GIUSEPPE ALBERIGO

CORRUPTIO OPTIMI, PESSIMA

El ao1964, dentro del clima conciliar, el cardenal Dpfner afirm: La reforma es un elemento constitutivo de la Iglesia. Hoy, aquella euforia del cambio, de las dcadas del 60 y del 70, se ha desvanecido. En su lugar, se respira una cierta autosatisfaccin o, peor an, una desilusin. Resulta difcil de aceptar el centralismo vaticano espeso e intransigente, cuando no arrogante; la falta de corresponsabilidad episcopal; los criterios que guan las decisiones romanas; el impasse de la renovacin litrgica,... El 40 aniversario del Concilio Vaticano II nos invita a reflexionar sobre esta reforma que, para algunos, ya ha pasado de moda y, para otros, se ha asimilado segn aquella maquiavlica receta: hacer como que todo cambia para que no cambie nada. Corruptio optimi, psima.Tra fascino della Pentecoste e splendore della nuova Gerusalemme, Cristianesimo nella Storia 23 (2002) 585-621.
(El texto original corresponde a la leccin magistral del doctorado honoris causa del autor en la Universidad de Wrzburg)

CONSIDERACIONES INICIALES Reforma significa, segn Gerhardt Ladner, el esfuerzo libre, intencional, perfectible, mltiple y prolongado del hombre para mejorar una realidad espiritual o material pre-existente. Esta concepcin tiene una amplia expresin semntica: de purificacin a renovacin frente a corrupcin y decadencia, adems de una serie de adjetivaciones: reforma para mejor, reforma falsa, auto-reforma, aggiornamento. Tambin son mltiples los promotores de la reforma: de snodos a concilios, del papado a los santos, a los predicadores, a las rdenes religiosas, del poder laico a la congregatio fidelium. Y las imgenes usadas ms frecuentemente son las positivas de la iglesia primitiva o de la esposa, frente a la imagen negativa de Babilonia.

HISTORICIDAD DEL CONCEPTO El concepto reforma se refiere evidentemente a la Iglesia

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peregrina que vive y acta dentro de la historia humana. Esta din-

mica histrica forma parte del contexto esencial de la Iglesia en el tiempo. Por eso, ya en el siglo IX, se establece una distincin entre lo constitutivo de la Iglesia (statuta ecclesiae) y lo renovable (status ecclesiae) para distinguir los elementos permanentes de la Iglesia (Biblia, sacramentos, etc.) de aquellos que son modificables con el tiempo (formulacin

del dogma, relacin con la sociedad, etc...) El tiempo de la Iglesia, por tanto, se mueve entre la realidad histrica y la esperanza escatolgica. En consecuencia, la sucesin de las generaciones y los cambios del contexto socio-cultural implican su renovacin constante.

EL NUEVO TESTAMENTO Las cartas paulinas usan indistintamente las palabras transformar (Rm 12,2; Flp 3,21) y renovar (Ef 4,22-24; 2 Co 4,16; Col 3,10; Hb 6,6) en su acepcin antropolgica de conversin personal, siendo Cristo la causa de esta renovacin. Pablo tambin utiliza el trmino forma (Rm 5,14; 1 Ts 1,7; 2 Ts 3,9; Flp 2, 6-7 y 3,17) con el significado de modelo, como en la conocida expresin de modelo de la Iglesia primitiva (ecclesiae primitivae forma), en referencia a la comunidad de Jerusaln, de la que, en Hch 2, 4247 y 4, 32-37, se nos presenta ms una normativa para los futuros creyentes que una descripcin de la comunidad como tal. La espera de una inminente parusa, por un lado, y la hostilidad de la comunidad juda junto con la del imperio romano (persecuciones incluidas), por otro, ayudan a comprender cmo la preocupacin por la Iglesia en cuanto tal y su permanencia en el tiempo fue adquiriendo cada vez ms importancia, sobre todo despus de obtener la carta de ciudadana como religin del imperio con el emperador Constantino (313). En este contexto, los Hechos de los Apstoles destacan ms por ser un modelo apostlico a seguir que por su origen cronolgico.

EL PRIMER IMPACTO DE LA DURACIN EN EL TIEMPO La alteridad del cristianismo respecto a la sociedad tiene tonos esencialmente crticos y polmicos. La denuncia del envejecimiento del mundo, tan cara a Ambrosio, va unida a las imgenes (usadas por la iglesia, no por el imperio) de retorno al paraso o de cumplimiento en el Reino. Tertuliano percibe ya los proCorruptio optimi, pessima 49

blemas que plantea el ser de la Iglesia en el tiempo y alerta sobre una concepcin rgida de la tradicin, entendida como mera repeticin. Es cierto que la regula fidei es irreformable, pero todas las otras normas admiten variaciones, sin entrar en conflicto con la tradicin ni con las exigencias de la lucha contra la hereja. Segn Cipriano, y sobre todo con Agustn, la Iglesia, civitas Dei (ciudad de Dios), se distingue del imperio, civitas terrena (ciudad terrena), y necesita una renovacin constante. La mundanidad de la Iglesia, en el s. IV, sostiene G. B. Ladner- era un problema muy serio y urga dar una respuesta a la exigencia donatista de una Iglesia pura (posteriormente el donatismo deriv en un amplio movimiento socio-cultural

y econmico contra el imperio romano). Sin embargo, la idea de una radical corrupcin de la Iglesia y la exigencia de una radical renovacin es extraa a la Patrstica. En la Iglesia oriental, Crisstomo y Gregorio de Nisa se empearon en reformar la sociedad urbana del naciente imperio bizantino, aunque sin mucho xito ya que no haban diferenciado tan claramente iglesia y sociedad, como hiciera Agustn con su doctrina de las dos ciudades. En resumen, la reflexin de los primeros siglos se centr ms en el estilo de vida de los nuevos cristianos y en la fisonoma de la comunidad que en la correspondencia de iglesia a un modelo determinado.

EL MONACATO COMO MODELO En el transcurso de los aos, con el nuevo estatuto de la Iglesia y el creciente pluralismo de las comunidades, se fue orientando la reflexin hacia la duracin de la Iglesia en el tiempo. A finales del s. III, y como reaccin a la difusa romanizacin de la vida cristiana, se inici un movimiento monstico de mayor perfeccin, concretado en una huda (fuga mundi) del frentico y disperso ambiente mundano. La autenticidad del modelo de la Iglesia primitiva slo se poda realizar en el monasterio, segn la
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tesis formulada por Casiano (419428), ya que la disciplina de los monasterios tiene su origen en la predicacin de los apstoles (Hch 4, 32-35) Se inicia as, en Occidente, la idea del retorno al modelo de la Iglesia apostlica que Agustn retoma al contraponer la purificacin y la plenitud de la vida monstica al modelo decadente de vida cristiana donde cada uno va a lo suyo sin dejar lugar a Dios ya que quien slo goza con su vida privada y no de la vida en comunidad, no deja lugar a Dios.

Hacia finales del s. VI, Gregorio Magno (monje y obispo de Roma!), utiliza a menudo la palabra reformar y otros sinnimos, pero siempre en relacin con la vida espiritual del cristiano en su entorno comunitario, sin olvidar el transcurso del tiempo y de la

historia como elementos para crecer en sabidura espiritual. Cuando en la Navidad del ao 800 se proclama la renovatio imperii, el trmino se aplica ya a una realidad socio-poltica global para renovarla desde sus races.

NUEVA SOCIEDAD Y RENOVACIN MORAL DE LA IGLESIA Durante los dos ltimos siglos del primer milenio, Occidente afronta dos grandes desafos: el ocaso del imperio carolingio y las invasiones musulmanas. La nueva sociedad feudal representa una oportunidad para la decadencia de la iglesia. Desde los monasterios centro-europeos, empieza la renovacin en la vida comn del clero y de su actividad apostlica (vita apostolica= vita commnunis), pero el cambio apunta ms alto: al episcopado y al mismo obispo de Roma. La ambicin de poder, la necesidad de certeza de la fidelidad de los obispos que tambin tienen autoridad territorial y la conviccin de que la reforma de la Iglesia ser un factor de estabilidad de la sociedad tiene un peso determinante. Y es en la lucha de las investiduras donde se confrontan el poder feudal y la disciplina eclesistica. La eleccin de Graciano para la sede de Roma, el ao 1045, con el nombre de Gregorio VI, es recibida con la conviccin de que florecer la disciplina eclesistica y volver la iglesia al esplendor de los primeros siglos. Treinta aos ms tarde, Gregorio VII escriba a Enrique IV: vista la situacin actual de la religin cristiana, hemos recurrido a la doctrina y a las normas de los santos padres, sin ninguna pretensin por nuestra parte de innovar nada, sino ms bien de volver a la disciplina eclesistica de la primitiva y nica Iglesia. La reforma gregoriana, sobre todo en su primera fase, es un movimiento de rechazo de la decadencia de la Iglesia y de recuperacin de las mejores formas del pasado, aunque los resultados no fueran como se esperaban. El Concilio Lateranense (1116), realiza la sntesis entre el referente normativo de la iglesia primitiva y la importancia de la historia como tiempo de renovacin. En palabras de san Anselmo, escritas a Eugenio III: la santa Iglesia, siguiendo la sucesin de los tiempos, ha llegado hasta el da de hoy renovada y siempre se renovar. La renovacin es ya el tema central, una respuesta al
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devenir histrico y una exigencia permanente de la iglesia. San Bernardo, en su libro De consideratione (1150), dirigido tambin a Eugenio III, hace un anlisis detallado y descarnado de la situacin eclesial instando al papa a poner en prctica los decretos aprobados en los Concilios, que no se cumplen, con el peso de su mxima autoridad. Despus del cisma de Oriente, los concilios del medioevo intensifican las normas disciplinares inicindose as una legislacin social que regule la vida de la cristiandad (propiedad, matrimonio,

procesos judiciales,...). Esta renovacin evanglica tiene ahora como protagonistas a las nuevas rdenes mendicantes. A su vez, el derecho cannico adquiere una centralidad eclesial desconocida en el primer milenio. As, la disciplina de la Iglesia adquiere una autonoma mayor que en el pasado. La sede romana promueve directamente una reforma moral y disciplinar eficaz, a veces con medios excesivamente seculares que llevan a un marcado rigorismo moral. Por eso, Francisco de Ass escribe que hemos de vivir segn la norma (formam) del Evangelio (Testamentum maius 17).

LA REFORMA IN CAPITE ET IN MEMBRIS Alejandro III convoca en 1178 un Concilio para corregir los abusos. La reformatio ecclesiae adquiere ya, en el posterior Concilio Lateranense IV (1215), carta de ciudadana y, con Inocencio III, se ampla a tres objetivos principales: la salvaguarda de la fe, la reforma de las costumbres y la promocin de la paz. La reforma es, pues, necesaria sobre todo para adecuar las normas de la vida cristiana al cambio de los tiempos. El Concilio de Viena (1311) trata, por primera vez, de la reforma en la cabeza y en los miembros (in capite et in membris) con lo cual se extiende a todos los estamentos de la Iglesia. A lo largo del s. XIV, los escritos que denuncian la decadencia y urgen la renovacin provienen de todas partes y son cada vez ms dramticos y urgentes, con ttulos tan expresivos como ruina y llanto de la Iglesia. Incluso se relaciona la decadencia con la falta de unidad, como se pone de manifiesto en las obras de Gerson y muchos otros. Las reformas institucionales ocupan un lugar central en todos los concilios de esta poca que se convierten en el lugar privilegiado de su promocin y, a menudo, como alternativa a la sede romana. Las reformas conciliares, tanto por su contenido como por su destino, tienen una resonancia general.

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REFORMA INSTITUCIONAL La crisis de la Iglesia de Occidente, determinada por los complejos cambios sociales de la poca, se caracteriza por un acusado centralismo de toma de decisiones en la persona del papa, por un creciente poder de la curia y por un difuso desorden eclesistico, que estalla con la doble eleccin de 1378. En 1379, H. v. H. Langestein afirmaba con lucidez que para evitar aquel cisma (de Avin) y reformar muchas otras desviaciones de la Iglesia universal era necesario un concilio general. Pero, debido a la mala predisposicin de muchos prelados, quizs Dios permiti este cisma como un revulsivo para despertarles y congregar a la Iglesia en concilio hacia una profunda reforma. La asamblea de naciones conciliares, reunida en Pisa (1409), dbil y sin aval del papado, no decide ninguna reforma. Gracias a la memoria histrica de la efectividad de los concilios y al empeo del emperador Segismundo, se convoc finalmente el Concilio de Constanza (1414), nueva estacin en la reforma de la cabeza y de los miembros, que ha adquirido ahora una dimensin institucional y atae directamente al orden eclesial, con el centro constituido por el papado, el colegio cardenalicio y la curia. As, el decreto de la tercera sesin establece que el Concilio no podr disolverse hasta que la Iglesia sea reformada en cuanto respecta a la fe y costumbres, en la cabeza y en los miembros. El efecto del cisma de Avin orient el debate conciliar hacia la reforma institucional in capite para determinar la potestad del papa y, en consecuencia, ordenar las potestades inferiores (Zabarella). Se estableca as una estrecha relacin entre reforma y unidad en la Iglesia de la cual se haca eco el decreto Haec sancta (6 marzo 1415): El Concilio se ha reunido para la extirpacin del actual cisma y para la unin y reforma de la Iglesia de Dios, en la cabeza y en los miembros. Otras voces, en la misma poca, clamaban por una reforma radical e institucional, como Huss (Bohemia) y Wycleff ( Inglaterra). Para distanciarse de tales planteamientos, el Concilio reafirm la unidad, dejando en segundo plano el tema de la reforma, sobre todo despus de la eleccin consensuada de Martn V. De esta manera, surge un cierto desencanto en la sociedad civil y en la Iglesia, aumentando el clamor por la pureza originaria de sta, ms como un tpico literario o referencia crtica y anticlerical que como un criterio efectivo para la reforma. El Concilio de Basilea (1431) se propone la lucha contra la hereja y lamenta tambin que la via del Seor se haya convertido en un campo de hierba salvaje para lo cual se compromete a no
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concluir hasta que se logre una completa reforma en la cabeza y en los miembros. A pesar de todos estos nobles esfuerzos, el papado romano restablecido, pero no reformado, va tomando una actitud distante y polmica con la institucin conciliar y con las instancias reforma-

doras. As, Eugenio IV prefiere polemizar con el Concilio y poner en guardia a los prncipes sobre el riesgo de un contagio asambleario en sus reinos y prioriza de nuevo la unin con Constantinopla, poniendo sordina a la reforma.

IGLESIA Y MODELO DE CRISTO Con el nuevo clima humanista del Renacimiento, muchos pensaban que para evitar el peligro de una Iglesia fragmentada era preciso que la reforma tuviera una slida concepcin teolgica. Nicols de Cusa, con su polifactica produccin literaria, elabor el tratado De concordantia catholica en la cual identificaba el fin de reforma con la condicin escatolgica de la Iglesia, o sea el Reino. En consecuencia, el modelo de la Iglesia (forma ecclesiae) debe conformarse al modelo de Cristo (forma Christi) ya que las palabras de Cristo a los apstoles deben transmitirse a la Iglesia de todos los tiempos como elemento normativo para evitar su decadencia. De esta manera, en el Cusano, la reforma adquiere un aspecto cristolgico ms que eclesiolgico, motivada no tanto por la nostalgia de la Iglesia primitiva, que casi no aparece en sus escritos teolgicos, como por la utopa del Reino final. Un valor, por tanto, soteriolgico que urge conocer y
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realizar ya que la Iglesia slo ser lugar de salvacin en la medida en que se conforme a Cristo. En la bula de reforma de Julio II se invoca la condicin bautismal (forma innocentiae) como fundamento de toda verdadera reforma. Por consiguiente, el modelo de Cristo para la Iglesia no es slo el Jess de Nazaret sino, sobre todo, el Cristo glorioso cuando aparezca en la gloria de Dios Padre. La compleja y turbulenta realidad histrica de la primera mitad del s. XV, las repetidas intervenciones del emperador en las problemas internos de la Iglesia, junto con la amenaza de una superioridad del Concilio sobre el papa, haban acentuado la desconfianza de los ambientes romanos, sobre todo en la curia, ante las repetidas voces de reforma. El caso del dominico Girolamo Savonarola, procesado, condenado y ajusticiado por sus incesantes denuncias contra la decadencia eclesial y sus propuestas de renovacin, es un claro ejemplo.

REFORMAS Y REFORMA El radicalismo reformador ingls (Wycleff) y bohemio (Huss), condenado en el Concilio de Constanza, se hace ya clamoroso en el s. XVI, sobre todo en el centro de Europa, y desemboca en el cisma de occidente. Segn Lutero, la degeneracin romana haba rebasado la dimensin disciplinaria hasta afectar el terreno doctrinal. La frmula Ecclesia semper reformata, semper reformanda (la Iglesia siempre reformada debe seguir siempre reformndose), atribuida al telogo Voetius en el Snodo de Dordrecht (1618), ser el lema de la Reforma protestante. La Iglesia en estado de reforma permanente. Reforma y contrarreforma marcarn el ritmo de este siglo. Aunque una comisin cardenalicia, en 1536, tuvo el coraje de proponer a Paulo III un Consejo para la reforma de la iglesia (Consilium de emendanda ecclesia), la ocasin histrica estaba irremediablemente perdida. La reforma de los cardenales era prioritaria, seguida por la de los obispos por su ignorancia, supersticin, avaricia, ambicin y muchos otros vicios, como se detallaban en las propuestas escritas por Querini y Giustiniani en su opsculo Libellus, dirigido al papa Len X, despus del desastroso pontificado de Julio II, donde se peda que los obispos que no cumplieran su ministerio como era menester, no visitaran a sus fieles o no dieran buen ejemplo de vida, fueran castigados y privados de su dignidad episcopal y encarcelados. El poder temporal, la avidez de riqueza, el descuido de la tarea pastoral (cura animarum) ensombreca la institucin eclesial (in capite) y continuaba en las mismas rdenes religiosas y en los predicadores (in membris), para los que se peda que no hicieran una exhibicin de sus propias opiniones, sino que acercaran al pueblo a la verdad de las Escrituras y de cuanto ayude a la salvacin de las almas. Cuando en 1545 se reuni el Concilio de Trento, se haba consumado ya la escisin de la iglesia en occidente. A pesar de que los padres conciliares tomaron muy en serio el tema de la fe y buscaron nuevas formulaciones teolgicas a los desafos doctrinales del protestantismo, prevaleci el sentido de reforma del clero y del pueblo cristiano (in membris) ms que del papado y del colegio cardenalicio (in capite). En otras palabras: reforma s, pero no doctrinal ni institucional, tan slo moral. Los movimientos espontneos de auto-reforma que haban surgido en muchas partes, previos al Concilio, se vieron reforzados con los decretos tridentinos que fueron, en parte, eficaces. La renovacin de la vida religiosa se vio favorecida tambin por la aparicin de nuevas rdenes, como los capuchinos, los barnabitas o los
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jesuitas. Pero la lentitud de la reforma llev al jesuita Roberto Belarmino a criticar abiertamente la inercia de la curia romana y a proponer la celebracin de un nuevo Concilio. Sixto V (1587) inici una importante reforma institucional al crear las Congregaciones cardenalicias (antecedente de las Sagradas Congregaciones actuales) para tratar los asuntos importantes, como rgano colegiado de go-

bierno de la Iglesia universal. La reforma luterana puso en orden las Iglesias nacidas de la protesta, pero en la tradicin catlico-romana la reforma protestante se consider desde el primer momento como una revolucin por su crtica doctrinal y, por consiguiente, fue rechazada. Desde entonces, en el seno del catolicismo, la palabra reforma resulta sospechosa.

LAS LLAGAS DE LA IGLESIA CRUCIFICADA Con los nuevos cambios sociales, volvi a surgir el problema de la renovacin eclesial. El Snodo de Pistoya (1786), convocado por su obispo Scipione de Ricci y apoyado por el gran duque Pietro Leopoldo, es un ejemplo del inters de los poderes pblicos por promover la renovacin de la Iglesia que choc con la desaprobacin de la curia romana. La Revolucin Francesa tuvo como efecto la congelacin de cualquier intento de reforma eclesial por ser considerado afn a las nuevas ideas revolucionarias. Slo en 1832, Rosmini se atrevi a sealar las graves carencias de una Iglesia crucificada, con su obra Las cinco llagas de Cristo, en un tono pacfico y refirindose al modelo precedente de Inocencio IV en la apertura del primer Concilio de Lin. Pero fue fulminantemente condenado por Po IX, en 1849, y puesto en el ndice de los libros prohibidos hasta el ao 2002! El mismo sealaba que, en la historia de la Iglesia, se distinguen dos pocas: el principio de un nuevo orden reformador (poca de avance) y el principio del orden establecido (poca de decadencia). La primera llaga, segn Rosmini, es la divisin entre pueblo y clero en el culto cuando la esencia de toda sana eclesiologa es la unidad de ambos. La segunda es la falta de formacin e instruccin del clero. Le sigue la tercera que es la divisin en el seno del episcopado, abandonado as al arbitrio del poder poltico. La cuarta llaga, conectada con la quinta, es la servidumbre de los bienes eclesisticos.

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MODERNISMO Y REFORMA Durante el perodo de Restauracin, despus de la era napolenica, la Iglesia sigui a la defensiva frente a las revoluciones y a la ideologa moderna del s. XIX. Tan slo se atrevi a analizar fragmentariamente las continuas demandas de reforma, en la lnea disciplinar de Trento. En la preparacin del Concilio Vaticano I (1869), se tomaron en cuenta algunas cuestiones de fe, pero sobre todo de costumbres. La suspensin forzada el 20 de octubre de 1870, con la entrada de los piamonteses y el sacco di Roma, abort el intento de reforma dogmtica y disciplinar. A partir de entonces y hasta mediados del s. XX, el auge de la eclesiologa como disciplina teolgica autnoma reforz la dimensin institucional. A su vez, la aplicacin a la Iglesia del concepto de sociedad perfecta eclips toda posible reforma. Por otro lado, la eficacia de los decretos disciplinares de Trento junto con los cambios del contexto sociocultural dejaron como superados los deseos de reforma. El inters por evitar el monopolio protestante en la reflexin teolgica y bblica frente al pensamiento moderno, despierta algunas corrientes catlicas reformistas, al principio del s. XX. Pero la severa advertencia vaticana contra el peligro modernista abort esta tentativa que conjugaba la reforma doctrinal con la institucional. Slo despus de la primera guerra mundial (1914-1918), se avivaron las cenizas de aquellos movimientos reformistas cuya inspiracin va menos unida a la tradicin de la reformatio ecclesiae que a la urgencia histrica del momento. Prevalecen ahora otras preocupaciones: la filolgico-histrica del movimiento patrstico y bblico; la pastoral, como el movimiento litrgico; la teologa del laicado; la iniciativa de los sacerdotesobreros de la Misin de Francia, o la apostlica, como el movimiento ecumnico. La reforma institucional es emprendida por Po X en dos puntos capitales: la curia romana y la formacin del clero. Una reforma desde arriba claramente contrapuesta a la pseudo-reforma de los modernistas, desde abajo. Los abusos y la crisis estn en la Iglesia -dice el mensaje romano subliminal-, pero no son de la Iglesia. Los resultados de esa bien intencionada reforma se limitaron tan slo a una reorganizacin ms racional del aparato vaticano, algo parecido a la internacionalizacin de la Curia emprendida por Pablo VI al trmino del Concilio Vaticano II (1967).

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EL AGGIORNAMENTO Despus de la entrada en vigor del nuevo Cdigo de Derecho Cannico (1917), pareca que la existencia de una legislacin sistemtica daba por superada la vieja dialctica entre abuso y reforma. Sin embargo, en 1939, un prelado romano, C. Constantini, sugera la convocatoria de un nuevo Concilio para tratar de la reforma. Pero cul era ahora su significado? Continuaba an el mismo malestar eclesial de los siglos pasados por la simona, el concubinato del clero o la ausencia de los obispos de sus sedes? Los problemas eran evidentemente otros y no podan analizarse solamente desde un prisma disciplinar. Juan XXIII, el da de su eleccin (1958), al anunciar los objetivos de su pontificado, citaba el pasaje evanglico de Juan Bautista: preparad el camino del Seor para que el pueblo cristiano pueda ver a Cristo. Aggiornamento es la palabra clave del vocabulario del papa Roncalli, indicando as la necesidad de una reforma global de la Iglesia para responder a los desafos de los nuevos tiempos. Una nueva comprensin del Evangelio en el hoy de la humanidad. La Iglesia no es una realidad inmvil y ajena a la condicin humana, como si fuera ya la Jerusaln celestial en la tierra, sino una realidad histrica que debe cambiar. Con esta palabra, el papa sealaba la disponibilidad y la acti58 Giuseppe Alberigo

tud de bsqueda de toda la Iglesia para una renovada inculturacin de la revelacin en la nueva cultura moderna, la nica direccin que debe seguir siempre la Iglesia y que supone una inmersin total en la tradicin para un rejuvenecimiento de la vida cristiana, a la luz de los signos de los tiempos. Despus del anuncio de un nuevo Concilio, innumerables voces clamaban por la reforma. Ricardo Lombardi public un volumen cuyo ttulo es especialmente significativo: El Concilio, por una reforma en la caridad. Desde otro punto de vista, Jean Yves Congar subrayaba la necesidad de una incesante renovacin de la Iglesia. El mismo papa afirmaba en su encclica programtica que el fin principal del Concilio ser el de promover el incremento de la fe catlica y una saludable renovacin de las costumbres del pueblo cristiano as como adaptar la disciplina eclesistica a las necesidades de nuestro tiempo. El Concilio Vaticano II afront esta problemtica desde puntos de vista complementarios y convergentes, en sus diversos decretos y constituciones, prefiriendo normalmente usar la palabra renovacin ms bien que la de reforma. As, la constitucin dogmtica Lumen Gentium contiene formulaciones de gran calado sobre la necesidad de una reforma y purificacin de la Iglesia, pues el

mismo Espritu Santo la hace rejuvenecer, la renueva constantemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo (I,4). El decreto sobre ecumenismo Unitatis redintegratio, dedicado a la renovacin de la iglesia, se ocupa de manera particular de la cuestin de la reforma cuando dice: Cristo llama a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre por lo que tiene de institucin humana y terrena para que, a su tiempo, se restaure recta y debidamente todo aquello que, por diversas circunstancias, se hubiese guardado menos cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesistica o en el modo de presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depsito mismo de la fe (II,6). Igualmente importante es la constitucin Sacrosanctum Concilium sobre la renovacin litrgica, fundada sobre la participacin activa del pueblo de Dios. Autnticos actos de reforma eran

el decreto Unitatis redintegratio, que canonizaba un ecumenismo catlico, la declaracin Dignitatis humanae, con la que se aceptaba la libertad religiosa y la Nostra aetate sobre las religiones no cristianas y el judasmo. De esta manera, la iglesia catlica acepta en lneas generales los elementos fundamentales del principio protestante de la necesidad de una continua reforma ya que se reconoce lealmente situada en la historia humana, premisa de toda reforma (constitucin Gaudium et spes). Durante y despus del Vaticano II se han producido tentativas y proyectos de reforma, tanto en la realizacin de la reforma litrgica, como en la creacin de asambleas locales representativas, o con la actuacin del snodo de obispos, o con las iniciativas de los secretariados por la unidad, para los no cristianos y para los no creyentes.

ENTRE LA FASCINACIN POR LA IGLESIA PRIMITIVA Y EL ESPLENDOR DE LA JERUSALN CELESTIAL Con el aggiornamento propuesto por el Concilio Vaticano II, la historia de la reforma de la Iglesia ha empezado un captulo nuevo y se ha producido un cambio profundo de clima, no exento de resistencias y dificultades. No se trata slo ni principalmente de realizar un proyecto, sino ms bien de aceptar que la iglesia, hoy extendida a nivel planetario, siga su camino en la historia entre Pentecosts y la Parusa. Un camino constante de bsqueda, entre la fascinacin por el descubrimiento y el riesgo de lo desconocido. Un camino de fidelidad profunda a la tradicin que la lleva a sentir la necesidad de desarrollarla posteriormente de acuerdo con los signos de los tiempos.
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Las anteriores iniciativas de renovacin mostraban una sana inquietud que el aggiornamento ha querido acentuar, confiando en que el evangelio sigue siendo una llamada permanente a la iglesia para salir de su encierro conservador y superar as el peligro de su decadencia. Aggiornamento, pues, como bsqueda para conformarse al modelo de Cristo, con el deseo de reconocer a Jess en su itinerario histrico, como les sucedi a los discpulos camino de Emas. Hoy, a pesar de las inmensas riquezas espirituales del universo catlico, muchos constatan en la institucin eclesial un eclipse de disponibilidad a la autocrtica y al espritu de bsqueda. Se corre el

peligro de cadas inesperadas y dolorosas. Algunos suean con una Iglesia encerrada en un limbo atemporal, fuera de la historia. La falta de verdaderas reformas produce en ciertos ambientes una amarga desilusin y en otros una relajacin que intenta encontrar apoyo en el status quo. Estas sintticas reflexiones sobre la historia de las reformas en la Iglesia nos llevan a la conviccin de que cada etapa, una vez conseguidos los frutos de la renovacin, queda exhausta y deja espacio a nuevas y diversas formas de decadencia, lo cual confirma la necesidad de una perenne reforma de la Iglesia, es decir, de una Iglesia semper reformanda.
Tradujo y condens: JOSEP RICART

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MARGARETA GRUBER

EUNUCOS POR EL REINO DE DIOS

... y hay eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino de los Cielos (Mt 19, 12). Esta frase es probablemente uno de los logia autnticos de Jess. Slo lo transmite Mateo, en el contexto de la pregunta sobre el divorcio (Mt 19, 3-12). La autora trata de interpretarlo en su contexto para remontarse luego al origen del logion; y tras una breve ojeada a la historia de sus interpretaciones, acaba con unas reflexiones hermenuticas que animen al lector o lectora a su confrontacin personal con esta provocativa clusula de Jess. Eunuchen wegen des Himmelreiches. Mt 19, 12 als jesuanische Legitimation der christlichen Ehelosigkeit, Geist und Leben 76 (2003) 263-271. 1. CONTINENCIA E INCAPACIDAD PARA EL MATRIMONIO El captulo Mt 19 va unido al as llamado sermn de la comunidad de Mt 18, en el que Jess instruye a sus discpulos y a la comunidad de Mateo sobre las condiciones de vida en el reino de los cielos. A estos destinatarios se dirige tambin ante todo la siguiente alocucin de Jess acerca del divorcio y la continencia, motivada por la capciosa pregunta de los fariseos (Mt 19,3): Mt 19,9: os digo que quien repudie a su mujer salvo el caso de fornicacin - y se case con otra, comete adulterio La interpretacin de este versculo depende de la semntica de dos conceptos griegos: En la llamada clusula de fornicacin se discute la palabra griega porneia, relaciones sexuales ilegtimas: Tiene en Mt 5,32 y en Mt 19,9, el sentido de adulterio o el de matrimonio entre parientes, ilegtimo segn el derecho judo pero aceptado por los gentiles, cuya disolucin se supone permitida? La palabra moijeein, se traduce normalmente por cometer adulterio. La investigacin semntica de N. Baumert concluye sin embargo que este verbo significa deshonrar, dejar embarazada de manera impura, o sea tener relaciones sexuales de manera impura y sin responsabilidad personal. Segn esto, moijeein en Mt 19, 9 califica de moralmente ilcita la nueva relacin de quien ha despedido por su cuenta a su mujer. Baumert traduce: Pero yo os digo: quien despide a su mujer, fuera del caso de incesto, y se casa con otra, lleva a cabo una unin sexual deshonrosa (que deshonra a esta nueva mujer y a s mismo). La dura exigencia de Jess como respuesta a la dureza de corazn de los hombres, a la que corresponde la prctica del divorcio tolerada por Moiss (Mt 19, 8) significara: si un varn, por cuenta propia, o sea culpablemente, despide a una mujer no tiene ningn derecho moral ni tico, a contraer un nuevo matrimonio, sean cuales fueren las disposiciones jurdicas. Aunque los exegetas estn de acuerdo en que Jess, en este lugar, no pretende promulgar ningn nuevo derecho matrimonial, su respuesta es incompatible con cualquier divorcio y exige continencia al varn separado.

