todas as porcelanas para s possuir taas de ouro, ter apenas botes de diamante, no comer seno perdizes, no beber seno vinho da Hungria ou de Shiras chamaramos a isso de razo? A natureza precisou de animais, de plantas, de corpos inanimados; h nessas criaturas no racionais maravilhas que servem para exercer a razo. Que faria uma criatura inteligente se no houvesse coisas no inteligentes? Em que pensaria ela, se no houvesse nem movimento, nem matria, nem sentidos? Se ela s tivesse pensamentos distintos, seria um deus, sua sabedoria no teria limites () A partir do momento em que h uma mistura de pensamentos confusos, eis os sentidos, eis a matria. Pois esses pensamentos confusos vm da relao de todas as coisas entre si, segundo a durao e a extenso. por isso que em minha filosofia no h criatura racional sem um corpo orgnico, e no h esprito criado que seja inteiramente desvinculado da matria. Mas esses corpos orgnicos no diferem menos em perfeio que os espritos a que pertencem. (Thodice, 124)

Bibliografia
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INDIFERENA, SIMETRIA E PERFEIO SEGUNDO LEIBNIZ

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