Você está na página 1de 29

Leocata, Francisco: Del Iluminismo a nuestros das, caps. 1 y 11.

1 La eclosin iluminista
1. Orgenes del Iluminismo En la historia del pensamiento, como en cualquier otra historia, -se ha dicho ya tantas veces- es imposible trazar lneas divisorias tajantes. No es difcil, sin embargo, acordar que el siglo XVIII, tambin llamado "siglo de las luces", seala un punto crtico en la relacin entre el cristianismo y el mundo occidental. Las consecuencias de ese trance estn a la vista en nuestro tiempo. No hay que olvidar, por supuesto, que en sa encrucijada intervinieron muchos factores de diversa ndole,. que no pueden reducirse simplemente a los filosfico-teolgicos. Pero eso no quita legitimidad a nuestro propsito, que es el de detenernos en estos ltimos a fin de detectar el significado inteligible de cuanto ha acontecido. El Iluminismo se siente a s mismo como una emancipacin. Y en buena medida se trata de una emancipacin de toda revelacin divina, acompaada de una celosa custodia de la autonoma humana. Esta batalla tuvo sus comienzos remotos en el mismo Medioevo y, ms prximamente, en el Renacimiento italiano. Su protagonista es un movimiento polifactico, imposible de reducir a una unidad totalmente armnica, pero no menos dotado de una unidad fundamental de propsitos. El mismo nombre que adopt ms tarde declara su explcita intencin de disipar las tinieblas de los siglos precedentes y de comenzar una nueva era. Ya a fines de la Edad Media asistimos al considerable xito del nominalismo. Es sta una posicin gnoseolgica antimetafsica que, con el pretexto de valorizar lo concreto, niega el momento universal de cada cosa: su esencia. Todo lo que conocemos sera estrictamente individual y lo que llamamos esencias seran, o bien una elaboracin de nuestra mente para facilitar la ordenacin de los conocimientos, o bien una mera palabra, un nombre con el que simbolizamos las cosas concretas. Esta tesis encierra al menos dos consecuencias de la mayor importancia. La primera es que no hay una verdadera inteleccin por la que nuestra mente cale en la interioridad de las cosas para descubrir, aun sin agotado, su sentido. La otra, de orden moral y poltico, es que los hechos singulares tienen la primaca sobre las normas universales de conducta y sobre los valores ideales. Por la primera consecuencia se cierra la puerta a la metafsica. Por la segunda, se abre a la victoria del poder sobre la norma racional. Ambas irn a formar parte, con variantes, del bagaje iluminista. Tambin desde la Edad Media se van afirmando en algunas universidades ciertas tendencias heterodoxas, como el averrosmo y otros tipos de aristotelismos naturalistas. El averrosmo tenda a desvalorizar cuanto pudiera significar un lazo religioso entre Dios y el hombre. Negaba la espiritualidad del alma individual y defenda la doctrina de la doble verdad, por la que se aceptaba la posibilidad de que algo fuera el mismo tiempo verdadero para la razn y falso para la fe, o viceversa. Estas tesis contribuyeron poderosamente a la ruptura entre pensamiento racional y revelacin. El averrosmo, que tuvo su centro en Padua, se expandi durante el Renacimiento, y pas desde Italia a Francia, donde algunas

de sus enseanzas fueron divulgadas por el movimiento precursor del Iluminismo: el libertinismo erudito. Pero ni el nominalismo, ni el averrosmo hubieran podido ganar tanto terreno, si no se hubiera sumado otro factor: el surgir de las ciencias naturales. Este magnfico logro se gest en un doble frente. Por una parte, el desarrollo de las matemticas, impulsado por la corriente platnica del Renacimiento; por otra, la creciente importancia dada a la experiencia o, ms exactamente, al mtodo experimental. Fue Francis Bacon el profeta del dominio del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza. Pero su mtodo, puramente inductivo y experimental, desconoca la importancia del factor matemtico, por lo que no pudo ir mucho ms all de un elocuente alegato. Los matemticos, por su parte, tampoco podan basar el conocimiento de la naturaleza exclusivamente en sus clculos. El mtodo apropiado qued establecido finalmente por Galileo, quien aplic en forma consecuente el clculo matemtico a la experiencia. Aunque este surgir de la nueva ciencia no fue causado en s mismo por el nominalismo, sirvi sin embargo de ocasin para confirmar la tesis de la inutilidad de la metafsica. Los asombrosos descubrimientos, adems, que se sucedieron ininterrumpidamente, echaron por tierra los ltimos vestigios de la fsica aristotlica, favoreciendo la confusin de creer que esa cada arrastraba tambin la metafsica en cuanto tal. El mismo equvoco se produjo respecto a la fe. Debido a un mal planteo de los mtodos y objetivos propios de la filosofa, la teologa y las ciencias, se lleg a una banal oposicin entre ciencia y metafsica, entre razn y fe. Y as, la legtima autonoma lograda por las ciencias modernas respecto a la filosofa y la teologa, se convirti, en manos de los iluministas, en oposicin irreconciliable. El resonante xito logrado por Newton fue saludado como el inicio de una nueva era y como el adis definitivo a la metafsica y a la fe, a pesar de que Newton era buen amigo de una y otra. Un elemento de fundamental importancia para los orgenes del Iluminismo fue el inters por los escritores griegos y latinos. En el humanismo renacentista se generaliza no slo su lectura, sino tambin un cierto hbito de contraponerlos a las abstracciones escolsticas. Se aprecia tanto su estilo como su doctrina y su valor moral. Sera errneo sin embargo atribuir a todos los autores antiguos, en especial a los filsofos griegos, el mismo papel en la preparacin del Iluminismo. El problema ciertamente no es simple, pero puede afirmarse en general que las corrientes antiguas que ms puntos de contacto tuvieron con el Iluminismo fueron las del perodo helensitico, y en especial los escpticos, epicreos y estoicos, aunque tambin, en un sentido un tanto diverso e indirecto, el neoplatonismo. Cada una de estas corrientes influye a su vez en aspectos especficos. Autores como Lucrecio, Sneca, Epicteto, Plutarco y Cicern fueron muy ledos y estudiados a lo largo de los siglos XVI y XVII. Con ellos se fue formando un conjunto de ideas que, a pesar de su diversidad, tenan como comn denominador una clara tendencia a destacar la autosuficiencia humana y la dignidad de una moral no basada en la revelacin. Epicuresmo y estoicismo, adems, alimentaron no pocos aspectos de la filosofa natural y de la teologa del Iluminismo, as como el escepticismo, recientemente refrescado con Montaigne, le dio ese aire de elegante prescindencia frente a los problemas ms acuciantes del hombre. Ya en pleno siglo XVII se haba formado en Francia un clima apto para la difusin de

estas ideas, en especial en los ambientes "eruditos", preocupados por exhumar recuerdos de la antigedad clsica y oriental, y en los salones aristocrticos en los que se estableci la moda de discutir en forma a menudo superficial y "dilettante" doctrinas filosficas, morales y polticas. Sus cultores forman el heterogneo grupo del libertinage rudit, en cuyas filas se cuentan Naud, La Mothe-Le Vayer, Cyran de Bergerac y Saint Evremond. P. Bayle es, en cierto modo, el culminador de este movimiento. Mientras tanto en Alemania e Inglaterra la conciencia religiosa se haba visto sacudida. La reforma protestante, si bien surgi en parte tambin contra el naturalismo del Renacimiento, prepar al menos indirectamente el camino al Iluminismo. ste aprovech hbilmente las luchas internas al mbito de la fe cristiana, oponiendo a menudo las argumentaciones protestantes al catolicismo y viceversa, con la clara intencin de mostrar los inconvenientes que surgan de una religin revelada, o con pretensiones de exclusividad. La interioridad luterana, con su remocin de toda autoridad externa en materia de fe, fuera de la palabra bblica, no tena de por s una relacin directa con el "libre pensamiento" iluminista. Y, sin embargo, ms de un "espritu fuerte" se profes continuador de la reforma por el hecho de someter la misma palabra inspirada al criterio de la razn natural. El rigor calvinista, por su parte, sirvi de piedra de escndalo para la tolerancia libertina, como ejemplo de la esclavitud que emana del fanatismo de la fe. Y en fin, las guerras religiosas que azotaron a Europa fueron interpretadas fcilmente como calamidades surgidas de la fe cristiana, postulndose entonces como remedio un retorno a la "religin natural". 2. El Iluminismo en Gran Bretaa Mientras en Francia el libertinismo erudito pululaba en forma desordenada y a veces contradictoria, en Gran Bretaa iba tomando perfiles cada vez ms sistemticos. Es all donde nace propiamente el Iluminismo. El nominalismo haba pasado a ser, desde el Medioevo, una de las caractersticas de buena parte del pensamiento britnico. T. Hobbes, contemporneo de Descartes, no slo es francamente nominalista, sino que puede considerarse como el primer intento de traducir en sistema muchas tesis del libertinismo erudito. Pero en Hobbes se advierte justamente una rudeza cuyo impacto volva indigerible en muchos ambientes semejante ideario. ste, lejos de presentarse en forma tan cruda, necesitaba tener en cuenta el nuevo giro que haba tomado la filosofa despus de Descartes. Por otra parte las voces de protesta contra la revelacin, o mejor, las voces de quienes buscaban una religin ms amplia, ms universal, ms natural, parecan provenir de otros medios, no precisamente materialistas. Algunos pensadores vinculados al platonismo de Cambridge, como H. Cherbury, buscaban la manera de reducir el cristianismo a un mnimum de verdades que podan ser conocidas por toda persona razonable, sin apelar a una revelacin sobrenatural: existencia de un Dios autor del universo y remunerador; supervivencia del alma despus de la muerte; observancia de las normas morales bsicas. Quitando del cristianismo todo misterio, milagro o revelacin, poda presentrselo como la religin universal. Es preciso tener