Esto explica la reaccin de los discpulos: Mt 19,10 Si tal es la condicin del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse Jess contesta a esta protesta subrayando an ms la dificultad de comprender su palabra acerca del matrimonio; palabra que slo resulta comprensible y aceptable en el contexto cristiano del seguimiento: Mt 19,11: Ms l les respondi: No todos entienden este lenguaje, sino solamente aquellos a quienes se les ha concedido. Y a continuacin viene el segundo reto de Jess, la llamada clusula de los eunucos: Mt 19,12: a) Porque hay eunucos que nacieron as del seno materno. b) y hay eunucos hechos por los hombres. c) y hay eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino de los Cielos. La conclusin del conjunto la forma la sentencia proftica de exhortacin, que caracteriza tanto la frase del celibato como la del matrimonio, en el contexto del seguimiento: d) Quien pueda entender, que entienda En este punto, la formulacin es an ms exigente que en 19,11 y pone de manifiesto que esta frase de Jess no se dirige a todos los que le siguen ni a todos los del crculo ms reducido de sus discpulos. 2. HACERSE EUNUCO A S MISMO? A quin designa la tercera forma de ser eunuco? De qu clase de continencia habla? Se discute entre las siguientes posibilidades: a) La continencia de los cristianos separados, que segn el mandato de Cristo (19,9) deben vivir clibes. b) La continencia de un cristiano que se haya casado con una pagana que ha regresado a su familia. c) Se trata de un argumento a fortiori: Jess contesta a los discpulos que tienen por insostenible un matrimonio bajo las condiciones que Jess acaba de poner: esto no es imposible; hay hombres que por el reino de los cielos renuncian a todo matrimonio. Ahora bien, tanto el ideal cristiano de matrimonio como el celibato cristiano slo son accesibles a los discpulos. La ltima solucin es la ms verosmil. La analoga con los otros dos tipos de eunucos inclina a creer que no se trata tan slo del celibato, sino de una incapacidad absoluta. Sin la aadidura por el reino de los cielos, la tercera clase de eunucos sera la ms rechazable, ya que la auto-castracin estaba severamente prohibida en el judasmo. Jess valora sin embargo de modo positivo este grupo paradjico de quienes se han hecho eunucos a s mismos. El argumento de Jess, segn Mateo, se dirige por tanto a ratificar su doctrina

matrimonial, que sonaba dura: si en nuestra comunidad existe gente que puede renunciar totalmente al matrimonio por razn del evangelio, tambin los casados podrn mantenerse fieles; y los que viven separados o divorciados, guardar continencia. El herosmo de quienes siguen las enseanzas de Jess es tan grande como la radicalidad de quienes por razn del evangelio se mantienen totalmente clibes. En la comunidad de Mateo habra sin duda hombres as y a los proslitos provenientes del judasmo esto les chocara. En este contexto Mateo evoca la expresin de Jess. Todos los cristianos a los que anima a obrar por encima de la ley de Moiss, deben entender, recibir su palabra. Algunos se deciden por el celibato, pero todos deben aceptar como vocacin cristiana vlida esta forma de vida fuera de lo normal. De una superioridad del camino del celibato sobre el matrimonio, ni huella. No se tratara de establecer una elite, sino de defender una minora con la autoridad de la palabra de Jess. En la comunidad primitiva, el celibato no era ningn ideal. Haba corrientes clibes en grupos judos, pero en el judasmo, por norma general, se rechazaba. En el contexto de Jess se citan a menudo, sin demasiada exactitud, doctrinas rigoristas referentes al matrimonio o la prctica ascticas de los esenios. Es posible que vivieran un celibato parcial y practicaran una continencia temporal por ley o con fundamento asctico cultual, cosa totalmente ausente en Jess; razn por la cual los esenios de Qumran no ofrecen ningn paralelo a su proposicin de un celibato bsicamente religioso. En el Nuevo Testamento, fuera de Mateo 19,12, la palabra eunuco nicamente aparece en la narracin del dignatario de la reina etope, convertido y bautizado por Felipe (Hch 8,27). La castracin, al principio, slo se daba en oriente; luego se extendi por el mbito de la cultura helenstica, por ejemplo en la institucin de un sacerdocio eunuco. En el AT y el judasmo rabnico la castracin estaba prohibida (Dt 23, 2-9): en el antiguo Israel no haba castrados. Los llamados eunucos [traduccin de los Setenta] no eran ms que esclavos de otros pases, que desempeaban el cargo de altos dignatarios militares o polticos (2R 9,32; 24,12; 2R 25, 19; 1S 8,15; 1R 22,9); tal vez no fueran ni castrados, sino slo no casados, ya que no se les permita tomar mujer juda. Segn Gn 39,1.7; 40,2-7, en Egipto los eunucos, como Putifar, estaban casados; el trmino se tomara para designar una funcin; lo cual podra aplicarse igualmente al eunuco de Hch 8. En la interpretacin del logion de Mt 19, 12 se suscita la pregunta de la relevancia que pueda tener la mutilacin fsica para la metfora del eunuco. Se trata de solteros o de incapacitados para el matrimonio? Deben entenderse las tres maneras de ser eunuco de manera figurada? O deben interpretarse las dos primeras literalmente y la tercera metafricamente? En el contexto de Mateo, la mutilacin viene relativizada por la situacin de los que deben mantener continencia tras un matrimonio fracasado. El logion parece un dictamen acerca de hombres clibes que viven en continencia voluntaria. En el logion original, el componente fsico de la metfora y con l los nimos para llevar tal existencia, parece tener mayor relevancia. La incapacidad fsica para el matrimonio, ms exactamente, la reprobable accin de castrarse a s mismo, se convierte en metfora del celibato libre. Lo que le importa a Mateo es fundamentar la exigencia de continencia cristiana apelando a la prctica del celibato voluntario; en el logion original lo que importa es justificar el celibato de hecho mediante la incapacidad para el matrimonio impuesta

libremente. 3. UN ULTRAJE TRANSFORMADO EN AFIRMACIN SOBRE S MISMO Con esto nos volvemos a la cuestin del origen del logion: el celibato como ideal religioso y espiritual resultaba algo nuevo en el ambiente religioso del cristianismo primitivo. Adems, la imagen de eunuco poda resultar escandalosa y no se la habran puesto en boca de Jess si l mismo no hubiera dicho algo semejante. Cul es pues el contexto histrico de la clusula de los eunucos? Era un apodo despectivo que le haban aplicado, como el de glotn y bebedor, amigo de publicanos y prostitutas (Mt 11,19), blasfemo (Lc 5, 21), endemoniado (Jn 8,48) y bastardo (Jn 8, 41)? Jess sola asumir estos insultos y les daba la vuelta para transformarlos en un aspecto central de su persona y misin. Ver en un insulto el origen de la clusula de los eunucos, puede aclarar el escndalo que provocara as como su forma masculina: ste es algo as como un sacerdote castrado de Cibeles o uno de los impotentes funcionarios de palacio paganos! Si el clibe Jess era tenido despectivamente por impotente, es posible que l retorciera este ultraje a su virilidad, transformndolo en una auto-afirmacin: l se haba hecho a s mismo eunuco (incapaz de engendrar) por el reino de los cielos. En el griego neotestamentario di, con acusativo, tiene sentido causal: hay hombres que viven en celibato por el reino de Dios. La razn de ser de su celibato es el reino de Dios. Mateo lo usa siempre en este sentido causal. Sin embargo, en el logion original de Jess, cabra or a la vez el posible componente final de di: el reino de Dios no es nicamente la razn, sino adems el objetivo del celibato de Jess. l vive sin contraer matrimonio para que venga el Reino de Dios. El Reino de Dios como razn del celibato de Jess debe entenderse como una metfora de su vivencia divina, su relacin ntima y peculiar con el Padre, que le movi a una forma de vida inusual y chocante. El Reino de Dios como objetivo del celibato de Jess subraya la urgencia de su predicacin, su orientacin apostlica, incompatibles con una vida de esposo y padre de familia (cfr. Lc 2,49; Jn 4,34). 4. ENTRE CONDENACIN Y DOGMATISMO La doble acepcin de di se extiende a la historia del celibato cristiano: su posterior fundamentacin mstica, en especial la mstica del desposorio, puede referirse a la vertiente causal: en el lugar de la experiencia que Jess tena del Reino de Dios, est la Persona de Jess como autobasileia, como Reino en persona. Se trata de la reivindicacin total de Jess, que es el reino de Dios en persona, y esto en el seguimiento de Jess, plenamente dedicado al reino de Dios (el Padre) que predicaba. La razn asctico-apostlica del celibato enlaza en cambio con el di como finalidad: se trata de una forma de vida para dedicarse lo mejor posible a la realizacin y venida del Reino de Dios. Los Padres Apostlicos no hicieron referencia alguna a Mt 19,12. El primero en

utilizar el trmino eunoujoi metafricamente para designar a los clibes fue el filsofo cristiano Atengoras de Atenas, en el s.II; el mrtir San Justino llama eunujoi a quienes vivan castamente. Algunos herejes vindicaran la clusula de los eunucos para exigir continencia sexual absoluta. Orgenes, quien en su juventud defenda una rigurosa inspiracin verbal, se castr a s mismo, segn el historiador Eusebio (HE VI 8, 1.2); ms tarde atacara la interpretacin literal: el tercer grupo de eunucos caracterizara ms bien a quienes se someten a la accin de la palabra de Dios. Hubo casos espordicos de auto-castracin en grupos radicales, siempre condenados enrgicamente y la iglesia nunca mantuvo la interpretacin literal de Mt 19,12; sin embargo, el ideal asctico de Orgenes sigui influyendo. La mayora de los Padres refiere el versculo a los continentes sexuales, las vrgenes y monjes. Pero en conjunto, Mt 19, 2 se cita pocas veces, ni siquiera para fundamentar el celibato, tal vez por miedo a una rigurosa radicalizacin y devaluacin del matrimonio. El texto neotestamentario para legitimar y fundamentar el mantenerse soltero y una forma de vida clibe, fue con mucho 1Co 7, 32-35. En los comentaristas de la reforma se advierte cierta reticencia en la interpretacin del logion. La continencia sexual es un don de Dios y se da muy raras veces: entre mil, ni uno deca Lutero. Frente a esta actitud, el concilio de Trento, apoyndose en Mt 19, 11 y 1Co 7, defini que el estado de virginidad es mejor y ms feliz (melius ac beatius) que el de matrimonio (DH 1810). 5. EL CELIBATO DE JESS COMO ICONO DEL REINO DE DIOS Sandra Schneiders (New Wineskins. Re-Imagining Religious Life Today) caracteriza el celibato de Jess como primer icono del Reino de Dios. La tendencia de la interpretacin de este icono se funda en su praxis, pero su significacin supera las posibilidades de nuestra interpretacin y remite a la fuerza de la contemplacin. El celibato cristiano se justifica por la palabra y el ejemplo de Jess: fue l quien vivi la forma de vida clibe por el Reino de Dios y la valid como forma de vida cristiana. No se trata de preguntarse en primer trmino si es una forma de vida mejor, sino de si es lcito atreverse a contradecir de manera tan masiva la estructura antropolgica fundamental. La clusula de los eunucos propuesta por Jess legitima una forma de vida hasta el momento imposible para el pensamiento bblico; y esto mediante una metfora que lejos de reducir su imposibilidad, la acenta todava ms. No hemos hablado an de cmo es posible esta vida. El NT lo deja, como de costumbre, a las experiencias de la historia y las biografas de quienes se confan al evangelio. Dnde encuentran sus preguntas existenciales un punto de contacto con la Escritura? La disertacin de Schneiders sobre la cualidad icnica de la vida clibe de Jess, puede sernos de ayuda: un icono hace visible una realidad detrs de la imagen representada, que aparece mediante ella, sin identificarse sin embargo con ella. La representacin no es informativa sino performativa, connota una accin inherente subconsciente y debe irse actualizando en el decurso de la vida. A mi modo de ver, la forma cristiana de una vida de celibato voluntario depende, en su posibilidad o imposibilidad, de que se logre asimilar el icono de la forma de vida

clibe de Jess; adentrarse una y otra vez en su entrega total al Padre y al Reino de Dios. La relacin de Jess con el Padre se desenvuelve sin embargo en un tenso arco entre la exaltacin jubilosa y el grito del abandono. En la realizacin performativa del icono del reino de Dios en la vida clibe de discpulas y discpulos, son de esperar vivencias semejantes. El doble sentido de di en el logion de Jess subraya, segn Schneiders, la cualidad icnica de la vida clibe de Jess. La fundamentacin escatolgica del celibato consagrado a Dios podr subrayarse como ya realizada o como escatologa futura; en todo caso, el celibato cristiano es un misterio del evangelio, un carisma introducido por Jess en la iglesia. En la medida que nuestra comprensin del reino de Dios siga incompleta, lo ser tambin nuestra comprensin del celibato por este reino. No entendemos perfectamente lo que Jess quiso decir al hablar de reino de Dios. Pero al ir haciendo camino en la historia la comunidad de sus discpulos, se nos van abriendo diversos sentidos de este tenso smbolo de la plenitud de la salvacin.
Tradujo y condens: RAMON PUIG MASSANA

KARIN HELLER

HOMBRE Y MUJER, UNO Y, SIN EMBARGO, DIFERENTES Fundamentos bblicos y teolgicos para una comprensin de los sexos
En el antiguo Oriente Medio la existencia de los sexos es una expresin particular del matrimonio sagrado entre el cielo y la tierra. Los telogos de Israel han retomado esta imagen a la luz de la alianza que Dios establece con Abraham. A partir de ella, hombre y mujer, en su existencia sexuada, quedan asociados a la obra de la creacin y de la salvacin. Llamados al seguimiento de Cristo, acceden por el don del Espritu a una forma de existencia en la que pueden realizar el gape cuyo origen y fin ltimos son el gape de Dios. Homme et femme, un et pourtant diffrents. Nouvelle Revue Thologique 126 (2004) 49-67. I. FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS DE LA HIEROGAMIA 1. Existencia de sexos y fecundidad En las culturas antiguas los dioses, como los hombres, tienen que alimentarse para subsistir. Aunque los dioses disponen de una fuente de vida inaccesible a los hombres, han de respetar tambin las reglas del equilibrio creado por la alternancia de vidamuerte. Para unos y otros, este equilibrio depende de dos realidades. Primera, el buen funcionamiento de los elementos csmicos, y segunda, su carcter sexual. Slo la actividad sexual unida a una sucesin armnica de las estaciones, permite a todos los seres vivientes existir y multiplicarse. Una disfuncin a nivel de la sexualidad y del clima provoca una crisis que puede llevar a la desaparicin de una o varias razas, a la muerte de los dioses y a un fin del mundo. De esta suerte, la actividad sexual es una necesidad vital. La relacin entre el hombre y la mujer tiene, pues, un contenido csmico. Hay relaciones existenciales entre el acto sexual del hombre y la mujer y la unin armnica del cielo y de la tierra, ya que ambas permiten a los dioses y a los hombres sobrevivir. Con todo, estas relaciones carecen con frecuencia de armona. Los dioses no pueden dar a los hombres lo que tampoco ellos tienen. Las dificultades de la vida comunitaria de los dioses repercuten sobre los hombres que sufren a causa del agua, de una ola de calor o incluso de una guerra
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desatada por los dioses. Los dioses son percibidos siempre como tiranos, caprichosos, incluso avaros. Para vivir, dioses y hombres han de consensuar sacrificios para recuperar un pedazo de vida. Los dioses a veces recurren al sacrificio de uno de ellos para que el mundo se mantenga en la existencia. Tambin los hombres recurren a sacrificios, incluso al sacrificio humano, para asegurar la supervivencia de seres individuales y comunidades. 2.- Nacimiento de ritos y mitos para vivir y sobrevivir Parece que las sociedades antiguas elaboraron muy pronto rituales con los que buscaban hacer frente a las diversas situaciones de crisis, con la intencin de honrar a los dioses, suplicarles y agasajarles. Entre estos rituales est la unin sexual, que dio origen al matrimonio sagrado. El ritual se celebraba particularmente en el paso de una estacin a otra, pero tambin despus de perodos de sequa, epidemias, guerras y otras catstrofes. La proclamacin solemne de los mitos era parte integrante del ritual. Su finalidad era dar sentido a los ritos y justificarlos. La sucesin de las estaciones, invierno y primavera, estaba unida a un dios protector. ste, al acercarse el invierno, caa bajo el poder de la muerte; despus, con la primavera, volva a la vida, victorioso de las fuerzas de las tinieblas. La derrota y la victoria del
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dios protector se vivan en las grandes liturgias, durante las cuales el rey de la ciudad haca el papel de dios protector. Toda la ciudad se involucraba ritualmente en la bsqueda del dios desaparecido, llorando sobre su divinidad protectora, retenida por las fuerzas de la muerte. Despus con el anuncio de su victoria sobre las tinieblas y su vuelta a la vida, toda la ciudad prorrumpa en gritos de jbilo. El dios victorioso era conducido triunfalmente a su esposa, la diosa del Amor, con la que consumaba el matrimonio celeste. Este acto sexual tena valor de rito. Del cumplimiento fiel de este conjunto de ritos todos esperaban un ao feliz a nivel poltico, econmico y social. A este efecto, las instituciones sacerdotales, femeninas y masculinas, abastecan el pueblo con prostituciones sagradas de ambos sexos. Oficiaban no slo en las grandes liturgias hierogmicas, sino tambin a lo largo de todo el ao. La antigua villa de Uruk, consagrada a Inanna, la diosa del Amor, llamada Ishtar por los semitas y Afrodita por los griegos, pudo ser el origen de estas liturgias. Inanna era considerada la esposa de Dumuzi, un antiguo rey de Uruk, convertido en hroe antes de empezar el tercer milenio. Gracias a su matrimonio y a su unin sexual con la diosa del Amor, Dumuzi aument considerablemente su redil, su huerto y su jardn. Pero la pretensin de Inanna de querer reinar tambin sobre la mansin de los muertos y la fal-

ta de inters de Dumuzi por su mujer, cuando se instal en una vida lujosa, desvelan el carcter pasajero de toda vida. La atraccin amorosa y la unin sexual tienen un poder de crecimiento y de vida, pero este poder se aniquila peridicamente por el de la muerte que lo domina todo. En este mito, el cese del deseo, del amor y de la vida est unido a las dificultades ntimas creadas por el egosmo, la injusticia y los celos. En este mito tambin aparece otra dificultad: el matrimonio entre un ser mortal, aunque sea rey, y una mujer de origen divino est abocado al desastre debido precisamente a la fecundidad sobrehumana que esta mujer le aporta. Dumuzi, una vez se ha hecho rico,

deja a su divina esposa para ocuparse de los negocios de palacio! En cuanto a Inanna dos razones fundamentales le impiden salvar a su marido. De una parte ella misma est sujeta a las leyes del equilibrio entre la vida y la muerte y slo puede escapar del poder de la diosa de la muerte suministrando un sustituto. De otra parte no puede perdonar a Dumuzi que se haya vuelto indiferente. Por esto le condena a ser su sustituto en la mansin de los muertos. El mito y el rito inducen a una terrible contradiccin: la existencia del ser humano, a pesar del elemento divino depositado en l en la creacin, no es compatible con la existencia de una divinidad.

II. DE LA HIEROGAMIA A LA ALIANZA BBLICA Israel se ha de enfrentar con los mismos problemas que los otros pueblos del antiguo Oriente Medio. Cmo resolver el problema de la continuidad de la descendencia unido al de la posesin de la tierra prometida por Dios? A lo largo de toda la historia de Israel se repite la pregunta de Abraham: Mi Seor, Yahv, qu me vas a dar, si me voy sin hijos? (Gn 15, 2). Dios responde con una intervencin inesperada. Hace realizar a Abraham los preliminares de un rito de alianza, en el que alguien tomar una decisin atravesando el espacio sagrado entre los animales sacrificados. Dios, pasando de noche entre las vctimas, responde a la peticin de Abraham, comprometindose a dar a Israel una tierra que mana leche y miel (Ex 3, 8) y una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo y las arenas de la playa (Gn 15, 5). Israel sacar de ah una doctrina teolgica fundamental: la alianza realizada por Dios regula la fecundidad y la posesin de la tierra. Esta alianza impugnar y suplantar, poco a poco, todos los ritos de fecundidad, que sern remitidos, de una manera cada vez ms explcita, al terreno de la idolatra, donde se desprecia al mis5

Hombre y mujer, uno y, sin embargo, diferentes

mo tiempo a Dios, al hombre y la transmisin de la vida en el seno de la descendencia admica. Esta decisin de orden teolgico est en el origen de profundas modificaciones de la imagen de la divinidad y del ser humano. 1. La revelacin de una nueva imagen de Dios y del hombre Para las culturas religiosas de los pueblos que rodean a Israel, las relaciones entre los dioses y los hombres se basan en un do ut des que descansa en la necesidad, para dioses y hombres, de alimentarse para vivir. En el rgimen de la alianza, slo Dios atraviesa el espacio sagrado entre los animales (Gn 15, 17). Esto significa que slo Dios constituye toda vida. Su propia existencia no depende de las leyes de la reproduccin; no es ni hombre ni mujer; no tiene necesidad de alimentarse para vivir; adems el hombre no puede ofrecerle nada que no lo haya recibido de l (1 Co 4,7). En el rgimen de la alianza, el hombre tiene que esperar la descendencia y la tierra prometida como resultado de la fe y de la accin que prescribe la Tor dada por Dios (Dt 28). En las culturas religiosas de alrededor los dioses se conciben como una mezcla de vida y muerte. Por el contrario, el Dios de Abraham y de Moiss se presenta como el que es (Ex 3,14). No tiene ninguna razn de guardarse la vida celosamente para s mis6 Karin Keller

mo, como en las culturas religiosas de alrededor. Por tanto, Israel rechazar la idea de una divinidad de la muerte y proclamar que su Dios es el Viviente, la Vida por excelencia y la fuente de toda vida. Estas profundas modificaciones de la imagen de Dios y del hombre permitirn a los telogos de Israel sacar la hierogamia de sus dificultades: la sospecha del don de la vida concedida por las divinidades y la necesidad de la muerte para que haya vida. El hombre, practicando la hierogamia, espera la vida y el retroceso de la muerte al precio de un sacrificio, de un mercadeo. Por esta razn, la relacin entre los dioses y los hombres, entre el hombre y la mujer, corresponde siempre a una lucha por el poder, en la que cada uno busca obtener sus ventajas y recuperar un pedazo de vida. Para Israel, la vida no tiene su origen en un sacrificio, en una muerte espectacular. Ni Dios, ni el universo, ni el ser humano vienen a la existencia mediante una muerte. La alianza de Dios con Abraham atestigua la gratuidad del don de Dios. Est en la base de una vida de gracia, en una comunidad de destino muy particular entre el Dios de Abraham y de Moiss y su descendencia. Se crea en Israel una doble conviccin: 1.En el origen del universo, y de toda forma de vida, hay un acto creador gratuito de Dios y no una transmisin sexual unida a ele-

mentos csmicos tirnicos e imprevisibles (Gn 1-2); 2.- El Dios que hace alianza con Abraham, se propone hacer vivir los seres humanos, con Dios y entre ellos, en una relacin de transmisin gratuita de la vida (cfr. Sal 15 (14), 5; Is 55,1-2). Esta revelacin conduce Israel a una toma de conciencia fundamental: El Dios que no est sujeto a la muerte, no ha creado al hombre para la muerte, sino para la vida. Esta toma de conciencia se expresa de mltiples maneras: Dios ha creado al hombre para que viva en comunin con el Dios de la vida (Gn 2,4b-3,24); el hombre est llamado a poseer la tierra de Dios para vivir siempre en ella (ibid.); el hombre est llamado a traer al mundo a los propios hijos de Dios (Sal 82,6). Israel es el nico pueblo que podr proclamar un amor eterno como corresponde a su Dios, un Dios eternamente fiel (Is 54,8). Israel expresa su propia condicin en los trminos de hijo y de esposa de Dios, porque estas dos realidades de la vida familiar expresan una relacin de constituyente a constitudo/a. De ah, una compatibilidad, un parentesco entre Dios y el hombre que permiten al hombre una esperanza nunca oda. El hombre no puede destruir lo que Dios, l slo, promete y realiza. El pecado y la muerte no son constitutivos del hombre. Todas las infidelidades, todas las rupturas del pacto de alianza por parte del hombre no

pueden conducir a Dios a renunciar a sus compromisos. As se abre para el hombre un camino de esperanza escatolgica hasta ahora nunca vislumbrada. Israel considera su destino como una promesa de divinizacin muy particular: la puesta en el mundo de una nueva raza, la de los hijos de Dios. He ah el corazn de la reflexin teolgica de los profetas. Retoman sin cesar el tema de la mujer, del hijo y de los hijos de Dios (por ejemplo, Is 612). La misma temtica se retoma en el Nuevo Testamento; se encuentra en el centro de la predicacin de Jess y de Pablo (Jn 3,17; Ga 4,19). En la cultura judeocristiana, la relacin hombre-mujer es, pues, insoslayable para enunciar el destino eterno del hombre y de la humanidad. 2. Una nueva relacin entre el hombre y la mujer En las culturas religiosas que rodean a Israel, la relacin hombre-mujer est dominada por la fecundidad, pero tambin por el prestigio viril y la voluntad de dominacin femenina sobre todo lo que la mujer trae al mundo. De ah surgen las imgenes de Baal y Astart. El hombre y la mujer estn concebidos como dos entidades que conocen estadios sucesivos de separacin, relacin, complementariedad y competitividad. As aparece en la humanidad una doble tendencia transmitida, de siglo en siglo, hasta el seno de la
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Hombre y mujer, uno y, sin embargo, diferentes

cultura judeo-cristiana y, a travs de ella, hasta la poca moderna: 1. Una veneracin religiosa de la mujer como fuente del amor y del poder de vida, que va desde la idealizacin afable y romntica hasta la representacin teognica de la mujer. Esta actitud va a la par con un menosprecio (pblico o secreto) de la mujer por parte del hombre macho. 2. Una glorificacin del hombre, hecha de vanidad, grandeza, herosmo, sobrehumano por sus aspiraciones y sin embargo entregado a la injusticia y a la muerte por su posicin inferior. El pacto concluido por Dios con Abraham permite a Israel descubrir que su Dios es fuente de una fecundidad diferente de la concebida sobre el modelo de dioses proveedores de simientes y lluvias sobre una potencialidad terrenal de vida inagotable. Y adems, cuando Dios crea al hombre y a la mujer no pone en el mundo un poder celeste que decide arbitrariamente y una pasividad terrestre adorablemente generosa. Israel expresar las nuevas imgenes del hombre y de la mujer en los dos relatos de la creacin, en el Gnesis. Afirman un nico origen para toda vida. Todo ha sido creado por la Palabra de Dios. Este origen comn establece al hombre y a la mujer en una relacin de igualdad, de justicia y de paz. Es tambin lo que caracteriza el universo en el cual son colocados para vivir. No hay nada
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que pueda justificar una rivalidad entre Dios y el hombre ni una guerra de sexos. El hombre y la mujer viven en un mundo en el que no hay ni mal ni violencia. En este mundo hombre y mujer, hombres y animales se pueden alimentar y vivir sin cometer injusticias, violencias y muertes. En estas condiciones de vida, adecuadas a la alianza de justicia y de paz establecida por Dios, la pareja humana est llamada a desarrollar una relacin interpersonal y a ser fecunda. Se disea una finalidad de la relacin hombremujer muy particular: en su existencia sexuada, el hombre y la mujer estn asociados a la obra divina de la creacin y de la salvacin. Esta realidad se expresa de manera privilegiada en Gnesis 2. Segn este relato, Dios toma una parte de la carne del hombre para modelar una mujer. Por este hecho el hombre y la mujer se encuentran en posicin de igualdad. La mujer no es un complemento externo aadido al hombre. Tampoco es una prolongacin del hombre. Pero el texto afirma que limitar la creacin del ser humano al hombre no es bueno para l en razn de la soledad. Dios pone entonces delante del hombre un vis a vis constituido de la misma carne y de los mismos huesos. Esta situacin se expresa en trminos de ish-isha, humano-humana. Para el pensamiento hebreo no hay ni reparto ni complementarie-

dad mecnica entre el hombre y la mujer. En adelante, la carne nica est compartida por el hombre y la mujer, intercambiada entre ellos. Se descubren ser dos en una nica carne. Por esta razn, el pensamiento hebreo desarrollar una concepcin muy particular del amor, entendido como creacin y salvacin. En el pensamiento hebreo el amor no se basa en la carencia y el deseo, sino que se enraza en el hecho de que la mujer es, respecto al hombre, prxima y lejana. Prxima, en tanto que humanohumana, ish-isha . Lejana, en cuanto que no es un alter ego del hombre. Son diferentes, independientes, autosuficientes y, no obstante, homogneos. Lo propio del amor consiste en salvar constantemente la distancia creada por la alteridad. La dignidad comn, la igualdad del hombre y de la mujer se revelan en una comunidad de existencia donde se produce un intercambio de lo que cada uno es y tiene como propio. Slo al ser humano pertenece el ir a dos hacia la nica carne. Ser hombre y mujer significa reducir la soledad haciendo aparecer un amor de naturaleza nueva. La visin particular de la relacin hombre-mujer permite al pensamiento hebreo romper notablemente con dos concepciones del amor extendidas en las culturas religiosas de alrededor: la de una complementariedad orgnica y la de una vuelta al pasado, a un paraso perdido.

La complementariedad mecnica supone una carencia que, una vez satisfecha, permite a cada uno retomar su existencia. Cuando se manifieste de nuevo la carencia y el deseo se procurar encontrar en otro, o en otra, una satisfaccin adecuada. La complementariedad mecnica no implica en su esencia la fidelidad. Segn Vladimir Janklvitch, quien slo experimente la necesidad del otro no ha conocido el amor. El amor como retorno a un paraso perdido, se presenta esencialmente como nostalgia de la unidad perdida. Para los mitos griegos, Zeus haba partido en dos los seres humanos que se presentaban, en el origen, con dos cabezas y cuatro brazos y piernas. El amor se percibe como la bsqueda de su mitad perdida. Israel no puede adherirse a este punto de vista en razn de ser dos, hombre y mujer, en una sola carne. Por la misma razn, no puede aceptar una comunidad de vida entre compaeros de un mismo sexo. En el pensamiento hebreo, el hombre y la mujer estn constituidos por los mismos huesos y la misma carne. No puede haber nunca entre ellos el problema de la prdida de la unidad. La unidad est en el origen y el destino. El hombre y la mujer no son solamente dos-en-una-sola-carne en el origen, sino que tambin estn llamados a realizar una nueva unidad, llegar a ser una sola carne (Gn 2,24). Este llamamiento a una nueva unidad supera con mucho la
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Hombre y mujer, uno y, sin embargo, diferentes

simple dimensin biolgica del acto sexual. Contempla un nuevo estado que es a la vez comunin de vida y gratuidad recproca, propias de la alianza de Dios con Abraham y su descendencia. Para la teologa hebrea, el amor est

abierto al futuro, no al pasado. En visin cristiana, la comunidad hecha de conocimiento amoroso del hombre y de la mujer se ha de entender como un itinerario hacia la carne nica de la comunidad de Cristo con la Iglesia.

