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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

Ana Carolina Silva Martins

O tempo do prazer Tempo e histria em Giorgio Agamben

Monografia apresentada como trabalho de concluso do curso de graduao de Histria da Universidade Federal

Fluminense como requisito parcial para obteno de grau de Bacharel em Histria. Eixo Cronolgico: Idade Contempornea, Eixo Temtico: Poder e ideias polticas. Orientadora: Prof. Renata Torres Schittino

Niteri Outubro de 2012

Ana Carolina Silva Martins

O tempo do prazer Tempo e histria em Giorgio Agamben


Monografia apresentada como requisito parcial para obteno de grau de Bacharel em Histria pelo Departamento de Histria da Universidade Federal Fluminense. Aprovada pela comisso examinadora abaixo assinada.

Prof. Renata Torres Schittino Orientadora Departamento de Histria UFF

Prof. Marcelo de Mello Rangel Departamento de filosofia UFOP

Niteri, outubro de 2012

minha av, Irene Ferreira da Silva (in memorian)

Agradecimentos
Devo sinceros agradecimentos minha orientadora, a professora Renata Torres Schittino, pela solicitude, leituras minuciosas, crticas e contribuies de valor inestimvel sem as quais nenhuma das linhas que se seguem estariam escritas. Ao professor Marcelo Rangel por sua infinita generosidade em aceitar ler este trabalho. Ao professor Everardo Paiva de Andrade pela intensa participao na minha formao. Aprendi muito sobre ser professor com quem o na integridade da palavra. Aos professores da Universidade Federal Fluminense, em especial Denise Rollemberg e Gustavo Alonso por acreditarem que possvel debates profcuos na graduao e por nos levar a srio. Aos funcionrios da Uff, sobretudo Juceli, sem a qual no haveria histria. Maria Helena Lacerda Ribeiro pelo suporte que permitiu a realizao desse trabalho. Aos amigos de graduao que fizeram dos ltimos cinco anos os mais intensos de uma jovem vida. Pelos almoos, cafs e ideias compartilhadas. Ao Rafael Zacca por sua leitura atenta e seus comentrios generosos. Caroline Souza Cruz e sua milenar sabedoria do abrao. Gabriela Cruz que provou que no necessrio nada alm de vontade. Carolina Pazzos por ser artista, desprezar os intelectuais e compreender que no estou nem l nem c. Danielle Magalhes por compartilhar livros e sentimentos. Por ser muito parecida comigo e apesar disso, adorvel. Mariana Moraes, por nunca ter, de fato, se entregado histria e ainda assim, no se desvencilhar da minha. Larissa Pinheiro Santana, pela rede, ombro e coragem. Ao Caio Paz que como a tinta que imprime estas pginas. Necessrio e insubstituvel. Ao Daniel Chaves por tudo, sem a obrigao de nada. Por ter feito ser doce. Aos meus familiares e aqueles que tomo como tais Aos meus pais, Ana Maria e Francisco que fizeram ser possvel. s minhas tias queridas Marlene e Fu. Ao meu irmo Alex. querida Rachel Magalhes. E aos outros irmos, Carla Pareto, Thrsila e Mylana Condado e Carlos Vincius Moraes, porque se mantiveram por perto.

Resumo
Martins, Ana Carolina Silva; Schittino, Renata Torres. O tempo do prazer: Tempo e histria em Giorgio Agamben. Niteri, 2012, 82 p. Monografia de concluso de curso de graduao Departamento de Histria, Universidade Federal Fluminense.

O trabalho conjectura a possibilidade de se pensar um conceito de histria agambeniano. Analisando artigos de Giorgio Agamben em que o autor busca refletir, de maneira no sistemtica, sobre o tempo e a histria, supomos que possvel delimitar um singular conceito de histria e de tempo formulado por Giorgio Agamben. Observando o carter crtico de Agamben em relao aos tradicionais conceitos metafsicos, analisamos o modo como o autor investiga a tradio do pensamento ocidental em relao s categorias de tempo e histria, assim como a crtica das categorias que fundamentam uma experincia temporal cujo escopo sempre o instante e o contnuo. Desse modo, defendemos que Giorgio Agamben acaba por propor uma maneira distinta de se compreender o tempo e a histria, contribuindo assim para a formulao de um conceito de histria que tenha lugar no homem no no tempo quantificado e contnuo.

Palavras-chave:

Giorgio

Agamben,

tempo,

histria,

instante,

contnuo

Sumrio
1. INTRODUO ................................................................................................................ 7 2. O PONTO E A LINHA : TEMPORALIDADES OCIDENTAIS ............................................... 13 2.1 CONTINUUM PONTUAL INFINITO E QUANTIFICADO .................................................. 13 2.2 O TEMPO DO ESPRITO , A EXPERINCIA CRIST ...................................................... 19 2.3 O TEMPO DA PRODUO E O PROCESSO COMO SENTIDO DA HISTRIA ................... 22 2.4 NEGAO DA NEGAO , A CONCEPO HEGELIANA DE TEMPO ............................ 26 2.5 MARX, UM PARADOXO ENTRE HISTRIA E TEMPO .................................................. 29 2.6 CRTICA DO INSTANTE E DO CONTINUUM ................................................................. 32 3. O BRINQUEDO DA HISTRIA ....................................................................................... 43 3.1 HISTORICIDADES : DILOGOS ENTRE AGAMBEN E LVI-S TRAUSS ......................... 43 3.2 J OGO E RITO: DILOGOS ENTRE AGAMBEN E MILE BENVENISTE ......................... 49 3.3 TEMPO HUMANO: RESDUO DEIFERENCIAL ENTRE DIACRONIA E SINCRONIA ......... 53 3.4 O BRINQUEDO COMO CIFRA DA HISTRIA ................................................................ 59 3.5 AS CRIANAS E AS LARVAS: CONDIES DE POSSIBILIDADE DA HISTRIA ............ 62 4. O TEMPO DO PRAZER .................................................................................................. 65 5. BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................ 82
6. Anexo: FORMULRIO PARA ENTREGA DE PARECER DE MONOGRAFIA

1. INTRODUO

Com sua obra traduzida para diversas lnguas e pases, Giorgio Agamben afirmou-se como um dos principais filsofos contemporneos. Com uma produo bastante extensa e plural o autor destacou-se, sobretudo, pela atualidade com que trata os temas que investiga e pela singularidade de suas proposies. Percorrendo os caminhos que o pensamento ocidental traou, a arqueologia agambeniana procura evidenciar que, devemos atual cena contempornea os fundamentos do pensamento ocidental. Ou seja, o cenrio da contemporaneidade no passa de uma radicalizao dos princpios metafsicos que estruturaram (e estruturam) a nossa tradio filosfica. Nascido em Roma no ano de 1942, Giorgio Agamben formou-se em Direito com uma tese sobre o pensamento poltico de Simone Weil. Frequentou os famosos seminrios proferidos por Martin Heidegger em Le Thor, entre os anos de 1966 e 1968. Atuando na Universidade de Rennes II em Paris e posteriormente na Warburg Instutute Libray de Londres, durante a dcada de 70, dedicou-se ao estudo de Lingustica e publicou seus primeiros escritos filosficos sobre potica, esttica e arte. Agamben trabalhou na traduo da obra completa de Walter Benjamin para a lngua italiana, filsofo fundamental para a sua formao filosfica e para o desenvolvimento de uma concepo acerca da temporalidade e da histria, temtica sobre a qual esse trabalho se debrua. Considerado como um dos mais importantes filsofos contemporneos, Agamben construiu uma extensa e relevante obra da qual muitos ttulos foram traduzidos em diferentes partes do mundo. Entre 1986 e 1993, dirigiu o Collge International de Philosophie de Paris, onde estabeleceu dilogos e amizades com JeanFranois Lyotard, Jacques Derrida e Jean-Luc Nancy. Lecionou esttica na Universidade de Macerata de 1988 a 1992 e na Universidade de Verona entre 1993 e 2003. Neste mesmo ano, Agamben abandonou o cargo de Distinguished Professor na New York University, por repudiar a poltica de segurana do governo George W. Bush, desde ento no faz mais visitas aos Estados Unidos da Amrica. At 2009 foi docente de Filosofia e Esttica do Istituti Universitario di Architettura di Venezia. O trabalho do filosofo que possuiu maior repercusso foi; Homo sacer I o poder soberano e a vida nua, livro que abre a srie de publicaes do projeto denominado
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Homo sacer. Pretendendo fazer uma arqueologia do pensamento poltico ocidental a pesquisa conta ainda com os ttulos; O que resta de Auschwitz (Homo sacer III, 1998), Estado de excesso (Homo sacer II, 2, 2003), O reino e a glria (Homo sacer II, 1, 2007) e O sacramento da linguagem arqueologia do juramento (Homo sacer II, 3 2011).1 A visibilidade que alguns desses trabalhos receberam permitiu que Agamben fosse tido como um pensador poltico. O que no precisamente uma inverdade, porm a gama de temas com o qual o autor trabalha muito mais vasta e nada estanque. As complicaes e dificuldades de se classificar as obras de um autor se acentuam no caso da obra agambeniana, uma vez que essa constitui uma complexa teia que inclui trabalhos sobre esttica, linguagem, poltica, religio, sem formar uma produo desconexa, ao contrrio, as pesquisas realizadas por Giorgio Agamben parecem responder demandas de sua prpria obra. A discusso sobre tempo e histria, realizada pelo autor em alguns de seus trabalhos, constitui o enfoque desta monografia. O suposto que o filsofo italiano prope uma concepo de tempo fundamentada pela experincia do prazer, tempo entendido como descontnuo e pleno, no qual seria possvel uma histria autntica, isto , propriamente humana, porque dela possvel fazer experincia. A histria tal qual Agamben a concebe no pode ser direcionada ou fabricada, mas contingente, de absoluta contingncia. Procurou-se pensar sua concepo de tempo histrico e, por conseguinte, de histria, tendo em vista sua produo como um todo, mas, sobretudo, os ensaios que refletem especificamente sobre histria e tempo, a saber, Tempo e Histria: Crtica do instante e do contnuo, O pas dos brinquedos: reflexes sobre a histria e sobre o jogo e O que contemporneo?. Uma entrada possvel no pensamento agambeniano sobre a histria se abre com a anlise de dois textos do filsofo sobre o tema, publicados no livro Infncia e histria: destruio da experincia e origem da histria.2 No texto O pas dos brinquedos:
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AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I. Traduo de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002; AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo (Homo sacer II, 1). So Paulo: Boitempo, 2004; AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo sacer III). Traduo Selvino J. Assmann. So Paulo, 2008; AGAMBEN, Giorgio. O reino e a glria: uma genealogia teolgica da economia e do governo (Homo sacer II, 2) Traduo Selvino J. Assmann. So Paulo,2011. AGAMBEN, Giorgio. O sacramento da linguagem: arqueologia do juramento. Traduo Selvino J. Assmann. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011. 2 AGAMBEN. Giorgio. Infncia e Histria: destruio da experincia e origem da histria . Traduo: Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008. p. 111 8

reflexes sobre a histria e sobre o jogo Giorgio Agamben produz um novo conceito de histria considerando que no possvel pensar a histria apenas como devir, tampouco atribuir supremacia da sincronia um conceito de histria. O que se prope no ensaio , portanto, pensar a articulao das dimenses de diacronia e sincronia como condies de possibilidade da histria. No ensaio seguinte da mesma publicao, Tempo e histria crtica do instante e do contnuo o filsofo versa sobre a supremacia de duas categorias, instante e contnuo, na construo de diferentes conceitos de tempo. Para Giorgio Agamben, esto presentes em todas as interrogaes sobre o tempo, formuladas ao longo da tradio do pensamento ocidental, as dimenses do instante e do contnuo, o que as configuram como os pilares capitais de toda e qualquer concepo de tempo formulada at ento. Ainda que seja possvel encontrar uma discusso sobre a experincia do tempo e da histria como plano de fundo de muitos outros ensaios, estes, em especfico, propem reflexes conceituais que auxiliam na definio de um conceito de histria agambeniano. A anlise da concepo agambeniana sobre tempo e histria permite compreender que se esboam trs vrtices de reflexo em seu trabalho: diagnstico, crtica e proposio. Estes no esto claramente colocados na estrutura argumentativa de seus escritos. Contudo, real-los permite criar uma hiptese de compreenso do pensamento agambeniano. Onde se percebe um diagnstico, Agamben procura identificar quais so as concepes de tempo implcitas nos conceitos de histria que mais vigoraram na tradio do pensamento ocidental; na crtica, mostra a fragilidade dos fundamentos destas concepes de tempo e histria; em outro vrtice prope um novo conceito de histria, negando as dimenses existentes nas formulaes de histria da tradio. Destes trs vrtices pode se depreender: uma investigao que realiza um pequeno levantamento sobre as noes de histria no ocidente, uma crtica dessas noes, acentuando o problema colocado pelas instncias de instante e contnuo, e por fim, uma proposio conceitual sobre como compreender o que histria. Faz-se necessrio enfatizar que estas dimenses do pensamento agambeniano no aparecem ordenadas desse modo em seus escritos, esto combinadas umas as outras num mesmo ensaio, aparecem em distintos momentos de sua obra ou se colocam como argumentos na proposio do filsofo de um outro conceito de histria. Em virtude disso, deve ficar claro, que esta sistematizao dos argumentos uma ao dos
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comentrios sobre a concepo de tempo e histria de Giorgio Agamben e possui, to somente, uma funo instrumental para a anlise realizada nesta monografia. Representa uma das muitas entradas possveis no trabalho do filsofo, e com ela espera-se dar maior clareza as temticas relacionadas histria, pouco, ou nada, trabalhadas entre os estudiosos do pensamento agambeniano. Tratar-se- no primeiro captulo das dimenses diagnstico e crtica, realizadas pelo filsofo em especial no ensaio Tempo e histria.... O captulo O ponto e a linha, temporalidades ocidentais, procura mapear o que Giorgio Agamben compreende como a tradio do pensamento ocidental no tocante ao tempo, considerando que esta possui seus pilares fundamentais nas noes de instante e de contnuo. Explorando a investigao realizada por Agamben sobre diversas concepes de histria, procurou-se expor o diagnstico agambeniano sobre o conceito de tempo e histria. Este captulo localiza o leitor no crculo de discusso sobre histria, tempo e historicidade. Pretende mostrar como que as tradicionais noes de instante e contnuo esto presente em diferentes concepes de tempo e histria antiga, moderna, crist, hegeliana e, at mesmo, na concepo marxista e so, portanto, os elementos fundamentais que orientam a experimentao do tempo e a compreenso da histria. Outro aspecto do pensamento agambeniano que recebe destaque so as crticas s estas instncias fundamentais. Aps realizar um levantamento das principais concepes de tempo e histria que se estruturam atravs das categorias de instante e continuum, Agamben destaca algumas filosofias que apresentam algum desvio em relao tradio do pensamento ocidental, e que para isso realizam uma crtica das dimenses de instante e contnuo. So elas, a gnose, o estoicismo, o pensamento benjaminiano e a filosofia heideggeriana. Ainda no ensaio Tempo e histria crtica do instante e do contnuo, Agamben prope uma maneira distinta de conceber o tempo e, desse modo, realizar uma autntica experincia histrica. O filsofo formula um novo conceito de tempo a partir da experincia do prazer. Porm, dada a importncia da proposio realizada por Agamben na ltima parte deste curto artigo e considerando a necessidade de se compreender melhor a proposio agambeniana sobre a histria, dedicamos o segundo captulo uma investigao da concepo de histria de Agamben e o terceiro e ltimo captulo ao tempo do prazer.

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Desse modo, da proposio de um novo conceito de histria ocupa-se o segundo captulo desta monografia. Voltando a ateno para o conceito de histria que

Agamben formula, em oposio supremacia das categorias do instante e do contnuo na trajetria da experincia histrica do ocidente. E estabelecendo uma relao entre jogo e rito, Giorgio Agamben prope um outro conceito de histria, uma histria irredutvel que no se pode subtrair ao homem. A experincia do tempo ocidental, ou das sociedades quentes, na taxonomia de Lvi- Strauss, ancora-se na diacronia, no devir; enquanto, as sociedades de histria estacionria, ou sociedades frias, tendem a sobrepor a sincronia sobre a diacronia. Essa considerao da antropologia estrutural ampliou as possibilidades de se pensar diferentes temporalidades, para alm daquelas que concebem o pensamento histrico ocidental. Agamben aprofunda essa investigao e considera que no h sociedade em que a diacronia se reduz absolutamente sincronia ou que a sincronia sucumba definitivamente diacronia, para o autor h sempre um resduo diferencial entre diacronia e sincronia, que a prpria histria. sobre essa histria que fala o captulo O brinquedo da histria. O tempo do prazer, terceiro captulo deste trabalho, considerando verdadeira a sentena agambeniana de que toda concepo da histria sempre acompanhada de uma certa experincia do tempo que lhe est implcita, que a condiciona e que preciso portanto, trazer a luz, investiga a experincia do tempo implcita concepo de histria de Giorgio Agamben, que tambm, segundo o prprio autor, aquela do materialismo histrico.3 Assumindo, em companhia de Benjamin o papel de verdadeiro materialista histrico, Agamben compreende que somente apartando toda experincia temporal da supremacia do instante e do contnuo que se faz possvel uma experincia histrica propriamente humana. Agamben entende que o lugar da histria e, consequentemente, do homem, no o lugar da falta, da culpa, e sim o lugar do prazer e da redeno. A histria ocidental para Agamben se deu quase como rio, cuja nascente so os pilares da tradio filosfica ocidental. Agamben v nos elementos que indicamos como os fundamentos da tradio metafsica as condies de possibilidade da atual configurao poltica, em que o campo do poltico faz-se biopoltico e a exceo a regra, ou seja, compreende continuidades. Contudo, Agamben no formula nenhuma espcie
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AGAMBEN. Op. cit. p. 111. 11

de filosofia da histria, ao contrrio refuta as formas de determinismos que imperam na modernidade. O filsofo narra uma histria determinada por aqueles elementos fundadores da tradio do nosso pensamento, o instante e o contnuo. O ocidente acabou por formular noes de temporalidade e histria deterministas, o contnuo da histria, o progresso, a linearidade. O que no significa dizer que tempo e histria so entidades metafsicas imutveis. possvel descontinuidades, mudar o curso do rio, ou quem sabe troc-lo pelo mar, mas necessrio antes, identificar na histria o que podemos contar e o que nos impede de faz-lo.

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2. O PONTO E A LINHA: TEMPORALIDADES OCIDENTAIS


Por seres to inventivo E pareceres contnuo Tempo tempo tempo tempo s um dos deuses mais lindos Tempo tempo tempo tempo... (Caetano Veloso, Orao ao tempo)

2.1 CONTINUUM PONTUAL INFINITO E QUANTIFICADO


A aproximao da concepo de histria agambeniana inicia-se pelo diagnstico das concepes de tempo no ocidente, realizado pelo filsofo no ensaio Tempo e histria crtica do instante e do contnuo.4 A abordagem agambeniana da histria estabelece a necessidade de uma reflexo sobre o tempo. A definio do historiador francs Marc Bloch de histria como cincia dos homens no tempo indica que a ideia de tempo no passa ao largo das discusses epistemolgicas sobre histria. Ao contrrio, a histria pensada em funo da existncia do tempo.5 O tempo funciona, nesta perspectiva, como uma dimenso necessria para a produo de narrativas histricas. Giorgio Agamben abre o ensaio Tempo e histria... evidenciando esta ntima relao. Toda concepo da histria sempre acompanhada de uma certa experincia do tempo que lhe est implcita, que a condiciona e que preciso portanto, trazer a luz. Contudo, faz-se necessrio destacar que nesse enunciado, Agamben d margem para compreenso de que existem vrias concepes de histria, no apenas como campo de estudo das cincias humanas, mas tambm enquanto experincia de historicidade. Em Tempo e Histria..., o filsofo italiano procura elucidar quais so as concepes de tempo implcitas em vrias noes de histria, como a greco-romana, a crist e a moderna, encontrando uma linha de continuidade entre elas, a permanncia
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AGAMBEN. Giorgio. Tempo e histria crtica do instante e do contnuo. In: Infncia e histria: destruio da experincia e origem da histria . Traduo, Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008. p. 111 - 128. Em Infncia e histria o texto O pas dos brinquedos anterior ao Tempo e Histria..., porm a anlise destes ensaios realiza-se invertendo este ordenamento. Tal estratgia justifica-se pelo modo como se analisa o tratamento das temticas em foco na obra de Agamben. 5 BLOCH, Marc. Apologia da histria, ou, O ofcio de historiador. Traduo, Andr Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. p. 55 13

das categorias de instante e contnuo como fundamentos de noes de tempo aparentemente distintas. Formuladas pela metafsica clssica, as instncias de instante e de contnuo, na compreenso de Giorgio Agamben, determinaram por dois mil anos a representao ocidental do tempo, e so estas instncias responsveis por fazer do tempo um continuum pontual, infinito e quantificado.6 A estrutura do ensaio Tempo e histria... combina dois dos vrtices de anlise que se focaliza, o diagnstico e a crtica. Ao enunciar as concepes de tempo em vrios conceitos de histria e encontrar os pontos comuns em que se fundamentam, Agamben investe na crtica radical do instante pontual e da categoria de contnuo, indicando que so estas instncias que possibilitam pensar o tempo como algo exterior ao homem. O instante e contnuo retiram, por assim dizer, a dimenso humana que pode existir numa definio conceitual do tempo. A crtica destas instncias permite ao filsofo propor uma experincia do tempo calcada na descontinuidade, dando eco s proposies que aspiram possibilidade de pensar uma relao com a histria, extirpada da ideia continusta entre passado e futuro. nesse sentido, que faz aluso metfora do prazer, que no homognea nulificao da experincia no tempo contnuo e quantificado, uma vez que o momento do prazer no reconhece precedentes e nem vislumbra um futuro. O tempo do prazer no mensurvel, no se desenrola num espao de tempo. Um presente que se mantm esttico no limiar do tempo. O tempo do prazer autenticamente humano para Agamben porque somente na prpria experincia humana ele pode ter lugar. Conjectura-se que o tempo do prazer o tempo implcito na concepo materialista de histria, sobre a qual nos deteremos mais a diante.7 Dividindo o ensaio em nove pequenos itens, Agamben faz o exerccio de trazer luz as concepes de tempo implcitas em diferentes concepes de histria. A partir do segundo item, aps apresentar o ensaio, o autor inicia a investigao pela representao do tempo na antiguidade greco-romana. sobre a concepo de tempo da antiguidade clssica que ele se ocupa primeiro, pois segundo o autor, foi o prprio pensamento da antiguidade que formulou os fundamentos da tradio metafsica do

