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AS RELAES ENTRE A INTELIGNCIA E A VONTADE (I)

Sidney Silveira De acordo com Santo Toms, os atos propriamente humanos, ou seja, aqueles que nos distinguem de todos os demais entes dotados de alma (anima = princpio intrnseco de movimento do corpo) provm das duas potncias superiores inscritas em nossa forma: a inteligncia e a vontade. Em suma, entender e querer so atualizaes de possibilidades propriamente humanas na medida em que dos outros animais s podemos dizer que entendem e querem por analogia de atribuio. A menos que concedssemos que uma anta pudesse querer jogar uma partida de xadrez contra Garry Kasparov, ou que um asno recitasse o Veni, Creator Spiritus desejando contemplar a face de Deus, por entender ser Ele o Sumo Bem. Como tal opinio de uma asnice sem tamanho, pois nos levaria a aporias insanveis, deixemo-la. Ao indicar a bibliografia para a primeira aula do seu Curso de Histria da Filosofia, o Carlos fez aluso ao carter problemtico de uma tese do Pde. Cornelio Fabro atinente s relaes entre a inteligncia e a vontade. Noutra oportunidade, faremos um comentrio ao livro do pensador italiano intitulado Riflessioni sulla libert, onde se encontra a tese referida pelo meu querido amigo. Por hora, deixemos consignadas quais so as relaes entre a vontade e a inteligncia, na doutrina do Aquinate. Em suma, faremos um esboo de definio acerca de se h ou no primazia de uma potncia sobre a outra e em que ocasies isto pode ocorrer. Comecemos pela considerao de que o objeto do entendimento (o verum) superior ao da vontade (o bonum apprehensum), na medida em que para ns o bem s pode dizer-se bom enquanto verdadeiro. Neste sentido, a razo de bem (ratio boni) radica na razo de verdade (ratio veri), porque a vontade que o apetite intelectivo do bem s deseja algo na nica e exata medida em que esse algo se apresenta a ela na forma de um bem. Em sntese, dada a sua constituio ontolgica, a vontade no pode querer o mal em si (simpliciter), mas apenas acidentalmente (per accidens), como por exemplo ocorre a um suicida que, ao matar-se, realiza esse ato porque morrer, naquele instante dramtico, se lhe afigurou como algo melhor do que viver sofrendo, por esta ou por aquela razo. Ou seja: a vontade quis o que, no ato, lhe pareceu um bem. Em sntese, o verdadeiro est para o bom na mesma medida em que o ato est para a potncia, pois o ser dos entes apresentado vontade somente aps ser conhecido. Por isso Santo Toms sustenta que no possvel querer o que no se conhece, pois algo s pode ser apetecido na medida em que o seu modo de ser (modus essendi) seja descortinado, em algum grau, pela inteligncia. Por conseguinte, o entendimento d vontade o seu objeto, conforme se l num estupendo artigo da Suma Teolgica (I, q. 82, a.3, ad.2). Como diz com grande acerto G. M. Manser, O.P., no seu hoje esgotado A Essncia do Tomismo, a primazia do verdadeiro e da inteligncia sobre o bem e a vontade aplicou-a Santo Toms a Deus, ao universo e ao homem com uma extraordinria perfeio. Em resumo, o fim supremo do universo a verdade (cfme. Suma Contra os Gentios, I), captvel apenas pelo intelecto, razo pela qual o entendimento move a vontade humana at o seu objeto e exerce uma radical primazia sobre ela. A vontade s quer e apetece o fim enquanto conhecido pela inteligncia e apresentado por esta como apetecvel. O entendimento , pois, a primeira causa de toda apetecibilidade da vontade, e dele dependem, em carter absoluto, todas as volies. Por outro lado, em certo aspecto (secundum quid) pode-se dizer que h uma primazia especfica da vontade sobre o entendimento. Ela ocorre quando a atividade da vontade supera a da inteligncia. Quando, por exemplo, a vontade apetece bens externos que tm um modo ser mais nobre em si mesmos do que em nosso entendimento Deus, por exemplo , a sua atividade supera a da inteligncia. Assim, amar a Deus supera tudo o que dele possamos conhecer pela razo natural. , pois, um ato da vontade mais nobre e superior a quaisquer atos que o homem possa praticar neste mundo. Mas h outra primazia, qual denominamos primazia de atividade (quoad exercitum, nas palavras de Santo Toms). Em sntese, tendo a vontade como objeto o bem em geral (bonum in communi), por conseguinte ela quer o bem de cada uma das potncias do homem, inclusive o da inteligncia. Em palavras chs, podemos dizer que, quanto s atividades, a vontade a propulsora das outras potncias, inclusive da inteligncia. Um exemplo? A aquisio mesma do saber, que exige tantos sacrifcios, tantos anos de dedicao e tantas renncias, que s mesmo