III. DEL EROS AL GAPE REVELADO EN JESUCRISTO Al abordar el Nuevo Testamento existe la tentacin de relegar la relacin hombre-mujer a un segundo plano, mientras que parece esencial la filiacin adoptiva. Consagrada por el bautismo, esta filiacin reduce la relacin hombremujer a un estado de vida de segunda clase, con lo cual, los sexos pierden su significado. Conviene, pues, descubrir lo que los autores del Nuevo Testamento implican en las palabras amar y amor. 1. Aclaraciones sobre el gape En el Nuevo Testamento, el amor no es el eros de los griegos. Eros designa la pasin amorosa, tanto si es ertica, en el sentido actual, como si se trata del impulso incontrolable que derriba las barreras. Eros era hijo de Afrodita. Esta diosa remueve el universo, hombres y dioses, lanzando las flechas del amor, de su hijo Eros, irresistible por su violencia. Los traductores griegos de la Biblia y los escritores del Nuevo Testamento no utilizan el trmino
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eros sino el de gape que significa acogida con amistad. Parece que en el pensamiento religioso de los griegos el gape y la philia nunca fueron personificados. Es decir, no hay divinidad que se llame gape o Philia. Es pues un hecho nico que este trmino se haya atribuido al Dios de Abraham y de Jess. Esta acogida de amistad, de la que habla la Biblia, es un movimiento que llega a querer hasta la ternura. Este amor cuida celosamente de la persona amada. Amar conlleva una preferencia por alguien, por tal persona. El gape es una atencin fiel, un alegrarse en aquel que ha escogido y cuida con ternura. En esta lnea hay que entender la relacin entre Dios y Jess. La voz que viene del cielo, en el bautismo de Jess, declara: Este es mi hijo, mi predilecto, el que acojo con amistad... siento ternura por l, en l me complazco ( cfr. Lc 3, 22). El mismo Jess ama viviendo lo que quiere el Padre para l y para los hombres a quienes el Padre le ha enviado. Con Jess el gape se da de una nueva manera al pueblo de Dios. El gape de

Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5, 5; 8). Este don del Espritu se realiza en una humanidad que vive el caos de la pasin de un amor que no es el gape, sino ms bien el eros. Con la venida de Jess y del Espritu el ser humano se coloca ante una eleccin: amar de manera exclusiva y tirnica, o amar testimoniando una sorprendente apertura a todo ser humano y a Dios. La cuestin es saber si el hombre y la mujer sern capaces de entrar en una existencia en la que el amor es un intercambio de vida por el don recproco de s mismos. El amor es para los hombres este frgil equilibrio entre ser, transmitir, recibir, crecer y hacer. Se alcanza al final de un largo aprendizaje. Da tras da, los hombres y las mujeres aprenden a transmitir y a recibir, de suerte que la identidad de uno y otro est siempre ms afirmada. La perfeccin del amor no es transformar a su pareja o a sus hijos en unos alter ego. El amor hace a los otros verdaderamente libres para amar. Amar es existir para otros, dando y recibiendo, como entre el Padre y el Hijo en la comunin del Espritu. 2. Ser hombre y mujer en Cristo Ha sido mrito del concilio Vaticano II situar la doctrina del

hombre y de la mujer, creados a imagen de Dios, con referencia a la historia de salvacin. Los Padres del concilio presentan al ser humano, creado a imagen de Dios, como inseparable de la obra de Cristo que, por su encarnacin, muerte, resurreccin y ascensin, devuelve al hombre y a la mujer su semejanza con Dios, gracias al don del Espritu. En una perspectiva cristiana la relacin hombre-mujer est fundamentalmente unida a la manera cmo el hombre y la mujer estn llamados al seguimiento de Cristo, inseparable de la vida comunicada en el bautismo que les sumerge en la muerte de Cristo para enraizarlos en su resurreccin. La asimilacin a la muerte de Cristo consiste en desasirse de s y adherirse a Cristo. Desasimiento que hace entrar al hombre y a la mujer en el rgimen de la fe que les dispone a recibir el Espritu, el cual los transforma en hijos e hijas de Dios, herederos de la promesa. Creados in statu viae, son conducidos a su perfeccin en la santidad y la justicia por el don del Espritu que restablece en ellos, progresivamente, la imagen de Dios cada vez ms gloriosa. (2 Co 3, 18) Esta visin implica un cambio profundo respecto a cierta concepcin de la vida cristiana antes ampliamente difundida y presentada como un camino de preceptos, para unos, y un camino de consejos, para otros. Daba la impresin de una vida cristiana a
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dos velocidades, de las que una era superior a la otra. En esta visin, la existencia de personas casadas no se poda concebir como un camino de seguimiento de Cristo. La pareja se perciba como clula primordial de la sociedad. Y la finalidad del matrimonio se resuma en la clebre frmula de San Agustn: fides, proles, sacramentum, transmitida de siglo en siglo. El mrito del Vaticano II fue recordar y subrayar el llamamiento universal a la santidad y reconocer a la familia como Iglesia domstica. De esta manera el bautismo y la confirmacin se percibieron como un estado permanente, una vocacin a realizar a lo largo de toda la vida. En la misma lnea la visin de la eucarista como tercer mandamiento se pudo ampliar a la de un estado de vida eucarstica a la vez establecido y todava a esperar. As se descubri, o redescubri, el sentido nupcial de la Eucarista. Es el sacramento del Cuerpo de Cristo que se entrega para que hombre y mujer tengan vida y la tengan en abundancia. Siempre y en todas partes, Cristo entregado como Pan vivo y Copa de salvacin acompaa a los hombre y a las mujeres a lo largo del tiempo. Por el acto eucarstico Jess revela en qu consiste la pues-

ta en prctica del doble mandamiento del amor: vida remitida a Dios y entregada a los hombres. Esto es lo que los esposos debern poner por obra a lo largo de su existencia. La vida sacramental a la que son llamados indistintamente hombre y mujer no suprime la diferencia de sexos. Esto se ha de notar particularmente a propsito de Glatas 3, 28: No hay ni hombre ni mujer ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess no significa la anulacin de sexos. Lo que cuenta es encontrarse en Cristo, en quien el hombre y la mujer son nuevas criaturas. La integracin positiva de una distincin de sexos pasa por descubrir la declaracin de Jess: el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial, se es mi hermano y mi hermana y mi madre (Mt 12,50). Jess hace aparecer una fraternidad entre l y los dems hijos e hijas de Dios, con una clara distincin de sexos. Al mismo tiempo, declara que la humanidad fiel de los hijos e hijas de Dios es esta madre que le da la vida en el mundo. Esto implica un conocer a Dios y entregarse a Dios dado por el mismo Padre, en el mismo Espritu, de forma que el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, la nueva humanidad, venga a la existencia.

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Karin Keller

IV. CONCLUSIN El acontecimiento de Pascua sita al hombre y a la mujer bautizados, casados o no, en una comunidad de existencia que no se puede considerar con las solas categoras biolgicas y antropolgicas. Siempre hay el peligro de permanecer ajeno a esta existencia dual dispuesta para constituir una unidad plural, una nica carne. El peligro es seguir ajeno al misterio eucarstico por el que Cristo puede justamente exclamar respecto de la Iglesia hueso de mis huesos y carne de mi carne. Todo cambia, segn que los textos de la relacin hombre-mujer se consideren una ideologa o bien una palabra que produce una nueva humanidad, dando un nuevo significado a la existencia de los sexos. En el primer caso, la Escritura es un documento que necesita una re-escritura. As nacen, incluso en la reflexin judeo-cristiana, las imgenes estereotipadas del hombre, logos y nous, y de la mujer, aisthesis y pathos, o todava del hombre activo y de la mujer recepcin pasiva. Imgenes ancladas en el inconsciente y codificadas despus de milenios en estructuras sociales, civiles y religiosas. En el segundo caso, la Escritura presenta la palabra y la accin de Dios que no ha cesado de dar vida a un pueblo concreto en el respeto a la distincin de sexos. Los hombres y las mujeres no viven para una competitividad continua, sino para escuchar y poner en prctica esta Palabra de Dios, nunca muerta, nunca cansada, nunca agotada. Con el don de la mujer al hombre, Dios conduce el amor hacia un futuro que no es previsible en tanto el hombre no ha intentado amar a la mujer y la mujer al hombre. El amor, en la perspectiva judeo-cristiana, slo es posible a partir de la creacin del hombre y de la mujer. La mujer constituye la cumbre de lo que Dios trazaba para el hombre, no en el sentido de satisfacer una carencia, sino en el de constituir una sobreabundancia de vida que encuentra su ltima revelacin en Cristo y la Iglesia. Creados para vivir en santidad y justicia el hombre y la mujer acceden, por el don del Espritu, a una forma de existencia donde puede realizarse el gape (1 Co 12,31-13,1-13), cuyo origen y finalidad ltima es el gape de Dios (Rm 5,5) que nunca se acaba (1 Co 13, 8).

Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA

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CLEMENS LOCHER

KARL RAHNER. Teologa y experiencia espiritual

Con motivo del centenario del nacimiento de Karl Rahner, numerosas revistas teolgicas de todo el mundo han publicado artculos sobre su figura y su obra. En este artculo se resumen con sencillez y sobre la base de textos del propio Rahner algunos de los rasgos que le caracterizaron. Karl Rahner. Thologie et exprience spirituelle, Choisir 534 (2004) 9-12. Durante los 80 aos de su vida, Karl Rahner desarroll un trabajo increble y, se hizo cargo de un peso casi sobrehumano. Entre 1925 y 1984, la lista de sus publicaciones comprende ms de 4.000 ttulos. Hoy podemos enumerar casi 3000 libros y artculos referidos a la teologa de Rahner. Las obras ms conocidas son sin duda los Escritos teolgicos y sobre todo el Tratado fundamental de la fe, que es una sntesis del pensamiento de Rahner. Karl Rahner no se limit a seguir sus propias pistas de reflexin. Tambin cosech grandes mritos en lo que concierne a la organizacin y a la gestin de la ciencia teolgica, principalmente por su actividad como coeditor de obras colectivas de gran envergadura, como: el Lexikon fr Theologie und Kirche, en 10 volmenes (1957-1965) y Sacramentum Mundi en 4 volmenes (1967-1969). En 1965 al trmino del Vaticano II, Rahner, lanz con
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dos colegas dominicos, tambin comprometidos en el proceso conciliar,-Yves Congar y Edward Schillebeeckx- una revista teolgica internacional, que apareci despus en 7 lenguas enarbolando el ttulo programtico de Concilium. Dirigido a un pblico ms amplio, el Pequeo diccionario de teologa catlica, gan renombre internacional. Llamado afectuosamente El pequeo lxico por Rahner y por su discpulo y co-editor Herbert Vorgrimler, esta enciclopedia teolgica, en formato de bolsillo, ha sido traducida a nueve idiomas y en la versin original alemana suma, con ediciones sucesivas, alrededor de 150.000 ejemplares. Un grun encantador Aunque Herbert Vorgrimler crea que Rahner no ha sido un fantico del trabajo, la productivi-

dad del gran telogo es ante todo el fruto de una vida dedicada fielmente a sus obligaciones profesionales y de una disciplina en el trabajo. El infatigable profesor (maestro de escuela, como l mismo deca), estuvo varios decenios en Innsbruck, Munich y Mnster, e introdujo a varias generaciones de estudiantes de teologa en los arcanos y, mas an, en los problemas, an no resueltos, de la ciencia teolgica. Un da se le pidi un balance sobre su vida personal y Rahner respondi: En realidad, no he sido yo el dueo de mi vida; he trabajado, he escrito, he enseado, he procurado hacer mi deber y ganarme el pan, y en esta banalidad normal, he procurado servir a Dios, y esto es todo. Esta manera tan prosaica de hablar de su vida y de la vida de los dems, es caracterstica de Karl Rahner. Era un grun encantador, segn su compaero Mario von Galli. Afable y modesto, no tena ni modales de estrella, ni la mnima arrogancia como profesor; siempre saba dedicar tiempo a los que iban en su busca o que tenan necesidad de su consejo; pero, tambin poda mostrarse impaciente, estar enojado, cuando tena la sensacin de perder su tiempo con cosas superfluas. El testigo contemporneo ms grande de la fe He hecho siempre teologa al

servicio del Evangelio, de la predicacin, de la pastoral, dijo Rahner para caracterizar su compromiso como telogo y creyente. En sus conferencias y sus numerosos artculos, siempre trat cuestiones que atormentaban a sus contemporneos. Esto podra explicar el hecho de que Rahner siempre formulaba su teologa en forma de artculos en revistas o en pequeos libros piadosos (como l mismo deca), mas que, bajo la forma de un sistema de una dogmtica catlica en varios volmenes. A lo largo de su trayecto teolgico, Rahner intent romper las cadenas de la teologa neotomista que conoca de memoria en que la iglesia catlica estuvo encerrada hasta la poca del Vaticano II (1962-1965). Profundamente inspirado por la espiritualidad de los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, Rahner quiso hacer accesible a los hombres de hoy la experiencia del misterio insondable de Dios, en un lenguaje moderno y en el trasfondo de una filosofa contempornea. En este sentido se esforz en rendir cuentas de la fe cristiana en nuestro tiempo, de manera intelectualmente honesta. Por este compromiso, el telogo alemn Heinrich Fries, vio en Rahner, el testigo contemporneo mas importante de la fe. En un texto autobiogrfico aparecido en 1966 a la edad de 62 aos, Rahner escribi: No soy un hombre de ciencia. En el trabajo cientfico que hago, querra ser
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Karl Rahner. Teologa y experiencia espiritual

hombre y cristiano, y, en cuanto de m dependa, sacerdote de la iglesia.(...). En todo caso, la ciencia teolgica como tal me ha dejado siempre indiferente. Querra poder esperar (...) que esta oscuridad y esta claridad indecibles que llamamos Dios, y en la que debemos dejarnos caer en la fe, la esperanza y la caridad, fuese hacia lo que tiende mi pensamiento (...) y es de lo que procuro hablar, aunque estas palabras (...) me parezcan insensatas, como aquella paja de la cual Sto. Toms de Aquino habl al final de su vida. Joseph Dor insiste pues con razn, en el inters que Rahner tuvo siempre por una espiritualidad, una piedad y una mstica, que no consideraba nunca como aspectos laterales, sino como el campo mismo de una vida en la fe cristiana, la cual alimenta y juzga la seriedad de la operacin teolgica, su oportunidad real y sus verdaderos frutos. Un hombre de iglesia Voces catlicas tradicionalistas consideran ciertas enseanzas de Rahner como herticas. Contrariamente a estas afirmaciones, el cardenal Karl Lehmann, obispo de Mainz y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, subraya que el telogo jesuita siempre ha tenido sus races en el terruo de iglesia. Si hace falta una prueba, he aqu lo que Rahner puso en boca de San Ignacio
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de Loyola, en un testamento ficticio formulado en 1978: Es evidente que la iglesia, para m, es tambin, en esta historia, una iglesia concreta, socialmente constituida, una iglesia de las instituciones, de la palabra humana, de los sacramentos tangibles, de los obispos, del Papa de Roma, la iglesia jerrquica, catlica y romana. Y cuando me sealan como hombre de Iglesia, lo que confieso como algo evidente, se piensa precisamente en la Iglesia en su aspecto institucional tangible y duro, la iglesia oficial y jerarquizada con toda su connotacin, mas bien peyorativa, que conllevan hoy estos trminos. S, era y quera ser un hombre de iglesia, y no me he encontrado nunca en un conflicto absoluto con la radical inmediatez de Dios, de mi conciencia y de mi experiencia mstica. Esta unin con la Iglesia, Rahner la vivi concretamente dentro de su actividad como experto en la comisin teolgica del Vaticano II. (1962-1965). Jug un papel importante en la preparacin de los dos documentos claves del concilio: la constitucin Dei Verbum, sobre la revelacin divina, y la constitucin Lumen Gentium, sobre la iglesia como pueblo de Dios. Segn el testimonio de Herbert Vorgrimler, Rahner, se comprometi con el concilio hasta el agotamiento. Hay que aadir que el concilio fue tambin un forum inmejorable para Rahner, en el que fue varias veces invitado por diversas

conferencias episcopales y donde se inici su proyeccin mundial de los aos 60 y 70. Hay tambin que precisar que este espritu eclesial no exclua para nada la crtica. As que Rahner consider el concilio slo como el principio de un principio. Tampoco dud en calificar el clima general de la Iglesia, despus del final del impulso conciliar, como un periodo de hibernacin. Pero esta crtica naca siempre en Rahner, de un corazn amante y solidario con la Iglesia, de un corazn que poda sin embargo, sentirse profundamente herido, por las medidas de la autoridad eclesistica, como las que golpearon a la Compaa de Jess al final del mandato de Pedro Arrupe como superior general (en 1981). En esta situacin, Rahner, insisti en la posibilidad legtima de un disentimiento entre la autoridad doctrinal y la investigacin teolgica. Tambin se hizo abogado de sus colegas telogos cuya ortodoxia le pareca injustamente puesta en duda. Y as, Rahner, dict en su lecho de muerte, una carta dirigida al arzobispo de Lima para defender al padre de la teologa de la liberacin, el peruano Gustavo Gutirrez. La experiencia de la gracia En la teologa de Karl Rahner, hay un punto central: la ex-

periencia de la gracia, como la llam en un pequeo articulo publicado en 1956, donde formula entre otras las preguntas siguientes: Hemos guardado silencio aunque queramos defendernos y aunque ramos tratados injustamente? Hemos ya perdonado aunque no tenamos ninguna recompensa y se reciba el perdn silencioso como lo ms natural? Y despus de haber enumerado otros ejemplos de estas experiencias de la gracia, annimas, prosigue: Y entonces, cuando hacemos esta experiencia del espritu, ya hemos hecho de facto la experiencia de lo sobrenatural (al menos nosotros como cristianos que vivimos en la fe) (...) En cuanto no nos pertenecemos a nosotros mismos (...) entonces, empezamos a vivir en el mundo del Dios mismo, del Dios de la gracia y de la vida eterna. Rahner estaba convencido de que esta experiencia de la gracia, es un don accesible a todo hombre -no solamente a los que hacen profesin del cristianismo, o a los que pertenecen a la iglesia catlica-romana. Y por esto formul el concepto, a menudo mal comprendido, de los llamados cristianos annimos: no para recuperar solapadamente a los cristianos de otras confesiones, a los adeptos a otras religiones, a los agnsticos ni tampoco a los no creyentes, y, nunca para vender la fe a buen precio. Rahner quiso expresar su conviccin de que Dios puede
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Karl Rahner. Teologa y experiencia espiritual

y quiere conducir a la salvacin a todos los hombres, mediante su gracia oculta en Jesucristo, y por caminos que slo Dios conoce, y de que la gracia, como auto-

comunicacin de Dios, se extienda ms all de los lmites de la Iglesia concreta, organizada en cuerpo social.

Tradujo y condens: DOLORS SARR

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Clemens Locher

BERNARD VAN MEENEN

BIBLIA Y VIOLENCIA (A la memoria siempre viva de Paul Beauchamp)

El uso violento de las religiones sigue estando lamentablemente presente en nuestras vidas. Muchas veces los cristianos han pasado de puntillas sobre los textos bblicos violentos, en los que la violencia juega un papel importante. Otras veces se han preguntado: Qu hacer con estos textos? El autor propone en este artculo un acercamiento cristiano que pueda ayudar a comprenderlos. Bible et violence, tudes 3995 (2003) 495-506. Leer la Biblia: la prueba del fuego? El fuego sagrado de las religiones, no es una combustin moribunda. Fraternal u hostil, a este fuego no le falta combustible, Y en la panoplia de los incendiarios que lo avivan, se halla tambin la Biblia. Por lo que respecta a los estragos ocasionados, negarlos sera mentir y extraarse sera ingenuo. Los crueles y violentos efectos que derivan del uso de los textos bblicos se remontan a muy atrs y an hoy se dejan sentir: violencias crudas y desnudas que se disfrazan de virtudes bblicas. Se est sobre aviso desde hace poco, pero en el mejor de los casos, es ms bien para inquietarse que para alegrarse. Agradezco a Rgis Debray por haber integrado en su reciente obra el ensayo de comprender la relacin entre las violencias religiosas y el uso de los textos reconocidos como santos o sagrados. Comprender, como deca Spinoza, no es burlarse o quejarse. En el panorama de las religiones -monotestas principalmente- el uso violento de la Biblia es una variacin de un problema ms complejo. En efecto, hay textos que pueden inspirar violencia, y tambin hay violencia en los textos inspirados; pero tambin se utilizan los mismos para justificar esta violencia, y no son siempre los textos violentos los que mejor la justifican. En rgimen cristiano, la historia nos lo muestra. Dios es amor puede convertirse en una frase de efectos incendiarios... Lo que llama pues la atencin de Rgis Debray es que las relaciones entre los textos y las violencias religiosas son ms complejas de lo que nos gustara creer. Escapan a la causalidad simple e inmediata, alimento de ciertas explicaciones supuestamente cientficas, alimento tambin de la negacin altiva o ciega, muy en boga en un cierto progresismo humanista, sea laico o creyente. Solamente un idelogo, escribe el autor, puede imputar la caza del hombre a las malas lecturas. Significa esto que habra buenas lecturas aptas para terminar con este residuo arcaico de violencias inspiradas o legitimadas por los textos, bblicos o no? No, esto sera sucumbir a la ideologa inversa, lo que Rgis Debray no deja de subrayar. No ha sido necesario esperar a tener a mano la Biblia para hacer la guerra y no es retirndola de nuestras manos que se puede esperar el advenimiento de una paz perpetua. Pero entonces, por qu la Biblia? A esta pregunta, las respuestas histrico-literarias que explican la gnesis de los escritos, del Libro y de las identidades que se han constituido alrededor de ellos, tienen a la vez su pertinencia y sus lmites. Por lo que respecta a los lmites por no hablar de lagunas hay una cierta sordera en los estudiosos ante los signos que, en las funciones de lo religioso, no se captan con el intelecto sino con el cuerpo, con sus deseos carnales y pasionales y con los afectos, sacudidos por un hambre tan inextinguible

como el fuego sagrado. Por lo dems, los escritores de la Biblia no eran espritus puros, como tampoco lo son los que hoy la leen. Por poner un ejemplo, visible en los dos Testamentos bblicos, la deglucin del libro encajara (Ez 2,8-3,3; Ap 10,9-10). Al menos la imagen permite preguntarse si se puede tener hambre del texto sin, por ello, devorar al prjimo. Quien quiera leer la Biblia, sabio o no, no podr esquivar la pregunta. Para explorar y seguir el sentido de un texto, no se ha encontrado an otro medio que leerlo. Y, salvo error, leer comporta tambin el campo simblico de la actividad humana. Por ello no seguir a R. Debray en su distincin entre lectura y smbolo. Se puede criticar, con razn, ciertos excesos hermenuticos, y se puede tambin juzgar que stos son reveladores de una fractura entre la gente del texto y la gente del rito, que vivira supuestamente la religin efectiva, lejos de los arcanos del Sentido. En cualquier caso, el resultado es que el problema de la lectura queda planteado y que leer moviliza las pulsiones, la carne y las afecciones, tanto como la razn y el espritu. Desde este punto de vista, no es tanto que la Biblia funcione como un receptculo o una red de smbolos, sino ms bien que su lectura es la que participa de la simbologa inherente a todo itinerario creyente en la vida real. Y es en la vida real que se entra en contacto con la violencia, aunque no se lea la Biblia. Por tanto, la Biblia, como antdoto a la violencia, por medio de operaciones de lectura simblica? Seguramente, no. Yo prefiero esta pregunta: la lectura de la Biblia ayuda a comprender la violencia, es decir, a comprender nuestros problemas reales con ella? Como a menudo ocurre que se confunde el comprender y el saber, nada me parece ms inadecuado que responder de entrada s o no, sea cual sea el aporte de saber que cree poder justificar una respuesta u otra. El saber y la lectura, no son lo mismo. Importa, adems, subrayar que la violencia hace precarios nuestros saberes. Qu sabemos de verdad, ante lo que puede destruirnos? Hacer la pregunta no implica una dimisin de la razn. Al contrario, como dice Jean Ladrire, la razn debe ser instruida por lo que la niega, por el poder potencial de las fuerzas que la rechazan, es decir, por la eficacia de la voluntad que pretende destruirla. Este propsito no debe nada a la fra razn como se la llama a veces. En efecto, la razn, se comunica con nuestros afectos, con nuestros sentimientos, con nuestra vida simblica. El deber de la razn, de que habla Jean Ladrire, exige sobre todo, que nadie se equivoque sobre la naturaleza de lo que se afronta y que es realmente peligroso para nosotros y para nuestra dignidad. Ante todo esto, es entonces razonable leer la Biblia? No veo ninguna respuesta a priori, a esta pregunta. En cambio, no dudo de que la violencia que contiene la Biblia constituye una prueba para su lectura y para nuestra aptitud para simbolizar. Cul es esta prueba? Qu significa que podamos comprender? Estas preguntas acompaarn la serie de reflexiones aqu propuestas, partiendo de un relato, el cual, desde el interior mismo de las Escrituras, abre las puertas a la lectura de sus pginas violentas. Comprendes lo que lees? En el libro de los Hechos de los Apstoles (8,26-35), hay un relato bblico que dice as: Y he aqu que un eunuco etope alto funcionario de Candace, reina de los etopes, que estaba a cargo de todos sus tesoros, y haba venido a adorar en Jerusaln, regresaba sentado en su carro leyendo al profeta Isaas Felipe corri hasta l y le dijo: Entiendes lo que vas leyendo? l contest: Cmo lo puedo entender si nadie me hace de gua? En este momento ms que embarcarse en una leccin de exgesis, el

relato hace una pausa, e invita a leer lo que lea el viajero, el pasaje de Isaas: Fue llevado como una oveja al matadero; y como cordero, mudo delante del que lo trasquila, as l no abre la boca. En su humillacin le fue negada la justicia; quin podr contar su descendencia? Porque su vida fue arrancada de la tierra. Comprendes lo que lees? El mismo relato conlleva la pregunta y la pregunta lleva a un escrito dnde se concentra la violencia: la violencia hace correr la sangre, golpea con el mutismo, despoja y deja desnudo, humilla, priva de todo derecho, rompe el hilo de las generaciones, suprime de la tierra al ser humano viviente. Estas son solamente algunas lneas sacadas del poema del Servidor sufriente (Is 52,13-53,12), que hacen difcil la lectura y dificultan tambin la comprensin. Tampoco aqu se ofrece ninguna explicacin inmediata. El relato tiene la paciencia de pasar primero por una pregunta hecha a Felipe por el viajero: Te ruego me digas de quin dice esto el profeta: de s mismo o de otro? A quin se refiere la escritura de la violencia? Estamos leyendo un relato que forma parte de la Biblia; ahora bien, este relato, abierto en otra pgina del mismo Libro, cuestiona al mismo tiempo el sentido que hay que dar al texto en que se concentra la violencia. Dicho de otra manera, leer el relato es reexaminar la relacin que hay que establecer con este texto. No solamente es ver la violencia que contiene el texto, sino que es querer entender de quin habla. Cuando la violencia salta a la vista, la pregunta del viajero traslada la mirada hacia la escucha: de quin dice esto el profeta? Seguramente en el pasaje de Isaas reconoceramos la cara y el destino de innumerables seres humanos, aquellos y aquellas a los que la violencia les ha quitado la vida en esta tierra. Bajo el golpe de la violencia, su destino no es exclusivo: dira alguna cosa de s mismo, como profeta, si esto slo le concerniese a l? Si el profeta dice esto de otro, es que el texto no tiene significado por s mismo: remite a otro, es decir, al perfil singular de alguien a quien la violencia abate, y esto no impide que otros puedan reconocerle y reconocerse en l. A travs del pasaje de Isaas, vemos perfilarse una relacin a tres bandas entre el profeta, otro ser y an otros ms, los que se preguntan de quin habla el texto buscando comprenderlo. En un texto, la violencia no atae slo al texto. Quizs tendramos la tentacin de liquidar la pregunta puesta por el Etope, eliminando una de las dos ramas alternativas: el pasaje hablara solamente del profeta o bien solamente de cualquier otro, entendiendo que si habla de uno, es para excluir al otro en ambos sentidos. No es este el camino que toma nuestro relato. Efectivamente, explica que Felipe abre la boca y, partiendo de este texto de la Escritura, se puso a anunciarle la Buena Nueva de Jess. Aqu, prudencia: no leamos demasiado deprisa, pues, con una sobriedad y una precisin que pueden desconcertarnos, la frase crea un acercamiento entre dos extremos: la violencia, de una parte, y de la otra Jess. Y an con ms precisin: Jess como buena nueva. Estos dos extremos no pueden ser confundidos: si hay confusin entre la violencia y Jess, el riesgo est en ver la salvacin en la violencia que l sufre, es decir, ver la violencia como el agente de la salvacin, y no ver la manera como Jess la atraviesa. No sera menos perjudicial sustituir un extremo por el otro; pues, si la buena nueva borra la violencia, no se ve dnde sta empieza; si no se ve dnde empieza, es que no tiene fin, salvo si est dotada de un fin imaginario, lo cual es una falsa buena nueva. Entonces, qu es lo que une los extremos entre ellos? Un camino, una distancia, un trayecto, un principio y un fin. Todo camino tiene un punto de partida. Lo recuerda nuestro relato designando un inicio, esta escritura, en la que hemos visto concentrada la

violencia. No empezar a partir de este punto es arriesgarse a no llegar jams a la buena nueva; pero or el anuncio de sta no es ocultar el a partir de qu empieza. El escndalo de la Biblia Entender lo que leemos cuando la Escritura lleva la huella de la violencia, es dirigirse hacia un comienzo. Pero, ser conducidos all dnde la violencia imprime su sello en el texto, se presenta ante nosotros como un obstculo, o quiz ms: como un escndalo que nos pone de mal humor. Pero, por qu? Es la pregunta a la que incansablemente nos remiten los textos bblicos violentos. No se trata de un texto ms que otro, sino del hecho de estar frente a textos, que no rezuman ms que ruido, furor, astucia, mentira, clera y sangre. Minimizar el obstculo tendera a una ilusin. Sera no querer ver lo que sencillamente salta a la vista. Leyendo los textos bblicos violentos, el obstculo mismo se manifiesta mejor consejero que lo que nos sugiere que lo borremos. El primer imperativo, deca Paul Beauchamp, es dejar que el libro nos acompae, es decir, dejar que hable el escndalo de la Biblia. Y esto tiene varios niveles. Empieza por el sentimiento experimentado con la lectura de tal pgina violenta por ejemplo Gnesis 34, relato de la violacin de Dina y de la venganza de sus hermanos; o Hechos 5,1-11, relato de la engaosa donacin de Ananas y Safira, castigada con sus brutales muertes, pero no se reduce slo a este sentimiento. El escndalo se experimenta tambin por el hecho de que estas pginas violentas forman parte del Libro que transmite la palabra de Dios a los creyentes, y que algunas de ellas hacen del mismo Dios el sujeto de palabras o de acciones violentas, como en el relato de las plagas de Egipto (Ex 7-11), o el de la muerte del primognito hijo, de David y Betsab (2 S 12, 1525). En fin, muchas pginas violentas de la historia cristiana han sido escritas con tinta bblica, mediante el uso que se hizo de la Biblia para fundar, apoyar o justificar prcticas injustas, opresivas o mortferas: el conflicto secular entre cristianos y judos, es sin duda, el ms elocuente y lo es tanto ms cuanto sus races se hunden en los textos del Nuevo Testamento, incluso antes del despliegue antijudo de sus interpretaciones posteriores. Bajo estos diversos aspectos, el escndalo podra desalentar la lectura de la Biblia, o nos llevara a seleccionar los textos segn nuestra conveniencia, como si pudisemos componer una especie de canon bblico porttil, formado por los textos de nuestras preferencias y siguiendo la inclinacin de los sentimientos que juzgsemos positivos. Estamos ante la pregunta crucial: en qu estn fundadas tales preferencias y el juicio que implican? Sobre qu visin del ser humano y sobre qu visin de Dios? Es muy posible hacerse una Biblia a imagen del rechazo de no querer ver lo que nos resulta duro. Hacerse una Biblia as es una manera de taparse el rostro, que consiste en proyectar sobre la Biblia ideales o aspiraciones que tienen poco que ver con la realidad humana. Para decirlo brevemente: la Biblia prefiere lo real a lo ideal. Si es innegable que la violencia suscita en nosotros sentimientos de miedo, de rebelin, de desnimo o de impotencia, en cambio, no podemos hacer en nuestra experiencia humana una seleccin por motivos de conveniencia, como haramos con los textos. Es imposible, salvo si amaamos la realidad, haciendo como si pudisemos tratar la violencia como algo extrao a nuestra experiencia y particularmente en la experiencia de la fe. Si la violencia es poderosa, su poder se dobla an ms en la negacin que se le opone. Como dice Denis Vasse, la violencia es una fuerza de la

noche, es ciega y produce ceguera. Ahora bien, no leemos ningn texto con los ojos cerrados. Tenerlos abiertos sobre un texto bblico violento, asumiendo la parte del escndalo experimentado, es ya estar implicados como lectores que no apartan su atencin de la propia experiencia de la violencia, ejercida o sufrida. Es reconocer que la Escritura no nos deja solos con la violencia, que es la nuestra, en nuestra humanidad real. La preocupacion biblica por el ser humano violento No dejarnos solos con la violencia, es ya hacer la experiencia que otros se preocupan de ella. La Biblia es lo contrario a un texto indiferente a nuestra desgracia, a las disputas trgicas y violentas que forman la trama de nuestra condicin y de nuestra historia. El Libro y su relato sale al encuentro del ser humano all dnde est y tal como es, sin apartarlo de la violencia con la que se enfrenta y de la cual l es el autor y/o la vctima. Y es precisamente por no apartarlo de la violencia, que el relato bblico nos presenta sus cartas de credibilidad como relato de salvacin. El relato bblico no es un segundo relato yuxtapuesto al de la violencia o que lo domina superndolo. El relato de salvacin, estando atravesado de violencia, la atraviesa tambin hacia su salida. En este sentido la pregunta que la Biblia no cesa de plantear, es saber si nosotros consentimos en ser acompaados hasta all, es decir, si nosotros soportamos su proximidad con nuestra violencia, su manera de reflejrnosla y al mismo tiempo hacerse cargo de ella, asumiendo su inquietud, no para disolverla, sino para bajar a ella con nosotros y seguir sus vas obscuras y peligrosas. Y todo esto porque la salvacin es un trayecto que se puede seguir de siglo en siglo, pero cuyo inicio recomienza en cada poca (P. Beauchamp). Hay pues un mtodo en el sentido literal del trmino: seguir de cerca, por el cual la Biblia se vuelve cercana a la humanidad real, incluso all donde est menos inclinada a ver de dnde viene lo que la pone en peligro. Entre varios paradigmas posibles de este mtodo, hay uno que remarca con ms precisin nuestro propsito: la parbola que el profeta Natn explica a David en 2 S 12. David ha preparado la muerte de Uras en combate para hacerse con Betsab, la mujer de Uras, con la que David se ha acostado y que espera un hijo suyo. Natn cuenta a David la historia de un rico que para dar de comer a un invitado, en lugar de coger un animal de los muchos que posee, despoja a un pobre de la nica oveja que posea. Escuchando el relato, David entra en clera y afirma que este hombre merece la muerte y ha de restituir el cudruplo de lo que ha usurpado. Natn dice entonces a David: Este hombre eres t. La parbola de Natn, por la reaccin que suscita en el rey, da paso a la palabra que lo descubre a l mismo: abre los ojos del hombre violento, ayudndose de la violencia puesta en escena y retrasada en medio de una ficcin que retarda la aclaracin. Ante todo es necesario que David reaccione ciegamente para que, al or a Natn decirle: Este hombre eres t, la violencia se ilumine. A David no se le abren los ojos, es Natn quien se los abre, haciendo ver que el hombre violento, a travs de la condenacin lanzada sobre otros, se condena a s mismo. Abandonado a su violencia, sin una palabra diferente -lo contrario de la indiferencia-, el ser humano, destruyendo a otros, se destruye a s mismo. Es el abandono que el mtodo bblico rechaza, y el paradigma de Natn nos devuelve as a la relacin -que es la nuestra- con las pginas violentas de la Biblia: Este hombre eres t. Y esto se parece a un cable tendido para que, sin que se pierda la memoria de aquellos a quienes ha sido arrebatada la vida, el lector no se una a la indiferencia para con los autores de la violencia y de cualquiera que sufra, es decir: l