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AGAMBEN. Op. Cit. p. 111 Posteriormente ficar claro como Agamben interpe o tempo do prazer ao tempo de agora [jetztzeit] que Walter Benjamin anunciava em suas Teses sobre a histria. 14

ocidente, e somente recorrendo aos clssicos possvel desatar o n que amarra a tradio. Considerando que a experincia do tempo em geral representada por meio de imagens espaciais, Giorgio Agamben identifica na concepo de tempo de gregos e romanos uma imagem circular. A concepo que a antiguidade Greco-romana tem do tempo fundamentalmente circular e contnua. Essa representao clssica compreendida, numa perspectiva histrica, atravs da relao que os antigos estabeleciam com a histria. Para Reinhart Koselleck a histria, na antiguidade clssica, possua uma funo pedaggica, servia para orientar as aes no presente. O historiador alemo acredita que o topos clssico, definido por Ccero como historia magistra vitae, paradigmtico da relao que a antiguidade estabeleceu com a histria e com o tempo. Nesse sentido, a compreenso da passagem do tempo como um movimento cclico est diretamente relacionada ao conceito de histria que a antiguidade ocidental possua.8 A visualizao do crculo permite a compreenso de duas caractersticas fundamentais do tempo atrelado ao conceito de histria antigo, recorrncia e imobilidade. O trao do crculo contnuo e ininterrupto e ainda volta-se sempre sobre os mesmos pontos. Pensando cada ponto da figura do crculo como um evento, aps a primeira volta completa os eventos repetem-se, enfatizando uma noo de recorrncia e perpetuidade. O movimento circular por sua incessante repetio e continuidade assegura a manuteno do mesmo, aproximando esse movimento de um tipo de imobilidade. A ideia aristotlica de constncia da natureza humana demonstra bem como os gregos puderam pensar o tempo. O ser autntico para os gregos aquele que permanece idntico a si mesmo, desprezando o devir e as mudanas, que so graus inferiores do real.9 A verdadeira identidade aquela perptua e eternizvel. Conforme a citao que Agamben faz de Puech:

KOSELLECK, Reinhart. Historia magistra vitae. In: Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006. P. 43 9 At o sculo XVIII, o emprego de nossa expresso [ historia magistra vitae] permanece como indcio inquestionvel da constncia da natureza humana (...). Reinhart Koselleck nessa passagem do ensaio Historia magistra vitae, fala de como s havia fundamento em se pensar as narrativas do passado como instrutoras da ao humana no presente, isto de conferir histria um carter pedaggico, caso se pensasse a natureza humana como algo imutvel, ou seja, h a pressuposio de que os homens agiriam do mesmo modo, dadas as mesmas circunstncias. Ibidem. 15

O movimento circular, que assegura a manuteno das mesmas coisas atravs da sua repetio e do seu contnuo retorno, a expresso mais imediata e mais perfeita (e, logo, a mais prxima do divino) daquilo que, no ponto mais alto da hierarquia, absoluta imobilidade.10

As referncias agambenianas para a investigao da concepo de tempo e histria da antiguidade so os grandes filsofos dessa tradio, sobretudo Plato e Aristteles. O tempo, descrito no Timeu de Plato uma imagem mvel de uma eternidade imvel, o movimento cclico das esferas celestes no mais que uma fabricao divina, atravs da qual se pode medir o tempo. Para Aristteles, o movimento da esfera que permite medir todos os outros movimentos e reafirma o tempo como uma espcie de crculo. Para o autor italiano, o movimento circular uma perfeita expresso da valorizao grega do imvel e do eterno, pois o movimento do crculo, segundo Puech, o nico que assegura a manuteno do mesmo. Desse modo, o filsofo estabelece uma aproximao entre a concepo helenstica de constncia da natureza humana com a formulao metafsica sobre o tempo. Agamben retira de suas anlises sobre a representao do tempo para os gregos algumas concluses preliminares; a ausncia de direo do tempo, representado como um crculo e, principalmente, a vinculao do tempo ao mbito exclusivo da fsica.11 Pensando a representao do tempo como um crculo, a antiguidade instaurou uma dificuldade para pensar a direo do tempo e, por conseguinte, princpios de anterioridade e posterioridade. Sobre essa questo, Agamben faz referncia a uma passagem dos Problemas de Aristteles bastante significativa.

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PUECH apud AGAMBEN Op. cit. p. 112. A compreenso agambeniana nesse caso difere-se da leitura corrente que v nas formulaes filosficas clssicas uma indicao do tempo como algo que degrada e destri. Certamente a contingncia possua para os gregos um carter negativo e inferior ao eterno, porm, a metafsica grega esforou-se por conceber o tempo no como algo contingente, subtraindo a dimenso diacrnica da passagem do tempo como demonstra a passagem de Puech citada por Agamben. Dominado por uma ideia de inteligibilidade que assimila o ser autntico e pleno quilo que em si e permanece idntico a si mesmo, ao eterno e ao imutvel, o grego considera o movimento e o devir como graus inferiores da realidade, em que a identidade no mais compreendida se no no melhor dos casos como permanncia e perpetuidade, ou seja, como recorrncia. PUECH apud AGAMBEN Op. cit. p. 112. Para uma interpretao que compreende que a formulao clssica refere-se ao tempo como um fenmeno inferior e degradante ver: CATROGA, Fernando. Ainda ser a Histria Mestra da Vida? Estudos Ibero-Americanos. PUCRS, Edio Especial, n. 2, p. 7-34, 2006; KOSELLECK Op. cit.; ARENDT, Hannah. Sobre o conceito de histria antigo e moderno. In: Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 1997. 16

Aqueles que viveram no tempo da guerra de Tria so anteriores a ns, e so anteriores a eles os que viveram em um tempo ainda mais antigo, e assim por diante ao infinito, os homens que se encontram mais atrs no passado sendo sempre anteriores aos outros? Ou seja, se verdade que o universo tem um incio, um meio e um fim; se aquilo que, envelhecendo, chega ao seu fim, retornando tambm, por isso mesmo, ao seu incio, se verdade, por outro lado, que anteriores so as coisas mais prximas do incio: o que impede ento que estejamos mais prximos do incio do que aqueles que viveram no tempo da guerra de Tria?... Se a sequncia dos acontecimentos um crculo, pois o crculo no tem propriamente incio nem fim, ns no podemos, devido a uma maior proximidade do incio, ser anteriores a eles, nem eles se podem dizer anteriores a ns.12

Giorgio Agamben compreende que a tradio legada pela filosofia clssica essencial para a estruturao das noes que compem as bases do pensamento ocidental. Assim como a histria, o tempo sofreu alteraes significativas, mas manteve duas categorias capitais para nossa representao temporal, expostas na Fsica de Aristteles, o contnuo (continuum) e o instante (t nyn). O filsofo italiano retoma a definio aristotlica do tempo como o nmero do movimento conforme o antes e o depois, para ratificar a importncia fundamental da categoria de instante para o pensamento grego. Foi o filsofo grego que atribuiu ao instante funo de garantir a continuidade do tempo, portanto a dimenso do instante como o agora imediato que separa o antes o depois a maior dvida que as concepes de tempo vindouras possuem com a metafsica aristotlica. O instante justamente o que permite o antes e o depois, o agora que divide passado e futuro. A combinao dessas duas noes, contnuo e instante, fez do tempo um continuum pontual infinito e quantificado.13 Definindo os principais aspectos da concepo greco-romana de tempo, Agamben faz a anunciada crtica s suas categorias fundamentais, instante e contnuo. Dividindo o tempo ao infinito, o instante outro, e paradoxalmente tambm o que conjuga o devir e o vivido, o que permite a continuidade, , portanto sempre o mesmo. Repartindo e conjugando o tempo, o instante sempre e simultaneamente comeo e fim do tempo, estabelece o fim do antes e garante o incio do depois. O tempo nunca poder ser apenas um, mas somente outro, na medida em que ele, inevitavelmente, estar sempre prestes a terminar e a comear, e esta sua natureza o fundamento da radical
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ARISTTELES apud AGAMBEN Op. cit. p. 113. AGAMBEN Op. cit. p. 113. 17

alteridade do tempo e do seu carter destrutivo, o que faz com que o homem no possa viv-lo, experiment-lo, apanh-lo. Agamben retoma a definio aristotlica do instante para apontar j ali o problema que acompanhar por longo tempo a tradio do pensamento ocidental:
Visto que o instante , simultaneamente, fim e incio do tempo, no da mesma poro dele, mas fim do passado e incio do futuro, assim como o crculo no mesmo ponto cncavo e convexo, da mesma maneira o tempo estar sempre prestes a comear e a terminar e, por esta razo, ele parece sempre outro.14

Lanando luz sobre a concepo de tempo da antiguidade, Agamben pde compreender que tambm a concepo de histria greco-romana aparta qualquer possibilidade de uma experincia genuna de historicidade. As Histrias de Herdoto visam preservao dos feitos humanos diante do carter furtivo do tempo. contra a fragilidade da memria diante da lascividade do tempo que se escrevem histrias, assegurando assim, que os feitos dos homens eternizem-se. Giorgio Agamben encontra novamente, na funo que assume a histria naquela sociedade, a destituio da experincia de historicidade presente na concepo antiga de tempo. O tempo aquilo que tem a potncia de destruir os feitos humanos, a histria, ao contrrio, visa preservao destes. Contudo, tambm a histria se afasta de uma experincia de historicidade. Apresentado a etimologia da palavra histria, que no grego deriva da raiz id-, que significa ver, Agamben pretende mostrar como a narrativa histrica se relaciona mais com a viso, a testemunha ocular, com aquele que viu, do que com a prpria experincia da ao narrada. A supremacia grega da vista encontra tambm aqui sua confirmao. A determinao do ser autntico como presena do olhar exclui uma experincia da histria, que aquilo que j est l sem jamais estar sob os olhos como tal.15 Importa destacar que o lugar reservado a reflexo sobre o tempo na antiguidade sempre o da fsica, na medida em que, como indica Agamben, algo natural. A histria (como os eventos vividos) acontece no tempo, o que no a aproxima de uma historicidade efetiva, j que o tempo com o qual trabalha sempre aquele onde reina inabalvel o instante pontual, ou seja, a dimenso mxima daquilo que, na concepo
14 15

ARISTTELES apud AGAMBEN Op.cit. p. 113. AGAMBEN Op. cit. p. 113 e 114. 18

agambeniana, aparta qualquer experincia de historicidade autntica. em funo do poder destrutivo do tempo vivido que surge a histria como meio de assegurar a grandeza da ao, conforme indica Hannah Arendt, salvar do esquecimento, escapar da implacvel runa que impe aos feitos humanos.16 O tempo na antiguidade tem um sentido genuinamente no histrico, na perspectiva de Giorgio Agamben. A histria uma estratgia humana, no natural e objetiva, cujo fim o de assegurar a sua importncia. O tempo algo de objetivo e de natural, que envolve as coisas que esto dentro dele como um invlucro (periechn): assim como cada coisa est em um lugar, ela est no tempo. Essa relao aportica entre tempo e histria o que fundamenta a crescente subtrao do elemento humano da histria, j que ela sempre entendida como histria dos homens no tempo, permanece a impossibilidade de agir j que estamos sempre nele.17

2.2 O TEMPO DO ESPRITO, A EXPERINCIA CRIST


A experincia do tempo aparece no cristianismo de maneira antittica experincia clssica, que em geral representada por um crculo. A representao imagtica do tempo cristo a de uma linha reta. O mundo construdo pelo cristianismo possui um ponto de partida, a Gnese, e um ponto final, a perspectiva escatolgica do apocalipse. A Criao, o Juzo e o percurso entre esses dois pontos so eventos nicos e irrepetveis. O tempo cristo possui dois marcos que inicia e termina o tempo. um ponto indiscutvel na doutrina crist a f no fim dos tempos e a crena no advento da eternidade. Giorgio Agamben enfatiza, sobretudo, o aspecto direcionado do tempo na perspectiva escatolgica crist. Em contraste com a repetibilidade dos eventos no mundo clssico, a perspectiva crist dota a histria de um sentido. O sentido e a direo
16

ARENDT, Hannah. Op. cit. Arendt procura demonstrar que sem as narrativas histricas, os feitos dos homens estariam fadados ao esquecimento devido fora destrutiva do devir. Importa destacar que Agamben compreende duas dimenses do tempo para os gregos, uma que trata do tempo no mbito da fsica e empenha-se em aproxim-lo da estrutura divina eterna, onde as prticas de memria seriam desnecessrias; e uma experincia do tempo vivido, onde uma flagrante passagem diacrnica do tempo impe a necessidade das narrativas histricas, que justamente por tratarem do devir e do particular possuam dentro da hierarquia do pensamento grego um estatuto inferior, por exemplo, ao da poesia que se referia sempre ao eterno e universal. 17 AGAMBEN Op. cit., p.114. 19

do tempo so a orientao divina, o caminhar para o dia do Juzo. A histria da humanidade mostra-se assim como uma histria da sade, ou seja, da realizao progressiva da redeno, cujo fundamento se encontra em Deus. E, nesta conjuntura todo evento nico e insubstituvel.18 Para os clrigos medievais o tempo a histria (a histria da Providncia) e a histria possui um sentido, como lembra Jacques Le Goff.19 A prpria organizao do tempo na idade mdia, quando se consolidou o cristianismo como principal religio do continente europeu, indica a imbricada relao entre os eventos da histria divina, na organizao da vida secular. possvel afirmar que a histria medieval , em grande medida, a histria da cristandade. A Encarnao de Cristo um marco to fundamental, que desde o sculo XI com Dionsio, instituiu a marca temporal que divide a cronologia histrica. H desse modo uma diviso tripartite da histria; a Gnese, o Apocalipse e a Encarnao de Cristo como ponto intermedirio.
As concepes crists introduzem uma forte ruptura em relao s concepes antigas. Seja qual for a diversidade dos autores, na Antiguidade prevalece, com efeito, uma viso cclica do tempo, na qual tudo se repete em um eterno retorno. Para os antigos gregos, o mundo era menos percebido atravs das categorias do que de um estado esttico, ou como um movimento circular. Para Aristteles, o tempo um circulo e Plato afirma que era, e ser so aspectos de um tempo que imita a eternidade, que corre em crculo conforme as leis do nmero, sugerindo que os eventos retornam e que as pocas se repetem, a tal ponto que tudo poderia parecer congelado em um presente que integra nele o passado e o futuro.20

Agamben referencia a oposio agostiniana do falsi circuli dos filsofos gregos a via recta de Cristo, como um indicativo da direo que o tempo assume na concepo crist. Faz-se relevante considerar certas nuances dessa imbricao entre a concepo crist de tempo e a concepo de histria daquele perodo. Agamben destaca a atribuio de sentido do tempo (e, por conseguinte, para a histria) realizada por Santo Agostinho, este o sentido da f. Contudo, Hannah Arendt sublinha que na filosofia

18 19

AGAMBEN Op.cit. p. 115. LE GOFF, Jacques. Na Idade Mdia: tempo da Igreja e o tempo do mercador . In: Para um novo conceito de Idade Mdia. Lisboa: Editorial Estampa, 1995. 20 BASCHET, Jrome. A civilizao feudal: do ano 1000 colonizao da Amrica . Traduo de Marcelo Rede. So Paulo: Globo, 2006, p. 316. 20

teolgica agostiniana encontramos uma distino entre a histria mesma, que a histria orientada por Deus e a histria como narrao de eventos isolados e sem uma conexo entre si, embora as instituies passadas dos homens sejam relatadas na narrativa histrica, a histria mesma no deve ser includa entre as instituies humanas.21 H com isso uma concepo dual de histria, a verdadeira histria composta pelos eventos divinos, que possui um sentido e uma linearidade e as histrias das instituies humanas, onde permanece a ideia de recorrncia dos eventos prpria da concepo antiga. O conflito entre a experincia crist de tempo e a concepo de histria no est ausente no ensaio agambeniano, porm est colocado de outro modo. O aspecto da experincia crist mais fundamental na perspectiva de Giorgio Agamben aquele que refuta a relao entre o tempo e o movimento dos astros, para conceb-lo com uma experincia humana e interior. O filsofo italiano afirma que foi o cristianismo, malgrado o seu aparente desprezo pelo sculo, que estabeleceu as condies de possibilidade para uma experincia de historicidade.22 Em Confisses, Santo Agostinho contrape a relao estabelecida entre o tempo e os movimentos dos astros celestes, afirmando que no esprito que se pode medir o tempo, em ti, meu esprito, que eu mesuro o tempo, h nesse sentido uma interiorizao do tempo pelo homem. Porm o tempo atrelado a uma dimenso humana no permitiu realizar uma autntica experincia de historicidade, devido manuteno, das categorias da antiguidade greco-romana de instante e contnuo. 23 O tempo medido no esprito da concepo crist mantm, na perspectiva de Agamben, a ideia de sucesso contnua de instantes do pensamento grego. O filsofo aponta como Agostinho se viu impedido de colocar o problema do tempo de modo diverso por manter a noo aristotlica de um continuum quantificado, e a supremacia do instante. Agostinho com a sua angustiosa e irresolvida interrogao sobre o tempo inaferrvel, mostra como o tempo contnuo e quantificado no abolido, mas simplesmente transferido do curso dos astros durao interior. 24 Questionando-se

21 22

AGOSTINHO apud ARENDT, Hannah. Op. Cit. p. 98. AGAMBEN Op.cit. p. 115. 23 AGOSTINHO DE HIPONA, Santo. Confisses; De magistro. Traduo de J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. So Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 215 24 AGAMBEN. Op. cit. p. 116 21

sobre a supresso do instante, Agostinho constata que no haveria passado nem futuro, mas apenas um presente ultraestendido, haveria to somente a eternidade, e esta como regime divino, no pode ocorrer no sculo, mas somente ao seu cabo, o tempo no pode medir a eternidade. Esfora-se por saborear as coisas eternas, mas o seu pensamento ainda volita ao redor das ideias da sucesso dos tempos passados e futuros e, por isso, tudo o que excogita vo.25 Giorgio Agamben afirma que mesmo na concepo crist, em que a experincia temporal estaria atrelada sensibilidade do esprito, o tempo como algo original do homem foi abortado pela manuteno do instante e pela continuidade assegurada pela retomada de uma representao cclica do tempo pela escolstica tomista.