uma firme vontade pode levar um homem ao ponto de se transformar num grande conhecedor de determinada matria. H ainda outra primazia da vontade tambm uma primazia de atividade que com relao liberdade. Mas como h tantos erros neste ponto, como o do voluntarismo scotista, por exemplo, convm explicar: 1- No juzo meramente especulativo, o entendimento julga se algo em si verdadeiro ou falso. Aqui no desempenha a vontade nenhum papel. Guiada pelas evidncias, a inteligncia chega concluso da bondade ou maldade do ente a que se refere (real ou de razo) por si mesma; 2- No juzo especulativo-prtico, o entendimento julga se algo bom ou mau e, por conseguinte, permitido ou proibido por si mesmo, em todas as partes e para todos (conformitas ad rem). Aqui tambm a vontade no entra em campo; 3- Por fim, no juzo meramente prtico, o entendimento julga o que preciso fazer num caso concreto, e, nestas circunstncias, este juzo se apresenta vontade. Portanto, julga o que conveniente para a vontade hic et nunc, e o que para ela bom ou proveitoso (conformitas ad appetitum). Mas como, em cada homem, nada h de mais varivel do que as situaes concretas, evidente que este juzo no propriamente cientfico, mas prtico e se refere primazia da liberdade da vontade. Ou seja: a vontade, aqui, absolutamente livre para querer ou no querer. Estes trs casos foram retirados do mencionado livro de Manser, e ilustram muito bem a teoria de Santo Toms. Em suma, a nossa vontade absolutamente livre apenas com relao a bens particulares aos quais no se determina necessariamente, de sorte que possa ou no escolh-los. Mas, ainda neste caso, ela est condicionada pelo entendimento na medida em que mesmo estes bens particulares, aos quais a vontade pode ser indiferente, s so apetecidos na medida em que sejam formalmente bens para a inteligncia. Em outro texto, falaremos como, numa teoria como esta, se explica ter o primeiro anjo querido o mal e cado em to monstruoso pecado de averso a Deus, se nele a apreenso intelectiva do bem era to perfeita... E como em Ado, em quem (no estado de justia original) os apetites estavam todos ordenados, pde haver pecado. Para os desavisados, estes fatos poderiam levar-nos concluso de que o mal pode ser querido em si (simpliciter). Mas este um grande erro. Veremos os porqus noutra ocasio.

As relaes entre a inteligncia e a vontade (II)


Sidney Silveira A vontade livre para querer ou no querer, e essa liberdade exercida a partir de um juzo prtico pelo qual o homem se torna capaz de escolher determinadas coisas em detrimento das outras. A eleio de um bem pela vontade implica a indiferena em relao a outros bens que a ela se apresentavam. Em resumo, na concepo de Santo Toms os bens particulares (bona particularia) no determinam a vontade necessariamente, e essa radical indeterminao manifesta a indifferentia objectiva da vontade, enquanto o ato de escolha, em si, manifesta a sua indifferentia subjectiva. Mas frise-se bem: essa "liberdade de indiferena" se d to-somente em relao aos bens particulares, mas no em relao ao bem sumo, que Deus por isso os bem-aventurados no Cu no podem no quer-Lo, no podem no am-Lo, pois aderem a algo irresistivelmente poderoso e apetecvel. A liberdade de eleio conhecida por ns como livre-arbtrio a faculdade conjunta da inteligncia e da vontade como diz o Aquinate numa famosa passagem (libero arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et rationis)*. Essa simples frase, alm de mostrar o quo equidistante est Santo Toms tanto do intelectualismo como do voluntarismo, revela uma verdade fundamental da antropologia tomista, a saber: no h nenhum ato propriamente humano que no proceda da inteligncia e da vontade, do entendimento e da volio. Os atos involuntrios, embora possam ser praticados por um homem, no so prprios do homem, pois outros animais tambm os realizam. Portanto, atualizada por nossas duas potncias mximas, a liberdade algo que distingue radicalmente o homem. Somos naturalmente livres, e o somos graas ao influxo benfazejo da inteligncia e da vontade um influxo harmonioso desses dois co-princpios superiores, com prevalncia radical (simpliciter) da inteligncia, que, como dissemos no artigo anterior, fornece vontade o seu objeto prprio.