mismo. El como t mismo del mandamiento de amar al prjimo, no tendra ningn sentido si no se tratase de cruzar la violencia que nos desfigura y nos hace desconocidos ante nosotros mismos. La violencia atravesada Los relatos violentos de la Biblia no pueden separarse ms que otros de su fuente: la experiencia de los que los han escrito. No los leeramos si ellos no hubiesen intentado comprender sus propios problemas con la violencia, tanto ejercida como sufrida, con sus efectos y sus consecuencias en el hombre y en la sociedad. Al hacerlo, los autores no traducan sus ideas sobre la violencia en textos que llegaran a ser la Biblia; la misma escritura -el acto de escribir algo legislativo, proftico, narrativo poticotrazaba las pautas de la exploracin de la violencia, en el mismo seno de su experiencia creyente. Ninguno de los escritores ha visto el fin de la violencia, pero sta no ha puesto fin a la decisin de escribir. Pues escribir puede ser una cuestin de vida o muerte en el corazn mismo de las tinieblas. Quien, poniendo su escritura en medio mismo de la violencia, escribi el salmo 22 (21), no saba que otro escritor reescribira la frase: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? en boca del Mesas crucificado. Escribir es abrirse paso, aunque el camino se hunda en la noche. La ilusin sera creer que tenemos a nuestros lectores al otro lado del camino. Pero leer es pasar por lo que hay escrito, no para repetir las palabras, ni para reproducir las imgenes, sino para ser, como dice Frederic Boyer mensajero de carne y de lengua. Los escritos bblicos no han quedado diseminados, sino que la Biblia nos ha sido transmitida como libro, y hace falta el libro entero para narrar la salvacin, incluso a travs de la andadura bblica de la violencia, lo cual nos ayuda a no confundir la salvacin con una paz engaosa o con el final imaginario de la violencia. Siguiendo su camino, la violencia bblica alcanza el punto en el cual el Mesas la recibe en su propia carne. La violencia -la que desde el principio confunde la fraternidad y desva la filiacin, destroza a Israel y a las naciones- hiriendo al Mesas en su propia carne, no encuentra en l ni el deseo de vengar a las vctimas ni la voluntad de acusar a los autores de la violencia. No hay nada en l, hasta la muerte, de lo que podra nutrirse la violencia para seguir su camino. Este nada, aqu es casi del orden de lo excesivo: no es una respuesta a la violencia, no es un sobrepasarla, ni es una fuerza ms fuerte: es lo que excede a toda representacin, pues hay imgenes de la violencia, hay imgenes de la debilidad, pero, no hay imagen de amor (P. Beauchamp). Amar, o no tener nada que la violencia pueda arrebatar, incluso la propia vida. Tal es, la paradoja extrema que el evangelio de Juan, pondr en boca del mismo Cristo: Mi vida, nadie me la quita, yo la doy voluntariamente (10,18) Como el amor no tiene una imagen, por esto puede abrirnos los ojos y convertir nuestra mirada, como convirti la mirada de los testigos del Servidor sufriente de Isaas: donde crean encontrar a un hombre herido por una violencia punitiva, descubren el cuidado de los que estn enfermos de violencia, incluso sin ellos saberlo. Cristo no le quita nada al Servidor, le da su carne, la realidad dnde se cumple la Escritura. Y este don, comprende tambin una palabra, o mejor una serie de palabras, en las que explica su travesa por la violencia. En el camino bblico, donde el profeta haba revelado al rey a s mismo, es ahora, al final, el rey el Mesas, este ser humano quien habla al soldado que lo ha golpeado: Si he hablado mal, prueba en qu; pero si he hablado bien, por qu me pegas? (Jn 18,23). Por qu la violencia si la palabra buena la ha

precedido? La cuestin queda oculta por otra que atrae ms nuestra mirada: por qu el mal? Lo incomprensible de la violencia est en la ceguera y en la sordera que se oponen a lo que es primero, es decir, lo que hace vivir al ser humano, no lo que lo hace morir. Hablar de Cristo como de aquel por quien y en quien la violencia es atravesada, es, sin duda, decir que ella no es la ltima palabra de nuestra condicin y de nuestra historia humanas; ella no es lo ltimo, pero tampoco lo primero. Lo que atraviesa la violencia es lo que viene antes que ella, el don original, incondicionado, la vida misma inscrita en la carne. El don se presenta, no se impone; si nosotros lo reconocemos, no estar nunca fuera de la travesa de nuestras vidas. Y si nosotros llamamos a esta experiencia la salvacin, no confesamos su cumplimiento sin nombrar al mismo tiempo su esperanza.
Tradujo y condens: DOLORS SARR

GABINO URBARRI

CMO SE LLEG A LA FE EN EL DIOS UNO Y TRINO?

Las lneas que siguen pretenden ofrecer un resumen sencillo para lectores no especializados de los temas centrales de los dos primeros concilios generales o ecumnicos. Un conocimiento inmaduro de la propia fe empobrece internamente a la Iglesia y le imposibilita ofrecer su mensaje al mundo. La escritura es, obviamente, el alma permanente de la teologa, pero los responsables de la comunidad buscaron frmulas que aseguraran el sentido de la fe e impidieran que se diluyera en cualquier tendencia intelectual o espiritual de moda. La elaboracin de la doctrina trinitaria a la luz de los concilios de Nicea y Constantinopla, Proyeccin 211 (2003) 389-406. INTRODUCCIN Acostumbrados a los temas al uso en nuestros medios de comunicacin nos parecera imposible que en otras pocas, incluso las verduleras discutieran de cuestiones teolgicas y que los hooligans lo fueran de tal o cual formulacin teolgica. Sin embargo, los cristianos de la poca estaban convencidos de que la correccin doctrinal influa sobre las grandes decisiones de su vida. Los dos Concilios, en que se EL CONCILIO DE NICEA (325): LA DIVINIDAD DE JESUCRISTO, HIJO DE DIOS El conflicto entre Arrio y su obispo, Alejandro de Alejandra, en 318 puede hacer olvidar la elaboracin doctrinal anterior con figuras seeras como Ireneo de Lyon y Orgenes. A riesgo de simplificar se puede caracterizar la evolucin teolgica en dos trazos
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elabora el esquema fundamental de la teologa trinitaria, son los de Nicea (325) y I de Constantinopla (381). Podramos resumir los temas tratados en el siguiente esbozo: a) Nicea: si el Hijo de Dios posee o no la misma divinidad del Padre; b) Constantinopla: afirmada la divinidad del Hijo se plantea la divinidad del Espritu Santo, que tiene caractersticas distintas a las del Padre y del Hijo.

principales, que comentamos a continuacin. La monarqua divina La teologa anterior a Nicea haba dejado claro que Dios es principio absoluto, sin causa ni origen, explicacin y razn nica de su propia existencia y principio nico de todo lo que existe. Por tanto, la realidad se articula en dos sectores: Dios, por un lado, y, por el otro, el resto de lo existente. Esto supuesto, en qu lugar hay que situar a Jesucristo? Parece que como Hijo de Dios engendrado o generado por el Padre debera englobarse en lo creado y, por tanto, de categora inferior a Dios. Pero, entonces, cmo puede ser garanta de salvacin? Por otro lado, la divinidad de Cristo parece ser el rasgo fundamental que contrapone el cristianismo al judasmo. Sin embargo, si se admite la divinidad de Cristo parece que se atenta contra el monotesmo. Se trata de interrogantes que afectan a la comprensin y la imagen de Dios con relacin a los hombres y a la propuesta de salvacin cristiana. El primer intento de solucin atiende a la defensa de la monarqua divina. El Padre es principio nico no originado. Pero posee una doble capacidad de produccin de otros seres. Por una parte, puede crear de la nada todos los seres que se distinguen ra20 Gabino Urbarri

dicalmente de l, rechazando todo pantesmo, emanatismo o dualismo. Pero tambin puede donar su propio ser, generando otro ser, el Hijo, de idntica sustancia que el Padre pero distinto de l por individualidad propia. Se mantiene de esta forma el principio monotesta y la divinidad del Hijo que posee, como recibida, la misma sustancia del Padre. Queda as afirmada la divinidad del Hijo y tambin su diferencia con todo lo creado. Veremos que esta concepcin ser luego cuestionada. El platonismo medio El planteamiento expuesto resulta comprensible y cercano a la filosofa religiosa predominante en los siglos II y III conocida como platonismo medio. La conversin al cristianismo de filsofos helenistas, los apologetas, les lleva a expresar su fe en las categoras racionales que posean, expresndola en estos patrones conceptuales. Del platonismo medio hay que retener dos elementos. Por una parte, la absoluta trascendencia de Dios, expresada con mltiples predicados negativos que le separan de la realidad tangible. Pero con esta radical diferencia cmo podr ser conocida la realidad de Dios, que es el tema central del platonismo medio? Les pareca lgico pensar en un mediador, alma del mundo o intelecto (nous) que brotara de Dios.

Este modelo permite presentar la figura del Logos, el Verbo de Dios, la inteligencia (nous) y sabidura (sophia) divina. El Verbo ser el mediador de la creacin y de la salvacin. El punto dbil de esta concepcin es que el mediador no participa plenamente de la divinidad del primer principio trascendente. Este descenso ontolgico de la divinidad hasta la creacin lo evitarn los telogos ortodoxos, subrayando la divinidad del Hijo. Piensan en definitiva que se trata de una nica sustancia divina poseda, en un caso, como Padre, en cuanto principio original y, por otro, como Hijo engendrado por el Padre. La difcil conjuncin de un principio trascendente y nico unido a una cierta subordinacin del Verbo har que sea cuestin de tiempo la ruptura de tal equilibrio. Ser la obra de Arrio. La postura de Arrio Arrio, presbtero de Alejandra, provoca alarma con su predicacin y obliga a intervenir a su obispo Alejandro, que le conmina a modificar sus opiniones. Desde 318 se producen distintos conflictos que se mantienen hasta el Concilio de Nicea de 325. No resulta fcil conocer el pensamiento de Arrio dado que no nos ha llegado ninguna de sus obras. Poseemos slo algunos fragmentos originarios y referencias de otros autores. Tales inconvenien-

tes no impiden, sin embargo, conocer las lneas fundamentales de su pensamiento. Para Arrio, el elemento fundamental de la divinidad es la carencia de principio. Puesto que el Hijo lo tiene, no puede ser Dios. Ser como provinente de la nada una criatura excelsa, pero criatura al fin y al cabo. En resumen: no es Dios porque es engendrado y porque procede de la nada y no de la sustancia divina. Acoge la concepcin del platonismo medio que convierte al Logos en un intermedio entre Dios y la creacin. Esta ptica afecta profundamente a la cristologa. El Verbo no es Dios, sino que por su ejemplaridad moral ha sido resucitado y con ello se le otorga la divinidad. Su excelsa categora moral le proporciona una categora ontolgica superior, que no le es propia ni substancial. Y se establece de esta forma una diferencia radical entre el Verbo de Dios (creatura), Jesucristo (que no sera Dios) y el Cristo resucitado (que sera divino). La respuesta de Nicea: el credo niceno Los puntos expuestos son los que el concilio abord. A partir del primer tercio del s. III se impone como forma usual de resolucin de conflictos la reunin de snodos de obispos con asistencia incluso de presbteros y, en ocasiones, del mismo pueblo como testigo. Siguiendo esta prctica Constantino
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Cmo se lleg a la Fe en el Dios uno y trino?

convoca el Concilio en Nicea, ciudad prxima a Nicomedia, a la sazn capital del imperio. A Constantino le preocupaba la unidad religiosa como factor poltico de cohesin. Esto explica que se hiciera cargo de los gastos de funcionamiento de la asamblea, que la paz de la Iglesia, despus de las persecuciones, permite que sea muy numerosa. De los temas que nos interesan, dos fueron los puntos principales que abord el Concilio. La divinidad del Hijo La cuestin central era si la divinidad del Hijo era verdadera y si era o no la misma que la del Padre. La asamblea reafirm el tema de la monarqua divina pero con alguna innovacin. Subray que el Hijo es engendrado por el Padre; por tanto, no procede de la nada. Esto implica que es consubstancial al Padre y, por tanto, verdadero Dios por tener identidad de sustancia. La innovacin, que ser causa de dificultades ulteriores, reside en la introduccin en el credo de categoras filosficas y no bblicas, al menos en dos ocasiones: cuando se dice que el Hijo es de la misma sustancia y de la misma naturaleza que el Padre. Con ello, y no sin dificultades, se pensaba hacer imposible una lectura del credo en sentido arriano en aspectos clave como la divinidad de Cristo y la salvacin cristiana.
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Nicea no slo expres en trminos positivos la fe de la iglesia, sino que concret los puntos que se apartaban de ella. Se rechaza expresamente la frmula de que el Hijo procede de la nada. Y tambin la no eternidad del Hijo, as como el ascenso ontolgico por su categora moral. Los hilos sueltos de Nicea El concilio, sin embargo, no consigui solventar todos los problemas. Por una parte, Constantino forz adhesiones muy poco convencidas. Con ello el arrianismo permaneci latente en diversas formas y, en ocasiones, con apoyos imperiales posteriores incluidos, hasta el concilio I de Constantinopla. No solvent tampoco todos los problemas doctrinales: no aborda la razn de la divinidad del Espritu Santo, y no indica cmo se puede dar en Jesucristo la conjuncin de divinidad y humanidad. Afirma slo la divinidad y la encarnacin, pero sin articularlas. Digresin: Harnack y la supuesta helenizacin del cristianismo Adolf von Harnack, protestante, especialista fallecido en 1930, entiende que en el perodo anterior a Nicea se da una progresiva helenizacin del cristianismo que le lleva a perder su contenido ori-

ginal. De mensaje religioso y salvfico, como resultado de las categoras cosmolgicas y metafsicas en que se expresa, sufre una clara tergiversacin. Y Nicea habra sido la culminacin de este proceso, que aleja el mensaje de la fuerza salvfica del Evangelio. Habra que eliminar, pues, radicalmente esta contaminacin cultural para recuperar el sentido primigenio. Sobre este tema se pueden establecer hoy, con suficiente certeza, los siguientes puntos: Primero, es cierto que los telogos procuraron formular los elementos cristianos en las categoras culturales del helenismo. He indicado antes que asumieron en parte el esquema del platonismo medio. Pero no se hizo de modo acrtico, dilapidando la fuerza original del Evangelio. Lo atestiguan los esfuerzos por adaptar el platonismo medio a la fe de la Iglesia. Propiamente, quien propona una adaptacin helenista total era Arrio. En el helenismo es imposible afirmar simultneamente humanidad y divinidad. Y esto es lo que admite Arrio: Dios separado de la creacin y la creacin de Dios. El Logos es un ser intermedio, que no es Dios y hombre simultneamente. Nicea rechaza esta concepcin al afirmar a la vez la divinidad de Jess, semejante al Padre, y la encarnacin, superando y dinamitan-

do los moldes del helenismo. Por otra parte, la fe cristiana siempre retuvo la predicacin de la cruz, y un Dios crucificado era totalmente ajeno a la mentalidad helnica. Los autores cristianos no perdieron de vista la fuerza del mensaje cristiano frente a la deriva helenista del lenguaje. En segundo lugar, la vocacin universal y misionera del cristianismo le conduca a mostrar a los filsofos y pensadores de la poca que el nico Dios verdadero es el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo. Si los cristianos creen en el Dios verdadero, este Dios ha de ser tambin el Dios de la filosofa, de los pensadores, y ha de ser mostrable, dentro de ciertos lmites, que no hay ningn otro Dios. Creemos que lo dicho hasta aqu contradice y matiza el punto fundamental propugnado por Harnack: la helenizacin del cristianismo como malversacin radical del mismo. Pero esto no significa que en nuestro contexto cultural no debamos buscar categora adecuadas, prescindiendo de las categoras helnicas, hoy poco comprensibles y que no afectan al ncleo del kerigma cristiano. En particular hoy insistimos en el valor de la historia de Jess, que el ropaje metafsico no siempre ha permitido apreciar con todas sus implicaciones.

Cmo se lleg a la Fe en el Dios uno y trino?

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EL CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA: LA DIVINIDAD DEL ESPRITU SANTO Antecedentes: los pneumatmacos y la divinidad del Espritu Santo Hacia el ao 360 se suma otro problema a la todava no extinguida polmica arriana que no aceptaba fcilmente el trmino fundamental de Nicea: el Hijo es de la misma sustancia que el Padre (homoousios). Se empieza a poner en cuestin de manera expresa y razonada la divinidad del Espritu Santo. Atanasio califica a los autores de esta corriente, capitaneados por Eunomio, de pneumatmacos (luchadores contra el Espritu). Centraban su oposicin en estos puntos: 1) ningn pasaje de la Escritura afirma claramente la divinidad del Espritu Santo. Habr, por tanto, que aclarar si este silencio significa rechazo o se ofrecen otros caminos para afirmar la divinidad. 2) No hay claridad respecto al origen del Espritu Santo. La concepcin general afirma que slo el Padre no tiene origen y que todo lo dems, incluido el Hijo s lo tiene. El origen del Espritu Santo, asegurar su divinidad? 3) Si damos por buena la frmula de Nicea tenemos dos formas posibles, y hasta el momento nicas, de participar de la divinidad: o bien por no ser engendrado ni originado (el Padre) o por ser engendrado por el Padre (el Hijo). Del Espritu no se dice que
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sea no-engendrado; en este caso cmo se distinguira del Padre? Ni tampoco se dice que sea engendrado, en cuyo caso sera otro Hijo o bien engendrado por el Hijo. Habr, por tanto, que arbitrar otra forma de participar de la divinidad congruente con el monotesmo y el testimonio bblico. Elaboracin de la respuesta a los pneumatmacos por los Padres capadocios Basilio el Grande, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno elaboran una respuesta a esta triple cuestin en una lnea bsicamente comn. La respuesta se articula en torno a tres pilares. El primero es la Escritura. Admiten que no aparece el calificativo de Dios para el Espritu Santo en ningn texto. Pero la Biblia distingue claramente cuando se refiere al Espritu Santo o al espritu en general. En el primer caso, siempre le precede el artculo determinado y le acompaa algn calificativo: santo, consolador, del Seor, de la Verdad... Si se atiende a sus operaciones resulta que son las propias de la divinidad. Por ejemplo, lo recibimos en el bautismo (Mt 28,19) y, con l, la santificacin y el perdn de los pecados, obras propiamente divinas. Igualmente en Rm 8,9-17 se afirma que, gracias al Espritu Santo,

somos vivificados con la misma vida de Cristo y constituidos hijos adoptivos de Dios. Adems, en la Escritura los mismos trminos que se emplean para designar la actividad del Padre y del Hijo se usan para designar la actividad del Espritu Santo. Si su actividad es divina parece que tambin deber serlo su naturaleza. En segundo lugar, encuentran en el texto de Jn 15,26 una explicacin sobre el origen del Espritu Santo: Cuando venga el Parclito, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de la Verdad, que procede del Padre, l testificar en mi favor. Est claro por los calificativos que se refiere al Espritu Santo. Pero, adems, indica su origen: procede del Padre. Es una razn en favor de la divinidad ya que le separa de las cosas creadas o procedentes de la nada, puesto que tiene su origen en el Padre, fuente de la divinidad, como el Hijo. Pero, prudentemente, no intentan aclarar ms el misterio insondable de la Trinidad. En tercer lugar, formulan una distincin de la que todava somos deudores. La posibilidad de distinguir entre naturaleza (ousia) y persona (hypstasis). La doctrina trinitaria no posea el instrumento adecuado para expresar lo comn en las personas divinas. La distincin de los capadocios articula la unidad trinitaria (sustancia o ousia) en torno a lo que las distingue y que permite hablar de tres personas distintas o ms tcnicamente de tres subsistencias

(hypstasis). Anteriormente se haban manejado soluciones deficientes. Para los sabelianos o monarquianos, la naturaleza comn identificaba al Padre y al Hijo en naturaleza y, por tanto, no se diferenciaban como personas. Para los arrianos, eran personas distintas pero no de idntica naturaleza. El Hijo no era Dios. La frmula de los capadocios: una naturaleza, tres personas todava hoy es difcilmente reemplazable por otra ms precisa y clara. Desplazamientos significativos La frmula de los capadocios plantea problemas nuevos que suponen un desplazamiento de los acentos. Hay que precisar mucho los dos elementos: naturaleza (ousia) y persona (hypstasis). Antes de Nicea veamos que se parta de Dios Padre como fuente, prcticamente identificado con la divinidad. Si la naturaleza divina era lo fontal, en ese caso slo el Padre era Dios, como decan los arrianos. El problema debe enfocarse de otra forma. Ahora la fuente ser la naturaleza divina y no el Padre. Con ello no se identifica espontneamente, como hace la Escritura, a Dios con el Padre. Se privilegia de esta forma un acceso a Dios despegado de la realidad de esta naturaleza dada slo en las personas divinas. Y, en cambio, los creyentes alcanzan el conocimiento de la Trinidad por la accin de las personas y no por
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Cmo se lleg a la Fe en el Dios uno y trino?

una especulacin sobre su naturaleza. En segundo lugar, hay que elaborar una teologa de la distincin de personas. Si slo tuvieran idntica naturaleza sera idnticas. Por eso se comienza a elaborar una teologa de las propiedades distintivas, sobre todo a partir de las relaciones entre las personas. As, la propiedad del Padre es ser inengendrado, la del Hijo, ser engendrado, y la del Espritu, proceder. El smbolo o credo del Concilio I de Constantinopla (381) La elaboracin teolgica de los capadocios ser asumida en gran parte en el Concilio I de Constantinopla, convocado por Teodosio para los obispos de Oriente, cuyo smbolo ser recibido solemnemente en las actas del Concilio Ecumnico de Calcedonia (451), que lo acogi como interpretacin correcta de la fe de Nicea. De esta forma se recibe tambin en Occidente. El artculo sobre el Padre coincide bsicamente con la exposicin de Nicea. En cambio, hay diferencias en el artculo sobre el Hijo. Se introduce a la Virgen Mara, se dice que el Reino de Cristo no tendr fin y se especifica que fue engendrado antes del tiempo, cosa que coincide con uno de los aspectos de los anatematismos de Nicea. Se suprime la procedencia de la sustancia (ou26 Gabino Urbarri

sia) del Padre, a mi juicio para no limitar a la generacin la nica posibilidad de procedencia del Padre, que da razn del Hijo pero no del Espritu Santo. Se mantiene el trmino homoousios (de la misma substancia del Padre) trmino clave de Nicea. El tercer artculo de Constantinopla ampla mucho la afirmacin nicena: creemos en el Espritu Santo. Y queda as redactado: Y en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre; que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, que habl por los profetas. En una Iglesia santa, catlica y apostlica. Confesamos un solo bautismo para la remisin de los pecados. Esperamos la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. El credo defiende vigorosamente la divinidad del Espritu Santo, atribuyndole los ttulos de Seor y vivificador. En el primero se insiste en la divinidad y con el segundo se sigue en la lnea de los capadocios de que si da la vida es porque la posee en s mismo. Se afirma asimismo su procedencia del Padre, igualndole en naturaleza y, por tanto, en divinidad. Con ello se aclara otro punto delicado: el modo de origen del Espritu Santo, inspirado bsicamente en Jn 15,26. Por ser Dios recibe idntico honor y gloria que el Padre y el Hijo. Esta afirmacin fundamen-

tal indica que en un solo acto de adoracin se adora al nico Dios, conformado por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La igualdad en dignidad y majestad recalca la igualdad de naturaleza. Se trata de un subrayado del papel del Espritu en la vida y oracin del cristiano recogida en la frmula bautismal de Mt 28,19. Adems, actu ya en el AT inspirando a los profetas. De tal manera que la accin salvfica del Espritu atraviesa toda la historia de la salvacin. Desde distintos flancos se pone de relieve la divinidad del Espritu Santo pero en un lenguaje ms oracional que metafsico. Probablemente por la influencia moderadora de Basilio Magno que deseaba facilitar la aceptacin de los que estaban en el fondo de acuerdo con la fe de Nicea, pero tenan dificultad en aceptar algunas expresiones tajantes como el homoousios, a pesar de que la identidad de sustancia est en el trasfondo del texto. Se evitan en el Espritu Santo afirmaciones como Dios de Dios, Dios verdadero, de Dios verdadero reservadas al Hijo, que no eran cmodamente aceptadas por algunos, dado que en la Escritura no hay una predicacin directa de la divinidad del Espritu.

Importancia y significacin de I Constantinopla Este concilio clausura la controversia arriana y aclara puntos clave de la fe de la Iglesia. Afirma un Dios uno y trino. Las tres personas estn volcadas en nuestra salvacin. La radicalidad de la vida cristiana consiste en la acogida de este don salvador, empezando por el bautismo en nombre de los tres. La doxologa que concluye la plegaria eucarstica resalta muy bien este entramado divino. Por esta plenitud de formulacin, el smbolo niceno-constantinopolitano, titulado as porque recoge lo fundamental de Nicea, aclarado y sostenido por unas ampliaciones del concilio de Constantinopla, pas progresivamente a la liturgia como expresin formal y vinculante de la fe de la Iglesia. Es lgico que para no expertos la frmula parezca abstrusa, y de comprensin difcil. Pero tiene un gran valor ecumnico, pues las grandes iglesias cristianas, catlicos, ortodoxos, iglesias de la Reforma, monofisitas y nestorianos la reconocen como expresin de su fe.

REFLEXIN RETROSPECTIVA A esta panormica de la elaboracin de la doctrina trinitaria a lo largo fundamentalmente del s. IV, aadir tres puntos presentes en los planteamientos actuales.
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Cmo se lleg a la Fe en el Dios uno y trino?

Quiero indicar, ante todo, que la doctrina de Nicea y Constantinopla es una elaboracin muy lograda y difcil de superar. Ha sido gua bsica de los elementos fundamentales de la fe a lo largo de la historia. Consigue dar cuenta de la conjuncin de unidad y trinidad, cosa nada fcil, y adems lo hace desde la ptica de la salvacin. Cada persona est implicada, con su actividad cualificada propia. Pero, como ya subray K. Rahner, al resaltar la naturaleza comn se tiende a desdibujar lo propio de cada persona divina. Como no nos salva la naturaleza divina en abstracto, sino la accin conjunta del Padre, mediante el

Hijo en el Espritu Santo, interesa resaltar la accin salvfica de cada una de ellas. En este sentido, se hace actualmente un gran esfuerzo para que el misterio trinitario no sea una afirmacin abstrusa, obsoleta y periclitada, ininteligible para muchos, como un teorema de lgebra teolgica que busca conciliar el tres en uno. Por ltimo, se intenta recuperar un planteamiento general que parta de Dios Padre, como hace la Escritura y que no relegue al Espritu Santo a la insignificancia, lo que ha supuesto un lastre lamentable para la teologa occidental durante siglos.

Condens: JOSEP M. ROCAFIGUERA

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Gabino Urbarri

ALBERT VANHOYE

ASPECTOS FUNDAMENTALES TESTAMENTO

DEL

SACERDOCIO

EN

EL

NUEVO

El Concilio Vaticano II nos recuerda que el ministerio ordenado de la iglesia es una participacin especfica del sacerdocio de Cristo, mediador de la Nueva Alianza. En la Lumen Gentium el Concilio denomina a los presbteros verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento. Si queremos por lo tanto definir los aspectos fundamentales del ministerio ordenado segn el Nuevo Testamento, debemos indagar qu nos dice el Nuevo Testamento del sacerdocio de Cristo y de la participacin conferida a los apstoles y a otros pastores de la Iglesia. Aspectos fundamentales del sacerdocio en el Nuevo Testamento, Cuestiones Teolgicas, 30 (2003) 277-298. 1. Aspectos fundamentales del sacerdocio de Cristo La Carta a los Hebreos nos ofrece un verdadero tratado de cristologa sacerdotal. Leyndola nos informamos de inmediato por qu, apenas introduce el tema del sacerdocio de Cristo, el autor incorpora al ttulo sumo sacerdote las cualidades de misericordioso y digno de fe (Hb 2,17). Lo que se dice en este versculo es programtico y con l se cierra la primera parte de la carta y se descubre el tema de la segunda. La primera parte presenta el misterio de Cristo en sus dos elementos: pasin y glorificacin. El autor empieza por la glorificacin, situacin actual de Cristo, y despus muestra el modo cmo Cristo obtuvo esta glorificacin por medio de la pasin sufrida por nosotros. El misterio de Cristo es un misterio sacerdotal, de mediacin entre los seres humanos y Dios. Con su pasin y su resurreccin Cristo ha sido constituido mediador perfecto poseyendo en plenitud las dos cualidades fundamentales para el ejercicio de la mediacin sacerdotal: la misericordia y la autoridad. Est plenamente autorizado para las relaciones con Dios. Como hermano de los seres humanos, solidario hasta el extremo, adquiri la ms grande capacidad de comprensin y de compasin para las relaciones con nosotros. As es como Cristo llega a ser sumo sacerdote misericordioso y digno de fe. Estos dos adjetivos no se refieren a dos virtudes individuales, sino que ambos ataen a las relaciones entre las personas, por eso designan dos cualidades sacerdotales necesarias para ejercer la mediacin sacerdotal entre las personas y Dios. Digno de fe desvela la capacidad de poner al pueblo en relacin con Dios. Misericordioso, la capacidad de comprensin y de ayuda fraterna para los seres humanos, que son miserables. En un sacerdote esas dos cualidades deben estar presentes. La Carta nos muestra que esta unin existe en Cristo y es estrechsima, porque Cristo obtuvo la plena gloria filial para su naturaleza humana gracias a la ms perfecta solidaridad con sus hermanos.