presente esta postura liberal, para comprender el paso al Iluminismo obrado por John Locke. Era ste un heredero del empirismo nominalista, aunque en una forma ms moderada que la de Hobbes. Puede decirse que lo remodel de acuerdo a las exigencias creadas por la reciente filosofa cartesiana. Pero Locke tena, tanto en lo poltico como en lo religioso, una mentalidad liberal. Lejos de tomar una actitud intransigente y sectaria, predic una religin natural, que hubiera debido ser comn a toda la humanidad, siguiendo justamente el ideario de Cherbury. Su cristianismo es un cristianismo "sin misterios". Se transform as en el heraldo de la moderna libertad religiosa y de la tolerancia poltica, en nombre de la razn que, pensndolo bien, no se encuentra muy cmoda en su sistema filosfico. Es tambin un claro ejemplo del equilibrio eclctico, tan caracterstico de la tradicin filosfica inglesa posterior, entre el individualismo nominalista y el postulado de la armona social y poltica. Esta armona, en el fondo, ms que una exigencia de la naturaleza, es algo superpuesto a ella en vistas de una mayor seguridad para el individuo. El origen de la sociedad sigue siendo, pues, contractual, aunque desprovisto del tono pesimista de Hobbes. El relativo buen sentido que caracteriza en general las obras de Locke, y que tanto contribuy a su xito, no proviene en rigor de su empirismo, sino de otras influencias, algunas de ellas de raz platnica y aristotlica que fueron luego progresivamente eliminadas por sus sucesores. Uno de ellos, A. Collins por ejemplo, fue clebre por una obra en que defenda la "libertad de pensamiento", frente a toda intromisin poltica y religiosa, y por otra en que negaba en el hombre la facultad del libre albedro, destruyendo as las bases de la vida tica. Ms radical an fue el famoso D. Hume. Filsofo de un escepticismo custico y satisfecho, que lleva a sus ltimas consecuencias las premisas sensistas de Locke, llega a la negacin de toda sustancia, tanto espiritual como material, y al rechazo del principio de causalidad, impidiendo as toda va de acceso natural a Dios. Hume retorna, en cuanto a lo religioso, la lnea libertina, aunque evitando el sectarismo virulento. En su Historia natural de la religin, publicada en 1757, da a entender que la religin es un instinto necesario en el hombre y que en su origen juegan un importante papel el sentimiento y la fantasa. Pero su contenido objetivo carece de toda certeza. La misma existencia de Dios, en ltimo trmino, no escapa al ms completo escepticismo. Su posicin filosfica no poda superar un marcado individualismo que habra de influir notablemente en la naciente ciencia econmica elaborada por sus amigos escoceses. Hume se mantuvo muy en contacto con el Iluminismo francs que ya para ese entonces haba avanzado a pasos agigantados. En sus viajes al continente fue recibido con grandes honores, invitando a su vez a sus tierras a hombres como Rousseau. Mientras tanto segua vigente la otra direccin ms moderada de ms clara raigambre neoplatnica, que conservaba una actitud ms amplia y comprensiva respecto al cristianismo, aun cuando miraba al establecimiento de una religin natural. En ella hay que ubicar la importante figura de A. Shaftesbury. Este pensador, cuya influencia se extendi al mundo germano gracias a la mediacin de Goethe, Hamann y Herder, profesa una religin natural animada por un Dios inmanente en la belleza de lo creado, y tiende tambin a traducir la vida moral a una cierta intuicin

esttica del Absoluto. De esta doble vertiente de pensamiento britnico, la empirista y la neoplatnica, se derivarn los dos tipos fundamentales de Iluminismo del continente. 3. El Iluminismo en Francia Y hnos aqu finalmente en la Francia del siglo XVIII. Todo estaba preparado, incluyendo los aspectos polticos y sociales, para la expansin del Iluminismo. ste se presentaba con los esplendores de la razn natural contrapuesta al fanatismo de la fe y a la ignorancia de un estadio brbaro de la historia humana. El paso del Iluminismo de Locke a Francia est sealado por Voltaire. Hombre de fina erudicin y notable talento literario, no escatim nunca su admiracin por los ingleses, en especial por Locke y por Newton. Es el tpico adversario de toda religin revelada y defensor de una religin natural al estilo de los destas britnicos, aunque entenebrecida por innumerables dudas y vacilaciones. Su crtica religiosa, cargada de resentimiento y, por tanto, de superficialidad, hereda los principales elementos dejados por Bayle: crtica histrica de la Biblia y de las tradiciones cristianas, manifestacin de la superioridad de la moral pagana, identificacin del cristianismo con el fanatismo y la ignorancia. Pero a todo esto le da Voltaire una mayor amplitud de miras, una superior visin de conjunto, una mayor seguridad y lucidez, y un estilo literario ms placentero, que no puede disimular sin embargo un agrio pesimismo de fondo. Entre sus ms importantes obras figuran el Diccionario filosfico, conjunto de artculos de picante sarcasmo anticristiano, y el Ensayo sobre las costumbres y el espritu de los pueblos, que constituye una cierta filosofa de la historia, donde el autor maneja, en forma no muy crtica, un extenso material con el fin de poner en relieve la progresiva derrota de la barbarie y el igualmente progresivo triunfo de la razn despus del Medioevo. No puede negarse que la figura de Voltaire oculta una cierta tragedia. Enemigo del cristianismo, no quiere sin embargo adherir al materialismo ateo que profesan otros iluministas y que estara ms de acuerdo con las tesis sensistas que l toma de Locke. Como l est condenado a la posicin intermedia que defiende la legitimidad de una religin natural prcticamente reducida a la moral. Pero a diferencia del ingls toma una actitud destructiva respecto al cristianismo. De all que su incoherencia sea ms dramtica que la de su maestro. J. D'Alembert y D. Diderot son conocidos sobre todo por su obra de direccin de la famosa Enciclopedia, monumento que tiene toda la pretensin de abrir una nueva era en la historia de la civilizacin y de las ciencias. Su espritu est descrito por el Prlogo redactado por D'Alembert, que es una de las ms moderadas figuras del Iluminismo francs, tal vez porque sus intereses fueron ms especficamente cientficos. All puede apreciarse su conviccin de que el futuro de la humanidad est en manos de las ciencias, especialmente las matemticas y las naturales. La Enciclopedia se presenta as como la realizadora del sueo cartesiano de la organizacin de las ciencias (aunque este diseo no tena en Descartes caracteres iluministas) y como el primer intento precursor del positivismo del siglo XIX. Diderot es una de las mentes ms agudas y radicales del Iluminismo. Es autor de los artculos filosficos de la Enciclopedia. No es muy original como filsofo, pero demuestra no poco talento y versatilidad. Su pensamiento pas del desmo al pantesmo y luego al atesmo materialista. Puede decirse que retoma el naturalismo de los libertinos,

sometindolo a influencias de autores ms modernos, sin excluir los de clara inspiracin cristiana, como Leibniz, por quien profesa admiracin. Se ocupa tambin de problemas estticos, campo al que trajo contribuciones notables. En sus pginas de moral es un acerbo crtico del cristianismo. Como buen iluminista, niega el libre albedro y se inclina a un epicuresmo contaminado de dignidad estoica. El ala ms radical del Iluminismo francs est representada por un grupo de escritores de un materialismo crudo y explcito. Entre ellos contamos al Barn D'Holbach, predicador de un Sistema de la Naturaleza que intenta explicarlo todo por el intercambio de fuerzas fsicas, reeditando a Demcrito y Lucrecio. Es enemigo de toda expresin religiosa, a la que considera raz de toda opresin. Muy cerca de l se halla, aunque con muy dispar talento, La Mettrie autor del opsculo El hombre mquina, a quien no escatimaron burlas Voltaire y Helvetius, autor a su vez del clebre libro Sobre el espritu, y divulgador de un intransigente sensismo en un vastsimo campo de influencia. Un tanto separado del grupo de la Enciclopedia, aunque tambin su colaborador, sobresale J. Rousseau. Es sin duda uno de los escritores ms importantes y significativos de la poca. Temperamento extremadamente sensible y dotado de gran poder de intuicin, advirti muchos de los puntos dbiles del Iluminismo y en cierto modo es su primer crtico desde dentro mismo del movimiento. Su susceptibilidad fue tambin causa de que no siempre mantuviera buenas relaciones con sus amigos. Por lo que relata en sus Confesiones, es un autodidacta que asimila en forma desordenada y a veces paradjica la problemtica de la poca. En sus escritos polticos transparenta una visin optimista del estado natural del hombre unida a un fundamental pesimismo acerca de la sociedad. Rousseau comparte con Hobbes (y Locke) la teora contractual de la sociedad. Pero, a diferencia de Hobbes, y acercndose en esto a Locke, supone que el hombre en su ser primitivo es bueno, o ms bien, inocentemente egosta. Pronto siente, por las mismas circunstancias de la existencia, la necesidad de entrar en relacin con los dems, y de all surgen los grandes problemas. El contrato por el que el hombre se une en sociedad pronto se transforma en una injusticia, al someter los intereses de la mayora al arbitrio del ms poderoso. La sociedad justa, en cambio, slo puede darse cuando el individuo no vea enajenada su voluntad al capricho del otro, sino identificada con la voluntad general. Un gobierno que no represente de hecho esa voluntad general pierde sin ms todo derecho de poder, al hacer caducar el contrato sobre el que reposa la sociedad. Rousseau extendi tambin su teora de la bondad natural al mbito de la educacin en su conocida obra Emilio que encierra adems un cierto manifiesto religioso y moral, explicitado en la "Profesin de fe del vicario saboyano. Sus ideas, al mismo tiempo que comparten tesis iluministas, como las del desmo y de la religin natural, de la contractualidad del Estado y de la moral naturalista, entran por otra parte en conflicto con el movimiento, al constituirse como una dolorida protesta contra el tipo de sociedad a menudo exaltado por los iluministas del tipo de Voltaire, y al preludiar en muchos aspectos la venida del romanticismo. Una de las cuestiones ms discutidas en la interpretacin del Iluminismo fue la de su sentido histrico. Hay quienes se lo han negado, basados en algunos representantes iusnaturalistas del movimiento, mientras otros, como E. Cassirer, se lo reconocen como una verdadera conquista. Sin entrar aqu en cuestiones ms especficas, es suficiente notar que

durante el perodo de la Ilustracin se da una inmanentizacin del sentido de la historia. Se abandona la idea de Providencia y se la sustituye por la del progreso. Este cambio se advierte ya en Voltaire, y luego en Turgot y Condorcet. Este ltimo es autor de un Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano, donde se declara continuador de V oltaire y del ideario expuesto por D' Alembert en el prlogo de la Enciclopedia. Ve la historia humana como un constante progreso hacia formas de civilizacin cada vez ms racionales y avanzadas. De la mayor importancia es la escuela fundada por Condillac, que es la forma ms depurada del sensismo iluminista. Condillac es el sistematizador y continuador de Locke y de Hume. Su gnoseologa deriva todo el conocimiento humano a partir de las sensaciones, constituyendo una de las formas ms acabadas de nominalismo, hasta tal punto que preanuncia algunos de los aspectos ms caractersticos del neoiluminismo de nuestro siglo. Concibi la ciencia como "una lengua bien hecha" y postul la necesidad de un anlisis del lenguaje para la definitiva organizacin de las ciencias. Sus discpulos, entre los que se destaca Cabanis y Destutt de Tracy, cubren todava las primeras dcadas del siglo XIX con el nombre de "idelogos". Estudios recientes han visto tambin en el Marqus de Sade un consecuente seguidor del ala ms radical del Iluminismo. 4. El Iluminismo en Alemania En Alemania la as llamada Aufklrung (Ilustracin) tom formas muy peculiares. En el siglo XVIII logra tener una amplia repercusin la obra de Ch. Wolff clebre sistematizador racionalista de la filosofa, autor de un complicado edificio de doctrina alabado por muchos por su rigor y odiado por otros por su aridez. Es en parte heredero de Leibniz, pero da a la filosofa un nuevo giro al lograr una cierta sntesis de racionalismo y empirismo que preludia la "revolucin" kantiana. Hay tambin en su pensamiento elementos tomados de la segunda escolstica especialmente de Surez. Su pensamiento religioso no es explcitamente anticristiano; al contrario, se interna tambin en el terreno teolgico. Pero tiende claramente a explicar los misterios en forma racionalista, por lo que no pudo evitar el choque con el protestantismo ms ortodoxo. Dentro de esta misma direccin, aunque con una ms marcada inclinacin a la religin natural, puede ubicarse la "filosofa popular" de M. Mendelshon y A. Baumearten. Filosficamente este grupo, que mantiene todava fuerte la influencia de Leibniz, no presenta los caracteres de la Ilustracin francesa. Se ocupa de problemas metafsicos, aunque con un acento inconfundiblemente racionalista. Su visin religiosa tiende a subordinar la fe a la moral. A pesar de que en la Prusia de Federico el Grande hubo intentos de importacin del Iluminismo francs, se evit en general en Alemania el sectarismo volteriano. Lo que s tuvo aceptacin fue la tesis de la religin natural, pero en la versin panteizante de Spinoza. Una figura clave a este respecto es el gran dramaturgo Lessing. ste concibe la religin como el desarrollo de la conciencia de la divinidad a lo largo de la historia humana. Las distintas religiones particulares, incluida el cristianismo, son slo otros tantos medios para el logro de la Educacin del gnero humano, que es un constante progreso hacia la