Mas ser essa liberdade humana absoluta? Uma simples aproximao ao problema pode conduzir-nos a evidncias que sero muito teis na perseguio da resposta. Para o voluntarismo medieval, encarnado com particular nfase em Duns Scot, a vontade autodeterminante (autodeterminans) e, em sua ntima essncia, livre (potentia libera per essentiam)**. Ora, como diz o j mencionado G. Manser, a quem seguimos de perto nesta srie de textos, Duns Scot atribui essa autonomia absoluta da vontade no apenas a Deus, mas tambm ao homem, e isto num duplo sentido: a) A vontade humana livre com relao a qualquer objeto. Nenhum bem, nem o bonum in communi aqui na terra, nem Deus como objeto da bem-aventurana eterna, no alm, capaz de mover a vontade necessariamente. Todo ato da vontade, assim na terra como no Cu, absolutamente livre (voluntas respectu cuiuslibet actus est libera et a nullo objecto necessitatur***). Um dos gravssimos problemas teolgicos e heresias a que conduz essa premissa, se a levarmos s ltimas conseqncias, que a alma de Cristo pode pecar, assim como a dos bem-aventurados****. Ela tambm nos leva a concluir que o demnio seria "livre" para querer o bem em comum e, por conseguinte, desejar o bem das almas humanas. A esta questo voltaremos noutra oportunidade. b) Com relao ao entendimento, Scot tambm manteve o principal da premissa voluntarista. Em sua opinio, decerto a inteligncia apresenta vontade diversos bens, e, neste sentido estrito, o frade franciscano considera-a uma conditio da ao livre embora apenas como causa per accidens, no necessria. Em suma, como o conhecimento apresenta diversos bens como indiferentes, ele no exerce nenhum influxo causal necessrio sobre a vontade. Esta ltima seria, na viso scotista, a nica causa prxima do ato livre. Aqui, um dos problemas da opinio de Scot considerar todos os bens como indiferentes, independentemente de sua excelncia ontolgica; e, entre as vrias conseqncias dessa tese, est a de o mundo e todas as coisas que h nele perderem fundamentalmente a sua ratio, pois tudo passa a depender in primis da vontade. Assim, as nossas escolhas passaro a ser a resultante de um impulso cego da vontade, e, no tocante a Deus, todas as coisas criadas s sero conhecidas pelo esprito divino porque dependem da Sua soberana vontade. A lei, neste cenrio, jamais poder ser a ordenao da reta razo ao bem comum, mas algo cujo fundamento ltimo est na vontade divina. No -toa, para Duns Scot todos os sete ltimos mandamentos do Declogo so, em si mesmos, dispensveis, pois s so bons na medida em que Deus, arbitrariamente, assim o quis. Honrar pai e me, no furtar, no dar falso testemunho, no cobiar a mulher do prximo, etc., no so bens em si mesmos. Incrvel! Tanto o intelectualismo como o voluntarismo falsificam a idia do que seja, efetivamente, o ente humano, porque acentuam de forma unilateral uma de suas duas principais faculdades, em detrimento da outra. No caso de que nos ocupamos, o erro voluntarista abarca a noo de lei, a de moral, a de religio e at mesmo as bases da metafsica. Tal erro perpassa a histria da filosofia a partir de sculo XIV, de forma extraordinria. (continua) * Santo Toms. Suma Teolgica, I, q. 83, a. 3-4 ** Duns Scot. Opus Oxon., I, d. 1, q.4. *** Duns Scot. Opus Oxon., IV, d. 49, q.10. **** "Por ser a bem-aventurana a posse do bem perfeito e suficiente, necessrio que aquiete o desejo do homem e exclua todo o mal (...). A bem-aventurana perfeita do homem consiste na viso da essncia divina. Mas impossvel que quem v a essncia divina queira no v-la. Porque algum deseja privar-se de um bem que j tem ou quando insuficiente, e busca pr outro mais perfeito em seu lugar, ou quando [esse bem] est associado a algum incmodo que provoca fastio. Pois bem: a viso da essncia divina preenche a alma de todos os bens, pois a une fonte de toda bondade". Santo Toms. Suma Teolgica, III, q. 5, art. 4. Resp.