2.3 O TEMPO DA PRODUO E O PROCESSO COMO SENTIDO


DA HISTRIA
A concepo de tempo da modernidade para Giorgio Agamben origina-se com a experincia de trabalho instaurada pela Revoluo industrial do sculo XVIII. o tempo da produo fabril que configura a experincia temporal humana na modernidade ocidental. O referente moderno para o tempo a simples estruturao de um processo a partir do antes e do depois desvirtuados de qualquer sentido que no seja o processo em si. Se para a antiguidade, o antes e o depois eram instncias temporais desvirtuadas de sentido e no tempo cristo o antes e o depois s possuam sentido tendo em vista o fim dos tempos; na modernidade so essas categorias o ponto central da experincia temporal. A concepo do tempo da idade moderna uma laicizao do tempo cristo retilneo e irreversvel, dissociado, porm de toda ideia de um fim e esvaziado de qualquer sentido que no seja o de um processo estruturado conforme o antes e o depois. Agamben considera que houve uma manuteno do tempo linear cristo, mas que este obviamente foi secularizado, porm o nico sentido do tempo moderno o agora, homogeneizando a experincia temporal humana. Nesse ponto a referncia a Benjamim e sua definio do tempo na modernidade como homogneo e vazio aparece claramente, esta representao do tempo como homogneo, retilneo e vazio

25

AGOSTINHO. Op. Cit. p. 216. 22

nasce da experincia do trabalho nas manufaturas e sancionada pela mecnica moderna, a qual estabelece a prioridade do movimento retilneo e uniforme sobre o movimento circular.26 Retomando a definio de instante anteriormente apresentada, pode-se concluir que h, na modernidade, uma ultravalorizao dessa categoria, uma vez que o sentido do tempo moderno o prprio processo, e este processo estruturado por instantes, Agamben afirma o instante pontual em fuga o nico tempo humano.27 Giorgio Agamben destaca a relao mantida entre a concepo antiga de tempo e a fsica aristotlica, como o lugar prprio para se pensar o tempo. Amplia-se essa observao quando se considera o modo como o tempo pensado na modernidade e sua relao com a fsica newtoniana. O deslocamento apenas em trajetrias retas, garantido pelo movimento retilneo, sugestivo da homogeneizao da direo em que to somente o mdulo pode variar. O escopo da experincia na frmula fsica pertence apenas ao movimento, o que significa que exterior ao homem. A apropriao da experincia pela cincia transforma-a em simples experimento, meio, embargando uma experincia do homem. Enquanto a experincia cientfica de fato a construo de uma via certa (de um mthodos, ou seja, de um caminho) para o conhecimento, a qute , em vez disso, o reconhecimento de que a ausncia de via (a aporia) a nica experincia possvel para o homem. O tempo na fsica newtoniana significativo para compreender uma concepo de tempo desarticulada de uma experincia de historicidade, que a modernidade instaurou. 28 O filsofo italiano argumenta que houve na modernidade uma dissociao da ideia de fim, presente na concepo crist, contudo, a perspectiva historiogrfica da histria dos conceitos indica a existncia de uma relao entre a concepo moderna de tempo e histria e as filosofias da Histria, que preveem, em geral, um fim para a Histria.29 Contudo, Agamben compreende que a modernidade por investir todos os seus esforos e f no progresso, desvirtua-se de uma concepo de histria teleolgica e ancora-se no movimento da histria em que o prximo instante sempre uma superao do imediato anterior, a modernidade est sempre a superar a si mesma num fluxo
26 27

Ibidem p. 117. Ibidem. 28 A qute na tradio medieval refere-se tentativa do homem de conhecer apenas por scientiam, exprime a impossibilidade de unir experincia e cincia em um nico sujeito. AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria. Op. cit. p. 39. 29 KOSELLECK, Reinhart. Op. cit. 23

infinito, portanto, no existe em funo de um fim previsto como na poca medieval, mas apenas em funo do progresso. Sabe-se que , justamente, dar um sentido histria o principal objetivo das filosofias da histria, o que faz com que a afirmao agambeniana, vista desse modo, no seja precisamente incorreta. Decorre dessa concepo de tempo, tambm uma concepo de histria, uma vez que na formulao agambeniana, tempo e histria esto intimamente relacionados, o sentido da histria, na modernidade, para Agamben aquele conferido pela estruturao do tempo em antes e depois, o que equivale dizer, a uma concepo de processo. Estas instncias [o antes e o depois] tornam-se agora em si e por si o sentido e este sentido apresentado como verdadeiramente histrico. relevante para a compreenso da concepo moderna de histria esta noo de que o sentido da histria est no processo como um todo, , em grande medida, a atribuio de um sentido ao processo uma das tarefas das filosofias da histria. De modo geral o sentido do processo, vislumbrado no desenvolvimento e no progresso.
O sentido pertence apenas ao processo em seu conjunto e jamais ao agora pontual e inapreensvel; porm, visto que este processo no , na realidade, mais do que uma simples sucesso de agoras conforme o antes e o depois, e a histria da salvao tendo-se tornado nesse nterim uma pura cronologia, um resqucio de sentido pode ser salvo apenas com a introduo da ideia, em si desprovida de qualquer fundamento racional de um processo contnuo e infinito. 30

A crtica agambeniana a esta concepo de tempo torna-se evidente tendo em vista que o problema presente nas noes de tempo anteriormente citadas est na aniquilao de uma experincia humana do tempo. A supremacia do instante faz do tempo algo sempre exterior ao homem e lhe d um carter de inapreensibilidade. Na modernidade o instante a dimenso do tempo que garante a constituio de algo como um processo retilneo e irreversvel. De modo que, aquilo que Agamben chama de historicidade autntica, ou seja, uma experincia do tempo e da histria que se realiza no homem, (como na concepo heideggeriana do Dasein, na qual a historicidade o princpio ontolgico da existncia humana) est absolutamente expropriada das possibilidades humanas. , pois, contra o instante como ponto temporal, que se deve colocar aquele que procura pensar o tempo de um novo modo. Agamben considera que

30

AGAMBEN Op. cit. p. 117. 24

a pontualidade o carter que domina toda a concepo ocidental do tempo, o ponto foi durante toda a tradio do nosso pensamento a representao do tempo vivido, o filsofo entende que querer tomar um conceito metafsico geomtrico (o ponto-instante inextenso) pela experincia humana vivida o modo pelo qual a eternidade da metafsica se insinua na experincia humana do tempo e a dissocia irreparavelmente.31 Agamben apoia-se na crtica do antroplogo Claude Lvi-Strauss contra tal concepo de histria, lembrando a funo mitolgica que a histria acaba por assumir nas sociedades ocidentais modernas e, sobretudo, a recusa de que histria e civilizao constituem um binmio instransponvel quando se procura definir humanidade. A escrita levistraussiana est repleta de passagens que fundamentam estas duas teses, Agamben encontra bons argumentos em: a pretenso de uma continuidade histrica objetiva e independente do cdigo assegurada somente com diagramas fraudulentos, e a histria acaba desempenhando no sistema de nosso conhecimento, a funo de um verdadeiro mito.32 Lembramos porm, outro trecho do antroplogo que identifica um desses diagramas fraudulentos da histria, as datas.
Se a histria no feita unicamente por datas que nem so seu aspecto mais interessante, elas constituem o aspecto sem o qual a prpria histria deixaria de existir j que sua verdadeira originalidade e especificidade encontram-se na apreenso da relao entre um antes e um depois, a qual seria votada a se dissolver se pelo menos, virtualmente seus termos no pudessem ser datados. Ora, a codificao cronolgica dissimula uma natureza muito mais complexa do que se imagina, quando as datas da histria so concebidas sob a forma de uma simples srie linear.33

Lvi-Strauss nesse trecho indica ainda a importncia para a concepo moderna de histria da dimenso do antes e do depois, afirmando a estrutura temporal dessa concepo como uma linha reta que representa o processo humano de desenvolvimento. Agamben esfora-se por escapar de acusaes de rejeio da histria, como as que sofreu Lvi-Strauss, defendendo que no se trata de abandonar a histria, mas de encontrar uma concepo mais autntica de historicidade, essa uma das tarefas que o italiano atribui a sua filosofia, e dela nos ocuparemos mais adiante.

31 32

AGAMBEN Op. cit. p. 122. LVI-STRAUSS apud AGAMBEN Op. cit. p. 118. 33 LVI-STRAUSS apud PROST, Antoine. Doze lies sobre a histria. Traduo, Guilherme Joo de Freitas Teixeira. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2008. p. 95. 25

2.4 NEGAO DA NEGAO , A CONCEPO HEGELIANA DE


TEMPO
A tarefa que Giorgio Agamben se prope, de mapear as concepes de tempo em que vigoram a supremacia do instante, culmina com uma anlise do agora hegeliano como um correspondente do nyn aristotlico. Ao pensar o agora como ponto transitrio entre o ser e o nada Hegel ratifica a noo, j esboada pela metafsica, do instante como algo negativo. possvel, a partir da crtica agambeniana, supor que o instante possui um singular carter nulificado, pura negatividade na medida em que sempre outro, isto , uma negao daquilo que era anteriormente. Encontra-se em Hegel aspectos da negatividade do instante, em especial na formulao hegeliana da dialtica do agora, quando o princpio do movimento do instante, aparece explicitamente. O agora imediato para a certeza sensvel, s poder ser agora amanh se negar o que hoje. Ele, portanto, s pode se manter negando totalmente o que , somente tornando-se outro que pode ser ele mesmo. Nas palavras de Hegel: o agora que noite foi conservado, isto , tratado tal como se ofereceu, como um essente; mas se mostra, antes, como um no-essente.34 O que fundamental compreender da concepo negativa hegeliana do agora que o tempo em Hegel fortifica a perspectiva que atrela o tempo s noes de contnuo e de instante. O agora que representa a transio entre o que e o que no mais, e tambm a transio entre o que e o que ainda no , ratifica o instante (para Hegel, o agora) como aquilo que conjuga o passado e o futuro, isto um presente transitrio, o presente s por isso que o passado no , inversamente o ser do agora tem a determinao de no ser, e o no ser de seu ser o futuro; o presente esta unidade negativa.35 Agamben retoma a definio hegeliana do agora que no mais do que a transio do seu ser ao nada e do nada ao seu ser sublinhando seu aspecto negativo e sua funo extremamente propcia concepo moderna de tempo em que presente, passado e futuro mantm-se pensados como uma sucesso contnua de agoras pontuais.

34

HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses, Petrpolis: Vozes: Bragana Paulista: Editora universitria So Francisco, 2008. p. 87, pargrafo 96. 35 Ibidem. 26

A leitura de Danrlei Azevedo sobre essa dimenso do pensamento hegeliano permite esclarecer o aspecto destrutivo do instante e do continuum quantificado na modernidade.
Nessa passagem recproca e indiferente entre ser e nada, ecoa sem dvida o retorno do sempre igual do continuum da histria, demonstrando que o progresso tritura seus presentes da mesma forma que o tempo natural consome os seus agoras. Ambos agem como Kronos que tudo pare e que a tudo seus partos destri.36

A leitura agambeniana de Hegel sugere a compreenso da negatividade do agora no apenas como um simples negativo, mas como negao da negao. Agamben demonstrou nos exemplos anteriormente vistos como h uma forte implicao entre representaes espaciais (o crculo, o ponto e a linha) e experincias temporais, Hegel ao conceber o tempo como superao dialtica do espao, mantm uma concepo de tempo derivada da espacialidade. O instante aristotlico, representado por um ponto, mantm-se enquanto negao do ponto anterior, por isso Agamben pode cham-lo de negao indiferenciada. Contudo, o agora hegeliano uma negao dessa negao indiferenciada. Como superao dialtica do espao, o tempo no mais que um espao que vem a ser tempo. O agora enquanto ponto temporal nega o ponto espacial negativo, isto uma negao da negao, porm por ser tratar de uma superao dialtica mantm a ideia de ponto e uma relao com o espao.37 Definindo deste modo o tempo como negao da negao, Hegel no fez mais do que levar s extremas consequncias a experincia nulificada implcita em sua determinao como sucesso contnua de instantes pontuais. No se faz, portanto, descartvel a representao espacial da concepo moderna de tempo como uma linha marcada por pontos que sucedem encadeadamente uns aos outros. Hegel ao conjugar histria e filosofia, compreendeu um fim para essa linha, onde est o saber absoluto, e onde/quando nenhuma superao dialtica possvel, no h mais passado, nem futuro, mas apenas um presente como eternidade, o agora como verdadeiro presente.38

36

AZEVEDO, Danrlei de Freitas. Tempo e experincia: perspectivas da atualidade histrica. Revista Contempornea Dossi contemporaneidade. Ano 1, n 1, p. 30, 2011 inverno. 37 Compreendemos o que isso significa ao lembrarmos o princpio da dialtica e a concepo de uma superao que mantm aquilo que foi superado. Trata-se do princpio da Aufhabung, que suprime e conserva. 38 AGAMBEN op. cit. p. 119. 27

justamente essa desmedida potncia do negativo que incomoda Agamben. E a modernidade que permite tal valorizao dessa dupla negatividade do tempo. Se a acelerao extrema, a f no progresso e o impulso pela novidade esto na ordem do dia moderno, no poderia haver outra dimenso temporal que representasse mais perfeitamente a experincia da temporalidade moderna do que o agora fugaz, tolhedor da vida e da experincia. Agamben questiona-se sobre que tipo de cultura poderia fundar-se sobre uma potncia do negativo, e sugere como resposta; uma cultura que possui uma experincia nulificada do tempo, para o autor italiano a tradio cultural do homem ocidental.
Aquilo que, no sistema hegeliano, exprime-se na identidade formal do tempo e do esprito humano, ambos entendidos como negao da negao, o vnculo que ainda est por interrogar entre a experincia nulificada do tempo do homem ocidental e a potncia negadora da sua cultura. Somente uma cultura com tal experincia do tempo podia fazer da negao a essncia do esprito humano, e no compreendemos o verdadeiro sentido da dialtica hegeliana se no a relacionamos concepo de tempo com a qual solidria.39

A realizao do esprito se d no tempo, como tambm a realizao da histria. Agamben cita uma passagem dA razo na histria em que o filsofo alemo afirma que o tempo a necessidade e o destino do esprito no cumpridos, e tambm que condiz com o conceito de esprito o fato de que a evoluo da histria se produza no tempo. Considerando que, para Hegel, como insiste nA fenomenologia do esprito, s o absoluto verdadeiro, Agamben compreende que o absoluto s pode ser verdadeiro como resultado, e a histria o processo no qual a verdade do absoluto se revela gradativamente. Uma concepo de histria desse tipo condiz, portanto, como Agamben predisse no incio do ensaio Tempo e Histria..., com uma certa concepo de tempo, em que a essncia do tempo o agora negativo no qual jamais se apreende o atual, ou se faz a experincia do presente, um tempo em que se configura por sua inapreensibilidade e alteridade. Por conseguinte a concepo de histria implicada em tal experincia do tempo, cuja essncia pura negao, (...) no jamais apreendida do timo, mas somente como processo global. Ela se encontra, portanto subtrada a experincia vivida do indivduo, cujo ideal a felicidade.40
39 40

Ibidem. Ibidem. p. 120. 28

2.5 MARX, UM PARADOXO ENTRE HISTRIA E TEMPO


No por acaso, Karl Marx aparece no ensaio Tempo e histria... logo em seguida ao item dedicado a concepo hegeliana de tempo. Agamben compreende que o modo de Marx pensar a histria absolutamente distinto do apresentado at ento, sobretudo daquele pensado como uma negao da negao na dialtica de Hegel.
A histria no para ele [Marx] algo em que o homem cai, ou seja, ela no exprime simplesmente o ser-no-tempo do esprito humano, mas a dimenso geral do homem enquanto Gattungswesen, enquanto ser capaz de um gnero, isto , de produzir-se originalmente no como mero indivduo nem como generalidade abstrata, mas como indivduo universal. A histria no ento determinada, como em Hegel e no historicismo que dele descende, a partir da experincia do tempo linear enquanto negao da negao, mas a partir da prxis, da atividade concreta como essncia e como origem (Gattung) do homem.41

Para Agamben, a concepo marxista da histria compreende que o prprio homem o fundamento da histria, o homem no o ser-no-tempo porque antes de mais nada um ser histrico. atravs da prxis que o homem pode colocar-se como origem do prprio homem, isto , pela ao de produzir concretamente as condies materiais para a vida que o homem produz a si mesmo. A produo dos meios concretos de viver , para Marx, o primeiro ato histrico. Isso significa, na viso de Agamben, um afastamento da compreenso de histria tradicional, em que a existncia material est apartada de sua dimenso histrica. nesse ponto que Marx critica Feuerbach e que Agamben v uma concepo de histria cuja origem est no prprio homem. A dimenso singular do homem na concepo marxista, observa Agamben, a sua capacidade se produzir a si mesmo como indivduo universal, ao produzir os meios necessrios para sua sobrevivncia, o homem est se produzindo historicamente. O interesse de Agamben na concepo materialista da histria est no fato de Marx no separar o homem da histria, no existia o homem e em determinado momento passou a existir a histria. Ser histrico o que mais prprio do homem, o que o difere dos animais, por exemplo, somente porque histrico o homem pode cair no tempo.42
41 42

Ibidem. p. 121. Ibidem. p. 121. 29

devemos comear por constatar o primeiro pressuposto de toda a existncia humana e tambm, portanto, de toda a histria, a saber, o pressuposto de que os homens tm de estar em condies de viver para poder fazer histria. Mas para viver, precisa-se antes de tudo, de comida, bebida, moradia, vestimenta e algumas coisas mais. O primeiro ato histrico, pois, a produo dos meios para satisfao dessas necessidades, a produo da prpria vida material, e este , sem dvida um ato histrico, uma condio fundamental de toda a histria.43

O mais importante da concepo materialista da histria, na opinio de Giorgio Agamben, que pela prxis, o homem se coloca como origem e natureza do homem e este o primeiro ato histrico. A histria deixa de ser um grande processo, tal qual Hegel o definiu e passa a ser a prpria natureza do homem, ou seja, o original pertencimento do homem a si mesmo.44 Apesar de Marx conceber a histria de modo distinto ao da tradio, o crtico do idealismo alemo manteve uma concepo tradicional do tempo. Marx em sua filosofia da histria no aboliu a concepo de histria como processo, isto , o tempo da histria continua sendo entendido como a sucesso contnua de instantes. Agamben aponta que o materialismo histrico furtou-se a elaborar uma concepo de tempo condizente com sua concepo de histria.
Em virtude dessa omisso, ele [o materialismo histrico] foi incondicionalmente forado a recorrer a uma concepo do tempo que domina a sculos cultura ocidental, a fazer ento conviver, lado a lado, em seu prprio mago, uma concepo revolucionria da histria com uma experincia tradicional do tempo. A representao vulgar do tempo como um continuum pontual e homogneo acabou ento desbotando sobre o conceito marxista da histria.45

O conceito de histria do materialismo adotou a representao do tempo como a sucesso contnua de instantes pontuais, sendo este o ponto de intercesso entre o pensamento da tradio e a proposta de revoluo do materialismo histrico. Agamben v na manuteno dessas categorias (instante e contnuo) o limite da possibilidade de uma revoluo, considera que somente possvel modificar uma cultura se antes se modificar a experincia do tempo que nela vigora, por conseguinte, a tarefa original de

43

MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Feuerbach e a histria. In: A ideologia Alem. Rio de Janeiro: Boitempo editorial, 2007. p.33. 44 AGAMBEN op. cit. p. 121. 45 Ibidem. p. 111. 30

uma autntica revoluo no jamais mudar o mundo, mas tambm e antes de mais nada, mudar o tempo.46
Enquanto nos movemos no horizonte desta experincia nulificada do tempo, no possvel alcanar uma histria autntica, pois a verdade caber sempre ao processo como um todo, e jamais o homem poder apropriar-se concretamente, ou melhor, praticamente, da prpria histria.47

As crticas de Agamben s tradicionais concepes de tempo e histria possuem uma primeira tarefa que a de demonstrar que o conceito de tempo tcito na concepo marxista da histria no pode coincidir com a manuteno das categorias de instante e contnuo. chegado agora o momento de trazer luz o conceito de tempo implcito na concepo marxista da histria.48 Observa-se que a inteno do ensaio no a de propor uma nova concepo de tempo, em Tempo e Histria... o que o filsofo procura dar luz desbotada concepo de tempo prpria concepo de histria humana que Karl Marx formulou. Walter Benjamin talvez tenha sido o materialista cumpridor dessa tarefa, ainda que na sua concepo messinica/revolucionria da histria no tenha apontado essa lacuna no pensamento de Marx. O prprio modo como Benjamin formulou sua concepo de histria indica como necessria uma compreenso do tempo diferente da distorcida imagem de um tempo contnuo e homogneo. Benjamin atribui ao historiador materialista a tarefa de contrapor ao tempo linear e quantificado uma temporalidade outra que rompa com a ideia, cara ao historicismo vulgar, de continuidade, a conscincia de fazer explodir o continuum da histria prpria s classes revolucionrias no momento da ao.49 A leitura benjaminiana do materialismo histrico no mnimo singular. Harbermas aponta que h uma contradio entre o materialismo benjaminiano e o materialismo histrico. Segundo este autor, Benjamin acaba por impor Marx uma concepo antievolucionista da histria, quando, na verdade, Marx no apenas

46 47

Ibidem. Ibidem. 48 Ibidem. 49 BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de histria In: Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura histria da cultura. Traduo Srgio Paulo Rouanet. So Paulo: Editora Brasiliense, 1994. p. 230. 31

incorpora, como julga necessrio os avanos tcnicos do progresso. 50 Para Lwy, esse erro de leitura a fonte do valor singular da filosofia benjaminiana da histria.51 Ainda que Marx no tenha de fato rompido com a estrutura contnua do tempo, o filsofo formulou uma concepo de histria superior a qualquer outra historiografia como reconheceu Martin Heidegger a despeito da distncia que separa sua filosofia da de Marx. Agamben, identificando como necessria a crtica do tempo como um continuum de instantes pontuais, sublinha o fato de que ainda no se fez possvel uma experincia do tempo adequada concepo de histria de Marx, e o homem mantm-se angustiosamente dividido entre o seu ser-no-tempo, como fuga inaferrvel dos instantes, e o prprio ser-na-histria, entendido como dimenso original do homem. 52

2.6 CRTICA DO INSTANTE E DO CONTINUUM


O ensaio Tempo e histria crtica do instante e do contnuo, faz um levantamento de algumas formulaes sobre o tempo em que vigoram as categorias de instante e contnuo a que Giorgio Agamben submete uma crtica radical. Nos dois ltimos itens do ensaio, o filsofo apresenta outros momentos do pensamento e da cultura ocidentais em que se objetivou uma crtica dessas categorias, em especial, uma crtica do instante; na religio gnstica, no pensamento estico e nas filosofias de Heidegger e Benjamin. O enfoque do olhar agambeniano sobre estas formulaes est no modo como, ainda que de maneira diversa, essas filosofias apontam o instante como o problema central das concepes de tempo formuladas pela cultura ocidental. A representao da experincia temporal vivida por meio de um ponto geomtrico, isto , o instante como ponto temporal para o filsofo italiano o instrumento que impossibilitou uma experincia do tempo vivido efetivamente, ou seja, de um tempo humano prprio. O ponto geomtrico como representao do ponto temporal (o instante) o passo atravs do qual a eternidade da metafsica se insinua na experincia
50

HABERMAS, Jrgen. Crtica conscientizante ou salvadora a atualidade de Walter Benjamin. In: HABERMAS, Jrgen; FREITAG, Barbara; ROUANET, Paulo Sergio. Habermas: sociologia. So Paulo: tica, 1980. 51 LWY, Michel. A filosofia da histria de Walter Benjamin. Estudos avanados 6 (45), p. 199-206, 2002. p. 205. 52 AGAMBEN op. cit. p. 121. 32

humana do tempo e a dissocia irreparavelmente. A manuteno do instante resulta sempre numa inapreensibilidade do tempo, talvez possamos falar, numa inexperincia do tempo, j que toda experincia possvel nestas concepes sempre uma experincia imprpria (para o homem), por essa razo, toda tentativa de pensar o tempo de maneira diversa deve, portanto, defrontar-se fatalmente com esse conceito.53 A gnose, atualmente retomada como prtica e filosofia, para Agamben, representa um interstcio na tradio do pensamento, pois de encontro com as tradies grega e crist, privilegia a descontinuidade, no uma simples ruptura com o passado entendendo-se como o novo tempo (como a modernidade), mas uma descontinuidade permanente, dito de outro modo, a gnose prope habitar a descontinuidade. Representada por uma linha partida (em oposio, ao crculo e a linha) a gnose ope-se justamente ao que as concepes grega, crist e moderna mantm inalterado, continuidade e, exatamente por isso, o instante. Diferentemente da concepo grega, a constncia substituda pela estraneidade, Deus o alltrios, o estranho por excelncia a dimenso divina no relacionada eternidade, ao contrrio, o que h de mais prprio ao divino a descontinuidade, a ao providencial no pode consistir em conservar as leis csmicas, mas em interromp-las. A redeno crist negada na religio gnstica, pois ao contrrio do que preconiza o cristianismo a ressurreio no algo que ir acontecer no futuro, mas que j est acontecendo, no por ter chegado o tempo da graa, mas porque a ressurreio j aconteceu desde sempre.
O tempo da gnose , pois, um tempo incoerente e no homogneo, cuja verdade se encontra no timo de brusca interrupo em que o homem se apossa, com um sbito ato de conscincia, da prpria condio de ressurrecto (statim resurrectionis compos).54