emancipacin y la libertad. En su drama Natn el Sabio retorna una clebre parbola originaria de Boccacio, para demostrar que no puede atribuirse la totalidad de la verdad a ninguna religin determinada, a la que slo se pide que manifieste su fecundidad a lo largo del proceso histrico. Lessing fue adems editor de un opsculo de sabor volteriano, formado por escritos de Reimarus, quien atribua el origen del cristianismo a una piadosa impostura. La influencia de Lessing fue vasta en el mundo alemn. Su visin religiosa se enriquece en Goethe en el que confluyen adems ecos del estetismo religioso-moral de Shaftesbury. Pero puede decirse que el Iluminismo alemn encuentra su forma ms acabada en l. Kant. Es ste al mismo tiempo heredero de la escuela wolfiana y del iluminismo de Hume. y de Rousseau, de quienes fue atento lector. Habindose propuesto establecer una crtica de los alcances de la razn, Kant advierte la necesaria unin entre el elemento sensible y el elemento racional en todo conocimiento humano. Pero esta sntesis se realiza en el seno de la subjetividad, Los datos sensoriales son estructurados, en el mismo acto de ser recibidos, por las formas "a priori", es decir, por las condiciones sujetivas que posibilitan todo conocimiento. El mbito de lo "a priori", contrapuesto a lo "a posteriori" de la experiencia, recibe tambin el nombre de "trascendental", por ser anterior y como condicin para captar lo emprico. Distingue Kant dos tipos de formas "a priori". En primer lugar, las de la sensibilidad, las formas puras del espacio y del tiempo, que unidas a los datos sensibles conforman un primer nivel de conocimiento que tiene como resultado los "fenmenos". Pero estos fenmenos, a su vez, no constituyen todava en s mismos un verdadero conocimiento. Es necesaria la intervencin de las formas "a priori" del intelecto, tambin llamadas categoras, que sintetizan los fenmenos en juicios. Las categoras corresponden a otras tantas maneras de juzgar. El juicio es, en efecto, la verdadera actividad cognoscitiva del intelecto. Nuestro conocimiento tiene as un carcter activo-sinttico. Y tiene su centro Unificador en el sujeto o "yo trascendental", del que dependen ltimamente las formas "a priori". El progreso del conocimiento humano es un constante paso de una sntesis a otra. Entre las conclusiones ms importantes de la Crtica de la -razn pura, est la imposibilidad de un sensismo puro, que quiera explicar todo el conocimiento a partir de los datos sensoriales. Pero, a su vez, segn Kant, las categoras no pueden ser utilizadas fuera de su mbito normal: slo sirven para estructurar la experiencia sensible. Las consecuencias de esto son explicitadas en la tercera parte de la Crtica: es imposible una ciencia cierta y segura acerca de un mundo que supere la experiencia. Por lo tanto, es imposible la metafsica. Carecen de validez las pruebas de la existencia de Dios, pues el principio de causalidad, como toda categora, slo puede ser usado para enlazar datos del mundo fsico. En cambio, son posibles las ciencias exactas. Para completar su visin, Kant escribi adems una Crtica de la razn prctica. En ella busca una cierta salida a lo metafsico, admitiendo la existencia de Dios y la inmortalidad del alma como postulados del acto moral. La moral kantiana, basada en la absoluta autonoma del sujeto, toma empuje de un "imperativo categrico" que libera al hombre de todo inters egosta y edonista. Es el sentido del deber, que transforma la accin en algo digno de ser puesto como norma a toda la humanidad. Entre sus dems importantes obras, absolutamente decisiva es la Crtica del juicio, en la que esboza las lneas de una teora esttica y de una filosofa de la naturaleza que influir fuertemente en el idealismo posterior.

La obra de Kant supera en realidad, por sus consecuencias, los lmites del Iluminismo, y es suceptible de ser interpretada desde ngulos muy diversos. Es dficil negar con todo que ella, como ha demostrado Cassirer, constituye una cierta culminacin del movimiento iluminista. Su teora del conocimiento lleva a la negacin de la metafsica y ; a la sobrevaloracin de las ciencias: dos tesis muy queridas al Iluminismo. En su moral hay ecos estoicos y rousseaunianos. Su filosofa de la religin, en fin, es- una nueva versin de la tesis de la religin natural, al hacerla coincidir con la moral filosfica. A esto hay que aadir la viva conciencia iluminista que Kant demuestra en sus escritos de filosofa de la historia, que concibe como una progresiva toma de conciencia del hombre acerca de su propia "mayora de edad" y, por tanto, de total autonoma respecto a cualquier fuente de verdad exterior a l. Luego de la crtica kantiana, la filosofa religiosa alemana se vuelca en gran parte a la Aufkliirung, de caracteres ms liberales y generosos que los de la Ilustracin francesa. Para documentar esta mentalidad, nada ms significativo que los pensamientos del viejo Goethe sobre el Evangelio recogidos en las Conversaciones por su fiel discpulo Eckermann. El cristianismo sigue siendo para l una culminacin de la historia religiosa. Pero su contenido debe ser despojado de todo carcter sobrenatural y reducido a una vivencia religioso-moral en la que amar a Dios es amar al Todo, del que forma parte cada hombre y cada cosa. En una palabra, el mensaje bblico es algo excelente, que debe ser superado por algo ms excelente todava. Esta preocupacin es compartida por los grandes idealistas. 5. El Iluminismo en otras regiones de Occidente Desde Francia y Gran Bretaa los ideales iluministas se extendieron rpidamente por toda Europa, favorecidos por el irreversible rumbo que tomaban las cosas en lo poltico y en lo social. En Italia hallaron resistencia en la obra de S. Gerdil, filsofo agustinista de gran agudeza y erudicin, y en otros apologistas. Sin embargo las ideas de Locke, Condillac y los iluministas franceses fueron difundidas por grupos de pensadores, especialmente en Npoles, donde se distingui A. Genovesi, y en la Lombarda, donde actuaron, ya al inicio del siglo XIX, M. Gioia y G. Romagnosi cuyas ideas rebati ms tarde Rosmini. En Espaa la influencia se debi ms bien a factores polticos, que favorecieron su expansin en tiempos de Carlos In y Carlos IV. Algunos de sus consejeros estaban directamente relacionados con el crculo de la Enciclopedia. Hubo tambin seguidores de Locke y de los idelogos franceses, as como del italiano Genovesi 1. A todo esto debe aadirse la accin de las sociedades secretas. Tambin en la Rusia de Pedro el Grande, como es sabido, se dio una "occidentalizacin" a travs de la apertura a las ideas de la Ilustracin. Pero all, junto con la divulgacin de Voltaire, Helvetius y Rousseau, hubo tambin en algunos sectores una actitud ms crtica y un deseo sincero de dar a las nuevas ideas una respuesta cristiana. Si a todo esto se aade la influencia en Estados Unidos y, en un sentido muy diverso, en Iberoamrica, se tendr una cierta idea de la rapidez con que se extendi en Occidente esta revolucin del espritu, cuyos grmenes desde siglos venan madurando.
1

Vase M. MENNDEZ y PELAYO: Historia de los heterodoxos espaoles, Emec, Buenos Aires, 1945, t. VI, pp. 257-385.

6. Problemtica religiosa del Iluminismo Tras esta breve resea de los principales representantes del Iluminismo, veamos un poco ms cerca su relacin con el cristianismo. Hemos visto que, exceptuados los radicalmente ateos, los iluministas se inclinan hacia el reemplazo del cristianismo por una religin natural. En el fondo esto no era sino una llamada al raciona1ismo teolgico. ste consiste esencialmente en un retorno al pelagianismo en el sentido ms global del trmino. No es slo la negacin del pecado original, sino sobre todo la afirmacin de la autosuficiencia humana para la consecucin del propio fin. Esto a su vez implica la negacin de la necesidad de la gracia y, por consiguiente, la superfluidad de un mediador como Cristo. Era pues plenamente coherente la conclusin: existencia de un Dios no Trino; reduccin de la religin a un conjunto de normas morales. Este ideal, explicitado por Cherbury y Locke, y divulgado con variantes por Voltaire y Rousseau, tena ya sus defensores en pleno Renacimiento2. La imagen de Dios, en ese contexto, y cuando no se cae en el pantesmo, es ms bien la de un demiurgo ordenador del universo. No hay una verdadera presencia de El en el mundo ni como participacin ontolgica, ni como providencia. La influencia que pudiera tener en el orden moral se limita a la condicin de rbitro o remunerador. El nico acceso a l es el camino de la razn y el buen comportamiento moral, no propiamente el culto, la oracin o los sacramentos. Es por eso que el programa desta distaba mucho de ser coherente, debiendo al cristianismo ms de lo que l mismo dejaba suponer. Era una posicin intermedia que no poda satisfacer las ansias de la experiencia religiosa, ni tampoco las del descreimiento total. Prueba de ello es el hecho de que la "religin natural" no pudo sostener durante mucho tiempo los embates del Iluminismo ms radical, que puede considerarse como el heredero ms directo del antiguo libertinismo epicreo. Sus seguidores, generalmente materialistas o sensistas, son, o bien antirreligiosos, o bien escpticos. Hay quienes se proclaman pblicamente ateos. A este respecto, es digno de mencin el comienzo, en este perodo, de una nueva problemtica. Poco antes, Bayle haba adelantado la tesis de que un Estado sin Dios tena tal vez mayores probabilidades de buena marcha que si estuviera en manos de la supersticin y el fanatismo. Esa hiptesis, que fue objeto de polmica para hombres como Voltaire y Diderot, comenz a abrirse camino. D'Holbach, por ejemplo, pensaba lisa y llanamente que slo el atesmo poda traer el bienestar a los pueblos y la libertad al hombre. Hay sin embargo una segunda salida, tal vez ms afortunada para la religin natural. Es la que fue divulgada por Lessing y Goethe. La perspectiva cobra un tinte ms directamente pantesta. Las religiones particulares, el cristianismo entre ellas, son vistas como formas muy dignas pero perecederas, de un desarrollo de la historia humana, o, si se quiere, de la
Justamente una secta surgida en ese perodo y emigrada, desde Italia y Suiza a Polonia con bastante xito, profesaba esa fe casi dos siglos antes del Iluminismo: la de los Socinianos.
2