As relaes entre a inteligncia e a vontade (III)


Santo Toms, o Doutor Anglico

Sidney Silveira A superioridade necessria da inteligncia em relao vontade quanto ao ser; a superioridade acidental (e episdica) da vontade em relao inteligncia quanto ao operar. Fundamentalmente,ningum capaz de querer o que, em absoluto, no entende, pois no ato de escolha est sempre implicado algum grau de inteleco do bem querido pela vontade. Sendo assim, quanto melhor formada seja uma inteligncia, mais bem aparelhada estar a

vontade para fazer boas escolhas. E quanto pior formada seja uma inteligncia, mais mal aparelhada estar a vontade e, por conseguinte, mais propensa a escolher e agir mal. De outra parte, aps a vontade exercer o seu ato de escolha alimentada pela inteligncia, pe ela em marcha todas as outras potncias, inclusive a mesma inteligncia, como veremos noutra oportunidade.

Em suma, assim como h uma precedncia do problema metafsico em relao ao gnosiolgico como assinalamos no primeiro dos textos de uma srie sobre as incongruncias do criticismo kantiano , tambm h uma precedncia do problema gnosiolgico em relao ao moral. Por isso e no por outra coisa, a imputabilidade de uma pena maior ou menor de acordo com o grau de conscincia do cometimento do delito. Noutra formulao, poderamos dizer que a m-ao ser tanto pior quanto mais seja levada a cabo com perfeita anuncia, ou seja: quando o delinqente quer (e pratica) os seus crimes sabendo perfeitamente o que so. A interpenetrao e causalidade mtua da inteligncia e da vontade no ato livre do homem doutrina da melhor cepa tomista. Com ela o Aquinate no apenas ps as coisas em seus devidos lugares, corrigindo com preciso equvocos filosficos anteriores, mas sobretudo evitou uma srie de erros gravssimos na anlise do ato moral provenientes de posturas voluntaristas e/ou nominalistas. Nesta matria, particularmente, o equilbrio a que chegou Santo Toms de uma beleza extraordinria, e foi enorme desgraa para a filosofia ter historicamente perdido este tesouro. Pois bem, disse-se acima que a precedncia da inteligncia com relao vontade da ordem do ser; a da vontade com relao inteligncia, da ordem do operar. Vejamos agora mais de perto algumas conseqncias disto: > De fato, os atos da vontade (como movimento de um apetite a um fim querido) se estendem a todo o domnio da prxis. Isto quer dizer que o homem capaz de escolher os modos de sua ao, in primis, de acordo com aquilo que quer; > No entanto, a vontade no irrompe em seu ato prprio de escolha sem uma interveno da inteligncia que lhe d sentido e orientao. Isto quer dizer que a prxis tem a sua coluna fundamental na inteligncia. Em resumo: no existe verdadeira prxis sem nosis, razo pela qual a ao do homem , essencialmente, especulativo-prtica, e no meramente prtica. Negar esta realidade conceber o homem como um ser esquizofrnico que deseja o que no entende. E no entende justamente porque, neste caso, haveria uma inadequao fundamental entre a inteligncia e a coisa* (como no caso dum paciente de Simo Bacamarte, em famosa novela de Machado de Assis citada neste trecho de aula). Ou ento conceb-lo como um mero feixe de instintos cegos que se atualizam por pulses nascidas de uma instncia inconsciente, conforme quer a psicanlise. Mas tanto num como noutro caso h um reducionismo inaceitvel, pois a experincia mostra com abundncia de dados que estas realidades indicam patologias distintas e no se pode tomar a essncia de algo justamente por suas deficincias acidentais. As filosofias moderna e contempornea que por no terem base metafsica h sculos orbitam no horizonte do imanentismo gnosiolgico, em suas diferentes variveis infelizmente perderam estas distines. Elas conseguiram perpetrar teorias esquizides e solipsistas que nem mesmo os maiores devaneios da escolstica tardia e do renascimento, alimentados pelos malefcios de Scot e Ockham, conseguiriam imaginar. Se, para a contemporaneidade, ser, conhecer e querer se tornaram realidades incomunicveis, isto se deve ao fato de ter ela voltado s costas metafsica dos graus intensivos de participao no Ser, de Santo Toms de Aquino. Triste histria de uma queda. Se em Toms de Aquino h uma perfeita harmonia entre ser, entender e querer, porque a sua filosofia no fechou as portas transcendncia. E no fechou porque a sua metafsica, ao contrrio do que presumiu Heidegger de todas as metafsicas do Ocidente, no se resume ao ente, mas sustenta-se na coluna do Ser sem o qual sequer haveria entes

