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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR UECE CENTRO DE HUMANIDADES - C.

H CURSO DE MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA - CMAF

PAULO SRGIO CRUZ BARBOSA

A LIBERDADE NATURAL E POLTICA EM ROUSSEAU

FORTALEZA-CE 2013

PAULO SRGIO CRUZ BARBOSA

A LIBERDADE NATURAL E POLTICA EM ROUSSEAU

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao Universidade em Estadual Filosofia do Cear da

CMAF/UECE, como requisito parcial para a obteno do Ttulo de Mestre em Filosofia. Linha de pesquisa: tica e Filosofia Poltica.

Orientador:

Prof.

Dr.

Regenaldo

Rodrigues da Costa.

FORTALEZA CE 2013

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao Universidade Estadual do Cear Biblioteca Central do Centro de Humanidades Meirilane Santos de Morais CRB-3 / 785

B238I

Barbosa, Paulo Srgio Cruz A liberdade natural e poltica em Rousseau/ Paulo Srgio Cruz Barbosa. 2013. CD-ROM. 96 f. : il. (algumas color.) ; 4 pol. CD-ROM contendo o arquivo no formato PDF do trabalho acadmico, acondicionado em caixa de DVD Slin (19 x 14 cm x 7 mm). Dissertao (mestrado) Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades, Curso de Filosofia, Fortaleza, 2012. rea de Concentrao: Filosofia Poltica. Orientao: Prof. Dr. Regenaldo Rodrigues da Costa. 1. Filosofia. 2. Liberdade natural e poltica. 3. Rousseau, JeanJacques. 4. Fortaleza-Cear. Ttulo. CDD: 100

Universidade Estadual do Cear - UECE Mestrado Acadmico em Filosofia

Ttulo da Dissertao: A Liberdade Natural e Poltica em Rousseau. Autor: Paulo Srgio Cruz Barbosa Orientador: Prof. Dr. Regenaldo Rodrigues da Costa Exame de qualificao em: _______/_______/________ Defesa de Dissertao em:_______/_______/_________

Conceito obtido:_________________ Nota obtida:____________________

Banca Examinadora
___________________________________________________________________ Prof. Dr. Regenaldo Rodrigues da Costa - UECE/UFC Orientador

___________________________________________________________________ Prof. Dr. Alexandre Dias do Carmo - UECE/UFC 1 Examinador

___________________________________________________________________ Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso - UECE 2 Examinador

___________________________________________________________________ Prof. Dr. Joo Emiliano Fortaleza de Aquino Coordenador do CMAF

Dedico este trabalho minha famlia, ao meu amor Erika Cristiny, aos meus alunos, aos meus amigos e a voc que gosta de Filosofia.

AGRADECIMENTOS

A minha famlia pela estrutura de vida;

A minha esposa (Erika) pelo amor que compartilhamos;

Aos meus amigos pelo apoio;

Ao Prof. Dr. Regenaldo Rodrigues da Costa, por suas valiosas orientaes, por seu incentivo, por sua dedicao em acompanhar minha vida acadmica, seus conselhos e por sua amizade.

Aos Professores Dr. Lus Alexandre Dias do Carmo e Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso que se dispuseram a contribuir com minha pesquisa, participando da defesa;

Aos Professores Dr. Luiz Felipe de Andrade e Silva Sahd e Luis Carlos Silva de Souza que deram preciosas observaes no exame de qualificao;

Aos demais professores do Mestrado em Filosofia da UECE, pelas aulas preciosas;

estimada amiga e professora Francivanda Cavalcante Nogueira por sua valiosa contribuio na correo dos aspectos lingusticos;

Aos colegas de curso pela boa convivncia;

Aos funcionrios da secretaria do Mestrado, Rose, Evandro e Ftima pela colaborao;

A CAPS, que contribuiu financeiramente para a realizao desta pesquisa.

Renoncer sa libert c`est renoncer sa qualit d`homme, aux droits de l`humanit, mme ses devoirs. J. J. Rousseau

RESUMO

A presente dissertao pretende fazer uma leitura da ideia de liberdade segundo o filsofo Jean-Jacques Rousseau. No desenvolvimento da pesquisa, ser realizado um estudo acerca do pensamento do filsofo no que tange questo da liberdade do homem no estado natural e no estado social. Liberdade natural, a partir de o Discurso sobre a desigualdade, e liberdade poltica em alguns pontos de o Contrato Social. O objetivo entender a ideia de liberdade em cada um desses estados, por isso, vale ressaltar que um dos pontos fortes do trabalho discorrer sobre a passagem da liberdade natural liberdade poltica. Para o sucesso da pesquisa, fazse necessrio, num primeiro momento, apresentar as condies de vida no estado de natureza, destacando as caractersticas do homem primitivo. Em um segundo momento, pretende-se mostrar o rompimento do homem com a natureza e o surgimento das desigualdades como consequncia da evoluo. Depois se faz necessria uma leitura de algumas partes de o Contrato Social para destacar a liberdade poltica como uma superao da corrupo humana. A liberdade poltica seria construda atravs da participao social e da expresso de cidadania. Enquanto a liberdade natural um presente da natureza ao homem primitivo, a liberdade poltica o resultado de um esforo pessoal e coletivo do homem social para superar a corrupo atravs da unio (pacto social), da conscincia coletiva (vontade geral) e da responsabilidade moral (obedincia lei).

PALAVRAS-CHAVE: Liberdade Natural, Liberdade Poltica, Natureza, Homem, Cidadania.

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ABSTRACT

This dissertation intends to do a reading of the idea of freedom according to the philosopher Jean-Jacques Rousseau. In developing the research will be a study on the thought of the philosopher as regards the question of human freedom in its natural state and social status. Natural freedom from the Discourse on Inequality and political freedom in some parts of the Social Contract. The goal is to understand the idea of freedom in each of these states, so it is noteworthy that one of the strengths of the work is to discuss the passage of natural freedom to political freedom. For the success of the research it is necessary, firstly, to present the conditions of life in the state of nature highlighting the features of early man. In a second step, we intend to show the breaking of man with nature and the emergence of inequalities as a result of evolution. Once the objective is to make a point of reading some of Incorporation to highlight political freedom as an overcoming of human corruption. Political freedom would be built through social participation and expression of citizenship. While natural liberty is a gift of nature to man primitive political freedom is the result of a personal and collective effort of man to overcome social corruption through union (memorandum) of the collective consciousness (the general will) and moral responsibility (obedience to the law).

KEY-WORDS: Natural Freedom, Political Freedom, Nature, Man, Citizenship.

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SUMRIO

Introduo ........................................................................................................... 12

CAPTULO I: A Liberdade Natural .................................................................... 19

1.1 O estado de natureza segundo Rousseau ..................................................... 20 1.1.1 O homem primitivo no aspecto fsico .......................................................... 29 1.1.2 O homem primitivo no aspecto metafsico................................................... 32 1.2 As condies da liberdade natural ................................................................. 40

CAPTULO II: O estado de sociedade e a origem das desigualdades ........... 45

2.1 A sociedade nascente e os primeiros contatos sociais .................................. 46 2.2 O progresso e a origem das desigualdades ................................................... 50 2.3 A propriedade privada e a sociedade civil ...................................................... 54 2.4 O fim da transparncia originria: dicotomia entre o ser e o parecer ............. 60

CAPTULO III: A liberdade poltica: uma possibilidade de voltar a ser livre.. 66

3.1 A passagem da liberdade natural liberdade poltica .................................... 68 3.2 A dinmica de formao do pacto social e do corpo poltica .......................... 73 3.3 A soberania como expresso da vontade geral na perspectiva da liberdade poltica .................................................................................................................. 78 3.4 A constituio da lei e a responsabilidade moral: obedecer lei sinnimo de liberdade.......................................................................................................... 84

Concluso ........................................................................................................... 90

Referncias ......................................................................................................... 94

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INTRODUO

A reflexo no campo da liberdade , desde os primrdios dos estudos filosficos, uma questo central da Filosofia. Os primeiros filsofos gregos j abordavam essa problemtica de forma significativa.

possvel perceber a ideia de liberdade em Scrates quando o sbio se preocupa com uma vida tica, harmnica e justa dos cidados na Plis. Seus discpulos, Aristteles e Plato, intensificam essa preocupao na dinmica da vida social e poltica no Estado, principalmente nas obras A poltica, de Aristteles e A Repblica, de Plato. Com o passar do tempo, as interpretaes vo acompanhando os acontecimentos histricos.

No perodo medieval, impera o poder absoluto da Igreja e do Estado. Nesse tempo, a tica se manifesta, primordialmente, no mbito da religio. Aqui se destacam os pensamentos de Santo Agostinho e de So Toms de Aquino.

Com o passar do tempo, nasce um sentimento de mudanas. A Idade Moderna caracteriza-se pela superao da concepo de natureza, de homem e de mundo em relao concepo da Antiguidade e da Idade Mdia no ocidente. A partir do sculo XV, muitas transformaes comearam a acontecer na Europa o que contribuiu para uma nova mentalidade e resultou em um novo jeito de viver das pessoas no mundo todo. Dentre essas transformaes, podem-se destacar a passagem do feudalismo para o capitalismo, o movimento da reforma religiosa, o desenvolvimento da cincia natural e a inveno da imprensa. Estas transformaes marcam a passagem da concepo teocntrica antropocntrica na histria da humanidade. Mudanas na arte, na cincia, na religio e na filosofia aconteceram de forma expressiva. A valorizao da razo aparece como possibilidade de construo

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de um novo mundo. O movimento cultural que marcou essas transformaes conhecido historicamente como Renascimento.1

Esse mesmo esprito de mudanas continua com o surgimento do Iluminismo, que uma luta ideolgica contra o absolutismo caracterizada principalmente por um ideal de liberdade. Rousseau2,

Nesse

perodo,

destacam-se

alguns

pensadores

como

Montesquieu, Voltaire, Locke, Diderot e D'Alembert, todos pensadores dos sculos XVII e XVIII. Estes filsofos escreveram e defenderam a liberdade como um valor incondicional do homem. Lgico, cada um com sua singularidade.

Em todos os tempos histricos, perceptvel essa nsia pela liberdade. Ela se manifesta em diversas correntes filosficas de acordo com os acontecimentos no decorrer do tempo, por isso h uma gama de significados desse tema na histria da Filosofia e em outras cincias, mas, em nosso trabalho, propomo-nos a analisar, primordialmente, a ideia de liberdade segundo o filsofo Jean-Jacques Rousseau.3
1

Por sua vez, o Renascimento inspirou-se no Humanismo, movimento de intelectuais que defendia o estudo da cultura greco-romana e o retorno a seus ideais de exaltao do homem e seus atributos como a razo e a liberdade. Pode-se ligar ento o Humanismo a uma srie de valores e ideais relacionados celebrao do ser humano enquanto centro da criao. Autores clssicos, como Ccero e Sneca, voltam a ser lidos com um interesse acrescido na Europa do sculo XVI. O Humanismo teve incio na Itlia no sculo XIV indo at o sculo XVI. Dentre os mais conhecidos humanistas, pode-se citar Petrarca, Gianozzo Manetti, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Erasmo de Roterdo, Franois Rabelais, Pico de La Mirandola e Thomas Morus. A partir do Humanismo, desenvolve-se uma nova concepo de vida: os eruditos defendem a reforma total do homem; acentua-se o valor do homem na Terra, reala-se tudo o que possa tornar conhecido o ser humano e as suas faculdades criadoras; persegue-se o objetivo de dinamizar e dar uma nova vida aos estudos tradicionais e, concomitantemente, h o empenho em se fazer a reforma educacional. 2 Sobre a relao de Rousseau com o Iluminismo existem algumas teorias contrastantes. Em certos momentos, Rousseau aparece como iluminista e em outros como anti-iluminista. Para alguns historiadores da Filosofia, o genebrino no era contra o Iluminismo, mas discordava de algumas ideias de determinados iluministas. Entretanto, possvel afirmar que o filsofo era iluminista uma vez que acreditava no poder da razo como superao dos males sociais. Sobre isso , merece destaque o comentrio de Giovani: Pode-se dizer que Rousseau era contra os iluministas, no contra o iluminismo, do qual era intrprete e fautor inteligente; era contra os jusnaturalistas, no contra o jusnaturalismo. Rousseau era iluminista, porque considerava a razo como o instrumento privilegiado para a superao dos males em que sculos de desvio lanaram o homem e para a vitria sobre eles. Rousseau era jusnaturalista porque via na natureza humana a garantia e os recursos para a salvao do homem. Mas era contra os iluministas e jusnaturalistas da poca, que consideravam j encaminhado o itinerrio da libertao. (REALE, Giovane; ATISERI, Dante. Histria da Filosofia: do humanismo Kant. 4.ed., So Paulo: Paulus, 1990, p 762). 3 Jean-Jacques Rousseau nasceu em 28 de Junho de 1712 em Genebra na Sua. Seus principais interesses foram filosofia poltica, filosofia da linguagem, filosofia da educao, literatura e msica. Foi influenciado por Maquiavel, Montesquieu, Diderot, Thomas Hobbes e John Locke. Influenciou vrios filsofos da filosofia poltica dentre eles Kant e Hegel. Rousseau no chegou a conhecer sua

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Os primeiros passos de Rousseau como filsofo foram incentivados pela Academia de Dijon quando a mesma props em 1750 a seguinte questo: O restabelecimento4 das cincias e das artes ter contribudo para aprimorar os costumes? Por causa do perodo histrico da Renascena, os acadmicos de Dijon esperavam, certamente, por uma resposta positiva diante da ascenso da cincia e das artes, contudo, Rousseau discorre sobre o tema e responde negativamente a questo proposta.

Nasce, assim, a sua primeira obra de carter filosfico intitulada Discurso sobre as cincias e sobre as artes5 tambm conhecida como Primeiro Discurso.6 Nela o filsofo no d tanta importncia ao entusiasmo da vanglria da razo e expressa seu pensamento moral sobre a influncia das cincias e das artes na vida das pessoas. Ao tomar partido das virtudes, Rousseau no est totalmente contra as cincias e as artes, mas a favor da felicidade humana diante delas. Ressalta o
me, pois a ela faleceu quando ele nasceu. Seu pai foi um relojoeiro calvinista conhecido como Isaac Rousseau. Este faleceu quando Rousseau tinha 10 anos. Embora tenha ficado rf de pai e me muito cedo, o menino Jean-Jacques aprendeu a ler e escrever ainda muito novo. Ele tambm passou por inmeras dificuldades na sua infncia e juventude. Com o despertar da sua vida filosfica, escreveu algumas obras imortais, dentre elas podem-se destacar: Discurso sobre as cincias e sobre as artes (1750); Discurso sobre a desigualdade (1755); A Nova Helosa (1761); O Contrato Social e O Emlio (1762); O Ensaio sobre a origem das lnguas e As Confisses (1766). Existem ainda as cartas que so praticamente os seus escritos sobre Religio. Dentre estas, destacam-se: Carta a Christophe de Beaumont e a Carta a Malesherbes de 1972; Carta a Voltaire (1756); Cartas Morais (1758); Carta ao Senhor de Franquires (1769). Sobre a sua autobiografia, escreveu alm das Confisses, Os devaneios do caminhante solitrio j nos ltimos anos de vida. Depois de uma caminhada intelectual vasta e j com problemas de sade, Rousseau termina por falecer em 2 de Julho de 1778 aos 66 anos, no castelo de Ermenonville, na Frana. 4 Sobre esse tema, merece destaque o comentrio de Rousseau no seu Primeiro Discurso: O restabelecimento. Trata-se do movimento da Renascena. O tema proposto pela Academia de Dijon caracteristicamente setecentista. A Europa, no sculo dezoito, chegava ao auge da cultura iniciada, na Renascena, pelo humanismo: o iluminismo dominava a vida intelectual e, por igual, a poltica. Estamos na poca dos filsofos e dos dspotas esclarecidos, isto , da supervalorizao do conhecimento racional como instrumento capaz de restabelecer, no seio da sociedade, a ordem natural observvel no cosmos. Os acadmicos de Dijon, consequentemente, propuseram um tema que, sem dvida, esperavam ver respondido positivamente e, mais, utilizado para o desenvolvimento dum elogio acalorado do restabelecimento das letras e das artes, ou melhor , da Renascena, que inaugurara uma nova era. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 133). 5 Sobre este assunto, importante destacar o comentrio de Simpson: Discurso Sobre as Cincias e as Artes a primeira obra filosfica de Rousseau. tambm conhecida como Primeiro Discurso. Ela nasceu a partir de um concurso proposto pela Academia de Dijon em 1750. Rousseau respondeu de forma negativa seguinte pergunta: o restabelecimento das cincias e das artes contribuiu para purificar os costumes? A idia principal da sua resposta que os progressos na arte, na cincia e na tecnologia tm a tendncia de tornar os seres humanos menos virtuosos e menos felizes. Para Rousseau as civilizaes mais primitivas so melhores do que as avanadas. A sua participao neste concurso lhe tirou do anonimato. Ele venceu o concurso e ganhou o prmio da Academia. O texto foi publicado em 1751. (SIMPSON, Matthew. Compreender Rousseau. Petrpolis: Vozes, 2009, p. 49) 6 Discurso que foi merecedor do prmio da Academia de Dijon.

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filsofo no seu primeiro Discurso, (...) no em absoluto a cincia que maltrato, disse a mim mesmo, a virtude que defendo perante homens virtuosos 7. De forma autntica, o filsofo toma seu partido, ele fica ao lado das virtudes e no da erudio do seu sculo. Desse modo, ele coloca em discusso o valor moral dos grandes fenmenos histricos do seu tempo como a Renascena, o Humanismo e o prprio Iluminismo. O tema proposto, A Liberdade Natural e Poltica em Rousseau, ser desenvolvido, principalmente a partir de uma anlise das obras, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens8 e parte da obra Do Contrato Social.9

O objetivo da pesquisa fazer uma leitura da liberdade nas condies do estado de natureza e relacion-la com a liberdade poltica no mbito da vida social. A liberdade parece ser um dos temas centrais da filosofia de Rousseau. Neste tema, encontra-se tambm um dos seus mais fortes paradoxos: a liberdade poltica e a liberdade natural. Esta seria um presente da natureza e estaria diretamente ligada independncia natural e aquela somente seria possvel com a responsabilidade moral (na obedincia lei) e na participao poltica. Aqui est a antinomia: uma prpria do homem individual na realidade hipottico do estado de natureza, e a outra, fruto do homem coletivo construda com conscincia tica e poltica na dinmica da vida social.

Em seu Discurso sobre a desigualdade, Rousseau tenta explicar a origem e a evoluo das desigualdades. Antes, faz uma anlise hipottica do homem no
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(ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 137). Nesta obra, Rousseau faz uma anlise hipottica do homem no estado de natureza. O objetivo do autor saber se h algum tipo de desigualdade nesse estado. Nessa anlise, o autor distingue duas espcies de desigualdade: a desigualdade natural ou fsica e a desigualdade moral e poltica. A preocupao do autor no saber a origem ou a relao entre ambas, mas de estudar como se deu a passagem da primeira para a segunda. Rousseau no leva em considerao a evoluo biolgica do homem nem alguma espcie de conhecimento sobrenatural. Na primeira parte do livro, o genebrino descreve o homem natural em trs aspectos diferentes: fsico, psicolgico e moral. Na segunda, explica os caminhos que levaram ao nascimento e evoluo das desigualdades. 9 Na obra Do Contrato Social, o autor apresenta um caminho para a superao da corrupo humana atravs de um pacto social, da responsabilidade moral e da participao poltica. A referida obra trata-se de uma das mais importantes anlises da relao entre liberdade e soberania, direito e conveno. Com a liberdade poltica, o homem no volta liberdade natural, mas pode ser to livre quanto antes.

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estado de natureza. Isso importante para o filsofo poder fundamentar sua teoria da ingenuidade natural e relacion-la ao processo de corrupo do homem.

Rousseau supe o estado de natureza como aquele momento mais propcio liberdade, igualdade e realizao, pois, nesse estado, o homem primitivo vivia isolado, solitrio e independente. A liberdade natural pode ser pensada a partir de duas ticas: a independncia e a capacidade de escolha. A primeira delas a liberdade que o homem tem de tudo fazer em um estado anrquico. A segunda, manifesta-se no carter metafsico do homem na hora de escolher realizar uma determinada ao. No estado de natureza, o homem tinha uma vida boa, pois suas paixes eram basicamente as necessidades de comer, de repousar e de fazer sexo. Todas essas necessidades eram facilmente satisfeitas. Diferente do homem civil, o homem natural vivia isento de grandes preocupaes, por isso tinha uma vida pacfica e feliz, porm a capacidade de aperfeioar-se (perfectibilidade) permitiu-lhe evoluir, mas essa evoluo foi negativa, pois ele perdeu a sua ingenuidade natural, construiu o progresso e as desigualdades sociais.

Vale ressaltar, no entanto que essa situao de desigualdade no definitiva, uma vez que, com a leitura da obra Contrato Social, possvel perceber que o filsofo prope uma nova liberdade, a saber, a liberdade poltica, a qual construda com conscincia tica e responsabilidade moral.

A pesquisa est dividida em trs momentos especficos. So trs captulos que desenvolvem sequencialmente os temas da liberdade natural, o processo de corrupo do homem e a construo das desigualdades e, por fim, a superao da corrupo atravs da liberdade poltica.

No primeiro captulo, faz-se uma leitura das condies do homem no estado de natureza, com o objetivo de entender se nesse estado h algum tipo de liberdade. A leitura feita a partir da primeira parte do Discurso sobre a desigualdade onde Rousseau descreve hipoteticamente a vida do homem natural. O homem primitivo descrito pelo filsofo com destaque para as caractersticas fsicas, metafsicas e morais. Com a leitura, possvel perceber que o homem tinha

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uma vida boa, vislumbrada na transparncia, na igualdade, na liberdade e na felicidade.

No segundo capitulo, objetiva-se discorrer sobre os acontecimentos que contriburam para o nascimento das desigualdades. possvel perceber, na obra analisada, que as causas do processo de corrupo do homem e,

consequentemente, o surgimento das desigualdades, foram muitas, apresentando inclusive, motivos internos (caractersticas da natureza humana) e externos (condies da natureza).

Aqui sero destacados os momentos da evoluo, a construo do progresso, a vida nas primeiras sociedades (sociedade nascente), o rompimento total com a liberdade natural a partir da propriedade privada, a construo da sociedade civil e a evoluo das desigualdades. Em o Segundo Discurso, Rousseau tem uma viso negativa do nascimento do Estado. Na vida civil, o homem passa a viver na aparncia em uma dicotomia entre o ser e o parecer.