cultura en su sentido ms amplio. Este modo de pensar no combate la religin o el cris tianismo en actitud sectaria. Critica, eso s, toda pretensin de revelacin sobrenatural y de exclusividad en vistas a la salvacin. Blanco preferido de los ataques iluministas, implcita o explcitamente, es la doctrina del lntellectus quaerens fidem, o sea, el reconocimiento, en el plano natural y racional, de motivos profundos que armonicen con el contenido de la fe, aun sin identificarse con l. Los iluministas se preocupan de propagar la conviccin de que no hay tales huellas en la naturaleza, sino que por el contrario la fe es algo contrario a la razn, o al menos un estadio inferior a ella. se es el motivo profundo del desprestigio de la metafsica en la mentalidad iluminista. Y es interesante notar que a ese desprestigio contribuyeron no poco ciertas corrientes teolgicas, especialmente en campo protestante, que oponan el evangelio a la filosofa, confirmando a los ojos de los no creyentes el prejuicio de la irracionalidad de la fe. ... De este modo se consuma la ruptura de aquella integracin y equilibrio entre naturaleza y gracia, sociedad e Iglesia, mundo y cristianismo que, aunque de un modo no plenamente satisfactorio, haba constituido el ideal de la as llamada cristiandad. Todo esto cre para el cristianismo una situacin nueva. No es exacto decir que se trat de un retorno al paganismo sin ms. Es cierto que los iluministas se inspiraron en muchos aspectos del mundo grecorromano, al que no siempre comprendieron debidamente. Pero, sin caer en la ingenuidad de suponer que el iluminismo es un fenmeno de origen cristiano, puede decirse que en todo ese esfuerzo de emancipacin respecto a la verdad revelada entraban en juego tambin elementos que el cristianismo haba ayudado a emerger. De todos modos, las circunstancias en que se hallaba entonces la fe cristiana diferan notablemente de las de la Iglesia primitiva. sta se diriga a un mundo en el que el paganismo haba agotado muchas de sus reservas. La fe apareca corno la novedad, la luz que brillaba en las tinieblas. Adems, los evangelizadores estaban todava muy prximos cronolgicamente a los apstoles y a Cristo. Desde ese punto de vista, era ms inmediata su referencia a las propias fuentes. Cuando surgi el Iluminismo, en cambio, la fe cristiana se vea corno naturalmente ligada a muchos siglos de historia, que ponan sobre sus espaldas un peso no siempre fcil de llevar. El mundo medieval, junto con maravillosas realizaciones, haba tenido sus lagunas, y muchas de sus caractersticas no podan ya conservarse. Era pues un fcil juego el recargar las tintas sobre las penurias medievales poniendo su responsabilidad en manos de la fe. A esto debe aadirse que no siempre podan los creyentes tener la suficiente amplitud de miras como para distinguir vez por vez con absoluta claridad el depsito de la fe de las realizaciones transitorias. Todo esto facilit la superficial oposicin entre ciencia y fe, mundo moderno y cristianismo, sintetizada en la negacin iluminista del Intellectus quaerens fidem. Por lo dems hay que reconocer que en el siglo XVIII hay bastante penuria teolgica y que el nivel de instruccin religiosa entre el pueblo deja mucho que desear. Por lo que los ataques y crticas iluministas dan a menudo en el blanco de muchos defectos reales de la Iglesia. No hay que olvidar que todo este movimiento de ideas est muy unido a los acontecimientos polticos y sociales. El Iluminismo comienza por tener el apoyo de las

grandes cortes europeas, para recibir luego una especie de consagracin en la Revolucin francesa. A esto ha de sumarse la declinacin poltica de algunas potencias ms tradicionalmente catlicas. En este terreno el programa de la Ilustracin quera dar cumplimiento a una larga aspiracin, abrigada desde los tiempos de las guerras de religin. Se propiciaba la tolerancia y la igualdad civil de todas las formas de culto. Pero de hecho, la tolerancia terica no siempre qued ilesa de cierto sectarismo en la lucha antirreligiosa. Este gran vuelco de la situacin occidental signific para el creyente muchas cosas, pero sobre todo sta: cada vez se haca menos posible vivir la fe en una actitud puramente pasiva, carente de conviccin personal. El cristianismo, ira perdiendo progresivamente gran parte del anterior apoyo y proteccin polticas ;se haca necesario el surgir de una fe revivificada en sus fuentes genuinas, para poder pasar de la respuesta apologtica al cuestionamiento salvfico del llamado mundo moderno. 7. Iluminismo y teologa Concretamente, los problemas ms urgentes que tuvo que enfrentar el pensamiento cristiano, giraban alrededor de un mismo ncleo. Los ataques de los iluministas ms radicales y escpticos, si bien ms virulentos, eran en el fondo ms fciles de resistir, por el solo hecho de que sus mismos autores se colocaban en un plano apartado del cristianismo y en polmica, muchas veces, contra toda religin. Una filosofa. que demostrara la insostenibilidad del empirismo al estilo de Locke y del materialismo de D'Holbach, era suficiente para remover las bases de esas crticas. Pero el iluminismo tena otras armas que no eran precisamente las del pensamiento riguroso. Su influencia era ms eficaz en el plano de las costumbres, la literatura y las artes, las estructuras sociales y polticas. Desde un punto de vista ms estrictamente teolgico, los nuevos problemas giraban alrededor del tema de la religin natural y de la historicidad del cristianismo. ste deba probar la necesidad concreta que siente el hombre de una iniciativa salvfica de Dios y, por tanto, la insuficiencia de una religin basada en la mera razn natural, en la buena voluntad y en el buen sentido. No es que esta ltima careciera de valor para la salvacin (hubo escuelas teolgicas que defendieron esa tesis), pero en la situacin real de una humanidad que no era ya la misma que haba salido de las manos de Dios, no era posible encontrar una salvacin plena, universal y duradera, sino a travs de la reiteracin del don divino en la gracia de Cristo. y aun sin tener en cuenta el pecado, deba aparecer, clara la posibilidad y la conveniencia de un dilogo entre Dios y el hombre, que fuera algo ms que la percepcin de la perfeccin divina derramada en la creacin. En breve, el problema teolgico que surga a travs de la crtica del Iluminismo desta, y especialmente del de Lessing, era el siguiente: cmo el cristianismo, siendo una religin particular e histrica, poda tener pretensiones de universalidad y eternidad? Aceptar la universalidad del cristianismo sin abandonar, antes bien reafirmando, sus caractersticas de religin particular o histrica, equivala a darle una autoridad divina recibida a travs de una revelacin positiva; y esta revelacin, a su vez, implicaba una palabra que se hiciera historia y que vivificara la accin de la Iglesia. Todo esto era precisamente lo que rechazaba la filosofa religiosa del Iluminismo. y es este rechazo 10 que aliment no slo la crtica de las instituciones eclesisticas sino tambin la crtica bblica.

sta, aunque preparada ya por el libertinage rudit, encuentra su primera formulacin sistemtica en el Tractatus theologico-politicus de Spinoza, que, de acuerdo a su monismo naturalista, niega el concepto mismo de revelacin positiva. En la misma lnea deben ubicarse los papeles de Reimarus publicados por Lessing. La crtica bblica se abri camino mucho ms rpidamente, aunque no sin conflictos, en el mundo protestante. All se percibi tambin ms inmediatamente la importancia teolgica del tema de la historia, como lo seala la obra de algunos pietistas contemporneos de Wolff y en modo especial la de J. Hamann, interlocutor de Kant. En campo catlico Bossuet haba visto el problema muy de cerca, tanto en su obra sobre las variaciones del protestantismo como en su polmica contra el crtico catlico Richard Simon. Ya entonces los mejores telogos de la poca advirtieron que la respuesta cristiana a la crtica racionalista deba ubicarse en un contexto ms amplio. El hecho de la revelacin supone la posibilidad de que un Dios trascendente hable al hombre en un punto particular de su historia, para traer la salvacin a toda la humanidad. Negada a priori esta posibilidad por motivos materialistas o monistas, ya no hay nada que discutir. Gran parte de la tarea de los pensadores cristianos desde el Iluminismo hasta nuestros das, ha consistido en elaborar una respuesta ms plena a esta temtica, teniendo en cuenta la nueva conciencia histrica aparecida en la filosofa y la cultura occidentales. 8. Actualidad del Iluminismo El Iluminismo tuvo xito, indiscutiblemente. Aunque no del todo. Sus ideales, supuesto que as se los quiera llamar, han llenado el mbito de la civilizacin occidental y tienden a hacerse universales. y sin embargo es justamente en ese triunfo donde, ahora ms que nunca, se revelan sus debilidades. Por una parte, el desarrollo histrico parece haberle dado la razn al Iluminismo ms radical. Aunque todava perdura en muchos ambientes un desmo ms o menos difuso, en otros se ha mostrado la insostenibilidad a largo plazo de semejante postura respecto al problema religioso, y se ha optado por el atesmo. Con el atesmo a su vez han perdido vigencia muchos valores, de vital importancia para el hombre. ste, a fuerza de emanciparse parece haberse quedado solo. El extremado y en el fondo falseado entusiasmo por las ciencias acentu el proceso de desacralizacin de la naturaleza, ahuyentando de ella todo lo mgico y supersticioso. Sabemos, sin embargo, que no es de hecho tan difcil el paso de esa demitizacin a nuevas formas de fetichismo. La progresiva desaparicin del sentido creacionista ha transformado la naturaleza por una parte en una hipstasis casi divina, y por otra en algo extrao, en material de consumo y de conquista para el hombre. La virtud iluminista, basada en la autosuficiencia humana, ha demostrado a la larga su secreta connivencia con ciertas formas. sutiles o burdas, de hipocresa. La tcnica en la que se ponan tantas esperanzas signific, adems de una expresin de la grandeza humana, tambin la posibilidad de una vil manipulacin del hombre y de un insensible secuestro de su libertad. stas y otras crticas han sido hechas por algunos pensadores de nuestro tiempo, como

Horkheimer y Adorno. Pero no por repetidas dejan de ser ciertas. No parece que haya dudas acerca de la decisiva influencia del Iluminismo en la gris desorientacin de que gozamos hoy da. Veamos mientras tanto cmo el pensamiento humano y cristiano de los siglos posteriores qued marcado por este acontecimiento y qu respuestas ensay a sus instancias. SELECCION DE TEXTOS 1. Descripcin del "Libertinage rudit", hecha por un cristiano. Tambin los impos, los que no tienen religin, los que niegan la Providencia, reconocen de buena gana este deber para con Dios (el de admitir su existencia y su poder). Pero, como se imaginan que Dios no se mezcla en nuestros asuntos y que no es l la. causa verdadera e inmediata de cuanto se hace aqu abajo, y que adems nosotros no podemos tener. ninguna relacin con l..., siguen brutalmente todos los movimientos agradables de sus pasiones y tributan a una naturaleza ciega los deberes y la atencin que slo merecen la sabidura y el poder de Dios. (N. MALEBRANCHE: Trait de Morale, ed. Joly, Vrin, Pars, 1953, ps. 148-9). 2. La condicin humana segn Hobbes. La condicin del hombre es una condicin de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno est gobernado por su propia razn, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aqu se sigue que, en semejante condicin, cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los dems. Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los hombres. De aqu resulta un precepto, o regla general de la razn, en virtud de la cual, cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene esperanza de 10grarIa; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. (T. HOBBES: Leviatan, en Antologa de textos polticos, trad. E. Tierno Galvn, Tecnos, Madrid, 1965, p. 140). 3. Cristianismo s, pero sin misterios ni milagros. Dios no poda testimoniarse a s mismo, o demostrar a los hombres su propia existencia, ms que revelndose a su razn, apelando a su juicio, sometiendo sus propias obras a su examen y a su fra deliberacin. La contemplacin del universo, sus leyes y su armona son las nicas bases sobre las que es posible fundar una slida fe en la divinidad. (...) Ciertamente los milagros podran asombrar a los hombres, pero no convencerlos; puesto que el poder no puede ser jams una prueba de bondad, y la bondad es la nica garanta de la verdad. Los poderes sobrenaturales slo pueden obtener confianza con la bondad. Deben dejar que/sus obras sean examinadas, que sus acciones sean criticadas. (SHAFTESBURY: 1 moralisti, Laterza, Bari, 1971, p. 147). 4. Voltaire contra la metafsica