A gnose, justamente por no pensar o passado como algo que ficou para trs, mas que est sempre ali como uma possibilidade acessvel, tem com este uma singular relao. O passado no instrui os homens porque na perspectiva gnstica, no h nenhuma expectativa em relao ao futuro, contudo, comum na gnose uma reavaliao do passado a fim de retirar dos eventos vividos a conotao negativa que recebeu

53 54

AGAMBEN op. cit. p. 122. Ibidem. p. 123. 33

especialmente pela tradio crist, como o caso de Caim, Esa e os habitantes de Sodoma. Agamben apresenta a doutrina dos esticos como outro desvio no pensamento ocidental, que recusa o tempo astronmico e matematizado da antiguidade clssica. Esse tempo contnuo e quantificado o tempo irreal para o estoicismo. Esse tempo o que impede a existncia humana de pertencer ao prprio homem. A subservincia a este tempo inapreensvel constitui a enfermidade fundamental que, (...) impede a existncia humana de possuir a si mesma como algo nico e completo. O tempo no estoicismo diferentemente desse tempo exterior ao homem, que no est disponvel sua experincia um tempo que brota da ao humana, resultado da prpria deciso do homem. O modelo do tempo para o estoicismo o do kairs, nica formulao sobre o tempo que no submete-o a qualquer tipo de matematizao (aspecto a que o estoicismo atribui um carter de irrealidade do tempo pensado como cronos). O kairs composto de vrios tempos a coincidncia brusca e improvisa na qual a deciso colhe a ocasio e realiza no timo a prpria vida.55 O que comum ao estoicismo e gnose, citados brevemente por Giorgio Agamben, a crtica ao carter pontual do tempo, o que configura tambm uma crtica da ideia de tempo enquanto continuum (como vimos, o instante foi o modo encontrado pela metafsica para explicar o tempo como passagem. A diviso infinita do tempo em pontos que garante a sua continuidade). O sustentculo do argumento agambeniano est no fato de que toda tentativa de se pensar o tempo de modo distinto da tradio metafsica deve necessariamente partir de uma crtica do instante. Em razo disso Agamben aproximou dois pensadores distintos, Walter Benjamin e Martin Heidegger, que em suas formulaes sobre o tempo colocaram em xeque aquilo que para Agamben constitui justamente o problema de toda formulao sobre o tempo. Nas famosas Teses sobre o conceito de Histria, Benjamin faz uma proposio sobre a histria e sobre o tempo, confirmando a hiptese agambeniana de que toda concepo de histria sempre acompanhada de uma certa experincia do tempo que lhe est implcita - completamente destoante da concepo que a modernidade

55

Ibidem. p. 124. 34

procurava consolidar.56 O continuum, reificado na ideia de progresso a prpria catstrofe para Benjamin. O progresso, para o filsofo alemo, significa alm de um modo de postergar toda atualidade do presente ao futuro que nunca se concretiza -, um total descompromisso com o passado. contra essa avassaladora f no progresso que Benjamin prope uma concepo de histria contrria quela que se apresenta como marcha, a ideia de um progresso da humanidade inseparvel da ideia de marcha no interior de um tempo vazio e homogneo. A crtica da ideia do progresso tem como pressuposto a crtica da ideia dessa marcha.57 Comparando Benjamin Kafka, Agamben enfatiza uma certa intuio messinica presente em ambos os autores que teria permitido a Kafka afirmar, por exemplo, que o dia do juzo a condio histrica normal e a Benjamin conceber a imagem de um estado de histria, cujo evento fundamental est sempre em curso e cuja meta no se encontra distante no futuro, mas j sempre presente.58 Em Tempo e histria... os autores citados aparecem como se estivessem apenas de passagem, rapidamente. Agamben expem algumas de suas ideias a fim de us-las ao modo de sua prpria filosofia. Benjamin certamente um autor capital, est nesse texto de modo explcito desde o inicio, quando Agamben trata de um materialismo histrico tal qual concebe Benjamin, e j nesse texto, o filsofo italiano destaca o objetivo de Benjamin em suas Teses, como o de construir um conceito de histria que corresponda ao fato de que o estado de exceo em que vivemos , na verdade, regra geral. importante lembrar que na mesma tese em que Benjamin fala do estado de emergncia como regra, faz tambm aluso ao fascismo bem como ideia de instaurar um estado de exceo efetivo. Tendo em vista tudo a que o discurso de progresso servia e a conjugao de progresso com a concepo de histria como continuum que Benjamin via a necessidade de explodir o continuum da histria para instaurar uma concepo de histria em que o passado se deixa fixar nos momentos de perigo (que o historiador materialista deve saber identificar), no como ele foi de fato, mas como ele relampeja no momento de perigo. O contexto de ascenso do fascismo

56 57

Ibidem. p. 111. BENJAMIN op. cit. p. 229. 58 AGAMBEN op. cit. p. 124. 35

e da social democracia apresentava-se para Benjamin, certamente, como um desses momentos.59 O modo como Benjamin formula uma concepo de histria que contraste, com aquela do continuum do progresso, da social democracia e do historicismo formulando uma singular concepo de presente e de passado, em que a concepo de redeno s possvel na atualidade do presente, jamais numa resoluo futura. Danrlei Azevedo apresenta importantes reflexes sobre a relao do passado com o presente exposta nas Teses de Walter Benjamin, como a concepo de que o presente na perspectiva do progresso est sempre no futuro sendo, portanto, um presente irrealizvel. Azevedo cria uma imagem de suicdio do presente que parece representar bem a concepo benjaminiana de impossibilidade de experincia na modernidade em nome da felicidade futura o homem moderno desperdia seu presente. Benjamin fala da falncia da experincia, pois, percebe no haver possibilidade de se vivenciar experincias transmissveis na modernidade, a prpria guerra configura-se como algo do qual no se pode fazer experincia, de onde os combatentes tinham voltado silenciosos do campo de batalha. Mais pobres em experincias comunicveis e no mais ricos.60 A falncia da experincia na modernidade faz-se extremamente relevante para Agamben. O autor procura enfatizar como para o homem atual no h nada que possa se transmitir como experincia
no a leitura do jornal, to rica em notcias do que lhe diz respeito a uma distncia insupervel; no os minutos que passa, preso ao volante, em um engarrafamento; no a viagem s regies nferas nos vages do metr nem a manifestao que de repente bloqueia a rua; no a nvoa dos lacrimogneos que se dissipa lenta entre os edifcios do centro e nem mesmo os sbitos estampidos de pistola detonados no se sabe onde; no a de Cocanha do supermercado nem os eternos momentos de muda promiscuidade com desconhecidos no elevador ou no nibus. O homem moderno volta para a casa noitinha extenuado por uma mixrdia de eventos divertidos ou maantes, banais ou inslitos, agradveis ou atrozes entretanto nenhum deles se tornou experincia.61

A longa citao impe-se para tornar claro o que Agamben compreende como falncia da experincia, que aparece diversas vezes nos ensaios de Walter Benjamin.
59 60

BENJAMIN op. cit. p. 226 e 224. BENJAMIN, Walter. Experincia e pobreza. In: Magia e tcnica, arte e poltica. Op. cit. p. 115. 61 AGAMBEN op. cit. p. 22 36

Mesmo que em alguns momentos haja certa obscuridade no tom utilizado pelo filsofo alemo para falar do fim da experincia, Benjamin parece querer retirar da prpria morte da experincia uma possibilidade certamente inegvel que a estrutura da temporalidade histrica moderna interdita qualquer transmissibilidade das experincias vividas uma vez que o escopo da experincia jamais pertence ao tempo de agora, mas sempre ao devir. Em oposio ao continuum Benjamin apresenta um presente que no transio, mas que pra no tempo e se imobiliza, ao instante pontual que marca o encadeamento entre um antes e um depois, Benjamin propem o Jeztzeit, o tempo-agora em que no se trata do instante aristotlico, tampouco do agora hegeliano; o presente pensado como jeztzeit no condiz com aquele ponto que conjuga passado e futuro, entendido como temporalidade histrica autntica. No tempo-agora prevalece a ideia de imobilidade como abertura, uma espcie de fenda na estrutura cronolgica, o tempoagora pode ser entendido como uma unidade temporal que quebra a continuidade do tempo porque interrompe a estrutura preservada pela cadeia de instantes que se substituem sucessivamente. Este agora de modo algum o agora instantneo do tempo cronolgico, organizado em passado, presente e futuro, em que o instante apenas a dimenso que separa o j vivido daquilo que ainda est por viver. Certamente o tempo-agora benjaminiano no visa menos que desativar toda a potncia do continuum homogneo cuja tarefa expiar os incursos da experincia humana, Benjamin ao instituir um presente que cuja imobilidade o mais evidente trao de sua dilatao temporal. (...) sabe que somente num tal tempo propriamente histrico podem as expectativas ser cumpridas e as experincias efetivadas.62 Benjamin considera que o tempo histrico algo outro, diferente da moderna concepo de processo e linearidade, algo mais do que o presente como simples intervalo entre o passado e o futuro. O filsofo alemo advoga por um presente que pra no tempo, um presente que se imobiliza, de modo a instaurar uma fratura na cronologia. o que ele chama de Kairs como Paulo, o apstolo, ou tempo messinico. Um presente saturado de agoras que faz explodir o continuum da Histria, tal qual Robespierre e a Grande revoluo fez com Roma, citou Roma antiga como a moda cita um vesturio avelhantado sem parecer inatual um salto de tigre em direo ao
62

AZEVEDO op. cit. p. 28 37

passado. Por pensar a histria como algo indivisvel, como mnada, que Benjamin pde atribuir ao tempo-agora, como cristal de tempo (unidade mnima do tempo), a capacidade de abreviar a histria de toda a humanidade. 63 Essa a frgil fora messinica que ao passado dirige um apelo. No se trata, como para a modernidade, de sublinhar uma distncia entre experincia e expectativa, ao contrrio, Benjamin fala de um encontro entre as geraes precedentes e a nossa. O filsofo usa a imagem de um relmpago que corta o cu do presente, para que dele pudssemos nos apropriar de modo que o agora no seja apenas o instante esvaziado, mas o prprio tempo, o tempo histrico mesmo, como um compilado de agoras.64 Observando a proposio benjaminiana de um tempo propriamente histrico Azevedo afirma: Somente a liberao de uma determinada poca passada das malhas do continuum da histria pode desencadear a energia capaz de dilatar o tempo presente e salv-lo da permanente corroso do progresso.65 no pensamento de Martin Heidegger, porm, que Agamben encontra a proposio de uma radical investida contra a metafsica. Em Ser e Tempo, a afirmativa de que o Dasein histrico entendida como princpio ontolgico existencial fundamental para compreender as inflexes do pensamento heideggeriano perante a tradio filosfica ocidental. Agamben sublinha que a compreenso o ser-a histrico diverge em absoluto da constatao ntica de que o ser-a faz parte da histria
63

O materialista histrico s se aproxima de um objeto histrico quando o confronta enquanto mnada. Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma imobilizao messinica dos acontecimentos, ou dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionria de lutar por um passado oprimido. BENJAMIN, Walter. Op. cit. p. 230 e 231. Esta distino do tempo-agora benjaminiano e o agora adotado pela concepo temporal moderna no ponto consensual entre os comentadores de Benjamin. Danrlei Azevedo v uma relao entre jetztzeit e o agora da modernidade ao ter incorporado a assinatura temporal por excelncia do perodo moderno, o agora ( jetzt), o tempo messinico (Jetztzeit) automaticamente confessa a ligao entre salvao e modernidade. AZEVEDO, Danrlei de Freitas. op. cit. p. 45. Agamben compreende que para Benjamin a modernidade, alm de toda a crise da experincia, representa tambm uma possibilidade de repensar o modo de fazer experincia, contudo para o filsofo italiano isso no significa manter os pressupostos dela (que no so mais do que uma radicalizao dos princpios da tradio metafsica). 64 Agamben insiste nessa imagem que Benjamin faz do passado e de algum modo a eleva a mxima potncia ao afirmar que no devemos ser contemporneos apenas daquilo que atual, mas tambm do inatual, contemporneos, por exemplo, dos textos antigos. A contemporaneidade, por tanto, uma singular relao com o prprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele toma distncia; mais precisamente, essa a relao com o tempo que a este adere atravs de uma dissociao e um anacronismo. AGAMBEN, Giorgio. O que contemporneo? In: O que contemporneo? e outros ensaios. Traduo Vincius Nicastro Honesko. Chapec, SC: Argos, 2009. 65 AZEVEDO, Danrlei de Freitas. Op. cit. p. 30. 38

universal. Heidegger problematiza filologicamente as palavras, ontolgico e ntico. Apenas como indicao relevante lembrar que para o filsofo, ontolgico aquilo que relativo ao ser enquanto possibilidade, de modo que afirmar o Ser-a histrico, constitui, dentro do pensamento heideggeriano, a melhor definio ontolgica do ser j que o histrico aqui refere-se s possibilidades do ser que esto em aberto. Enquanto o escopo da metafsica uma definio ntica, por sua formulao rgida e acabada, o ser est na histria. Heidegger tal qual Benjamin, e por isso Agamben os aproxima, identifica que h na tradicional definio do conceito de tempo da filosofia ocidental uma aporia entre tempo e experincia, j diz Aristteles que aquilo que do tempo, quer dizer, o que se faz presente, cada agora. , portanto, contra a categoria de instante que a fundao da historicidade no ser vai se colocar. O questionamento do instante Aristotlico como a dimenso mais prpria da realidade temporal , desse modo, reiterado pela reflexo heideggeriana em sua formulao sobre o ser e a temporalidade. Agamben se apropria do pensamento heideggeriano, at o ponto em que nele encontra alguns limites, para formular seu prprio conceito de temporalidade e de histria.66 Agamben sublinha que Ser e tempo um marco para o pensamento filosfico, pois alm de fundir existncia ontolgica e historicidade, prope uma reflexo sobre a temporalidade que abandona toda a fundamentao do tempo sobre o instante, possibilitando uma outra experincia do tempo, a novidade de Sein und Zeit que a fundao da historicidade se realiza conjuntamente com uma anlise da temporalidade que traz luz uma diferente e mais autntica experincia do tempo. 67 Para Heidegger Ser e tempo se determinam reciprocamente, portanto se h, na concepo de tempo da metafsica, um grande equvoco de compreenso, logo o ser permaneceu, por longos sculos, tambm mal compreendido.68 Giorgio Agamben identifica o foco da experincia para Heidegger no no instante aristotlico como o presente inapreensvel; em fuga ao longo do tempo linear, mas no timo da deciso autntica em que o ser-a experimenta a prpria finitude que a cada momento se estende do nascimento a morte. A ideia de que um timo de deciso possa se estender, a cada momento, do nascimento morte o ponto fulcral que permite
66 67

HEIDEGGER, Martin apud AZEVEDO, Danrlei de Freitas. Op. cit. p. 32. AGAMBEN, op.cit. p.125. 68 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrpolis RJ: Vozes, 2007. p. 7. 39

compreender onde o filsofo italiano coloca nfase sobre o pensamento de Heidegger; trata-se da concepo de estar presente. Heidegger desvincula completamente a ideia de presente da dimenso do agora moderno, o instante pontual. A ideia de presente em Heidegger possui menos uma relao com algo que est acontecendo, como frao temporal, e mais uma relao com uma ideia de presente dilatado que no coincide com o presente imediato. O estar presente heideggeriano mantm-se em relao tanto com o passado quanto com o futuro, no como formas temporais que jamais coincidem, mas ao contrrio, possvel no estar presente heideggeriano a presena daquilo que tradicionalmente se compreende como ausente, ou seja, a presena do que j foi ou teria sido, e a presena do que ser. O instante pontual inapreensvel, que sucedem uns aos outros permitindo a sequncia temporal passado-presente-futuro, abolido na concepo de presente heideggeriana, em nome de uma compreenso do tempo como um aberto em que as formas de temporalidade se distinguem, mas no do modo como se distinguem numa cadeia temporal. O passado no algo que foi consumido, nem o futuro algo que ir comear, na medida em que cada qual, sua maneira, participa do que est presente.69 Azevedo, tal qual Agamben, tambm aproxima Benjamin e Heidegger, no que diz respeito crtica da concepo tradicional de tempo e ao diagnstico de decadncia da experincia na modernidade. O autor aponta que Heidegger compreende que a deteriorao da experincia moderna est estritamente relacionada a uma compreenso deturpada do tempo. E identifica na formulao heideggeriana de estar presente um modo muito mais prximo da real experincia temporal humana. A ideia de um presente no limitado ao instante pontual, mas que se amplia a partir da dimenso de ausncias que podem fazer-se presente, a presena do passado e a presena do futuro (utilizando termos mais familiares) , atentando bem, o modo como efetivamente nos relacionamos com o tempo, afastando-nos daquela compreenso que divide de forma estanque passado, presente e futuro. A citao agostiniana; nem se pode dizer que os tempos so trs: passado, presente e futuro. Talvez fosse melhor dizer que os tempos so: o presente do passado; o presente do presente; o presente do futuro se apartada da ideia que a aproxima de uma concepo de eternidade divina ilustra bem essa ideia de estar

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AZEVEDO. Op. cit. p. 36. 40

presente, em que o que supostamente compreende-se como diferentes temporalidades, na verdade, s fazem sentido em vista do presente.70 Essa pequena digresso fez-se necessria uma vez que as principais teses heideggerianas de Ser e tempo so fundamentais para Agamben pensar a investida contra a metafsica realizada pelo filsofo alemo e tambm a sua prpria crtica a essa tradio (importa considerar que o mtodo agambeniano orbita em torno de alguns autores fundamentais Benjamin, Benveniste, Foucault e Heidegger sem dvida est entre eles). Outro ponto fulcral do pensamento heideggeriano para Agamben o entendimento de que o Ser-a finito. Agamben nos diz que o foco da experincia na anlise da temporalidade heideggeriana, o timo de deciso em que o ser-a experimenta a sua prpria finitude.
(O Ser-a no tem um fim onde, tendo-o alcanado, simplesmente se extingue, mas existe finitamente), e, projetando-se alm de si no cuidado, assume livremente como destino a sua historicidade originria. O homem, portanto, no cai no tempo, mas existe como temporalizao originria. Somente porque , no seu ser, antecipante e ad-veniente [avveniente] ele pode assumir o prprio ser lanado e ser, no timo, para o seu tempo.71

Na compreenso de Agamben, a morte para Heidegger a experincia mais autntica do ser, j que o Dasein em si mesmo ser-para-o-fim. Contudo importante compreender que essa afirmao diverge da perspectiva de que o ser fatidicamente alcanar um fim, o Dasein existe finitamente, e a assuno dessa possibilidade, que em verdade no mais que a possibilidade de uma impossibilidade radical, , portanto, o modo mais prprio do humano de se fazer experincia, o timo da deciso autntica em que o Ser-a experimenta sua prpria finitude. Assumir a condio de ser-para-amorte , de algum modo, uma antecipao da experincia da morte. O Dasein no se depara com a morte, mas esta a possibilidade mais prpria do Dasein que o acompanha desde sua origem. o prprio Heidegger que fez meno a um provrbio alemo que diz desde seu nascimento o homem j suficientemente velho para morrer.72
Em ltima instncia, uma possibilidade que no pode ser realizada. Nesse sentido, ela uma possibilidade radical, pois se
70 71

AGOSTINHO. Op. Cit. p. 216 AGAMBEN op. cit. p. 126. 72 HEIDEGGER. Op. cit. 41

mantm como possibilidade at o fim. Morrer o modo prprio como a vida se realiza. A possibilidade da morte a possibilidade da impossibilidade de existir que constitui e atravessa o Dasein em todo o seu existir.73

A principal tese heideggeriana, o Ser-a o ser-para-a-morte, ocupa Agamben tambm em outras obras como A linguagem e a morte e O que resta de Auschwitz, em Tempo e histria... o fundamental a ideia da temporalidade como horizonte para compreenso do ser, o tempo como dimenso originria do homem. Giorgio Agamben apresenta sumariamente a contribuio heideggeriana sobre a temporalidade, pois o seu objetivo no ensaio consiste em identificar os fundamentos da tradio do pensamento ocidental em relao ao conceito de tempo. Heidegger (assim como Benjamin, o estoicismo e a gnose) figura pontualmente por apresentar uma crtica dessa tradio. Os desdobramentos do que foi apontado por Agamben em seu ensaio so, desse modo, esforos a fim de ampliar, ainda que minimamente, o que fica pontuado do texto agambeniano. O ltimo item de Tempo e histria... Agamben dedica proposio de um novo conceito de tempo, que o filsofo chama de tempo do prazer. Neste captulo enfatizou-se o diagnstico e a crtica da concepo de tempo comum tradio do pensamento ocidental. proposio agambeniana de um novo conceito de tempo e histria so dedicados os captulos a seguir, por hora mantemos suspenso o tempo do prazer.