No terceiro captulo, o objetivo fazer uma leitura de algumas partes do Contrato Social para fazer uma relao com a ideia de liberdade, ou seja, dissertar sobre a passagem da liberdade natural liberdade poltica.

Quando o homem rompeu com a liberdade natural e construiu as desigualdades, passou a viver em um verdadeiro estado de guerra. Entende -se que ele no pode continuar vivendo nesse estado deplorvel de corrupo sem realizar uma ao para super-lo, contudo, ele no pode mais voltar ao estado de natureza e desfrutar da vida boa que tinha, entretanto possvel pensar em uma superao da corrupo atravs da liberdade poltica que construda com responsabilidade tica e participao social.

Em outros termos, a liberdade poltica possvel quando o homem toma conscincia dos seus valores e faz um acordo para a proteo destes. Destacam-se aqui os bens individuais (a propriedade) e os sociais (a igualdade e a liberdade).

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Assim sendo, com o pacto social, nasce a possibilidade da restaurao de uma vida boa, a qual tornar o homem to livre quanto antes. Desse modo, o autor, em o Contrato Social, tem uma viso positiva do nascimento do Estado que ser construdo e mantido pelo prprio povo (soberano) em prol da liberdade.

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CAPTULO I A LIBERDADE NATURAL

A possibilidade de se pensar em liberdade natural a partir do pensamento de Rousseau diante das condies do estado de natureza e das caractersticas do homem primitivo nos leva a fazer uma leitura da primeira parte do seu Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Nessa obra, o filsofo tenta explicar como surgiram as desigualdades. Na primeira parte, faz uma descrio hipottica do estado de natureza, onde descreve as condies da vida neste estado. Na segunda, apresenta os passos da origem das desigualdades.

Nosso objetivo, no primeiro captulo da nossa pesquisa, tentar entender a ideia de liberdade natural a partir da ideia do estado de natureza e da realidade do homem primitivo. sabido que o filsofo descreve o homem natural destacando suas caractersticas fsicas e metafsicas. Far-se- um estudo dessas caractersticas e relacionando-as ao tema da liberdade.

Na primeira parte, discorreremos sobre o estado de natureza. Neste ponto, iremos ressaltar as condies da vida primitiva imaginada por Rousseau. No decorrer da nossa pesquisa sobre este tema, iremos perceber que o estado de natureza um grande aliado do homem, sendo o momento mais propcio para se pensar em uma vida pacfica e realizada. O estado natural tambm um bero de igualdade e liberdade, e estes so, segundo Rousseau, os maiores valores do ser humano.

Na segunda parte, iremos fazer uma leitura dos aspectos do homem primitivo, dando destaque ao seu carter fsico e metafsico. Nesse sentido, objetivamos conhecer a realidade do homem no estado de natureza para relacionar suas caractersticas com a ideia de liberdade natural. Nossas interrogaes so: At que

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ponto as caractersticas do homem primitivo propiciam uma vida livre? A liberdade faz parte da natureza humana?

No terceiro e ltimo ponto deste captulo, o nosso objeto de estudo , especificamente, a liberdade natural. Nele iremos definir a liberdade nas condies do estado de natureza. Nossa pergunta : O que a liberdade natural? Como ela se manifesta? Qual a relao das caractersticas do homem primitivo com a liberdade? A partir dessas inquietaes, pretendemos deixar claro o que se entende por liberdade natural segundo Rousseau. Ao sabermos que este tema do estado de natureza j foi objeto de estudo de praticamente todos os filsofos da escola do direito natural, faz-se necessria uma leitura, levando em considerao a singularidade da filosofia do genebrino.

1.1

O estado de natureza segundo Rousseau

Depois de fazer uma crtica ao modo como se deu a evoluo das cincias e das artes e sua repercusso na sociedade no seu primeiro Discurso, Rousseau fica diante de um novo concurso. A academia de Dijon em 1753 prope uma nova questo: Qual a origem da desigualdade entre os homens, e a mesma autorizada pela lei natural? O filsofo resolve responder a questo.

Diferentemente do Primeiro Discurso, Rousseau no ganhou o prmio, mas, com a resposta pergunta proposta pela academia, nasceu uma das suas obras mais importantes intitulada: Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.10 Nesta obra, Rousseau explica a origem das

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Rousseau destaca logo no comeo da obra o seu objetivo ao escrever o Discurso: De que se trata, pois, precisamente neste Discurso? De assinalar, no progresso das coisas, o momento em que, sucedendo o direito violncia, submeteu-se a natureza lei; de explicar por que encadeamento de prodgios o forte pde resolver-se a servir ao fraco, e o povo a comprar uma tranquilidade imaginria pelo preo de uma felicidade real. [ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os

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desigualdades sociais. Antes, faz uma anlise hipottica11 do homem no estado de natureza, ou seja, do homem pr-social. Esta anlise importante para compreendermos o momento em que o homem deixou escapar o seu estado original e passou a viver da forma como vive hoje, isto , socialmente.

Pensar a ideia de estado de natureza foi uma necessidade no s de Rousseau, mas de todos os filsofos que pretenderam examinar os fundamentos estruturais da sociedade civil, Isto , aqueles que, como o genebrino, quiseram investigar a origem do Estado e o que o tornou legtimo.

O estado de natureza narrado por Rousseau de forma singular. O prprio autor reconhece que outros filsofos Hobbes e Locke, por exemplo, tentaram descrever o homem natural, mas descreviam o homem civil, ou seja, eles confundiam o estado de natureza com o estado civil. Isso acontecia porque eles

admitiam aspectos do homem primitivo ao homem civilizado e do homem civilizado ao homem primitivo. Desse modo, todos pecaram na concepo do estado de natureza. A crtica que Rousseau faz a esses filsofos pode ser encontrada logo no comeo de o Discurso sobre a desigualdade.
Os filsofos que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos a necessidade de voltar at o estado de natureza, mas nenhum deles chegou at l. Uns no hesitaram em supor, no homem, nesse estado, a noo do justo e do injusto, sem preocuparem-se com mostrar que ele deveria ter essa noo, nem que ela lhe fosse til. Outros falaram do direito natural, que cada um tem, de conservar o que lhe pertence, sem explicar o que entendiam por pertencer. Outros dando inicialmente ao mais forte autoridade sobre o mais fraco, logo fizeram nascer o Governo, sem se lembrarem do tempo que deveria decorrer antes que pudesse existir entre 12 os homens o sentido das palavras autoridade e governo.

fundamentos da desigualdade entre os homens. (Os Pensadores) 5.ed., So Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 235]. 11 Jean Starobinski assim comenta a questo hipottica do estado de natureza em Rousseau: Em uma passagem do segundo Discurso em que Rousseau vigia manifestamente seu pensamento, no chega ele a supor que o estado de natureza talvez no tenha absolutamente nem existido? O estado de natureza , pois, to somente o postulado especulativo que uma histria hipottica se confere, princpio sobre o qual a deduo poder apoiar-se, em busca de uma srie de causas e efeitos bem encadeados para construir a explicao gentica do mundo tal como ele se oferece aos nossos olhos. (STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo. So Paulo: Companhia Das Letras, 2011, p. 26). 12 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. (Os Pensadores) 5.ed., So Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 235-236.

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O objetivo de Rousseau, ao analisar as condies da vida do homem primitivo, foi tambm verificar se havia algum tipo de desigualdade no estado de natureza. O filsofo defende que neste estado no h desigualdade social, mas no nega a existncia de algumas diferenas naturais. De modo que, no Segundo Discurso, admite dois tipos de desigualdades: uma natural ou fsica e outra social ou poltica.
Concebo, na espcie humana, dois tipos de desigualdade: uma que chamo de natural ou fsica, por ser estabelecida pela natureza e que consiste na diferena das idades, da sade, das foras do corpo e das qualidades do esprito e da alma; a outra, que se pode chamar de desigualdade moral ou poltica, porque depende de uma espcie de conveno e que estabelecida, ou pelo menos, autorizada pelo consentimento dos homens. Esta consiste nos vrios privilgios de que gozam alguns em prejuzo de outros, como o serem mais ricos, mais poderosos e homenageados do que 13 estes, ou ainda por fazerem-se obedecer por eles.

H muita diferena entre as duas concepes de desigualdade. Uma est relacionada com as diferenas entre os homens no estado de natureza, e a outra a desigualdade prpria do homem no estado civil. Enquanto as diferenas do homem natural so obras da natureza, as desigualdades sociais so criaes do prprio homem, mas as diferenas naturais no so o bastante para se configurar como desigualdade social, visto que, no estado de natureza, o homem vivia praticamente isolado.

O homem primitivo apresentado por Rousseau quase no se diferenciava dos outros animais. Ele vivia a simplicidade e a tranquilidade da vida natural se satisfazendo com o que a natureza lhe oferecia. Na narrativa do filsofo, perceptvel essa tranquilidade da vida natural. V-se o homem bastando-se ao lado de uma rvore e se refrescando com as guas de um riacho sem nenhuma preocupao.
(...) vejo um animal menos forte do que uns, menos gil do que outros, mas, em conjunto, organizado de modo mais vantajoso do que todos os demais. Vejo-o fartando-se sob um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao p da mesma rvore que lhe forneceu o repasto e, 14 assim, satisfazendo a todas as suas necessidades.

13 14

Ibidem, p. 235. Ibidem, p. 238.

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visvel a harmonia do homem primitivo com o meio natural, vivendo em paz


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consigo mesmo. Ele no precisa se preocupar com o dia de amanh, pois o

amanh no existe para ele. Cada dia vivido sem grandes perspectivas para o outro. Todas as necessidades bsicas so satisfeitas naquele mesmo dia de acordo com as possibilidades. Os subsdios encontrados na natureza lhe bastam para satisfazer suas necessidades bsicas de sobrevivncia. Aqui a natureza um

instrumento sagrado onde todas as necessidades so satisfeitas. A partir disso, podemos deduzir que o homem natural teria uma vida boa, pois neste estado no havia grandes preocupaes.

O ambiente natural onde vive o homem primitivo de Rousseau to agradvel que contribui para a forma pacfica de viver.16 Ele se satisfaz com tudo

15

Se compararmos esta vida pacfica do homem natural de Rousseau com a viso de estado de natureza de Hobbes, por exemplo, vamos perceber que h muita diferena. O estado de natureza do homem , para Hobbes, uma busca desordenada de realizao dos desejos do presente e do futuro. Como muitos podiam ter os mesmos desejos, a ganncia e o egosmo faziam desse estado um momento muito perigoso de se viver. um estado anrquico. No existem leis sociais para frear as paixes humanas. O que existem so apenas leis de natureza (leis divinas), que so as leis da conscincia. Elas so um preceito racional de possvel garantia de sobrevivncia. Dentre as leis de natureza, destacam-se a preservao da vida (a mais importante), o esforo pela paz, e at a renncia do direito natural, ou seja, a liberdade natural. O direito natural em Hobbes a liberdade que cada homem tem de usar todos os meios para garantir o seu bem estar. Desse modo, no estado de natureza todo homem livre para cuidar da sua existncia do jeito que quiser. Em conseqncia dessa liberdade, todos os homens tambm so iguais, pois possuem as mesmas capacidades e os mesmos direitos naturais. Eles podem usar da fora e da astcia para vencer o outro e assim assegurar sua sobrevivncia. Por isso fica difcil o cumprimento das leis de natureza, visto que no existe uma ordem superior para obrig-los a cumprir. neste sentido que o estado de natureza um contnuo estado de guerra de todos os homens contra todos os homens. [HOBBES, Thomas. O leviat. (Os pensadores) So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 109]. Os homens querem garantir a conservao e tambm querem realizar seus desejos artificiais, seus deleites, suas vaidades, por isso, so levados a subjugar e destruir o outro. Principalmente aqueles que se fazem impedimento da realizao dos desejos. Segundo Hobbes, h trs grandes causas de discrdia na natureza humana, a primeira, a competio; a segunda, a desconfiana; e a terceira, a glria. A primeira causa de guerra visando ao lucro; a segunda, a segurana; e a terceira, a reputao. Nesse sentido, a discrdia possvel em todos os momentos. No s por sede de poder, mas por competio, dominao e vingana. Destarte, no estado de natureza o maior inimigo do homem o prprio homem, pois ele vive uma eterna insegurana e intranquilidade. Assim, a vida dele solitria, pobre, srdida, embrutecida e curta. O que prevalece um constante medo da morte violenta. Ao contrrio de Hobbes, Rousseau defende que, embora o homem primitivo vivesse de forma solitria, levava uma vida independente, pacfica e agradvel. 16 Ao refutar a teoria da violncia natural de Hobbes, Rousseau explica: No iremos, sobretudo, concluir com Hobbes que, por no ter nenhuma ideia de bondade, seja o homem naturalmente mau; que seja corrupto porque no conhece a virtude; que nem sempre recusa a seus semelhantes servios que no cr dever-lhes; nem que, devido ao direito que se atribui com razo relativamente s coisas de que necessita, loucamente imagine ser o proprietrio do universo inteiro. Hobbes viu muito bem o defeito de todas as definies modernas de direito natural, mas as consequncias, que tira das suas, mostram que o toma num sentido que no menos falso. Raciocinando sobre os princpios que estabeleceu, esse autor deveria dizer que, sendo o estado de natureza aquele no qual o cuidado de nossa conservao o menos prejudicial ao de outrem, esse estado era,

24

que a sua me natureza lhe oferece. Sem abrigo prprio, vagando pelas florestas , o selvagem encontra na terra um abrigo natural para o seu repouso: A terra abandonada fertilidade natural e coberta por florestas imensas, que o machado jamais mutilou, oferece, a cada passo, provises e abrigos aos animais de qualquer espcie. 17

No estado de natureza a terra era uma verdadeira protetora daqueles que sabiam conserv-la na sua essncia, uma vez que no havia nenhum tipo de agricultura, pode-se imaginar a terra como um lugar puro e saudvel, pois nesse perodo a mo humana ainda no tinha causado-lhe qualquer dano, por isso a natureza era para o homem natural um ambiente bastante agradvel de viver. Talvez por causa disso Rousseau a coloca em um patamar de deusa com o poder de alimentar, abrigar, proteger e defender seus filhos dando -lhes todo o suporte para uma vida simples e tranquila.

Se existia alguma dificuldade na vida selvagem, tratava-se das enfermidades naturais que so bem diferentes das doenas da vida social. Enquanto esta ltima aparece como uma criao manhosa prpria da moleza da vida em sociedade, as enfermidades naturais so alguns obstculos encontrados na infncia e na velhice. Para o autor, essas duas caractersticas so comuns a todos os outros animais.
Outros inimigos, mais temveis e em face dos quais o homem no conta com os mesmos meios para defender-se, so as enfermidades naturais, a infncia, a velhice e as doenas de toda espcie; sinais muito tristes de nossa fraqueza, os dois primeiros so comuns a todos os animais e o ltimo 18 pertence principalmente ao homem que vive em sociedade.

Em relao vida na infncia do homem primitivo, a me tem mais facilidade para levar o filhote a outros lugares assim como de aliment-lo, o que no ocorre com as fmeas de outros animais que constantemente se veem na posio de se deslocarem de um lugar a outro para procurar alimento para os seus filhotes.

consequentemente, o mais propcio paz e o mais conveniente ao gnero humano. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit. p. 252). 17 Ibidem, p. 238. 18 Ibidem, p. 240.

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No estado de natureza, a velhice e a morte no se configuram como um mito, e sim como acontecimentos naturais. Os homens no tm tanta necessidade de brigar pela continuidade da vida, muitas vezes, a morte chega naturalmente, e eles nem percebem. Por que ter nsia pelo prolongamento da existncia se todas as necessidades da sua vida j foram satisfeitas? Aqueles que no aceitam a morte esto presos s iluses prprias da vida civil. Sobre a naturalidade do fim da existncia atravs da velhice e da morte destaca Rousseau.
Entre os velhos, que agem e transpiram pouco, a necessidade de alimentos diminui com a faculdade de atend-la e, como a vida selvagem distancia deles os reumatismos e a gota, e como a velhice, entre todos os males, aquele que o socorro humano menos pode aliviar, extinguem-se um dia, sem que nos percebamos que deixaram de viver e quase sem que eles 19 mesmo percebam.

Por que ter medo da morte se todos os fantasmas (medos e preconceitos) ainda no faziam parte do seu conhecimento? A velhice, para o homem primitivo, um fato comum a sua existncia; diante dela, ele vive seus ltimos dias com a mesma naturalidade com que viveu os primeiros, mostra-se sem nenhuma ambio com o prolongamento da vida e assim se depara com a morte sem quase perceber tal fenmeno. O homem primitivo no sofria com a morte pelo fato de ele no ter conscincia de haver determinado mal nela. O medo da morte ou o desejo de haver outra vida aps a morte so caractersticas do homem civil e no do homem primitivo.

Enquanto as enfermidades naturais so fenmenos prprios das regras da natureza, as doenas da vida social so criaes do homem civil. Assim, no existe nenhuma doena no estado de natureza. O homem primitivo no precisa de consultas e mdicos para curar suas enfermidades, pois a prpria natureza trata de cur-lo com competncia maior do que a medicina como bem mostra Rousseau no Segundo Discurso.
Com to poucas fontes de males, o homem, no estado de natureza, no sente, pois, necessidade de remdios e, menos ainda de mdicos; a espcie humana no est, pois, a esse respeito, em condies piores do que todas as outras e fcil perguntar aos caadores se, nas suas 20 caminhadas, encontraram muitos animais enfermos.

19 20

Ibidem, p. 240. Ibidem, p. 241.

26

Em o Emlio,21 Rousseau imagina que seu aluno deve ter um corpo forte para no precisar da medicina. Aqui ele faz uma crtica forma como as pessoas encaram suas mazelas dependendo dessa cincia. Na viso do filsofo, essa prtica parece mais uma forma de vaidade viciosa.
O corpo dbil enfraquece a alma. Da o imprio da medicina, arte mais perniciosa aos homens do que todos os males que pretende curar. No sei, quanto a mim, de que doenas nos curam os mdicos, mas sei que nos do algumas assaz funestas: a covardia, a pusilanimidade, a credulidade, o 22 pavor da morte; se curam o corpo, matam a coragem.

E continua: a medicina est na moda entre ns; ela deve estar. o divertimento das pessoas ociosas, desocupadas, que no sabem do que fazer de seu tempo o desperdiam conservando-se.23 Talvez Rousseau no esteja contra a cincia da medicina, mas somente queira enfatizar que a vida natural mais sadia, pura e verdadeira. Alis, para o genebrino, as piores doenas, isto , os piores

males, so causados pelo prprio homem vivendo em sociedade. No Discurso sobre a desigualdade possvel perceber a crtica.
E como poderia acontecer, se ns nos causamos males mais numerosos do que os remdios que a medicina pode nos fornecer? A extrema desigualdade na maneira de viver; o excesso de ociosidade de uns; o excesso de trabalho de outros; a facilidade de irritar e de satisfazer nossos apetites e nossa sensualidade; os alimentos muito rebuscado dos ricos, que os nutrem com sucos abrasadores e que determinam tanta indigesto; a m alimentao dos pobres, que frequentemente lhes falta e cuja carncia faz que sobrecarreguem, quando possvel, avidamente seu estmago; as viglias, os excessos de toda sorte; os transportes imoderados de todas as paixes; as fadigas e o esgotamento do esprito, as tristezas e os trabalhos sem-nmero pelos quais em todos os estados e pelos quais as almas so 24 perpetuamente corrodas.

Se pensarmos na diferena entre estado de natureza e estado civil, possvel perceber que seria diferente se ns tivssemos conservado a vida simples e independente do estado de natureza. Talvez no estivssemos sofrendo com males advindos do progresso. Por isso a sua to polmica afirmao: o homem que
21

O Emilio ou da Educao a mais conhecida obra de Filosofia da Educao de Rousseau. Nela o filsofo prope uma educao mais humana e igualitria, na qual o educando possa aprender a ser e a conviver atravs de mtodos que respeitam as etapas da vida. O educador deve superar os mtodos tradicionais e desenvolver novas formas de educar que vislumbrem, acima de tudo, o respeito e a liberdade no processo de aprendizagem. 22 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. So Paulo: Bertrand Brasil, 1992, p. 31. 23 Ibidem, p. 31. 24 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 240-241.

27

medita um animal depravado.25 Mas podemos minimizar essa polmica quando substitumos essa mesma ideia com outras palavras: o homem racional reflete e pensa, por isso progride e evolui, porm esta evoluo negativa, pois ela causa de perda da inocncia da vida natural e, consequentemente, contribui para a origem das desigualdades. No significa dizer que o homem no estado de natureza no era racional, mas sim que ele usufrua melhor dos seus sentidos e do instinto. A racionalidade neste estado era simplria e se escondia para ir fluindo paulatinamente de acordo com o surgimento das atividades prprias do progresso. A razo existia somente em potncia.

A razo evolui, portanto, de acordo com o desenvolvimento do progresso. Diante de uma vida tranquila e feliz o homem natural independente e por isso no precisa viver em grupos. De acordo com Rousseau em o Emlio, o homem convivendo pode causar danos a si mesmo, pois (...) de todos os animais, o homem o que menos pode viver em rebanho. Homens juntos como carneiros pereceriam em pouco tempo.
26

. No estado primitivo, a vida social praticamente no existia, se

existe algum tipo de sociabilidade apenas em potncia, pois a sociabilidade formada s possvel com a evoluo da razo e, consequentemente, com a convivncia social. Assim, as nicas formas de encontro no estado de natureza aconteciam por acaso na hora da reproduo, que era totalmente regida pelos impulsos prprios da natureza. Sobre isso ressalta Rousseau no Discurso sobre a desigualdade:
(...) enquanto que, nesse estado primitivo no tendo nem casa, nem cabanas, nem propriedade de nenhuma espcie, cada qual se abrigava ali mesmo e em geral por uma nica noite; os machos e as fmeas uniam-se fortuitamente conforme o acaso, a ocasio e o desejo (...). Logo que tinham foras para procurar seu alimento, [os filhos] no tardavam em deixar a prpria me e, como quase no havia outro meio de encontrar-se seno o de no se perder de vista, logo chegavam ao ponto de nem sequer se 27 reconhecerem uns aos outros.

25 26

Ibidem, p. 241. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p.38. 27 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p.247.

28

Em o Segundo Discurso, Rousseau no descarta a ausncia total de sociabilidade no estado de natureza.28 De certa forma, perceptvel algum contato, porm no havia uma sociabilidade organizada como no estado civil. A vida em sociedade no era uma necessidade do homem primitivo. O isolamento , sem dvida, uma das caractersticas mais fortes do homem natural.