Cuanto ms releo a Locke, ms quisiera que todos esos seores lo estudiasen. Me parece que ha hecho como Augusto, que dio un edicto De coercendo intra fines imperio. Locke ha reducido el imperio de la ciencia para afirmarla. Qu es el alma? Nada s de eso. Qu es la materia? Nada s de eso. He aqu que Leibniz ha descubierto que la materia es un conjunto de mnadas. Sea; yo no lo comprendo, ni tampoco l. Y bien, mi alma ser una mnada; no estoy bien doctrinado? Voy a probaras que sois inmortal, me dice mi doctor. En verdad me dar gusto; yo tengo tantas ganas como l de ser inmortal. He hecho la Enrada slo para esto; pero mi hombre se cree ms seguro con sus argumentos que yo con mi Enrada. Vanitas vanitatum et metaphysica vanitas. Estamos hechos para contar, medir, pesar; he aqu lo que Newton ha hecho. (VOLTAIRE: Carta al Seor de S Gravesande, 1 de junio de 1738, en Pginas amenas de un filsofo, Elevacin, Buenos Aires, 1948, p. 56). 5. La religin natural segn Voltaire. Hubiera sido posible para el espritu humano admitir una religin, que no se aproximara a la nuestra, sino que fuera menos mala que todas las otras' religiones del universo juntas? Y cul sera esa religin? No sera la que se propusiera la adoracin del Ser supremo, nico, infinito, eterno, creador del mundo, la que nos reuniera a ese ser, como premio de nuestras virtudes y que nos separara de l como castigo de nuestros crmenes? La que admitiera pocos dogmas que son asunto eterno de disputa, la que enseara una moral pura, sobre la que jams se disputara? (VOLTAIRE: Diccionario filosfico, voz Religin, Ed. Araujo, Buenos Aires, 1938, t. nI, ps. 294-5). 6. Imposibilidad de la religin natural segn Diderot. Una religin verdadera, que interesara a todos los hombres en todos los tiempos y lugares, ha debido ser eterna, universal y evidente; ninguna ha reunido estos tres caracteres. Todas son pues tres veces falsas. (DIDEROT: Obras filosficas, Tr. A. Pi Escrib, Ca. Arg. de Ed., Buenos Aires, 1962, p. 67). 7. La moral segn Diderot. El mundo moral est de tal modo ligado al mundo fsico, que forman una misma mquina. Habis sido un tomo de ese gran todo, el tiempo os reducir a un tomo de ese gran todo. Entretanto habris pasado por una multitud de metamorfosis. De estas metamorfosis la ms importante es aquella en la cual marchis sobre dos pies, la nica que va acompaada de conciencia; la nica bajo la cual constitus, por la memoria de vuestras acciones sucesivas, un individuo que se llama yo. Haced que ese yo sea amado y respetado de l mismo, de los que coexisten con l y de los que vendrn despus. (DIDEROT: Obras filosficas, p. 131). 8. Una apologa del atesmo. Un ateo que haya consultado bien la Naturaleza, tendr unos principios ms seguros y ms humanos que los supersticiosos. La religin de stos, siempre entusistica, conduce

absolutamente a la locura y la crueldad. Nunca se alucinar la imaginacin de un ateo bastante para hacerle creer que las violencias, las injusticias, las persecuciones y los asesinatos, son unas acciones virtuosas y legtimas. (D'HOLBACH: Sistema de la naturaleza, tr. M. Lpez Bueno, Ed. Lautaro, Buenos Aires, 1946, p. 437). 9. La religin natural segn Rousseau. Los dogmas de la religin civil deben ser sencillos, pocos, enunciados con precisin, sin explicaciones ni comentarios. La existencia de la divinidad poderosa, inteligente, benfica, previsora y providente, de la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, la santidad del contrato social y de las leyes: he aqu los dogmas positivos. En cuanto a los negativos, los reduzco a uno slo: la intolerancia; forma parte de los cultos que hemos excluido. (1. J. ROUSSEAU: El contrato social, tr. C. Berges, Aguilar, Madrid, 1970, p. 147). 10. La fe del vicario saboyano. Con el fin de elevarme de antemano todo lo posible a este estado de felicidad, de fuerza y libertad, me ejercito en las sublimes contemplaciones. Medito sobre el orden del Universo, no para explicarlo con vanos sistemas, sino para maravillarme de l sin cesar, para adorar al sabio autor que en l se hace sentir. Hablo con El, saturo todas mis facultades de su divina esencia, me enternezco con sus beneficios, le bendigo por sus ddivas, pero no hago oracin. Qu le podra pedir? Que cambiara el curso de las cosas por r-y qu--lliciese milagros en beneficio mo? No; este ruego temerario, mejor que escuchado, merecera ser castigado. Tampoco le pido el poder de obrar bien. Por qu he de pedirle lo que ya me ha dado? (J. J. ROUSSEAU: Emilio o la educacin, tr. A. C. de Gibert, Bruguera, Barcelona, 1971, ps. 414-5). 11. La seguridad del progreso. Tal es la bella empresa que he emprendido y cuyo resultado ser mostrar por el razonamiento y por los hechos que no hay marcado ningn trmino al perfeccionamiento de las facultades humanas; que la perfectibilidad del hombre es realmente indefinida; que los progresos de esta perfectibilidad, independientes de todo poder que quisiera detenerlos, no tiene ningn otro trmino que la duracin del globo en que nos ha lanzado la Naturaleza. Sin duda que estos progresos podrn seguir una marcha ms o menos rpida, pero jams ser retrgrada. .. (CONDORCET: Bosquejo de un cuadro hist6rico de los progresos del espritu humano, tr. D. Barns, Espasa Calpe, Madrid, 1921, T. I, p. 17). 12. Ecumenismo por la Ilustraci6n. Pero cuanto ms progresemos en nuestra evolucin los protestantes, tanto ms a prisa nos habrn de seguir los catlicos. Tan pronto como se sientan arrastrados por la Ilustracin cada vez mayor de los tiempos, tendrn, quieran o no, que seguir su ruta, hasta que, al cabo, vengamos a parar en que todos somos uno (...). Pues luego que hayamos incorporado y sentido la pura doctrina del amor de Cristo, nos sentiremos grandes y libres en nuestra condicin de hombres, y no daremos gran valor al detalle de que el culto externo tenga sta

o la otra forma. y as poco a poco, el cristianismo de la palabra y el dogma se convertir en un cristianismo del sentimiento y la accin. (W. GOETHE: Conversaciones, en Obras completas, tr. R. Cansinos Assens, Aguilar, Madrid, 1968, T. n, p. 1409). 13. La religi6n natural segn Goethe. Estoy enteramente de acuerdo con Usted -me dijo Goethe-. Pero las cosas de la Biblia deben considerarse con arreglo a un doble criterio; hay, en primer lugar, el criterio de una suerte de religin natural, el de la pura naturaleza y razn, la cual es de origen divino. ste se mantendr siempre en l mismo y perdurar en tanto haya en el mundo seres dotados por Dios de inteligencia. Pero ese punto de vista es slo para los elegidos y harto elevado y noble para hacerse patrimonio de todos. Hay luego el criterio que sigue la Iglesia y que resulta ya ms humano. (GOETHE: Conversaciones, T. n, p. 1408). 14. Una clebre definicin. La Ilustracin consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minora de edad. El mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad, cuando la causa de ella ya no yace en un defecto del entendimiento, sino en falta de decisin y nimo para servirse

con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. He aqu la divisa de la Ilustracin. (1. KANT: Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin? en Filosofa de la historia, tr. E. Esti, Nova, Buenos Aires, 1964, p. 58). 15. El espritu del Iluminismo. La naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de s mismo todo lo que lo lleva ms all de la ordenacin mecnica de la existencia animal, y que no participe de otra felicidad o perfeccin fuera de la que l mismo, libre de instinto, se haya procurado mediante la propia razn. (1. KANT: Idea de una Historia universal desde el punto de vista cosmopolita, en Filosofa de la historia, p. 42).

CAP. 11: Aclaraciones conclusivas 1. Sobre lo caracterstico de la filosofa moderna Es justo que nos preguntemos una vez ms, al concluir, sobre la situacin del pensamiento cristiano en nuestro tiempo y sobre los criterios fundamentales para orientarse en esta intrincada selva de la cultura contempornea. La primera cuestin a dilucidar es la del concepto mismo de filosofa moderna y del por qu de su trnsito al perodo que, a falta de mejor nombre, llamamos contemporneo. No es fcil responder a estas preguntas, que implican una serie de problemas que han sido discutidos ya por clebres autores. Trataremos, sin embargo, de resumir. a) El sello cartesiano Una opinin ampliamente difundida y que se ha impuesto con toda naturalidad en la historiografa filosfica, es la que asigna el verdadero comienzo de la filosofa moderna a Descartes. En realidad los mismos contemporneos de ste dieron a entender, en buena parte ,que con el "cgito" comenzaba algo nuevo. y es difcil negar que as lo fuera, si tenemos en cuenta la limpidez y transparencia con la que el caballero francs" dio su primer paso". Los estudios histricos de este siglo, sin embargo, han visto que dicho comienzo no es tan absoluto ni indiscutible. Por un lado, es patente la relativa dependencia de Descartes respecto a algunas fuentes escolsticas que le han suministrado parte de su vocabulario filosfico. Por otro, hay que tener presente que la filosofa cartesiana es slo un episodio, muy distinguido por cierto, de un vasto movimiento de renovacin iniciado ya en el temprano Renacimiento. De todos modos no parece razonable negar que el pensamiento cartesiano seale una de las caractersticas ms claras del perodo moderno: la autoconciencia adquirida por el pensar humano y el sentido de su independencia respecto al mundo externo. El "cgito"