o Prprio Ser Subsistente que, na verdade, transcende aos entes. Neste contexto, vale frisar o seguinte: apenas inserida no Ser que a inteligncia mostra toda a sua hegemonia sobre a vontade; por outro lado, despojada do Ser ou alheia a ele, a inteligncia desarticula-se e d espao para que a vontade labore absurdamente numa espcie de buraco negro. O resgate da metafsica do Ser de Santo Toms , portanto, um imperativo para os incrveis tempos atuais em que a civilizao simplesmente se esboroa. Tempos em que os maiores absurdos so praticados pelos indivduos e pelos Estados tendo como base as teses mais abstrusas. Ora, bem mais do que um bpede implume, o homem um animal racional na medida em que, nele, at mesmo a vontade apetite intelectivo do bem. Restituamos, pois, a inteligncia a seu devido lugar no composto humano, e prestaremos um grande servio ao mundo. Inteligncia que, como destacava um famoso ttulo de Marcel de Corte j na dcada de 60, est em perigo de morte**. * Lembremos que, segundo Santo Toms, a verdade a adequao entre a inteligncia e a coisa. Da realidade contrria, a inadequatio, falaremos amide noutro texto. ** La intelligence em Pril de mort o livro do filsofo belga a que aludimos.

As relaes entre a inteligncia e a vontade (IV)

Sidney Silveira verdade estelar da antropologia filosfica de Santo Toms que as duas potncias superiores da alma (a inteligncia e a vontade) interagem continuamente nesta relao do homem com as coisas que o circundam. A inteligncia que , radicalmente, potncia para todos os inteligveis subministra vontade a ratio boni, ou seja, a razo de bem* que ser o insumo para a vontade laborar. Literalmente falando, quer-se algo porque bom, ou, noutras palavras: est implicado em todo querer, em toda e qualquer busca intencional do fim desejado, um juzo da razo prtica. Por isso, pode-se afirmar que a vontade movida pela forma intelectiva de um bem. Mas o que , propriamente, a vontade? Que ela para o Aquinate seja o apetite intelectivo do bem, j sabemos. Mas o que querer dizer o grande Doutor da Igreja com isto? Pois bem, por apetite entenda-se a inclinao natural da potncia ao ato ou a um conjunto de atos. E Santo Toms identifica trs tipos de apetite: > natural, que a tendncia radicada na forma do ente para atualizar certas potncias (por ex., natural o apetite da pedra para a inrcia, ou seja, no estando ela submetida a foras exgenas, ficar parada); > sensitivo, que, no homem, dividido em concupiscvel e irascvel. Em palavras simples, o concupiscvel o deleite ou o desconforto decorrentes da captao, pela sensibilidade (sensualitas), de um dado sensvel. Assim, um cheiro agradvel acarreta certo prazer imediato, e o mau cheiro, averso. O apetite irascvel, por sua vez, a busca de um bem rduo que se deseja, ou a fuga de um mal rduo que se queira evitar . Assim, a esperana um movimento do apetite irascvel, porque possui, entre outras, as seguintes caractersticas: 1- tem-se esperana sempre de algo difcil, e no do que est mo e pode ser realizado de imediato, claro. Assim, eu no espero caminhar, bocejar, etc., mas simplesmente caminho e bocejo; 2-esse algo rduo que se espera um bem, pois ningum espera o mal; 3- e futuro, pois o presente no se espera; etc. > e intelectivo, que o movimento da vontade na direo da forma de um bem. Em resumo: a inteligncia fornece vontade a ratio boni universal. Sem esse conhecimento primevo, no se pode querer nada, porque: 1- s se deseja o que se conhece de alguma forma, pois o absolutamente desconhecido seria, por conseguinte, impossvel de ser apetecido; 2- esse algo que se conhece desejado justamente por considerar-se (acertada ou erroneamente) um bem. Voltaremos a isto depois.