At aqui foi possvel perceber uma intimidade muito grande do homem primitivo com a natureza. No poderia ser diferente, pois o contato com a sua primeira moradia uma caracterstica bsica da vida natural. Com a sua vida simples no meio do mato, ele era presenteado com a existncia de um ambiente abundante e acolhedor, isto , a natureza era uma grande aliada do homem primitivo, nela o homem podia exercer de forma tranquila a sua principal atividade que era a busca de recursos para sua sobrevivncia.

Em nossa leitura, objetivamos, em todo momento, entender at que ponto as condies da vida natural se aproximam do tema da liberdade, ou seja, ser que a vida boa do estado de natureza pode ser comparada com uma condio de liberdade?

Dando continuidade exposio sobre o estado de natureza, a seguir faremos uma leitura das caractersticas do homem primitivo, destacando tanto os seus aspectos fsicos como os metafsicos e, em seguida, iremos relacion-las com o tema da liberdade natural.

28

Segundo a interpretao de Derath se existe algum tipo de sociabilidade no estado de natureza, segundo Rousseau, ele se manifesta na piedade. O comentador ressalta: Se assim o fazem, porque eles se enganam sobre a verdadeira natureza da sociabilidade. O primitivo basta-se a si mesmo, ele dispensa facilmente a assistncia dos seus semelhantes, ele no experimenta nenhum desejo pela vida em sociedade, que, alis, ele absolutamente incapaz de conceber. Enquanto vive no isolamento, ele no aspira de modo algum a vida social, dela no sente de modo algum necessidade. Sob sua forma primitiva, a sociabilidade se reduz, para Rousseau, ao sentimento de piedade, que ele descreve to longamente no Discurso sobre a desigualdade, e sobre o qual insiste novamente no Emlio. (DERATH, Robert. Rousseau: e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo: Barcarolla, 2009, p. 226).

29

1.1.1 O homem primitivo no aspecto fsico

Ao imaginar o homem natural no aspecto fsico, em o Segundo Discurso, diferentemente de Aristteles, Rousseau no se preocupou com dados biolgicos da anatomia humana.29 Suas observaes esto voltadas principalmente para o homem tal como se encontra hoje: bpede, utilizando as mos como auxlio na sua sobrevivncia, olhando para toda natureza a sua volta, medindo a extenso do cu com seu olhar curioso e dono de uma fortaleza invejvel. No comeo do Segundo Discurso, Rousseau assim o descreve:
(...) eu o suporei conformado em todos os tempos como o vejo hoje: andando sobre dois ps, utilizando suas mos como o fazemos com as nossas, levando seu olhar a toda a natureza e medindo com os olhos a 30 vasta extenso do cu.

O homem primitivo apresentado por Rousseau privilegiado por natureza, uma vez que dono de um fsico forte, gil, sadio e resistente. Sua fisiologia quase perfeita, pois, acostumado com a rigidez da vida selvagem, no contato com as mudanas do clima, sejam tempestades ou secas, precisando se defender das feras, em combates totalmente desarmado, o homem adquiriu um corpo robusto e resistente. Sobre isso, ressalta Rousseau.
Habituados, desde a infncia s intempries da atmosfera e ao rigor das estaes, experimentados na fadiga e forados a defender, nus e sem armas, a vida e a prole contra as outras bestas ferozes ou a elas escapar correndo, os homens adquirem um temperamento robusto e quase inaltervel; os filhos, trazendo para o mundo a excelente constituio de seus pais e fortificando-a pelas mesmas atividades que a produziram, 31 adquirem, desse modo, todo o vigor que a espcie humana capaz.

Algumas dificuldades advindas das intempries naturais vo desenvolvendo esse temperamento robusto e o homem primitivo vai se tornando o mais forte e temido dos seres vivos. perceptvel que at nos momentos mais difceis da vida natural a natureza age como uma educadora e transformadora do homem primitivo.
29

Sobre isso ressalta Rousseau (...) no examinarei se, como pensava Aristteles, suas unhas cumpridas no foram a princpio garras retorcidas, se era peludo como um urso e se, andando com quatro ps (...) (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 137). 30 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 238. 31 Ibidem, p. 238.

30

Essas dificuldades encontradas na dinmica da vida na natureza servem para o homem ficar cada vez mais forte. Seria essa fortaleza comum a todos os homens? Na verdade no, uma vez que o prprio Rousseau admite uma desigualdade natural ou fsica, prpria do estado de natureza como j foi mencionado.

O que fazer, ento, com aqueles que por natureza nascem fracos, por causa de algum acontecimento negativo na gestao, seja por falta de alimento da me ou acidente natural causado por disputas com os animais ferozes, que contribuem para que este filhote no seja to forte e coloque sua vida em risco? Segundo Rousseau, a prpria natureza faz uma sbia seleo, preservando os mais fortes e tratando de eliminar aqueles que no tm resistncia na luta pela vida. Com essa ideia, Rousseau faz uma ligao da sobrevivncia na vida natural com o ideal espartano de sobrevivncia na vida social, embora aqui a ideia central seja a vida natural e no a social. Sobre isso ressalta Rousseau: A natureza faz com eles precisamente como a lei de Esparta com os filhos dos cidados, torna fortes e robustos aqueles que so bem constitudos levando todos os outros a perecerem. 32

O objetivo do filsofo ao comparar o homem primitivo com a lei espartana de educao33 justamente para exaltar a natureza como um instrumento de salvao para o homem, visto que ela faz uma seleo natural e conserva somente os mais fortes. Na educao espartana, havia uma seleo eugnica e artificial dos jovens de carter rgido, para eles sobreviverem diante de tal mtodo educacional era necessria uma verdadeira guerra pela vida. Se relacionarmos isso com a dinmica da vida natural, perceberemos que a rigidez desse mtodo se aproxima da rigidez da seleo natural do homem primitivo.

32 33

Ibidem, p. 238. Os homens (esparciatas) eram mandados ao exrcito aos sete anos de idade, onde recebiam educao e aprendiam as artes da guerra e desporto. Aos doze anos, eram abandonados em penhascos sozinhos, nus e sem comida. Aos 18 anos, voltavam a Esparta, e at os 30 anos de idade eram considerados cidados de segunda classe, sem direito a voto, por exemplo. Podiam ser agredidos por qualquer esparciata acima de 30 anos, ficavam nus e recebiam pouca comida. Os jovens poderiam atacar a qualquer momento os servos (hilotas), a fim de lutar e se preparar para a guerra, mas, se fossem mortos por ele, o servo receberia dois dias de folga (por conseguir matar algum que no era bom o bastante para o exrcito espartano). Existia uma temporada de caa aos (hilotas), para treinarem os jovens para a guerra. Disponvel em http://pt.wikipedia.org/wiki/JeanJacques_Rousseau. (Pesquisado em 20 se julho de 2011).

31

Longe de qualquer inveno, prpria do homem civil, o homem primitivo tem o seu corpo como uma grande arma na dinmica da sobrevivncia na vida natural. Rousseau defende essa fortaleza, inclusive, como garantia da vida, por isso o homem deve ser sempre forte.34

Essa fortaleza do homem natural vai ser prejudicada na medida em que vo surgindo atividades prprias da civilidade.35 o progresso que vai contribuir para que o homem fique fraco. Se a natureza garante a fortaleza do homem primitivo, a evoluo garante a sua fraqueza. Ao mencionar a diferena entre o homem natural e o homem civil no aspecto fsico diante de situaes que exige esforo fsico e agilidade, possvel perceber a superioridade do homem primitivo na narrativa de Rousseau em o Segundo Discurso.
Se quiserdes, porm, ver um combate mais desigual ainda, deixai-os nus e desarmados uns de fronte aos outros, e logo reconhecereis qual a vantagem de sempre ter todas as foras sua disposio, de sempre estar pronto para qualquer eventualidade e de transportar-se, por assim dizer, 36 sempre todo inteiro consigo mesmo.

Livre de qualquer preocupao e isento de uma estrutura de conhecimentos que exige reflexo e comunicao com seu semelhante, o homem primitivo no precisa saber muito para viver, seu saber e sua indstria limitam -se a saltar, correr, lutar, lanar uma pedra, escalar uma rvore,37 e isso o bastante para lhe assegurar uma vida melhor do que a vida sedentria do homem civil, visto que tudo que o homem selvagem precisa saber para sua sobrevivncia, que sua principal preocupao neste estado, ele aprende com a natureza que lhe instrui muito bem.

34

Em o Emlio o filsofo menciona a importncia deste aspecto fsico nas caractersticas do seu educando. preciso que o corpo tenha vigor para obedecer alma: um bom servidor deve ser robusto. Neste sentido Rousseau est falando no aspecto da educao que deve ter o Emlio, para o filsofo um corpo robusto, forte e disciplinado obedece melhor alma facilitando, assim, o seu processo educativo. Porm, o corpo dbil enfraquece a alma e no este tipo de aluno que o filsofo pretende ter na sua educao. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 31). 35 Sobre esse assunto merece destaque a narrativa de Rousseau (1991, p. 241-242): (...) Tornandose socivel e escravo, torna-se fraco, medroso e subserviente, e sua maneira de viver, frouxa e afeminada, acaba por debilitar ao mesmo tempo sua fora e sua coragem. Acrescentemos que, entre a condio selvagem e a domstica, a diferena de homem para homem dever ser ainda maior do que a existente de animal para animal, pois sendo o animal e o homem tratados igualmente pela natureza, todas as comodidades que o homem a si mesmo oferece, mas no aos animais, so outras tantas causas particulares que fazem com que mais perceptivelmente degener e. 36 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 239. 37 Ibidem, p. 289.

32

Diante de tanta fora fsica, Rousseau chega a comparar a coragem do homem primitivo com a agilidade dos animais ferozes. Em uma situao de luta, ele pode at ser menos forte do que um urso, mas se torna mais habilidoso e astuto.
Colocai um urso ou um lobo em disputa com um selvagem robusto, gil, corajoso como todos eles o so, armados de pedra e de um bom basto, e vereis que o perigo ser, no mnimo, recproco e que, depois de vrias experincias semelhantes, as bestas ferozes, que no gostam de atacar-se mutuamente, com pouca vontade atacaro o homem, pois j verificaram ser 38 to feroz quanto elas.

Como j foi mencionado, so as experincias da vida natural que vo fazendo a fortaleza do homem primitivo. O constante contato com os animais na dinmica de sobrevivncia da vida natural vai facilitar a apropriao do instinto desses, deixandoo to feroz quanto um lobo selvagem. Todavia importante ressaltar que o homem primitivo, segundo Rousseau, capaz de conviver em harmonia com os outros animais, inclusive com os mais ferozes, ele s entra em conflito com eles na hora da luta para preservar a vida, isto , nos momentos de perigo, j que preservar sua existncia seu primeiro e principal dever.

At aqui estudamos o homem natural no aspecto fsico. A seguir, nossa preocupao ser analis-lo no aspecto metafsico, momento no qual destacaremos seus aspectos espirituais. Vamos perceber, ento, suas principais diferenas em relao aos animais.

1.1.2 O homem primitivo no aspecto metafsico

A abordagem do carter metafsico do homem primitivo refere-se a sua espiritualidade, ou seja, so aquelas faculdades naturais que o diferenciam dos outros animais. Dentre elas, Rousseau destaca a capacidade de pensar, a piedade, a perfectibilidade e, principalmente, a liberdade. Em todo percurso da nossa pesquisa, iremos mencionar essas faculdades, porm, nesta parte do nosso
38

Ibidem, p. 239.

33

trabalho, importante discorrer um pouco sobre cada uma delas. No entanto, no ltimo tpico deste captulo, iremos nos dedicar, especificamente, ao tema da liberdade. Nosso objetivo apresentar as ideias que se aproximam de uma possvel definio de liberdade natural a partir do que foi exposto sobre as condies do homem no estado de natureza.

Como no estado de natureza no havia grandes desejos, as paixes se resumiam nas necessidades fsicas. Alis, os nicos desejos bastante visveis do homem nesse estado eram a alimentao, o repouso e a procriao. A procriao acontece de forma natural, pois aqui ainda no existia nenhum vnculo familiar. O macho e a fmea se encontravam por acaso, mas no construam nenhum sentimento afetivo.
(...) o homem selvagem, privado de toda espcie de luzes, s experimenta as paixes desta ltima espcie, no ultrapassando, pois seus desejos a suas necessidades fsicas. Os nicos bens que conhece no universo so a alimentao, uma fmea e o repouso; os nicos males que teme a dor e a 39 fome.

Todas as atividades do homem primitivo so para satisfazer suas necessidades bsicas de sobrevivncia, pois ele privado de todas as espcies de luzes, suas paixes originam-se no simples impulso da natureza, seus desejos no ultrapassam suas necessidades.

Vagando em solido pelos bosques, independente do auxlio de seus semelhantes para sobreviver, o selvagem abandonado ao instinto, deseja somente o que pode alcanar de acordo com seus limites fsicos e com sua capacidade de agir, no havendo, ento, conflito entre querer e poder. As preocupaes com o futuro so tpicas do homem civil. No estado natural, sua alma est tranquila sem grandes ambies.
Sua alma, que nada agita, entrega-se unicamente ao sentimento da existncia atual sem qualquer idia do futuro, ainda que prximo, e seus projetos, limitados como suas vistas, dificilmente se estendem at o fim do 40 dia.

39 40

Ibidem, p. 244. Ibidem, p. 245.

34

A primeira caracterstica metafsica do homem o pensamento. Com a capacidade de pensar, o homem pode organizar as ideias e com elas elaborar conceitos. Rousseau no estava muito preocupado com a teoria do conhecimento, mas se aproxima do empirismo,41 por isso defende que as ideias so frutos dos sentidos. Para o filsofo, no s o homem possui ideias, mas tambm todos os animais, porm, os animais irracionais so limitados, principalmente em relao ao aspecto metafsico do homem.

A perfectibilidade outro importante carter metafsico do homem. Ela est relacionada com a capacidade natural de transcendncia do homem. Diferentemente dos animais irracionais, o homem capaz de ir alm do que . A perfectibilidade

a faculdade que o homem tem de aperfeioar-se e com ela possvel a evoluo racional e social do homem. Essa possibilidade de evoluir o levou ao progresso. importante saber que muitas circunstncias contriburam para o aperfeioamento humano. Dentre elas, podemos mencionar as dificuldades de sobrevivncia na vida natural e, consequentemente, o aguamento dos instintos.42 Essa capacidade de evoluir uma caracterstica singular do homem e, nesse aspecto, ele se diferencia e muito dos outros animais.
Mas, ainda quando as dificuldades que cercam todas essas questes deixassem por um instante de causar discusso sobre a diferena entre o homem e o animal, haveria uma outra qualidade, muito especfica, que os distinguiria a respeito da qual no pode haver contestao a faculdade de aperfeioar-se que, com o auxlio das circunstncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie, quanto no indivduo; o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o que ser por toda a vida, e sua espcie, no fim de milhares de anos, o que 43 era no primeiro ano desses milhares.

Com o passar do tempo, os sentidos vo ficando cada vez mais aguados, e o homem vai evoluindo, consequentemente, desperta sua razo que antes estava
41

A Filosofia Moderna tem como uma das suas preocupaes centrais a teoria do conhecimento. Essa corrente filosfica objetiva tentar entender como acontece o processo do conhecimento. Nessa poca, duas principais teorias do conhecimento na Filosofia se destacavam, a saber, o Racionalismo representado principalmente por Descartes e o Empirismo que teve como representantes principais Francis Bacon, John Locke, David Hume e Berkeley. Enquanto o Racionalismo acreditava na construo do conhecimento atravs da razo e defendia a existncia de ideias inatas no processo do conhecer, o Empirismo acreditava, de um modo geral, que o conhecimento se dava atravs de experincias sensveis. Como perceptvel de um lado imperava os ditames da razo e do outro as condies da sensibilidade. 42 Esse assunto ir ser trabalhado melhor no segundo captulo. 43 Ibidem, p. 243.

35

meio adormecida. Esse despertar contribuiu para a evoluo humana. Cada vez que a razo se manifesta, o homem pensa mais e assim evolui. No entanto, essa evoluo para Rousseau negativa na histria da humanidade.
(...) o homem, tornando a perder, pela velhice ou por outros acidentes, tudo o que a sua perfectibilidade lhe fizera adquirir, volta a cair, desse modo, mas baixo do que a prpria besta? Seria triste, para ns, vermo-nos forados a convir que seja esta faculdade, distintiva e quase ilimitada, a fonte de todos os males do homem; que seja ela que, com o tempo, o tira dessa condio original na qual passaria dias tranquilos e inocentes; que seja ela que, fazendo com que atravs dos sculos desabrochem suas luzes e erros, seus vcios e virtudes, o torna com o tempo o tirano de se 44 mesmo e de sua natureza.

A perfectibilidade desenvolve todas as outras capacidades do esprito humano. Os animais, diferentemente do homem, so o mesmo ser por todo o tempo, e suas espcies no alteram em nada com o passar dos anos. Ento, Por que s o homem suscetvel de tornar-se imbecil?
45

Essa inquietao do autor pode ter

causado algumas polmicas, porm o que ele queria era entender o real valor da evoluo humana. Ser que realmente o progresso com suas grandes invenes na arte e na cincia, na poltica e na cultura trouxeram benefcios para a humanidade? Na segunda parte de o Segundo Discurso, iremos perceber que o progresso foi uma das principais causas da origem das desigualdades.

Segundo Rousseau, as paixes no sentido do desejo de conhecer o desconhecido, ou seja, o despertar para a novidade, derivada, principalmente da perfectibilidade, contriburam consideravelmente para o aperfeioamento da razo e, consequentemente, para o processo de reflexo do homem. Nesse aspecto, as paixes se originam a partir das necessidades humanas e evoluem por causa do entendimento, pois s se deseja ou se teme alguma coisa caso antes as conhea. As paixes vo crescendo, ento, a partir do momento em que o homem passa a conhecer melhor o mundo em que vive.
As paixes, por sua vez, encontram sua origem em nossas necessidades e seu progresso em nossos conhecimentos, pois s se pode desejar ou temer as coisas segundo as ideias que delas se possa fazer ou pelo simples 46 impulso da natureza (...)
44 45

Ibidem, p. 243. Ibidem, p. 243. 46 Ibidem, p. 244.

36

Contudo, parece ficar claro que no estado de natureza no havia grandes paixes, pois as maiores paixes se resumiam nas necessidades fsicas que eram basicamente a alimentao, o repouso e sexo. Este se destaca como um tipo de paixo de maior fortaleza, porm se manifesta unicamente no instinto, ou seja, basicamente uma necessidade fsica.
Limitados unicamente ao aspecto fsico do amor e bastantes felizes para ignorar essas preferncias que irritam o sentimento e lhes aumentam as dificuldades, os homens devem sentir menos frequentes e menos vivamente os ardores do temperamento e, em consequncia, disputar com menor frequncia e crueldade. A imaginao que determina tantos prejuzos entre ns, no atinge coraes selvagens; cada um recebe calmamente o impulso da natureza, entrega-se a ele sem escolha, com mais prazer do que furor, e, 47 uma vez satisfeita a necessidade, extingue-se todo o desejo.

Rousseau destaca o sexo como uma paixo natural distinguindo-o, inclusive, no estado civil (amor moral) e no estado de natureza (amor fsico). O fsico apenas um desejo natural que impulsiona um macho ir ao encontro de uma fmea. Quando a necessidade sexual satisfeita, cada um segue seu rumo. Diferentemente desse, o amor moral, no estado de sociedade, um sentimento artificial que foi criado pela convivncia social e est contaminado com muitas fantasias, que so prprias do homem civil.48

Isento de paixes ilusrias que exigem reflexo, o homem primitivo descomplicava a vida, apenas vivia, por isso os nicos temores que, possivelmente, existiam no estado de natureza eram a dor e a fome. Essa ausncia de grandes reflexes nesse estado vai deixar o homem primitivo com o esprito tranquilo e em paz.

Contudo, com o passar do tempo, a evoluo do pensamento contribuiu para a evoluo do homem em muitas reas da vida. As pequenas convivncias vo tornando o homem mais curioso.
47 48

Tudo isso vai tirando, paulatinamente, a sua

Ibidem, p. 255-256. Sobre esse assunto Rousseau ressalta em o Segundo Discurso: Comecemos por distinguir, no sentido do amor, o moral do fsico. O fsico esse desejo geral que leva um sexo a unir-se a outro. O moral o que determina esse desejo e o fixa exclusivamente num s objeto ou que, pelo menos, faz com que tenha por esse objeto preferido um grau bem maior de energia. Ora, fcil de compreender que a moral, no amor, um sentimento artificial, nascido do costume da sociedade e celebrado com muita habilidade e cuidado pelas mulheres, que visam estabelecer seu imprio e tornar dominante o sexo que deveria obedecer. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 255).

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inocncia. Ento, o progresso uma realidade inevitvel. A sada do isolamento individual e o encontro com a necessidade de relacionamentos interpessoais vo tambm se configurando e a convivncia com seu semelhante configura-se na comunicao.

Nesse ponto, importante mencionarmos um pouco da teoria da linguagem, segundo Rousseau, principalmente porque o filsofo a apresenta como uma das primeiras faculdades do homem.

A primeira preocupao do nosso filsofo neste assunto ressaltar a importncia da linguagem na construo da comunicao humana.

Nesse sentido, surge um questionamento que o prprio Rousseau nos apresenta: Como foi possvel a necessidade de uma lngua se no estado natural o homem no tinha muitas correspondncias entre si, nem necessidade de t-la? Outros filsofos at poderiam dizer que as lnguas surgiram com a comunicao familiar na relao entre os membros de uma famlia, porm, a famlia uma instituio formada e, para Rousseau, a primeira de todas as sociedades,49 logo no se pode pensar algo to prximo do estado natural que pertena j ao estado social.

Portanto, o genebrino defende que se deve pensar sobre a origem das lnguas no espao entre o estado puro de natureza e a necessidade dessas, mas aqui surge outro problema: (...) se os homens tiveram necessidade de palavra para aprender a pensar, tiveram muito mais necessidade ainda de saber pensar para encontrar a arte da palavra (...),
50

por isso no se pode atribuir o nascimento da

linguagem s condies sociais, mas ao desenvolvimento do pensamento. Para Rousseau, a linguagem uma expresso das inmeras percepes sensveis presentes no homem natural. Nela ele reconhece a finalidade de
49

As primeiras famlias, os primeiros grupos, e se quisermos dizer, as primeiras sociedades foram forados a se formarem por uma srie de acasos. Alis, a famlia para Rousseau a mais antiga de todas as sociedades, e a nica natural. Com isso, percebe-se que a famlia uma criao natural e no convencional, isto , ela no foi feita a partir de um pacto entre os homens, mas por uma srie de acontecimentos naturais. 50 Ibidem, p. 247.