significa, entre otras cosas, un punto de partida basado en la autorreflexin y un intento de explicitacin de cuanto el pensar humano encierra en su ser-puesto-en-acto. Ese paso inicial dej su huella en el camino recorrido por la posteridad cultural. A l se refieren, en sentidos muy diversos, Malebranche y Leibniz, Pascal y Fichte, Kant y Hegel, pero tambin Locke y Hume. Y la enumeracin podra continuar hasta autores muy recientes. Pero he aqu el problema. El nuevo principio, a pesar de su misteriosa claridad, o tal vez justamente por ella, es susceptible de diversas, y hasta contradictorias derivaciones. Una vasta corriente de pensamiento, que va de Malebranche a Bossuet, de Rosmini a los espiritualistas de nuestro siglo, ha visto en el giro cartesiano una invitacin a la interioridad y una apertura al ser objetivo y a la verdad primera, que se dona a la evidencia del espritu atento y sincero. Habra, segn ellos, en la intuicin cartesiana de la idea de infinito, un lazo indestructible, a la vez distintivo y unitivo, con el "Otro" trascendente. Por otra parte, el nuevo impulso dado al sentido crtico significa, en ese contexto, una actitud general del espritu por la que no adhiere sino a aquello que se muestra como verdad en la evidencia. Implica, por tanto, una honestidad fundamental en la bsqueda de lo verdadero. No prejuzga ni elimina a priori ninguna realidad que pueda revelarse a la mente. Pero pide que lo intrnsecamente contradictorio sea descartado y que no se apresure el juicio sobre aquello que no se ha visto claramente. La exigencia de evidencia no implica necesariamente la negacin de alguna luz que supere la luz natural de la razn; pero s que su mbito no se vea identificado con el de la sabidura humana. La razn est al servicio de la visin y no viceversa. Para esta interpretacin de la nueva filosofa, por tanto, no habr ningn conflicto esencial entre revelacin, filosofa y ciencias. Y es posible la creacin de un mundo cultural nuevo, de acuerdo a las exigencias del momento histrico. Pero el paso cartesiano es susceptible de otra interpretacin. Puede ser visto como una radical emancipacin del pensamiento no slo respecto al mundo fsico, sino respecto a todo cuanto no puede reducirse a la sujetividad. Sera, pues, un principio de inmanencia que implicara d idealismo y, en ltimo trmino, el atesmo explcito. A su vez el nuevo sentido crtico se convertira en simple y llano racionalismo. Este, por su parte, podra interpretarse de tres maneras que conducen a lo mismo. La primera sera la actitud filosfica por la que se defiende la absoluta supremaca de la razn sobre toda realidad. La verdad es, en este caso, la coherencia interna del conocimiento en s mismo, el producto de la actividad constructiva de la mente, o, en el mejor de los casos, una suerte de emanacin del "espritu" destinada a ser fagocitada por la razn en su proceso histrico. Es la forma preferida por el idealismo posterior a Kant. La segunda traduccin del racionalismo tiene un tinte ms claramente dentificista. Puesto que lo real est totalmente sometido a la razn, y sta es esencialmente discursividad, andar metdico, no se admite como vlido sino aquello que puede ser concatenado a una serie de conocimientos anteriores formando un riguroso sistema. De este modo se excluye del mbito de lo verdadero no slo la esfera religiosa, sino tambin otros campos de la vida cultural relegados a lo "emocional". La tercera versin es la que se enamora de la criticidad por la criticidad. Utiliza la suspensin del juicio como paso metdico, implcita explcitamente querido, hacia el escepticismo. Racionalismo o libertad de pensamiento es, para los seguidores de Bayle, el arte de no comprometerse con ninguna certeza. Aceptar, en cambio, que dicho principio sea susceptible, no ya de una mirada ms

benigna, sino de una estricta explicitacin antiinmanentista, significa establecer un franco dilogo entre la nueva era y la tradicin filosfica anterior, con todo lo que ello implica de fecundidad cultural. En ese caso habra que interpretar el giro inmanentista tomado por buena parte del pensamiento moderno como debido a otro principio no precisamente identificable con el "cgito", y que ms bien ha puesto el "cgito" a su servicio. b) El sello renacentista Otra nota, para muchos definitiva, de la modernidad, sera el antropocentrismo, o en trmino ms general, el humanismo. No hay dificultad en reconocer que la era moderna est marcada por una indiscutible valoracin de todo lo humano, y por la conciencia de su centralidad respecto al mundo fsico. Hay en todo esto un acento nuevo, que no se encontraba en la cultura helnica ni en la medieval. Las cosas no son tan claras cuando se trata de detectar las races de ese antropocentrismo. Hay quienes insisten en sus orgenes bblicos, y se esfuerzan por oponer esa visin a un pretendido "cosmocentrismo" griego. Veran as toda la historia de la cultura occidental como una progresiva victoria de las ideas bblicas sobre la rmora helenstica que habra aprisionado lamentablemente gran parte de la mentalidad medieval. La emancipacin habra venido con la irrupcin del pensamiento cartesiano y con el Iluminismo, que en esta interpretacin no hara sino prolongar el movimiento iniciado con el Exodo. Sin embargo, la realidad histrica es muy diversa. El resurgimiento humanista del Renacimiento, al cual se tiende con justicia a retrotraer el inicio de la filosofa moderna, debe tanto a las fuentes bblicas como al pensamiento clsico. Se ha mostrado adems como exagerada la tesis acerca del carcter cosmocntrico de este ltimo. Y, en fin, es sencillamente arbitrario considerar el movimiento iluminista como el heredero legtimo del humanismo bblico. La reciente investigacin de H. De Lubac sobre Pico della Mirandola ha demostrado suficientemente la inspiracin cristiana de una fuerte corriente humanista en el Renacimiento, cuyas fuentes mas importantes residan en la patrstica griega y cuyos ideales tendan a hermanar el mensaje evanglico con lo mejor de la cultura antigua. Lo ms significativo del humanismo renacentista no surgi como una reivindicacin de la autonoma humana frente a lo divino. Y ni siquiera como oposicin al cosmos fsico. En muchos de sus defensores signific un proyecto, en parte malogrado, de purificacin de la cultura respecto a la sofsitica de una escolstica decadente, y una bsqueda de un crisitianismo ms directo y sincero. El sentido antitesta del humanismo, que puede verse preludiado slo en la actitud prometeica de algunos renacentistas, es en realidad una reinterpretacin y apropiacin del ala ms radical del Iluminismo, y est subordinado, como en el caso de la filosofa cartesiana, a un principio inmanentista que no le est necesariamente unido. Puede decirse as que el humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha todava alcanzado debido a la pseudoasimilacin iluminista. 2. El paso a lo contemporneo La filosofa contempornea se caracteriza por haber urgido el desarrollo de los dos citados aspectos del pensamiento moderno evidenciando la necesidad de una cierta

superacin de los mismos. El proceso ha comenzado, puede decirse, con la muerte de Hegel, pero ha recibido su consagracin con las nuevas orientaciones surgidas al comienzo de nuestro siglo. a) Superacin del racionalismo El racionalismo parece haber naufragado, no ya en el intento de establecer un sentido crtico y reflexivo en el filosofar, sino en la pretensin de absorber la totalidad de lo real en lo racionalmente concebible (ya sea en la idea "clara y distinta", ya en la actividad discursiva y constructora de la razn). Buena parte del pensar contemporneo, de Bergson a la filosofa existencial, de Scheler a Levinas, ha insistido en que lo real, aunque cognoscible, escapa en alguna medida al pensamiento humano. Esta superacin del pensar por el ser, por lo dems, no implica sin ms el triunfo del irracionalismo y del absurdo. Puede constituir la invitacin a un sentido metafsico ms puro. Por otro lado, se ha insistido, particularmente desde Husserl, sobre la imposibilidad de una pura autorreflexin como punto de partida absoluto, sin l' haber pasado antes por una experiencia del "mundo" dada originariamente a la conciencia. Una mayor sensibilidad histrica es tambin uno de los logros madurados desde el siglo XIX. Ha obligado a hacer justicia a la dimensin temporal del hombre, cuestionando la exactitud matemtica y la complejidad abstracta que algunos grandes sistemas queran dar a la filosofa. b) Superacin del antropocentrismo Este tema tambin ha sido sometido a un replanteo. Los pensadores explcitamente abiertos a la trascendencia, han insistido en la necesidad de fundamentar el humanismo en una visin metafsica integral. El segundo Heidegger ha preferido superar el humanismo mediante un giro meditativo centrado en el ser. En una lnea ms directamente ligada al pensamiento iluminista, la escuela de Frankfurt ha amainado el entusiasmo humanista remarcando la relacin dialctica que ata al hombre a la naturaleza. Foucault, en fin, ha insinuado, en nombre del lenguaje, la muerte del hombre. c) Continuidad entre lo moderno y lo contemporneo Es posible, y aun preciso, reconocer una real continuidad entre ambos perodos de la historia de la filosofa. Las crticas hechas por los pensadores del siglo XX constituyen una superacin que no implica necesariamente una ruptura total. Es una falsa solucin la de aprovechar el fracaso del racionalismo y del antropocentrismo ateo, para rechazar sin ms toda la historia de la filosofa posterior al Medioevo. La crisis del racionalismo es compatible con una filosofa que busque crticamente un camino a la interioridad y a la verdad. Los violentos contragolpes a que nos tiene acostumbrados el "humanismo" de raz iluminista, son una muestra ms del carcter ontocntrico del verdadero humanismo. La sensibilidad histrica no es ajena a una

autntica visin metafsica, ni est obligada a sumergir el ser en el puro devenir. Leer as las lneas fundamentales del pensamiento de los ltimos siglos significa tener la posibilidad de relacionado con las grandes lneas de la metafsica "tradicional", llevando a sta un inmenso acopio de experiencia y de vida, capaz de volver a develar el resplandor de verdad que se halla oculto en sus vetustos muros. Los efectos benficos de ese dilogo llegaran a todos los estratos de la cultura. 3. Las metamorfsis del Iluminismo Pero ya es hora de volver sobre el significado de este movimiento. No se trata propiamente de una escuela y, en rigor, ni siquiera de un perodo de la historia del pensamiento. Es ms bien una actitud signada por lo que podra llamarse "voluntad de inmanencia. Consiste sta en una metdica prevencin contra todo cuanto podra llevar a un cierto compromiso con la trascendencia. El Iluminismo es as un fenmeno exclusivamente postcristiano. No en el sentido de que toda la filosofa antigua haya estado abierta a la trascendencia ,sino en el de que antes no exista, ni poda existir, una actitud de rechazo a toda posibilidad de revelacin. El Iluminismo se distingue por tomar ese rechazo como una metodolgica de la investigacin filosfica y de la vida cultural. Para mantener la coherencia de esa opcin poco importa profesar un vago desmo o una concepcin que reduzca la divinidad a un infinito impersonal, proclamar la absoluta primaca del hombre o subordinarlo a una naturaleza ciega o a las fuerzas del instinto. De all la esencial variabilidad de este movimiento, en la identidad de su voluntad de inmanencia. El pensar iluminista se alimenta constantemente de otros pensamientos, a los que tiende a reducir y ; recortar, con tal de que lo restante sea susceptible I de coordinacin con el principio metodolgico bsico. En el caso de iluministas geniales, como Nietzsche o Marx, la coherencia interna de una intuicin bsica los lleva a una inversin de los valores o a una revolucin cultural que, lenta pero seguramente, va haciendo reflotar la vaciedad a que conduce el principio inmanentista. La gran eclosin del siglo XVIII, caracterizada por la bsqueda de una emancipacin radical del hombre respecto a toda trascendencia, tom la veste racional y cientificista y elev una bandera de libertad que apenas dejaba traslucir su contradiccin con las premisas de la emancipacin ilustrada. Ni bien hubo realizado sus principales logros en el terreno cultural y sociopoltico, se top con la oposicin romntica, que esgrimi los derechos de la vida y del sentimiento frente a la desnuda razn. El Iluminismo entr entonces en una nueva etapa a travs del puente tendido por Comte. Los ideales cientificistas tomaron el aspecto de una arquitectura bien trabada, tan enemiga del desorden como de todo residuo de trascendencia. El positivismo pareci dar tambin cierto lugar al sentimiento y hasta habl de una "religin de la Humanidad". Y para justificar su construccin supuso un fundamento del que emanaran los hombres y las cosas: la naturaleza. Ella permitira al mismo tiempo recoger los restos del derrumbe idealista que todava se resistiran por algn tiempo a ser reducidos al esquema positivo. Durante toda la primera parte de nuestro siglo, nuevas corrientes espiritualistas e idealistas intentaron romper las barreras del naturalismo. La exigencia historicista reclamaba adems el derecho de un tipo de conocimiento diverso del cientfico. El