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OLIVEIRA, Cludio. A linguagem e a morte. In: PUCHEU, Alberto. (org.) Nove abraos no inapreensvel: filosofia e arte em Giorgio Agamben. Rio de Janeiro: Beco do Azougue: FAPERJ, 2008. p. 113. 42

3. O BRINQUEDO DA HISTRIA
Alice: Quanto tempo dura o eterno? Coelho: s vezes apenas um segundo. (Lewis Carroll)

3.1 HISTORICIDADES: DILOGOS ENTRE AGAMBEN E LVISTRAUSS


A dedicatria do ensaio O pas dos brinquedos reflexes sobre a histria e sobre o jogo de Giorgio Agamben no apenas uma homenagem cordial. Agamben escreve: A Claude Lvi-Strauss em respeitosa homenagem pelo seu septuagsimo aniversrio. Trata-se do reconhecimento da influncia do antroplogo francs para as reflexes agambenianas, em especial no que tange s experincias da historicidade humana. Claude Lvi-Strauss no apenas criticou a perspectiva histrica como referncia de anlise etnogrfica assim como os antroplogos do funcionalismo e do culturalismo. Ele apontou que o problema da histria como referncia para as outras Cincias humanas, o que sua poca era certamente mais acentuado do que nos dias atuais, no era um simples problema de mtodo. No so apenas s dificuldades dos mtodos histricos em face s sociedades ditas primitivas que se dirige a crtica levistraussiana. Em ltima instncia, ela marca os limites do pensamento histrico supremo, desde Hegel, como forma de inteligibilidade das formaes humanas.74 Refutando incisivamente as ideias de um evolucionismo social e a centralidade da histria na cultura ocidental que Lvi-Strauss se defronta com o pensamento histrico. E por essa razo que Agamben parte do antroplogo para tecer um novo conceito de histria. Tanto na obra de Agamben, quanto na obra de Lvi-Strauss, a questo da histria aparece como secundria a outras questes. Marcio Goldman indica, entretanto, que nem por isso o problema da histria e o da temporalidade so desimportantes na obra de Lvi-Strauss. Pode-se dizer o mesmo referindo-se ao lugar
74

AGAMBEN, Giorgio.O pas dos brinquedos reflexes sobre a histria e sobre o jogo. Infncia e histria. Op. Cit. p. 79. 43

que ocupa a questo na obra de Agamben. O fundamental, em ambos os casos, marcar uma crtica centralidade do pensamento histrico na tradio ocidental e questionar os seus usos generalizados. Partindo e acompanhando as reflexes de Lvi-Strauss, Agamben sublinha as diferentes relaes de historicidade estabelecidas pela pluralidade de organizaes sociais existentes, e abandonando Lvi-Strauss, define um conceito diferente para histria. 75 O ensaio O pas dos brinquedos inscreve-se em um debate amplo a respeito da histria e sua relao com a tradicional experincia de historicidade do Ocidente. Giorgio Agamben, utilizando-se dos aparatos da antropologia estrutural e da lingustica e estabelecendo uma relao entre rito e jogo, prope uma alternativa para se pensar a histria. Em detrimento das concepes de histria que tm como fundamento o paradigma do instante e do contnuo, Agamben elabora um conceito de histria que se distingue da tradio, pois pensa a histria desvinculada de noes metafsicas. Trata-se de um conceito de histria que s possvel a partir das experincias humanas, a histria para o filsofo italiano um resto produzido pela relao entre diacronia e sincronia. Esse resduo produzido pelas relaes sociais atravs das funes que exercem rito e jogo em diferentes sociedades. Para que haja histria imprescindvel que haja tanto significantes da diacronia como significantes da sincronia e que tais significantes estejam sempre em relao. Negando a possibilidade de a histria ser sujeito de si mesma, Agamben compreende a histria como um resduo com o qual as mais diferentes sociedades acabam tendo que se relacionar.76 Faz-se necessrio, antes de tratar do conceito de histria sugerido por Agamben em O pas dos brinquedos, localizar o contexto em que esse texto foi produzido.

75

GOLDMAN, Marcio. Lvi-Strauss e os sentidos da Histria. Revista de Antropologia. Vol. 42. N. 12. So Paulo, 1999. 76 O uso do conceito significante por Giorgio Agamben deve ser compreendido a luz da r eflexo sobre a linguagem humana realizada pelo prprio autor. O filsofo ressalta o problema da linguagem enquanto significao, linguagem enquanto indicao, o falar, o filsofo quer opor a auto-referencialidade da linguagem, isto , no o ato de falar, mas o simples fato de que haja linguagem, ancorando-se na hiptese de que possvel ser para alm da linguagem, que possvel estar fora dela e por isso dela fazer experincia. Agamben sugere que possvel pensar um in-fncia do homem, isto , um momento em que ainda no se entrou na linguagem, como um lugar sempre disponvel. Desse modo, possvel pensar tambm o conceito de significante como algo que no necessariamente precisa estar em relao com o significado, como na lingustica clssica. Tal apontamento fundamental para compreenso dos argumentos do filsofo sobre a histria, ainda que o objeto do presente estudo no seja a anlise lingustica realizada por Giorgio Agamben. Sobre esse tema ver: AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte. Traduo Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006. Infncia e histria: ensaio sobre a destruio da experincia. In: Infncia e histria. Op. cit. 44

altura de sua publicao, em 1978, o estruturalismo com o qual dialogava j havia sido alvo de intensos debates. O pas dos brinquedos no uma oposio histria , ao contrrio, uma tomada de posio em favor dela, contudo no da histria como um contnuo inapreensvel de eventos, mas de uma histria forjada a partir das experincias humanas. famosa a querela entre os campos da antropologia estrutural e da histria na dcada de sessenta, sobretudo representada pelas figuras de Claude Lvi-Strauss e Fernand Braudel. Entre aproximaes e dissidncias a histria no se manteve inabalada pelas crticas da etnografia levistrossiana, afinal tratava-se de um questionamento sobre o lugar da histria entre as demais cincias humanas, e mais profundamente sobre o prprio estatuto da histria. Agamben, em fins da dcada de setenta, quando a terceira gerao dos Annales com Le Goff e a histria das mentalidades j dominava o campo da historiografia, no escreve seu texto para reviver o debate, mas para coloc-lo um questionamento ainda mais essencial. Para alm de pensar o estatuto que possua a histria, o filsofo italiano se prope pensar os prprios limites do conceito de histria de que se fazia (e se faz) uso.77 Giorgio Agamben incorpora muito das reflexes da etnografia na formulao do conceito de histria que apresenta em O pas dos brinquedos. Explora os conceitos que a antropologia desenvolve e, sobretudo, as anlises levistrossianas das sociedades frias. Claude Lvi-Strauss define como sociedades quentes aquelas que enfatizam narrativas diacrnicas; e frias as que privilegiam as narrativas que enfatizam a sincronia dos eventos. Para Mrcio Goldman houve entre alguns estudiosos do antroplogo francs certa confuso nas leituras da distino entre sociedades frias e sociedades quentes. Generalizou-se uma ideia de ahistoricidade das chamadas sociedades frias, que supostamente Lvi-Strauss sugeriria com essa distino. Tal concluso refutada por Goldman, propondo uma leitura mais cautelosa. No se trata de uma rejeio da histria, mas de modos distintos de se relacionar com ela. O prprio Lvi-Strauss empenhou-se em desfazer o mal entendido destacando que no haveria sentido em substituir a antiga distino, a que Lvi-Strauss chama desastrada, entre sociedades com e sem histria por uma equivalente. Por tanto, no ahistoricidade o que est em

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Sobre o debate entre Lvi-Strauss e os historiadores ver: HARTOG, Franois. O olhar distanciado: Lvi-Strauss e a histria. Topoi, v.7, n.12, jan-jun, 2006. p.9-24. 45

questo no pensamento levistraussiano, mas diferentes formas de se relacionar com a histria. A distino entre sociedades frias e quentes no estabelece uma diferena de natureza entre as sociedades humanas, mas sim de forma. relativa ao modo como as sociedades se colocam diante da histria, considerando que, consciente ou inconscientemente, as sociedades percebam que elas, de algum modo, esto no tempo. Nesse sentido, no se trata de uma distino entre povos que possuem e que no possuem histria. O fato de que algumas sociedades, ditas sociedades frias, busquem atravs de instituies prprias subordinar a diacronia estrutura, no equivale a dizer que eles no possuem historicidade, mas que apenas se relacionam com a diacronia de modo distinto das sociedades quentes, que privilegiam o devir e fazem equivaler histria e desenvolvimento. A distino entre sociedades frias e quentes
no postula, entre as sociedades, uma diferena de natureza, no as coloca em categorias separadas, mas se refere s atitudes subjetivas que as sociedades adotam frente histria, s maneiras variveis com que elas a concebem. Algumas acalentam o sonho de permanecer tais como imaginam ter sido criadas na origem dos tempos. claro que elas se enganam tais sociedades no escapam mais da histria do que aquelas como a nossa a quem no repugna o saber histrico, encontrando na ideia que tem da histria o motor do seu desenvolvimento.78

preciso ainda marcar que Lvi-Strauss distingue trs dimenses que podem possuir a palavra histria na dimenso do pensamento ocidental: uma histria dos homens, sua marcha no tempo; uma histria dos historiadores e dos filsofos, ou seja, a escrita da histria dos homens; e as filosofias da histria que atribuem sentido a essa marcha. , sobretudo, nessa ltima que est contido o maior problema na perspectiva levistraussiana. As filosofias da histria, que concebem um sentido privilegiado ao curso do tempo, acabaram por identificar como civilizaes somente as sociedades que acompanham o sentido da histria. No caso das modernas filosofias da histria, so civilizados apenas aqueles que acompanham a marcha do progresso. Em decorrncia, a supremacia da histria passou a decidir tambm sobre a humanidade do homem. Mais humanos so aqueles mais identificveis por uma civilizao histrica. A
78

LVI-STRAUSS apud GOLDMAN, Marcio. Op. cit. 46

novidade do pensamento de Lvi-Strauss permitir ampliar as formas de historicidade. Franois Hartog pensando a relao do etngrafo com a histria afirma:
Trata-se de recusar no a histria (que, na realidade, consiste inteiramente no seu mtodo), mas a equivalncia entre a noo de histria e aquela de humanidade, que nos pretendem impor com o objetivo inconfesso de fazer da historicidade o ltimo refgio de uma humanidade transcendental. No mas em Raa e Histria do que nos Tristes trpicos a inteno no de destruir a ideia de progresso, mas de pass-la da posio de categoria universal do desenvolvimento humano para a de modo particular de existncia, prpria de nossa sociedade.79

Alm da distino entre sociedades frias e quentes, anteriormente Lvi-Strauss props outra; em Raa e Histria o antroplogo sugeriu o uso das designaes sociedades de histria cumulativa e sociedades de histria estacionria aqui o princpio da reflexo parece ser o mesmo da distino frias e quentes. As sociedades so frias ou quentes, de histria cumulativa ou estacionria sempre em relao aos padres que ns definimos para essa classificao. O prprio Agamben corrige-se ao utilizar o termo povos primitivos; seria melhor que denominssemos segundo sugesto de Lvi-Strauss, sociedades frias ou de histria estacionria.80 Goldman lembra que fortuitamente Lvi-Strauss atentou para o fato de que no existe histria, mas apenas histria para. Desse modo, se olharmos uma sociedade como um povo da Polinsia que tem o seguinte mito de origem:
Fogo e gua uniram-se e de seu casamento nasceram a terra, os rochedos, as rvores e todo o resto. A siba lutou com o fogo e perdeu. O fogo lutou com os rochedos, que venceram. As pedras grandes combateram as pequenas, estas foram vitoriosas. As pedras pequenas lutaram com a relva, e a relva obteve a vitria. A relva lutou com as rvores, perdeu, e as rvores ganharam. As rvores lutaram com as lianas, e as lianas obtiveram a vitria. As lianas apodreceram, os vermes nelas se multiplicaram e, de vermes, transformaram-se em homens.81

Pode-se perceber que h uma valorizao da diacronia e no uma sntese totmica como em outros casos descritos em O pensamento selvagem. Mas isso, deve ficar claro, somente possvel porque possumos a capacidade de aproximar tal mito de um tipo de evoluo biolgica largamente aceito por ns, de modo que este povo
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HARTOG, Franois. Op. cit. p. 16 AGAMBEN, Op. cit. p. 82 81 TURNER Apud LVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem. Traduo Tnia Pellegrini. Campinas, SP: Papirus, 1989. p. 272-273. 47

polinsio apenas no possui uma histria estacionria porque de ns se aproxima em algum grau. Lvi-Strauss sempre ponderou que essas taxonomias possuem um referente, que sempre ser aquele a partir do qual se observa e classifica, neste caso os etngrafos, mas podem ser tambm os historiadores ou filsofos. A historiografia ops-se antropologia estrutural por compreender que distanciar narrativas como aquela de uma comunidade da Polinsia da historicidade ocidental significa uma valorizao das lgicas sincrnicas em detrimento da historicidade. Franois Dosse em sua crtica ao estruturalismo, realizada apenas na dcada de 1990, ratificou as censuras que a Escola dos Annales representada nas dcadas de 1960 e 1970 especialmente por Fernand Braudel j havia apresentado ao estruturalismo levistrossiano. Dosse, na sua investigao sobre a catarse do estruturalismo, diz que o seu
procedimento continuava crtico em relao a esse paradigma estruturalista em torno de dois eixos. Em primeiro lugar, a negao por princpio da pertinncia da historicidade em prol exclusivamente das lgicas sincrnicas, e em segundo lugar, o apagamento do sujeito humano em prol somente do estudo das lgicas inconscientes e das condies de possibilidade de sua prtica.82

notrio que apesar da ampla discusso em torno da concepo de histria de LviStrauss, Franois Dosse insiste em pensar que se trata de uma negao da historicidade. Sob essa perspectiva muitos historiadores tambm negligenciaram a contribuio levistraussiana para a historia. Vale lembrar que o procedimento crtico de Dosse tambm se voltava contra a hegemonia dos Annales. em funo da distino entre sociedades frias e quentes e da valorizao da sincronia por umas e da diacronia por outras que Agamben faz sua leitura de LviStrauss. Absorvendo muito da crtica do antroplogo s filosofias da histria e fazendose valer das descries de rituais publicadas nO pensamento selvagem, o filsofo abordou a questo do modo como as sociedades se relacionam com essas duas categorias, sincronia e diacronia, e a partir da deslocou o conceito habitual de histria, que se relaciona, no conceito moderno, com uma percepo diacrnica da passagem do

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DOSSE, Franois. Histria e cincias sociais. Traduo Fernanda Abreu. Bauru, SP: EDUSC, 2004. p. 27. 48

tempo. Porm, no o faz transpondo essa percepo para uma oposta, sincrnica, mas ao contrrio, afirma que a histria est na diferena entre elas.

3.2 JOGO E RITO: DILOGOS ENTRE AGAMBEN E MILE BENVENISTE


A partir de uma reflexo sobre as funes do jogo e do rito nas sociedades humanas, Agamben indica a fundamental importncia que essas instncias possuem para estruturao ou desestruturao do calendrio. A etnografia possui incontveis exemplos de como a marcao dos anos nas mais diversas sociedades est associada a algum tipo de rito. Pensemos naquele complexo de rituais comuns a culturas diversas e distantes no espao e no tempo que os etngrafos e os histricos das religies chamam de cerimnias do ano novo. Os ritos, nesses casos, possuem a funo de instituir e assegurar a estabilidade do calendrio. O oposto pode ser deslumbrado a partir da passagem de Pinquio pelo Pas dos brinquedos, no clssico de Carlos Colodi. Agamben mostra que os jogos e brincadeiras, que preenchiam toda experincia naquele pas, tinham como consequncia uma completa alterao do calendrio. Este que essencialmente ritmo, alternncia, repetio imobiliza-se agora no desmesurado dilatar-se de um nico dia festivo. funo do jogo, de imobilizao e destruio do calendrio, se ope a funo do rito. 83 Os rituais sagrados tm o objetivo de assegurar e instituir o calendrio e sua estabilidade. Os ritos e festejos, como o exemplo das difundidas e variadas cerimnias do ano novo, tm a funcionalidade de estruturar o calendrio. Ancorando-se na antropologia levistraussiana, Agamben lembra uma reflexo presente em Mito e esquecimento em que Lvi-Strauss afirma ser o rito o responsvel pela fixao das etapas do calendrio e que a funo primeira do ritual o de assegurar a continuidade do vivido. Enquanto o jogo tem a funo oposta de alterar e destruir o calendrio.
Podemos levantar a hiptese de uma relao, ao mesmo tempo de correspondncia e de oposio, entre jogo e rito, no sentido de que ambos mantm um vnculo com o calendrio e com o tempo, mas que este vnculo , nos dois casos inverso: o rito
83

AGAMBEN, Op. cit. p. 82. 49

fixa e estrutura o calendrio; o jogo, ao contrrio, mesmo que no saibamos ainda como e porque, altera-o e destri.84

Essa relao de oposio entre as funes que exercem rito e jogo em relao ao tempo e ao calendrio fulcral para compreender as relaes que diferentes sociedades estabelecem com o tempo, e o princpio a partir do qual Agamben pensa um novo conceito de histria. O linguista mile Benveniste, que desde Infncia e Histria uma constante nos livros de Agamben, procurou compreender as relaes entre rito e jogo e as relaes destes com o sagrado. Se verdade que o jogo, em larga escala, provm da esfera do sagrado, como o caso do jogo com bola, ritual em que antigos povos utilizavam uma bola como representao do sol, tambm verdade que o rito composto de mito. Benveniste compreende que a potncia do ato sagrado reside precisamente na conjuno do mito que enuncia a histria e do rito que a reproduz. No jogo, seguindo este esquema, apenas o rito se mantm, abolindo o mito, que exatamente a potncia sagrada do rito, o que lhe confere significado.85 O jogo por isso pode ser classificado por Benveniste como uma espcie de sagrado s avessas. E a encontramos a vital relao entre os rituais sagrados, que marcam as etapas do calendrio e estruturam a experincia temporal e o jogo que o aniquila, destituindo todo o sentido do calendrio atribudo pela composio mito e rito. O jogo emancipa o sagrado de sua conexo com o tempo e com o calendrio. Brincando, o homem desprende-se do tempo sagrado e o esquece no tempo humano.86 Em estudos mais recentes Giorgio Agamben desenvolveu um conceito importante que compe o argumento desenvolvido em O pas dos brinquedos no que diz respeito ao jogo e ao sagrado. Trata-se do conceito de profanao, que investe atravs da desarticulao entre o nosso mundo e a sua sacralizao na desmontagem de toda estrutura do fundamento metafsico ocidental. Segundo o direito romano, sagradas eram as coisas que pertenciam aos deuses. Consagrar significava tornar sagrado atravs de um rito ou cerimnia, aquilo que antes era da esfera do uso comum. De modo que tudo o que houvesse se tornado sagrado passava a estar imediatamente indisponvel ao livre uso e ao comrcio humano. Sacrilgio ento violar tal
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Ibidem. p. 84 BENVENISTE apud AGAMBEN Ibidem. 86 AGAMBEN, Op. cit. p. 85. 50

indisponibilidade, profanando aquilo que estava reservado ao uso dos deuses. Profano , portanto, tudo o que outrora consagrado, fora devolvido ao livre uso humano. Puro, profano, livre dos nomes sagrados, o que restitudo ao uso comum dos homens.87 A oposio entre o jogo e o sagrado aparece substancialmente na aventura de Pinquio pelo Pas dos brinquedos. Mantendo apenas ritos esvaziados de sentido isto , desarticulados dos mitos e brincando com objetos que foram destitudos de seu carter sagrado, o jogo , nesse sentido, uma absoluta profanao dos rituais sagrados e, por conseguinte, uma profanao da estrutura sagrada do tempo. No meio daquela brincadeira contnua e dos divertimentos mais variados, as horas, os dias, as semanas passavam rpidas como lampejos.88 Tendo sido o tempo ocidental, na Idade Mdia, definido e marcado atravs dos ritos sagrados que devem ser realizados ao longo de um dia; matinas, laudas, prima, tera, sexta, nona, vsperas e completas, as horas no medievo ocidental tinham como referncia a rotina da vida dos monges nos mosteiros. Nada mais sagrado.89 Significativo, para alm da meno ao modo como o tempo experimentado no Pas dos Brinquedos, que Pinquio troca o Pas das abelhas, onde os habitantes vivem absortos na religio do trabalho e mantm uma rgida estrutura social, pelo Pas dos brinquedos, onde tudo era uma plena algazarra. O pas dos brinquedos um pas em que os habitantes se dedicam a celebrar ritos e a manipular objetos e palavras sagradas, das quais, porm esqueceram o sentido e o escopo.90 Brincar desse modo uma forma de se desprender do tempo e de sua estrutura sagrada para se aproximar de uma experincia humana em que apenas os sentidos e percepes dos meninos e meninas que brincam podem dizer do tempo. por essa razo que Agamben pde afirmar que o brinquedo a cifra da histria, afirmao que para melhor compreenso dos argumentos agambenianos devemos, por ora, deixar em suspenso. Em algumas pginas dO pensamento selvagem, Lvi-Strauss se dedica a pensar as funes do jogo e do rito. O rito, na frmula levistraussiana, transforma o evento em

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AGAMBEN, Giorgio. Elogio da Profanao. In: Profanaes; traduo de Selvino Jos Assmann. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 65. 88 COLODI, Carlo. As Aventuras de Pinquio. Traduo: Liliana e Michele Iacocca. So Paulo: Paulus, 1992. 89 DUBY, Georges. O tempo das catedrais: a arte e a sociedade 980-1420. Lisboa: Editorial Estampa: 1979. 90 AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria. Op. Cit. p. 85. 51

estrutura enquanto o jogo ao contrrio, transforma as estruturas em eventos. No presente contexto, o da relao dessas esferas com o tempo, isso significa que o rito estabelece uma relao com o passado mtico, procurando encontrar lugar para este no presente. Um ritual como o dos Osage do Pacfico, descrito por Lvi-Strauss, atravs do qual eles revivem seus mitos de origem, funciona como uma espcie de aglutinado do devir histrico em um nico evento. Ou seja, procura reduzir a diacronia a uma estrutura sincrnica. Podemos afirmar que a funo do rito a de acomodar a contradio entre passado mtico e presente, anulando o intervalo que os separa e reabsorvendo todos os eventos na estrutura sincrnica.91 Interessante que mesmo suscetveis mudanas de sua organizao social em funo de variaes demogrficas, guerras ou uma srie de outros fatores, os Osage procuram sempre em seu sistema social aproximar-se, o mximo possvel, de sua estrutura original, correspondendo ou no realidade histrica, as tradies lendrias dos Osage mostram que o pensamento indgena pde considerar interpretaes desse tipo, baseadas na hiptese de uma regulao estrutural do devir histrico.92 Em um sistema de organizao totmico como este h uma supervalorizao da estrutura em detrimento do devir, promove-se assim uma sobreposio da sincronia sobre a diacronia, contudo esta no inexistente, o que impossibilita na viso levistraussiana uma classificao do tipo povos sem histria. H uma singular relao com o devir histrico, a tentativa de reduzi-lo estrutura, transformar diacronia em sincronia. De modo anlogo, as sociedades quentes ou de histria cumulativa no utilizam o rito para transformar eventos numa estrutura sincrnica. Ao contrrio, a partir daquilo que Benveniste, Lvi-Strauss e Agamben se referem como jogo, estas sociedades, como a nossa, mas no somente, tendem a impossibilitar uma conexo entre passado e presente atravs da fragmentao em eventos. Marcam um encadeamento, um processo, o caso dos polinsios que se transformaram de fogo em homem, passando por pedras, rvores e vermes, ou ns que de Ado (ou dos primeiros homindeos) em diante, destacamos, sublinhamos e rememoramos os eventos de nossa evoluo. Com relao ao rito, o jogo oferece uma operao simtrica e oposta: ele tende a romper a conexo entre passado e presente e a resolver e fragmentar toda a estrutura em eventos.

