CLAUDE GEFFR

PLURALISMO RELIGIOSO E INDIFERENTISMO El autntico desafo de la teologa cristiana

No llama la atencin que, para la conferencia de apertura de la 8 Asamblea General de Institutos Catlicos de Teologa (C.O.C.T.I.), celebrada en Lovaina en agosto de 1999 fuera invitado el profesor emrito del Instituto Catlico de Pars Claude Geffr OP. El que fuera Rector de Le Saulchoir, que tan gran influjo ejerci en la renovacin de la teologa que culminara con el Vaticano II y donde ejercieron su magisterio teolgico M.-D. Chenu (vase ST 121,1992,40-44) y Y.Congar (vase ST 121,1992,45-50) es hoy uno de los telogos ms sensibles a las inquietudes y expectativas del creyente en el mundo actual. Como lo muestran algunos de sus artculos publicados en nuestra revista durante el ltimo decenio, ha mostrado predileccin por los temas de mayor actualidad para la teologa y de mayor alcance para la Iglesia: ocaso del eurocentrismo (ST 128, 1993, 286-299); pluralismo religioso (ST 146,1998,135-144); mundializacin y globalizacin (ST 151,1999, 203-213). Lo que s llama la atencin es que, habiendo sido pronunciada esta conferencia un ao antes de la publicacin de la Dominus Jesus (6.08.2000), no slo sus afirmaciones quepan perfectamente dentro del marco de la doctrina propuesta all, interpretada de acuerdo con la ms pura tradicin de la Iglesia, sino tambin la abran por adelantado a una comprensin nueva de la tarea teolgica en la coyuntura actual y a una praxis del dilogo inter-religioso acorde con los gestos y las manifestaciones pblicas de Juan Pablo II. Le pluralisme religieux et lindiffrentisme, ou le vrai dfi de la thologie chrtienne, Revue thologique de Louvain 31 (2000) 3-32. Dos escollos he de soslayar en el tema que se me ha propuesto. Primero: dada la situacin cultural y religiosamente tan diversa como la que vivimos, perderme en generalidades. Segunda: teorizar sobre la base de una teologa de las religiones cuando lo que se me pide son respuestas concretas aplicables a la enseanza de la teologa en nuestras Facultades. Respecto a lo primero, hay que decir que, pese a la gran diversidad de situaciones locales, el fenmeno de la mundializacin en el que nos hallamos inmersos nos plantea un desafo comn que afecta al futuro del cristianismo en todo el mundo.Y respecto a lo segundo, estoy convencido de que un cambio de paradigma o de modelo en la forma de hacer teologa implica desplazamientos tanto en los mtodos de la enseanza como en la correla83

cin de las distintas partes de la teologa. Desarrollar el tema en tres partes. Partiendo de un anlisis diagnstico de la nueva experiencia histrica de la Iglesia, marcada por el pluralismo cultural y religioso y la mundializacin (I), me preguntar hasta qu punto cabe hablar de un nuevo paradigma teolgico capaz de responder a los desafos que el mundo contemporneo plantea al cristianismo de siempre (II). Slo entonces ser posible explicitar algu-

nas consecuencias en orden a la enseanza de la teologa sobre la base de ese nuevo paradigma teolgico (III). Me apresuro a observar que, al recurrir a la experiencia histrica, me sito en el horizonte de una teologa hermenutica que subraya el hecho de que no existe reapropiacin para hoy del mensaje permanente del cristianismo que no est en relacin directa con nuestra experiencia histrica.

I. LA EXPERIENCIA HISTRICA DE LA IGLESIA Nuestra experiencia histrica est siempre determinada por el presente histrico que nosotros vivimos hasta el punto de encuentro entre un espacio de experiencia que nos precede y un horizonte de espera an mal definido. Lo que caracteriza lo que se llama la crisis de la modernidad es que nuestro espacio de experiencia se estrecha en el momento mismo en que el porvenir deviene ms incierto y ms indeterminado. El desafo presente de la Iglesia es, a la vez, el de la mundializacin y el de un pluralismo religioso aparentemente insuperable. Ser necesario levantar acta de la novedad del dilogo interreligioso. Pero al mismo tiempo es muy importante reconocer que existe un indiferentismo religioso que, lejos de ser una indiferencia generalizada, consiste en un indiferentismo comprometido y responsable. Las ambigedades de la mundializacin El fenmeno de la mundializacin, que coincide con la edad planetaria de la humanidad, permanece profundamente ambiguo. En una primera aproximacin uno subrayara los efectos benficos de esta globalizacin, que ha favorecido la extensin a escala mundial de una cierta razn cientfica y tcnica surgida en Occidente, y que representa un progreso incontestable para millones de seres humanos sometidos a las fatalidades y apremios de la naturaleza. Ella ha puesto de relieve tambin la unidad del espritu humano ms all del estallido de los particularismos tnicos y culturales, y ha favorecido as la emergencia de una tica global. Pero, en el mundo tal como es y gracias a un abanico de comunicaciones siempre ms efectivo, es la ley del libre mercado la que ms a menudo resulta el motor