2. Cristo sumo sacerdote digno de fe: autoridad sacerdotal En Hb 3,1-2, el autor nos invita a considerar la cualidad digno de fe, autorizado que se aplica al sacerdocio de Cristo. La cualidad, en griego, pistos, es traducida por muchos como fiel. En tal caso tenemos otro aspecto del sacerdocio, la fidelidad en lugar de autoridad. Segn esa traduccin se trata de la fidelidad de Jess hacia Dios, en el cumplimiento de su voluntad incluso en la pasin. Ahora bien, el autor nos invita a considerar esta cualidad en el presente de Jess, en su gloria celeste, y no en el pasado. Traduciendo en presente y no en pasado, el adjetivo pistos se traduce como digno de fe, que es su sentido primero. Cristo glorificado es digno de fe para las relaciones con Dios. En ese contexto, el primer aspecto fundamental del sacerdocio de Cristo y, por lo tanto, del sacerdocio ministerial es la autoridad para las relaciones con Dios. El contexto de la carta pone en paralelo la cualidad sacerdotal de Cristo con una de las cualidades de Moiss, la autoridad (cfr. Nm 12,7), que le hace mediador privilegiado de la palabra de Dios gracias a una relacin ntima con l. La carta afirma esa semejanza entre Jess y Moiss: Jess, el sumo sacerdote de nuestra profesin de fe, es digno de fe como Moiss en la casa de Dios. Esta afirmacin se funda en el orculo del profeta Natn a David, en 1Cro 17, donde la interpretacin es claramente mesinica. En 1Cro 17,14, segn la traduccin griega, Dios anuncia que har digno de fe en su casa al hijo de David quien ser al mismo tiempo Hijo de Dios. La Carta proclama el cumplimiento de este orculo en la glorificacin de Jess, hijo de David, Hijo de Dios, Mesas. As, el autor desenvuelve el primer aspecto fundamental del sacerdocio de Cristo, su autoridad para las relaciones con Dios gracias sobre todo a la mediacin de la Palabra de Dios. Este aspecto estaba ya presente en el sacerdocio del Antiguo Testamento. El sacerdote hebreo tena ante todo una funcin oracular. La gente lo consultaba en caso de perplejidad o de una dificultad existencial. El sacerdote proceda entonces a un sorteo, efectuado con algunos objetos sacros, los Urim y los Tummim y determinaba as la respuesta divina que indicaba el movimiento a tomar (cfr. Dt 33,8). Los sacerdotes transmitan la instruccin (en hebreo, la Tor) que provena de Dios y requera poner la existencia en armona con la voluntad benvola de Dios, asegurando xito y prosperidad. Moiss haba prescrito a los sacerdotes proclamar la ley a los odos de todo el pueblo. Esta funcin era importante. Muchas veces los profetas reprochaban a los sacerdotes su negligencia en esta responsabilidad. Para una justa comprensin del sacerdocio de Cristo y del sacerdocio ministerial, es importante estar atentos a este aspecto fundamental. El autor de la carta considerando atentamente a Jess como el apstol y el sumo sacerdote de nuestra profesin de fe, ubica el sacerdocio de Cristo en relacin con la fe y con la profesin de fe. La primera funcin esencial del sacerdote es su funcin en la relacin de fe con Dios, porque la fe es la base de toda la vida. Para desarrollar esta funcin es necesario ser digno de fe. La palabra de Cristo es palabra de Dios que exige nuestra adhesin de fe y la hace posible. La insistencia del autor sobre la autoridad sacerdotal de la palabra de Cristo corresponde a la insistencia de los evangelios sobre la autoridad de la enseanza religiosa de Jess. Marcos nos muestra cmo desde el inicio de su vida pblica, Jess se pone a ensear con autoridad (cfr. Mc 1,21-22). Esa autoridad se manifiesta en la eficacia para expulsar demonios. Lucas reproduce la misma tradicin (Lc 4,32.36). El

sermn de la montaa en Mateo manifiesta una autoridad soberana de Jess que pone sin dudar su propia autoridad por encima de aquella de la Ley de Moiss. En el Cuarto Evangelio, Jess se presenta a s mismo como digno de fe afirmando la autoridad de sus palabras (cfr. Jn 12,48-49). La Carta a los Hebreos se refiere a la autoridad de Cristo glorificado en virtud de su pasin. La pasin y la glorificacin han conferido a la palabra de Cristo una autoridad manifiestamente divina. De qu modo la palabra sacerdotal de Cristo glorificado alcanza actualmente a los cristianos? La voz de Cristo se hace sentir, sobre todo a travs de la predicacin de sus enviados, ministros de la Nueva Alianza, dirigentes de las Iglesias. El autor de la Carta atribuye explcitamente a los dirigentes de la comunidad la autoridad de la Palabra (Hb 13,7) que proviene de una participacin de la autoridad sacerdotal de Cristo glorificado. Para el autor, anunciar la Palabra de Dios de manera autorizada no es posible ms que gracias a una relacin con Cristo sumo sacerdote y digno de fe, que hace presente su mediacin sacerdotal a travs del ministerio de los dirigentes de su Iglesia. Para que los ministros de Cristo sumo sacerdote digno de fe sean plenamente tambin ellos dignos de fe, confiables y autorizados, la condicin principal es que estn llenos de fe. El servicio de la Palabra de Cristo sumo sacerdote digno de fe exige una perfecta sinceridad y una dedicacin generosa. Slo as el presbtero es tambin l digno de fe (cfr 2 Co 4). 3. Sumo sacerdote al frente de la casa de Dios: autoridad sacerdotal Para precisar ms la autoridad de Jess, el autor considera su relacin con la casa de Dios aadiendo al aspecto de revelacin autorizada el de la autoridad para guiar al pueblo de Dios. Cristo tiene el derecho a la fe en su palabra y a la obediencia de sus mandatos. De manera semejante los pastores de la Iglesia participan de la autoridad sacerdotal de Cristo para guiar hacia Dios sus comunidades. El autor de la Carta insiste en la relacin con la casa de Dios (la palabra casa se repite seis veces en Hb 3,2-6). En el Antiguo Testamento, casa de Dios es ante todo el Templo de Jerusaln. El salmo 114, sin embargo, identifica la casa de Dios con el pueblo. As, no se es digno de fe para un edificio, sino para las personas. En el Nuevo Testamento, el tema de la casa de Dios es retomado en una estupenda sntesis cristolgica. En su misterio pascual, Cristo aparece como la casa construida por Dios para David y como la casa construida para Dios por el hijo de David. Cristo glorificado es la casa de David, el hijo dado por Dios a David como su sucesor que reinar para siempre. Por otro lado, Cristo resucitado es l mismo la nueva casa de Dios, el nuevo santuario reconstruido en tres das. Observando que Moiss no construy una casa estable, resulta que la autoridad de Cristo es ms grande que la de Moiss. Cristo es el constructor y ocupa por lo tanto una posicin superior a la de Moiss. Mientras Moiss es digno de fe en toda la casa, Cristo lo es al frente de su casa. Aadimos otro argumento sobre la superioridad de Cristo sobre Moiss: la relacin con Dios. Moiss no es llamado nunca hijo sino servidor. Cristo es llamado hijo de Dios. El Hijo de Dios (ttulo dado al Mesas en el orculo de Natn) participa de la

autoridad divina, tanto ms que la casa es al mismo tiempo suya (porque la edific en tres das) y de Dios (porque all habita y all encuentra a los creyentes). Los creyentes mismos forman parte de esa casa, son ellos mismos, habitacin de Dios santuario de Dios(1Co 3,16). En consecuencia, decir que Cristo, sumo sacerdote, est autorizado como Hijo al frente de su casa significa que la autoridad sacerdotal de Cristo para las relaciones con Dios comprende tambin el aspecto de autoridad sobre el pueblo de Dios. Los dos aspectos, autorizado y autoridad, son subrayados en la Carta. La autoridad sacerdotal de Cristo se afirma en Hb 5,9-10 cuando el autor precisa que Cristo, proclamado sumo sacerdote por Dios, es causa de salvacin eterna para todos aquellos que le obedecen. Para beneficiarse de la salvacin obtenida por la donacin sacerdotal de Cristo, es necesario someterse a su autoridad sacerdotal. La misma enseanza se encuentra en la importante exhortacin que cierra, en el captulo diez, la exposicin de cristologa sacerdotal. El autor declara que nosotros, creyentes, tenemos no slo el derecho de entrar en el santuario divino y un camino para acercarnos, sino tambin, como gua indispensable, un sacerdote grande al frente de la casa de Dios (Hb 10,21). Esto que vale para el sacerdocio de Cristo vale tambin, en cierta medida, para el sacerdocio de los ministros de Cristo. Lo hace entender as el autor al final de la carta (Hb 13). Despus de haber recordado que los dirigentes de las iglesias participan de la autoridad de Cristo sumo sacerdote para transmitir la Palabra de Dios, l muestra cmo participar (a travs de la obediencia) tambin de la autoridad de Cristo sumo sacerdote para guiar al Pueblo de Dios (Hb 13,17). Los pastores de la Iglesia tienen una responsabilidad sacerdotal y por lo tanto la autoridad correspondiente. Aquel que posee la plenitud de la autoridad sobre la casa de Dios es Cristo. l es el gran Pastor de las ovejas (Hb 13,20), A l, los dirigentes debern rendir cuentas. 4. La Misericordia Sacerdotal Aspecto fundamental tratado en Hb 4,15-5,10. El autor ubica la misericordia sacerdotal en relacin con la Pasin de Cristo, entendida como manifestacin de extrema solidaridad con el sufrimiento y debilidad humana. La Pasin se presenta tambin como una ofrenda sacrificial, un culto no ritual, sino existencial, lleno de realidad trgica. Para ser verdaderamente sacerdotal, la misericordia debe tener esta doble dimensin de solidaridad humana y de ofrenda a Dios. Esas dos dimensiones se complementan recprocamente en Cristo. Cristo digno de fe pide nuestra adhesin de fe; Cristo misericordioso suscita nuestra plena confianza. Si l fuera solamente el sumo sacerdote glorificado en los cielos, nosotros quizs podramos dudar de acercarnos a l, encontrndolo demasiado lejano de nuestra debilidad. Podramos dudar de su capacidad de comprendernos, de compadecernos. Pero Jess es persona autorizada, digna de fe por las relaciones con Dios y sacerdote misericordioso lleno de compasin. As, los pastores de la Iglesia deben unir autoridad y misericordia, instrumentos, al mismo tiempo, de la autoridad sacerdotal de Cristo glorificado y de su extraordinaria misericordia. Esa misericordia que se conquista con la participacin en la suerte de la humanidad. Esa participacin no es un sentimiento superficial, sino una capacidad adquirida por medio de la experiencia del sufrimiento personal. El autor nos hace comprender que

para compadecer de verdad es necesario haber padecido personalmente. Es necesario haber pasado por las mismas pruebas, los mismos sufrimientos de aquellos a quienes se quiere ayudar. La misericordia de Dios se haba manifestado ya en el Antiguo Testamento de muchas maneras, pero le faltaba la dimensin que se expresa en un corazn humano y se adquiere a travs de las experiencias dolorosas de la vida humana. Cristo dio a la misericordia de Dios esa nueva dimensin tan conmovedora como reconfortante, una misericordia que es al mismo tiempo divina y humana. El Antiguo Testamento no ignora del todo el aspecto de misericordia sacerdotal aunque destaca ms la relacin del sacerdote con Dios. En el Sacerdocio de Cristo, la misericordia asume dimensiones inauditas. Jess acoge a los pecadores y los acepta comiendo con ellos. Jess citando a Oseas, echa en cara a los que le critican su misericordia. La generosidad personal que Dios pide en Oseas (6,6), la hesed, se transforma en Jess, en la generosidad del Padre hacia los hombres. Todo su ministerio fue una revelacin de su misericordia hacia los enfermos, los endemoniados, las gentes abandonadas y, sobre todo, los pecadores. En el momento mismo de su crucifixin, l invoca el perdn del Padre para sus verdugos. De ello, sin embargo, no se puede concluir que la lucha contra el pecado fuese simplemente abandonada por Jess. Esta lucha, tambin, fue conducida por l de un modo mucho ms radical y eficaz, fue una lucha contra el pecado, pero nunca jams contra los pecadores. Esta es la diferencia radical. Jess tom sobre s la suerte de los pecadores para liberarlos del pecado. Transfiri la lucha a su misma persona segn la voluntad salvfica del Padre. La muerte humana, consecuencia y castigo del pecado, lleg a ser para l un medio para hacer sobreabundar el amor. Con el don total de s, l sustituy todos los sacrificios rituales antiguos y obtuvo aquello que ellos pretendan en vano alcanzar: la alianza, la comunin entre los seres humanos y Dios. La muerte de Jess no fue un sacrificio ritual, sino un acto de extrema misericordia. La Carta a los Hebreos nos ensea que, por medio de la misericordia, Jess adquiri la plena capacidad de misericordia sacerdotal; lleg a ser sumo sacerdote misericordioso en capacidad de borrar los pecados del pueblo (Hb 2,17). El autor une, en este pasaje, la misericordia sacerdotal de Cristo a la aceptacin, por su parte, de una completa semejanza con sus hermanos miserables. El autor precisa que esa semejanza no se extiende al pecado. Aqu podra surgir una pregunta: la ausencia de todo pecado en Cristo no disminuye quizs su capacidad de misericordia? A primera vista se podra pensar que s, pero en realidad no es as. El pecado no contribuye jams a establecer una solidaridad autntica; es siempre un acto de egosmo que crea divisin; es ausencia de solidaridad, como nos lo demuestra la experiencia y la Escritura: Acusaciones mutuas despus del pecado original en el captulo tercero del Gnesis o el episodio del becerro de oro en xodo 32. La autntica misericordia hacia los pecadores consiste en asumir generosamente su situacin dramtica provocada por los pecados y ayudarles a salir de ellos. Es esta la misericordia que Jess tuvo. Tom sobre s la culpa de los seres humanos, incluyendo el suplicio de los peores criminales, la cruz, sin haber contribuido en absoluto a provocar estas penas y castigos. Todo ser humano, tambin el ms culpable, puede sentir la presencia de Jess a su

lado: los peores criminales encuentran junto a la propia cruz aquella de Jess misericordioso, compasivo, solidario. Respecto al pecado, el Antiguo Testamento estaba muy preocupado por la pureza del sacerdocio, exigiendo del sacerdote una pureza ritual y absoluta prescrita minuciosamente. No exiga que el sacerdote estuviera sin pecado; no lo poda exigir porque ninguno estaba sin pecado, incluido el sumo sacerdote. En el Nuevo Testamento encontramos un sumo sacerdote que est sin pecado y est lleno de misericordia generosa por los pecadores. Cul es el resultado para quien participa en la dimensin pastoral del sacerdocio de Cristo? Primero debe reconocer que los ministros ordenados de la Iglesia son hombres pecadores; su situacin de partida no difiere de aquella de los otros, tienen ellos mismos una necesidad esencial de la misericordia sacerdotal de Cristo. No obstante su ideal debe ser el de asemejarse lo ms posible a Cristo, sumo sacerdote sin pecado, pleno de misericordia por los pecadores; deben por tanto sentirse pecadores perdonados que no pecan ms y tienen as el corazn completamente disponible para la caridad pastoral de Cristo. De nuevo en esto su modelo ser al apstol Pablo, que se confiesa pecador pero receptor de la gracia de Dios. Pablo es ahora un pecador perdonado que no volver a pecar. Habla muchas veces de sus debilidades, pero no se trata nunca de debilidades culpables, sino de padecimientos y dificultades de todo tipo, preocupaciones, temores, tristezas, ultrajes, necesidades, persecuciones, angustias. Debilidades de las cuales Pablo se puede gloriar porque son una participacin en la pasin de Cristo (2Co 1,5). Tienen una orientacin de misericordia hacia los dems. 5. Misericordia sacerdotal y ofrenda sacrificial En Hb 5,5-10 encontramos una reflexin sobre el sacerdocio que puede parecer genrica porque empieza con una definicin de todo sumo sacerdote. Sin embargo el pasaje se encuentra orientado de forma particular a la misericordia sacerdotal y explica por qu el sumo sacerdote puede brindar misericordia, gracia y ayuda. Las puede ofrecer por el vnculo que lo une a los seres humanos: vnculo de origen, porque es tomado de entre los seres humanos; vnculo de destino, puesto que es constituido a favor de los hombres y porque est capacitado para tener comprensin hacia aquellos que no saben y se pierden estando tambin l revestido de debilidad. El aporte especfico de este texto consiste en la relacin establecida entre la misericordia sacerdotal y la ofrenda sacrificial presentada a Dios. La definicin de inmediato es precisada en este sentido por medio de una proposicin final: Todo sumo sacerdote es tomado de entre los hombres y est puesto a favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados (Hb 5,1). La misericordia, para ser verdaderamente sacerdotal, debe obrarse con una ofrenda sacrificial presentada a Dios. La relacin con Dios es esencial. La misericordia del sacerdote consiste ante todo en ese ser solidario con los seres humanos delante de Dios. Como el pecado es lo que nos separa de Dios, la misericordia ms necesaria es aquella portadora de remedio contra el pecado y que restablece la relacin positiva con Dios, fuente del amor, de la paz y de la alegra. Esta es precisamente la misericordia sacerdotal. Cristo lleg a ser misericordioso y Sumo Sacerdote digno de fe en orden

a expiar los pecados del pueblo (Hb 2,17). Por ese motivo muri por nuestros pecados. La ofrenda de Cristo se revela muy diferente a las ofrendas rituales del sacerdocio antiguo, porque es personal y existencial. Brota de una situacin humana dramtica que provocaba una angustia extrema, porque se trataba de vida y de muerte. Cristo no realiza ritos preestablecidos sino que expresa su angustia personal. Su ofrenda consiste en poner su situacin dramtica en relacin con Dios presentndola a Dios. La relacin con Dios fue autntica, porque Cristo no pretenda imponer su voluntad a Dios; sus ruegos eran una ofrenda presentada a l con reverencia, dejndole la libre eleccin de la solucin. Cristo, en verdad se hizo semejante en todo excluyendo el pecado, en su Pasin (Hb 5, 7-8). En ella, sacerdotalmente, puso nuestras pruebas y sufrimientos en relacin con Dios. Y de ella ha hecho un medio de unin perfecta con Dios en la docilidad generosa, mientras al mismo tiempo, de ella haca un medio de unin perfecta con nosotros, los seres humanos, en la solidaridad fraterna. La afirmacin que Cristo en la pasin aprendi la obediencia nos revela hasta qu punto llega su misericordia sacerdotal: el punto de aceptar, en provecho nuestro, una transformacin personal dolorosa. Ciertamente Jess nunca fue desobediente al Padre. Present incluso la actitud previa a la obediencia de la disposicin a obedecer, y por otra parte, la virtud de la obediencia adquirida por medio de las pruebas. Humanamente hablando, slo quien afronta y supera las pruebas ms duras conquista la virtud de la obediencia. Antes puede tener disposicin a obedecer, pero no an la virtud probada. Jess acept esta ley de la naturaleza humana. Nuestra naturaleza, deformada por la desobediencia del pecado, deba ser radicalmente restaurada. Todo el ser humano deba rehacerse en el crisol de la prueba. El sufrimiento y la prueba deben ser afrontados y transformados en ocasin de obediencia perfecta a Dios tanto como de completa solidaridad humana. El ser humano pecador era incapaz de esa generosidad. Por eso el Hijo de Dios asumi nuestra naturaleza humana en su estado de decadencia debido al pecado, la condicin de esclavo que describe Pablo, y vino en una carne semejante a aquella de pecado con el fin de asumir l la transformacin que nos era necesaria y hacernos as conformes al proyecto de Dios. La misericordia sacerdotal se obr con este gnero de ofrenda sacrificial que asumi toda la trgica realidad de la existencia humana abrindola a la corriente de amor que procede de Dios produciendo una renovacin radical de la naturaleza humana, adecundola a la perfecta comunin con Dios y la gloria celeste. Esta actuacin de la misericordia sacerdotal de Cristo no es posible repetirla porque nadie tiene su misma capacidad. Tampoco es til repetirla porque alcanz plenamente el objetivo de modo definitivo, ephapax, de una vez para siempre. Los sacerdotes cristianos la deben slo hacer presente sacramentalmente, segn el precepto de Jess: haced esto en memoria ma. Deben asumir el dinamismo de su ministerio siguiendo el ejemplo de Cristo, es decir, no olvidar que la misericordia sacerdotal consiste, ante todo, en establecer una relacin transformante entre la realidad de la existencia humana y la santidad misericordiosa de Dios. Y esto en primer lugar en la propia vida, por medio de una oracin impregnada de preocupaciones y penas, proyectos y actitudes, ponindolo todo en relacin viva con el Salvador, de manera que se pueda ayudar despus a los fieles a vivir en comunin con

Dios. Conclusin Los aspectos fundamentales del sacerdocio segn el Nuevo Testamento se expresan, en la Carta a los Hebreos, con las dos cualidades dadas a Cristo Sumo Sacerdote: digno de fe y misericordioso. Un sacerdote, debe tener esas cualidades para tener la capacidad de poner al pueblo en relacin autntica con Dios y para saber acoger la miseria humana y venir en su ayuda. Cristo posee en plenitud esas dos capacidades de relaciones. l se las comunica a sus representantes, los sacerdotes de la Iglesia, obispos y presbteros. Cada una de las dos cualidades comprende dos aspectos: digno de fe comprende el aspecto de estar autorizado para transmitir autnticamente la Palabra de Dios, autoridad para indicar a los fieles la voluntad de Dios y guiarlos por los caminos del Seor. Para ser digno de fe, el ministro de Cristo debe estar l mismo lleno de fe y ser dcil a Dios. Misericordioso comprende dos aspectos: la capacidad de compasin por la miseria humana y la capacidad de transformacin por medio de la ofrenda a Dios. El ministro de Cristo, para ser misericordioso, debe aceptar compartir, como Cristo, la suerte de los hermanos y debe, por otra parte, unir su vida concreta y la de los fieles a la ofrenda personal y existencial de Cristo. En todo esto vemos con cunta profundidad la comprensin del sacerdocio ha sido renovada por la revelacin de Cristo.
Condens: JOSEP M. BULLICH, S.J.

ANDR WNIN

MS ALL DE LA VIOLENCIA, QU JUSTICIA? Reflexiones a partir del Antiguo Testamento

Si el Antiguo Testamento habla mucho de violencia, tambin describe el camino para superarla. Pasa por la justicia y el derecho. Pero no son suficientes, porque pueden estar corrompidos por lo mismo que piensan combatir. Un ms all de la justicia pertenece a la sabidura, como lo ensea la historia de Jos. Este artculo examina la violencia tal como la muestran los primeros captulos del Gnesis y completa la reflexin con otros textos de la Tor y de los profetas. Au del de la violence, quelle justice? Revue thologique de Lou-vain, 34 (2003) 433-456 Introduccin En su libro La Grecia antigua contra la violencia, Jacquelin de Romilly muestra cmo la violencia aparece en la tragedia clsica griega para ser denunciada y para promover la justicia, como la nica salida verdaderamente humana. En la triloga La Orestada, Esquilo cuenta el encadenamiento infernal de la violencia. A su salida para Troya, Agamenn ha sacrificado Ifigenia; a su regreso, su esposa Clitemnestra lo mata para vengar a su hija. Su hijo Orestes vuelve para vengar a su padre, matando a su madre. Este es el argumento de las dos primeras piezas: Agamenn y Las Coforas. La tercera sigue el mismo camino, ya que las Erinias persiguen a Orestes para castigar su matricidio. Pero se interpone Atenea que sustituye la violencia por la justicia. Incluso convence a las diosas de la venganza, lo que les valdr convertirse en las protectoras de Atenas. La Orestada ilustra as la preferencia concedida por los atenienses a la justicia y a la ley frente a la violencia y la tirana. En la literatura griega se afirma, cada vez ms, otro ideal para poner dique a la violencia: la dulzura, que incluye benevolencia, tolerancia, piedad, perdn y amor a la humanidad. En el siglo V a.C. y ms an en el IV, este vocabulario se utiliza ms y ms. Porque la ley y la justicia no siempre son suficientes para poner fin a la violencia, a menos que estn impregnadas de indulgencia y humanidad. Para mantenernos en la tragedia, J. de Romilly lo ve ilustrado en Sfocles y Eurpides, que juntan la idea de indulgencia y de perdn a la de justicia. As, en el Ayax de Sfocles, Ulises rehsa triunfar del mal de su adversario Ayax, invocando la solidaridad humana y la idea de que l podra conocer algn da una desgracia parecida. El Antiguo Testamento -de una poca similar- tiene cierta analoga con lo que J. de Romilly constata en la literatura griega. Hay mucha violencia en la Biblia. Pero la presenta para mostrar su carcter odioso, ofreciendo al lector cmo explorarla en sus recovecos y reconocerla cuando la experimenta. Tomado en s mismo, algn texto bblico puede parecer una apologa de la violencia. Pero situado en el contexto de los dos Testamentos, su funcin es combatir la violencia y abrir un camino hacia la justicia, y ms all.

La aparicin de la violencia La primera vez que el narrador del Gnesis recurre a la palabra violencia (hamas), es para presentar la situacin de la tierra antes del diluvio. Esta violencia se pone en contraste con la justicia de No: era un hombre justo, cabal. Andaba con Dios. (...) La tierra estaba corrompida (...) y se llen de violencias. (...) Dios mir la tierra y estaba viciada porque toda carne tena una conducta viciosa sobre la tierra. Dios hace partcipe a No de su manera de ver las cosas. Dios dijo a No: He decidido acabar con toda carne, porque la tierra est llena de violencias por culpa de ellos. Por eso, he aqu que voy a exterminarlos de la tierra (Gn 6,9.11-13). La violencia siembra una tal corrupcin que Dios no ve otra manera de contrarrestarla que destruir a sus autores. La repeticin por cuatro veces del verbo hishmd, destruir, es muy significativa. Este verbo describe tanto el proceso de la violencia como sus consecuencias, y tambin su fuente. Porque el justo No andaba con Dios, mientras que toda carne ha corrompido su camino. Camino (drk), en hebreo, en sentido figurado, significa con frecuencia, la conducta de los humanos, su comportamiento tico. Ahora bien, Dios slo ha hablado una vez a toda carne. Fue al darle su alimento al trmino del sexto da de la creacin: Dijo Dios: Mirad que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la haz de la tierra y todo rbol que lleva fruto de semilla: eso os servir de alimento. Y a todo animal terrestre, a toda ave de los cielos y a todo ser animado que se arrastra sobre la tierra, les doy por alimento toda hierba verde. Y fue as. (Gn 1,30). Esta palabra del creador slo se comprende bien en su contexto. Antes, se trata de la vocacin humana de realizarse a imagen de Dios (Gn 1,26-28). El Dios que el narrador pone en escena, es un ser de seoro y dulzura. En la bendicin que dirige a los seres humanos, Dios les encarga seorear la tierra y los animales a su imagen, l que ha desplegado su seoro sobre el mundo. A esta orden, Dios aade la palabra por la que dispensa su alimento, primero a los humanos y, despus, a los animales. En realidad es un camino de dulzura el que sugiere de esta manera. Despus de haber notificado el deber de seorear los animales, Dios le da a comer los cereales y los frutos, como men nicamente vegetal. De esta manera sugiere que es posible seorear los animales sin matarlos. Los humanos son invitados a poner un lmite en el ejercicio de su poder, y es el respeto de la vida ajena. Desde la antigedad esta lectura est avalada en el mundo judo. Alfred Marx evoca la Carta de Aristeas, escrito judo alejandrino de finales del siglo II a.C., donde se establece el nexo entre alimento vegetariano y no-violencia. Opone, de una parte, los violentos, cuya alimentacin es de carne y que aprovechan su fuerza para dominar a los otros y, de otra parte, los que se alimentan de plantas, viven en la justicia sin violentar a nadie aprovechndose de su fuerza y sin hurtar nada. Pero las bestias reciben tambin un men vegetal. Dos consideraciones a este propsito. De entrada, a los animales pertenece la hierba verde, mientras que a los humanos se les da los vegetales nobles, cereales y frutos. As, no han de luchar entre ellos por su alimento. Dicho esto, la imagen de animales vegetarianos es demasiado inslita. Por tanto hay que ver en ella una metfora que prolonga la imagen precedente: Si el ser humano llega a dominar su violencia para reinar sobre las bestias benvolamente, el mundo animal estar tambin marcado de dulzura, de forma que la humanidad presidir una paz y una armona universal. El justo No, imagen de un hombre as, ser el pastor de los animales que ha introducido en el arca para que

escapen del caos engendrado por la violencia. Por lo dems, lo que se lleva, segn la orden de Dios (Gn 6,21), es lo que se puede comer, alimento ciertamente vegetal, ya que no toma un suplemento de presas para alimentar a los carnvoros. Este es pues el camino que Dios traza para toda carne desde la creacin, camino de dulzura, a imagen de la que l mismo ha escogido. No es por casualidad que este camino se haya esbozado por la palabra que dispensa el alimento, porque si el alimento es un don de vida, la palabra que lo acompaa est destinada a garantizar la vida. La humanidad es responsable de este camino y de su eleccin depende la armona del mundo. La narracin ilustra enseguida cmo los humanos, por decisiones desafortunadas, van a llenar la tierra de violencia. Entonces, viendo que toda carne ha destruido su camino sobre la tierra Dios declarar: la tierra est llena de violencia por culpa de los humanos (Gn 6,12-13). Pero del que escapa a esta violencia se dice que anda con Dios y es llamado justo, lo que significa, que la violencia est ntimamente relacionada con la injusticia. La primera violencia visible, espectacular, es el homicidio de Abel por Can. Si creemos las palabras que Adonai dirige a Can, inmediatamente antes del asesinato, esta sangre derramada es la seal de que la bestia ha triunfado en l. Can se deja arrastrar por el animal que se esconda en l. Pero la formulacin de Adonai sugiere, de manera tan clara como sutil, que esta animalidad en Can est asociada a aquello en que se ha convertido la relacin hombre y mujer, despus de la cada. En efecto, en sus mismos trminos Adonai remite a lo que dijo a la mujer: Hacia tu marido ir tu apetencia y l te dominar, una frase que se realiza desde la concepcin y nacimiento de Can. Por los trminos exactos a los que recurre el narrador, el hombre domina a su mujer, la posee, primera violencia que consiste en hacer del otro un objeto y no un compaero. A su vez, Eva toma posesin de su hijo, llamndole su hombre, no dejando lugar a su esposo. Captado por el deseo de su madre y arrastrado por ella a una relacin incestuosa, que le priva de la experiencia estructurante de la carencia y del lmite, Can no podr soportar que Adonai acepte la ofrenda de su hermano y le mire propicio. El sufrimiento de la envidia y los celos despertar en l la bestia que no podr dominar. As pues, la violencia ya es un asunto viejo que se remonta al momento en que el hombre encuentra a la mujer. Pero ha estado oculta hasta entonces porque el lector apresurado no habr visto nada de violento en la relacin entre Adn y Eva, o en el amor excesivo que sta tiene a su primognito. Un trabajo de elucidacin permite captar los primeros signos de una violencia larvada, pero no menos real. La raz de la violencia se encuentra donde el ser humano escucha al animal, en vez de realizarse a imagen de Dios. Cuando Can, vctima de esta primera injusticia, naufraga en la violencia asesina, la respuesta de Adonai es doble. De entrada, se constituye en juez y denuncia la violencia designando claramente el culpable. Despus, cuando ste confiesa: mi culpa es demasiado grande para soportarla, Dios le reconoce circunstancias atenuantes y toma una medida para protegerle de la violencia que corre el riesgo de desencadenarse. Pone una seal en Can y decreta que quien matare a Can, lo pagar siete veces. Pero esta medida resulta ineficaz. Algunas generaciones ms tarde, cuando Lamek mata a un hombre y a un muchacho, busca protegerse con una amenaza an ms fuerte: Can ser vengado siete veces, pero Lamek lo ser setenta y siete (Gn 4,24). En la base de la violencia est la codicia, que ya es violencia en cuanto que conduce a negar en el otro el sujeto y compaero. A partir de esta fuente oculta, la violencia se

extiende en un proceso que destruye no slo a las vctimas, sino tambin a los mismos violentos. La justicia ejercida aqu por Dios para oponerse a su despliegue tambin puede manifestarse cruelmente impotente frente a una violencia que la desborda. Hacer la travesa de la violencia? Ante el fracaso de la justicia, Dios recurre a una solucin radical: la destruccin de la violencia y de los violentos por el diluvio. Da instrucciones a No para la construccin de un arca que ha de salvar del naufragio al justo y los suyos, con una pareja de todo ser viviente. Y Dios explica a No que toma el compromiso de hacerle vivir con todo lo que entrar en el arca. Despus del diluvio asistimos a la escena desconcertante del arrepentimiento de Dios. Constata que responder a la violencia con la violencia slo conduce a una peor destruccin y se compromete a no volver a recurrir a este medio radical. Incluso si el corazn del hombre se pone de nuevo a hacer el mal, porque desde su juventud est inclinado a hacerlo. La solucin es entrar en el rgimen de la ley que toma nota de la realidad. Si la violencia habita en lo humano, por qu negarla? Dios empieza por cambiar el rgimen alimenticio del hombre. Le da a comer la carne del animal y tambin la hierba, hasta ahora alimento de las bestias, signo de que el hombre cede a la animalidad. Dios concede, pues, lugar a la violencia (Gn 9, 1-3). Facilitando a la violencia un lugar de expresin, Dios abre a los humanos un cierto laboratorio donde experimentar la violencia, observar sus mviles y mecanismos, para ensear a medir las consecuencias y tomar conciencia de sus posibles desvos. Pero toda experiencia, verdaderamente instructiva, necesita un reglamento. As, Dios aade que el espacio ocupado por la violencia ha de ser limitado, a fin de preservar las posibilidades de la vida. (Gn 9, 4-6) Dios pone una primera restriccin: Slo dejaris de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre (Gn 9,4). La palabra hebrea nfsh, empleada con el sufijo posesivo nafsh-o su vida, corresponde a nuestro pronombre reflexivo, s mismo. La sangre significa, pues, lo ms ntimo de la persona, su identidad. As, permite el uso de la violencia en tanto que respeta al otro en lo que tiene de ms personal, de ms singular. Ahora bien, lo que empuja a alguien a querer privar al otro de l mismo y eliminarlo totalmente, son sus movimientos interiores, el odio y la envidia. La ley sobre la sangre pretende poner en guardia no tanto contra la violencia como contra lo que incita a la violencia en lo profundo del corazn humano. Curiosa sabidura divina que en el momento de legislar mira el corazn, como si supiera que frente a un corazn lleno de codicia, de odio, o de rabia, toda ley quedar sin efecto. Despus de esta primera advertencia, Dios restringe la agresin contra el ser humano repitiendo, al principio y al final, que l se propone pedir cuentas al agresor, hacindose solidario con la vctima (Gn 9, 5). En medio encadena tres casos: una bestia mata a un ser humano, un humano mata a otro, un humano mata a su hermano. La gradacin es sorprendente. Con todo, es menos extrao si nos acordamos de Can y la bestia, agazapada en l, que lo dirigi contra su hermano. Este relato ensea que cuando un humano mata a otro, siempre asesina a un hermano. A manera de conclusin, Dios formula el siguiente principio: quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre ser su sangre vertida (Gn 9, 6a). Ms all de la experiencia de que la violencia engendra violencia y se vuelve, un da u otro, contra el que la ha desatado, la sentencia divina es una primera formulacin de la ley del talin: dars vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie

por pie (Ex 21, 23-24). Al contrario de la idea comnmente aceptada, el talin no abre la puerta a la ley de la selva, a la venganza. Ms bien intenta establecer una cierta justicia y poner un lmite a la venganza, regulndola por un principio de proporcionalidad entre el delito y la sancin. Si se comete una falta grave, como el homicidio, no se ha de castigar ligeramente. Una clemencia fuera de lugar sera vender la vida humana en un baratillo y contribuira a perder el sentido de lo que es el bien y el mal. La ley del talin queda imperfecta ya que slo opone la violencia a la violencia y, pretendiendo proteger la vida, la mata. Pero, incluso en su imperfeccin, hay algo importante: Dios permite que se trate al asesino como a un animal en lo que se ha convertido al que est permitido matar. El talin recuerda que el violento fracasa en su realizacin como ser humano, que es dominar su mundo interior para convertir la fuerza en suavidad, a imagen de Dios. Por esto, el texto termina: porque a imagen de Dios hizo Dios al hombre (Gn 9, 6). Permanece, pues, su proyecto sobre el ser humano y quizs invita a la suavidad al que quisiera aplicar el talin matando al asesino. Esto oculta una paradoja, como indica Paul Beauchamp. Se establece la ley para limitar lo que por otra parte se acepta. Concede la violencia en vistas a poderla contener. Como un recipiente contiene un lquido, la ley hace un lugar a la violencia para que no se desborde, intenta frenarla y mira de evitar sus ansias devastadoras. As la ley tiene algo de violencia, -sin contar que los humanos pueden hacer de ella un uso violento, ponindola al servicio de su violencia. La ley no es ideal, ni pretende alcanzar un ideal. Su finalidad no es restaurar la pureza de los orgenes, ni establecer una justicia perfecta. Para esto sera necesario que el corazn del hombre no estuviera inclinado al mal (Gn 8, 21), que renunciara al odio y a la envidia, como Adonai invita a Can y como lo sugiere su prohibicin de la sangre. Pero la ley tampoco viene a legitimar la violencia dndole derecho de ciudadana. Su finalidad, segn Paul Beauchamp, es ponerle sordina para ganar tiempo: tiempo para encontrar otras salidas, otras maneras ms humanas de vivir con uno mismo y de coexistir juntos; tiempo, tambin, para recordar la vocacin humana original. Pero, si Dios cede a la violencia mediante una ley que la contiene, en el doble sentido de la palabra, l mismo adopta una actitud totalmente distinta. Apenas ha puesto un lmite a la violencia, sobrepasa este lmite para ir ms lejos. Si la ley modera la violencia escribe todava Beauchamp, (...) Dios, por su cuenta, la suprime sin medida. As, Dios depone las armas, en el sentido literal de la palabra, y abandona su arco en las nubes, de forma que esta arma de agresin se convierte en signo de alianza. Esto no significa que l cede en su lucha contra la violencia y contra la muerte. Sencillamente opta por combatir la violencia por medios no violentos (Gn 9, 8-17). Al comprometerse solemnemente a no recurrir ms a la violencia, Dios sugiere que, si la ley es necesaria para contener la violencia, tambin espera que eduque a los humanos en el sentido etimolgico de conducirlos fuera de la violencia, hacia el bien y lo justo. Pero bien y justicia slo se darn donde los humanos, a ejemplo de Dios, tengan la audacia de ir ms all de la ley, para renunciar voluntariamente a la violencia. Este camino lo explicitar el Jess de Mateo: Habis odo que se dijo ojo por ojo y diente por diente. Pues yo os digo que no resistis al mal... Que no adoptis su lgica de violencia a la que intenta llevaros (Mt 5, 38-39). As el compromiso unilateral de Dios para con No y sus hijos recuerda la vocacin original del ser humano, que consiste en sobrepasar su propia animalidad para realizarse a imagen del Dios de la paz y la suavidad.