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expressar os seus simples sentimentos. Diante de qualquer situao imaginvel, ele comunica ao seu semelhante, por meios de signos lingusticos rudimentares, aquilo que est sentindo. Em o Discurso sobre a desigualdade, Rousseau apresenta a primeira forma de linguagem.
A primeira lngua do homem, a lngua mais universal, a mais enrgica e a nica de que se necessitou antes de precisar-se persuadir homens reunidos o grito da natureza. Como esse grito era proferido por uma espcie de instinto nas ocasies mais prementes, para implorar socorro nos grandes perigos ou alvio nas dores violentas, no era de muito uso no curso comum 51 da vida, onde reinam sentimentos mais moderados.

de extrema importncia se pensar na origem e na evoluo da linguagem dentro de uma perspectiva temporal, ou seja, no se esquecer de que foram necessrios muitos acontecimentos para que a linguagem se formasse com todas as suas expresses e simbologias.52

Alguns filsofos confundiram a realidade da vida natural com a vida civil, alguns pensadores53 defenderam, inclusive, que a origem das lnguas se deu a partir de momentos de comunicao dentro da convivncia social. Isso, para Rousseau, um erro, pois no se pode confundir o estado de natureza com o estado de sociedade, por isso o autor defende que a origem da lngua deve ser pensada a partir da evoluo do pensamento.

A outra faculdade natural que merece destaque aqui a piedade. Ela pode ser definida como um tipo de sentimento espontneo que se expressa nas mais simples aes humanas, como o fato de o homem primitivo no sentir prazer com o sofrimento dos outros e o instinto de proteo maternal prprio da natureza humana. Pode-se pensar a Piedade como uma extenso do Amor de Si, uma vez que, ao perceber a dor e o sofrimento em um ser da mesma espcie, o homem olha para dentro de si e percebe-se tambm na dor, isto , ele se coloca no lugar do outro e por isso passa a sentir repdio quele momento de sofrimento do seu semelhante.

51 52

Ibidem, p. 248. Sobre a teoria da linguagem de Rousseau ler o Ensaio sobre a origem das lnguas. 53 Como Candillac, por exemplo.

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Ao se deparar com a dor do outro, no se faz necessrio pensar ou refletir sobre aquilo, mas antes de tudo, realizar uma atitude espontnea. Nesse sentido, a Piedade no uma virtude construda, mas existente na prpria natureza humana. Ela age como reguladora das paixes naturais que existem no mbito da sobrevivncia. Ela um sentimento natural moderador do amor de si mesmo, por isso contribui para a conservao de toda a espcie humana.

Segundo Rousseau, na ausncia das leis sociais, a piedade deve ser a principal reguladora das atitudes que possam ser nocivas ao homem no mbito da sobrevivncia natural.

Certo, pois a Piedade representa um sentimento natural, que moderando em cada indivduo a ao do Amor de Si mesmo, concorre para a conservao mtua de toda a espcie. Ela nos faz, sem reflexo, socorrer aqueles que vemos sofrer; ela, no estado de natureza, ocupa o lugar das leis, dos costumes e da virtude, com a vantagem de ningum se sentir tentado a desobedecer sua doce voz; ela impedir qualquer selvagem robusto de tirar a uma criana fraca ou a um velho enfermo a subsistncia adquirida com dificuldade, desde que ele mesmo possa encontrar em outra 54 parte.

A piedade tem uma ligao muito prxima com o Amor de Si.55 Este se define como um sentimento natural que impulsiona o homem para a preservao da sua vida. Esse bem natural contribui para o desejo de conservao da existncia. O Amor de Si se manifesta justamente quando homem primitivo se depara diante de dificuldades naturais. No momento em que ele toma atitudes para fugir das tempestades, das secas, das lutas sangrentas com os animais ferozes, da fome, da dor e de qualquer perigo presente na natureza que possa colocar em risco a sua vida, ele est expressando o sentimento de amor a si mesmo. A piedade , em

54 55

Ibidem, p. 254. importante destacar que h muita diferena entre o Amor Prprio e o Amor de Si. Enquanto o Amor de Si um sentimento natural de conservao, o Amor Prprio um sentimento social que se expressa na vaidade e no egosmo. Rousseau, em uma passagem de o Emlio, escreve sobre essa diferena e ressalta que o Amor de Si, que s a ns mesmos considera, fica contente quando nossas verdadeiras necessidades so satisfeitas, mas o Amor Prprio, construdo a partir de comparaes, nunca est contente nem poderia estar, pois esse sentimento, preferindo-nos aos outros, tambm exige que os outros prefiram-nos a eles,o que impossvel. Eis como as paixes doces e afetuosas nascem do Amor de Si, e como as paixes odientas e irascveis nascem do Amor Prprio.

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resumo, um sentimento de compaixo pela vida, tanto vida prpria como vida do outro.

Observa-se, portanto, que o lado metafsico do homem no estado de natureza contribua para que ele tivesse uma vida pacfica. O pensamento no se encontrava constitudo como no estado civil e por isso no agitava as paixes. A perfectibilidade somente influenciou diretamente nas mudanas com o passar do tempo. A piedade servia como orientadora do Amor de Si. Dessa forma, Rousseau conclui que o homem no estado de natureza vivia de forma independente e tranquila, o que se pode configurar como um estado de paz e liberdade.56

A liberdade o foco principal da nossa pesquisa. Por isso vamos fazer no prximo tpico uma relao do que foi exposto com a ideia de liberdade natural. Nossa pergunta : Em que consiste realmente a liberdade natural? Como possvel perceb-la a partir das caractersticas do homem primitivo e da dinmica da vida no estado de natureza? Essas so as nossas inquietaes neste ltimo momento deste captulo.

1.2 As condies da liberdade natural

Um dos objetivos principais ao discorrermos sobre o estado de natureza, destacando as caractersticas do homem primitivo, relacionar isso com a ideia de liberdade natural. Em que consiste, ento, essa liberdade? Como ela se manifesta na dinmica da vida primitiva?

56

Rousseau encerra o Segundo Discurso destacando justamente essa vida tranquila e pacfica do homem natural. Concluamos que, errando pelas florestas, sem indstrias, sem palavra, sem domiclio, sem guerra e sem ligao, sem qualquer necessidade de seus semelhantes, bem como sem qualquer desejo, de prejudic-los, talvez sem sequer reconhecer alguns deles individualmente, o homem selvagem, sujeito a poucas paixes e bastando-se a si mesmo, no possua seno os sentimentos e as luzes prprias desse estado, no qual s sentia suas verdadeiras necessidades, s olhava aquilo que acreditava ter interesse de ver, no fazendo sua inteligncia maiores progressos do que a vaidade. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 256-257).

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Reflitamos sobre a liberdade natural a partir de dois importantes aspectos da vida do homem primitivo: a independncia e a capacidade de escolha. A independncia natural57 seria a liberdade de tudo fazer sem nenhuma restrio, o que caracteriza tambm a autossuficincia. sabido que, no estado de natureza, no h leis sociais estabelecidas que impeam qualquer ao. As regras que existem nesse estado so apenas as leis da natureza, dentre elas, talvez a mais forte seja a preservao da vida que se manifesta no Amor de Si.

Na ausncia, da propriedade, por exemplo, todas as coisas so de todos ou no pertencem a ningum. O homem pode usufruir de tudo que existe na natureza sem nenhum impedimento. Tambm no h qualquer relao de interdependncia. O homem primitivo vivia praticamente isolado e por isso no precisava manter mtuas relaes como no estado civil. Ele bastava-se a si mesmo, ou seja, era autossuficiente.

Se relacionarmos a independncia da vida natural com as carncias da vida do homem civil, por exemplo, iremos perceber que h grande diferena. O homem natural, diferentemente do homem civil, no acumulava grandes conflitos existenciais, no tinha grandes ganncias, no estava preocupado com o futuro, vivia totalmente desprendido de bens materiais, no temia nem a vida nem a morte, no dependia dos outros para viver.

Essa

comparao

nos

permite

pensar

na

tranquilidade

que

essa

independncia proporcionava ao homem natural. Nesse sentido, todos eram iguais, pois todos tinham os mesmos direitos. Com outras palavras, todos levavam o mesmo ritmo de vida, alimentavam-se com a mesma comida e faziam praticamente as mesmas atividades, por isso o estado de natureza pode ser considerado tambm como um estado de liberdade e igualdade.
57

Sobre a independncia natural vale ressaltar a interpretao de Derath: O estado de natureza, como vimos, essencialmente um estado de independncia. Admitir essa ideia ento afirmar que ningum est por natureza submetido autoridade de outrem, partir do princpio de que os homens nascem livres e iguais. Esse princpio, que a maior parte dos partidrios da teoria do direito divino nega, contudo comum a todos os filsofos da escola do direito natural. Rousseau tem perfeita conscincia de que ele enuncia um lugar-comum quando afirma, por sua vez, que os homens so naturalmente iguais. (DERATH, Robert. Rousseau: e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo: Barcarolla, 2009, p. 197).

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Ligada independncia est a capacidade de escolha. Ela talvez seja a caracterstica mais forte da liberdade natural, pois permite que o homem seja um agente livre. Nela est a principal diferena entre o homem e o animal. Essa diferena perceptvel quando Rousseau compara o animal com uma mquina que se move por causa dos sentidos. O animal obedece aos limites da natureza, e suas aes se limitam ao instinto, porm, o homem agraciado pela liberdade.
Em cada animal vejo somente uma mquina engenhosa a que a natureza conferiu sentidos para recompor-se por si mesma e para defender-se, at certo ponto, de tudo quanto tende a destru-la ou estrag-la. Percebo as mesmas coisas na mquina humana, com a diferena de tudo fazer sozinha a natureza nas operaes do animal, enquanto o homem executa as suas como agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto, e o outro, por um ato de liberdade, razo por que o animal no pode desviar-se da regra que lhe prescrita, mesmo quando lhe fora vantajoso faz-lo, e o homem, em seu 58 prejuzo, frequentemente se afasta dela.

Segundo Rousseau, na conscincia da liberdade que est a espiritualidade da alma humana. A liberdade caracteriza o homem espiritual e esse aspecto metafsico o torna um ser singular. Diferente do animal, o homem tem o poder de escolha diante de qualquer situao que exija a manifestao da sua vontade ou temor. Isso possvel por causa do seu carter metafsico. Pode-se dizer, assim, que, nesse aspecto, ele superior aos animais, mesmo estes possuindo certo grau de inteligncia (sentidos, ideias),59 o homem transcende a esse nvel por causa da liberdade.
A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre a mesma influncia, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e sobretudo na conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma, pois a fsica de certo modo explica o mecanismo dos sentidos e a formao das ideias, mas no poder de querer, ou antes, de escolher e no sentimento desse poder s se encontram atos puramente espirituais que 60 de modo algum sero explicados pelas leis da mecnica.

Os animais so aquilo que so por todo o sempre, porm, o homem muda por causa da sua capacidade de transcendncia que se manifesta na perfectibilidade e
58 59

Ibidem, p. 242-243. Sobre isso vale ressaltar a passagem do Segundo Discurso onde Rousseau escreve: Todo animal tem ideias, posto que tem sentidos; chega mesmo a combinar suas ideias at certo ponto e o homem, a esse respeito, s se diferencia da besta por intensidade. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 243).
60

Ibidem, p. 243.

43

isso que vai o distanciando do que est prescrito pela natureza. Os sentidos vo ficando mais aguados, a mente vai evoluindo, e essa mquina vai desenvolvendo, paulatinamente, a sua capacidade de transcender a sua realidade. Todavia, enquanto no havia progresso, a ingenuidade do homem natural prevalecia na sua livre forma de viver. Essa ingenuidade a ausncia dos vcios prprios da vida civil. Aqui se destaca a filosofia moral de Rousseau em o Segundo Discurso, no que diz respeito ao comportamento do homem natural.
Parece, a princpio, que os homens nesse estado de natureza, no havendo entre si qualquer espcie de relao moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem maus ou possuir vcios e virtudes, a menos que, tomando estas palavras no sentido fsico, se considerem como vcios do indivduo as qualidades capazes de prejudicar sua prpria conservao, e virtudes aquelas capazes de em seu favor contribuir, caso em que se poderia chamar de mais virtuosos queles que menos resistissem aos 61 impulsos simples da natureza.

Em relao ao comportamento moral do homem primitivo, Rousseau o concebe como um ser neutro, pois, no estado de natureza, no possvel pensar em regras sociais estabelecidas; cada indivduo vivia por si mesmo. Como foi visto, o homem natural vivia independente e solitrio, vagando pelas florestas e ignorando tanto os vcios como as virtudes.

Como no tinham entre si nenhuma espcie de comrcio, como consequentemente no conheciam nem a vaidade, nem a considerao, a estima ou o desprezo; como no possuam a menor noo do teu e do meu, nem qualquer ideia verdadeira de justia; como consideravam as violncias, que podiam tolerar, como um mal fcil de ser reparado e no como uma injria que deve ser punida; e como no pensava na vingana seno maquinalmente e no momento, maneira do co que morde a pedra que lhe atiram suas disputas raramente teriam consequncias sangrentas, se 62 no conhecessem assunto mais excitante do que o alimento.

A liberdade natural tambm a ausncia dos vcios sociais. O homem civil vive preso ao amor prprio, inebriado pela vaidade, ganncia, egosmo, etc. Se os vcios sociais aprisionam o homem, pode-se deduzir que a ausncia desses, deixa-o livre. Com outros termos, a inocncia do homem natural proporciona-lhe uma vida livre e tranquila.
61 62

Ibidem, p. 251. Ibidem, p. 255.

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Cumpre salientar que a liberdade natural se manifesta na parte metafsica do homem, ou seja, a partir das suas caractersticas espirituais. Nesse sentido, pode-se deduzir que a liberdade faz parte da essncia humana. De outro modo, parte essencial da alma do homem, por isso Rousseau a defende como um valor inalienvel e intransfervel.

A partir das ideias mencionadas at aqui, pode-se dizer que a liberdade o maior bem do ser humano. Esse bem um grande presente da natureza, por isso o homem deve fazer tudo para preserv-la, uma vez que, por causa dela, ele tinha uma vida autntica e feliz, contudo, a perfectibilidade, uma de suas caractersticas essenciais, contribuiu para a sua evoluo e, a partir dela, o homem construiu o progresso, que, para Rousseau, sinnimo de desigualdade.

Conclumos, ento, com esta primeira parte do nosso estudo, que a desigualdade no estado de natureza quase nula e insignificante, por isso, o homem natural tinha uma vida boa e tranquila, vivia livre e de forma pacfica. Porm, com o passar do tempo, essa vida boa vai sendo ameaada na medida em que a sua inocncia substituda pela esperteza da razo. As pequenas evolues vo gerando pequenos progressos.

O progresso aconteceu paulatinamente e de forma natural na tentativa de superar alguns obstculos que a prpria natureza apresentava s condies da vida natural. justamente com a evoluo humana que surgem as primeiras desigualdades. Explicar a forma como estas surgiram o principal objetivo de Rousseau na segunda parte de o Segundo Discurso, e este ser o tema de nossa prxima reflexo.

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CAPTULO II O ESTADO DE SOCIEDADE E A ORIGEM DAS DESIGUALDADES


Depois de estudarmos a realidade do homem primitivo dentro das condies do estado de natureza, importante agora pensarmos sobre os acontecimentos que o levaram a sair desse estado e construir a sociedade. Foi perceptvel, nos

primeiros passos da nossa pesquisa, a maneira de viver rstica e isolada do homem natural. Essa forma de vida caracterizava, de certo modo, um estado de tranquilidade, igualdade e liberdade, a partir disso, surgem algumas inquietaes que norteiam o fio condutor da nossa pesquisa.

Se o homem levava uma vida boa no estado de natureza, o que o fez, ento, sair desse estado construir a sociedade? J que vivia beneficiado com a liberdade natural, qual o motivo de passar a viver a ferros, ou seja, sofrendo com as desigualdades?

No decorrer do nosso estudo, vimos que a perfectibilidade63 inerente ao ser humano. Ela pode ter sido uma das grandes causas de o homem sair da sua interioridade (inocncia) para descobrir um novo mundo, no se pode descartar, entretanto, que outros fatores tambm contriburam para esse processo.

A evoluo promove um novo mundo, sendo este o do progresso e da indstria, da arte, da cincia e da sociedade organizada etc. Nesse contexto, o homem no mais o mesmo, ele sofre com as consequncias de suas criaes.

63

Sobre o papel da perfectibilidade no processo de evoluo merece destaque o comentrio de Cassirer que ressalta: da perfectibilidade que brota toda a inteligncia do homem, mas tambm todos os seus erros; que brotam as suas virtudes, mas tambm os seus vcios. Ela parece elev-lo acima da natureza, mas torna-o ao mesmo tempo um tirano da natureza e de si mesmo. Entretanto, no podemos renunciar a ela, pois a marcha da natureza humana no se deixa deter. (CASSIRER, Ernest. A questo Jean-Jacques Rousseau. So Paulo: Unesp, 1999, p. 101).

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Caso o homem tivesse continuado vivendo de forma rstica e isolada, talvez tivesse sido diferente. A evoluo da razo no teria acontecido, a indstria no teria nascido, e as relaes no teriam se formado. Assim, o homem no estaria sofrendo com o estado de desigualdade.

Com a evoluo o homem percebeu a si mesmo e perdeu a ingenuidade. Com isso, tornaram-se possveis as relaes sociais, o progresso e, por causa disso, nasceu todo tipo de maldade que levou o homem a ser escravo de si mesmo. Mas como se deu esse aperfeioamento humano? O que fez o homem perder a sua originalidade e passar a viver na aparncia e na representao?

2.1 A sociedade nascente e os primeiros contatos sociais

Rousseau admite dois momentos de estado de sociedade. Um diz respeito ao perodo que o homem forma os primeiros contatos sociais e os primeiros grupos. O outro o estado de sociedade organizada propriamente como sociedade civil.

O primeiro estado de sociedade nasceu muito tempo depois do estado puro de natureza. Foram necessrios milhares de sculos para isso poder acontecer. Os homens viviam ainda de forma rstica e desordenada, porm, aos poucos, foram se aproximando. A esta poca Rousseau d o nome de sociedade nascente ou de idade de ouro. So as primeiras sociedades que foram se formando com o passar do tempo por causa de inmeras necessidades. A sociedade nascente um tempo em que o h omem ainda tinha uma vida boa, uma vez que esta era parecida com aquela do estado puro de natureza. Nessa poca, no existia uma sociedade formada com tudo aquilo que constitui uma vida propriamente de ordem civil. Os homens viviam ainda de acordo com a liberdade natural. Esta a poca que Rousseau considera a mais feliz da

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humanidade. Segundo ele, em o Segundo Discurso, esse tempo a verdadeira juventude do mundo.
Tudo comea a mudar de aspecto. At ento errando pelos bosques, os homens, ao adquirirem situaes mais fixa, aproximam-se lentamente e por fim formam, em cada regio, uma nao particular, una de costumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas, sim, pelo mesmo gnero de 64 vida e de alimentos e pela influncia comum do clima.

Na idade de ouro, no havia um lugar especfico para repouso. Os selvagens se encontravam debaixo de uma rvore e, ao satisfazerem suas necessidades, logo se dispersavam. Tambm no havia ainda uma comunicao formada,65 ou seja, uma linguagem organizada. Os homens se comunicavam rusticamente atravs de gritos e gestos.
Facilmente se compreende que um tal comrcio no exigia uma linguagem muito mais rebuscada do que a das gralhas ou dos macacos que se renem quase do mesmo modo. Gritos inarticulados, muitos gestos e alguns rudos imitativos compuseram durante muito tempo a lngua universal; juntando-se lhes, em cada regio, alguns sons articulados e convencionais cuja instituio, como j disse, no muito fcil explicar -, obtiveram-se lnguas particulares, porm grosseiras, imperfeitas, quase como as que at hoje 66 possuem vrias naes selvagens.

Com a evoluo das ideias e uma expressiva convivncia entre os homens, surgiu entre eles uma comunicao mais ntima. Os homens foram forados a se aproximarem por algum acontecimento na prpria natureza e assim tiveram que formar um idioma comum. Vale ressaltar que a comunicao um fator muito importante no processo de socializao.
Grandes inundaes ou tremores de terra cercaram com gua ou com precipcios regies habitadas; revolues do globo separam e cortaram em ilhas pores do continente. Concebe-se que, entre homens aproximados desse modo e forados a viver juntos, teve de formar-se um idioma comum, mas facilmente do que entre aqueles que erravam livremente nas florestas 67 da terra firme.

64 65

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 263. Em o Segundo Discurso Rousseau ressalta: Suponhamos essa primeira dificuldade vencida: transponhamos, por um momento, o espao imenso que, com certeza, existiu entre o estado puro de natureza e a necessidade de lnguas, e procuremos, supondo-as necessrias como puderam elas comear a estabelecer. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 247). 66 Ibidem, p. 261-262. 67 Ibidem, p. 263.

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Depois de os homens terem se aproximado uns dos outros, as primeiras famlias so formadas. Estas so, para Rousseau, os primeiros tipos de sociedades.68 Com elas, surgem os primeiros sentimentos da vida conjugal, como o amor paterno.

So situaes novas que no existiam nos coraes solitrios do homem primitivo quando vivia no estado puro de natureza, porm, a partir dessas primeiras sociedades, aparecem tambm as diferenas sociais. Neste perodo, so construdos tambm os primeiros tipos de propriedade.69
Os primeiros progressos do corao resultaram de uma situao nova que reunia numa habitao comum os maridos e as mulheres, os pais e os filhos. O hbito de viver junto fez com que nascessem os mais doces sentimentos que so conhecidos do homem, como o amor conjugal e o amor paterno. Cada famlia tornou-se uma pequena sociedade, ainda mais unida por serem a afeio recproca e a liberdade os nicos liames e, ento, se estabeleceu a primeira diferena no modo de viver dos dois sexos, que 70 at a nenhuma se apresentavam.