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oculto del fenmeno de la globalizacin. La aldea planetaria tiende a convertirse en un mercado mundial. Del hecho del imperialismo de la economa de mercado, el sistema que se establece es ms bien generador de miseria para las tres cuartas partes de la humanidad. De ah el doble escollo de la mundializacin: es, a la vez, un proceso de globalizacin que tiende a sacrificar las identidades antropolgicas, culturales y religiosas, y, por reaccin, un fenmeno de fragmentacin que conduce a las crispaciones identitarias y a las rivalidades violentas para la conquista del poder econmico y poltico. Cuando uno se pregunta sobre el impacto de la mundializacin en el campo de lo religioso y en la conciencia de la Iglesia, constata a la vez el fin de un cierto eurocentrismo y la expansin a escala planetaria de un modelo estereotipado vehiculado por los medios. Sabemos que con el Vaticano II comenz un perodo en que la Iglesia de Occidente ha llegado a ser minoritaria. El porvenir del cristianismo se juega en Amrica latina, en frica y en Asia. Se puede justamente hablar de un policentrismo cultural en el interior de la Iglesia que coincide con el fin del imperialismo cultural de Occidente. Las Iglesias-hijas son cada vez ms Iglesias-hermanas que afirman su originalidad y su autonoma en el interior de la catolicidad. Y es necesario desde ahora contar con un pluralismo teolgico insuperable que se enraza en

los recursos culturales y en las experiencias histricas completamente diferentes de las de Occidente. Pero al mismo tiempo se debe uno guardar de un optimismo ingenuo en cuanto a la inculturacin del mensaje cristiano. Al choque con otras culturas se le suma la modernidad como un desafo dirigido a todas las culturas. La postmodernidad no es un fenmeno reservado a Occidente. Se debe tomar en serio el imperialismo de una cultura meditica bajo el signo del consumo, del xito material, del culto al cuerpo y a la belleza. En una palabra: uno de los rasgos ms acusados de la nueva cultura es el relativismo de la verdad. Es en este contexto de la mundializacin y de la superinformacin televisada en el que se debe situar el fenmeno del pluralismo religioso. La tentacin sincretista Sobre todo en Occidente parece difcil conciliar la secularizacin y la indiferencia religiosa masiva de nuestros contemporneos con un cierto entusiasmo por las formas ms diversas del fenmeno religioso. En todo caso, esto muestra que secularizacin no es necesariamente sinnimo de desreligiosizacin. Muy distinto de afirmar que no hay ya sentido de lo sagrado y que el hombre moderno es totalmente irreligioso. Este nuevo atractivo por lo religioso sera entonces la expresin de la modernidad como aspiracin a un ser-ms. Es imposible describir la diversidad de estas nuevas religiosi85

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dades que reclutan cada da ms adeptos y que no hay que confundir con las sectas propiamente dichas. Un rasgo dominante que les es comn es la tendencia al sincretismo. Lo cual no slo vale de lo que se llama la New Age, esa nebulosa mstico-esotrica que testimonia hasta la evidencia una ambicin sincretista, tomando en prstamo la parapsicologa, el espiritismo y las tcnicas bioenergticas y macrobiticas de la medicina holstica moderna. En todo caso, el xito de esos movimientos est ligado al fenmeno de la mundializacin. Gracias a los recursos prodigiosos de la comunicacin audio-visual se asiste a la emergencia de un supermercado de lo religioso. Esta atraccin para todo lo religioso coincide con la incultura religiosa y con el descrdito de las ideologas y de las utopas. Las creencias son flotantes y sus fronteras totalmente fluidas. Es la ocasin de retomar la lograda frmula de la sociloga inglesa Grace Davis: believing without belonging -creer sin pertenecer (a ninguna institucin)-. Pero detrs de este eclecticismo se trata siempre de la bsqueda de una experiencia subjetiva en busca de una salvacin o de un mayor bienestar del espritu o del cuerpo. Me parece evidente que las diversas corrientes sincretistas contemporneas son una respuesta al desencanto de una sociedad bajo el signo del anonimato y de la planificacin a ultranza. Poco importa la credibilidad de tal o cual creencia. El nico criterio es el acrecentamiento del ser que logro respecto a mis
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potencialidades ms ntimas. Los cristianos mismos no estn al abrigo de esta tentacin sincretista, practicando una seleccin bastante radical de los artculos del credo o manteniendo sntesis paradjicas en el orden tanto de la creencia como de la praxis. Lo que sera contradictorio segn una lgica conceptual no lo es segn una lgica existencial. Lo creble disponible es lo que va en el sentido de mi bienestar. Por ltimo, es necesario tener el coraje de reconocer que el xito de las corrientes sincretistas coincide con una prdida de credibilidad de las Iglesias oficiales. Se constata una aspiracin confusa a reencontrar una unidad primordial entre el hombre, el universo y Dios. En todo caso, no me sorprende que, en el umbral del tercer milenio, la religiosidad del hombre occidental sea tan naturalmente sincretista. Ella busca su bien en las sabiduras de Oriente, que tienen tan fuerte el sentido de la no dualidad entre alma y cuerpo, entre el ser humano y el universo o tambin en los saberes olvidados del esoterismo medieval (hermetismo, cbala, alquimia...). Aunque esto provenga de un profundo desconocimiento de todas las riquezas de su tradicin teolgica y mstica, es preciso admitir que el cristianismo ms extendido satisface poco a muchos de nuestros contemporneos, que van en busca de una experiencia espiritual que coincide con una especie de reencantamiento del mundo, del hombre y de Dios mismo.