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Ibidem. p. 90 LVI-STRAUSS, Claude. Op. Cit. p. 87. 52

Estabelecendo uma metfora para o jogo, pode-se aproximar as sociedades diacrnicas de um grande cassino em que diversas mesas de jogos a compem. De algum modo, valem os eventos, mas apenas na condio de serem dispostos. Eles no podem de modo algum sucumbir estrutura, com o risco de reduzir assim todo o cassino a uma nica partida. Se o rito , ento, uma mquina para transformar diacronia em sincronia, o jogo , opostamente, uma mquina para transformar sincronia em diacronia.93

3.3 TEMPO HUMANO: RESDUO DEIFERENCIAL ENTRE


DIACRONIA E SINCRONIA
Agamben abandona a partir da a perspectiva levistraussina, no para refut-la, mas para por seu prprio mrito continuar a reflexo. aquele momento em que os autores deixam de caminhar com o mestre, para seguir com as prprias pernas. Agamben compreende que, mesmo sendo verdadeiro o fato de que a relao com a dimenso temporal das sociedades humanas ou tenderem diacronia ou sincronia, no se pode dizer que elas so sincrnicas ou diacrnicas. Uma vez que, essa passagem de uma dimenso a outra, essa tentativa de reduo, nunca realizada por completo. A hiptese do rito como mquina que transforma diacronia em sincronia e do jogo como mquina de transformar sincronia em diacronia considerada exata por Agamben na condio de se reconhecer a incompletude desse processo. Em ambos os casos, esta transformao nunca completa; (...), porque todo jogo, como foi notado, contm uma parte de rito e todo rito uma parte de jogo, o que frequentemente dificulta a distino entre um e outro.94 O rito, responsvel pela transformao da diacronia em sincronia, e o jogo, da sincronia em diacronia possuem um carter oculto que impossibilita distingui-los por essa lgica. Ainda que esses mecanismos de transformao sejam empregados sempre e incansavelmente, eles so imperfeitos. H, terminado esses processos, um resqucio resultante da relao diacronia-sincronia que no nos permite dizer que algumas dessas categorias tenham sido efetivamente anuladas. aquele timo em que se percebe que a
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AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria. Op. cit. p. 90 Ibidem. 53

transformao est incompleta, o fato de que essa transformao sempre deixa um resduo, um resto.
Rito e jogo apresentam-se principalmente como duas tendncias operantes em toda sociedade, que no conseguem, porm, eliminar-se reciprocamente e que, mesmo prevalecendo uma sobre a outra em propores diversas, deixam sempre subsistir um resduo diferencial entre diacronia e sincronia.95

Corrigindo ento a formulao em que rito e jogo so duas mquinas que produzem coisas distintas; rito e jogo so ambos mquinas para produzir resduos diferenciais entre diacronia e sincronia.96
Alis mais precisamente, podemos considerar rito e jogo no como duas mquinas distintas, mas como uma nica mquina, um nico sistema binrio que se articula sobre duas categorias, que no possvel isolar, e sobre cuja correlao e sobre cuja diferena est fundamentado o funcionamento do prprio sistema.97

Agamben pretende mostrar que sobre as categorias diacronia e sincronia que funciona esse sistema binrio, mas que h apenas um sistema e que no possvel fragment-lo, pois sempre h um resto, um resduo que faz lembrar que jogo e rito, diacronia e sincronia, so, inevitavelmente partes de um mesmo sistema. Esse sistema a histria. O fato que tanto o rito quanto o jogo contm em seu interior um resduo ineliminvel, uma pedra no caminho, na qual seu projeto destinado fatalmente a naufragar. O que h nesse sentido uma estrutura composta por duas esferas, no opostas, mas que se relacionam entre si e que dessa relao h uma produo. Nessa produo, nesse resduo formado da correlao entre diacronia e sincronia que est a histria. Rui com essa perspectiva o conceito que estabelece uma relao de sinonmia entre a ideia de diacronia, de uma evoluo no tempo, com o de histria. Sepulta-se a distino dos povos com, ou sem histria, no porque o que os diferencia a relao que as diferentes sociedades estabelecem com a histria, como a sugesto de LviStrauss compreendida, mas porque a histria pode ser outra coisa. Para Agamben, a condio de possibilidade da histria no pode ser mais, como tm insistido as cincias

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Ibidem. Ibidem. p. 90-91. 97 Ibidem. p.91. 54

humanas, o devir, a absoluta diacronia, mas sim a prpria correlao estabelecida entre sincronia e diacronia, presente em grande parte das sociedades humanas.98
Na verdade, no possvel que a historiografia acredite identificar o prprio objeto na diacronia, quase como se esta fosse uma realidade objetiva substancial, e no resultasse, ao contrrio (como mostram as crticas de Lvi-Strauss), de uma codificao que faz uso de uma matriz cronolgica; renunciando como toda cincia humana, iluso de ter diretamente como objetos determinados, realia, ela deve representar-se, em vez disso, o seu objeto em termos de relaes significantes entre duas ordens correlatas e opostas: o objeto da histria no a diacronia, mas a oposio entre diacronia e sincronia que caracteriza toda sociedade humana.99

O que est em jogo na crtica agambeniana o questionamento de toda a forma de estruturao do tempo no ocidente. a negao da possibilidade de que haja uma estrutura pura, a sincronia absoluta, ou mesmo que haja um evento puro, a diacronia absoluta, nos moldes da fsica moderna em que essa est identificada com a dinmica e quela com a esttica. O instante aristotlico na representao temporal que hoje vigora aquele ponto sincrnico que marca a diviso da representao linear da diacronia. O instante o ponto simtrico em que diacronia e sincronia coincidem, sem o estabelecimento de uma relao de significante entre eles. muito bem representada pela linha do tempo que se ensina logo nas primeiras aulas de histria na educao bsica, cujos eventos da Histria da humanidade marcam a passagem do tempo e distingue suas idades. Mesmo confirmando o carter simblico e didtico da diviso da Histria em idades e da discusso em torno dos eventos que marcam a mudana de uma idade a outra, inegvel a hegemonia da identificao da Histria com um evento diacrnico linear, marcado por pontos sincrnicos.100 A esta representao geomtrica da histria, Agamben opem a de um grfico cujos eixos de referncia so diacronia e sincronia, mas que estas no coincidem com o corte vertical da sincronia sobre a diacronia. A representao feita por uma curva hiperblica que exprime uma srie de resduos diferenciais entre diacronia e

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Ibidem. p. 96. Ibidem. p. 91. 100 Escreve-se Histria iniciando-se com maiscula para ratificar a ideia de histria como um processo autnomo que possui sentido em si e por si. KOSELLECK, Reinhart. Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006. 55

sincronia.101 O que podemos concluir com essa representao que toda sociedade possui significantes sincrnicos e significantes diacrnicos e que procuram sucumbir uns aos outros, mas acabam por produzir uma diferena entre essas instncias, atravs da esfera do rito e do jogo que o prprio tempo humano. A histria na perspectiva agambeniana, mantendo a ideia de jogo como aquilo que destri o calendrio, um jogo entre a diacronia e a sincronia. Em O pas dos brinquedos Agamben propem pensar uma sociedade que hipoteticamente realizasse completamente a funo do rito. Na qual todo jogo tivesse se tornado rito, de modo que o intervalo diacrnico entre passado e presente fosse perfeitamente preenchido. Ou seja, uma sociedade absolutamente sincrnica. Nesse caso, viver-se-ia num eterno presente. Porm, Agamben chama ateno para o fato de que h inevitavelmente aquele resduo diferencial entre diacronia e sincronia que nos indica que os ritos sociais no conseguem se d de forma completa. O que nos permite conjecturar que a mesma impossibilidade se apresenta no caso oposto, na hiptese de o jogo anular completamente o rito, destitu-lo de todo valor, como no caso narrado por Colodi na passagem de Pinquio pelo Pas dos brinquedos. O argumento principal sustentador da concepo de histria de Giorgio Agamben que em nenhuma sociedade possvel essa completa aniquilao do calendrio como na experincia do pas dos brinquedos. Em nenhum caso conhecido foi possvel uma total destruio do calendrio. Certamente, nas sociedades de histria cumulativa, h uma expanso representativa de significantes diacrnicos, neste modelo a linearidade interrompida pela repetio anual do calendrio e das datas comemorativas. Todo o ano revive-se o Carnaval, a quaresma, a Pscoa, o Natal. Enquanto nas sociedades de histria estacionria, a tentativa devassa de reduo da diacronia tambm no pode ser completa e a circularidade sempre interrompida pelo tempo profano.102 Lvi-Strauss tambm percebeu esse carter imperfeito da transformao da diacronia em sincronia nas sociedades frias. Os encadeamentos impostos pelo tempo profano, o ciclo das vidas individuais, ou das estaes do ano, no destroem completamente a estrutura que se pretende manter, o objetivo das sociedades frias fazer de maneira tal que a ordem de sucesso temporal influa to pouco quanto

101 102

AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria. Op. cit. p. 93. Ibidem. p. 96. 56

possvel sobre o contedo de cada uma. Sem dvida s o conseguem imperfeitamente, mas a norma que fixam.103 O sistema operado nas sociedades de histria estacionria reforado em um caso especfico, o dos aranda na Austrlia central, pelo uso de um objeto a que chamam churinga, conforme analisa Lvi-Strauss nO pensamento selvagem. Os churingas so objetos de pedra ou de madeira que tem por funo, nos ritos de luto, representar os seus ancestrais, mas a especificidade dos aranda em relao s outras sociedades de semelhante ordem que estes ancestrais no so representados como heris individuais de quem todos os outros entes do grupo seriam descendentes, mas como uma multido annima. No complexo pensamento aranda, cada pessoa viva do grupo possui um ancestral annimo e representa a sua reencarnao. significativo o modo como os aranda buscam representar at a relao entre passado e presente em termos sincrnicos e de modo material, atravs do churinga.
Sem dvida, devido ao requinte de sua organizao social, que prodigaliza sincronia o benefcio das distines ntidas e das definies precisas, mesmo a relao entre o passado e o presente lhes parece em termos de sincronia. O papel dos churinga seria, assim, o de compensar o empobrecimento correlativo da dimenso diacrnica: eles so o passado materialmente presente e oferecem o meio de conciliar a individuao emprica e a confuso mtica.104

Agamben indaga-se sobre a possibilidade dos churingas representarem tambm significantes diacrnicos. A partir da anlise de Lvi-Strauss da funo do churinga para os Aranda que o de ser um representante sincrnico da diacronia, a testemunha material da existncia de um passado mtico Agamben sugere que como significante da diacronia o churinga pode possuir tambm, e at mesmo mais enfaticamente, significantes sincrnicos. O churinga como representao do antepassado convive com sua encarnao viva, estando ambos presentes em um mesmo ritual. O ritual de luto dos aranda promove, consciente ou inconscientemente uma dupla tentativa de transformao da diacronia em sincronia, que acaba tendo o resultado inverso. Primeiro no corpo do churinga, aquele objeto que intenta destruir qualquer distancia diacrnica entre passado e presente; e em um segundo momento novamente, quando a transformao ritual ocorre no corpo do individuo encarnado. O churinga, significante
103 104

LVI-STRAUSS. Op. Cit. p. 273. Ibidem. p. 278. 57

da sincronia, perde essa funo, quando terminado o ritual, esta passa ao novo indivduo reencarnado, de modo que apenas resta ao churinga a funo significante da diacronia. Agamben discorda de Lvi-Strauss de que a haja uma contradio em termos, j que para o filsofo prprio do modelo ritualstico a produo de um resduo diacrnico.105 Como significante diacrnico, ou nos termos agambenianos, como resduo diferencial entre diacronia e sincronia, os churingas so, terminado o rito, escondidos por serem essa prova embaraosa da presena de significantes diacrnicos, numa sociedade em que estes devem ser anulados.
O fato de que os aranda afirmem que o churinga o corpo do antepassado e o fato de que o antepassado no perca o prprio corpo quando, no instante da concepo, deixa o churinga para reencarnar-se novamente: simplesmente um mesmo objeto aqui investido de duas funes significantes opostas conforme o rito esteja ou no esteja ainda consumado. Se isto verdadeiro, a transformao ritual da diacronia em sincronia deixa necessariamente um resduo diacrnico (do qual o churinga em sentido lato, o signo), e o sistema mais perfeito que uma sociedade jamais tenha excogitado para abolir a diacronia comporta, afinal e a despeito disso, uma produo de diacronia no prprio objeto que permitira esta abolio.106

Em uma comparao com o carter dos arquivos em nossa sociedade LviStrauss mostra como o estranhamento inicial que o sistema do pensamento aranda pode nos causar, mascara muitas semelhanas entre a relao deles com o churinga e a nossa com os arquivos. Refutando a anlise de Durkheim a respeito dos churinga, que afirma ser estes objetos os mais sagrados que os aranda conheciam e que sua sacralidade estava contida no fato de que possuem uma marca totmica gravada. Lvi-Strauss nos ensina, que nem todos os churingas possuem tal marca e comparando aos nossos arquivos, um

105

Lvi-Strauss resolve a questo afirmando que os churinga s so o corpo do antepassado em uma acepo metafrica. Confirma esta anlise pelo fato de que caso danos ocorram ao objeto ele pode ser substitudo por outro churinga sem prejuzo do seu valor. Contudo, devemos lembrar que esse mecanismo de substituio ainda que no comprometa o valor do objeto substitudo causa certo constrangimento ao sistema social. Mantendo a relao que o prprio Lvi-Strauss estabelece entre os churinga dos aranda e os documentos arquivados no ocidente, sabemos que um documento rasgado ou danificado pode ser substitudo por outro, pois o seu contedo pode ser fielmente reproduzido, mas uma reproduo certamente sofre um prejuzo de valor simblico comparado ao original. No fosse assim, aps digitalizarmos os nossos arquivos, encontrando meios seguros de preservao, seria possvel uma destruio dos originais, em funo prtica do espao fsico que ocupam, por exemplo, mas, sabe-se, isso no ocorre. 106 AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria. Op. Cit. p. 97. 58

documento no relevante ou sagrado porque possu os selos dos arquivos, mas o selo s foi atribudo em funo de sua relevncia e sacralidade.

3.4 O BRINQUEDO COMO CIFRA DA HISTRIA


possvel, considerando os elementos j mencionados, retomarmos a afirmao de que o brinquedo a cifra da histria. De modo anlogo ao sentido do rito para os aranda, o jogo nas sociedades em que se pretende sobrepor extensivamente a diacronia sobre a sincronia, tambm produz sempre um significado sincrnico. Terminado o jogo, h sempre o brinquedo. Esses objetos com que brincam as crianas podem ser qualquer sorte de coisa, o jogo resultante da esfera do sagrado, tambm pode incorporar elementos da esfera prtico-econmica. E assim os brinquedos desde a bola at as panelas e bonecas com que disciplinamos as brincadeiras femininas, passam por um processo fundamental de miniaturizao. Agamben sublinha que a miniaturizao no se apresenta tanto como aquilo que permite conhecer o todo antes das partes e, abarcando-o num golpe de vista, vencer o que h de temvel no objeto (...), mas como aquilo que permite colher e gozar a pura temporalidade contida no objeto". O brinquedo aquilo que uma vez, agora no mais pertenceu a uma esfera distinta da do jogo. A bola que na esfera do sagrado representava o sol disputado pelos deuses, sofreu uma miniaturizao para se transformar na bola com que jogam cotidianamente as crianas, assim tambm para as panelas, carrinhos, telefones e toda diversidade de brinquedos que a atual sociedade produz em abundncia. Agamben enftico em ratificar que uma vez, agora no mais pertencente esfera prtico-econmica no deve ser entendido apenas como acontecimento diacrnico, mas tambm em sentido sincrnico. Sapatos, batons e roupas ainda pertencentes esfera do uso podem, submetidos miniaturizao, transformar-se em brinquedos, e justamente a dimenso temporal deste uma vez agora no mais que expressa o singular carter desses objetos.107
O carter essncial do brinquedo o nico, se refletirmos bem, que o pode distinguir dos outros objetos algo de singular que pode ser captado apenas na dimenso temporal de um uma vez e de um agora no mais (com a condio, porm como mostra o exemplo da miniatura, de compreender este uma vez
107

Ibidem. p. 88. 59

e este agora no mais no apenas em sentido diacrnico, mas tambm em sentido sincrnico).108

A dimenso temporal que Agamben atribui aos brinquedos , lembrando o churinga para os aranda, a materializao do histrico. Isto , o resduo diferencial entre diacronia e sincronia. Esses objetos so especiais porque permitem captar esse histrico, que na perspectiva agambeniana no diacrnico nem sincrnico, mas que a prpria fenda entre essas categorias. aquela fratura na cronologia, o lugar mesmo da histria. O brinquedo "algo de eminentemente histrico: alis, o histrico em estado puro". O brinquedo, assim com o churinga, presentifica a temporalidade humana e isto significa tambm, a temporalidade histrica mais do que os objetos que so considerados fontes histricas. Em nenhum lugar como em um brinquedo, podemos captar a temporalidade da histria no seu puro valor diferencial e qualitativo. Agamben lembra como os monumentos conservam apenas um "teor coisal", conforme a sugesto de Benjamim, ou seja, sua validade histrica est no carter prtico que possua no passado e hoje conserva-se em funo de seu carter documental. Os objetos de antiqurio possuem valor apenas em funo de sua antiguidade; um documento de arquivo "extrai seu valor do fato de estar inserido em uma cronologia,em uma relao de contiguidade e de legalidade com o evento passado. O que confirma a singularidade do brinquedo, e tambm dos objetos ritualsticos como o churinga, o fato desses objetos conservarem a temporalidade humana que a estava contida a sua pura essncia histrica.109 Esses objetos so uma representao material da temporalidade histrica justamente por no deverem seu valor meramente dimenso diacrnica, ao fato de poderem ser localizados numa evoluo temporal. So mais do que apenas indcios do passado como gostaria Carlo Ginzburg.110
O brinquedo desmembrando e distorcendo o passado ou miniaturizando o presente jogando, pois, tanto com a diacronia quanto com a sincronia presentifica e torna tangvel a temporalidade humana em si, o puro resduo diferencial entre o uma vez e o agora no mais.111

108 109

Ibidem. p. 86. Ibidem. p. 86. 110 GINZBURG, Carlo. Sinais: razes de um paradigma indicirio In : Mitos, emblemas, sinais: Morfologia e Histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. 111 AGAMBEN. Infncia e histria. Op.cit.. p. 87. 60

Agamben expe ento a lgica inerente as esferas do jogo e do rito, que em ltima instncia agem sobre os significantes que produzem transformando-os em seu inverso. O churinga, a prncipio um significante sincrnico resultante do rito, transforma-se, terminado o rito, em significante da diacrnia; o brinquedo, significante diacrnico resultante do jogo, transforma-se em significante da sincrnia. Rito e jogo apresentam-se ento e nem mesmo se v como poderia ser de outro modo como operaes que agem sobre os significantes da diacronia e da sincronia, transformando os significantes diacrnicos em significantes sincrnicos e vice-versa. Para Agamben essa necessria presena de um resduo diferencial entre diacrnia e sincrnia como um dispositivo de segurana do sistema social que impossibilita pensar em sincronia ou diacronia como dimenes unitrias. Quando todos os significantes diacrnicos se transformam em significantes sincrnicos, estes se tornam por sua vez significantes da diacronia e asseguram assim a continuidade do sistema. O mesmo ocorre no caso inverso.112 Uma concepo de histria tal qual Agamben nos apresenta no pode ser deslocada de uma necessria crtica do tempo linear e contnuo. Portanto, para vislumbrar o conceito de histria agambeniano preciso, antes e, sobretudo, abrir mo das tradicionais concepes de tempo. Se nos permitirmos olhar os objetos para alm do percurso temporal que ali pode ser identificado, e se no os restringirmos ao seu mais prximo imediato poderemos compreender a dimenso histria em sua completude, sem necessariamente opormos diacronia e sincronia, pois apesar de aparentemente opostas elas so correlatas. A figura do colecionador tantas vezes utilizada pela histria como anttese do historiador pode sugerir algo mais do que um guardador de objetos. O colecionador extrai o objeto da sua distncia diacrnica ou da sua sincrnica vizinhana e colhe na remota proximidade da histria, naquela que parafraseando uma definio de Benjamin, poderamos definir como une citation lordre du jour no ltimo dia da histria.113