Ecos en el Antiguo Testamento: la Tor y los Profetas Los discursos de Dios, encuadrando la narracin del diluvio ponen en juego una dinmica que opone la ley y la justicia a la violencia, al tiempo que sugiere que no sern suficientes, porque son impotentes frente a sus races profundas. Sin subestimar ley y justicia, conviene ir ms all para tocar este lugar del corazn, inaccesible a la ley, donde la violencia encuentra un regazo eficaz. El derecho y la violencia Cuando Israel, liberado de Egipto, se convierte en un pueblo entra en el rgimen de la ley. Antes del Sina, en Mar (Ex 15, 25) Adonai le fija decretos y usos. Es otra manera de hacerles salir de Egipto, aquel pas donde el deseo del Faran constitua la ley, ley de violencia para aquella gente abocada a la esclavitud, la opresin y el genocidio (cfr. Ex 1, 8-22). Antes de que este sistema legislativo tome la forma de cdigos, se desarrolla una institucin judicial (Ex 18, 13-26). Los israelitas buscan resolver sus litigios recurriendo a la autoridad de Moiss (Ex 18, 16). Al ver a Moiss que se mata con el trabajo, su yerno Jetr le aconseja establecer jueces, distintos de la instancia legislativa (Ex 18, 19-23). Entonces escoge hombres capaces, temerosos de Dios, hombres fieles e incorruptibles (Ex 18, 23). La ley toma cuerpo en el contexto de la Alianza en el Sina, empezando por los diez Mandamientos, que indican el sentido de todas las leyes posteriores (Ex 20, 2-17). No me entretendr sobre la prohibicin de la idolatra, de la que Paul Beauchamp ha mostrado los lazos ntimos con la violencia. En cuanto al precepto del sbado (Ex 20, 810) tambin tiene relacin con ella. En efecto, previene la violencia que uno se inflige a s mismo cuando se hace esclavo del trabajo, de la produccin y del lucro: contempla as, indirectamente, la violencia que hace a sus hijos, a sus servidores e incluso a los extranjeros. La ltima serie de mandamientos resulta todava ms clara (Ex 20, 13-17). Prohbe los actos violentos que amenazan gravemente la vida del conjunto del pueblo: homicidio, adulterio, robo, acusacin falsa. Las ltimas palabras prohben, por dos veces, la codicia, cosa que, por lo menos, es extraa en un cdigo de leyes. Pero la organizacin del discurso sugiere que sta es la fuente de las violencias visibles mencionadas, y que todas pueden estar alimentadas por la codicia. Esta ley est en lo justo yendo ms all de sus competencias, porque la ambicin es la primera violencia contra el prjimo, que no permite considerarlo un sujeto y compaero. A los ojos del que ambiciona, el otro es un objeto de embargo, un rival a eliminar. Por lo dems, la ambicin no se lleva bien con la verdad, porque ya es una mentira inconsciente consigo mismo. Hay aqu otra violencia que consiste en pervertir la palabra que nos hace humanos. Algunas narraciones ilustran cmo la justicia puede ser eficaz cuando se trata de denunciar la violencia. Menciono brevemente dos ejemplos. Es conocida la historia de David que para cubrir su adulterio con Bersab, hace eliminar al esposo. Adonai enva entonces a su profeta. Natn, quien consigue que David pronuncie su propia condenacin y que un rey, cuidadoso de la justicia, condene al rey violento en el que se ha convertido (2 S 11-12). La otra historia, el juicio de Salomn, tambin es famosa.

Enfrentado a dos prostitutas que dicen lo mismo a propsito de un nio muerto y otro vivo, el joven rey pone fin al litigio imitando la violencia que las mujeres ejercen sobre el nio vivo al disputrselo. Consigue as descubrir cul de las dos dice la verdad y cul miente, por envidia y celos (1 R 3, 16-28). Estos dos ejemplos ilustran cmo la violencia est unida a la ambicin y a la mentira, y tambin cmo la ley necesita de una sabidura, la de Natn y Salomn, para desbaratar los engaos de la ambicin. Al lado de estos ejemplos positivos, el Antiguo Testamento testimonia tambin que la violencia, con frecuencia, reina en vez del derecho. No solamente castiga ocupando el lugar de la justicia lo que es bastante comn, sino que llega a pervertir el espritu de las leyes y el ejercicio de la justicia. Varias veces, en efecto, busca promover la equidad de los procesos legislando tanto para los testimonios (Ex 23, 1-3.6-7) como para los jueces (Ex 23,9; Lv 19, 15; Dt 16, 19). Justificar al malo y condenar al justo, ambas cosas abomina Yahvh (Pr 17, 15). Este proverbio encuentra su perfecta ilustracin en el episodio de la via de Nabot (1 R 21), una historia que subraya adems la implicacin de los profetas en la denuncia de la violencia que invade la esfera del derecho. Con frecuencia estos hombres de Dios reaccionan frente a los abusos de las instituciones judiciales y la corrupcin de los jueces (Is 1,23; Jr 22,3; Os 10, 4; Am 5, 7.12; Sal 82). Toman partido a favor de los inocentes humillados, de los que algunos salmos expresan su extrema desgracia (Sal 58, 2-3). Por dos veces el profeta Ams denuncia a los que venden o compran pobres e inocentes por un par de sandalias (Am 2, 6; 8, 6). Esta curiosa expresin podra referirse a una antigua costumbre, atestiguada en el libro de Ruth (Rt 4, 7), segn la cual el que concluye un trato da simblicamente su sandalia a la otra parte. Se tratara, por tanto, de dar al fraude apariencia de derecho o peor usar procedimientos legales para hacer jurdicamente justa la injusticia. Ms all de la justicia? Si la violencia es suficientemente fuerte para doblegar el derecho en su provecho, se comprende que la ley y la justicia son, con frecuencia, impotentes para dominarla. De ah la necesidad de un ms all de la justicia del que ya da testimonio el Antiguo Testamento. No desarrollar el tema de la misericordia divina, que dara lugar a interesantes consideraciones. Me ceir a una figura emblemtica de una sabidura capaz de encontrar salidas frente a la violencia. Jos encarna una nueva actitud en la lnea de lo que Dios propone cuando escoge renunciar a la violencia como medio de luchar contra la misma. La historia de Jos empieza por una violencia larvada, pero omnipresente, en el clan de Jacob. Herencia de antiguas traiciones por parte de su suegro Labn, de preferencias comprensibles, pero no menos injustas de Jacob y de los celos feroces de sus dos esposas. Al ostentar su preferencia por el ms pequeo, Jacob hace violencia a los dems hijos. Jos, fanfarroneando de sus sueos, adopta un comportamiento que hiere a sus hermanos. stos, dejando tomar cuerpo en ellos al odio y la envidia, preparan igualmente la violencia (Gn 37, 1-11), que no tardar en manifestarse. Jacob enva a Jos donde sus hermanos quienes lo reciben con agresividad. Incluso lo hubieran matado si Rubn no se hubiera interpuesto con intencin de salvarlo. Una vez Jos vendido y conducido a Egipto, lo nico que llegar a Jacob ser la tnica ensangrentada y la palabra de los hermanos invitndole a reconocerla, una manera de hacer sufrir a su padre, de pagarle con la misma moneda (Gn 37, 11-36). Ser posible

salir de esta violencia familiar en la que cada uno de los agresores es al mismo tiempo vctima? En la historia que sigue, Jos, en el crisol de la prueba y de cierta forma de muerte, se ha convertido en un hombre justo y sabio (Gn 39, 7-20). Cuando la esposa de su dueo le hostiga con sus intenciones adlteras, Jos la rechaza con madurez y gran respeto del prjimo. Decepcionada, la mujer lanza contra l sus acusaciones calumniosas. l calla. No entra en el juego de la acusacin y en esto atestigua su rechazo del mal. Acusar es una manera de aadir mal al mal. El sabio sabe que el malo es un desgraciado. Acusar al violento equivale a no reconocer que se trata de alguien que se siente herido. Por esto el sabio prefiere situarse en su verdad, con la esperanza de que un da esta verdad ser reconocida. El silencio de Jos es el de un justo que prefiere detener el mal en s, antes que ofrecerle un relevo que lo amplificara. Aos ms tarde, el hambre conduce sus hermanos hasta l en bsqueda de vveres. Fingindose extranjero habla con dureza a sus hermanos que no le reconocen ni por su aspecto ni por su voz (Gn 42, 6-8). Qu sucedera si se diera a conocer? Podemos imaginar dos casos. O Jos toma venganza de sus hermanos; en cuyo caso es injusto y violento porque les carga con la culpa, hacindose pasar por el inocente que no es. O Jos perdona, en una actitud sin duda cristiana, pero desprovista de justicia y sabidura. Porque si los hermanos se alejaron de l, hasta negarle la condicin de hermano, Jos no puede hacer el camino de acercamiento privndoles de su iniciativa y de su libertad. Decide retomar las cosas donde haban quedado, sin negar la violencia con la que estaban marcadas las relaciones. El camino ciertamente es ms largo, pero da tiempo al tiempo. Y es ms justo, en cuanto permitir depurar pacientemente lo que ha causado la desgracia en la familia. Empieza por colocar a los hermanos en una posicin en la que van a experimentar lo que su vctima conoci veinte aos antes. Los mete en la crcel tres das y les deja en la angustia de no saber qu les suceder. Despus los enva a su casa, como hicieron antes: con un hermano menos, y obligndoles a afrontar el dolor y las sospechas de su padre, tanto ms que debern reclamarle a Benjamn. Con esto los hermanos se avienen a reconocer unos a otros la falta que cometieron contra su hermano (Gn 42, 1724). Si Jos cree lo que le han dicho de su padre y de su hermano pequeo est claro que Jacob ha puesto sobre Benjamn la predileccin que tena por Jos. Esta preferencia es la que haba desencadenado la envidia de los otros, vctimas a sus ojos de una injusticia. La resistencia que el anciano padre opone a sus hijos para que vuelvan a Egipto muestra que Jos ha acertado. Es necesario que Jacob renuncie a esta forma de codicia y de violencia para que sean posibles otras relaciones en el seno de la familia (Gn 42, 29-38). Ante la insistencia de Jud, Jacob deja partir a Benjamn con los otros (Gn 43, 1-8). Despus de un primer encuentro tranquilizador (Gn 43, 15-34), Jos pone en juego una estrategia y Benjamn es acusado de robar su copa. As lo separa de los dems hermanos, dndoles la posibilidad de deshacerse del segundo hijo de Raquel. Les ofrece la oportunidad de hacer al preferido de su padre lo que le hicieron en otra ocasin sin que, esta vez, tengan que reprocharse nada. Pero los hermanos no abandonan a Benjamn. Vuelven con l delante de Jos (Gn 44, 1-14), y Jud se ofrece a quedarse como esclavo en vez de su hermano. Est dispuesto a sacrificarse para salvar el amor preferencial de su padre, un amor que en otra ocasin le haba alimentado la envidia y el odio hasta el punto de querer matar a su hermano y venderlo efectivamente (Gn 44, 18-34). Viendo que el mal est curado en su raz, Jos se da a conocer y les invita a venir a vivir junto a l para gustar el fruto de superar la violencia: la vida (Gn 45, 1-11).

Todava aqu no podemos hablar de perdn. Los hermanos siguen heridos por la culpa que saldr a luz a la muerte de Jacob. La figura del padre juega un rol importante en la reconciliacin. Envan un mensaje a Jos, reconocen indirectamente su culpa y la califican de rebelin, ofensa y mal. En nombre de su padre, por dos veces, le piden que les perdone el mal que le hicieron y vienen a postrarse a sus pies para recibir el castigo: la esclavitud. Pero Jos lo rechaza. No perdonar, dice, sera oponerse a Dios que del mal ha sacado un bien: la victoria de la vida. As el perdn concedido por la vctima viene a curar las secuelas que la violencia haba dejado en sus autores (Gn 50, 15-21). La actitud de Jos, en esta historia, permite caer en la cuenta de que la estricta justicia queda, a veces, demasiado corta porque, cuando castiga a un violento, ste no se siente reconocido como vctima, cuando, la mayor parte de las veces, tambin lo es. La justicia rara vez tiene los medios para modificar las causas profundas de la violencia. En tanto que los substratos no han salido a la luz y se han convertido, subsiste el riesgo de la violencia. Cuando Jos renuncia a la venganza para detener la espiral del mal, va ms all de la justicia: reconduce a sus hermanos su responsabilidad, mueve a su padre a renunciar a su amor celoso y sobreprotector y a sus hermanos a olvidar sus celos rencorosos. En definitiva hace una obra de reconciliacin. Ms all de la justicia la sabidura triunfa de la violencia y de sus races ocultas. Antes de concluir quisiera evocar brevemente otra figura capital del Antiguo Testamento, relacionada con Jos. El Siervo del que habla Isaas (Is 52, 13 53, 12) En l se desvela con fuerza, ms all de la justicia humana, a veces dbil, a veces violenta, una justicia propia de Dios que toca el corazn del violento para transformarlo. Frente a la violencia injusta, el Siervo escoge resistir haciendo no-violencia y rechazando la mentira (Is 53, 8-9). Tambin se calla (Is 53, 7), como si supiera que una acusacin sera mentirosa en aquello que cargara a los agresores, sin duda ellos mismos vctimas de un mal ms profundo, ms solapado. Piensan sinceramente hacer obra de justicia frente a aquel que contemplan como un pecador, porque su sufrimiento indica que ha sido herido por Dios (Is 53, 3). Ahora bien, si sufre es porque toma el mal sobre l (Is 53, 4-5); y se interpone a favor de los pecadores (Is 53, 12) para contener la progresin del mal (Is 53, 5b-6). Creyndose justos, los violentos eliminan a un inocente. El silencio del Siervo tiene valor de accin proftica. Se calla hasta la muerte. En su silencio resuena la voz de Adonai que toma su defensa y declara el triunfo de su vida al mismo tiempo que su exaltacin (Is 52, 13-15). Los que lo oyen quedan estupefactos (Is 53, 1). Si el Siervo es justo, ellos son violentos ya que lo han despreciado, excluido, aniquilado (Is 53, 5). Y sin embargo, Dios no los acusa ni los condena. Exaltando al inocente denuncia la injusticia de la que ha sido vctima, permitiendo as a los violentos descubrir su ignorante violencia. Si aceptan la ocasin que se les ofrece de renunciar a su violencia y escoger la paz, entonces el mal y la muerte han dejado el sitio al bien y a la vida (Is 53, 10b) Conclusin De esta manera en el Antiguo Testamento se han esbozado los caminos para intentar vencer a la violencia, ms all de la justicia, con una justicia ms justa y ms sabia. No busca actuar sobre la misma violencia. Sino en este lugar del corazn humano susceptible de ceder a los encantos mentirosos de la serpiente cuya lgica es mentira, violencia y muerte. Se trata, en primer lugar, de curar la ceguera interior, que

consiste en no ver la cara escondida de la propia violencia o de la que se hace cmplice. Se trata de aprender a ver estas dulces violencias que no tienen los trazos de la violencia declarada, pero que, lenta y ciertamente, desatan un proceso que engendrar, un da u otro, violencias ms visibles. Se trata tambin de ver de qu frustraciones, de qu heridas internas, de qu angustias no confesadas nacen estas violencias ignoradas. Se trata de imitar al Dios que hace alianza con No y aprender de l y con l a odiar lo que destruye para arriesgarse a confiar en el ser humano y descubrir caminos de paz con todos los seres de buena voluntad.
Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA S.J.

THIERRY BECKER

CRISTIANOS EN LOS ALTIPLANOS DE ARGELIA

El autor es sacerdote diocesano de la dicesis de Orn y vive en Argelia desde hace ms de cuarenta aos. En octubre del 2000, despus de once aos a cargo del economato diocesano, de los que seis fue vicario general de Pierre Claverie, obispo de Orn asesinado en 1996, fue reemplazado para poder realizar su deseo: volver al interior (Orn est en la costa.). En este artculo expone con extraordinaria sencillez su experiencia y sus preocupaciones. Chrtiens sur les Hauts Plateaux dAlgrie, Christus 197 (2003) 106-116 Despus de aos dramticos para los cristianos y para todos los argelinos, las tensiones se han apaciguado en los altiplanos de Argelia. La vida ha vuelto a su curso normal en las ciudades, y las carreteras son nuevamente seguras. La dicesis de Orn ha vuelto a abrir las parroquias que haban sido abandonadas. La ciudad en la que vivo actualmente es una ciudad antigua, situada a 1.100 m. de altitud, adosada a la montaa, mirando al sur y a tres horas y media en coche hasta Orn, en la ruta de Ghardaia. Tiene 250.000 habitantes de noche y muchos ms de da; en 40 aos, es decir, despus de la independencia, se ha multiplicado por seis. Fue fuerte romano, despus obispado fronterizo, sede de los principales amazighes (bereberes), el primer reino musulmn de Africa del Norte la hizo su capital. Un reino hereje
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que afirma su diferencia apacible, acogedora y prspera en el corazn del Magreb antes de ser destruido por la invasin purificadora de los Hilalienos en el siglo XI. Los supervivientes se reagruparon en el Mzab, alrededor de Ghardaia, y formaron la minora musulmana ibadita de Argelia. El historiador rabe Ibn Jaldun, se retir a un pueblo troglodita de los alrededores para escribir los Prolegmenos de su Crnica universal, primicia de la historia moderna de las sociedades (siglo XlV), y el emir Abdelkader, jefe de la resistencia, poeta y mstico en el momento de la invasin francesa, estableci all la capital de su reino, nombrando una administracin eficaz, antes de ser apresado. La ciudad fue entonces cabeza de partido de la administracin colonial, y familias sin recursos fueron desde Andaluca y desde Francia a insta-

larse all para cultivar las vastas mesetas del Sers. Haba israelitas que vivan all, como en otras regiones de Argelia, desde haca siglos. Desde 1860, un sacerdote residi all permanentemente y los prrocos se sucedieron hasta 1994, cuando las sangrientas incursiones terroristas obligaron a cerrar la parroquia. Casi todos los cristianos, extranjeros, ya se haban marchado En octubre del ao 2000 vine a vivir a la casa parroquial de Tiaret, que est en el centro de la ciudad y dispone de un gran jardn. Tener la memoria en estado de alerta Qu puede hacer un sacerdote en Tiaret? Es lo que se preguntan los habitantes que conocen mi existencia. Pues bien, yo no hago nada: No tengo ninguna actividad, ni profesional ni asociativa y a penas parroquial, como un jubilado en una ciudad que cuenta con un 60% de paro. En Orn, como en otras ciudades de la dicesis, las plataformas de encuentro, es decir: bibliotecas o centros de formacin femenina, han estado desde hace 10 a 30 aos en los locales diocesanos que quedaron vacos desde que se fueron los habitantes cristianos, cuando ya no les fue posible a los extranjeros trabajar en instituciones pblicas. Estos lugares de encuentro permiten a cristianos y musulmanes

relacionarse, conocerse mejor y trabajar juntos. La casa parroquial de Tiaret era antes uno de estos lugares. Sera necesario ahora, tras una interrupcin de seis aos, volver a empezar estas actividades deseadas an por algunos vecinos, estando yo solo? En efecto, slo quedan en los alrededores tres familias de origen cristiano, personas valientes y de avanzada edad que sufrieron la guerra de la independencia. Pero adems, han llegado a la universidad, becados por el Estado argelino, numerosos estudiantes del frica subsahariana, de los cuales primero ocho y luego veinte eran jvenes cristianos. Tengo la suerte de hablar rabe y conocer su escritura y de haber heredado amigos del ltimo sacerdote que hizo que me relacionara con ellos. Qu hacer? Mantengo la memoria despierta: primero, el recuerdo de estos viejos cristianos, de su origen y de una relacin con el Seor que permanece en sus vidas, pero que no lo saben expresar, sabiendo que esto les hace diferentes; estoy aqu para escucharles, para ser su interlocutor al que puedan hablar desde el fondo de su corazn. Su religin es la religin agraria de siempre, la misma que la de sus vecinos. Uno de los hijos, para poder casarse con una joven musulmana (ya no hay chicas cristianas) tuvo que abrazar el Islam (es la ley), pero no ha cambiado de religin.
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Cristianos en los altiplanos de Argelia

Con los estudiantes africanos mantenemos despierta la memoria del Seor, tanto en la ciudad como en la universidad, evocando durante las eucaristas semanales y las tardes de oracin, las maravillas de la confianza en el Seor, la sabidura y la paciencia descubiertas hacia nosotros mismos. Recitando por las calles la oracin de Jess, presentamos los rostros encontrados, los bellos gestos percibidos, las angustias intuidas, la desesperacin de los jvenes y el coraje de las mujeres, al Rostro de ternura y de misericordia del Padre, que no cesa de mirar a sus hijos Cada ao, el servicio de cultura de Tiaret organiza un seminario de dos das sobre la historia de la ciudad. He sido invitado desde el ltimo ao, y, el segundo da, cuando los participantes descubrieron quin era, varios de ellos me recordaron su juventud vivida entre judos y cristianos, sus fiestas compartidas, la granja Boyer, cerca de la ciudad, que acoga en su piscina a todos los nios... Estos recuerdos felices, los recordbamos juntos y yo reciba con emocin sus confidencias. Uno de los conferenciantes, present el mismo da la vida en Tahert, la antigua Tiaret, capital del reino hertico de los Rostomidas, en lo siglos II y III del islam, y explicaba que los cristianos y los judos eran respetados y desempeaban libremente sus oficios en una ciudad tranquila y floreciente. Un precedente de lo
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que la memoria debe seguir recordando, ya que otro conferenciante se haba manifestando radicalmente en contra de la celebracin de San Agustn, unas semanas antes, por parte de las autoridades de la Repblica, porque ya no hay sitio para los impos. Pero tambin, en encuentros fortuitos, cuntas veces son evocados tal sacerdote organizador de campamentos para cristianos y musulmanes (que la nostalgia hace desear para los nios de hoy la misma experiencia de apertura, de respeto y de alegra), una tal religiosa enfermera de sonrisa continua Una infinidad de testigos nos precede. Es una buena noticia! Un tiempo despus de mi llegada, ped ser recibido por un responsable de la Universidad, y su secretaria al verme me dijo: Hay cura en Tiaret! Eso es una buena noticia! Fue una sorpresa, fue alentador, y es una responsabilidad. Otro da en el conservatorio de msica, antigua sinagoga, un conferenciante delante de un escaso pblico deca: Doy las gracias al sacerdote por haber venido, esto nos anima!. Es quizs una forma de buena noticia: las personas se sienten reconocidas. No temas, eres precioso a mis ojos, dijo el Seor a su pueblo en el Libro de Isaas.

Tiaret no es ms que un lejano nido de desrdenes, pero sus habitantes no estn abandonados: la Iglesia confa en ellos y les manda un sacerdote. A veces me han llegado agradecimientos porque andando por la calle comparto las alegras y las penas de los feligreses musulmanes que me saludan. Esto me proporciona un instante de eternidad saboreado ms all de las diferencias. No est el Reino de Dios entre nosotros? Quiz hace falta ms tiempo libre para descubrirlo. Con ciertos interlocutores, es posible detenerse en este instante de eternidad compartida y descubrir que no es dado ni por la tradicin musulmana ni por la cristiana solamente, sino que viene de ms lejos, de una gracia de Dios que nos es dada a los dos juntos, y que nos alegra a los dos sin que ni uno ni otro tengamos que dejar de ser quienes somos: Pierre Claverie deca en 1994, en el Forum de las Comunidades Cristianas de Angers: Somos extranjeros los unos para los otros. Sera ilusorio pensar que podramos alcanzar inmediatamente la humanidad comn, liberada de sus marcas histricas. Y sin embargo presentimos que estas marcas no deben encerrarnos en nuestros particularismos: las aventuras coloniales y misioneras del siglo pasado nos han enseado que haba una perversin en el hecho de creer que cada uno realiza lo universal y, por tanto, tiene el derecho (divino) a imponerse a todos como la perfeccin absoluta.

San Pablo escribe a los Romanos que el Reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espirtu Santo (14,17). Esta afirmacin cobra todo su sentido aqu donde algunos se preocupan siempre de lo permitido y de lo prohibido. No estamos invitados a ser testigos de la libertad, ante Dios y los hombres, que recibimos al hacernos hijos del Padre? Paz a esta casa: es el mensaje que Jess manda anunciar a sus discpulos. Es un mensaje esperado: con este mensaje es posible recobrar la paz, una paz que se comunica por ella misma, si se quiere hacer propia la afirmacin de que Dios es Dios de misericordia y de perdn. Existe tambin, un lugar espiritual, el ribat essalm , (vnculo de la paz) donde la paz nos sostiene, como la cuerda de una cordada en marcha hacia el albergue del final de etapa (mawqif), donde nos detenemos para compartir la experiencia espiritual en nuestro camino al encuentro de los otros y del Otro. La paz de Cristo est siempre con vosotros: es el anuncio hecho a toda la ciudad durante la misa. Esto me recuerda que he sido enviado aqu para irradiar la paz. Como la paz de un bello jardn, un don para los visitantes: lo cuido cada da oyendo los consejos de los vecinos. Qu bien se est aqu!, he odo decir varias veces. Imagen del paraso esperado (es la misma palabra en rabe),
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Cristianos en los altiplanos de Argelia

signo de la belleza de Dios segn la mxima de estos lugares: Dios es bello y ama la belleza. Y la alegra de saberse en el lugar adecuado, es un signo de que la alegra es posible incluso en medio de situaciones desesperantes. La compasin Compartir alegras y esperanzas, tristezas y aflicciones, como dice Gaudium et Spes, es el camino habitual de la Iglesia en medio de los hombres, y en tiempos difciles los peligros y las preguntas sin respuesta son numerosos, las violencias y las arrogancias conducen a la rebelin y al rechazo del otro. La actitud que hace posible el reencuentro es la compasin, tal como lo expuso el joven Padre Blanco Cristian Chessel, tres semanas antes de ser asesinado en la Navidad de l994 en Tizi Uzu: La compasin permite descubrir lo que pueden ser las relaciones cordiales entre las criaturas de Dios. Tal como lo recuerda la tradicin musulmana: Quienquiera que comparta el sufrimiento de los dems merece ser llamado rahim (misericordioso). Por la compasin, cristianos y musulmanes se descubren como verdaderos creyentes cuando se encuentran enfrentados a la violencia. Pero es quiz la experiencia de un sufrimiento comn y de una compasin compartida lo que nos permitir descubrir al Dios ms grande. En el Corn el nombre de al Rahman tiene un
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estatuto particular, como ya suceda en la Arabia pre-islmica; era el nombre, lo conocemos ahora por las inscripciones, que los del sur de Arabia daban al Dios de los judos y al Dios Padre de la Trinidad cristiana (...): el Clemente. Primera y quiz ltima palabra del encuentro islamo-cristiano para tiempos de crisis, la compasin, vuelve nuestra mirada hacia lo que podemos considerar como los nombres ms bellos de Dios: clemente, para los musulmanes y padre para los cristianos. Tener un corazn compasivo (pues yo soy compasivo dice Dios a Moiss en Libro del xodo) permite vivir sin desespero la apata general, el desprecio de los dbiles, el abandono de los jvenes y la suficiencia de los discursos religiosos. La compasin permite escuchar y acoger en la paz las confidencias y los gritos de rebelin, y aclarar con respeto las preguntas sobre Dios que inquietan a ms de una conciencia en estos tiempos en que violencias y exclusiones parecen encontrar su justificacin en la religin. Cuntas afirmaciones religiosas perentorias esconden fragilidades que no se saben expresar! Cuntas agresividades revelan un sufrimiento! Del lado de los incrdulos e impuros? Es una experiencia til sentirse a veces, en los medios religiosos tradicionales, como un incr-

dulo y un impuro, cuya presencia, por ejemplo, en las condolencias despus de un sepelio, hace fruncir el ceo de algn taleb (recitador del Corn) y le induce a salmodiar las suras contra incrdulos y los fieles al Mesas. Es la experiencia de solidaridad con los excluidos. La falta de cultura de varios imanes les hace declarar kafer (impo) a toda persona que piensa de otro modo. Eminentes pensadores se preguntan si los cristianos, llamados tambin gente del Libro, son impos. Yo, la verdad, considero particularmente interesantes a los pensadores que se dicen incrdulos. Esta creencia comn, hace que los que me conocen se inquieten por mi vida eterna e insistan para verme abrazar el Islam, pero en todo caso me hace tener una experiencia muy til: la de ser el que se desea convertir, y que no se siente ni comprendido ni respetado. Es una buena escuela. Para los jvenes cristianos negros, la insistencia es an ms fuerte, marcada por la constatacin de que frica no es enteramente musulmana, y que los colonizados tomaron la religin de los colonizadores. Contestan que los musulmanes vinieron a sus pases para capturar a sus antepasados y venderlos como esclavos. Es una buena ocasin de conocer el Islam, al margen de cualquier reaccin u oposicin, recordando la afirmacin del sabio musul-