Os primeiros povos tinham uma vida simples e solitria semelhante a do homem no estado puro de natureza. As necessidades eram poucas, eles se satisfaziam com o aquilo que a natureza oferecia. Mas, embora a natureza fosse a moradia mais perfeita, possvel perceber que os fenmenos naturais juntamente com algumas dificuldades encontradas dentro da prpria natureza contriburam acentuadamente para o aperfeioamento humano e, consequentemente, para o progresso.

68

Com o nascimento das primeiras sociedades nascem tambm os primeiros sentimentos de moralidade. Isto , os primeiros atos de conscincia de deveres cvicos. Aqui importante destacar a passagem do Segundo Discurso onde Rousseau ressalta: Assim que os homens comearam a apreciar-se mutuamente e se lhes formou no esprito a ideia de considerao, cada um pretendeu ter direito a ela e a ningum foi mais possvel deixar de t-la impunemente. Saram da os primeiros deveres de civilidade, mesmo entre os selvagens, e por isso toda afronta voluntria tornou-se um ultraje parque, junto com o mal, que resultava da injria ao ofendido, este nela via desprezo pela sua pessoa, frequentemente mais insuportvel do que o prprio mal. Eis como, cada um punindo o desprezo que lhe dispensavam proporcionalmente importncia que se atribua, as vinganas tornara-se tremendas e os homens sanguinrios e cruis. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 263). 69 Sobre isso destaca Rousseau em o Discurso sobre a desigualdade: A essa poca se prende uma primeira revoluo que determinou o estabelecimento e a distino das famlias e que introduziu uma espcie de propriedade da qual nasceram talvez brigas e combates. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 262). 70 Ibidem, p. 262.

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Dentre as dificuldades, podemos destacar, por exemplo, secas, enchentes, brigas com animais ferozes, etc. Esses obstculos obrigaram o homem a transcender a sua realidade. Com eles, ele adquiriu o poder de aguar a mente e modelar o corpo, deixando-o mais forte e resistente.

Esse dinamismo contribui para a evoluo do pensamento e das atitudes. A partir disso, motivado pelo desejo de superao, o homem criou instrumentos que iriam lhe ajudar na dinmica de sobrevivncia.

Mas logo surgiram dificuldades e imps-se a aprender a venc-las; a altura das rvores, que o impedia de alcanar os frutos, a concorrncia dos animais que procuravam nutrir-se deles, a ferocidade daqueles que lhe ameaavam a prpria vida, tudo obrigou a entregar-se aos exerccios do 71 corpo; foi preciso tornar-se gil, rpido na carreira, vigoroso no combate.

As prprias condies da natureza e as disputas com animais ferozes exigiram do homem um esforo do seu corpo e da sua mente. Com isso, ele aprendeu a lidar com armas naturais feitas de galhos de rvores e pedras para poder se defender das feras. Assim, de acordo com o crescimento do gnero humano, fez-se necessrio que o homem modificasse o seu modo viver, ele criou uma nova indstria.

Alguns dos vrios instrumentos naturais que o vo auxiliar nas atividades de sobrevivncia so, primeiramente, armas artesanais como o arco e a flecha e depois a linha e o anzol.

Com a evoluo, os anseios vo ficando comuns. O homem j no mais aquele solitrio vagando pelas florestas. Sua indstria o fez despertar para perceber a existncia de si mesmo e do seu semelhante. As atividades comuns vo aproximando o homem do homem. Logo surgem os pequenos grupos e com eles a necessidade de conviver.

71

Ibidem, p. 260.

50

A inteligncia do homem vai evoluindo. As relaes ficam mais prximas, e o homem passa a conhecer melhor a si mesmo72, com isso, percebe-se diferente no outro. Tudo isso, solidifica a existncia das relaes e das primeiras sociedades. No entanto, com a convivncia social, aumentam as diferenas e a relao de dependncia, que so grandes causas de desigualdade.

2.2 O progresso e a origem das desigualdades

Com o crescimento das relaes, crescem tambm as diferenas. A partir disso, nasceram e evoluram os primeiros passos de relaes de desigualdades. , neste momento, que o homem vai construindo sentimentos de vaidade e egosmo.

Com a convivncia mais prxima, surgem vrios sentimentos. Da comodidade nasce a preguia, com a vaidade nasce o orgulho, da inveja nasce a ganncia, e, com todos esses males, a estima pblica passa a ter um preo.

medida que as ideias e os sentimentos se sucederam, que o esprito e o corao entram em atividade, o gnero humano continua a domesticar-se, as ligaes se estendem e os laos se apertam. Os homens habituaram-se a reunir-se diante das cabanas ou em torno de uma rvore grande; o canto e a dana, verdadeiros filhos do amor e do lazer, tornaram-se a distrao, ou melhor, a ocupao dos homens e das mulheres ociosas e agrupadas. Cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima pblica a ter um preo. Aquele que cantava e danava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais astuto ou mais considerado, e foi assim o primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o vcio; dessas primeiras preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e desprezo, e, de outro lado, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos 73 felicidade e inocncia.

72

Aqui importante destacar a passagem onde Rousseau em o Segundo Discurso onde ele escreve sobre os primeiros tipos de sentimentos: O primeiro sentimento do homem foi o de sua existncia, sua primeira preocupao a de sua conservao. As produes de terra forneciam-lhe todos os socorros necessrios, o instinto levou-o a utilizar-se deles. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit., p. 260). 73 Ibidem, p. 263.

51

Com o passar do tempo, o homem evolui consideravelmente em sentimentos e atitudes e, medida que aumentam as relaes, crescem tambm as diferenas, e tudo isso causa de desigualdade. O progresso, ento, inevitvel. Com ele, as desigualdades se solidificam e ganham forma.

A convivncia social foi aumentando a cada momento e, consequentemente, o progresso. Os seres humanos foram se multiplicando, e o homem foi se adaptando s condies do tempo, e assim, inventaram vrias atividades de sobrevivncia como a caa, a pesca, o uso das vestes e o fogo, etc.

Segundo Rousseau, as mudanas climticas tambm contriburam para aperfeioar o comportamento do homem. Com o frio, ele precisou inventar roupas de pele de animais; um trovo ou um vulco fez com que ele conhecesse o fogo. Tudo isso aconteceu paulatinamente no percurso da humanidade.

medida que aumentou o gnero humano, os trabalhos se multiplicaram com os homens. A diferena das terras, dos climas, das estaes pde for-los a inclu-la na sua prpria maneira de viver. Anos estreis invernos longos e rudes, veres escaldantes, que tudo consomem, exigiram deles uma nova indstria. margem do mar e do rio, inventaram a linha e o anzol, e se tornaram pescadores e ictifagos. Nas florestas, construram arcos e flechas, e se tornaram caadores e guerreiros. Nas regies frias cobriram-se com as peles dos animais que tinham matado. O trovo, um vulco ou qualquer acaso feliz fez com que conhecessem o fogo, novo recurso contra os rigores do inverno; aprenderam a conservar esse elemento, depois a 74 reproduzi-lo e, por fim, preparar as carnes que antes devoravam cruas.

De acordo com adaptao do homem s suas criaes desde as mais simples (arco e flecha) at as mais complexas (fogo e cabana), vo surgindo novas formas de viver. Logo o homem percebeu que era capaz de evoluir sempre mais. Nesse momento, j existiam aspectos de desigualdades bastante visveis, pois cada condio de progresso dava condio de dependncia e de desigualdade.

Segundo o genebrino, com o surgimento do trigo e do ferro que cresce ainda mais a dependncia. Enquanto alguns homens precisavam do trigo, outros
74

Ibidem, p. 260.

52

precisavam do ferro, e assim, a relao de dependncia se solidificava de forma necessria. Com o crescimento da dependncia, as desigualdades crescem ainda mais.

Um fator que merece destaque diante do amadurecimento do progresso o surgimento da metalurgia e da agricultura. Estes dois inventos causam grandes revolues na dinmica do trabalho. Os instrumentos feitos mo vo sendo substitudos por outros feitos de ferro.

O grau de dependncia chega ao seu ponto mais elevado, pois, na dinmica do trabalho, aqueles que precisam do ferro dependem dos que precisam de mo de obra. H a troca de trabalho por alimento, e o ferro um metal importante na produo de instrumentos necessrios na agricultura e, consequentemente, fundamental na produo de alimentos.

So essas relaes que vo prendendo o homem ao prprio homem. A tranquilidade presente nas atividades simples vai dando espao para a complexidade dos instrumentos modernos, e o trabalho ganha um novo rosto com o surgimento da metalurgia.

A inveno das outras artes foi, pois, necessria para forar o gnero humano a dedicar-se a arte agrcola. Desde que se tornaram necessrios homens para fundir e forjar o ferro precisou-se de outros para alimentar a este. Na medida em que se multiplicou o numero de trabalhadores, menos mos houve para atender a subsistncia comum, sem que com isso houvesse menos bocas para consumi-la, e, como uns precisaram de comestveis em troca do ferro, outros por fim encontraram o segredo de 75 empregar o ferro na multiplicao dos comestveis.

Com a metalurgia e a agricultura, as atividades serviais se modernizam. Os instrumentos de trabalho no so mais os mesmos, as atividades humanas perdem a sua naturalidade. A liberdade natural fica cada vez mais escassa. A partir de agora, todo invento expresso de progresso e, este afasta, a todo momento, o homem da sua juventude e mostra um novo ritmo de vida. Quanto mais moderno o
75

Ibidem, p. 266.

53

homem fica, maior o grau de priso e sofrimento. Isso porque sentimentos do amor prprio s tendem a aumentar com o processo de evoluo.

A nova indstria exigiu perfeio nos inventos, e as novas descobertas vo gerando outras, os trabalhos ficam mais modernos, e tudo isso foi modificando o gnero humano. O progresso s tende a aumentar e, na medida em que ele cresce, aumenta tambm a corrupo. Os males sociais vo contaminando a cada dia o corao do homem.

Para Rousseau, todos os progressos formaram a decrepitude da espcie humana. Melhor seria se o homem tivesse continuado com a inocncia do estado de natureza, vivendo de forma independente. Enquanto assim vivia, no existiam grandes sofrimentos.

Enquanto os homens se contentaram com suas cabanas rsticas, enquanto se limitaram a costurar com espinhos ou com cerdas suas roupas de peles, a enfeitar-se com plumas e conchas, a pintar o corpo com vrias cores, a aperfeioar e embelezar seus arcos e flechas, a cortar com pedras agudas algumas canoas de pescador ou alguns instrumentos grosseiros de msica - em uma palavra: enquanto s se dedicaram a obras que um nico homem podia criar, e a artes que no solicitavam o concurso de vrias mos, viveram to livres, sadios, bons e felizes quanto o poderiam ser por sua natureza, e continuaram a gozar entre si das douras de um comrcio independente; mas, desde o instante em que um homem sentiu necessidade do socorro do outro, desde que se percebeu ser til a um s contar com provises para dois, desapareceu a igualdade, introduziu-se a propriedade, o trabalho tornou-se necessrio e as vastas florestas transformaram-se em campos aprazveis que se imps regar com o suor dos homens e nos quis logo se viu escravido e a misria germinarem e 76 crescerem com as colheitas.

Com o aumento do progresso, o homem passa a ser autor de grandes feitos, inclusive, da propriedade privada. Isso causa uma verdadeira revoluo. As relaes recprocas de dependncia s tendem a aumentar. O progresso se solidifica, e a vida independente e tranquila do estado de natureza desaparece totalmente.

76

Ibidem, p. 264-265.

54

Com a propriedade, o homem rompe totalmente com o estado de natureza e funda a sociedade civil. A liberdade natural substituda por uma vida de corrupo e sofrimento. O homem passa a viver em um verdadeiro estado de guerra.

2.3 A propriedade privada e a sociedade civil

Iniciamos esta parte do nosso trabalho com uma indagao: Qual foi o momento que melhor caracterizou o rompimento total do homem com a natureza?

sabido que o processo de desnaturao aconteceu paulatinamente no percurso da humanidade com a evoluo humana. Mas houve um acontecimento que Rousseau considera como o ponto mais alto do progresso. justamente o nascimento da propriedade privada. com ela que o homem rompe totalmente com o estado de natureza e funda a sociedade civil.

A terra, que antes era de todos, passa a ter um nico dono, os objetos passam a ter um preo, o ser substitudo pelo ter. A tranquilidade da vida simples d lugar ganncia e competitividade da vida civil, e ainda, a liberdade natural desaparece totalmente.

Para Rousseau, to bom seria se esse desastre no tivesse acontecido. As pessoas no deveriam ter acreditado naquele que cercou o primeiro terreno e o denominou como propriedade. Quantos males teriam sido evitados!

O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acredit-lo. Quantos crimes, guerras, assassnios, misrias e horrores no pouparia ao gnero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: Defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se

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esquecerdes que os frutos so de todos e que a terra no pertence a 77 ningum.

A propriedade privada passa a ser sinnimo de desigualdade social. A partir dela, as desigualdades se consolidam e ganham formas. Da sua estrutura, surgem trs tipos de desigualdades diferentes: entre rico e pobre, poderoso e fraco, senhor e escravo.

A relao entre ricos e pobres caracteriza o primeiro progresso de desigualdade; o surgimento dos magistrados, que a relao entre poderosos e fracos, o segundo, e o despotismo, que a relao entre senhor e escravo, o terceiro e mais alto grau de desigualdade.

Da propriedade privada, iniciam-se as desigualdades entre ricos e pobres. O homem comea ser escravo de si mesmo e dos objetos, e a nsia de ter sempre mais o torna bastante ganancioso.

Enquanto alguns cultivam melhor do que outros e, por isso ficam mais ricos, os que no possuem essa habilidade ficam dependentes. Logo, os ricos exploram os pobres, e os pobres se submetem, por necessidade, aos ricos. Assim, segundo Rousseau, forma-se o cenrio de escravido.

Por outro lado, o homem, de livre e independente que antes era, devido a uma multido de novas necessidades passou a estar sujeito, por assim dizer, a toda natureza e, sobretudo, a seus semelhantes dos quais num certo sentido se torna escravo, mesmo quando se torna senhor: rico tem necessidade de seus servios; pobre, precisa de seu socorro, e a 78 mediocridade no o coloca em situao de viver sem eles.

No primeiro progresso de desigualdade, percebe-se a conscincia corrompida do homem. Pode-se dizer que, neste momento, solidifica-se a explorao propriamente dita do homem pelo homem.

77 78

Ibidem, p. 259. Ibidem, p. 267.

56

Os ricos compram a fora do trabalho dos pobres para ficarem mais ricos, e os pobres saqueiam a riqueza dos ricos em benefcio prprio. A ambio devora a humanidade. O sentimento de ter leva o homem a uma guerra constante com o seu semelhante o que o faz viver em eterna competitividade.

Nessa relao entre ricos e pobres, a igualdade desaparece totalmente, as pessoas ficam merc uma das outras e so quase obrigadas a se venderem para poder sobreviver, perceptvel, ento, que a riqueza um mal que gera inmeros outros males.

medida que o progresso e a riqueza aumentam no mundo, tambm crescem a ambio, a inveja, o orgulho, a vaidade, etc. Estes males sociais tm o poder de transformar, a todo instante, o comportamento das pessoas. Com essa situao, a dinmica da vida torna-se um verdadeiro estado de guerra.

Por fim, ambio devoradora, o ardor de elevar sua fortuna relativa, menos por verdadeira necessidade do que para colocar-se acima dos outros, inspira a todos os homens uma negra tendncia de prejudicarem-se mutuamente, uma inveja secreta tanto mais perigosa quanto, para dar seu golpe com maior segurana, frequentemente usa a mscara da bondade; em uma palavra, h, de um lado, concorrncia e rivalidade, de outro, oposio de interesse e, de ambos, o desejo oculto de alcanar lucro e 79 expensas de outrem.

Quantos males surgiram com a evoluo! E quantos males evoluram com o nascimento da propriedade privada! Quanta ambio, ganncia, competitividade, inveja, egosmo! Este o cenrio do homem no estado civil, onde o amor de si substitudo pelo amor-prprio.

Diante de tal complexidade no modo de viver, surgem novas necessidades, uma delas a segurana dos bens materiais, e outra a justificao da riqueza e do poder. Para aquela, cria-se o direito civil, e para esta, constituem-se as leis.

79

Ibidem, p. 267.

57

Ser que isso resolve o problema de todo o quadro de desigualdade?

De acordo com Rousseau, a presena da sociedade civil e das leis s justificou e protegeu os poderosos.

Tal foi ou deveu ser a origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e novas foras ao rico, destruram irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei da propriedade e da desigualdade, fizeram de uma usurpao sagaz, um direito irrevogvel e, para lucro de alguns ambiciosos, da por diante sujeitaram todo gnero 80 humano ao trabalho, servido e misria.

Como seria importante se o homem fosse capaz de corrigir o seu estado deplorvel!

possvel pensar em uma organizao poltica regida por leis que tenham o poder de mudar o quadro das desigualdades determinado pelo progresso? Qual seria a misso do Estado? Qual o valor das leis civis?

Segundo as ideias de Rousseau no Discurso sobre a desigualdade, o Estado, as leis e os magistrados, os governos e os governantes foram criados especialmente para justificar e assegurar a riqueza e, consequentemente, proteger os ricos e poderosos. Nesse sentido, o Estado nasceu a partir de um cenrio de desigualdade e com a finalidade de justificar a riqueza e o poder.

Para tentar corrigir a situao de corrupo, criado o Estado, porm, ao invs de beneficiar os menos favorecidos, ele passou a proteger os ricos. Assim nasce o segundo progresso de desigualdade, ou seja, entre poderosos e fracos.

(...) para fazer com que aceitassem seu objetivo, unamo -nos disse- lhes, para defender os fracos da opresso, conter os ambiciosos e assegurar a cada um a posse daquilo que lhe pertence; institumos regulamentos de justia e de paz, aos quais todos sejam a conformar-se, que no abram

80

Ibidem, p. 269.

58

exceo para ningum e que, submetendo igualmente a deveres mtuos o 81 poderoso e o fraco, reparem de certo modo os caprichos da fortuna.

A dinmica de formao dos diferentes tipos de governos se d, por exemplo, da seguinte maneira: o lucro de um s d origem monarquia; o lucro de alguns a aristocracia; e o lucro de um grupo maior, democracia. Porm, todas as formas de governo no serviram para diminuir a corrupo humana, mas indiretamente ajudaram a aumentar as desigualdades, principalmente quando h abuso de poder. Os ricos e poderosos so protegidos pela lei e ficam mais fortes e assim se solidifica o segundo progresso de desigualdade.

Depois de um quadro efetivo de desigualdade onde o rico explora o pobre, o pobre rouba o rico, o poderoso humilha o fraco, e este tenta guerrear com o forte, ser que ainda pode piorar a situao? Para Rousseau, a resposta sim, pois o segundo grau de desigualdade d origem ao terceiro que o mais cruel de todos.

O abuso dos poderosos faz surgir o poder arbitrrio. Assim emerge o despotismo que o terceiro grau de desigualdade. Este se caracteriza, principalmente, pela mudana do poder legtimo para o poder arbitrrio. Assim se efetiva a forma de desigualdade entre senhor e escravo.

Depois da solidificao do poder atravs da riqueza e apoiado pelas leis e pelo governo na sociedade, o homem passa a usar o poder abusivo para explorar e humilhar diretamente o seu semelhante em proveito prprio. Em todo esse quadro de desigualdade, impera o despotismo, acabando com qualquer poder da lei. Esse sistema considerado o grau mais alto da corrupo humana, nele a dominao se consolida.

Nesse ltimo grau de desigualdade, o homem passa a usar o seu poder para dominar, humilhar, desconsiderar, explorar e at matar seu semelhante, visando ao seu bem pessoal e, a partir disso, efetiva-se o ponto mais alto da maldade humana.
81

Ibidem, p. 269.

59

Sobre o ltimo grau de desigualdade, Rousseau ressalta, inclusive, que o homem se reduz a um nada, e isso talvez seja a nica forma de igualdade nesse estado.

este o ltimo grau de desigualdade, o ponto extremo que fecha o crculo e toca o ponto de que partimos; ento, todos os particulares se tornam iguais, porque nada so, e os sditos, no tendo outra lei alm da vontade do senhor, nem o senhor outra regra alm de suas paixes, as noes do bem e os princpios de justia desfalecem novamente; ento tudo se governa unicamente pela lei do mais forte e, consequentemente, segundo um novo estado de natureza, diverso daquele pelo qual comeamos, por ser este um estado de natureza em sua pureza, e o outro, fruto de um excesso de 82 corrupo.

Na lgica do Segundo Discurso, perceptvel uma trade das desigualdades. Rousseau mostra sequencialmente seus trs nveis advindos da evoluo e principalmente do nascimento da propriedade privada. Logo, fica bem visvel a sua sequncia lgica: primeiramente, a desigualdade entre ricos e pobres, oriunda do sentimento de posse, em seguida, a entre poderosos e fracos, surgida da instituio dos magistrados, e a mais expressiva delas, proveniente da relao entre senhores e escravos.

Com outras palavras, por um lado o rico torna-se poderoso, e o poderoso torna-se senhor, por outro, o pobre torna-se fraco e o fraco torna-se escravo.

Se seguirmos o processo de desigualdade nessas diferentes revolues, verificaremos ter constitudo seu primeiro termo e estabelecimento da lei e do direito de propriedade; a instituio da magistratura, o segundo; sendo o terceiro e ltimo a transformao do poder legtimo em poder arbitrrio. Assim, o estado de rico e de pobre foi autorizado pela primeira poca, o de poderoso e de fraco pela segunda; e, pela terceira, o de senhor e escravo, que o ltimo grau de desigualdade e o termo em que todos os outros se resolvem, at que novas revolues dissolvam completamente o Governo 83 ou o aproximem da instituio legtima.

Conclui-se com esta leitura que as causas do surgimento da evoluo e da solidificao das desigualdades foram muitas. Dentre elas, pode-se pensar nas

82 83

Ibidem, p. 280. Ibidem, p. 277.

60

seguintes: a capacidade que o homem teve de evoluir com o dom da perfectibilidade, as dificuldades naturais encontradas na dinmica de sobrevivncia, a evoluo do pensamento, a perda da ingenuidade ao se perceber no outro, o crescimento das paixes, o progresso, a propriedade privada e o nascimento da sociedade civil.

Diante desse quadro de desigualdades, o homem cria mecanismos para sobreviver, no sendo mais transparente e verdadeiro como era no estado de natureza, passa a viver na aparncia e na mentira. Surge assim dicotomia entre o ser e o parecer. O homem no se mostra como realmente , mas como o que os outros querem que ele seja, ou melhor, passa a ser e a viver uma grande farsa. Esse ser o assunto do prximo ponto do nosso trabalho.