De acordo com o Aquinate, h dois atos prprios na vontade: a) o elicitus (extrado de sua potncia), que o querer; b) e o imperatus (a moo de outras potncias da alma para executar o que a vontade quer. Assim, se quero fazer esportes agora, as potncias motrizes do meu corpo so chamadas a atualizar os seus atos prprios, para cumprir o imprio da vontade). Vale dizer que o prprio (um dos cinco predicveis, lembremos) mais prximo da essncia da vontade o querer. Ou seja: a vontade opera, primordialmente, pelo querer que se materializa na escolha deste ou daquele bem. Trata-se da instncia inexpugnvel da liberdade humana, que no pode ser coagida nem mesmo por Deus, porque Deus pode mover necessariamente a vontade humana a querer o que Ele quer que ela queira, apresentandolhe um bem de tal ordem que impossvel no desej-lo com todas as foras da alma, mas no pode coagi-la a querer o que no quer. Essa premoo divina da vontade humana implica necessidade, sim, mas no coao. Isto porque o voluntrio , por definio, o no coagido. Desses dois atos o elicitus e o imperatus s o segundo pode ser coagido. Por exemplo: posso ser impedido fisicamente de praticar o meu esporte predileto, mas no posso ser coagido a no querer pratic-lo. Portanto, o ato primeiro da vontade, o elicitus, jamais pode ser coagido, pois o querer imaterial e, portanto, no pode ser obrigado por nenhuma fora fsica ou espiritual. A vontade pode ser, com certeza, induzida ao erro, seduzida pelo demnio, etc., mas jamais coagida. P.S. Veremos em outro texto de que forma a vontade move todas as outras potncias da alma (inclusive a inteligncia), e como ela devedora desta para a execuo dos seus atos. * Vale remeter-nos ao bem como um dos transcendentais do ser.

As relaes entre a inteligncia e a vontade (V)

Sidney Silveira

Pelo que foi dito at aqui nos textos desta srie, depreende-se que a inteligncia move a vontade primordialmente, fornecendo a ela o seu insumo fundamental, a ratio de bem. Em suma, o que o querer apetece em cada um dos seus atos a forma intelectiva de um bem. Ademais, a superioridade absoluta da inteligncia provm, entre vrios outros fatores, da precedncia ontolgica do seu objeto formal prprio (a ratio entis) em relao ao da vontade (a ratio boni). Caminhemos com um exemplo: estudiosos renem-se toda semana para aprender filosofia tomista, e, sem dvida, cada uma das pessoas do grupo vai s aulas porque quer, e, neste caso, o imprio da vontade fez valer a sua fora, movendo as outras potncias da alma consecuo do fim (ir efetivamente s aulas); mas s o fez porque a inteligncia j havia informado que aprender filosofia tomista bom em sentido geral (in comuni). Vejamos o que diz o Aquinate, em dois textos de uma mesma questo da Suma: Pode-se considerar a inteligncia sob dois aspectos: quando conhece o ente e a verdade universal ou enquanto potncia particular aplicada a determinado ato. Ora, tambm a vontade admite essa dupla considerao: em razo da universalidade do seu objeto, por apetecer o bem em sentido geral (bono in comuni) ou enquanto potncia da alma com determinada atividade. Se, pois, comparamos a inteligncia vontade em razo da universalidade de seus