La vitalidad de las religiones no cristianas y la novedad del dilogo interreligioso El desafo mayor para la teologa de este fin de siglo no es slo el pluralismo religioso, sino la pluralidad de las tradiciones religiosas que conocen una nueva vitalidad. En el siglo XIX la Iglesia daba un juicio pesimista sobre el porvenir de las religiones mundiales, mientras que hoy uno est asombrado por su vitalidad. Esto es verdad del Islam, que se extiende en frica y Asia y cuya audiencia progresa en Europa, gracias a la presencia de numerosos inmigrantes musulmanes (se cuentan ya 14 millones de musulmanes). Pero lo es tambin de las grandes religiones como el hinduismo y el budismo que cuentan con millares de adeptos en Europa y en Amrica del Norte. Se constata hoy una nueva seduccin de las religiones orientales sobre el primer mundo. La mayor parte de nuestras sociedades se ha convertido cada vez ms en pluricultural y plurirreligiosa. La religin puede ser instrumentalizada al servicio de la defensa de identidades tnicas y culturales. Se asiste a una verdadera revolucin de las relaciones de fuerza entre las religiones y a una profunda evolucin de los mtodos misionales. Gracias a la facilidad de los intercambios, las religiones reclutan nuevos adeptos en el territorio de otras religiones. En este mundo sin fronteras las religiones rivalizan para conquistar nuevos fieles en el mercado mundial.

Respecto a esta vitalidad permanente de las grandes religiones del mundo, hay que saludar como un gran signo de los tiempos la novedad del dilogo inter-religioso. La declaracin Nostra aetate del Vaticano II testimonia por primera vez en la historia del magisterio un juicio positivo de las religiones del mundo. Esta actitud nueva es particularmente relevante si se recuerdan los conflictos dolorosos de la Iglesia con el judasmo y el Islam. Esta voluntad de dilogo no es propia de la sola Iglesia catlica, si bien ella ha tenido un papel de pionera. Se observa una evolucin semejante en las Iglesias ligadas al Consejo ecumnico, y en Asia -Kyoto- se fund en 1970 la Conferencia mundial de las religiones para la paz (WCRP). Mientras que la humanidad ha alcanzado por primera vez su edad planetaria, los hombres tienen conciencia de habitar una casa comn. Todos pertenecen a la misma familia humana, y est permitido hablar de un ecumenismo planetario: lo que ne a las diversas religiones es ms importante que lo que las separa. Las grandes religiones han comprendido mejor su responsabilidad histrica al servicio del hombre y de la convivencia entre los hombres. Esto quiere decir concretamente que la comunidad de las naciones reclama una tica planetaria para todos los hombres y todas las mujeres ms all de la diversidad de religiones y ticas particulares. Esta conciencia humana universal ha encontrado su
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expresin en la Declaracin de los derechos del hombre. Todas las religiones deben tener en cuenta la tica secular surgida de dicha Declaracin y deben estar prontas a reinterpretar sus textos fundacionales, sus tradiciones doctrinales y jurdicas, en funcin de nuestras nueva experiencia histrica. Se puede llegar a pensar que toda religin que sea, en parte, inhumana est invitada a transformarse; de lo contrario tiene los das contados. Un indiferentismo responsable El dilogo interreligioso es una oportunidad para la paz mundial. Las religiones son invitadas a superar sus querellas ancestrales y a renunciar a su voluntad de conquista y de dominacin para rivalizar entre ellas al servicio del hombre. El ecumenismo interreligioso puede ser una ayuda muy preciosa para hacer el aprendizaje de una humanidad a la vez una y plural. Sin embargo, al lado de estas consecuencias positivas, el dilogo interreligioso nos remite a la idea de un pluralismo religioso casi insuperable, que constituye el gran desafo para la fe cristiana y su pretensin de exclusividad en el orden de la verdad. En un cierto sentido se trata de un desafo ms temible que el atesmo mismo. Cmo conciliar un juicio positivo de las otras religiones con la unicidad de la mediacin de Cristo y el privilegio del cristianismo como nica religin verdadera? Un poco por todas par88 Claude Geffr

tes, la Iglesia alienta el dilogo interreligioso. Ciertos observadores advierten que esto conduce a numerosos fieles al escepticismo y a una forma de indiferentismo. Si todas las tradiciones religiosas testimonian una cierta bsqueda del absoluto y pueden ser vas de salvacin, por qu privilegiar la identidad cristiana y recordar la urgencia de la misin? Nuestra teologa debe tener en cuenta esta indiferencia religiosa larvada que est ms extendida de lo que se cree entre los cristianos. Pero debe tambin afrontar otro indiferentismo: la indiferencia a los grandes ideales de las diversas religiones que no correspondan a un compromiso responsable con las causas que solicitan la generosidad de los hombres y mujeres de buena voluntad. Para muchos de nuestros contemporneos la indiferencia religiosa no proviene de una suerte de despreocupacin o de egosmo, sino de una conciencia muy viva de la diferencia entre el programa ideal de las religiones y su ineficacia prctica para aliviar la miseria de millones de hombres. El fanatismo religioso puede ir hasta legitimar en nombre mismo de Dios los peores crmenes contra la humanidad. sta es, sin duda, la causa ms grave de la indiferencia religiosa al final de ese cruel siglo XX.Y esta indiferencia no es sino el anverso, cuyo reverso lo constituye una verdadera pasin por lo autnticamente humano y por las diversas formas de compromiso que cubren lo que se llama lo humanitario. Se puede por lo menos sacar la con-

clusin provisional de que el dilogo de las religiones corre el riesgo de ser un dilogo muy narcisista si no se abre al dilogo con

todos aquellos y aquellas que han desertado de toda fe religiosa, pero que no han desertado del combate por la justicia.