existencialismo lamentaba su insuperable finitud. El marxismo, por otra parte, despertando de su sueo finisecular descubra un hlito de dialctica hegeliana capaz de vitalizar su oposicin al materialismo burgus. Era preciso entonces que naciera el neoiluminismo. Este se distingue de sus predecesores por un aire ms modesto. Abandona todo dogmatismo progresista y tambin, en cierto modo, el trasfondo naturalista. El hombre queda solo frente a una naturaleza extraa, a la que, sin embargo, va conquistando indefinidamente a travs de las ciencias. Todo, en el fondo es hipottico y convencional. El hombre se mueve en el reino de lo posible, tratando de sobrevivir y de gozar de una progresiva (aunque no necesariamente progresiva) mejora de su situacin en el mundo. Se desconfa ya de todo intento de dar un sentido a la historia, de hacerse responsable de su marcha y de su destino. Lo importante es contar con cierta seguridad y un creciente bienestar. El ms consecuente camino hacia la "mayora de edad" se paga a un precio muy caro: la renuncia a toda verdadera certeza, pues sta, al fin y al cabo, constituye una coaccin de la libertad. El resultado es un conservarse para perderse, un celo para la propia autonoma que tiene por efecto la soledad, una astucia calculadora que mutila toda capacidad de goce en la verdad. Y la emancipacin? Queda al menos cumplido ese viejo sueo prometeico de sentirse competidor de la divinidad? Todo parece indicar que la afanosa bsqueda de la libertad de toda coaccin (que en nuestro mundo pasa por ser el nico tipo de libertad) es a menudo burlada por una ms cruel esclavitud. De las mismas filas iluministas salen cada tanto voces quejosas que lamentan esta tragedia. El aparato tecnolgico privado de espritu amenaza lo ms humano del hombre y los multiplicados medios de comunicacin no llegan a colmar el vaco de su soledad. El mismo marxismo, armado de una dialctica que va carcomiendo sus propias entraas, no puede evitar una fundamental asimilacin al esquema iluminista, con el que por otra parte conserva un parentesco no muy lejano. Naturalmente, todo el mundo sospecha que el cuadro no es tan negro y que la realidad del mundo contemporneo no se reduce al neoiluminismo. Es cierto. De nada sirve adems compartir el dualismo crtico de la escuela de Frankfurt, que slo puede conducir a la desesperanza o a la resignacin. Es bueno, pues, que nos preguntemos sobre el papel que corresponde al pensamiento cristiano en esta encrucijada. 4. Sobre filosofa cristiana Un pensamiento cristiano actual debera conjugar la paciente labor histrica con la clara visin especulativa, a fin de desentraar el origen y el sentido de las principales conquistas del pensamiento moderno, sin establecer alianzas con la voluntad de inmanencia que caracteriza al Iluminismo. No es ste el lugar de reproducir las discusiones que, sobre el tema de la filosofa cristiana, tuvieron lugar en el perodo entre las dos guerras. Superados los escrpulos poco filosficos de cuantos acusan al pensamiento cristiano de fidesta y siervo teologal, baste recordar que un discurso es autnticamente filosfico en la medida en que muestre crticamente sus evidencias. Y los que no lo comparten deben refutar crticamente esos mismos puntos de vista sin contentarse con atribuidos sumariamente a condicionamientos sociales, raciales o religiosos. Cualquiera sea el punto de partida de las diversas filosofas que pueden atribuirse el

nombre de cristianas, hay un centro al que necesariamente convergen por ser su criterio objetivo de identidad: el principio creacionista. Si este principio, adems de ser una verdad de fe, es tambin susceptible de un tratamiento filosfico coherente, constituye por s mismo la ms plena justificacin de la filosofa cristiana. Debidamente profundizado, es el punto capaz de unificar el pensamiento cristiano en su totalidad. Siempre habr un cierto pluralismo en su seno, debido a diversas situaciones, acentuaciones culturales e influencias de otras filosofas. Pero no obstaculizar un progresivo acercamiento entre todas las direcciones de la filosofa cristiana, a pesar de la desorientacin de la poca. Si nos preguntramos, ms en particular, qu opciones entraa el principio creacionista (no en el sentido de exigencias dogmticas, sino de exigencias de coherencia filosfica) habra que colocar en primer lugar, una postura metafsica. Esta consiste en el reconocimiento del poder y el derecho del intelecto y de la razn para descubrir el sentido de las cosas. Un sentido que va ms all de la computacin matemtica y de la verificacin experimental, pero que est ms ac de ellas mismas por ser lo ms cercano al hombre, aquello cuya proximidad posibilita la misma existencia de las ciencias y de la tcnica. Un sentido que quiebre la angustia de lo til para abrir el alma a la contemplacin de lo bello. Tal penetracin en lo real no puede ir separada de un descubrimiento de la interioridad humana y de una salida al Ser trascendente. Toda apertura enemiga del sentido y de la certeza es una falsa apertura: un espejismo iluminista. Toda repugnancia a lo definitivo y absoluto es un miedo de perderse, de depender de algo o de alguien, un pudor de la alteridad. Esta actitud metafsica no significa dogmatismo o falta de rigor crtico. Menos an implica un estaticismo carente del sentido de la temporalidad y de la historia, una huida a un mundo de abstracciones. La verdadera metafsica se apoya en la experiencia integral. La otra opcin concomitante al principio creacionista, es un verdadero inters por el hombre en todas sus dimensiones. Este humanismo no tendr nada en comn con la exaltacin irracional de la creatura racional. Se inspirar en la semejanza divina que la Biblio atribuye al hombre, y no en el tentador equvoco del seris como dioses. 5. Filosofa cristiana y teologa Parecera una antigualla volver a hablar de colaboracin entre filosofa y teologa, cuando sta parece haberse liberado de los ridos esquemas escolsticos y basado su mtodo en la bsqueda positiva y en el dilogo con las ciencias humanas. Sin embargo, es preciso replantear la cuestin. Todo el mundo est de acuerdo en que es necesario al telogo un buen conocimiento de la historia de la filosofa para poder comprender la poca. No puede evitar el tener que utilizar ciertas categoras forjadas por la actualidad filosfica, para dar mayor fecundidad e incidencia a su labor. Sin embargo, es preciso ir ms all. Sin negar nada de las conquistas hechas en las ltimas dcadas en la bsqueda de un nuevo mtodo teolgico, debe integrarse tambin en ste una cierta sensibilidad teortica y contemplativa, 10 cual no puede lograrse sin una base filosfica. Es cierto que dentro del mbito de la teologa hay sectores bastante diversos, los cuales no piden todos en la misma medida la ayuda de la filosofa. Tambin lo es que la teologa no debe atarse con exclusividad a una determinada escuela filosfica. Pero puede tambin

suceder que a veces se tomen indiscriminadamente ciertas categoras de pensadores contemporneos, que difcilmente son compatibles con el mensaje revelado sin pasar por una crtica suficientemente profunda. Estos hechos estn destinados a crear, tarde o temprano, no pocas confusiones. Pongamos un ejemplo. Si un telogo est Vivamente interesado por poner de relieve la Encarnacin, y para ello recurre a una filosofa carente de una metafsica de la participacin, no sabr cmo evitar la identificacin de la vida divina con el devenir del mundo. Si en cambio quiere remarcar la trascendencia de la revelacin sin tener en cuenta la misma participacin ontolgica, caer fcilmente en una "teologa negativa" tan extremada, que le prohibir absolutamente hablar de Dios, provocando un verdadero suicidio de la teologa. De hecho la teologa de nuestro siglo ha sufrido ambas tentaciones. Es preciso redescubrir la primaca de la Palabra divina, impidiendo que se transforme en una elaboracin humana de la humana historia. Pero por otra parte, el redescubrimiento de la trascendencia no debe transformar la teologa en un aliado del neoiluminismo. Este no tiene cuidado en admitir una "trascendencia" a su medida: total lejana de Dios, prohibicin de Dios, prohibicin de ver, hipoteticidad pura. Pero no es esa la autntica trascendencia cristiana. Dios ha hablado para que los hombres' escuchen su voz. El no se acerca a nosotros para perder su Alteridad, ni es el totalmente Otro para condenarnos al tormento de no encontrarlo o a la holgazanera de no buscarlo. A la condescendencia de Dios corresponde la analoga en lo creado. No se quiere con esto quitar antonoma a la teologa, cuyo objeto y mtodo difieren de los de toda ciencia humana ,incluida la filosofa. Pero no es difcil reconocer que, puesto que la teologa no es slo una exhortacin o una parfrasis bblica, no puede hacer a menos de estar en un constante dilogo con la filosofa. Este dilogo, a su vez, debera ser hecho ,ante todo, con la filosofa cristiana, y slo a travs de sta con las dems corrientes filosficas de nuestro tiempo. Desde el punto de vista teolgico la existencia de una filosofa cristiana es una consecuencia necesaria de la penetracin de la gracia en el espacio humano. Es teolgicamente contradictorio defender al mismo tiempo la encarnacin de lo sobrenatural y la negacin de una filosofa cristiana. Esta simbiosis, que constituye el ncleo del mensaje de la Aeterni Patris, es de infinitas consecuencias para una renovacin cristiana de la cultura. Y es la mejor respuesta al desafo del tiempo. 6. La situacin latinoamericana a) Grmenes europeos Cuando nos acercamos a nuestro continente para descubrir el significado de su meditacin filosfica, no puede impedirse del todo la impresin de una cierta indigencia. Es honesto reconocerla y es tal vez el primer paso para superarla. Sera, sin embargo, exagerado dejar de apreciar cuanto ha habido de rico y original, aunque ms no sea como repensamiento de la temtica occidental desde una situacin singular e irrepetible. Mientras Iberoamrica entraba en su perodo independiente, comenzaba a percibirse cada vez ms fuerte el llamado de las nuevas filosofas, que pronto seran contrapuestas a los