2.4 O fim da transparncia originria: dicotomia entre o ser e o parecer

No estado de natureza, o homem no precisava se esconder atrs de si mesmo. Como foi mencionado, ele era verdadeiro e transparente. Sua simplicidade no modo de viver revelava apenas aquilo que fazia parte da sua transparncia originria.84 Para ns, essa vida simples e tranquila do estado de natureza era sinnimo de liberdade, pois sua maior expresso era a paz interior.

Para o filsofo genebrino, o homem natural era dono da paz interior por no estar preso aos ditames da sociedade e s atividades prprias do homem civil. Antes da vida em sociedade, o homem vivia desprendido de bens materiais, no amava o poder, nem se escondia atrs das artes, no mentia com criaes cientficas inteis, enfim, no vivia atormentado pela complexidade do progresso. No entanto, ele logo que se permitiu evoluir e necessitou conviver em sociedade,

84

Transparncia originria um termo usado pelo comentador Jean Starobisnki na interpretao do pensamento de Rousseau. Ns adotamos este termo aqui para enriquecer o nosso trabalho.

61

perdeu a sua paz e passou a viver de forma totalmente perturbadora. Acerca disso, podemos destacar uma passagem de Rousseau em o Segundo Discurso.
Em uma palavra, explicar como a alma e as paixes humanas, alternandose insensivelmente, mudam, por assim dizer, de natureza; por que nossas necessidades e nossos prazeres mudam de objeto com o decorrer dos tempos; por que, desaparecendo gradativamente o homem natural, a sociedade s oferece aos olhos do sbio uma reunio de homens artificiais e de paixes factcias que so obra de todas essas relaes novas e no tm nenhum fundamento na natureza. O que a reflexo nos ensina a esse propsito, a observao o confirma perfeitamente: o homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto no fundo do corao quanto nas suas inclinaes, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero. O primeiro s almeja o repouso e a liberdade, s quer viver e permanecer na ociosidade e mesmo a ataraxia do estico no se aproxima de sua profunda indiferena por qualquer outro objeto. O cidado, ao contrario, sempre ativo, cansa-se, agita-se, atormenta-se, sem cessar para encontrar ocupaes ainda mais trabalhosas; trabalha at a morte, corre no seu encalo para colocar-se em situao de viver ou renunciar vida para adquirir a imortalidade; corteja os grandes, que odeia, e os ricos, que despreza; nada poupa para obter a honra de servi-los; jacta-se orgulhosamente de sua prpria baixeza e de proteo deles, e, orgulhoso de sua escravido, refere-se com desprezo 85 queles que no gozam a honra de partilh-la.

A corrupo transforma o homem em um ser aparente. Essa nova forma de viver o forou a mostrar-se diferente do que era. Nesse sentido, ser e parecer formam a dicotomia da vida moderna.

A aparncia aqui ser estudada como sinnimo de tudo que envolve um modo de vida artificial que se mostra totalmente diferente do viver do homem natural.86 Com outras palavras, o parecer totalmente contrrio ao ser. O ser aquilo que (essncia), e o parecer aquilo que parece ser (aparncia). Este ltimo est relacionado com a mentira e a falsidade. assim mesmo que devemos pensar o homem social: mentiroso e falso, pois a verdade que havia na essncia do homem primitivo no existe mais.

85 86

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit. p. 281. Sobre esse tema importante destacar o seguinte pensamento de Rousseau em o Segundo Discurso: Tal, com efeito, a verdadeira causa de todas essas diferenas: o selvagem vivia em si mesmo; o homem socivel, sempre fora de si, s sabe viver baseando-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de sua prpria existncia quase que somente pelo julgamento destes. No cabe no meu assunto mostrar como de uma tal disposio nasce tamanha indiferena pelo bem e pelo mal, com to belos discursos sobre a moral; como, tudo reduzindo-se s aparncias, tudo se torna artificial e representado, seja a honra, a amizade, a virtude, frequentemente mesmo os prprios vcios com os quais por fim se encontra o segredo de se glorificar; (...) (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op. Cit. p. 281).

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Em Rousseau apud Starobinski, possvel perceber isso: como seria doce viver entre ns, se a atitude interior fosse sempre a imagem das disposies do corao.87 E segue:
No mais amizades sinceras; no mais estima real; no mais confiana fundada. As suspeitas, as desconfianas, os temores, a frieza, a reserva, o dio, a traio sero ocultados incessantemente sobre esse vu uniforme e prfido de polidez, sob essa urbanidade to louvada que devemos s luzes 88 de nosso sculo.

Diante de tantas desigualdades, o homem obrigado a viver na aparncia. Com a convivncia social, as relaes se estreitam rapidamente, e o homem, convivendo com o seu semelhante, torna-se sempre mais dependente. As necessidades mtuas no so mais aquelas particulares da simples sobrevivncia do homem primitivo. Os bens materiais ganham um espao significativo nos valores modernos.

Diante de tantas inquietaes na dinmica da vida civil, o homem mostra-se um ser carente, no sabendo realmente quais so as suas necessidades reais.

Motivados por esse contexto, surgem algumas indagaes pertinentes acerca do novo homem que desponta: O que ele quer realmente? O que deseja alimentar: as carncias essenciais da sua existncia ou da sua artificialidade? O que vale mais no processo de significados existenciais, as pessoas ou as coisas? Ao necessitar de algo para incitar o que: a vaidade, a ganncia ou a inveja? Como saber as respostas se no h mais verdade?

Sobre isso, importante destacar o comentrio de Starobinski no seu JeanJacques Rousseau: a transparncia e o obstculo.
O malefcio da aparncia o atinge em sua prpria existncia, antes de alterar a figura do mundo. (...) Quando o corao do homem perdeu sua transparncia, o espetculo da natureza se empana e se turva. A imagem do mundo depende da relao entre as conscincias: sofre-lhe as vicissitudes.(...) A possibilidade quase divina de ler nos coraes dos

87

STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo. So Paulo: Companhia Das Letras, 2011, p. 225. 88 Ibidem p. 15

63

homens no existe mais, o campo se vela e a luz do mundo se 89 obscurece.

Destarte o homem muda a cada instante, mas no s a sua aparncia que se modifica, segundo o comentador, a essncia tambm se transforma: Rousseau apreende a mudana como uma corrupo; no curso do tempo, o homem se desfigura e se deprava. No apenas sua aparncia, mas sua prpria essncia que se torna irreconhecvel.90

A partir dessa ideia, cabvel uma questo: O que muda realmente, o homem individual ou o homem em relao? Melhor dizendo, onde est o mal, no corao do homem ou na sua ao? Na essncia ou na aparncia? Se levarmos em considerao que a essncia est nos ditames do corao, podemos pensar o homem em si (individual e independente) com o corao sempre bom, porm quando passa a se relacionar com o seu semelhante e com as suas criaes, (a arte, a cincia, as instituies, etc.) seu corao muda e as suas aes se corrompem. Assim, as pessoas so todas inocentes, mas suas relaes esto corrompidas pelo parecer e pela injustia. 91 A partir da perda da inocncia, provm a aparncia. Os coraes no so mais puros, as aes no so mais ingnuas, a vida torna-se complexa, a inocncia substituda pela polidez, o homem civilizado mais inteligente, porm depravado. visvel a tentativa de Rousseau a fim de explicar a origem do mal a partir de razes puramente humanas. No foi preciso buscar razes sobrenaturais ou religiosas para expressar a sua teodiceia, muito menos colocar a culpa em Deus. Toda culpa da desnaturao e, consequentemente da corrupo humana, do homem, do progresso e das relaes, ou seja, dos povos, embora alguns fatores naturais, tenham tambm contribudo para a evoluo humana, mas no nos esqueamos de que o homem se permitiu evoluir, e assim, a sua vida tranquila e inocente escapou e foi substituda pelas relaes sociais que so cheias de
89 90

Ibidem, p. 255. Ibidem, p. 29 91 Ibidem, p. 20

64

falsidade e mentiras. Assim, a maldade no est na natureza do homem, mas nas suas criaes. Rousseau apud Starobisnki na Carta a Christopher de Beaumont nos mostra essa ideia.
No necessrio supor o homem mal por sua natureza, quando se [pode] assinalar a origem e o progresso de sua maldade. Estas reflexes me conduziram a novas investigaes sobre o esprito humano considerado no estado civil, e julguei ento que o desenvolvimento das luzes e dos vcios se fazia sempre na mesma proporo, no nos indivduos, mas nos povos; distino que sempre fiz cuidadosamente, e que nenhum daqueles que me 92 atacaram jamais pde conceber.

Assim, o mal se produz pela histria e pela sociedade, sem alterar a essncia do indivduo. Segundo Starobisnki, a culpa da sociedade no a culpa do homem essencial, mas a do homem em relao.93 A partir disso podemos pensar que o mal no est na interioridade humana, mas exterior ao homem. Ele se faz nas relaes sociais e se expressa quando o homem passa a viver de acordo com a exterioridade. Assim, quando o homem valoriza mais o que fruto da sua criao, ele passa a viver em um distanciamento da sua essncia, ento, entre as mos do homem, e no em seu corao, que tudo degenera. 94

Em suma, diante desse estado deplorvel qual o caminho que o homem deve seguir para superar isso? Em o Segundo Discurso, Rousseau vai dizer que da perfectibilidade que nasce toda a inteligncia humana, porm com ela nascem tambm todos os seus desacertos; brotam as suas virtudes e tambm os seus vcios, mas no h como renunci-la, pois, se assim o fizssemos, estaramos renunciando a ns mesmos.

Desse modo, se antes o homem levava uma vida parecida com a dos animais, agora ele pode mostrar a sua caracterstica singular que o diferencia destes. Ser a racionalidade, que o fez evoluir e degenerar, tambm a sua

92 93

Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 34. 94 Ibidem, p. 35.

65

salvao? De um animal estpido e limitado, poder passar a ser um ser inteligente e um homem?95 Como isso pode acontecer?

No captulo seguinte, o desenvolvimento apoiar-se- na ideia de que possvel uma mudana no estado de corrupo no qual o homem estava inserido. Perceberemos que h uma sada para tal situao. Agora no mais como na vida natural, mas como expresso de cidadania na dinmica da vida social e poltica.

95

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. (Os Pensadores) 5.ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p.36.

66

CAPTULO III A LIBERDADE POLTICA: UMA POSSIBILIDADE DE VOLTAR A SER LIVRE


Diante da corrupo adquirida com o desenvolvimento da razo e da evoluo do progresso fica impossvel o homem voltar ao estado de natureza e usufruir da comodidade da independncia natural.

Agora, no estado civil, ele est inebriado com o amor prprio e contaminado com os males sociais. Aprisionado na vaidade, ganancioso, falso, (escravizado e escravizador), o homem social vive perturbado com os frutos da sua criao. Esse o carter do homem quando deixou escapar a ingenuidade da vida no estado de natureza. Diante dessa situao de corrupo, ser que existe possibilidade do homem voltar a ser livre?

importante ressaltar que Rousseau jamais escreveu alguma de suas obras com interesse em defender a redeno do homem. No obstante, uma leitura criteriosa da obra Do Contrato Social permite-nos pensar nas condies possveis da passagem da liberdade natural para a liberdade civil. Esta ltima seria uma possibilidade de o homem voltar a ser livre, mas agora atravs da responsabilidade moral e poltica.

Nesta terceira e ltima parte da nossa pesquisa, analisaremos algumas das ideias centrais de o Contrato Social96 visando encontrar nelas pressupostos para uma descrio coerente de liberdade poltica.

96

Sobre essa obra se faz necessrio destacar Rousseau apud Derath: O Contrato Social fruto de um trabalho mais extenso chamado de Instituies Polticas que ficou pelo caminho. Na passagem to frequentemente citada das Confisses, em que ele revela como concebeu o projeto de escrever suas Instituies Polticas, Rousseau declara: Percebia que tudo isso me levava a grandes verdades, teis felicidade do gnero humano mas, sobretudo, a de minha ptria, onde no tinha

67

Um dos pontos mais fortes do nosso trabalho tentar entender como se deu a passagem da liberdade natural liberdade poltica, portanto essa temtica ser abordada logo no primeiro ponto do captulo.

A importncia da participao poltica97 na construo da liberdade e da cidadania outro momento forte da filosofia de Rousseau que est visivelmente presente nas ideias da sua obra poltica, por isso este tema ser desenvolvido tambm para podermos justificar a liberdade feita a partir da unio dos cidados.

Temos conscincia de que a formao do pacto social o momento mais forte da perspectiva de liberdade poltica. Nesse contexto, nossa abordagem ser direcionada a um ponto especfico das condies formadoras do pacto. Dentro dessas condies, destacaremos a responsabilidade moral que se expressa no respeito lei.

Dando sequncia ao fio condutor da nossa pesquisa, destacaremos o valor da vontade geral e da soberania como garantias de liberdade poltica. A soberania como expresso da vontade geral, e a vontade geral como conscincia soberana.

de extrema necessidade a existncia da responsabilidade moral na participao poltica para a construo da liberdade. A lei o momento propcio para a expresso da moralidade do cidado. Diante disso, faremos uma leitura especfica da lei, destacando a sua importncia na legitimao do pacto social e no que ela contribui para a efetivao da liberdade poltica.
encontrado, na viagem que acabara de fazer, as noes das leis e da liberdade, a meu grado nem justas nem suficientemente claras. (DERATH, Robert. Rousseau: e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo: Barcarolla, 2009, p. 35). 97 Pensar em uma poltica participativa pensar em uma proposta tica onde h a colaborao de todos no fazer poltico. A unio de todos os cidados pressupe responsabilidade e solidariedade nesta difcil tarefa. O pesquisador Soares na sua dissertao intitulada A participao poltica no Contrato Social de Rousseau assim define essa ideia: A participao poltica se constituiria ainda como um modelo capaz de realizar a igualdade e a justia entre todos os cidados posto que a participao s possvel quando todos os envolvidos so considerados como iguais, tendo os mesmos direitos de gozar dos mesmos privilgios alm de serem responsveis pelos mesmos deveres sociais e polticos. [SOARES, Telmir Sousa. A Participao poltica no contrato Social de Rousseau. 2003. 150 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) - Universidade Estadual do Cear UECE, Fortaleza, 2003, p. 13].

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3.1 A passagem da liberdade natural liberdade poltica

A possibilidade de se pensar em liberdade poltica no exclui o pensamento sobre liberdade natural. Alis, para que se possa admitir a possibilidade da liberdade poltica, faz-se necessrio pensar a liberdade natural como um pressuposto para compreender a liberdade poltica.

Apresentar a diferena entre liberdade natural e liberdade poltica a estratgia que usaremos para discorrer sobre a passagem de uma a outra.

Como foi mencionado no primeiro captulo do nosso trabalho, a liberdade natural est diretamente ligada vida independente do homem no estado de natureza. Configurava-se como uma liberdade individual, presa ao instinto e somente era possvel em virtude da vida isolada do homem natural, ou seja, da ausncia de relaes sociais slidas e estabelecidas.

Porm, a liberdade poltica exige do homem uma condio superior ao instinto. Exige conscincia moral e poltica, por isso no se pode confundir os termos independncia natural e liberdade poltica. Esta pressupe participao social e conscincia tica, aquela no passa de uma lei natural que prpria do direito natural. Segundo Rousseau em o Contrato Social, (...) a liberdade moral98 a nica a tornar o homem verdadeiramente senhor de si mesmo (...) 99, assim, perceptvel, que a verdadeira liberdade a liberdade poltica, pois ela construda com participao, responsabilidade e conscincia moral. Com outras palavras, o instinto substitudo pela razo, e a fora fsica pela moralidade. Assim, o homem pode ser livre novamente, mas agora essa liberdade sinal de justia.
A passagem do estado de natureza para o estado civil determina no homem uma mudana muito notvel, substituindo na sua conduta o instinto pela justia e dando s suas aes a moralidade que antes lhe faltava. s ento que, tomando a voz do dever o lugar do impulso fsico, e o direito o lugar do apetite, o homem at a levando em considerao
98 99

Em nossa pesquisa chamamos de liberdade poltica. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op., Cit. p. 37.

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apenas sua pessoa, v-se forado a agir baseando-se em outros princpios 100 e a consultar a razo antes de ouvir suas inclinaes.

Agora, na convivncia social, a liberdade individual (do homem natural) d lugar liberdade poltica dentro das condies do pacto social. Isso muda tudo. Essa mudana traz algumas vantagens para o homem. A dinmica do pacto social faz que a independncia seja substituda pela autonomia. nesse momento que o homem pode provar sua capacidade de evoluir positivamente.

O que acontece na vida em sociedade uma revoluo intelectual. Atravs do pensamento o homem pode construir um lugar agradvel para se viver. Os apetites naturais e o impulso dos sentidos do lugar conscincia. Nesse momento o homem passa de um (...) animal estpido e limitado, a um ser inteligente (...) 101. A sua inteligncia aqui ser usada para construir a liberdade poltica.

Na realidade efetiva das desigualdades, a liberdade natural desaparece totalmente, contudo h uma certeza: o homem no pode continuar parado diante dos seus grilhes. Ele deve tomar uma atitude para superar este estado de corrupo, pois (...) e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria.102 Como a liberdade natural no pode mais ser mantida, o homem precisa se unir para construir uma nova liberdade, a saber, a liberdade poltica.

A liberdade natural um presente da natureza, mas a liberdade poltica deve ser conquistada. Sendo esta uma possibilidade de o homem voltar a ser livre atravs da responsabilidade moral e poltica. Isso seria, na realidade, a evoluo do homem social que vislumbraria uma vida boa em sociedade. Isso possvel quando o homem se conscientiza de que importante unir as foras em prol de um objetivo maior que a liberdade.

Se na natureza a liberdade era possvel na individualidade e na independncia, na sociedade as foras individuais devem ser superadas pela fora coletiva, ou seja, a coletividade o sustentculo da liberdade poltica.
100 101

Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 36. 102 Ibidem, p. 31.

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A liberdade instrumento de conservao da existncia humana, ou melhor, sinal de sobrevivncia. Se o homem no tem mais aquela vida boa do estado de natureza, s lhe resta agora usar das habilidades racionais para construir uma vida boa no seio da comunidade.

Essa vida da qual falamos aqui est relacionada com tudo aquilo que o homem ganha com a instaurao do pacto social. Ento, o que seria para o homem essa vida boa?

a liberdade poltica que, para Rousseau, seria o maior bem do homem, um bem inalienvel. O homem no deve renunci-la em hiptese alguma. Como destaca o filsofo: Renunciar a liberdade renunciar a qualidade de homem, aos direitos da humanidade e at aos prprios deveres. 103, por isso, o pacto social no elimina a liberdade, mas, apenas a substitui por outra.

A liberdade natural, que era limitada, substituda por uma mais segura. Rousseau demonstra em uma passagem de o Contrato Social o que o homem perde e o que o homem ganha com a passagem da liberdade natural poltica.
Reduzamos todo esse balano a termos de fcil comparao. O que o homem perde pelo contrato social a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto aventura e pode alcanar. O que ele ganha a 104 liberdade civil e a propriedade de tudo que possui.

Como possvel a instaurao da liberdade poltica? Logicamente, atravs do pacto social. A partir dele, surge a conscincia de respeito aos direitos e aos deveres do cidado na sociedade, o direito particular das pessoas e os direitos sociais.

Dentre os direitos individuais, est a propriedade (os bens particulares) e, no campo dos direitos sociais, esto a igualdade e a liberdade. Nesse sentido, perceptvel que a filosofia poltica de Rousseau defende tanto a liberdade individual

103 104

Ibidem, p. 27. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op., Cit. p. 36.

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quanto a coletiva.105 Todavia sabido que o indivduo deve confiar seus bens particulares coordenao do Estado, pois, na hora da entrega ao pacto social (do acordo), os indivduos alienam suas vidas e seus bens liberdade coletiva. Assim, com o pacto social todos os direitos particulares esto subordinados aos direitos coletivos. Sobre a subordinao do direito particular ao geral salienta Rousseau em o Contrato Social:
De qualquer forma que se realize tal aquisio, o direito que cada particular tem sobre seus prprios bens est sempre subordinado ao direito que a comunidade tem sobre todos, sem o que no teria solidez o 106 liame social, nem fora verdadeira o exerccio da soberania.

importante compreender que depois da entrega ao pacto social, tanto os bens como a vida sero orientadas pela conscincia coletiva. Vale salientar que Isso uma forma segura de proteo. Somente superando o egosmo que foi adquirido com o progresso e unindo-se a uma conscincia comum (geral), o homem pode voltar a ser livre, por isso ele deve confiar na fora da coletividade. Na passagem de o Contrato Social que Rousseau escreve sobre o domnio real ou das coisas perceptvel essa defesa da valorizao do coletivo em relao ao particular, mas no significa que o autor desconsidera a importncia dos direitos particulares, pois todo objetivo do pacto social assegurar uma boa qualidade de vida s pessoas. Desse modo, o homem s poder viver bem se seus direitos forem respeitados tanto na tica particular como na social. Nesse contexto, Rousseau defende uma poltica em que a liberdade do homem passa a ser

105

Sou consciente de que o tema da propriedade e, consequentemente, da liberdade individual mais um problema na filosofia poltica de Rousseau. Alguns intrpretes fazem duras crticas ao genebrino, ao dizerem que ele sacrificou a liberdade individual onipotncia do Estado. Figuras como mile Faguet e Benjamim Constant aproximam, inclusive, Rousseau ao absolutismo de Hobbes e o acusam de tirano. Mas outros comentadores, como Robert Derath, Luiz Roberto Salinas Fortes e Ernest Cassirer, por exemplo, pensam o contrrio. Para Derath, a alienao total de cada associado com todos os seus direitos a toda comunidade no conduz na doutrina de Rousseau, a supresso dos direitos naturais do indivduo, mas se trata de um artifcio para convert-los em direitos civis. (DERATH, Robert. Rousseau: e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo: Barcarolla, 2009, p.336). E no comentrio de Luiz Roberto Salinas Fortes possvel encontrar: Mas, definir o ato de constituio como um ato de alienao total no seria bem caracterstico das tendncias totalitrias do sistema? Muito ao contrrio. a considerao detida do significado dessa operao que na frmula de o Contrato apenas indicada que nos permitir no apenas perceber a inspirao anti totalitria desse pensamento, como tambm completar a sua concepo relativamente constituio e conservao do corpo poltico (...) (FORTES, Luiz Roberto Salinas. Paradoxo do espetculo: poltica e potica em Rousseau. So Paulo: Discurso Editorial, 1997, p.118). 106 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op., Cit. p. 39.