II. UN NUEVO PARADIGMA TEOLGICO Despus de esta rpida visin panormica hemos tomado conciencia de una nueva experiencia histrica de la Iglesia que corresponde a lo que algunos definiran como la edad de la postmodernidad y que est caracterizada por un pluralismo creciente cultural y religioso de las nuevas tendencias religiosas ms o menos sincretistas, que puede ser la expresin de un escepticismo latente o de una militancia muy responsable. Frente a estos diversos desafos, creo que debemos hacer una llamada a un nuevo paradigma teolgico. Como ha sucedido a menudo en la historia del pensamiento cristiano, lo que se ha presentado como una amenaza se ha convertido en fuente de renovacin en la lnea de una mejor comprensin del radicalismo cristiano. El desafo del pluralismo religioso, lejos de conducir al escepticismo o al relativismo, nos tiene que hacer ms responsables del futuro del pensamiento cristiano en el concierto de las religiones del mundo. Comenzaremos por reflexionar sobre el nuevo rostro de una teologa hecha segn el horizonte del pluralismo religioso. Ser preciso luego centrarnos sobre la paradoja cristolgica como clave hermenutica para mantener la singularidad cristiana respetando la parte irreductible de las otras tradiciones religiosas. Entonces podremos poner de relieve un nuevo estatuto de la verdad cristiana que sea a la medida del desafo del pluralismo de las verdades religiosas. Un pluralismo religioso de principio La teologa tradicional se interrog sobre las otras religiones, pero era nicamente por el inters de ver la posibilidad de salvacin fuera de la Iglesia. Hubo que esperar hasta el concilio de Trento para que un documento oficial del magisterio reconociese que una fe implcita puede ser suficiente para asegurar la salvacin en Jesucristo. Ms cerca de nosotros, pero antes del Vaticano II, el Santo Oficio haba condenado la opinin de que la pertenencia visible a la Iglesia catlica era necesaria para alcanzar la salvacin. El Vaticano II ha inaugurado una era nueva en la medida en que se ha despedido de un eclesiocentrismo rgido y ha dado oficialmente un juicio positivo sobre las religiones no cristianas reconociendo que pueden ser portadoras de un valor saludable. Es cierto que no se encuentra en la Escritura una enseanza directa sobre el lugar de las religiones paganas en el plan de salvacin de Dios. Hoy que constata89

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mos un pluralismo religioso de hecho casi insuperable cmo no ver el resultado de un cierto fracaso de la misin de la Iglesia despus de veinte siglos? Una teologa hermenutica est invitada a preguntarse si no hace falta hablar de un pluralismo religioso de principio o de derecho que correspondera a un designio misterioso de Dios. Se trata, pues, de una teologa de las religiones que marca distancias respecto a una problemtica que sera simplemente la de una teologa de la salvacin de los infieles. En lnea con E. Schillebeeckx y J. Dupuis, de lo que se trata es de un nuevo paradigma teolgico. Esta nueva perspectiva puede desconcertar a ms de uno, en la medida en que puede conducir a relativizar la historia de la salvacin que comienza con Abrahn y encuentra su cumplimiento en Jesucristo. Pero, de hecho, ella es coherente con la enseanza ms segura concerniente a la voluntad universal de salvacin de Dios. Explicita las intuiciones ms originales del Vaticano II y reactualiza la antiqusima doctrina de los Padres de la Iglesia sobre la presencia de las semillas del Verbo a lo largo de la historia humana. En otros estudios he hablado de revelacin diferenciada. Con ello quiero decir que igual que hay una historia de la salvacin diferenciada que desborda el cuadro de la historia de Israel y de la Iglesia y que coincide con la historia espiritual de la humanidad, se puede hablar tambin de una revelacin diferenciada que no compromete la revelacin nica
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y definitiva del verdadero rostro de Dios en Jesucristo. Dios ha podido comunicarse y revelarse a travs de los elementos constitutivos de esas religiones, sin que sea puesto en duda el carcter nico del acontecimiento Jesucristo para la salvacin de todo hombre. Se alcanza as la visin grandiosa de los Padres de la Iglesia concerniente a la presencia universal del Logos. Sera fcil invocar todos los textos de los Padres de la Iglesia los cuales expresan un juicio extremadamente severo sobre las religiones y los cultos paganos de su tiempo que creen inspirados por el diablo. Pero nuestra experiencia histrica es radicalmente distinta a la de los Padres, que por definicin no podan conocer el Islam y posean un conocimiento an muy fragmentario, incluso en Alejandra, de las grandes religiones de Oriente. Es teolgicamente ms pertinente para nosotros el hecho de que ellos no dudaban en reconocer las semillas del Verbo en la sabidura filosfica. Ellos vean en esta manifestacin diversificada del Logos una prefiguracin de la plenitud de la revelacin en Jesucristo. Parece, pues, legtimo aplicar a las tradiciones religiosas la doctrina patrstica de las semillas del Verbo. Por lo dems, en este sentido se orienta tmidamente el famoso nmero 2 de la Declaracin Nostra aetate del Concilio: La Iglesia catlica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en esas religiones. Ella considera con respeto sincero esas