112 113

Ibidem. p. 98. Ibidem. p. 88. 61

3.5 AS CRIANAS E AS LARVAS: CONDIES DE


POSSIBILIDADE DA HISTRIA
H, contudo, dois momentos em que significantes da diacronia e significantes da sincronia confundem-se e tornam-se indistinguveis. Trata-se da morte e do nascimento. Agamben pensa esses marcos, presentes em todos os sistemas sociais humanos de que se tem notcia, e identifica os mecanismo utilizados para que sempre haja a possibilidade forjada de reduzir definitivamente diacronia a sincronia e sincronia a diacronia. Sobre as cerimnia funebres Agamben adverte: Estamos aqui diante de um sistema de crenas que se encontra sem grandes variaes em culturas diversas e distantes, e que podemos, portanto, tratar como um complexo bastante unitrio. E o que o filsofo identifica de comum entre elas que a morte sempre produz um fantasma, a larva dos latinos, o edolon e o phsma dos gregos, o pitr dos hindus, etc. O fastasma seria ento aquele ser errante que no pertence nem ao mundo dos vivos, nem ao mundo dos mortos e que insiste em vagar por ambos desconcertando as estruturas que opem significantes diacrnicos e significantes sincrnicos, j que esta larva no pertence exatamente a nenhum dos mundos. Agamben compreende ento que o objetivo dos rituais fnebres, que indeterminam as esferas do rito e do jogo, servem justamente para transformar definitivamente a ameaa que o fantasma representa, tornando-o aquele amigo ou parente querido que est num mundo a parte.114 O fantasma ou a larva, como prefere Agamben, um significante instvel, tal qual o churinga e o brinquedo. A larva passa de significante da sincronia associado ao estado do morto, que passou de um mundo em que diacronia e sincronia se relacionam incessantemente, para outro em que h to somente a sincronia para significante da diacronia quando assume a figura do eterno vagante. A larva , pois, um significante da sincronia que se apresenta ameaadoramente no mundo dos vivos como significante instvel por excelncia, que pode assumir o significado diacrnico de um perptuo vagar. Giorgio Agamben identifica que por esta razo que as cerimnia fnebres no podem ser compreendidas como rito, tampouco como jogo. Neste caso no h um significante sincrnico que quer se transformar em diacrnico ou o contrrio. O que h
114

Ibidem. p. 100. 62

um significante instvel que deve se tornar um significante estvel. Enquanto os ritos e jogos deixam sobreviver significantes instveis, os ritos-jogos fnebres no podem deixar resduos: a larva significante instvel deve tornar-se morto, significante estvel da sincronia.115 Se a morte no produz exatamente mortos, mas larvas diz Agamben tambm o nascimento no produz exatamente homens, mas crianas. O que significa dizer que tambm nesta operao esto em questo significantes instveis; para os quais tambm se criam dispositivos a fim de tranformar, to logo quanto possvel, esses significantes instveis, que so as crinas, em homens. E reduzir assim o constrangimento que causa o nascimento e os infantes. Esses dispositivos so os chamados ritos de iniciao. A criana
como prova tangvel da descontinuidade entre mundo dos vivos e mundo dos mortos e entre diacronia e sincronia e ainda como significante instvel que pode transforma-se a todo momento em seu oposto, representa simultaneamente uma ameaa que se trata de neutralizar e um expediente que torna possvel a passagem de uma esfera a outra sem abolir sua diferena significante.116

fundamental atentar para a importncia destes sinificantes instveis que so as larvas e as crianas. Agamben est, com essa anlise, indicando que assim como o brinquedo e o churinga, compreendidos como aqueles resduos diferenciais entre diacronia e sincronia, isto como condies de possibilidade da hstria, tambm larvas e crianas so resduos diferenciais. Tambm elas marcam uma descontinuidade no sitema que se pretende preservar. Agamben sublinha que mortos e homens vivos pertencem a uma mesma ordem, a dos significantes estveis, aqueles que marcam a continuidade entre diacronia e sincronia. Do ponto de vista dos significantes estveis assemelham-se as sociedades frias e as sociedades quentes, mesmo que aquelas representem esta continuidade como um crculo, no qual os vivos se tornam mortos e estes, por sua vez, vivos e estas, as sociedades quentes como a nossa que desenvolvem esta continuidade em um processo retilneo. Em ambos os casos, o essencial a continuidade do sistema. Em oposio, larvas e crianas representam a

115 116

Ibidem. p. 101 102. Ibidem. p. 102 103. 63

descontinuidade entre esses dois mundos, o resduo diferencial entre diacronia e sincronia.
O morto no o antepassado: este o significado da larva. O antepassado no o homem vivo: este o significado da criana. Pois, se os defuntos se tornassem imediatamente antepassados, se os antepassados se tornassem imediatamente homens vivos, ento todo o presente se transformaria em passado, e todo o passado em presente, vindo a faltar aquele resduo diferencial entre sincronia e diacronia sobre o qual se funda a possibilidade de se estabelecer relaes significantes e, com isto, a possibilidade da sociedade humana e da histria.117

Crianas e larvas so, pois smbolos da descontinuidade entre dois mundos, so os elementos cruciais para a histria, como demonstra Agamben. Mais especificamente, o que configura a histria para o filsofo italiano no precisamente esses significantes estveis, eles so fundamentais porque permitem a transmisso de significantes instveis para significantes estveis. O que h uma troca em que os adultos fazem-se larvas e de larvas fazem-se mortos, enquanto que os mortos fazem-se crianas e crianas homens vivos. Este o sistema que a troca de significantes permite, e para Agamben este sistema eminentemente histrico. Agamben indica que mais especfico seria ento pensar no em significantes, mas em significantes da funo significante. Larvas e crianas surgem como os significantes da prpria oposio significante entre dois mundos que determina a possibilidade do sistema social. Elas so, pois, os significantes da funo significante, sem a qual no existiria nem tempo humano nem histria.118 Ao liberar-se da necessidade dessa troca das funes significantes, Agamben afirma que nossa cultura no fez mais que emperar o sistema. Exorcisando as larvas, revirando e revivendo insistentemente os fantasmas do passado e encontrando nas crianas apenas figuras rebeldes que aparentemente no sabem lidar com esses fantasmas (quando em verdade esses fastasmas no so delas e quem no consegue lidar com eles so os prprios homens). Diante de adultos que se fazem literalmente de mortos e preferem confiar os prprios fantasmas s crianas e as crianas os prprios fantasmas, as larvas do passado voltaro vida para devorar as crinas. Sem a transmisso dos significantes do passado ao presente, e do presente ao passado, as larvas continuam a vagar, e as crianas permaneceram crianas. E o mundo no se
117 118

Ibidem. p. 103. Ibidem. p. 104. 64

tornar aquele pas dos brinquedos. Mas um mundo semelhante a este em que vivemos, onde a experincia no se faz mais possvel e o poltico esvai-se como fumaa.119

4. O TEMPO DO PRAZER
119

Ibidem. p. 106. 65

Para darmos a devida importncia ao escuro tanto pelo menos como damos claridade deveria ser necessrio o ato de ligar a escurido (Gonalo M. Tavares)

Se Giorgio Agamben tem razo ao afirmar que toda concepo de histria sempre acompanhada de uma certa experincia do tempo que lhe est implcita, que a condiciona e que preciso, portanto, trazer luz, no nos parece adequado, aps apresentar a concepo de histria agambeniana, no ocupar-se de sua reflexo sobre o tempo (para alm das indicaes crticas vistas anteriormente). O conceito de histria de Agamben no serve manuteno do instante metafsico como categoria absoluta do tempo. Ao contrrio, a histria, para o filsofo, o descontnuo. No se trata de uma necessria substituio de um antes por um depois como na concepo de tempo que se imps na tradio do pensamento ocidental. A histria, como compreende Giorgio Agamben, est sempre no entre. um resduo resultante da diferena entre aes humanas elementares, o jogo e o rito. Tal concepo de histria , portanto, incompatvel com uma experincia do tempo cujas instncias fundamentais sejam o instante e o contnuo. Agamben vislumbra um tempo que somente possa ter lugar no prprio homem. Esse tempo pode ser vislumbrado atravs de uma experincia imediata e disponvel a todos em que uma nova concepo do tempo poderia encontrar seu fundamento. (...) Trata-se do prazer.120 O tempo pensado por Agamben elimina a hiptese, hegemnica no pensamento ocidental, do tempo como um fluxo contnuo de instantes, para instaurar um tempo revolucionrio com a condio de se pensar que uma revoluo autntica no visa simplesmente mudar o mundo, mas tambm e antes de mais nada mudar o tempo.121 O que est em questo para o filsofo um conceito de tempo que instaura uma fratura na coluna vertebral da concepo ocidental de tempo, e tambm na estrutura

120

AGAMBEN, Giogio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. In: Infncia e histria. Op. cit. p. 111. 121 Ibidem. p.127. 66

moderna revolucionria que faz casar revoluo com o contnuo temporal, ao vislumbrar sempre a ideia de um mundo ps revoluo. Walter Benjamin apresenta como seria o reino messinico atravs de uma parbola que ouviu de Scholem. No mundo que est por vir tudo ser como agora s que um pouco diferente.122 Essa imagem tambm partilhada por Agamben e bem ilustra a ideia de revoluo e de tempo que est em jogo nas reflexes do filsofo italiano. Susana Scramim e Vincius Honesko enfatizam a importncia desse mnimo deslocamento para a filosofia de Giorgio Agamben. justamente nessa ligeira diferena, nesse mnimo deslocamento das coisas entre o mundo profano e o mundo messinico que Agamben pensa.123 Considerando que os livros de Agamben parecem responder a demandas prprias, o conceito de resto aparece na obra do autor sempre em um sentido especfico e bastante prprio de um sentido messinico. No seu terceiro livro Infncia e histria (1978) aparece j a ideia de resto, a partir do que chama de resduo diferencial entre diacronia e sincronia que no pode ser compreendido como uma sobra da relao entre estas duas dimenses, mas como um hiato entre elas. A noo de resduo deve ser compreendida como um intervalo entre duas instncias, aqui diacronia e sincronia, uma lacuna na qual se faz possvel a histria. H ainda pelo menos dois ttulos com o termo resto; O que resta de Auschwitz (1998) e Il Tempo che resta (2000). Em ambos a noo de resto com a qual trabalha Agamben no diz respeito a algo como uma permanncia. A princpio, o ttulo O que resta de Auschwitz poderia indicar uma discusso sobre algo que supostamente teria sobrado daquela assombrosa experincia; e Il Tempo che resta algo como o tempo ainda disponvel, o tempo que nos sobra. Contudo, nos dois ttulos em questo trata-se de uma noo de resto bastante singular e que est em estrito dilogo com uma certa tradio messinica, sobretudo aquela partilhada por Benjamin em sua obra. Como observa Jeanne Marie Gagnebin,
Agamben desenvolve essa noo bastante peculiar de resto a partir daquilo que ele chama, lendo So Paulo de contrao do tempo, de situao messinica por excelncia, numa leitura muito livre da passagem da primeira Epstola aos Corntios na qual Paulo declara:
BENJAMIN, Walter apud AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade que vem. Lisboa: Editorial Presena, 1993. P. 44. 123 SCRAMIM, Susana; HONESKO, Vinicus Nicastro. Apresentao. In: AGAMBEN, Giorgio. O que contemporneo? e outros ensaios. Chapec, SC: Argos, 2009. p. 11. 67
122

Eis o que vos digo, irmos: o tempo se fez curto, e numa reapropriao do conceito de Walter Benjamin, de Jetztzeit, tempo-de-agora, simultaneamente cesura revolucionria e messinica.124

O resto, ou o resduo diferencial entre diacronia e sincronia, a estrutura temporal do conceito de histria agambeniano. Diz respeito, pois, ao esvaziamento do tempo como instituio metafsica linear e contnua para dar lugar ao tempo humano, o tempo curto em que toda a experincia se faz possvel. Esse resto do qual fala Agamben solapa a linearidade infinita do chronos e institui a plenitude evanescente do tempo-deagora como kairos messinico.125 A imbricao inevitvel entre o tempo que se faz curto e uma demanda pela possibilidade de se fazer experincia, o anseio por vivenciar o tempo, conduziu Agamben a aproximar sua compreenso do tempo experincia do prazer. No ltimo item do ensaio Tempo e histria crtica do instante e do contnuo, Giorgio Agamben finaliza seu diagnstico sobre vrios conceitos de tempo, fazendo um exerccio arqueolgico na esteira de Foucault, mas com suas particularidades e a crtica s tradicionais categorias metafsicas que fundamentam essas concepes de tempo. Agamben inicia, ento, a proposio de um conceito de tempo distinto. Um tempo que no homogneo experincia do tempo quantificado e contnuo. O filsofo sugere que h a possibilidade concreta de se experimentar o tempo de uma forma diferente, ou mais propriamente, de se experimentar efetivamente o tempo. Considera-se que o tempo percebido como um contnuo infinito de instantes no permite ao homem experiment-lo de fato. Agamben refere-se ao prazer como a experincia que coloca o homem numa relao com o tempo absolutamente distinta. De imediato, ao vislumbrar a proposta de aproximar o prazer de uma experincia temporal, percebe-se que se est diante de uma concepo de tempo no quantitativa. O que , afinal, o prazer se no uma completa aniquilao do tempo medido pela preciso dos relgios?126 O prazer, na concepo do filsofo, algo originalmente prprio ao homem. Agamben refere-se a um antigo mito ocidental em que o prazer o lar por excelncia do
124

GAGNEBIN, Jeanne Marie. Apresentao. In: AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo sacer III). So Paulo: Boitempo, 2008. p. 10. 125 Ibidem. p. 11. 126 AGAMBEN, Giorgio. Op. cit. p. 127 68

homem, sua ptria original. Esta experincia algo de to essencial ao humano que um antigo mito do Ocidente faz dela a ptria original do homem.127 O mito em questo, no privilgio das grandes religies monotestas, mas amplamente conhecido atravs delas. A narrativa do primeiro livro da Tor, o Bereshit, que equivale, na Bblia crist, ao livro Gnesis, descreve a criao dessa ptria do prazer como a primeira morada do homem. Aps criar os cus e a terra, os animais domsticos e da mesma forma todos os animais que se arrastam sobre a terra, Deus criou um lugar magnfico, onde colocou sua maior criao, feita sua imagem e semelhana. Deus criou um paraso para que l vivesse o homem.
Ora, o Senhor Deus tinha plantado um Jardim no den, do lado do oriente, e colocou nele o homem que havia criado. O senhor Deus fez brotar da terra toda sorte de rvores, de aspecto agradvel, e de frutos bons para comer; e a rvore da vida no meio do jardim, e a rvore da cincia do bem e do mal.128

O Jardim do den conforme o texto bblico certamente um espao, um lugar; Deus plantou no den, ao lado do oriente. Contudo, no se trata apenas de uma regio. Em Isaas possvel ler: Do deserto que ela se tornou ele far um den, e da sua estepe um jardim do senhor.129 den nessa passagem mais que um simples lugar geogrfico, tambm um estado em que algo pode se transformar. den um lugar, mas tambm uma condio. O Jardim do den o paraso divino, a eterna morada de Deus e a primeira morada do homem. Uma anlise etimolgica da palavra den permite identificar que ela deriva do hebraico ( edhen), que significa estepe, mas que assume tambm o significado de prazer ou delcia, segundo a prpria traduo crist. Deus fez o Jardim (gan) de delcias, ou um Jardim do prazer e nele faz habitar o homem. Aps criar todas as coisas, os cus e a terra e tudo o que h sobre eles Deus contemplou toda a sua obra, e viu que tudo era muito bom.130 Segundo o mito judaico-cristo, o Jardim do den foi o lar original do primeiro homem. O Senhor Deus tomou o homem e o colocou no jardim do den.131 Agamben sugere a leitura de que sendo o Jardim do den o lugar em que Deus estabeleceu o
127 128

Ibidem. Bblia Sagrada, 48 edio. So Paulo: Editora Ave Maria. Gnesis 1:1; 1:26; 2:8; 2:9. p. 50-51. 129 Ibidem. Isaas 51:3. p. 1009. 130 Ibidem. Gnesis 1:31. p. 50 131 Ibidem. Gnesis 2:15. p. 50 69

homem originalmente. Associada compreenso de den como prazer possvel conjecturar que a ptria original do homem o prazer. O homem, segundo a leitura agambeniana da verso judaico-crist, no pertence originalmente ao pecado, as dores ou aos martrios que lhe foram impostos aps sua expulso do paraso. O verdadeiro pertencimento do homem o prazer, sua ptria o jardim das delcias para o qual busca incessantemente o retorno. O Jardim do den o espao privilegiado da vida, no livro xodo, pode-se ler que a terra do jardim era frtil e espaosa, uma terra onde corre o leite e o mel. O Jardim do den o lugar prprio do deleite e da felicidade.
O jardim , por excelncia, esse espao pacificante, utpico lugar de sossego e de recolhimento, transmitindo uma mensagem simblica e alegrica da felicidade. () o jardim o avatar da felicidade original, utpica: fora do mundo, fora do tempo. Ver perpetuum, o paraso terrestre um mundo sem inverno nem envelhecimento. A essncia do jardim o Tempo. Deus todo poderoso comeou por plantar um jardim. E na verdade o mais puro dos prazeres humanos.132

O prazer pensado a partir do mito do Jardim do den no apenas um estado de esprito, ou uma sensao fsica. uma dimenso completa que envolve o tempo de um modo no quantitativo. A sentena a essncia do Jardim o tempo verdadeira apenas se compreendermos a categoria de tempo dissociada da ideia de perpetuum, divergindo, nesse sentido, da sugesto de Mouro. A essncia do jardim o tempo apenas com a condio de se compreender o den como um jardim de delcias e o seu tempo como o tempo do prazer. Giorgio Agamben faz uma citao de Aristteles retirada da tica a Nicmaco que, a respeito do prazer, afirma o seguinte: o prazer a cada instante um qu de inteiro e de completo.133 O prazer para Aristteles uma espcie de sensao semelhante sensao visual. Para o filsofo, a viso no uma sensao que se complete conforme tenha um prolongamento. Tal qual o prazer. A sensao visual parece ser completa em todos os momentos, pois no lhe falta nada que, surgindo posteriormente, venha completar lhe a forma; e o prazer tambm parece ser dessa natureza.134
132 133

MOURO, Jos Augusto. O Jardim do den. Episteme, Porto Alegre, n. 15, p. 29-42, ago./dez. 2002. ARISTTELES apud AGAMBEN op cit. p. 127. 134 ARISTTELES. tica a Nicmaco. p.223. 70

O filsofo grego dedica todo o Livro X da tica a Nicmaco a uma reflexo sobre o prazer. Aristteles distingue a forma do prazer da forma do movimento. Por compreender que o prazer sempre um todo. Aristteles tambm compreende que ele no pode ser um movimento j que todo movimento pressupe tempo, segundo a sua prpria reflexo sobre o movimento realizada na Fsica. O movimento s completo, se pensar o tempo do movimento em sua totalidade. Em suas partes e durante o tempo que estas ocupam, todos os movimentos so incompletos e diferem em espcie do movimento inteiro e uns dos outros. Aristteles compreende que o movimento no completo em todo e qualquer momento o movimento s fica completo quando realiza a coisa visada. O movimento depende que se encare o tempo ao final do movimento, isso que dizer que, o movimento incompleto at o seu momento final, em que se realiza completamente. O prazer, ao contrrio, sempre e a cada momento completo. Aristteles diz que quanto ao prazer sua forma completa em todo e qualquer momento. Comparando movimento e prazer o filsofo grego sentencia: evidente pois que o prazer e o movimento diferem um do outro, e o prazer deve ser uma das coisas que so inteiras e completas.135 O prazer para Aristteles , nesse sentido, completamente distinto do movimento e, por conseguinte, do tempo. Agamben pensa o tempo de modo absolutamente distinto opondo-se aquela formulao clssica em que Aristteles define o tempo, o nmero do movimento conforme o antes e o depois e por isso articula justamente aquilo que para os gregos era absolutamente no associvel, prazer e tempo. O prazer algo incomensurvel, isto , incompatvel com o tempo quantificado. exatamente em oposio ao tempo quantificado e homogneo que Agamben faz sua proposio sobre o tempo estabelecendo uma relao entre tempo e experincia do prazer. A incompatibilidade entre o prazer e tempo quantificado novamente atestada por Agamben em sua referncia a So Toms de Aquino. Esta incomensurabilidade do prazer no que concerne ao tempo quantificado, aparentemente esquecida por ns, era to familiar ao medievo que So Toms podia responder negativamente ao quesito 'utrum delectatio sit in tempore'. O prazer como algo completo, como aquilo que a cada momento um todo, ou seja, o prazer como algo que

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Ibidem. 71

no se pode medir a experincia sobre a qual Giorgio Agamben estabelece sua concepo de tempo. 136 No se deve pensar, porm, que o prazer tenha seu lugar na eternidade. O prazer no perptuo por negar o tempo quantificado. por afastar-se da medida que o prazer se faz acessvel experincia do homem. A matematizao do tempo retira dele toda a possibilidade de ser pelo homem apreendido, o tempo contnuo e quantificado necessariamente exterior ao homem. Enquanto o prazer que no mensurvel, completo e intimamente humano. Para Agamben, o lugar do prazer a histria. No no Jardim do den, o paraso que s pode ser acessado na eternidade, aps o cumprimento da pena aplicada por Deus. Para fazer com que o mito do prazer como ptria original do homem se torne uma possibilidade efetiva necessrio retirar a culpa do pecado original, preciso que os frutos de todas as rvores tornem-se acessveis ao homem.137 Somente assim o filho retornar ao lar e ser possvel, na perspectiva agambeniana, realizar novamente uma experincia histrica.
A experincia ocidental do tempo est cindida em eternidade e tempo linear contnuo. O ponto de diviso, atravs do qual estes se comunicam, o instante como ponto inextenso e inapreensvel. A esta concepo que condena ao fracasso toda tentativa de dominar o tempo, deve-se opor aquela outra segundo a qual o lugar prprio do prazer, como dimenso original do homem, no nem o tempo pontual contnuo nem a eternidade, mas a histria.138

Agamben argumenta que o lugar da felicidade a prpria histria, ao contrrio do que afirmava Hegel, que considerava possvel adotar o ponto de vista da felicidade com relao histria, mas no compreendia a histria como o lugar da felicidade. Na
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AGAMBEN, Giorgio. Op. cit. p. 127. Se porventura o prazer esteja no tempo. Em Homo sacer I o poder soberano e a vida nua, Giorgio Agamben se ocupa de uma discusso sobre a culpa e da relao do vivente com o direito. luz de uma leitura dos textos Destino e carter e Crtica da Violncia de Walter Benjamin, Agamben compreende que a captura da vida p elo direito se d atravs da culpa. Entendendo que a culpa no uma mera transgresso da norma, mas um estar -emdbito, um manter-se em relao com algo do qual foi excludo. A culpa se refere pura vigncia da lei, ao seu simples referir-se a alguma coisa. nesse sentido, que parece possvel aproximar o pecado original desta noo de culpa, uma vez que estar-se- sempre em dbito com Deus. Trata-se de uma dvida original. O banimento de Ado e Eva do den significa um exemplo do modo como a vida foi capturada pelo direito, indica que h uma completa normatizao das relaes de vida. Essa ideia aparece em Heidegger quando afirma que o dasein est sempre em dbito apesar de no ter contrado um dvida. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer I o poder soberano e a vida nua. Belo horizonte: Editora UFMG, 2010. p. 33 138 Ibidem. 72

contramo da concepo hegeliana, Agamben faz da felicidade o lugar original da histria e nesse caso, pensando o Jardim do den como esse lugar do prazer e da felicidade, a experincia desse lugar no outra coisa se no uma experincia histrica. So Toms de Aquino supe que entre o momento da criao do homem at a instaurao da culpa e do castigo por provar do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal, o homem passou apenas sete horas no Jardim do den. Agamben afirma: As sete horas de Ado no Paraso so, neste sentido, o ncleo originrio de toda autntica experincia histrica.139 Estas horas foram, certamente, um dos raros momentos em que o pensamento do ocidente permitiu uma autntica experincia, pois a partir da instaura-se o dispositivo mais eficaz do poder soberano o nico realmente necessrio para a soberania ; a culpa. Em Destino e carter, Benjamin fala da impropriedade do tempo da culpa: O nexo de culpa temporal num sentido inteiramente inapropriado, pois completamente diferente, no modo e na medida, do tempo da redeno, do tempo da msica ou do tempo da verdade.140 Giorgio Agamben prope uma concepo de tempo em que o homem no um elemento coadjuvante ao tempo, que o subtrai. A histria e o tempo na perspectiva de Agamben so instituies humanas no sentido mais estrito da expresso. Para alm da compreenso da histria como um constructo humano, ou do tempo medido pelos sentidos, segundo a concepo de Santo Agostinho, a histria humana pelo simples fato de ser uma experincia, tal qual o tempo. Desse modo, as reflexes de Giorgio Agamben se identificam intimamente com a sugesto de Walter Benjamin de que a histria objeto de uma construo cujo lugar no o tempo homogneo e vazio, mas um tempo saturado de agoras.141 O tempo no um contnuo que se prolonga ao infinito e a histria um fluxo que acompanha o compasso do tempo. A histria na realidade, no , como desejaria a ideologia dominante, a sujeio do homem ao tempo linear contnuo, mas a sua liberao deste.142

139

Ibidem. p.128.