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respeitada em seu todo. A legitimidade dos bens e da vida particular assegurada pela conscincia coletiva.
O singular dessa alienao que a comunidade, aceitando os bens dos particulares, longe de despoj-los, no faz seno assegurar a posse legtima, cambiando a usurpao por um direito verdadeiro, e o gozo, pela propriedade. Passando ento os possuidores a serem considerados depositrios do bem pblico, estando respeitados seus direitos por todos os membros do Estado e sustentados por todas as suas foras contra o estrangeiro, adquirem, por assim dizer, tudo que derem por uma cesso 107 vantajosa ao pblico e mais a eles mesmos.

Se em o Segundo Discurso encontramos uma viso negativa de propriedade, pode-se dizer que, em o Contrato Social, h a defesa da propriedade, visto que tambm misso do Estado assegurar os bens e a boa qualidade de vida dos seus membros. Se fosse diferente, no haveria nenhum sentido no pacto social. Pode-se dizer que os valores individuais so protegidos pela fora coletiva, e esta fruto da entrega conscincia tica.

Entretanto, como possvel a realizao do pacto social? A possibilidade da efetivao deste est na participao poltica. A unio do cidado comunidade lhe d fora e direito para participar do poder poltico. Essa, por sua vez, est diretamente ligada responsabilidade moral. Assim sendo, com participao e responsabilidade, o homem pode construir a liberdade poltica que mais slida e segura.

A ideia de liberdade perpassa todos os pontos deste captulo. Entendendo que a participao do cidado na comunidade necessria para a construo da liberdade poltica e que ela acontece dentro das condies do pacto social, iremos fazer uma anlise da formao de toda dinmica do pacto social na perspectiva da efetivao desta liberdade.

107

Ibidem, p. 38.

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3.2 A dinmica de formao do pacto social e do corpo poltico

Discorrer sobre liberdade poltica a partir da formao do pacto social nos faz pensar, primeiramente, o objetivo de Rousseau ao escrever sua filosofia poltica e propor o pacto social do seu modo.108

No comeo de o Contrato Social, o autor expressa seu objetivo que , primordialmente, investigar os princpios do direito poltico: Quero indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de administrao legtima e segura, tomando os homens como so e as leis como podem ser. 109 Ao sabermos que Rousseau no o nico filsofo a trabalhar a ideia do contrato e a questo da legitimidade do poder poltico, faz-se necessrio perceber a sua singularidade ao descrever o pacto social. A partir disso, fica mais fcil entendermos a dinmica da formao do pacto social. A pergunta : o que faz do pacto social de Rousseau uma forma de associao legtima e segura? Para pensarmos sobre essa interrogao, importante repararmos os detalhes da sua estrutura e do seu objetivo.

Com a corrupo humana, j no h mais segurana nem tranquilidade. A vida social sem uma ordem civil seria bastante perigosa. Como superar esses perigos da vida civil a partir de agora?

Talvez a melhor maneira de o homem voltar a ser livre seja juntando-se novamente, porm, dessa vez no por acasos naturais, mas por necessidade social. Essa nova unio no est mais fundamentada em meras agregaes naturais, mas em convenes humanas, isto , num pacto social entre os homens, constitudo convencionalmente.

108

No podemos negar que esta teoria do pacto social j existia bem antes de Rousseau. Ela est presente em todos os contratualistas que o antecederam. Mas em Rousseau que encontramos uma novidade no seu fundamento. Para Derath, o que novo em Rousseau no , portanto, a ideia de que o Estado tem seu fundamento num pacto, mas a concepo que ele tem da natureza desse pacto. Deste modo em Rousseau a teoria do pacto social s e diferencia e muito da teoria dos seus antecessores. (DERATH, Robert. Rousseau: e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo: Barcarolla, 2009, p.272). 109 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op., Cit. p. 21.

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Vejamos que a natureza do pacto social est fundamentada na natureza humana, pois todos os homens so considerados livres e iguais por natureza. Sobre isso ressalta Rousseau: Visto que homem algum tem autoridade natural sobre seus semelhantes e que a fora no produz qualquer direito, s restam as convenes como base de toda a autoridade legtima existente entre os homens.
110

associao legtima, para Rousseau, aquela que feita entre os homens livres e de forma livre. Aquela que parte da conscincia geral do povo e objetiva assegurar a igualdade e a liberdade. A formao do pacto social acontece quando os homens livres resolvem se unir e formar um corpo moral coletivo, no qual cada um partcipe e membro do todo. O pacto social trata-se de um acordo, ou seja, uma associao justa onde cada associado ter sua vida e seus bens protegidos. A formao do pacto social, segundo Rousseau, acontece assim:
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedea, contudo a si mesmo permanecendo assim 111 to livre quanto antes.

O objetivo do pacto social restaurar a vida boa, que outrora existia no estado de natureza, atravs da unio da fora particular com a coletiva. Esse todo (o pacto social) que fruto da unio dos contratantes uma fora comum que servir de base para toda a sociedade civil. perceptvel que a proteo da liberdade perpassa toda a estrutura do contrato. O pacto social formado no por obrigao, mas por uma conscincia livre, ou seja, por consentimento, e o seu objetiva tornar o homem to livre quanto antes.

Se o objetivo primordial do pacto social garantir a liberdade, ento, todos devem entregar-se totalmente s condies do contrato. Com outras palavras, deve haver a alienao total dos direitos e deveres dos membros s condies do pacto social.112 Essa entrega absoluta no se trata de subordinao, mas de participao,
110 111

Ibidem p. 26. Ibidem p. 26. 112 Salinas Fortes ao comentar a questo da alienao total, defende que esta entrega ao invs de ser escravido constituinte de liberdade: Ora, Rousseau funda justamente sobre o seu oposto o ato inaugurador da liberdade civil. A alienao total , assim, um dom total. A comunidade poltica legtima se acha fundada sobre a fragilidade de um dom gratuito de si. Mas no apenas na gratuidade

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pois, a prpria estrutura do pacto social exige essa forma, visto que as partes esto no todo, e o todo formado pelas partes. Alm disso, essa entrega pressupe igualdade entre as partes eliminando, assim, qualquer poder de uns sobre os outros.113

No podemos esquecer tambm que o contrato almeja sempre o bem dos associados e que este bem protegido pela conscincia coletiva. Na verdade o que acontece uma troca, o associado empenha seus direitos e deveres em prol da liberdade poltica. Sobre isso ressalta Rousseau em o Contrato Social:
Essas clusulas, quando bem compreendidas reduzem-se todas a uma s: a alienao total de cada associado, com todos os seus direitos, a comunidade toda, porque, em primeiro lugar, cada um dando-se completamente, a condio igual para todos, e, sendo a condio igual 114 para todos, ningum se interessa por torn-la onerosa para os demais.

Uma das ideias mais importantes do pacto social esta entrega total. Se para alguns leitores de Rousseau, ela aparece como uma ideia totalitria, para ns a alienao total se justifica no objetivo do pacto social que a liberdade construda na perspectiva do direito e do dever.

Na verdade, o que se percebe com a estrutura do pacto social uma condio de igualdade e justia na responsabilidade da participao poltica. Se existe uma alienao total de todos os membros da associao, significa que h uma unio de conscincias e compromisso por parte dos contratantes. Alm disso, no h superioridade de um membro sobre outro. E ainda, ao fazer a entrega sem reservas, os associados no tm do que reclamar, pois todos tm direitos e deveres iguais dentro do corpo poltico que se formar. Assim, o governo que nasce nessas

se revela o desinteresse do ato; se ele constitutivo da liberdade por que o beneficirio do dom, neste caso a ptria ou a comunidade. (FORTES, Luiz Roberto Salinas. Paradoxo do espetculo: poltica e potica em Rousseau. So Paulo: Discurso Editorial, 1997, p.119). 113 Para Cassirer justamente esta submisso que garantia de liberdade. Mas estar essa alienao na essncia de toda sociedade? No seria possvel pensar em um rumo em direo a uma comunidade humana autntica e verdadeira, que no necessitasse mais das molas do poder, da ganncia e da vaidade, mas que estivesse fundada inteiramente na submisso comum a uma lei interiormente reconhecida como necessria e obrigatria? Logo que essa forma de comunidade surgir e se estabelecer, o mal enquanto mal social e s este que, como vimos, conta para Rousseau ser superado e eliminado. (CASSIRER, Ernest. A questo Jean-Jacques Rousseau. So Paulo: Unesp, 1999, p. 74). 114 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op., Cit. p. 32.

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condies ser justo, pois no privilegia nenhum grupo em particular, mas assegura a igualdade de direitos e deveres dentro da perspectiva da liberdade poltica.

Efetivamente, o pacto social d ao cidado o direito de participar e pertencer diretamente ao corpo poltico tendo que obedecer somente vontade geral, pois (...) cada um de ns pe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direo suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisvel do todo.115 Segundo Rousseau, esse ato de associao o momento que caracteriza a passagem do homem individual ao coletivo, ou seja, ao se reunir em assembleia para legitimar atravs da lei o acordo, o soberano inaugura nesse momento especfico o corpo moral e coletivo dentro da assembleia.
Imediatamente, esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros, quantos so os votos da assembleia, e que por esse 116 mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade.

O pacto social a gnese do corpo poltico. Explicitando: o soberano (o povo reunido em assembleia) cria a lei para poder legitimar a ordem civil. Assim, o corpo poltico formado em assembleia com a participao de todos. nesse momento que se efetiva o corpo moral coletivo. Essa pessoa pblica, ressalta Rousseau, ganha diferentes denominaes e funes especficas a partir da sua estrutura.
Essa pessoa pblica, que se forma, desse modo, pela unio de todas as outras, tomava antigamente o nome de cidade e, hoje, o de repblica ou de corpo poltico, o qual chamado por seus membros de Estado quando passivo, soberano quando ativo, e potncia quando comparado aos seus semelhantes. Quanto aos associados, recebem eles, coletivamente, o nome de povo e se chamam, em particular, cidados, enquanto partcipes da autoridade soberana, e sditos enquanto submetidos s leis do 117 Estado.

Essa seria um tipo de associao civil legtima, segundo Rousseau, na qual todos pudessem ser partcipes e membros do Estado ao mesmo tempo. O povo como soberano teria o poder de legislao, e como sdito teria a misso de obedecer lei de acordo com a vontade geral.

115 116

Ibidem, p. 33. Ibidem, p. 33. 117 Ibidem, p. 35

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Desse modo, o pacto social tem na sua estrutura, duas dimenses: uma corprea que a estrutura de formao do acordo, e outra jurdica, que consiste na constituio da sua legitimidade pela lei.

A vontade do corpo poltico a vontade do partcipe deste corpo, por isso no pode haver injustia por parte dos membros, pois o soberano no pode ser injusto consigo mesmo. Cada associado tem responsabilidade dentro do corpo poltico. Isso leva a um equilbrio nas aes que visam aos direitos e aos deveres do cidado. Sem dvida, os maiores bens defendidos so a igualdade e a liberdade.118

O Estado compreendido dentro da lgica de o Contrato Social, de Rousseau, o lugar mais propcio para assegurar esses direitos, uma vez que, na responsabilidade de cada cidado, est presente o amor Ptria, que tem o poder de derrotar o egosmo e, consequentemente, o individualismo. Essa participao efetiva do cidado na formao da estrutura do Estado como mantenedora da justia social talvez seja um dos principais pontos que diferencia Rousseau de outros filsofos do seu tempo.

A partir das caractersticas do corpo poltico constitudo, principalmente no tocante participao poltica, possvel perceber o carter de equidade que existe na constituio poltica apresentada por Rousseau. Esse carter de justia perceptvel no momento em que o filsofo defende que o povo deve ser autor e coresponsvel da vida poltica no Estado, em outras palavras, a soberania reside no prprio povo. o soberano (o povo unido e reunido) quem toma as decises que vo legitimar a vida poltica.

Na dinmica de formao do poder poltico, o soberano deve obedecer somente vontade geral. A nosso ver, ao colocar a soberania nas mos do povo, Rousseau est defendendo uma poltica mais igualitria e que prima pela justia e pela liberdade. Para melhor compreender a relao da soberania com a construo da liberdade poltica, faz-se necessria uma leitura especfica deste tema a seguir.

118

perceptvel, nesse sentido, o esprito republicano da filosofia poltico de Rousseau.

78

3.3

A soberania como expresso da vontade geral na perspectiva da

liberdade poltica

Na histria da filosofia poltica, o termo soberania119 est ligado diretamente ao poder poltico. o poder do soberano. Em Rousseau, no diferente, porm preciso seguir a lgica de o Contrato Social para entendermos o valor que esse termo tem na perspectiva da liberdade.

Depois do corpo poltico constitudo pelo pacto social, nasce o poder de governo dele, ou seja, a soberania. sabido que o soberano, segundo Rousseau, o povo reunido, o povo em ao. A soberania , nesse sentido, o poder que o soberano tem de criar as leis e mant-las.

A legislao a principal estrutura do corpo poltico. O poder soberano absoluto, mas no ilimitado. Ele se limita na vontade geral, por isso, ao constituir as leis, o soberano deve obedecer somente s condies da vontade geral que soberana.120

Destarte, a soberania para o genebrino no representa somente um poder qualquer, como o de um monarca, por exemplo,121mas sim a vontade de um povo.
119

Segundo a definio do Dicionrio de Filosofia de N. Abbagnano a soberania definida como o poder preponderante ou supremo do Estado, (...) (ABBAGN ANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 1079). 120 Salinas Fortes ao comentar o valor que a soberania como expresso da vontade geral tem na construo da liberdade destaca: Os homens necessitam uns dos outros: eis o ponto de partida. Como uni-los mantendo-os ao mesmo tempo livres? Eis a aporia da vida coletiva, eis o grande paradoxo de toda poltica. Os valores que comandam toda a construo so, como se sabe, a liberdade e a igualdade. Suponhamos estes valores atuando plenamente na conscincia de uma multiplicidade de indivduos de boa vontade. Qual a soluo da equao? Como conciliar igualmente a liberdade de todos com a necessidade da vida coletiva, com as vicissitudes da convivncia tornada indispensvel e inevitavelmente restritiva da independncia natural? A genial soluo terica encontrada por Rousseau, numa antecipao da autonomia kantiana, est justamente na noo de soberania da vontade geral, (...) (FORTES, Luiz Roberto Salinas. Paradoxo do espetculo: poltica e potica em Rousseau. So Paulo: Discurso Editorial, 1997, p.108). 121 Se compararmos a ideia de soberania de Rousseau com a de Hobbes, por exemplo, vamos ver que existe muita diferena. O poder soberano para o autor do Leviat pode ser adquirido de duas formas: pela fora natural e pelo consentimento voluntrio. A primeira caracteriza a formao do Estado por aquisio, e a segunda por instituio. O Estado formado por aquisio quando o soberano usa a fora para obrigar os particulares a se renderem ao seu poder. Isso geralmente acontece a partir dos resultados de uma guerra. A soberania adquirida pela instituio quando as

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Isso perceptvel pela prpria sequncia da formao do corpo poltico atravs do pacto social. Sobre a definio de soberania ressalta Rousseau em o Contrato Social.
Assim como a natureza d a cada homem poder absoluto sobre todos os seus membros, o pacto social d ao corpo poltico um poder absoluto sobre todos os seus, e esse mesmo poder que, dirigido pela vontade 122 geral, ganha como j disse, o nome de soberania.

A soberania tem uma ligao muito prxima com a vontade geral. Alis, ela a expresso da vontade geral, o exerccio da vontade do poder soberano. Contudo o que a vontade geral? Para melhor compreendermos a sua definio, vamos apresentar primeiramente, a diferena entre vontade geral e outras vontades.

Por exemplo, a vontade geral no pode ser a vontade dos particulares, nem a vontade de todos. A vontade particular visa aos valores individuais, e a vontade geral visa sempre ao bem comum, ou seja, os valores da coletividade. Por esse mesmo motivo, a vontade geral no pode ser a vontade de todos. Essa ltima a soma das vontades particulares e est voltada para os interesses privados, porm, a vontade geral justamente o contrrio.

Se tentarmos apresent-la de um modo geral, podemos defini-la como o substrato coletivo das conscincias particulares. Em outros termos, a realidade coletiva que tem o poder de traduzir o que h de comum em todas as vontades individuais, por isso h muito diferena entre ambas.
H comumente muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta se prende somente ao interesse comum; a outra ao interesse privado e no passa de uma soma das vontades particulares. Quando se retiram, porm, dessas mesmas vontades, os a-mais e os a-menos que nela se destroem mutuamente, resta como soma das diferenas, a 123 vontade geral. pessoas fazem um contrato entre si e confiam os seus direitos a uma s pessoa, ou assembleia de pessoas para lhes representar. Portanto, em Hobbes o soberano, que dono de todo poder, pode ser uma s pessoa, (um monarca), ou uma assembleia de pessoas. Em Rousseau, o soberano o povo. A soberania a expresso da vontade desse povo, ou seja, a vontade geral. O que vale dizer que a soberania, segundo Rousseau, no representa somente uma fora, mas tambm uma vontade que deve ser geral. 122 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op., Cit. p. 32. 123 Ibidem, p. 46-47

80

A vontade de todos a vontade de um particular somada com a vontade dos outros. Fazer a vontade de todos querer realizar o desejo de cada um em particular. Isso foge dos princpios da vontade geral que visa sempre ao bem da coletividade.

A vontade geral tambm no pode ser a vontade da maioria, se assim o fosse, seria apenas a vontade de alguns ou de uma parte do todo. A vontade do corpo poltico ou geral ou no .

A vontade geral, assim como a soberania, no pode ser uma parte, mas um todo. A soberania, sendo to somente a manifestao da vontade geral, carrega em si duas caractersticas essenciais: a inalienabilidade e a

indivisibilidade. Vale ressaltar que Rousseau foi o primeiro filsofo a se diferenciar dos pensadores do direito natural e dos jurisconsultos ao propor essas caractersticas singulares soberania. Isso faz do genebrino um filsofo singular na histria da filosofia poltica.

A soberania um bem sagrado do povo. por isso que no pode ser alienada. Afirmo, pois, que a soberania, no sendo seno o exerccio da vontade geral, jamais pode alienar-se, e que o soberano, que nada seno um ser coletivo, s pode ser representado por si mesmo. 124

Se o povo que conquistou o poder soberano atravs do pacto social transmitisse esse poder para algum, estaria sendo injusto consigo mesmo, uma vez que, pelo pacto, ele ganhou o direito de governar a prpria vontade. A soberania, ento, sendo a vontade geral, no pode se alienar nem tampouco se dividir.
A soberania indivisvel pela mesma razo por que inalienvel, pois a vontade ou geral ou no o ; ou a do corpo do povo, ou somente de uma parte. No primeiro caso, essa vontade declarada um ato de soberania e faz lei; no segundo, no passa de uma vontade particular ou 125 de um ato de magistratura, quando muito, de um decreto.

124 125

Ibidem, p. 44 Ibidem, p. 44

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Em Rousseau, o poder do Estado no pode ser dividido nem transmitido porque a sua fonte a vontade geral. Se o poder fosse pensado apenas como fora, e no como vontade, at que seria possvel, pois a fora pode ser transmitida e dividida, mas a vontade no. Seguindo a mesma lgica da inalienabilidade e da indivisibilidade da soberania, pode-se concluir que a vontade geral, sendo a sua legitimao, nunca pode falhar. Ela sempre certa porque fruto da vontade do prprio povo, e este deseja sempre o que bom para si, embora tenha dificuldades para discernir acerca do que bom.

Talvez o maior valor da vontade geral seja a sua finalidade que o bem da coletividade. Ela tende sempre utilidade pblica. Nesse aspecto, no possvel pensar em nenhum tipo de arbitrariedade nas decises polticas do soberano, pois o povo no enganaria a si mesmo.

importante ressaltar que o poder de legitimidade do corpo poltico est na vontade geral. ela que solidifica o direito e o dever na dinmica da associao civil. Desse modo, para que uma sociedade seja justa, ela deve obedecer sua ordem. Entretanto como confiar na supremacia desse poder?

Quem faz parte da associao civil submete a sua vontade particular vontade geral. Como esta visa sempre ao bem comum, sem dvida, ela protege a vontade dos particulares, porm transcende esta vontade ao interesse pblico. Destarte, os associados tm sua vontade particular protegida e isenta da arbitrariedade do individualismo.126

Este ideal de bem coletivo presente na vontade geral um antdoto contra o egosmo e a ganncia do indivduo dentro da comunidade. por isso que, na filosofia de Rousseau, a vontade geral aparece como um valor essencial na dinmica da vida apoltica.
126

Sobre esse assunto podemos enriquecer nossa pesquisa com o comentrio de Salinas Fortes que ressalta: A submisso vontade geral submisso minha prpria vontade, pois a vontade geral pode ser descrita como a vontade de cada membro da associao, enquanto dirigida ao interesse geral da coletividade. Assim, uma associao que obedea a este requisito legtima e a submisso do indivduo a uma ordem exterior pode-se converter em obrigao, na medida mesma em que esta ordem expresso da vontade geral. (FORTES, Luiz Roberto Salinas. Rousseau da teoria prtica. So Paulo: tica, 1976, p. 74).

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Seguindo o fio condutor das ideias de o Contrato Social dentro dos requisitos da vontade geral, podemos dizer que a vontade do associado a vontade geral, e a vontade geral a vontade do associado. Assim, quem se preocupa consigo, automaticamente, preocupa-se tambm com os demais e, consequentemente, quem est preocupado com os demais est tambm preocupado consigo mesmo. Nesse sentido obedecer vontade geral obedecer a si mesmo. Essa fidelidade seria um ideal de justia, na qual o indivduo no perderia a sua liberdade individual, mas superaria o individualismo e se tornaria um cidado preocupado consigo mesmo e com o bem comum.

A superao do individualismo seria um caminho concreto para a construo da liberdade poltica atravs do esprito de cidadania. Assim, a vontade geral no deixa de ser tambm a vontade dos particulares desdobrada em conscincia coletiva, ou seja, o pacto social tem o poder de unir as pessoas em prol de um bem maior, a liberdade poltica.

A possibilidade da efetivao da liberdade do cidado pode ser vista aqui em dois aspectos: primeiro, o fato de o povo poder representar a si mesmo como soberano, segundo, a possibilidade desse mesmo povo, como sdito, expressar sua cidadania atravs da obedincia lei.