maneras de obrar y de vivir, esas reglas y esas doctrinas que, aunque difieren en muchos puntos de lo que ella misma sostiene y propone, sin embargo aportan a menudo un rayo de la verdad que ilumina a todos los hombres. Esta era, por lo dems, la enseanza de la Lumen gentium que haca referencia al bien sembrado no slo en el corazn de los hombres, sino tambin en los ritos y costumbres de los pueblos (n 17). La encclica Redemptoris missio de Juan Pablo II habla tambin explcitamente de semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad (n 56). Las religiones, segn su infinita diversidad, pueden ser tambin la expresin del genio y de las riquezas dispensadas por Dios a todas las naciones (Ad gentes, n 11). Y en su discurso a los cardenales para comentar el acontecimiento de Ass, Juan Pablo II declaraba que el dilogo interreligioso no puede justificarse ms que si las diferencias religiosas no son necesariamente reductoras del designio de Dios. Se puede concluir que, si nuestra teologa debe continuar afirmando que Jesucristo es la revelacin decisiva y definitiva de Dios, no puede pretender con la misma garanta que el cristianismo tiene el monopolio exclusivo de la verdad sobre Dios y las relaciones con Dios. La paradoja cristolgica como clave hermenutica El horizonte de un pluralismo

religioso de derecho como nuevo paradigma y el imperativo del dilogo interreligioso nos invitan a renovar nuestra manera de enfocar nuestra tarea teolgica. Esto es verdad, en primer lugar, en el mbito de la cristologa. Cmo pretender que Jesucristo es el nico mediador entre Dios y los hombres y que el cristianismo es la nica religin que da testimonio de la plenitud de la verdad sobre el misterio de Dios? Frente a esta temible dificultad, la teologa cristiana busca superar un exclusivismo cristolgico e incluso un inclusivismo demasiado estrecho. Muchos estn dispuestos a adoptar una posicin pluralista o aun un teocentrismo radical. La mayora de los telogos han abandonado el exclusivismo. Como J. Dupuis, mantengo un inclusivismo constitutivo. Pero no apelo como l a una cristologa trinitaria. Sabiendo que toda cristologa es trinitaria, prefiero sacar todas las consecuencias de una cristologa en que Jesucristo es comprendido como Universal concreto. Es el misterio mismo de la encarnacin la manifestacin del Absoluto en y por una particularidad histrica- el que nos invita a no absolutizar el cristianismo como religin que excluye todas las otras. En una palabra: es necesario tomar en serio la paradoja cristolgica, lo que Paul Tillich designa como la identidad entre lo absolutamente concreto y lo absolutamente universal. Aunque no sea bblico, el lenguaje de la Encarnacin no es puramente mtico. Cierto que el Evangelio nos da
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testimonio de que Jess tena la conciencia de que la plenitud del Reino haba advenido en l. Nosotros confesamos, pues, que la plenitud de Dios habita en Jess. Pero esta identificacin nos remite a un Dios trascendente que escapa a toda identificacin. Debemos tomar en serio la contingencia histrica de la humanidad de Jess. No podemos identificar el elemento histrico y contingente de Jess y su elemento crstico y divino. Esto significa que la identificacin cristiana de Dios en Jess de Nazaret no excluye otras experiencias religiosas que identifican de otro modo la Realidad ltima del universo. Segn nuestra manera humana e imperfecta de conocer, Jess no es an la traduccin adecuada de la plenitud del mismo Dios nico. No es, pues, profesando un teocentrismo radical, sino volviendo al corazn mismo de la fe cristiana en el misterio de la Encarnacin, como la teologa cristiana est en disposicin de responder al desafo del pluralismo religioso y del necesario dilogo interreligioso. Pero para exorcizar todo resabio de totalitarismo y manifestar la originalidad del cristianismo, nuestra teologa debe an referirse a una teologa de la cruz. La cruz de Jess tiene un valor universal. Es la knosis de Cristo la que ha permitido la Resurreccin. A la luz del misterio de la cruz comprenderemos mejor que el cristianismo, lejos de ser una totalidad cerrada, se define en trminos de relacin, de dilogo, que incluye la experiencia de
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que nos falta algo. No hay experiencia religiosa profunda sin conciencia de un origen ausente. Tampoco hay prctica cristiana sin conciencia de una falta respecto a otras prcticas de los seres humanos. Y es la conciencia de que nos falta algo lo que constituye la condicin de la relacin con el otro, en particular con el distinto y con el extranjero. En el contexto general de un pluralismo religioso creciente, es urgente definir el cristianismo como una religin de la alteridad. Otro estatuto de la verdad del lenguaje teolgico Es posible, pues, apelar a un inclusivismo cristolgico (inseparable de la unicidad de la mediacin de Cristo) adoptando una posicin pluralista respecto a la comprensin de la relacin entre el cristianismo y las otras religiones. Quisiera insistir an sobre el hecho de que el nuevo paradigma del pluralismo religioso nos impulsa a establecer en teologa otra relacin con la verdad. La teologa tradicional apela a una concepcin tan absolutista de la verdad objetiva segn la lgica de las contradicciones que no puede reconocer verdades diferentes sin comprometer inmediatamente su pretensin de verdad. Parece que nuestra responsabilidad histrica consiste en manifestar mejor que la verdad del cristianismo no es necesariamente exclusiva o inclusiva de las diferentes verdades de las que dan testimonio las otras religiones.