dbiles bastiones que la escolstica espaola haba dejado en sus antiguas colonias. Esas novedades no eran precisamente los grandes sistemas del idealismo alemn (exceptuando tal vez alguna derivacin del krausismo espaol) ni las manifestaciones del resurgir del pensamiento cristiano, llevadas a cabo en otras regiones de Europa. Eran ms bien las orientaciones reinantes en aquellos pases que ms directamente se haban visto beneficiados por la ruina del imperio hispano: Gran Bretaa y Francia. No hay que olvidar, por otra parte, que la misma Espaa haba visto nacer en su seno fuertes tendencias iluministas. De todos modos, tras los primeros pasos del Iluminismo y de la ideologa francesa, hizo su entrada triunfal en Iberoamrica el positivismo de Comte y, con xito ms prolongado, el de Spencer y Stuart Mill. Los apstoles del movimiento fueron formando un amplio frente en el que se mezclaron ntimamente los intereses filosficos con los polticos y sociales. Hubo quienes cultivaron el ideario de Comte hasta en los aspectos, un tanto grotescos, de la "religin de la humanidad". Otros, en cambio, criticaron su tendencia totalitaria prefiriendo el naturalismo liberal de Spencer. No falt quien, como el cubano E. Varona, intent un cierto sistema integral de corte positivista, ni quien, como el argentinizado J. Ingenieros, prefiri el ensayo moralizante y progresista. Sin embargo, en las primeras dcadas del siglo, surgen las primeras orientaciones antipositivistas, llevadas a <cabo por hombres dotados de una ms cuidada preparacin filosfica, como el peruano A. Destua, el argentino A. Korn y el mexicano A. Caso. Las influencias ms sentidas por estos autores son las de Bergson (de quien asimilan la temtica de la ..I.ibertad creadora, del aliento vital y del dinamismo tico), del idealismo francs e italiano (que les transmite la dura polmica antipositivista y la temtica de la cultura y de los valores), y tambin de ciertas formas de espiritualismo de principios de siglo (Renouvier, Boutroux.. .). Una caracterstica muy importante de este perodo es la preocupacin explcita por detectar y analizar filosficamente la originalidad del alma y de la cultura iberoamericana, temtica cuyo inters se ir acrecentando hasta nuestros das. Poco ms tarde, el campo quedaba lo suficientemente despejado como para la fundacin de nuevas bases filosficas. Entre las corrientes renovadoras que mayor influjo ejercieron a partir de la tercera dcada, ocupa un lugar destacado la filosofa de la razn vital de Ortega y Gasset. l mismo tuvo ocasin de difundir sus ideas a travs de viajes, conferencias y numerosas publicaciones. Varios de sus discpulos, emigrados a Mxico y otros pases, realizaron una notable obra de revitalizacin de la cultura filosfica, introduciendo temticas ms recientes: las de la historicidad, la existencia, la vida, el lenguaje. El pensamiento de Ortega cumpli, sobre todo, la misin de dar un nuevo refuerzo a la lucha antipositivista, pero tambin la de hacer conocer ms de cerca las ideas de la cultura alemana, especialmente las de la vertiente historicista, la fenomenologa y la filosofa de los valores. Daba tambin la posibilidad de armonizar, aunque de un modo no excesivamente profundo, las exigencias de la racionalidad con las de la vida ,las de la ciencia con las del sentimiento y el arte, realidades muy amadas por el alma iberoamericana. La fenomenologa dio al pensamiento latinoamericano mayor rigor y un carcter ms decididamente "moderno". En realidad, no se la cultiv en un sentido pleno y consecuente, pero su temtica y metodologa influyeron con suficiente fuerza. Ms que Husserl, despertaron inters M. Scheler y N. Hartmann. Ms recientemente aun,

se difundi ampliamente la filosofa existencial del primer Heidegger, interpretada tambin en clave de una cierta apertura a lo tico y a lo religioso. En cuanto al pensamiento cristiano, hay que recordar en primer lugar la herencia de la escolstica espaola, especialmente del suarismo, que influy en amplios crculos culturales, incluso con derivaciones sociopolticas. Con el auge del positivismo los pensadores cristianos comenzaron a librar una nueva batalla, sintiendo la benfica necesidad de revitalizarse. Es imposible dejar de considerar el enorme peso ejercido por el tradicionalismo en buena parte de la apologtica y de la cultura catlica desde el siglo pasado hasta hoy. El tradicionalismo fue, en muchos casos, un fuerte apoyo a la conciencia catlica y tambin un medio combativo contra las tendencias laicistas. Pero junto a esos mritos trajo algunas imortantes desventajas como, por ejemplo, una deficiente visin del mundo moderno y de la historia de la filosofa, una actitud hostil y a veces ingenuamente crtica respecto a otras lneas de pensamiento actuales y, no en ltimo trmino, una fuerte tendencia al integrismo poltico-religioso. Importante ha sido. la presencia del agustinismo ya desde el siglo pasado, y aun antes. En el nuestro se han sentido sus ecos a travs de la difusin del espiritualismo (Sciacca, Lavelle y, en diversa medida, Blondel y Marcel). Tambin el tomismo alcanz amplio desarrollo a travs de Universidades y centros de estudios. Entre los autores ms ledos en nuestro medio figuran Maritain, Gilson, Jolivet y la escuela de Lovaina. b) Tendencias ms recientes La atmsfera intelectual latinoamericana de estos ltimos aos se ha complicado notablemente, debido tambin a las especiales circunstancias polticas y sociales par las que fue atravesando. Como fruto de las orientaciones fenomenolgicas y existenciales de la generacin anterior, ha quedado un creciente inters par el pensamiento del ltima Heidegger, vista sobre todo desde la perspectiva de la bsqueda de una nueva metafsica. Por otra parte se ha hecha sentir la influencia del neopositivismo, algunas de cuyas exponentes, cama H. Kelsen y K. Popper han encontrado su auditorio. Tampoco es ignorada la presencia de elementos histrica-dialcticas en la interpretacin de los fenmenos sociopolticos. En fin, debido a la mayor facilidad y rapidez de difusin del pensamiento occidental contemporneo, se ha acrecentado en forma preocupante la mezcla eclctica de las ms variadas tendencias y orientaciones, sin excluir el estructuralismo, la escuela de Frankfurt, la hermenutica de Gadamer o de Ricaeur. Pero en verdad, la amplia informacin cosmopolita de las diversas direcciones filosficas del momento, no se ve compensada por una orgnica asimilacin de las mismas. Tampoco soluciona plenamente el problema la aparicin de una lnea de pensamiento que se ha replegada sobre la autctono, en oposicin ms a menas velada a lo que considera, demasiada globalmente, "pensamiento europeo". La inquietud tiene de por s su justificacin, si se prescinde de la diferente intensidad "de la influencia europea en los

diversos pases. Pera un pensamiento no puede alimentarse slo del propsito de reivindicar una esencia nacional. Para una autntica filosofa el problema de la verdad es necesariamente anterior a la bsqueda de peculiaridades regionales, que slo pueden lograrse plenamente a costa de su propia olvido. La derivacin del pensamiento latinoamericano del europeo es un hecho contra el cual es intil dar coces. Una verdadera originalidad slo puede ser encontrada en lo originario del pensamiento mismo. Slo en la medida en que surja un pensamiento riguroso y coherente, interesado ante todo por la meditacin de lo real, slo entonces la filosofa latinoamericana adquirir caracteres tpicos y peculiares, adecuados a su situacin histrica y cultural. Tal vez uno de los lados ms interesantes de esta direccin haya sido la insistencia en la temtica de la "alteridad", por la que se quiere roII1jper el esquema totalizador de las filosofas monistas (que no son las nicas del pensamiento occidental) y abrir la antropologa al aspecto dialogal de la persona humana. Es justamente esta apertura, el encuentro del "rostro" del otro, lo que puede sacudir el egocentrismo y el ansia de dominio y dirigir al hombre concreto a una trascendencia liberadora. Pero esa misma temtica, aun cuando se base en parte en las sugerencias de Levinas, debe tener una fundamentacin lo suficientemente slida como para no repetir, con algunas variaciones, las posturas de los personalistas franceses y alemanes de nuestro siglo. En sntesis, necesitamos un nuevo socratismo como punto de partida de un pensamiento verdaderamente original y adecuado a nuestra realidad. Para amar al "otro", en efecto, es preciso tener una pizca de irona tanto para ese otro como para uno mismo. c) Filosofa y teologa Uno de los aspectos ms interesantes de la teologa postconciliar ha sido el surgir de una teologa latinoamericana. Los temas ms directamente tocados por ella se refieren a la praxis de liberacin, a la evangelizacin y a la religiosidad popular. Pueden reconocerse fcilmente en sus orgenes influencias de la "teologa poltica" de Metz y, en un contexto ms amplio, del giro antropocntrico de la escuela de Rahner. Tambin se han sentido ecos de la demitizacin bultmanniana y de la secularizacin germano-americana. El acopio de nuevos materiales y el entrecruzarse de nuevas tendencias ha producido, tambin en el campo teolgico, cierto oscurecimiento que no quita, sin embargo, legitimidad al propsito de buscar una lnea teolgica ms en consonancia con las necesidades pastorales del ambiente latinoamericano. La literatura en este campo es de nivel muy variado, distinguindose en su seno obras para estudiosos, homilas y libros pastorales, trabajos histricos y socio-religiosos y escritos testimoniales. Sin negar cuanto de positivo pueda encontrarse en muchos de esos ensayos, creem()s que les ha restado profundidad y fecundidad la aceptacin, un tanto generalizada, de la reduccin antropolgica propuesta por la lnea Rahner-Metz-Schoonenberg, aceptacin preparada poco antes por el relativo xito de Teilhard de Chardin. Tampoco han faltado apresuradas concesiones a la demitizacin bultmanniana contaminada de derivaciones

sociopolticas que le son ajenas. Estas tendencias, sin embargo, van siendo paulatinamente superadas. Es justo reconocer que ha surgido un nuevo inters por los temas de la religiosidad popular, cuyo estudio ha superado los estrechos lmites de un enfoque puramente sociolgico, para confluir en el tema de la evangelizacin, Tambin se nota en diversos centros de estudios un positivo progreso hacia el rigor en la investigacin de las fuentes histricas. Pero aun as, debera cuidarse ms el estudio de las corrientes filosficas contemporneas y de las lneas fundamentales de una filosofa abierta a lo cristiano, Sin l la teologa corre el riesgo de quedar aislada frente a las ciencias positivas y terminar por ser una buena exhortacin, privada de una verdadera inteleccin de la poca y, por tanto, de verdadera eficacia. 7. A modo de pequeas tesis 1. El desarrollo de las diversas formas iluministas es uno de los aspectos ms sobresalientes del mundo moderno, y la clave para interpretar el divorcio entre fe y cultura. 2 . No toda la realidad moderna y contempornea puede reducirse al Iluminismo. Hay en ella grmenes aptos para dar lugar a una nueva cultura humanista abierta a la trascendencia. 3. El Iluminismo se caracteriza por una radical voluntad de inmanencia. Partiendo de ese postulado pragmtico, puede alimentarse, y de hecho se alimenta de elementos elaborados por otras filosofas, sin excluir las de inspiracin cristiana. 4. El humanismo iluminista est subordinado a la voluntad de inmanencia, Cuando sta lo exige, el Iluminismo termina por mostrarse antihumanista por esencia y por destino. 5. Hay entre las principales direcciones de la filosofa cristiana una fundamental" afinidad electiva". La conciencia de esta unidad es el primer paso hacia la formacin de una nueva cultura. 6. La teologa no puede entablar un dilogo autntico con las ciencias positivas sin la mediacin de una filosofa abierta a lo cristiano. 7. La renovacin de la teologa y de la filosofa cristiana se condicionan mutuamente. 8. Una verdadera alianza entre fe e Iluminismo es tan imposible como servir a dos seores. Una teologa basada en la apologtica nace ya muerta. 9. Todo esto puede adquirir un significado nuevo en Amrica Latina.