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BENJAMIN, Walter. Destino e carter. In: Escritos sobre mito e linguagem (1915-1921). So Paulo: Duas Cidades; Ed. 34, 2011. p. 95. 141 BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de histria In: Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura histria da cultura. So Paulo: Editora Brasiliense, 1994. p. 229. 142 AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria. op. cit. p. 128. 73

A libertao do contnuo do progresso que faz parte, certamente, da ideologia dominante a que Agamben se refere no se dar no futuro, importante sublinhar, ou se dar sob a condio de se pensar um futuro em que cada segundo a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias. O tempo-de-agora benjaminiano precisamente uma no reduo s dimenses de passado, presente e futuro, posto que o passado pode a cada momento se tornar atual, ele pode ser tambm simultneo a outro tempo. Dito por Benjamin ao referir-se ao tempo do carter que est intimamente identificado, para Benjamin com a felicidade e a redeno esse tempo pode, a qualquer momento, torna-se simultneo a outro (no presente).143 O tempo da histria para Agamben o tempo do prazer, o tempo que resta, o tempo do carter e o tempo-de-agora que Benjamin anuncia em suas Teses sobre o conceito de histria o tempo da histria o kairs em que a iniciativa do homem colhe a oportunidade favorvel e decide no timo a prpria liberdade.144 O tempo do prazer, que ora se procurar definir, o tempo implcito na concepo de histria como um resduo. Trata-se de uma compreenso de tempo como uma abertura, ou mais especificamente, como uma fratura naquilo que mais caro concepo metafsica de tempo, a continuidade, sua cronologia. Assim como ao tempo vazio, contnuo e infinito do historicismo vulgar deve-se opor o tempo pleno, descontnuo, finito e completo do prazer, ao tempo cronolgico da pseuso-histria devese opor o tempo cairolgico da histria autntica. O pensamento de Agamben parece ser, todo ele, uma tentativa de revoluo. preciso compreender, contudo, que a revoluo de que fala Agamben no se identifica em um projeto poltico cujo fim j esteja pr-concebido, conforme expem Susana Scramim e Vincius Honesko, na apresentao do livro O que contemporneo? e outros ensaios, no se trata de um plano (projeto) revolucionrio cujos fins sejam determinados para as escolhas dos meios de consecuo da revoluo; a revoluo a que Agamben alude no visa apenas um ajuste de contas com um sistema polticoeconmico, visa uma mudana qualitativa no modo de se experimentar o tempo. A revoluo que Agamben pretende pode ser entendida como a constante interrupo da

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BENJAMIN, Walter. Destino e carter. Op. Cit. p. 95. AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria. Op. Cit. p. 128. 74

cronologia.145 Agamben concorda com Benjamin que uma autntica revoluo deve ser vivida como uma interrupo da cronologia, como uma suspenso do tempo linear e infinito, contudo, distintamente das revolues de que se teve notcia, no uma revoluo da qual brotasse um novo calendrio, uma nova cronologia, mas uma mudana qualitativa do tempo (uma cairologia), seria mais grvida de consequncias e a nica que no poderia ser absorvida no refluxo da restaurao. Mantendo a imagem de um verdadeiro materialista histrico no como aquele que pretende tomar as rdeas do desenvolvimento e do progresso, no como aquele que segue ao longo do tempo linear infinito em v miragem de progresso contnuo, mas aquele que, a cada instante, capaz de parar o tempo, pois conserva a lembrana de que a ptria original do homem o prazer.146 Giorgio Agamben no prefcio edio francesa de Infncia e histria de 1989 afirma que toda obra escrita pode ser considerada como o prlogo (ou melhor, como a cera perdida) de uma obra jamais escrita. O filosofo se refere aos estudos sobre a voz humana e a linguagem que seriam desenvolvidos aps Infncia e histria, sobretudo, como uma demanda das reflexes apresentadas no ensaio de mesmo nome, mas que acabaram por no serem escritas. O mesmo se pode dizer dos demais ensaios de Infncia e histria. Os contornos de uma discusso sobre histria e tempo foram delimitados, especialmente em O pas dos brinquedos reflexes sobre a histria e sobre o jogo e em Tempo e histria crtica do instante e do continuo, sobre os quais nos detivemos at o momento. Contudo, esses textos indicam ainda algo por escrever, como parecem ser todos os trabalhos filosficos de grande densidade. tal demanda Agamben procura responder com o ensaio O que contemporneo?, no qual aprofunda a sua reflexo sobre o tempo, e tambm, porque no poder ser de outro modo, implicitamente sobre a histria.147 O ensaio O que contemporneo? uma retomada da aula inaugural proferida por Giorgio Agamben no curso de Filosofia teortica entre os anos de 2006 e 2007 da Faculdade de Arte e Design do IUAV de Veneza. E procura responder s seguintes questes: De quem e do que somos contemporneos? E, antes de tudo, o que significa ser contemporneo?. A exigncia que o filsofo faz aos alunos do seminrio que eles
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SCRAMIM, Susana; HONESKO, Vinicus Nicastro. Apresentao. Op. Cit. p. 10. AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria. Op. Cit. p. 128. 147 AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria. Op. Cit. p. 09. 75

sejam contemporneos dos autores lidos, sejam eles autores antigos ou recentes. O tempo do nosso seminrio a contemporaneidade.148 Isso significa que j de inicio o que o filsofo italiano prope uma desestabilizao da estrutura temporal habitual. Ser contemporneo dos textos antigos implica uma relao em que o passado a cada momento pode se tornar contemporneo, ou ainda que os tempos no presentes como sugere Benjamin podem ser, a cada instante e ao mesmo tempo, presentes. O ponto de partida de Agamben para formular uma reflexo sobre o contemporneo Friedrich Nietzsche. A compreenso nietzschiana da cultura histrica do sculo XIX como um mal e no como um motivo de orgulho conhecida. Nietzsche entendia que a histria era o principal mal do pensamento de seu tempo, o filsofo alemo ope-se radicalmente cultura histrica extremamente valorizada no crculo filosfico alemo no sculo XIX. Na Segunda considerao intempestiva, texto que significativamente possuiu o subttulo; Sobre a utilidade e os inconvenientes da

histria para a vida, o filsofo critica radicalmente aquela valorizao excessiva que a modernidade concedia ao histrico. Agamben marca a importncia deste texto nietzschiano como ponto de crtica e possibilidade de superao, ou melhor, de desvio, deslocamento (j que a ideia mesma de superar e romper com um certo estado de coisas eminentemente moderna) do pensamento em relao a esta cultura. Para Agamben, as Consideraes intempestivas eram um acerto de contas entre Nietzsche e seu tempo. Na II considerao intempestiva o que Nietzsche considera mais grave a aniquilao da potncia criativa do homem submetida extensiva obrigao de erudio histrica a que imputava o sculo XIX, o sculo da episteme da histria, na perspectiva da arqueologia foucaultiana sobre a qual o pensamento de Nietzsche inegavelmente uma referncia fundamental.149 O intempestivo de que fala Nietzsche , na compreenso de Agamben, aquele que est dessincronizado com o seu tempo. por essa razo que Nietzsche pde olhar para o seu prprio tempo e no coincidir perfeitamente com ele. Por essa perspectiva Agamben aproxima de intempestivo o seu conceito de contemporneo. Aquele que apesar de ser um homem de seu tempo, se mantm a certa

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AGAMBEN, Giorgio. O que Contemporneo? In: O que contemporneo? e outros ensaios. Op. Cit. p. 57. 149 FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. So Paulo: Martins Fontes, 2007. 76

distncia de sua prpria cultura, e exatamente por esta razo, pode perceb-la. Sobre a cultura histrica de sua poca Nietzsche diz:
Alm disso, essa considerao intempestiva, porque procuro compreender como sendo um mal, um defeito, uma carncia, algo que a poca atual se orgulha a justo ttulo, a saber, a sua cultura histrica (historische Bildung). Porque acho inclusive que estamos sendo corrodos por uma febre historicista (historische fieber) e porque deveramos, pelo menos ter conscincia disso.150

O contemporneo aquele que pode se deslocar no pensamento, exatamente pelo fato de no coincidir com sua poca. A leitura de Agamben concorda, nesse sentido, com a afirmao de Roland Barthes de que o contemporneo o intempestivo. De algum modo, Nietzsche foi um daqueles homens que definitivamente no coincidiam perfeitamente como seu tempo. Contudo, necessrio compreender que no se trata de um estar fora do tempo. Vejamos que no se trata de dizer que ele estava fora do tempo como dizem de determinados espritos geniais que estariam frente de seu tempo, antevendo uma evoluo. O contemporneo incompletamente um homem de seu tempo, algum que adere a seu tempo sem com ele coincidir perfeitamente. A contemporaneidade, por tanto, uma singular relao com o prprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele toma distncias; mas precisamente, essa a relao com o tempo que a este adere atravs de uma dissociao e um anacronismo. um estar no tempo e dele distanciar-se. Somente desse modo que Nietzsche pode enxergar em seu tempo aquilo que aos olhos de muitos era sua prpria luz, uma escurido. Aqueles que coincidem muito plenamente com a poca, que em todos os aspectos a esta aderem perfeitamente, no so contemporneos porque, exatamente por isso, no conseguem v-la, no podem manter fixo o olhar sobre ela.151 O contemporneo no , porm, um nostlgico. Agamben entende que no possvel viver na Paris de Sade ou na Atenas de Pricles, mas que sempre se pertence ao tempo em que se vive. O contemporneo precisa saber que seu tempo a contemporaneidade. A questo fundamental , contudo, o modo de se relacionar com o

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NIETZSCHE, Friedrich. II Considerao Intempestiva sobre a utilidade e os inconvenientes da Histria para a vida. In: Escritos sobre Histria. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2005. p. 69. 151 AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo?. Op. Cit. p. 59. 77

tempo. Um homem inteligente pode odiar o seu tempo, mas sabe, em todo caso, que lhe pertence irrevogavelmente, sabe que no pode fugir ao seu tempo.152 A epgrafe escolhida para o ltimo captulo dessa monografia nos diz: Para darmos a devida importncia ao escuro tanto pelo menos como damos claridade deveria ser necessrio o ato de ligar a escurido.153 O escritor portugus Gonalo M. Tavares, autor dessa frase prope o ato de ligar a escurido. Agamben prope uma segunda definio da contemporaneidade: o contemporneo aquele que mantm fixo o olhar no seu tempo para descobrir no as luzes, mas o escuro. 154 Ancorando-se em um recente estudo sobre as propriedades da viso humana, que instituiu a existncia das off-cells, um tipo de clulas que ativado quando estamos sobre aquela condio a que chamamos escuro. Ao fechar as plpebras o que aparece para ns no a ausncia de viso, mas um particular tipo de viso produzido pela ativao dessas clulas. Desse modo possvel dizer que sob a ausncia de luz possvel enxergar, ou seja, em toda viso luminosa h essa singular viso que o escuro. O escuro no antnimo de luz, de claro, no uma oposio viso, mas uma possibilidade a se explorar da viso. Compreendendo que h no escuro uma viso em potencial que a sugesto da literatura de Gonalo Tavares parece compor com a reflexo agambeniana. Pode-se dizer contemporneo apenas quem no se deixa cegar pelas luzes do sculo e consegue entrever nessas a parte da sombra, a sua ntima obscuridade. Agamben define a tarefa do contemporneo como a de neutralizar as luzes que provm da poca para descobrir as suas trevas, o seu escuro especial que no , no entanto, separvel daquelas luzes.155 Descobrir as trevas de seu tempo a tarefa por excelncia do contemporneo. Ver o escuro de seu tempo se apresenta como a nica possibilidade de instaurar no tempo uma fratura e nela instalar-se. A imagem de uma fratura pode ser ilustrativa apenas na medida em que no compreendemos essa fratura no tempo, e no se deve enganar, tambm na cronologia, como algo que encerra o tempo, permitindo que a partir dessa quebra se inicie um novo tempo. Essa frmula aos olhos de Agamben inevitavelmente falha, pois o homem que segue no tempo aps sua fratura fatalmente estar a caminhar no tempo. A proposta agambeniana sugere, ao invs disso, construir
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Ibidem. TAVARES, Gonalo M. O Senhor Juarroz. Rio de Janeiro: Casa da palavra, 2005. 154 AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo?. Op. Cit. p. 62. 155 AGAMBEN, Giorgio. O que contemporneo? Op. Cit. p. 63-64. 78

morada nesta fratura impedindo o tempo de compor-se novamente, ao mesmo tempo em que, tal como no poema de Osip Mandelstam citado por Agamben, ser o sangue que satura a quebra. O poeta, enquanto contemporneo, essa fratura, aquilo que impede o tempo de compor-se e, ao mesmo tempo, o sangue que deve saturar a quebra.156 Essa leitura agambeniana do poema de Mandelstam indica-nos mais do que a oposio ao tempo contnuo e quantificado, que at o momento foi enfatizado, mas apresenta elementos que servem de instrumentos para pensar o prprio conceito de tempo proposto por Giorgio Agamben. Em articulao com o tempo entendido a partir da experincia do prazer, o contemporneo ento aquele verdadeiro materialista histrico que interrompe a cronologia em nome de um cairologia. colocando-se a si mesmo enquanto cesura temporal que o homem pode retomar o prazer como sua ptria original. O tempo para Agamben est no prprio homem, no contemporneo, que ao passo que pode fraturar o tempo, pode tambm corrigir a fratura. O tempo nessa acepo no tem o carter metafsico que Aristteles lhe atribui. O tempo no passa de uma dimenso estritamente humana, sobre a qual o homem pode agir, com a condio de ser parte de sua constituio. desse modo que a fratura que se instala no tempo, no pode ser outra coisa se no o homem. Mas no o homem situado ante as instituies metafsicas aquele que compreende a si mesmo como algum que est no tempo mas o contemporneo, que percebe que o tempo parte de sua ontologia, e por isso pode fratur-lo e recomp-lo sem nada mais demandar. O tempo na concepo agambeniana um tempo de prazer, onde o homem pode apropriar-se daquilo que lhe mais prprio, no sentido heideggeriano, uma pura possibilidade. Uma potncia. O tempo do prazer (ou a contemporaneidade) , desse modo, anterior captura da vida pelo direito. A potncia da temporalidade e da histria est no ser. preciso tornar atual esse tempo mtico, necessrio, segundo a sugesto de Agamben, ser pontual num compromisso que se pode apenas faltar.157 Com uma reflexo sobre o escuro Agamben delimita os contornos dessa posio/condio do contemporneo. O filsofo italiano apresenta uma explicao
156

Meu sculo, minha fera, quem poder/ olhar -te dentro dos olhos/ e soldar com o seu sangue/ as vrtebras de dois sculos. MANDEL'STAM, Osip apud AGAMBEN. Ibidem. p. 61.
157

Ibidem. p. 65. 79

astrofsica para o escuro que diz que a infinidade de galxias que existem esto se aproximando de ns a uma velocidade to grande que a luz que provm dessas galxias no capaz de nos alcanar, por isso, o que vemos no passa de uma completa escurido. Porm, o contemporneo justamente aquele que no escuro do seu tempo capaz de ver a luz que a ele se dirige. Perceber no escuro do presente essa luz que procura nos alcanar e no pode faz-lo, isso significa ser contemporneo.158 Ver o escuro o mesmo que se instaurar na fratura do tempo, ser contemporneo. E o compromisso deste no pode ser com o tempo cronolgico, com a sucesso de instantes pontuais. Compreendam bem que o compromisso que est em questo na contemporaneidade no tem lugar simplesmente no tempo cronolgico: , no tempo cronolgico, algo que urge dentro deste e que o transforma. 159 O tempo na contemporaneidade simultaneamente um muito cedo, muito tarde, j e ainda no. No possvel, de modo algum, nessa acepo de tempo, conjecturar uma origem ou um fim. O que h um agora que contm todas as dimenses de temporalidade possveis, ou uma diagonal que atravessa a linearidade do tempo metafsico e que nos permite percorrer o passado e o futuro, sem fazer deles estruturas. Walter Benjamin em uma de suas teses sobre o conceito de histria afirma que a moda tem um faro para o atual, onde quer que ela esteja na folhagem de antigamente.160 Agamben retoma essa singular dimenso da moda e a utiliza como forma de permitir uma visualizao concreta do conceito de tempo que est definindo. particularmente prprio a moda, o fato de nunca ser possvel estar na moda, posto que um modelo de passarela somente est na moda em consequncia de seu uso por outros que no as manequins, mas no momento mesmo em que a moda vira moda ela deixa imediatamente de ser, posto que j h outro modelo de passarela ditando a moda. Nesse desencontro que tanto perturba a sociedade do consumo, paradoxalmente encontramos a possibilidade de profanao do tempo sagrado da metafsica. O tempo da moda est simultaneamente atrasado e adiantado sobre si mesmo, tem sempre a forma de um limiar inapreensvel entre um ainda no e um no mais.161

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Ibidem. Ibidem. 160 BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de histria. Op. Cit. p. 230. 161 Ibidem. p. 67. 80

As dimenses de um ainda no e de um no mais se compreendidas como algo sensvel, assim como no exemplo da moda, a imagem mais exata daquilo que Agamben chama de temporalidade essencialmente humana. Esse tempo que estando no homem s pode ser humano e experimentado em nome de seu prazer, conforme sugere a ideia do prazer como a ptria original do homem. O lugar do prazer no podendo ser nenhum tipo de incio ou origem, tambm no podendo ocorrer fora do homem, to pouco no tempo contnuo e quantificado (que subtrai ao homem a experincia do tempo), s pode ocorrer na histria, naquela fratura que destri a cronologia em favor da contemporaneidade. Como no tempo-de-agora o Messias pode entrar pela porta a cada e qualquer segundo, o contemporneo levar sempre e em cada coisa a lembrana de que o prazer a ptria original do homem. no contemporneo que podem ser atuais os textos antigos, como queria Nietzsche nO Nascimento da tragdia, ou a Frana de Robespierre, conforme sugeriu Benjamim. Um presente arcaico e um passado atual, este o cenrio em que Agamben constri um outro conceito de histria.
nesse sentido que se pode dizer que a via de acesso ao presente tem necessariamente a forma de uma arqueologia que no regride, no entanto, a um passado remoto, mas a tudo aquilo que no presente no podemos em nenhum caso viver, e restando no vivido, incessantemente relanado para a origem, sem jamais poder alcan-la.162

Chamar ateno para o obscuro do seu tempo de alguma forma uma proposta de dominar o tempo, de instaurar nele uma fratura, abalando a homogeneidade do tempo linear. O contemporneo aquele para quem o escuro e as trevas se mostram, no iluminados, mas em sua plena e ntima obscuridade. Essa plena obscuridade no est totalmente na atualidade do presente, ou na nostalgia do passado, daqueles que no se satisfazem com sua poca. O facho de trevas que provm do seu tempo surge do dorso quebrado do presente, e exatamente nessa fratura que o contemporneo deve se instalar.163

162 163

Ibidem. p. 70. Ibidem. p. 64-65. 81

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UFF/CEG/ICHF FORMULRIO PARA ENTREGA DE PARECER DE MONOGRAFIA NOME: ANA CAROLINA SILVA MARTINS TTULO: O tempo do prazer: tempo e histria em Giorgio Agamben EIXO CRONOLGICO: Idade contempornea LINHA TEMTICA: Histria do poder e das ideias polticas LEITOR CRTICO: MAERCELO DE MELLO RANGEL (UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO)

PARECER (destacando, com abrangncia a permanncia do objeto e a sua delimitao, a discusso


terica, historiogrfica e/ou das fontes, a relevncia do tema, etc...)

NOTA:

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