La verdad en teologa es menos del orden del juicio (adecuacin formal entre el conocimiento y la realidad) que del orden del testimonio (interpretacin incoativa de la plenitud de verdad que coincide con el misterio de la realidad divina). Si se nos permite hacer un paralelo entre la altheia en el sentido de Heidegger y la verdad en sentido bblico, se tratara de encontrar ms all de Aristteles (para el que la verdad es lo contrario de lo falso) la esencia original de la verdad: la propiedad de lo que no permanece oculto. La simultaneidad entre el des-velar (des-cubrir) y el velar (cubrir) en el ad-venir de la verdad nos ayuda a establecer una concepcin de la verdad ms originaria que la de la verdad objetiva pensada segn la lgica de las proposiciones contradictorias. La dificultad propia del dilogo interreligioso proviene de que cada participante est comprometido en una relacin absoluta a su propia verdad sin dejar de respetar las mismas exigencias de verdad en el otro. El criterio de la autenticidad no ha sido nunca un criterio decisivo de verdad. Pero el respeto a la autenticidad del otro puede ayudarnos a reconocer la validez de sus enunciados y puede conducirnos a la celebracin comn de una verdad ms elevada que supera el carcter parcial de nuestras verdades particulares. Porque nosotros concebimos siempre lo relativo como contrario de lo absoluto, nos faltan las palabras para sugerir lo que podra ser una verdad cristiana rela-

tiva, en el sentido de relacional, de las verdades diferentes. Segn la expresin de Fr. Rosenzweig en la toile de la rdemption, la esencia de la verdad consiste en ser compartida. Este compartir la verdad no conduce ni al relativismo ni al escepticismo. Testimonia slo el carcter inaccesible de la verdad absoluta que coincide con el misterio de Dios. Cristo es ciertamente el que recapitula toda verdad en el orden religioso, pero respetando cada una en lo que ella tiene de propio y de irreductible. Hay que mostrar que los valores positivos de las otras religiones no son solamente como salas de espera o como valores implcitamente cristianos. Se tratara de reinterpretar la nocin de cumplimiento en un sentido no totalitario, a la luz de la teologa ms reciente sobre las relaciones entre la Iglesia e Israel. En efecto, estamos dispuestos a reconocer en el judasmo como religin de la eleccin algo irreductible que no se deja integrar en la Iglesia en el plan de esta historia. Incluso si se trata de una simple analoga, se puede descubrir en la relacin de la Iglesia naciente con el judasmo una suerte de paradigma en cuanto a la relacin actual del cristianismo con las otras religiones. As como la Iglesia no integra y no reemplaza a Israel, de la misma manera no integra y no reemplaza la parte de verdad religiosa autntica de la que otra tradicin religiosa puede ser portadora. El abandono progresivo por la Iglesia primitiva de las prcticas cultuales judas tiene un valor ejemplar para
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comprender la relacin actual del cristianismo con el pluralismo religioso. Como religin histrica que es, el cristianismo no puede

tener la ambicin de totalizar todas las verdades diseminadas a lo largo de la historia religiosa de la humanidad.

III. LA ENSEANZA DE LA TEOLOGA A PARTIR DEL HORIZONTE DEL PLURALISMO RELIGIOSO En esta ltima parte aplicaremos lo que llevamos expuesto a la enseanza de la teologa en nuestras Facultades. Tras evocar el paso de una teologa de las religiones a una teologa interreligiosa, abordaremos tres temas concretos: la experiencia de Dios, la salvacin y la misin en su relacin con la inculturacin. Teologa de las religiones y teologa interreligiosa El aprendizaje del dilogo interreligioso se ha convertido en una de las grandes preocupaciones de la mayor parte de las instituciones catlicas. Pero la teologa de las religiones no puede reducirse a un nuevo captulo de la teologa. Se trata de una dimensin de toda la teologa. Es preciso decir otro tanto de lo interreligioso. No estoy seguro de que ste sea ya el caso. La teologa de las religiones ha marcado distancias respecto a una teologa de la salvacin de los infieles, para convertirse en una teologa del pluralismo religioso. Si se toman en serio las exigencias del dilogo interreligioso, estamos invitados a esbozar lo que podra ser en el porvenir una verdadera teologa interreligiosa. Hay un uso legtimo del mtodo comparativo en historia de las
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religiones y en teologa de las religiones. Pero hay que distinguir cuidadosamente los dos casos. El historiador de las religiones no privilegia ninguna religin como la nica verdadera. Como contrapartida, el telogo cristiano emite necesariamente un juicio sobre las otras tradiciones religiosas en funcin de su conviccin concerniente al carcter nico del cristianismo. Por lo dems, l no compara nunca doctrinas, ritos instituciones y prcticas haciendo abstraccin de la manera con que tal sujeto religioso se refiere a lo que es absoluto para l. La teologa de las religiones es, pues, distinta de una sociologa comparada de las religiones. Se trata de una teologa interreligiosa en la que uno se esfuerza por adaptarse a la comprensin que el otro tiene de su propia religin. Se trata de comparar la manera con que cada religin se refiere a ese Absoluto que la fe cristiana designa como el Dios de Jesucristo. Los valores positivos fuera del cristianismo no son necesariamente lo implcito cristiano. Debe ser posible respetar la originalidad de cada tradicin religiosa sin sacrificar la singularidad cristiana. Yo defiendo, pues, una teologa de las religiones en la que el a priori de la fe no es con-