respectivos objetos, a inteligncia , em sentido absoluto, mais excelente e nobre que a vontade (intellectus est simpliciter altior et nobilior voluntate). Isto porque, sob a razo de ente e de verdade, o que a inteligncia apreende contm a prpria vontade, com o seu ato e o seu objeto prprios. Por isso a inteligncia conhece a vontade, seu ato e seu objeto da mesma forma como conhece os demais objetos inteligveis particulares . (Suma Teolgica, I, q. 83, a.4, ad.1.) E por outra: H duas maneiras de causar o movimento. Uma ao modo de fim, e assim dizemos que o fim move o agente. Deste modo o entendimento move a vontade, pois o bem conhecido o objeto desta. E move-a maneira de fim. Outro modo como causa eficiente (...). Desta maneira a vontade move o entendimento e todas as demais potncias da alma (...). A razo disto porque em toda srie ordenada de potncias ativas, a que se dirige ao mais universal move as demais que se referem a fins particulares, o que se observa tanto na ordem natural, como na ordem poltica . (...) Pois muito bem, o objeto da vontade o bem e o fim em sentido amplo (in comuni), ao passo que cada uma das potncias se ordena ao fim particular que lhe prprio e conveniente, como por exemplo a vista [se ordena] percepo das cores [e das formas, etc.] e a inteligncia, ao conhecimento da verdade. Portanto, a vontade move, ao modo de causa eficiente, todas as potncias da alma a executar os seus respectivos atos, exceptuando-se as potncias vegetativas, que no esto submetidas ao nosso arbtrio. (Suma Teolgica, I, q. 83, a.4, resp.) Nestas passagens observa-se o absoluto equilbrio de Santo Toms, que evita os escolhos do voluntarismo que predominar na filosofia ocidental, aps os desvios de Duns Scot e do intelectualismo, de que alguns maus entendendores o acusaram. Em resumo: a inteligncia superior vontade em sentido absoluto (simpliticer), enquanto a vontade pode s-lo em sentido relativo (secundum quid); mas, mesmo neste ltimo caso, a vontade depende da inteligncia para que o seu ato formal prprio (o querer) se realize, pois qualquer objeto, para ser apetecido, precisa antes ser conhecido. As relaes entre a inteligncia e a vontade (VI): o pecado (1) Sidney Silveira O tomista R. Bernard, O.P., em artigo intitulado Le Pech, publicado em 1951, dizia que o pecado realiza-se numa atmosfera em que o esprito deblatera-se contra si mesmo. No se trata, no caso, de uma simples ausncia de pensamentos, ou da angustiosa coexistncia de idias contraditrias na alma, mas da falta dos verdadeiros e soberanos pensamentos que norteiam a vida humana e imprimem o seu carter prprio. Em sntese, solicitado pelos apetites sensveis, que so instrumentais em relao vontade, o homem escolhe mal, quer dizer: escolhe contrariamente regra da reta razo e lei divina da qual a lei natural speculum. verdade que nem sempre a m-escolha decorrente de uma vontade corrompida provm dos apetites sensveis; nos pecados mais graves, a vontade encontra-se em tal estado de hediondez que escolhe mal por simples vcio espiritual. A inveja e a soberba so exemplos tpicos desses pecados que se do na parte superior da alma e no tm quase nenhum concurso com o corpo. A propsito, num esprito mais ou menos so, a inveja jamais poder ser o impulso primeiro do apetite intelectivo, como quer-nos fazer crer bizarramente Ren Girard, com a teoria do desejo mimtico, uma idia dos infernos. A psicologia do pecado refere-se, pois, dinmica relao entre os apetites naturais, sensitivos e intelectivos que h em ns. Fao a devida vnia ao fato de que me refiro aqui ao homem que j traz em si a mcula do pecado original, pois em Ado (como vrios tomistas importantes sempre ensinaram, seguindo o Doutor Comum) o pecado aconteceu na esfera do esprito, dado que no chamado estado de inocncia original todos os apetites sensitivos do homem estavam perfeitamente subordinados s potncias superiores da alma. Em suma, no foi a apetecibilidade da ma o que seduziu Ado, mas o querer ser como Deus. Portanto, tratou-se fundamentalmente de um pecado de soberba, e no de sensualidade.