O povo soberano livre para legislar a si mesmo. Essa autonomia propicia que o prprio povo delibere as leis de forma justa e igualitria. A forma mais justa seria atravs do sufrgio em assembleia. A justia seria mantida quando o soberano legislasse no de acordo com uma vontade qualquer, mas segundo a vontade geral. Se o soberano o povo reunido, no se pode pensar que este povo seja injusto consigo mesmo, ou seja, que no obedea a sua prpria vontade.

A lgica de o Contrato Social no permite que o povo seja representado por um poder paralelo. No tem sentido, por exemplo, a soberania ficar nas mos de uma s pessoa ou de um grupo de pessoas. Se isso acontecer, o cidado fica vulnervel diante daquele todo poderoso.

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Segundo Rousseau, se a soberania a expresso da vontade geral, impossvel uma s pessoa represent-la, geralmente os chefes de estado deliberam egoisticamente, nesse caso, a vontade que deveria ser geral passa a ser particular, seria a vontade daquele que se encontra no poder. Desse modo, a vontade de uma s pessoa poderia ser tirana e colocaria em risco a liberdade poltica. Um povo livre, ento, aquele em que a soberania reside em si mesmo e que somente deve obedecer a sua prpria vontade, isto , a vontade geral. A liberdade se expressa justamente na autonomia que o povo tem de representar-se a si mesmo.

O outro aspecto que pode ser sinnimo de liberdade poltica exatamente a obedincia lei.127 Depois que o povo como soberano cria as leis, resta agora como sdito, obedec-las. nesse sentido que a fonte da soberania est na responsabilidade moral de cada cidado que forma o corpo poltico. Ao obedecer a si mesmo o povo est sendo justo consigo e construindo a liberdade poltica.

Depois de examinar a estreita relao da soberania com a vontade geral na perspectiva da liberdade, importante ressaltar o valor que a lei tem na legitimao desta soberania,128 pois a liberdade poltica somente ser possvel quando houver responsabilidade moral que a obedincia lei, por isso, vamos fazer a seguir, uma leitura especfica sobre a importncia da lei na perspectiva da solidificao da liberdade poltica.

127 128

Sobre a obedincia lei falaremos melhor no prximo tpico. Sobre isso merece destaque o comentrio da pesquisadora Soares: A liberdade civil consiste na legitimao da autoridade, onde se obedece a si mesmo quando se institui a autoridade poltica. E isto quer dizer que a igualdade civil repousa na participao da vontade do soberano, como tambm na obedincia s leis promulgadas. SOARES, Marly Carvalho. Sociedade civil e sociedade poltica em Hegel. Fortaleza: UECE, 2006, p. 52).

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3.4

A constituio da lei e a responsabilidade moral: obedecer lei

sinnimo de liberdade

importante ressaltar, primeiramente, que o tema da lei, na filosofia de Rousseau, bastante rico, podemos pens-lo tanto nas condies da lei natural (direito natural) como na perspectiva da ordem civil, mas aqui faremos uma leitura somente das condies da lei no mbito de o Contrato Social e em relao efetivao da liberdade.

sabido que a lei exerce uma funo muito importante na ordem civil. Para Rousseau em o Contrato Social, a liberdade poltica possvel na responsabilidade moral, ou seja, quando o homem se conscientiza de que obedecer lei necessrio para se manter a ordem pblica. Segundo o filsofo, cumprir a lei sinnimo de liberdade.
Poder-se-ia, a propsito do que ficou acima, acrescentar aquisio do estado civil a liberdade moral, nica a tornar o homem verdadeiramente senhor de si mesmo, por que o impulso do puro apetite escravido, e a 129 obedincia lei que se estatuiu a si mesma liberdade.

J foi dito que, atravs do pacto social, tornou-se possvel a criao do corpo poltico, mas este corpo sem a sua legislao fica inerte. necessria a lei para lhe dar movimento. a sua presena que vai fazer o corpo poltico existir no somente em forma, mas em dinamismo.
Pelo pacto social demos existncia e vida ao corpo poltico. Trata-se, agora, de lhe dar pela legislao, movimento e vontade, porque o ato primitivo, pelo qual esse corpo se forma e se une, nada determina ainda daquilo que 130 dever fazer para conservar-se.

pela lei que o corpo poltico ganha sua legitimidade. O pacto social no poderia permanecer se no existisse a lei para assegurar os direitos e os deveres dos associados. Em uma comparao, como se o pacto social fosse somente o corpo, e a lei fosse a alma que o movimenta.
129 130

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op., Cit. p. 37. Ibidem, p. 53.

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A legislao uma das coisas mais importantes na dinmica da vida pblica. Para que haja justia social, preciso a efetivao do lado jurdico do corpo poltico. Em Rousseau, obedecer lei sinal de justia e, consequentemente, de liberdade, pois ela une o direito ao dever.
So, pois, necessrias convenes e leis para unir os direitos aos deveres e conduzir a justia a seu objetivo. No estado de natureza, no qual tudo comum, nada devo aqueles a quem no prometi; s reconheo como de outrem aquilo que me intil. Isso no acontece no estado civil, no qual 131 todos os direitos so fixados pela Lei.

As leis so, assim, a garantia de que os compromissos de todos sero assumidos com responsabilidade dentro do corpo poltico. Os deveres sero obedecidos, e os direitos respeitados como garantia de justia e liberdade.132

J foi mencionado anteriormente que a lei fonte da vontade soberana, porm aqui importante destacar, com maiores detalhes, as condies de criao dela. Diante disso, podemos nos interrogar: Quem deve ser o autor da lei?133 Segundo Rousseau, se o pacto feito entre o povo, ento o prprio povo quem deve tornar legtimo esse pacto.

Na constituio da lei a vontade de cada associado ser submetida a uma vontade comum que a vontade geral. A lei assim o substrato da vontade de cada associado desdobrada na vontade geral.
Baseando-se nessa ideia, v-se logo que no se deve mais perguntar a quem cabe fazer as leis, pois so atos da vontade geral, nem se o prncipe est acima das leis, visto que membro do Estado; ou se a lei poder ser
131

Ibidem, p. 54. No comentrio de Ernest Cassirer encontramos: Em parte alguma o Estado concebido por Rousseau como mero Estado de bem estar social; para ele o Estado no simplesmente o distribuidor de bem aventurana, como para Diderot e a maioria dos enciclopedistas. Por isso, no garante ao indivduo a mesma proporo de bens, mas assegura-lhe exclusivamente a proporo equilibrada de direitos e deveres. (CASSIRER, Ernest. A questo Jean-Jacques Rousseau. So Paulo: Unesp, 1999, p. 60). 133 Para Rousseau a vontade geral sempre certa, mas existe uma dificuldade do povo na hora de fazer a lei, pois o povo no tem total certeza do que lhe convm, por isso, mesmo atribuindo vontade geral na pessoa do soberano instituio da lei, Rousseau admite a existncia de um legislador. Este deve ser uma figura quase divina que tem o poder de entender a natureza humana. Sua misso no criar a lei, mas orient-la e coorden-la, ajudando, assim, a manter a ordem no corpo poltico. como se essa figura mstica no existisse na realidade humana, sua misso seria orientar a vontade geral. Segundo o filsofo em o Contrato Social, seria preciso deuses para dar leis aos homens. (ROUSSEAU, Jean-Jacques. Op., Cit. p. 56).
132

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injusta, pois ningum injusto consigo mesmo, ou como se pode ser livre e estar sujeito s leis, desde que estas no passam de registros de nossas 134 vontades.

Depois de sabermos quem tem a competncia para criar as leis, importante saber quem deve obedec-las e execut-las.

O povo, como sdito, deve obedecer lei para se manter a justia e garantir a liberdade, por isso as leis criadas pelo soberano sero sempre um antdoto contra as desigualdades, pois, na sua essncia, existe uma conscincia comum (vontade geral) que garantia de justia. Desse modo, a lei tambm deve primar o bem coletivo e nunca o particular, visto que o substrato das vontades particulares (vontade geral) nunca visa ao particular, mas sempre ao geral.135 Isso evita qualquer tipo de privilgio dentro da vida pblica.

Uma lei, quando beneficia algum em particular, fere aquilo que mais sagrado no corpo poltico que a vontade geral, por isso, para Rousseau, qualquer funo relativa a um objeto individual no pertence, de modo algum, ao poder legislativo.136 As leis do Estado somente so justas quando primam sempre pelo bem da coletividade.

A execuo da lei cabe ao poder executivo. Para compor este poder Rousseau admite a presena de alguns funcionrios do soberano, que podem ser o rei, o prncipe, o ministro ou qualquer outro nome que sirva para classificar o governo. De outro modo, o poder executivo o Governo,137 que seria apenas um ajudante do poder soberano. Segundo Rousseau, no se pode confundir a misso do soberano com a do governo.

134 135

Ibidem, p. 55. Sobre esse assunto escreve Rousseau em o Contrato Social: Quando digo que o objeto das leis sempre geral, por isso entendo que a Lei considera os sditos como corpo e as aes como abstratas, e jamais um homem como um indivduo ou uma ao particular. (ROUSSEAU, JeanJacques. Op., Cit. p. 54). 136 Ibidem, p. 55. 137 Para Rousseau o Governo pode ser democrtico, aristocrtico e monrquico, mas a melhor forma de Governo varia de acordo com a realidade de cada Estado: (...) conclui-se da que em geral o governo democrtico convm aos Estados pequenos, o aristocrtico aos mdios e o monrquico aos grandes. Essa regra provm diretamente do princpio. (Ibidem, p. 82-83).

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Necessita, pois a fora pblica de um agente prprio que rena e ponha em ao segundo as diretrizes da vontade geral, que sirva comunicao entre o Estado e o soberano, que de qualquer modo determine na pessoa pblica o que no homem faz a unio entre a alma e o corpo. Eis qual no Estado, a razo do Governo, confundida erroneamente com o soberano, 138 do qual no seno um ministro.

O governo nada mais que um corpo intermedirio que fica entre os sditos e o soberano e que tem a funo de fazer a lei acontecer. Os membros desse corpo so os governantes que se encarregam da misso de manter a ordem jurdica e, consequentemente, garantir a liberdade poltica.

Chamo, pois, de Governo ou administrao suprema o exerccio legtimo do poder executivo, e de prncipe ou magistrado o homem ou o corpo encarregado desta administrao. no Governo que se encontram as foras intermedirias, cujas relaes compem a relao do todo com o 139 todo, ou do soberano com o Estado.

Ao governo, cabe a misso de contribuir diretamente para a solidificao da liberdade poltica dentro da comunidade. a fora que o Estado precisa para colocar em prtica a vontade do soberano constituda. O governo legtimo, ento aquele que tem seu princpio no prprio povo, ou seja, no soberano.

Assim, as leis so basicamente as condies da associao civil legtima. O povo como soberano cria a lei obedecendo somente aos desgnios da vontade geral, mas como sdito do soberano deve lhe obedecer em prol da igualdade e da liberdade que, para Rousseau, so os maiores bens que a legislao pode proporcionar vida social.
Se quisermos saber no que consiste, precisamente, o maior de todos os bens, qual deve ser a finalidade de todos os sistemas de legislao, verificar-se- que se resume nestes dois objetivos principais: a liberdade e a igualdade. A liberdade, porque qualquer dependncia particular corresponde a outro tanto de fora tomada ao corpo do Estado, e a 140 igualdade, por que a liberdade no pode subsistir sem ela.

Nesta passagem retirada de o Contrato Social, perceptvel o grau de importncia que Rousseau d aos temas da liberdade e da igualdade. Para o
138 139

Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 75. 140 Ibidem, p. 66

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filsofo, esses devem ser o maior valor do Estado. Em outros termos, o homem s pode ser livre se viver em uma comunidade de iguais, pois a igualdade condio para a liberdade. A igualdade aqui no sentido das no diferenas de classes. O ideal seria que no houvesse grandes diferenas entre ricos e pobres. O perigo que o rico torna-se poderoso e pode usar o poder para comprar o pobre, e o pobre torna-se fraco e pode alienar sua moral em prol da dignidade. A posio de Rousseau em relao riqueza a seguinte: (...) quanto riqueza, que nenhum cidado seja suficientemente opulento para poder comprar um outro e no haja nenhum to pobre que se veja constrangido a vender-se (...)141 Como possvel pensar em uma comunidade de pessoas desiguais e livres ao mesmo tempo? Isso no possvel na filosofia de Rousseau. Segundo o filsofo, a igualdade e a liberdade so elementos imprescindveis na existncia da equidade no Estado. na perspectiva da manuteno da justia que a lei deve ser considerada como um instrumento de liberdade. Nesse sentido, o objeto de toda e qualquer legislao deve ser sempre a garantia da igualdade e da liberdade dentro do Estado. Assim, o compromisso moral o maior bem que uma sociedade deve ter para poder ser justa. Este bem o resgate da liberdade e da igualdade atravs do cumprimento da lei. Esta carrega na sua definio a sua essncia e seu valor.
Mas, quando todo o povo estatui algo para todo o povo, s considera a si mesmo e, caso se estabelea ento uma relao, ser entre todo o objeto sob um certo ponto de vista e todo o objeto sobre um outro ponto de vista sem qualquer diviso do todo. Ento, a matria sobre a qual se estatui 142 geral como a vontade que a estatui. A esse ato dou o nome de lei.

A partir da definio da lei na perspectiva de o Contrato Social, pode-se observar que tanto a sua fonte como a sua prtica residem na vontade do povo. Talvez seja por isso que Rousseau defende que a sua criao deve acontecer a partir da prpria realidade do povo. Com outras palavras, no devemos estudar somente a lei como no Estado, mas como deve ser.

Em Rousseau no encontramos uma mera anlise histrica da realidade da lei no Estado, mas uma anlise do seu fundamento a partir das necessidades do
141 142

Ibidem, p. 66 Ibidem, p. 54.

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povo. Assim, a lei no um objeto material que est para o povo, mas antes, um substrato da conscincia dele.

Desse modo, na universalidade da lei que est possibilidade da liberdade poltica, por isso o soberano tem uma importante misso na dinmica da vida poltica. Ele o depositrio fiel da lei, ele tem o poder no s de cri-la, mas de mant-la. Desse modo, o poder legislativo pode inspecionar o poder executivo e at destitui-lo caso seja necessrio.143 visvel, nesse sentido, a supremacia do poder legislativo sobre o executivo na filosofia poltica de Rousseau. no poder legislativo, ento, que est possibilidade de efetivao da liberdade poltica.

Conclui-se, desta parte, que a liberdade poltica possvel. Em o Contrato Social, possvel pensar em uma sada para a superao da corrupo humana, por isso, nessa obra, encontramos a defesa da liberdade em seu aspecto mais pleno. Nela podemos perceber a crtica que o autor faz quelas polticas opressoras que defendiam o absolutismo e a escravido, e ainda vislumbramos uma proposta poltica na qual o povo membro e partcipe do poder. Aqui a liberdade, que o maior valor de um povo, defendida a ferros. Com outros termos, nem tudo est perdido. Se com a evoluo e o progresso o homem deixou escapar a liberdade natural, com a participao poltica, com a conscincia tica e atravs da responsabilidade moral ele pode ser to livre quanto antes.

143

Sobre isso, afirma Derath, (...) faz parte das atribuies do poder legislativo controlar o executivo e, at mesmo, destitu-lo se quiser. O comentador refora esta afirmao citando o prprio Rousseau nas suas Cartas escritas da montanha: O poder legislativo, diz ele, consiste em duas coisas inseparveis: fazer as leis e mant-las; isto , o poder legislativo ter inspeo sobre o poder executivo. (DERATH, Robert. Rousseau: e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo: Barcarolla, 2009, p. 439).

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CONCLUSO

Ao longo da pesquisa, foi feito um estudo sobre o pensamento de Rousseau no que tange questo da liberdade do homem no estado natural e no estado social. O objetivo foi entender a ideia de liberdade em cada um desses estados, por isso, pode-se dizer que um dos pontos fortes do trabalho foi narrar sobre a passagem da liberdade natural liberdade poltica. Nesse sentido, ficou evidente que h muitas diferenas entre elas.

A liberdade natural um presente da natureza ao homem primitivo, enquanto a liberdade poltica o resultado de um esforo pessoal e coletivo do homem social para superar a corrupo atravs da unio (pacto social) da conscincia coletiva (vontade geral) e da responsabilidade moral (obedincia lei).

Antes, fez-se necessrio seguir o mtodo de Rousseau e fazer uma anlise das condies do homem primitivo vivendo na hipottica realidade do estado de natureza. Isso foi importante para relacionar as condies desse estado com o estado social sendo o ponto de partida a primeira parte do Discurso sobre a desigualdade.

Todos os filsofos do direito natural tentaram chagar ao marco zero da natureza humana para tentar compreender o homem social, principalmente no tocante igualdade, liberdade e felicidade na dinmica da vida em sociedade, contudo, no souberam distinguir radicalmente o carter de cada estado.

Rousseau foi o primeiro pensador que realmente viajou sobre a essncia da natureza humana e se aproximou do estado puro de natureza. Percebeu-se que, segundo o filsofo, esse perodo era um verdadeiro estado de felicidade. Felicidade aqui no sentido de plena realizao. Em outros termos, partindo do pressuposto de que viver bem, isto , realizar todos os seus desejos e viver em paz

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consigo pode ser considerado sinnimo de felicidade, pode-se dizer que o homem natural era feliz. Rousseau apresentou, em seu Segundo Discurso, as condies dessa felicidade.

O homem primitivo vivia solitrio vagando pelas florestas se satisfazendo com o pouco ou o muito que a natureza lhe oferecia, ou seja, nessa poca no havia sentimentos do amor prprio como o egosmo e a ganncia. A sua ingenuidade no permitia pensar naquilo que no fosse uma necessidade natural (paixo natural) que se manifestava no instinto de sobrevivncia. Dentre essas paixes, as mais fortes eram a alimentao, o descanso e o sexo. Ento, o homem natural no precisava de muito esforo para ser feliz, pois a prpria natureza agia como sua me, oferecendo todos os subsdios necessrios para tal faanha.

Mas com o passar do tempo, o homem foi capaz de evoluir. Alguns fatores internos e externos ajudaram nesse processo de evoluo. Os internos que merecem destaque so a faculdade de aperfeioar-se, que Rousseau chamou de dom da perfectibilidade, e o amor de si, que o amor pela vida e a preocupao em conservar a existncia. Os fatores externos foram alguns acontecimentos da essncia da prpria natureza, ou seja, as intempries naturais. Esses

acontecimentos teriam forado o aguamento dos sentidos e, consequentemente, do pensamento. A razo foi-se despertando paulatinamente de acordo com as necessidades.

Com a evoluo, o homem foi perdendo o seu carter natural. Logo ele se descobriu no outro, ou seja, perdeu a sua ingenuidade. Os primeiros contatos surgiram, e o homem percebeu que era diferente. As dificuldades naturais foraram-no a formar pequenos grupos, e ele, consequentemente, passou a

conviver socialmente. medida que surge a convivncia social aparecem tambm as primeiras diferenas. Os contatos sociais fazem o homem descobrir algumas caractersticas singulares.

Assim so construdas as primeiras desigualdades a partir das diferenas. Alguns sentimentos do amor de si, que ingnuo, so substitudos pelo amor prprio, que vaidoso. O tempo vai passando, e a evoluo vai aumentando.

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Surgem as primeiras famlias e com elas as necessidades de uma convivncia mais estreita.

Quanto maior a convivncia maior o distanciamento da inocncia natural. A razo j est bastante desenvolvida e o progresso inevitvel.

As primeiras indstrias (criaes) so necessrias, por isso, o homem faz cabanas para viver melhor em grupo, cria armas artesanais para auxili-lo na caa e na pesca, etc. Nessa poca, que Rousseau chamou de idade de ouro, o homem ainda vivia em paz, pois seus hbitos pareciam com os do homem primitivo, no entanto cada condio de evoluo era resultado de progresso.

Depois de muito tempo vivendo de forma rstica, o homem evoluiu totalmente, pois a sua inteligncia o despertou para o mundo social. Ele criou a metalurgia e a agricultura e com estes inventos o mundo passou a ser diferente. As relaes passaram a ficar mais complexas, e a independncia natural foi substituda pela dependncia social.

Com a criao da propriedade privada, o homem rompeu totalmente com o estado de natureza, criou a sociedade civil e passou a viver acorrentado pelas desigualdades sociais. Nesse momento, a liberdade natural desapareceu totalmente e, a partir da propriedade privada, surgiram trs nveis de desigualdades: entre ricos e pobres, poderosos e fracos, senhores e escravos. O homem, nesse estado, passou a valorizar mais o ter do que o ser e, consequentemente, tornou-se egosta, ganancioso e vaidoso. Ento, passou a explorar o seu semelhante em proveito prprio. No estado de desigualdade a vida um verdadeiro estado de guerra, por isso, o homem no se reconhece mais como um ser livre. A transparncia da vida natural d lugar aparncia da vida civil, isto , o ser substitudo pelo parecer. O homem se esconde na sua prpria maldade.

Em o Segundo Discurso, perceptvel uma viso negativa de Rousseau do nascimento da sociedade civil, mas, em o Contrato Social, o filsofo tem uma

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posio mais positiva. Embora o objetivo do genebrino no seja a redeno do homem, possvel perceber que h uma possibilidade de ele superar o estado de desigualdade atravs da vida poltica. Seria fundando o Estado a partir de um acordo (pacto social) que carregaria na sua essncia a vontade geral. Um pacto voluntrio no qual cada homem fazia, consigo mesmo, um contrato. O objetivo disso seria assegurar os bens pessoais, como a segurana e a propriedade, e os bens coletivos, como a liberdade e a igualdade.

A soberania ficaria nas mos do povo reunido. A liberdade poltica seria possvel na expresso de cidadania, que aconteceria com a obedincia lei. Todas as decises deveriam obedecer s condies da vontade geral, e esta deveria visar sempre ao bem comum. Assim, aconteceria a passagem da liberdade natural liberdade poltica.

A liberdade poltica seria mais admirvel que a liberdade natural, pois no se trata de uma obra da natureza, mas de uma obra do prprio homem. Agora, o homem pode usar da sua racionalidade para construir algo de positivo. uma forma que ele tem de se redimir consigo. Como no mais possvel voltar ao estado natural, ele deve encontrar na convivncia social um caminho para voltar a ser livre.

Com outros termos, a responsabilidade poltica lhe daria novamente uma condio de vida boa, que agora s possvel com a evoluo da cidadania e com a construo da justia social. Em fim, no seio da sociedade o homem pode construir a sua prpria felicidade, e assim, novamente vislumbrar do seu maior bem que a liberdade.

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