trario al respeto del otro en su diferencia. Esta integracin de las fes respectivas marca toda la diferencia entre una teologa interreligiosa y una teologa comparada de las religiones, que no sera ms que una forma degradada de la historia de las religiones. La experiencia plural de Dios Desde la perspectiva de una teologa interreligiosa, se tratara de renovar nuestra enseanza teolgica sobre el misterio del Dios cristiano en dilogo con las otras dos grandes religiones monotestas, con las tradiciones religiosas de Oriente y con todas las corrientes esotricas contemporneas. Incluso si el Dios del monotesmo cristiano es completamente diferente del Dios de Israel o del Dios del Islam, estamos en una situacin favorable para una emulacin recproca entre las tres religiones nacidas de Abrahn en la bsqueda de un Dios siempre mayor. Sabemos cmo los dogmas inseparables de la Trinidad y de la Encarnacin se presentan siempre como un obstculo insuperable en el corazn mismo de un dilogo doctrinal con el judasmo y con el Islam. Pero sobre todo con el Islam no hemos llegado hasta el fondo de las razones histricas que han conducido al pensamiento musulmn a un tal desconocimiento de la naturaleza verdadera de la enseanza cristiana sobre la filiacin divina de Jess y sobre la simblica trinitaria. Nosotros adoramos al mismo Dios, para reto-

mar una expresin audaz de Juan Pablo II, pero con una comprensin diferente de su unidad. El monotesmo intransigente del Islam interpela a la teologa cristiana en su esfuerzo por conciliar la unicidad de Dios con la trinidad de personas. Sabemos que en el curso de los siglos la teologa cristiana ha tenido dificultad en guardarse de dos peligros simtricos: el modalismo y el tritesmo. Pero, a la inversa, la confrontacin con el Islam invita a nuestra teologa a subrayar la diferencia del Dios revelado en Jesucristo. Incluso si el Islam pretende que el Dios Allah no es diferente del Dios de la Alianza confesada por Israel, se puede preguntar si su trascendencia no obedece finalmente a la lgica filosfica del absoluto. Al contrario, si se va hasta el lmite del monotesmo cristiano se descubre que la unicidad de Dios es una unidad que debe ser pensada como una unidad que asume las diferencias. Somos invitados entonces a pensar la trascendencia de Dios segn el amor y no slo segn el ser. Si consideramos ahora el dilogo con las grandes religiones de Oriente, no podemos ignorar las riquezas espirituales de las sabiduras de Oriente en lo que concierne a la experiencia del absoluto. Es verdad que hay una profunda diferencia entre la experiencia de Dios en las religiones profticas como el judasmo, el cristianismo y el Islam y la experiencia de la trascendencia en las religiones msticas de Oriente. En el pri95

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mer caso se trata de proclamacin, mientras que en el segundo se trata de manifestacin. En este segundo caso hay, de hecho, una secreta unidad de la realidad ms profunda de la existencia humana (Atman) y de la esencia divina del universo (Brahman). Pero, al tratarse de una experiencia espiritual autntica, hay secretas connivencias entre las tradiciones religiosas que parecen inconciliables. Como cristianos, un mejor conocimiento del Oriente nos invita a superar la representacin an antropomrfica de un dilogo entre un yo creado y un T divino. La Realidad ltima puede ser el Dios personal de la tradicin bblica, el Absoluto trascendente del hinduismo, la fuerza oculta de las cosas que coincide con la fuerza oculta en m o incluso el Vaco como en el budismo. En fin, nuestra enseanza teolgica debe tener cuidado de subrayar la originalidad del Dios revelado en Jesucristo en funcin de todos los movimientos sincretistas. Para la fe cristiana Dios no es la cifra del desarrollo del hombre. Los adeptos a los movimientos sincretistas hablan fcilmente de una fusin con lo divino que se confunde con la energa primordial del universo. Ahora bien, el Dios de la revelacin bblica no es una energa csmica sino un Dios personal que se compromete con la historia para conducirla a su cumplimiento. Como lo atestigua la tradicin mstica cristiana ms autntica, los verdaderos adoradores en espritu y en verdad son ms bien los que renuncian a
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la presencia colmante de Dios para dejar a Dios ser Dios y cumplir su voluntad en el servicio desinteresado del otro. La salvacin del hombre como objetivo comn de todas las religiones Parece innegable que todas las religiones tienen la pretensin de procurar al hombre una cierta liberacin. Se puede discutir largamente para saber si es necesario como lo cree Mircea Eliadepostular un homo religiosus, que sera un comn denominador subyacente a la diversidad infinita de las creaciones religiosas. En todo caso, la relacin religiosa del hombre con una Alteridad trascendente est al servicio de un cierta liberacin de los lmites de la condicin humana. Cada vez la alienacin y la liberacin del hombre son concebidas diferentemente, pero hay una analoga entre la reconciliacin con Dios que propone el cristianismo y la alegra de vivir de acuerdo con la voluntad de Dios revelada por la Torah en el judasmo o con la paz interior que procede de la sumisin total de s mismo en el Islam o con la serenidad interior que procura la superacin de su finitud por la fusin con la realidad infinita del Brahman en el hinduismo o con el despertar a la Realidad ltima del universo gracias a matar el propio ego en el budismo; y lo mismo cuando el Tao como ley del cielo deviene la ley moral de mi corazn. Lejos de conducirnos a una