Nascemos, pois, em pecado, com a liberdade diminuda e tambm com grande dificuldade para praticar o bem e conhecer a verdade. Decerto a vontade continua tendendo ao bem do esprito, mas os apetites sensitivos so atrados de forma desordenada* aos seus fins imediatos. claro que estou dando esta premissa por pressuposta, pois do contrrio teramos de mudar o foco do assunto; mas, como dizia Chesterton com o seu humor tpico, a nica coisa cientificamente comprovada de forma inequvoca o pecado original, ou seja, essa tendncia universal dos homens s mais inimaginveis barbaridades. Pois bem: se o telos da inteligncia mesmo a verdade, e o da vontade o bem, o pecado pressupe uma deficincia nas relaes entre a inteligncia e vontade. Mas que deficincia seria esta? Seria anterior ao ato pecaminoso ou concomitante com ele? Seria voluntria ou involuntria? Tal deficincia seria j pecado? Todas estas questes foram abordadas por Santo Toms em diferentes obras, e ele acabou encontrando uma deficincia anterior ao pecado atual no homem decado ou, noutros termos, potencial em relao ao pecado, embora ainda no seja, em si, pecaminosa. O raciocnio parte da seguinte idia: numa srie de princpios subordinados entre si, a perfeio do princpio inferior depende da perfeio do princpio ativo superior (pois agens enim secundum agit per virtutem primi agentis). Ora, sendo o agente superior perfeito e tome-se por perfeito o conceito de algo que, para ser o que , no lhe falta nada , o inferior tambm o ser. Assim, se a vontade age sob a moo da inteligncia quando esta lhe prope o bem prprio, a ao ser reta. Ocorre que a inteligncia pode errar na considerao do bem apreendido, e a isto os melhores telogos tomistas chamaram falso bem: o superestimar um bem em detrimento de outro mais excelente, em dado contexto. Neste caso, o pecado adviria porque a vontade seguiu a razo, como natural suceder, mas seguiu-a naquilo em que ela simplesmente errava. Aqui a desordem do pecado ex ignorantia, e no cum ignorantia: a primeira delas a ignorncia que no pecado, mas induz a ele, e a segunda a ignorncia em si mesmo pecaminosa, relativa s coisas que o homem pode e deve saber. Como se v, a deficincia na inteligncia (anterior vontade que adere ao mal) a ignorncia involuntria, como nos leva a concluir o Aquinate em seu Comentrio tica de Aristteles, Livro III. Aqui, a ignorncia causa acidental do pecado. Por exemplo: o sujeito v um lquido colorido e imagina que um licor, mas se trata de um veneno. Toma-o ignorando a verdade, e se d mal. Ele bebe o lquido simplesmente porque no sabe tratar-se de um veneno. Se soubesse, a beleza da cor no excitaria o apetite de beber, como diz o dono deste exemplo (o tomista portugus Celestino Pires, S.J.), no estupendo Inteligncia e Pecado em S. Toms de Aquino. Neste caso, a causa acidental indireta foi a ausncia da regra da razo, coisa que a propsito no acontecia com Ado, cuja inteligncia chegava muito mais perfeitamente posse dos inteligveis que a nossa; alm do mais, possua ele o dom da cincia infusa com que Deus o cumulou. (continua) * A ordem a disposio das coisas aos seus fins prprios, e a desordem, obviamente, a perda dessa orientao teleolgica. No caso do homem que j nasce com a mancha do pecado original, os apetites sensitivos no mais se ordenam realizao do optimum do esprito: conhecer a verdade e querer o bem. Logram, portanto, os seus fins imediatos sem nenhuma ordem ao fim ltimo.

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