disolucin de la singularidad de la salvacin cristiana, esta atencin a las otras tradiciones religiosas debera, por el contrario, invitarnos a una afirmacin ms lcida de la novedad del Evangelio de la salvacin cristiana, pero sin condescendencia respecto a otras formas de liberacin humana. Es lo propio de una teologa cristiana lcida saber discernir detrs de los nuevos sincretismos una concepcin muy individualista de la salvacin comprendida como bienestar y desarrollo mximo de s gracias a todo un programa de ejercicios corporales y mentales. Esta bsqueda vida de su yo esencial parece profundamente extraa a la idea cristiana de una salvacin gratuita en el abandono confiado a Dios. La salvacin cristiana no tiene la pretensin de curar milagrosamente el malestar de la condicin humana. Es en primer lugar reconciliacin del hombre pecador con Dios y descubrimiento de nuestra condicin filial en Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, en nombre de la radicalidad evanglica, que no disocia nunca la causa de Dios y la del hombre, es liberacin de las alienaciones que desfiguran el rostro del ser humano aqu abajo. La teologa de la misin en el contexto del pluralismo religioso Quisiera terminar esta rpida mirada a los desplazamientos de una teologa que tiene en cuenta el horizonte del pluralismo religioso, insistiendo sobre la necesaria renovacin de nuestra teolo-

ga de la misin. La teologa tradicional de la misin hablaba del fin de la misin como si sta fuera un puro medio al servicio de la salvacin eterna de las almas. Este vocabulario del destino final era indisociable de una concepcin muy eclesiocntrica de la Iglesia como medio exclusivo de salvacin y de una nocin muy sobrenaturalista de la salvacin comprendida ante todo como liberacin del pecado y de la muerte eterna. Es mejor hablar de la misin como expresin de la naturaleza misma de la Iglesia. La Iglesia no est al servicio de ella misma; est al servicio del Reino de Dios que viene. Slo el Reino de Dios es absoluto. En continuidad con la enseanza de la Lumen gentium, que define a la Iglesia como el sacramento de salvacin para las naciones, la nueva teologa de la misin debe buscar superar un eclesiocentrismo estrecho, como si la misin tuviera como nico objetivo incrementar el nmero de miembros que son incorporados a la Iglesia visible. Cuando la misin no est centrada sobre todo en la conversin del no-cristiano como si su salvacin dependiera nicamente de su cambio de religin, se comprende entonces que la misin de la Iglesia hoy conserva siempre su urgencia y todo su sentido como manifestacin del amor de Dios y como encarnacin en el tiempo. Esto es particularmente verdadero en los continentes en que el cristianismo es muy minoritario y donde tal vez frente a una religin dominante, el testimonio explcito
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rendido a Jesucristo es muy difcil. En una palabra: la vocacin histrica de la Iglesia est en dilogo con todos los hombres y todas las mujeres de buena voluntad que pueden estar sin religin o pertenecer a otras religiones. En el contexto de un pluralismo religioso que pertenece al designio misterioso de Dios, conviene recordar que la Iglesia visible no tiene el monopolio de los signos del Reino y que, por lo tanto, el dilogo no es slo una condicin previa necesaria a la misin, sino una dimensin interna de la misin. Se trata de un dilogo de salvacin. El dilogo no est fundado slo en el respeto a la libertad de otro. Tiene motivos propiamente teolgicos, pues sabemos que todos los hombres son objeto del amor de Dios y que se encuentran todos bajo la influencia del Verbo creador y redentor (1 Jn 1, 1-4). Es, pues, una exigencia del respeto debido a las vas misteriosas de Dios en el corazn del hombre. El interlocutor no creyente o no cristiano debe ser escuchado como alguien que puede ser ya el objeto de la llamada de Dios. Lejos de ser lo peor que puede suceder el que no se renan las condiciones de un testimonio directo, el dilogo puede ser tambin comprendido como un dilogo de salvacin en el que cada uno es conducido a una celebracin de la verdad que sobrepasa el punto de vista parcial de los dos interlocutores. Conduce

a una conversin recproca. El testigo del Evangelio no est, pues, en la situacin del que aporta todo a quien no tiene nada. Es tambin el que recibe y el que redescubre su propia identidad cristiana. En fin, una teologa de la misin en la poca del pluralismo religioso debe reflexionar a toda costa sobre el nexo entre misin e inculturacin. Sin querer prejuzgar lo que se decida en el contexto de cada continente, quisiera slo decir en conclusin que si la misin de la Iglesia no va hasta el fondo de las exigencias de la inculturacin, no habr acontecimiento de la Buena Nueva. Habr solamente el falso escndalo de una particularidad cultural extraa o superada. Esto no es slo verdadero de la actitud de la Iglesia en su encuentro con culturas milenarias extranjeras al Occidente. Lo es tambin del lenguaje de la Iglesia en su intento de comunicar con las culturas o ateas o plurirreligiosas de Occidente. Frente al desafo del pluralismo religioso y del indiferentismo, en el umbral del tercer milenio, la Iglesia no ser fiel a su vocacin proftica para el mundo ms que si acepta una cierta conversin de su lenguaje y de su modo de presencia. En el mbito de nuestra responsabilidad teolgica, baste decir que no hay nunca cristianizacin de una cultura nueva sin reinterpretacin audaz del cristianismo tanto en su lenguaje como en sus prcticas.

Tradujo y condens: ALFREDO LPEZ AMAT

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