mn contemporneo Amadou Hampat B: Si el otro no te comprende, es que t no le has comprendido. El da en que t le comprendas, l te comprender. Es tambin la ocasin de que en las reuniones de la parroquia, se busque expresar nuestra fe en funcin de lo que se vive en la ciudad universitaria, descubriendo la fecunda originalidad y la tranquila seguridad que da vivir en Cristo resucitado y poder dar testimonio. Tambin es verdad que sorprende a muchos estudiantes constatar la amistad que une a musulmanes y cristianos africanos en general, y que algunos son incluso hermanos o primos entre ellos. No encontramos palabras para expresarlo En efecto, cmo dar cuenta de la esperanza que est en nosotros de forma clara y ajustada a aquellos que nos lo piden y estn formados en la cultura musulmana? Es difcil hablar de ello con los que nos interrogan extrandose (ellos que creen reconocer la profeca de Jess proclamando la de Isa del Corn) de que nosotros rehusemos reconocer la del profeta Mahoma. Desde hace 1400 aos no se han encontrado an las palabras para explicarse sin herirse. Pierre Claverie, en la conferencia de Angers, nos invita a avanzar: Sin idealismo y con
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Cristianos en los altiplanos de Argelia

perseverancia, nuestra fe en un Dios que ha entrado en la humanidad nos empuja a crear las condiciones del reencuentro y de la fraternidad universal, no ms all de nuestras diferencias, sino con ellas. Jess nos revela el infinito valor de cada ser humano, precioso a los ojos de Dios []. La palabra clave de mi fe actual es el dilogo, porque el dilogo es constitutivo de la relacin de Dios con los hombres y de los hombres entre s. Constato que toda la historia sagrada se desarrolla en un dilogo en el cual Dios toma la iniciativa. La fecundidad de esta historia viene de este intercambio de amor dialogal que se inscribe contra la ruptura diablica del origen. Por esto estoy avergonzado de que las religiones, incluida mi iglesia, practiquen un monlogo agresivo y cultiven sus particularismos. Por mi parte, por eso estoy contento de que me inviten a los encuentros culturales y religiosos, donde todo se desarrolla en rabe. As aprendo la manera de pensar y el sentido de las palabras utilizadas. En el transcurso de las comidas que marcan el ritmo de estas asambleas, puedo empezar a hacerme entender y dejar constancia de que, lo que los cristianos creen, no es lo que se dice, en particular que el Isa del Corn, no tiene nada en comn con el Jess de la fe de los cristianos, al contrario que Yasua, (el nombre rabe de Jess); de la misma manera que el Mesas en la ensean116 Thierry Becker

za musulmana no tiene nada que ver con aquel que los judos esperan y que los cristianos reconocieron. En el terreno dogmtico estamos a una distancia interplanetaria. Pero como ha dicho el hermano Christian de Tibhirine: Revelarnos nuestras diferencias nos lleva a la misericordia. En definitiva estas afirmaciones repetidas durante siglos sin haber sido jams verificadas, resultan molestas. Y sin embargo, estoy impresionado por el inters real suscitado por el monje cristiano de la ciudad y de la atencin que se me presta cuando se me invita a intervenir. No deberamos rendir al pensamiento musulmn el servicio que rindieron al pensamiento cristiano los cuestionamientos racionalistas del siglo XIX y la crtica textual del ltimo siglo? Hay que hacerlo, pero con tacto y objetividad, porque a menudo estos estudios son recibidos como un nuevo asalto de la cruzada antimusulmana. Has venido a destruirnos? Qu viene a hacer aqu este sacerdote, ahora que los franceses (en el lenguaje hablado, la misma palabra significa francs y cristiano) se han marchado, sino a desestabilizar el orden social islmico? Se palpa una inquietud ampliamente propagada entre las esferas de la sociedad que slo conocen el rabe y se sienten ase-

diadas por la modernidad y por Occidente (entendido como expresin poltica del cristianismo).. A m slo me queda asumirlo serenamente, sin extraarme de que me vigilen. En la prensa en rabe, a menudo aparecen informaciones melodramticas que denuncian campaas de evangelizacin y conversiones en masa que dislocan a la nacin y amenazan sus componentes sagrados. Y tales informaciones se difunden sin la menor verificacin, lo que hace que los que no nos conocen nos miren con mayor recelo, pero, la mayor parte de la gente que nos frecuenta no se deja impresionar, al contrario, les duele. En cualquier caso, encontrarse con creyentes y orantes diferentes es una provocacin fecunda a situarse mejor en la propia tradicin. Pero nuestra diferencia hace que nos encontremos en el lugar incmodo del grano de arena que ahoga la mquina de la uniformizacin simplista o que impide que se cierre la concha de las certezas confortables. Jess vivi esta situacin. Constatar las diferencias con el otro no es siempre impaciencia o agresin, nada ms lejos. Puede ser un camino de comunin, como nos lo descubre el hermano Christian de Cherg en un texto de 1984: Nuestras diferencias tienen el significado de una comunin?. Haciendo as la pregunta a los cristianos y a los musulmanes, queremos abandonar el terreno

de la pura controversia teolgica. La historia nos ensea que hasta hace poco la diferencia como tal siempre ha tenido mala prensa en los pasillos del Magisterio de una y otra parte. Se ha acabado ya de lanzar anatemas contra ella? Ms vale intentar llegar al no mans land de la existencia concreta, all donde nos creemos convocados, unos y otros, tanto para adorar al nico, como para compartir con todos. Acaso Jess no nos dio la revelacin liberadora de que la diferencia est en Dios? Hay aventureros que, ante el abismo que los separa, descienden de una parte y de otra hacia el fondo que no se ve, pero por donde fluye un agua comn a las dos orillas y donde se encuentran para apagar su sed. Estos son los momentos en que es posible una oracin comn. Otros proponen ocasiones para explicarse: El Centro Cultural Islmico de Constantina organiz el ao pasado, durante el Ramadn, una conferencia en la que fueron invitados a intervenir ponentes cristianos y musulmanes delante de un pblico compuesto mayoritariamente por estudiantes. Los intercambios fueron corteses, para desilusin de los que esperaban un torneo oratorio. Esto demostr que es posible escuchar a creyentes distintos exponer su fe y entender los puntos de vista opuestos. Al atardecer, la cordial convivencia alrededor de la mesa del ftur (rup117

Cristianos en los altiplanos de Argelia

tura del ayuno) pudimos constatar las ambigedades de nuestras palabras, de nuestros compromisos polticos, la distancia abismal que separa la expresin de una revelacin en el desarrollo de la historia y la expresin de una revelacin intemporal e inmediata.

Pero sobretodo, pudimos constatar que compartir lo que es el ncleo de nuestra vida es algo que une y que el camino interior hacia Dios es la va en la que descubrimos que somos peregrinos en marcha, unos junto a otros.

Tradujo y condens: DOLORS SARR

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Thierry Becker

SYLVAIN CARIOU-CHARTON

LA CONVERSACIN EN LA MONTAA Los escritos sapienciales en la Biblia

Los escritos sapienciales parecen ocupar un lugar secundario al lado de los gigantes que son la Ley y los Profetas. No parece que esta valoracin sea justa. En este artculo se reivindica el papel de los textos sapienciales en la escritura, afirmando que abren al dilogo en el seno de las escrituras, hacen circular la revelacin en el tiempo y el espacio y procuran un enlace entre Dios y el mundo. La conversation sur la montagne. Les crits de sagesse dans la Biblie, Christus 203 (2004) 292-300.

En la montaa de la transfiguracin, los discpulos de Jess asisten a una entrevista. Moiss, Elas y Jess conversan familiarmente. Y se transfigur delante de ellos: su rostro se puso brillante como el sol y sus vestidos blancos como la luz. En esto, se le aparecieron Moiss y Elas que conversaban con l (Mt 17,2-3). En la interpretacin tradicional cristiana, Moiss y Elas representan a la Ley y los Profetas: todas las escrituras rinden testimonio al Hijo revelador del Padre. Este episodio de la Transfiguracin nos da pie para entrar en el propsito del presente artculo. Cul es el lugar y qu funciones desempean los escritos sapienciales en el Antiguo Testamento? En la narracin de la transfiguracin, Jess dialoga con el Legislador y el Profeta, pero, dnde est el Sabio? Si aceptamos que desde la poca de la redaccin del NT, las escrituras del judasmo estn clasificadas en tres clases de escritos: la Tor, Profetas y Otros Escritos, el relato de la transfiguracin invita a pensar que Cristo Jess ocupa en esta narracin la funcin de todos los sabios de Israel, as como Moiss la de todos los legisladores y Elas la de los profetas. Los discpulos son testigos de un encuentro entre la Tor, los Profetas y la Sabidura, en el seno de las Escrituras. Con la ayuda de este relato, retenemos tres caractersticas del papel que juega la Sabidura en el Antiguo Testamento: La sabidura abre al dilogo en el seno de las Escrituras; hace circular la Revelacin en el tiempo y en el espacio; y establece un vnculo entre Dios y el mundo. UNA APERTURA AL DILOGO La literatura sapiencial es compartida por mltiples autores, y esto la hace especialmente atractiva para los buscadores de la verdad. A priori la bsqueda de la sabidura no est sometida a un dogmatismo estrecho. Si hay investigacin tiene que haber discusin, conversacin, intercambio de experiencias. No hay sabidura sin sabios y aqu el plural es esencial: la sabidura se comparte. Entre las personas aptas para hablar de sabidura, la Biblia nos presenta en primer lugar a los reyes. Salomn representa el ideal: Yahvh concedi a Salomn sabidura e inteligencia muy grandes y un corazn tan dilatado como la arena de la orilla del mar. La sabidura de Salomn era mayor que la sabidura de todos los hijos de Oriente y que

toda la sabidura de Egipto (1 R 5,9-10). La Biblia reconoce, pues, que la sabidura no es monopolio de Israel. La reina de Saba visita a Salomn para descubrir y compartir esta sabidura, lo cual es ya un signo de una cierta sabidura. Como dice el proverbio: El comienzo de la sabidura es: adquiere la sabidura, a costa de todos tus bienes adquiere la inteligencia (Pr 4,7). Otra categora de personas cualificada para practicar la sabidura son los ancianos, los sabios o los escribas. Su lugar es importante, pues ellos sern los que redactarn y compilarn la memoria de Israel en un libro: la Biblia. En efecto, a su regreso del exilio de Babilonia, Israel cobra conciencia del fracaso del proyecto real y del agotamiento progresivo de la inspiracin proftica. Tras Esdras, una escuela de redactores pone a punto la versin definitiva de la Tor. Nos hallamos en el siglo V a.C. Esdras es el sacerdote y tambin el escriba, considerado por la tradicin como un nuevo Moiss. Es la figura emergente de un colegio de redactores, los sabios de la Gran asamblea (Knesset Guedolah). En Israel, los sabios, los ancianos, los escribas introducen una nueva cultura del debate teolgico, que va a encajar la Tor escrita en un universo de debates que se llamar Tor oral. En el momento en que la Profeca calla, habla la Sabidura de mltiples voces. Al grito solitario del profeta sucede el murmullo de las asambleas de sabios. En el recinto de la Gran asamblea se inaugura el dilogo que dar lugar al nacimiento del judasmo rabnico. Dicho simplemente: la Sabidura pone en dilogo a la Tor y los Profetas, deslizando en el corpus escrito sus propias obras. Volviendo al episodio de la Transfiguracin, podemos concluir que no son slo Moiss y Elas quienes hablan a Jess, sino que es Jess quien permite a Moiss y Elas entrar en dilogo. Reyes, ancianos o escribas -la Gran asamblea- nos conducen as a una ltima categora de personas aptas para hablar de sabidura: el mismo pueblo. De naturaleza laica, la sabidura no se puede confinar en la esfera de los sabios. Como dice P. Beauchamp: Los libros sapienciales tienen la funcin de dar la palabra al pueblo a quien se dirigen la Ley y los Profetas. Esta sabidura nos habla de su vida, de sus dramas y sus alegras ordinarias, pero ya elevadas a la altura de la Revelacin. En esta bsqueda de la sabidura, cualquier hombre o mujer pueden estar cualificados para hablarnos de ella independientemente de su edad o diploma! HACER CIRCULAR LA REVELACIN Cuando la nube aparece sobre la montaa de la transfiguracin, el lector bblico debe sorprenderse por el hecho de que la Presencia divina no se halla, al parecer, en el Templo de Jerusaln. Esta teofana desplaza pues el eje teolgico clsico del judasmo. Esto slo se comprende gracias a los extraordinarios cambios de perspectiva que se operarn en Israel gracias a la reflexin sapiencial: del Templo a la casa, de las naciones hacia Israel, del presente a los orgenes. Un lector contemporneo aadira: del hombre a la mujer. Del Templo a la casa El padre de familia puede ensear a sus hijos los mandamientos y encomendarles su transmisin a la prole: queden en tu corazn estas palabras que yo te dicto hoy. Se las

repetirs a tus hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como si vas de viaje, as acostado como levantado; las atars a tu mano como una seal, y sern como una insignia entre tus ojos; las escribirs en las jambas de tu casa y en tus puertas (Dt 6, 69). El espacio del culto ya no se circunscribe al Templo. La reflexin sapiencial sita a la Ley en el espacio cotidiano. Desde entonces, Ley y Sabidura se identifican (Ba 4,1; Si 24,23-25). Como dice Bonnard. [Si la Sabidura ] no tiene el rostro de un hombre tiene al menos la forma de un libro: nos habla en la Tor, en la Ley, con tanta abundancia y claridad que finalmente ella es la Ley. Asimismo, para Beauchamp: en el Deuteronomio, es la Sabidura quien se apodera de la Ley y no a la inversa. De las naciones hacia Israel El segundo desplazamiento teolgico obrado por la literatura sapiencial concierne a la universalidad de la revelacin. Cuando la Sabidura nos habla desde la Biblia, se dirige a todos los humanos: A vosotros, hombres os llamo, para los hijos de hombre es mi voz. Entended, simples, la prudencia. (Pr 8,4-5). Ella ha recorrido el cielo y la tierra antes de encontrar en Israel la tierra elegida: Sola recorr la redondez del cielo, y por la hondura de los abismos pase. Las ondas del mar, la tierra entera, todo pueblo y nacin era mi dominio. Entre todas estas cosas buscaba reposo, una heredad en que instalarme. Entonces me dio orden el creador del universo, el que me cre dio reposo a mi tienda, y me dijo: Pon tu tienda en Jacob, entra en la heredad de Israel (Si 24, 58). La literatura sapiencial bblica no ha dejado de inspirarse en el patrimonio de las Naciones. Los especialistas hacen notar que una parte del Libro de los Proverbios no hace sino retomar sentencias de la Sabidura de Amenemop, de origen egipcio, y discuten todava el origen pagano de su estilo literario. Un episodio del xodo nos recuerda asimismo estas influencias extranjeras. Cuando se nos dice que ellos recogieron oro y plata, debemos entender que se refiere a los tesoros de sabidura que ellos sacaron de Egipto. Pero esto entraa el riesgo de convertir la reflexin sapiencial en una ocasin de sincretismo. Efectivamente, el oro y la plata dados por los egipcios servirn para construir el ternero de oro (32,1-5). He ah el problema: cmo acoger en la propia tradicin los tesoros de sabidura de los pueblos sin renegar de s mismo, ni asumirlos simplemente, como es el caso de la pura identificacin de la Sabidura con la Tor. Dos tentaciones a las que no ha escapado Israel, y a las que tambin han sucumbido nuestros contemporneos en su fascinacin por las sabiduras que estn de moda. Del presente a los orgenes Esta aptitud de la Sabidura para ensanchar los horizontes se manifiesta asimismo en el tema de la creacin. Remontndonos a los orgenes, la Sabidura es situada como preexistente junto a Dios desde antes de la creacin: Yahv me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra (Pr 8,22-23). Y tambin: Yo sal de la boca del Altsimo, y cubr como niebla la tierra (Si 24,3). Esta Sabidura que circula entre las naciones, uniendo as lo universal a lo particular,

es tambin la misma que asisti al Creador en la creacin del mundo. La universalidad como extensin en el espacio nos obliga a remontarnos a los orgenes, un lugar que no tuvo testigo humano, y del que, sin embargo, nos hablan audazmente los textos sapienciales. De lo masculino a lo femenino Queda todava un ltimo desplazamiento, y no de los menores para nuestra sensibilidad contempornea: la Sabidura es femenina! En el Libro de los Proverbios, la Sabidura aparece como una personificacin reveladora, como dice Bonnard. Y el Libro de la Sabidura, habla de ella como de una esposa del rey Salomn: Yo la am y la pretend desde mi juventud; me esforc por hacerla esposa ma y llegu a ser un apasionado de su belleza (8,2). Algo parecido podramos decir del Cantar de los Cantares, respecto a la poesa, o de los libros de Esther o Judith para las historias legendarias: la herona encarna cada vez una figura de la sabidura.

UN ENLACE ENTRE DIOS Y EL MUNDO Prosiguiendo el camino, conviene detenerse en el concepto bblico de la Sabidura. Extraamente situada en el origen de los tiempos, parece residir muy cerca del trono divino ocupando un lugar entre Dios y el mundo. La Sabidura es la respuesta conceptual a una pregunta teolgica esencial: cmo el Dios nico y trascendente puede entrar en relacin con el mundo, dndose a conocer a los hombres en un contexto histrico, es decir, en tiempos y lugares contingentes. Para responder a esta dificultad, el judasmo histrico ha considerado diversos modelos de respuesta, como el mundo de los ngeles, la Hochmah, la Shekhina, la Memra, etc., criaturas que actan como instrumentos intermediarios entre Dios y el mundo o como manifestaciones divinas. La Sabidura es de este orden. Lejana y prxima, participando en la creacin y habitando en ella. Cercana a la trascendencia, tiene sin embargo las virtudes de la inmanencia. La Sabidura es mediadora. El Libro de la Sabidura pone en labios de Salomn esta plegaria: Dios de los Padres, seor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra, y con tu Sabidura formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados, administrase el mundo con santidad y justicia y juzgase con rectitud de espritu, dame la Sabidura que se sienta junto a tu trono y no me excluyas del nmero de tus hijos (9,1-4). Tan cercanos a la poca neo-testamentaria, vemos aparecer Palabra y Sabidura como co-actrices que emanan del nico. Pero es la Sabidura quien comparte el trono. Es una audacia y una paradoja situar la Sabidura en las llamas del trono divino, ella que reviste todos los caracteres de la habilidad humana, del artesanado, de la experiencia adquirida, por no hablar de la astucia. CONCLUSIN La literatura sapiencial del AT nos afecta, pues nos habla de la vida cotidiana de

todos los hombres con palabras simples, una literatura proverbial y profundamente cargada de experiencia. Los sabios de Israel han tratado de articular la sabidura de las Naciones y la trascendencia del Dios de Israel. Han desplegado la trama de los proverbios y las meditaciones humanas para hacer aparecer la luz divina a travs de las mallas de una humanidad demasiado inmersa en la horizontalidad del mundo. He ah el desafo contemporneo que nos propone la Sabidura bblica. Las sabiduras humanas tienen su fundamento ltimo en Dios mismo, el Trascendente. El evangelio de Mateo profundizar en este mensaje. Los exegetas hacen notar que Mateo es el evangelista que, de una forma ms explcita, personifica la Sabidura del AT en la persona de Cristo. Cristo-Sabidura prosigue la obra de los sabios de Israel, dndole otra direccin: Pues aqu hay algo ms que Salomn (Mt 12,43). Esta superacin se da a entender el da de la Transfiguracin cuando la nube divina revela: ste es mi Hijo bien amado, escuchadle! La revelacin del Hijo nos llega por la Sabidura, la tercera clase de escritos, que realiza todo el trabajo teolgico que estamos evocando. Los sabios de Israel nos permiten todava hoy ver en todas las culturas algunas trazas del Dios nico. Todos los investigadores de la Sabidura bblica estn invitados a escuchar esta reflexin del sabio Ben Sira, que suena como una conclusin: Toda sabidura viene del Seor, y con l est por siempre. La arena del mar, las gotas de las lluvias, los das de la eternidad, quin puede enumerarlos? La altura del cielo, la extensin de la tierra, la profundidad del abismo, quin puede explorarlos? Pero antes que todas estas cosas fue creada la sabidura, la inteligencia prudente viene de los tiempos ms lejanos. La raz de la sabidura, a quin fue revelada? Sus recursos, quin los conoce? No hay ms que un ser sabio, muy temible cuando se sienta en su trono: es el Seor. Es l quien la ha creado, visto y nombrado, quien la ha derramado en todas sus obras, en toda carne segn su largueza, y quien la ha distribuido a los que le aman. En realidad esta afirmacin est colocada en la introduccin del libro (Si 1,1-10). Y una inversin de este calibre significa, por s misma, lo que la fe en el Seor, ms all de la sabidura, es capaz de acometer audazmente.
Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

JACQUES DUPUIS

EL DILOGO INTERRELIGIOSO, DESAFO Y OPORTUNIDAD

El reencuentro con las grandes religiones pone en entredicho una cierta pretensin de universalidad y una concepcin exclusiva de salvacin. Para el cristianismo, el desafo consiste en mantener su fe en Jesucristo, nico mediador entre Dios y los hombres, si bien reconociendo que cada religin puede ser un camino de salvacin para sus fieles. La publicacin de este artculo adquiere una significatividad especial a causa del fallecimiento de su autor, el P. Jacques Dupuis, ocurrido en Roma el 28 de diciembre del ao pasado, a la edad de 81 aos: se trata, en efecto, de un artculo que recoge los aspectos fundamentales de su pensamiento en materia de dilogo interreligioso y da testimonio de su bsqueda incansable de la Verdad en un espritu de dilogo. Le dialogue interreligieux. Un dfi et une chance, Choisir 538 (2004) 14-19. Cambio de relaciones El pluralismo religioso no es una novedad. Desde la poca apostlica, el cristianismo ha tenido que convivir con otras religiones, primero con el judasmo, del cual provena, y luego con las otras religiones que ha ido encontrando en su camino. Lo nuevo es la conciencia que hemos adquirido respecto al pluralismo de las culturas religiosas y de su derecho a la diferencia. Qu actitud nos exige nuestra fe cristiana frente a los otros? Es evidente que una nueva actitud de la Iglesia respecto a las religiones debe ir unida a un reconocimiento de los valores positivos que se pueden encontrar en las mismas. Para establecer el fundamento tanto de las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas como del dilogo interreligioso, la declaracin Nostra aetate del concilio Vaticano II afirma: todos los pueblos forman (...) una sola comunidad; tienen un mismo origen, pues Dios ha hecho habitar a toda la raza humana sobre la faz de la tierra; tienen tambin un ltimo destino, Dios, cuya providencia, testimonios de bondad y designios de salvacin se extienden a todos. El dilogo se debe instaurar, pues, sobre un doble fundamento: la comunidad que tiene su origen en Dios a travs de la crea125

cin, y su destino en l por la mediacin salvadora de Jesucristo. El tercer fundamento bsico es la presencia y la accin del Espritu de Dios, universalmente presente, que acta en todos los hombres y en todas las tradiciones religiosas, como entre los cristianos y en la Iglesia. Un misterio de unidad La presencia y la accin universal del Espritu de Dios entre los otros representa la contribucin ms importante de Juan Pablo II al fundamento teolgico del dilogo interreligioso. El Papa afirma que la firme creencia de los adeptos de otras religiones es tambin un efecto del Espritu de verdad que acta ms all de los lmites visibles del Cuerpo mstico ( Redemptor hominis , 6). Asimismo, el Papa ha querido justificar teolgicamente la plegaria mundial por la paz, celebrada en Ass en 1986, sobre el fundamento teolgico del dilogo, viendo en l un misterio de unidad que rene a todos los seres humanos, cualquiera que sean las diferencias presentes en sus vidas: Las diferencias son un elemento menos importante con respecto a la unidad que, por el contrario, es radical, fundamental y determinante. Y, a la luz de este doble misterio de unidad, las diferencias de todo gnero, y en primer lugar las diferencias religiosas, en la medida en que son
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reductoras del designio de Dios, se revelan en efecto como perteneciendo a otro orden [...]. Deben ser superadas en el progreso hacia la realizacin del grandioso designio de unidad que preside la creacin Aunque estas diferencias parezcan insuperables estn incluidas en el gran y nico designio de Dios, en Jesucristo. La unidad universal fundada en el acontecimiento de la creacin y la redencin no puede evitar dejar un rastro en la vida real de los hombres, incluso de aquellos que pertenecen a diferentes religiones. Estas semillas del Verbo derramadas entre los otros constituyen el fundamento concreto del dilogo interreligioso impulsado por el Concilio. La presencia del Espritu A este misterio de unidad, fundamento del dilogo, el Papa aade la presencia actuante del Espritu de Dios en la vida de los otros, especialmente en la oracin: podemos, en efecto, recordar que toda plegaria autntica es suscitada por el Espritu Santo, misteriosamente presente en el corazn de todos los hombres. En la encclica Dominum et vivificantem ampla su discurso sobre la presencia del Espritu a lo largo de la historia, ms all de los lmites de la Iglesia. Y en Redemptoris missio afirma: La

presencia y la actividad del Espritu no concierne solamente a los individuos, sino a la sociedad y la historia de los pueblos, las culturas, las religiones. Por su parte, el documento Dilogo y anuncio (1991), siguiendo las enseanzas de Juan Pablo II, recuerda el misterio de unidad, fundamentado en el origen y destino comn del gnero humano, la salvacin universal en Jesucristo y la presencia activa del Espritu en todos los hombres. La razn principal de la Iglesia para comprometerse en el dilogo no es de naturaleza simplemente antropolgica, sino tambin teolgica. La Iglesia debe entrar en un dilogo de salvacin con todos los hombres de la misma manera que Dios lo ha hecho con el gnero humano, un dilogo siempre en curso. En este dilogo de salvacin, los cristianos y los dems son todos llamados a colaborar con el Espritu del Seor resucitado, Espritu que est siempre presente y actuante. El reino de Dios En la investigacin del fundamento teolgico del dilogo interreligioso hay que subrayar asimismo la universalidad del Reino de Dios, del cual son copartcipes los adeptos de otras culturas religiosas juntamente con los cristianos. A este cuarto elemento fundamental se alude tambin en el documento Dilogo y anuncio, donde se afirma: se deduce de

este misterio de unidad que todos los salvados participan, aunque de manera diferente, en el mismo misterio de salvacin en Jesucristo por su Espritu. Los cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, los dems, en cambio, no son conscientes del hecho de que Jesucristo sea la fuente de su salvacin. El misterio de salvacin les alcanza, sin embargo, por caminos conocidos por Dios, gracias a la accin del Espritu de Jesucristo. Todos tienen acceso al Reino de Dios en la historia, mediante la obediencia al Dios del Reino por la fe y la conversin. La teologa de las religiones y del dilogo debe mostrar la manera en la que los otros participan del reino de Dios, al abrirse a la accin del Espritu mediante la prctica sincera de su tradicin religiosa. Respondiendo as a la llamada que Dios les dirige, pueden convertirse en miembros activos del Reino, sin tener formalmente conciencia de ello, y sus tradiciones religiosas contribuyen misteriosamente a la construccin del Reino de Dios en el mundo. De esta manera, el dilogo tiene lugar entre personas que ya estn unidas entre s en el Reino de Dios, inaugurado en la historia por Jesucristo. A pesar de las diferencias religiosas, estn ya en comunin los unos con los otros en la realidad del misterio de salvacin, aunque permanezca entre ellos una distincin a nivel de la mediacin del misterio.
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El dilogo interreligioso, desafo y oportunidad

La comunin en la realidad es ms esencial que las diferencias a nivel de signo. As se establece una comunin profunda en el Espritu entre los cristianos y los otros creyentes si el dilogo es sincero y autntico, porque la realidad del Reino de Dios es compartida ya en el intercambio recproco. El dilogo interreligioso no es un proceso unidireccional, sino un dilogo, que hace explcita la comunin preexistente en la realidad de la salvacin que es el Reino de Dios, venido para todos en Jess. Nada proporciona al dilogo interreligioso una motivacin tan verdadera como la conviccin de que, a pesar de las diferencias que los separan, los miembros de las diferentes tradiciones religiosas marchan conjuntamente hacia la plenitud del Reino, hacia la nueva humanidad querida por Dios para el fin de los tiempos. Marcar las diferencias Las condiciones para un posible dilogo interreligioso han ocupado un lugar importante en el debate sobre la teologa de las religiones. Para que el dilogo sea posible, P. F. Knitter preconizaba el paso del modelo cristocntrico al modelo teocntrico, es decir, del inclusivismo al pluralismo. Para los pluralistas una cristologa inclusiva, segn la cual toda la humanidad es
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salvada por Dios en el acontecimiento de Jesucristo, no deja lugar a un autntico dilogo. ste no puede ser sincero si no se produce en pie de igualdad entre los partidarios. Pueden ser sinceros la Iglesia y los cristianos en su voluntad declarada de entrar en dilogo, si no estn dispuestos a renunciar a las pretensiones tradicionales a propsito de Jesucristo, Salvador constitutivo de la humanidad? La pregunta implica el problema de la identidad religiosa frente a la apertura a los otros exigida por el dilogo. No se puede, bajo el pretexto de honestidad en el dilogo, poner la propia fe entre parntesis, ni que sea temporalmente, con la esperanza de redescubrir eventualmente el fundamento de esta fe gracias al mismo dilogo. Al contrario, la honestidad y la sinceridad del dilogo exigen que los participantes entren en l desde la integridad de su fe. Toda duda metodolgica o restriccin mental estn de ms. De lo contrario no se podra hablar de dilogo interreligioso. En la base de toda vida religiosa autntica hay una fe que no es negociable, ni en el dilogo interreligioso, ni en la va personal. Ni sincretismo ni eclectismo Asimismo, el dilogo autntico no admite ni el sincretismo, que intenta resolver las oposicio-

nes y contradicciones entre las diferentes creencias mediante alguna reduccin de su contenido, ni el eclecticismo, que elige diversos elementos para combinarlos en una amalgama informe e incoherente. Esto equivaldra a engaar y conducira a privar al dilogo de su objeto. El dilogo busca la comprensin de las diferencias en la estima sincera de las convicciones personales de los dems. Si es obvio que, en la prctica del dilogo interreligioso, los cristianos no pueden disimular su fe en Jesucristo, deben reconocer asimismo a sus interlocutores el derecho a mantener una actitud anloga, incluso en las reivindicaciones de universalidad que formen parte de su fe. El dilogo interreligioso tiene lugar en esta fidelidad a las condiciones personales innegociables. As como un dilogo serio prohibe atenuar el tono de las convicciones profundas de los dos interlocutores, su apertura exige no absolutizar lo que no es en modo alguno absoluto. Una cristologa constitutiva que profesa la salvacin universal en Jesucristo parece hacer posibles ambas cosas. Si bien el dilogo presupone la integridad de la fe personal, igualmente exige la apertura a la fe del otro en lo que aqulla es diferente. Cada interlocutor debe entrar pues en la experiencia del otro, esforzndose en comprenderla desde el interior. Para ello,

debe desechar conceptos que expresan imperfectamente esta experiencia, para captar, en la medida de lo posible, la experiencia misma. Este es el esfuerzo de com-prensin que R. Panikkar llama dilogo intrareligioso, condicin indispensable del verdadero dilogo interreligioso. La doble pertenencia A partir de estas premisas, debemos preguntarnos si es posible, y hasta qu punto, compartir dos creencias religiosas diferentes, haciendo suya cada una de ellas, y viviendo las dos en su propia vida religiosa. Globalmente, esto parece imposible. An haciendo abstraccin del conflicto interior que podra producir en la persona, cada fe religiosa constituye un todo indivisible y requiere una adhesin total. Ser cristiano no significa solamente encontrar en Jess un sentido a la propia vida: es entregarse enteramente a su persona, encontrar en l el propio camino hacia Dios. Sin embargo, afirmar a priori que la doble pertenencia es totalmente imposible contradice la experiencia. Los casos no son raros ni desconocidos. Debemos recordar que la teologa de las religiones no puede conformarse con deducciones a priori a partir de principios doctrinales tradicionales, sino que debe seguir un mtodo inductivo, partir de la realidad vivida, para encontrarle
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El dilogo interreligioso, desafo y oportunidad

el sentido a la luz del dato revelado. No se puede negar que un nmero no despreciable de personas han hecho y hacen la experiencia de combinar en su prctica religiosa la fe cristiana con elementos procedentes de otra experiencia de fe y de otro compromiso religioso. Es cierto que elementos de otras creencias estn en armona con la fe cristiana y pueden integrarse en ella como un enriquecimiento, pero puede haber tambin otros elementos incompatibles con la fe cristiana y por tanto inasimilables. En cualquier caso, y con las precauciones necesarias, si quiere ser verdadero, el dilogo interreligioso exige a los dos interlocutores un esfuerzo positivo para entrar en lo posible en la experiencia religiosa del otro. Se trata del reencuentro en el interior de una misma persona de dos maneras de ser, de ver y de pensar. Este dilogo intrareligioso es una preparacin indispensable para el intercambio entre personas comprometidas en el dilogo interreligioso. Los frutos del dilogo El mismo Dios est presente y actuante en los dos lados del dilogo. Los interlocutores cristianos no se limitarn a dar: recibirn tambin alguna cosa. Ellos no tienen el monopolio de la verdad divina, sino que deben dejarse poseer por ella. En cuanto a sus
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interlocutores, an sin haber conocido la revelacin de Dios en Jesucristo, pueden estar profundamente sometidos a esta Verdad que ellos buscan, cuyos rayos irradian sus tradiciones religiosas (Nostra aetate, 2). Se puede decir, con toda verdad, que unos y otros marchan juntamente en busca de la verdad (Dilogo y misin, 13). Los cristianos obtendrn una doble ventaja. Por una parte, enriquecern su fe. Gracias al testimonio y a la experiencia de los otros, descubrirn ms profundamente aspectos de su fe que ellos no haban percibido del todo o que han sido transmitidos menos claramente por la tradicin cristiana. Al mismo tiempo, purificarn su fe, y el choque del reencuentro les obligar a revisar presunciones gratuitas y prejuicios fuertemente enraizados respecto a otras tradiciones. Los frutos y los retos del dilogo van, pues, a la par. Sin embargo, ms all de estos beneficios, debemos reconocer que el encuentro y el intercambio tienen un valor en s mismos. Si desde el principio, el dilogo supone una apertura al otro y a Dios, no se trata de un simple medio con vistas a la conversin del interlocutor, sino que tiende ms bien a una conversin ms profunda de ambos hacia Dios. Es el mismo Dios, el mismo Espritu, quien habla al corazn de los interlocutores y obra en ellos. Ellos se convierten as, el uno para el

otro, en signo que conduce a Dios. El fin propio del dilogo interreligioso es, en ltimo trmino, la conversin comn de todos al mismo Dios, el Dios de Jesucristo, que interpela a unos por me-

dio de los otros. Esta llamada recproca es, sin duda alguna, una evangelizacin mutua, que construye entre los miembros de las diversas tradiciones religiosas la comunin universal signo de la llegada del Reino de Dios.

Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

El dilogo interreligioso, desafo y oportunidad

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MARIE MAUSSION

EL LIBRO DEL ECLESIASTS. EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA CREYENYE

Esta contribucin, resultado de una larga reflexin doctoral sobre este libro del Antiguo Testamento, pretende despertar en todos el deseo de leer y degustar este notable librillo sapiencial, cuya profundidad no deja de sorprendernos y cuya actualidad puede tambin descubrir un fallo en la indiferencia de que alardean muchos de nuestros contemporneos. Le Livre de lEcclsiaste. Lveil de la consciente croyante, Christus 200 (2003) 427-434 El Eclesiasts, Qohlet en hebreo, fue un maestro de sabidura. De su propuesta, el lector moderno a menudo slo retiene el recuerdo de la vanidad universal de todas las cosas y su pesimismo difuso que se refleja en su frase: Para qu, pues todo es vanidad en este mundo vulgar! Su relativismo general se refuerza, as como su deseo de exteriorizar el deseo religioso o espiritual que le invade. Sin embargo, si se le observa ms detenidamente y se sobrepasa la extraa sensacin de fatalidad originada por el leitmotiv de la vanidad, el lector siente despertar su atencin por unas preguntas lcidas y cortantes que emanan de este pequeo libro y que pueden resumirse en una sola: Qu vale la vida si existe el mal?. Con el espritu crtico puesto en guardia por este razonamiento, que resuena de un modo muy existencial en sus odos, el lector emprende entonces con Qohlet un verdadero dilogo del cual acabar, ciertamente fatigado, pero tambin asombrado, pues la obra de este sabio judo del tercer siglo antes de nuestra era no deja a nadie indiferente. En efecto, cuando l somete a la inteligencia creyente a una prueba de la verdad o cuando interpela al agnstico en su propio terreno, Qohlet suscita una profunda reaccin que no deja a nadie indiferente. Ante la modernidad de sus propsitos es necesario tomar posicin: la indolencia no es de recibo. Para acercarnos a Qohlet y entrar en un dilogo fructfero con l procederemos en dos tiempos: 1. La existencia incontrovertible del mal y sus consecuencias; 2. Las alegras de la vida como dones de Dios: alternativa al consumismo desnudo de sentido. El mal: brecha en la indiferencia La apata religiosa o espiritual que se manifiesta en la actualidad tiene su origen en numerosas y variadas causas, ciertamente, pero podemos preguntarnos si algunas de ellas no tienen su origen en un cuestionarse primordial que afectara a la humanidad desde la noche de los tiempos. Las respuestas desfasadas o alejadas de la realidad contribuiran entonces a reforzar este sentimiento de abandono o de rplica de la conciencia religiosa, que nos llevaran finalmente a su eliminacin o negacin. El problema del mal contribuye as a alimentar la indiferencia o la frialdad frente a un Dios que deja hacer o, peor an, consiente los sufrimientos del inocente, a pesar del carcter bimilenario del mensaje cristiano. Ante esta apora que es el escndalo de la inocencia martirizada, el hombre moderno, cuyos reparos espirituales tienden a esfumarse, se sumerge en la alternativa de la banalizacin: la violencia filmada y

comentada cotidianamente no le hace reflexionar, a menos que se sienta tocado personalmente. Entonces puede despertarse su conciencia crtica suscitndole un cuestionamiento radical: Por qu este mal, injustificado, me llega a m? Debido a esta ruptura existencial, a todos nos llega tarde o temprano que la inteligencia creyente nos hace reflexionar, no para aportar respuestas a las cuales se habra de adherir o rechazar, sino para interrogarse, saliendo de su letargo, sobre el sentido de la vida y de la muerte. Con este fin, Qohlet ofrece un impresionante y lcido cuestionamiento, pues la existencia innegable del mal que se produce cada da alrededor suyo le sita en el centro mismo de su teologa y de su obra. Ciertamente, otros libros bblicos se enfrentan tambin a este hiato: los salmos se hacen muchas veces eco del grito del justo perseguido, y Job, alrededor del siglo IV antes de nuestra era, se revuelve: Cmo l, el justo por excelencia, puede ser castigado por faltas que no ha cometido? La pregunta de Job queda en eso, no aporta ninguna respuesta al problema del mal. Ante Dios, que se manifiesta en una gigantesca teofana, Job reconoce su trascendencia, se reprocha por haber hablado demasiado precipitadamente y transfigura su confesin de fe: Yo te conoca slo de odas, mas ahora te han visto mis ojos (42,5). Y el eplogo del libro restituye a Job a su felicidad terrestre. Pero el mal y la desgracia siguen siendo un escndalo cuando el inocente es golpeado! Le corresponde a Qohlet, un siglo despus de Job, universalizar este problema. La pregunta crucial, que impregna toda su teologa, Qohlet es el primero en proponerla claramente: Cul es la parte de Dios y cul la del hombre en la presencia incontestable del mal en este mundo? Cmo un Dios bueno, como el de la Biblia, puede crear el mal que golpea ciegamente al sabio y al loco? El hombre moderno no puede sino sentirse interpelado por estas palabras de Qohlet, tan lcidas que llegan a ser casi crueles en su aparente contradiccin: He detestado la vida, porque me repugna cuanto se hace bajo el sol (2,17); Dulce es la luz, y bueno para los ojos ver el sol (11,7). Quien de nosotros no ha detestado algn da esta vida vivida como inexorable, y quien no se ha alegrado de un da feliz? Esta paradoja de Qohlet, que se le reprocha a menudo, no es la imagen del destino humano? Y el sabio observa alrededor suyo, medita, y nos libra el fruto de sus reflexiones: s, el mal existe, temible e implacable; pero, no, Dios no es ni su creador ni su donante. El mal habita en el corazn del hombre, esencialmente, pero existe un medio para escapar a la servidumbre de sus cadenas, de las que Qohlet no cesa de darnos las llaves. Las alegras de la vida como don de Dios Si es cierto que la realidad cotidiana nos ofrece el espectculo siempre renovado de un consumismo desenfrenado que crece sin cesar, que solemos designar por medio de un vocabulario emparentado al religioso (los nuevos templos del consumismo, el dios del consumismo), tambin es verdad que el deseo que lo origina parece no estar jams saciado, perpetuamente en busca, originando un vaco que el hombre no puede colmar de esta manera. Se debe rechazar, por consiguiente, toda forma de consumismo o hay uno que puede satisfacer permanentemente el apetito humano? En una poca de relativa estabilidad poltica y de prosperidad comercial -que nos recuerda, guardando las debidas proporciones, el confort occidental actual-. Qohlet ha podido hacerse la pregunta. Bajo la figura del rey Salomn, cuyo pretendido fasto no fue

jams igualado, experimenta de manera sistemtica todas las posibles ofertas que se le presentan al hombre para aprovechar los bienes y riquezas de este mundo, tanto materiales como humanas: De cuanto me pedan mis ojos, nada les negu, ni rehus a mi corazn ninguna alegra (2,10). Habiendo alcanzado un consumo paroxstico, harto, saturado, no teniendo nada ms que desear, se llega a este desengao: Todo es vanidad y atrapar vientos, y ningn provecho se saca bajo el sol (2,11). En sus momentos de lucidez, el consumista moderno siente esta clase de disgusto que sigue al exceso, la saciedad hasta el asco que no puede enmascarar completamente otra espera. Si el lector de Qohlet no se ha detenido ante esta triste constatacin de vanidad, si ha proseguido su lectura a pesar de esta nusea que a veces se parece tanto a la suya, entonces puede sentirse atrapado en su corazn por el mensaje profundo que conlleva este pequeo libro de sabidura. Ello supone el surgimiento quizs de un deseo enloquecido que hace estallar la indiferencia que amuebla superficialmente su espritu, como el consumismo que satisface temporalmente sus sentidos. As, a partir del tercer captulo, Qohlet abandona el proyecto del lujo y del fasto evocado anteriormente y se sita en experiencias vitales que pueden ser participadas por todos. Su propsito, que a primera vista parece escptico o pesimista, deja estallar, para quien sepa entenderlo, uno de los ms bellos himnos de alegra de la literatura bblica. Este canto de victoria de la vida sobre la muerte, nos lo presenta de la manera ms humilde y simple posible, dando as a cada hombre, devenido la anttesis de Salomn, la posibilidad de acoger las alegras de la vida como otros tantos dones divinos. Un Dios que se revela en nuestros caminos Siete tramos, que devienen como otros tantos motivos musicales, puntan el libro. Ledos uno a continuacin del otro, nos invitan a descubrir que el proceder divino est en el origen de nuestras alegras, y disean as el retrato de un Dios que se revela, no en acciones esplendorosas o extraordinarias, sino de una manera discreta en la vida de cada uno Para degustar mejor el ritmo semtico propio de estas estrofas, que progresa en forma de un balanceo armonioso y repetitivo, proponemos una lectura seguida que manifieste su desarrollo cuidadosamente construido por Qohlet hasta su final: Primera estrofa (2,24-25): No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber, y pasarlo bien en medio de sus afanes. Yo veo que tambin esto viene de la mano de Dios. Qohlet, en un primer tiempo, invita al hombre a apreciar las alegras simples de la vida, pero aade tambin que son dones de Dios Segunda estrofa (3,12-14): Comprendo que no hay en ellos ms felicidad que alegrarse y buscar el bienestar en su vida. Y que todo hombre coma y beba y lo pase bien en medio de sus afanes, eso es don de Dios. Comprendo que cuanto Dios hace es duradero; nada hay que aadir, ni nada que quitar. Y as hace Dios que se le tema Esta estrofa recuerda que aprovechar los dones divinos debe conducir al hombre a temer a Dios, lo que, en el concepto de inmanencia de este pasaje, denota ms bien el amor y reconocimiento hacia Dios. Tercera estrofa (3,22): Veo que no hay para el hombre nada mejor que gozarse en

sus obras, pues sa es su paga. Pero quin le guiar a contemplar lo que ha de suceder despus de l? Y Qohlet aade que hay que saber aprovechar las alegras de la vida al instante, sin dejar para ms tarde estos placeres legtimos, pues el hombre no sabe lo que le ocurrir al da siguiente, siendo el presente el nico tiempo que le es dado. Cuarta estrofa (5,17-19): Esto he experimentado: lo mejor para el hombre es comer, beber y pasarlo bien en todos sus fatigosos afanes bajo el sol, en los contados das de su vida que Dios le da; porque sta es su paga. Y adems cuando a cualquier hombre Dios da riquezas y tesoros, le deja disfrutar de ellos, tomar su paga y holgarse en medio de sus fatigas, esto es un don de Dios. Porque as no recuerda mucho los das de su vida, mientras Dios le llena de alegra el corazn. Este pasaje representa sin duda el clmax de la obra de Qohlet y el apogeo de estas estrofas, por su insistencia en la revelacin de Dios que se manifiesta en la alegra del corazn del hombre. Quinta estrofa (8,15): Y yo por m alabo la alegra, ya que otra cosa buena no existe para el hombre bajo el sol, si no es comer y beber y divertirse; y eso es lo que le acompaa en sus afanes en los das de vida que Dios le hubiere dado bajo el sol. En esta estrofa Qohlet responde a la revelacin de Dios hacindose a s mismo el elogio de la alegra, como una quintaesencia personal del hombre que acoge el don de Dios. Sexta estrofa (9-7,9): Anda, come con alegra tu pan y bebe de buen grado tu vino, que Dios est ya contento con tus obras. En toda sazn sean tus ropas blancas y no falte ungento sobre tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas, todo el espacio de tu vana existencia que se te ha dado bajo el sol, ya que tal es tu parte en la vida y en los afanes con que te afanas bajo el sol. Despus de haberse implicado personalmente, Qohlet exhorta a su lector a hacer lo mismo en esta estrofa, donde la lista de alegras de la vida se alarga, pues Dios ha apreciado las obras del hombre, como si le hubiera autorizado por adelantado no solamente a usarlas, sino tambin a alegrarse de ellas profundamente. Sptima estrofa (11,9-12,1): Algrate, mozo en tu juventud, ten buen humor en tus aos mozos. Vete por donde te lleve el corazn y a gusto de tus ojos, pero a sabiendas de que Dios te llevar a juicio por todo ello. En esta estrofa, que encierra el mensaje de su libro, el sabio invita al hombre en su juventud, tiempo simblico de felicidad, a aprovechar la vida, pero le recuerda que Dios le juzgar. As, en el corazn mismo de la ltima y ms fuerte invitacin a la alegra, la mencin del juicio divino aade una informacin esencial: el joven deber rendir cuentas a Dios por el uso que habr hecho de los dones que son la vida y sus beneficios en lo cotidiano. Parece lgico que el uso de estos dones corresponda a la voluntad del Creador sobre el hombre, si no por qu se revelara l en la alegra de su corazn? Conclusin En el seno de toda vida humana yace la angustia profunda inherente a la contingencia y a la finitud de la existencia, a menudo burdamente disimulada por una indiferencia que no es ms que superficial: el miedo a carecer (4,7-8), a sufrir y a morir,

cualquiera que sea el gnero de vida que se haya llevado (2,16-17), acompaa al hombre durante toda su existencia. Adems, toda criatura un da u otro tiene la experiencia de la desgracia y del mal. Sea sufrido o cometido, el mal parece inherente a la condicin humana. Sin embargo, Dios es inocente del mal que el hombre inflinge al hombre. El mal est en el corazn del hombre, y no es necesario buscar en otra parte un responsable, de lo que pertenece al tiempo en que el hombre domina al hombre para causarle el mal (8,9). Pero esta realidad, aunque incontrovertible, no es para Qohlet ni sistemtica ni definitiva. El hombre no sabe y su ignorancia pertenece a su razn de ser (7,14; 9,12). Y sin embargo se encuentra ante una eleccin de vida radical que determina totalmente el sentido mismo que da a su existencia: O bien niega la accin de Dios o, peor an, se instala en la indiferencia -en este caso permanece slo consigo mismo-, y su angustia permanece. O bien confa en Dios, reconoce su accin benfica y, aunque siempre sometido a su contingencia, se siente acompaado; deviene entonces capaz de acoger la alegra en su quehacer cotidiano, sin miedo ni culpabilidad, pues sabe que ello es un don de Dios. Pero esta eleccin requiere un aprendizaje largo y doloroso, jams acabado. Supone fundamentalmente la capacidad de desasirse de los apoyos terrenos, sean humanos o materiales (el poder, el dinero...), a fin de reconocer la vanidad de todas las cosas. As aligerado, el corazn simple puede al fin disfrutar plenamente de las nicas verdaderas alegras de la existencia, porque nos han sido dadas por el mismo Dios. En otras palabras, slo la confianza libera al hombre de su angustia de vivir, porque sta acta como un potente motor que le revela, no su finitud o lmites, sino su capacidad para ser feliz con Dios, por una aquiescencia salvadora de todo su ser.
Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

JEAN-MARC MOSCHETTA

CONCEBIDO DEL ESPRITU SANTO

Los datos de la embriologa contempornea sobre la procreacin humana hacen que hoy da la doctrina de la concepcin virginal en su dimensin fisiolgica se haya vuelto indescifrable, al hacer referencia tal doctrina a un esquema agrario. Las nuevas perspectivas bblicas y teolgicas, as como el estudio de las religiones comparadas y el psicoanlisis, invitan a centrar de nuevo los objetivos de la doctrina mencionada en sus implicaciones cristolgicas, sin establecer una relacin de necesidad entre la dimensin biolgica y la funcin teolgica de tal doctrina. Conu du Saint-Esprit, Nouvelle Revue Thologique 125 (2003) 555-573 Toda la dificultad de la doctrina de la concepcin virginal -y tambin su inters teolgico- se halla en la antigua cuestin puesta ya por los judos: No es ste Jess, hijo de Jos cuyo padre y madre conocemos? Cmo puede decir ahora: he bajado del cielo? (Jn 6,42). De esta polmica entre el origen divino de Cristo y el comienzo de su vida terrena nacieron los evangelios de la infancia, destinados a responder a la objecin de los judos en cuanto a la verdadera paternidad de Jess. Desde entonces los cristianos han confesado que Jess naci de Mara por el poder del Espritu Santo, sin padre biolgico. Pero aquello que en otros tiempos pareca una necesidad para afirmar la divinidad de Cristo se ha convertido hoy, por el contrario, en fuente de malestar y de dificultad. Podemos formular la cuestin en los trminos siguientes: podra decirse que Jess es verdadero hombre si, en definitiva, hubiera tenido un solo progenitor humano? Y la Iglesia, puede exigir que la divinidad de Cristo repose sobre un hapax (algo que acontece una sola vez) ginecolgico al cual, en definitiva, no podran acceder jams ni la biologa ni la ciencia histrica? Finalmente, es necesario prorrogar en su formulacin actual la doctrina de la concepcin virginal de Jess, o debe disolverse sta en un mito de los orgenes, un teologmeno cuya funcin sera puramente pedaggica?

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NECESIDAD DE UNA REFORMULACIN Por razones, tanto pastorales como epistemolgicas -articulacin entre cristologa y ciencias contemporneas-, es necesario poner al da la doctrina de la concepcin de Cristo, ya que los enunciados tradicionales parecen asumir plenamente la dimensin biolgica de esta doctrina. Ms an, la doctrina tradicional parece ignorar lo ms evidente: la descripcin biolgica de la procreacin en los trminos actuales de las ciencias mdicas. Desde los griegos y los egipcios hasta los balbuceos de la anatoma en el siglo XVI, se describi la procreacin humana segn el modelo agrario de la semilla masculina que se hunde en la tierra femenina. En esta descripcin, la mujer no participa en dar el ser al hijo con la misma importancia que el hombre, sino que suministra tan slo el material de base para constituir el feto. Aristteles mismo, cuya influencia en la teologa occidental es bien conocida, al distinguir entre forma y materia afirmaba que es el padre quien da forma y alma al nio. Y, a pesar de la influencia de la medicina juda y rabe, el modelo aristotlico ser el modelo dominante durante dos mil aos. Slo en el siglo XX, los conocimientos mdicos sobre la procreacin humana han conocido una ruptura total en relacin al antiguo esquema agrario, y han propuesto un modelo en el cual las
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contribuciones paterna y materna con vistas al nuevo ser son consideradas enormemente simtricas. La primera aportacin de la embriologa moderna es que la nocin de semilla es inadecuada para describir la procreacin humana, ya que toda clula del cuerpo es portadora de la totalidad de la informacin gentica. As, pues, la antigua distincin entre aquello que da forma y la materia que toma forma es ya caduca por lo que se refiere al organismo completo. El segundo desplazamiento operado por la gentica es que los patrimonios genticos de los dos progenitores contribuyen equitativamente a la emergencia de un nuevo ser. En consecuencia, la distincin fecundador-fecundado pierde ampliamente su sentido: ya no es el padre quien fecunda o la madre quien es fecundada, sino que son el padre y la madre quienes procrean conjuntamente. Desde un punto de vista gentico, es humano el individuo nacido de padres humanos. En consecuencia, si Jess es verdadero hombre, su genoma es un verdadero genoma humano, semejante al genoma de los dems seres humanos. Y, por lo tanto, posee una parte de cada uno de sus progenitores. Si se atribuye a Mara la parte materna del genoma de Cristo, la cuestin est en saber de dnde viene la parte que normalmente procede del padre. En este punto hay hiptesis que resultan

igualmente problemticas. En efecto si se sostiene que la parte paterna ha surgido tambin de Mara, estaramos ante una especie de partenognesis, con lo que, desde el punto de vista antropolgico, la cuestin de la plena humanidad de Jess seguira en pie (no tendra dos progenitores, sino slo uno). Otra opinin afirma que la parte paterna ha salido del Espritu Santo. A parte de que la tradicin cristiana ha descartado siempre esta opinin, teolgicamente esta hiptesis minimiza la figura del Hijo a favor del Espritu Santo, lo que significara que es el Espritu mismo el que se encarna y no el Hijo. Finalmente se

apunta la opinin de que la parte paterna proviene del Padre. Esta opinin presenta el peligro de describir a Cristo como una criatura del Padre, un ser totalmente a parte del resto de la humanidad y no como el hijo eterno de Dios hecho hombre. Olvidando el papel central del Espritu tal como es descrito en la Escritura, esta opinin rompe la solidaridad pericortica de las obras ad extra de la Trinidad. En cualquier caso, en el esquema actual de la procreacin, la ausencia del padre o de la madre pone en cuestin la concepcin de Cristo y la plena realidad de su humanidad.

UN MOTIVO UNIVERSAL Un somero examen de los paralelos no bblicos de concepciones milagrosas muestra que el tema general de la concepcin sin padre humano es relativamente corriente en las ms diversas mitologas, y sin relacin literaria entre s: desde el Alto Egipto al mundo greco-romano y hasta el extremo Oriente. En muchos casos, los textos observan una sobriedad comparable a la de los relatos evanglicos para describir la concepcin. As, por ejemplo, se menciona la efusin de un espritu o de un soplo divino, o bien una visin onrica Teniendo en cuenta su carcter casi universal, el motivo del hijo divino parece expresar una intuicin fundamental de la humanidad, cuyo origen se remonta a las profundidades de la psicologa humana. Una comparacin de la concepcin de Jess con tradiciones religiosas a priori independientes permite percibir qu aporta la Escritura de novedoso y en qu medida retoma por su cuenta intuiciones religiosas universales. La anterioridad bblica Sin ignorar las condiciones fisiolgicas asociadas a la concepcin de un hijo (Gn 4,1.17.25), los autores del AT atribuyen a Dios la causa tanto de la fecundidad (percibida como un don de Dios y no resultado automtico del acto conyugal) como de la esterilidad (Gn
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20,18; 25,21; 29,31; 30,2.22; 1 S 1,5.6). La concepcin -incluso milagrosa- de un hijo es considerada compatible con la realidad fisiolgica del acto procreador (Rt 4,13; 1 S 2,20-21). El estudio de los embarazos milagrosos del AT muestra que los relatos evanglicos les son muy cercanos tanto en su estructura literaria como en el uso de una fraseologa estereotipada. As, la madre de Sansn, tenida por estril, recibe el anuncio del nacimiento de su hijo con la frmula (literalmente repetida en los evangelios): vas a concebir y a dar a luz un hijo (Jc 13,4), sin que se descarte el papel de Manaj, padre de Sansn. Como en el caso de Isaac (Gn 17,15-19) o de Samuel (1 S 1-2) el relato apunta a manifestar la consagracin a un proyecto divino del hijo que ha de nacer. Las

modalidades fisiolgicas de la concepcin se mencionan evasivamente: lo importante es otra cosa. Ms cercanas a la redaccin de los evangelios son las tradiciones orales judas (se desarrollan a partir del s. II a.C. y se transcriben en parte durante el s.I) del nacimiento de grandes figuras del AT, como No, Abraham, Isaac, Jacob o Moiss. De esta literatura apcrifa juda, llamada hagdica, retendremos en particular los relatos que conciernen a No y a Melquisedec. El Henoc eslavo relata la concepcin y el nacimiento de Melquisedec sin intervencin de padre humano, lo cual constituye una ruptura respecto a los relatos del AT, porque en este caso la ausencia de padre humano es mencionada claramente sin que el tpico pueda atribuirse a una reelaboracin post-cristiana.

LOS RELATOS DE NAVIDAD La doctrina de la concepcin virginal de Jess tiene, en los evangelios de Mt y Lc, un soporte escriturstico indiscutible, aunque de factura ms tarda que el resto de los evangelios. Su historicidad es problemtica (contienen numerosos elementos legendarios, que no han dejado rastro en otros escritos judos). Y el hecho de su pertenencia al canon no cambia su estatuto literario. En todo caso, no se les puede atribuir la misma historicidad que al resto de los evangelios. Por una parte, los evangelios de la infancia de Mt y Lc son
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inconciliables, tanto geogrfica como cronolgicamente; y por otra parte estos relatos armonizan mal con la continuacin de los evangelios, tanto de Lc como de Mt. Estas consideraciones generales sugieren una lectura ante todo teolgica de estos relatos. El anuncio a Jos El relato del anuncio a Jos (Mt 1,18-25) no deja ninguna duda sobre la ausencia de padre humano en la generacin de Je-

ss. Llama la atencin la discrecin y sobriedad que envuelve el proceso por el que Mara queda embarazada: ni soplo, ni figura animal, ni fenmeno meteorolgico, ni siquiera la mencin de una causa, sino ms bien de un origen pneumatolgico. El cmo de la concepcin (afirmada slo por defecto, a travs de un silencio del texto) no es el mensaje fuerte del relato. Esto se confirma por la estructura en quiasmo del texto, desplegado alrededor de la frmula elptica del v.20b: Jos, hijo de David, no temas tomar contigo a Mara tu esposa, porque lo concebido en ella viene del Espritu Santo. La intencin teolgica es afirmar que Jess ha salido fundamentalmente del Espritu. La no-paternidad de Jos slo es un elemento contextual destinado a poner de relieve esta revelacin fundamental. El texto del anuncio a Jos se sita como fuera de todo lugar (sueo, visin) y tiempo (in illo tempore). Como es frecuente en Mateo, la revelacin principal viene testificada por el cumplimiento de un signo sacado de la Escritura (en este caso, Is 7,14: He aqu que la virgen; la palabra virgen est en la traduccin de los Setenta y no puede utilizarse a favor de la concepcin virginal). La apuesta teolgica del relato es presentar a Jess como el nuevo Moiss. El anuncio a Mara En el relato lucano (Lc 1,2638) la ausencia de padre humano

est lejos de ser tan explcita como en Mt. La frmula estereotipada del ngel Gabriel: Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo da a entender que Mara va a procrear de manera normal, y de ah la pregunta de Mara: Cmo ser esto, puesto que no conozco varn?. La pregunta de Mara sobre el cmo, contrasta con la respuesta anglica que no proporciona ninguna explicacin concreta, sino que se sita en el registro de una revelacin cristolgica. Los verbos eperchestai (en Hch 1,8 describe la efusin del Espritu) y episkiazein (en Lc 9,34 expresa la teofana a travs del tema de la nube), estn desprovistos de cualquier connotacin sexual e indican que esta efusin del Espritu es criterio y motivo de la filiacin divina de Jess. La idea teolgica subyacente en el relato de Lucas est basada en el tema de la Palabra, que acta por persuasin y no por verticalidad soberana. Contra la idea de que la concepcin de Jess no deba depender de la voluntad de un hombre -de ah la ausencia del padre- Lucas hace depender la eficiencia de la Palabra de Dios del libre consentimiento de la respuesta humana de Mara. Funcin de los relatos Los textos evanglicos que establecen la doctrina de la concepcin virginal de Jess obedecen a
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una concepcin cristolgica que quiere afirmar que Dios no est unido a Jess de manera contingente sino de manera constitutiva. Su funcin es triple: 1) frente a los judos, muestra a Jess no como un profeta ms, sino como el verdadero Hijo de Dios desde la concepcin; 2) frente a los gnsticos y docetas afirma su verdadera humanidad; y 3) respecto a los paganos, se desmarca de una teogamia que hara de Jess un semidis nacido de la unin sexual entre un dios y una mortal. El silencio del resto del Nuevo Testamento A excepcin del principio de los evangelios de Lucas y Mateo, la doctrina de la concepcin virginal est totalmente ausente del NT. Ni el evangelio de Marcos, considerado el ms antiguo, ni Pablo, autor de los primeros escritos cristianos, ni los kerigmas primitivos hacen ninguna alusin a esta doctrina. El cuarto evangelio desarrolla una cristologa prenicnica, que se remonta a la preexistencia sin hacer mencin de la concepcin virginal. Las genealogas de Jess de Lucas y Mateo, aunque histricamente dudosas, persiguen demostrar que Jess es el Mesas en quien se cumple la promesa hecha a Israel. Ahora bien, estas genealogas inciden en un mismo problema: si Jos no es ms que el padre adoptivo de Jess, cmo puede ste ser llamado Hijo de
104 Jean-Marc Moschetta

David, si Jess no es ms que el hijo de Mara? La genealoga de Mateo menciona cuatro figuras femeninas del AT, cuyo nico punto en comn son las circunstancias ilegtimas -prostitucin, adulterio, intriga- que nos llevan al relato de un embarazo irregular, pero en ningn caso a una concepcin virginal. Posteridad de los relatos evanglicos A los relatos de anunciacin, con una clara visin cristolgica, les siguen los viejos escritos apcrifos a los que se van aadiendo motivos mariolgicos. Presentan la concepcin virginal como el primer cuadro de un trptico destinado a afirmar la virginidad perpetua de Mara (antes, durante y despus del parto). A veces francamente docetas, estos escritos intentan llenar los silencios de los relatos evanglicos y dan testimonio de la existencia de debates externos, pero tambin en el seno de la Iglesia, antes de los grandes concilios cristolgicos. Al margen de estos relatos maravillosos, el testimonio de los escritos patrsticos permite comprender que haba cuestiones de ndole cristolgica planteadas a los primeros telogos. Los principales elementos de estos debates se encuentran en Justino de Roma, Ireneo de Lin, Tertuliano, Orgenes e Ignacio de Antioquia. En una perspectiva apologtica, estos Padres de la Iglesia buscan

desmarcarse de las teogamias paganas, rehusando presentar al Espritu Santo en el papel de un progenitor. Sin embargo, todos los argumentos desarrollados en los escritos patrsticos fundamentan la procreacin humana en el concepto aristotlico de la simiente inmaterial. En este contexto, la ausencia de un padre humano es indispensable para afirmar la divinidad de Jess. El estudio de las antiguas frmulas bautismales indica que la doctrina de la concepcin virginal de Jess est presente muy pronto en la prctica litrgica de las primeras comunidades. La expresin concebido por obra del Espritu Santo, nacido de la Virgen Mara pretende hacer justicia tanto a la humanidad de Cristo como a su divinidad. En el transcurso de la historia la cuestin se desplaza desde el campo cristolgico al mariolgico. Desde el siglo V la

virginidad de Mara -no la divinidad de Jess- deviene la cuestin principal. As, el concilio de Letrn (649) propone la frmula concebido por el Espritu Santo sin semilla, excluyendo el papel fisiolgico tanto de Jos como el del Espritu Santo. El concilio Vaticano II no ha aportado nuevos elementos respecto a la concepcin virginal de Jess, contentndose con la frmula tradicional: sin conocer varn, cubierta con la sombra del Espritu Santo (Lumen Gentium 63). Tampoco despus del concilio ha habido ninguna variacin sobre este particular. Aunque algunos juristas debaten sobre el hecho de que la doctrina de la concepcin virginal de Jess no ha sido jams definida entre las reglas estrictas de la fe catlica, su autoridad cannica no puede ser fcilmente impugnada.

EL PLANTEAMIENTO PSICOAFECTIVO Uno puede preguntarse por qu la cuestin de la concepcin virginal suscita reacciones tan vivas por parte de ciertos catlicos, cuando las disputas contemporneas no aluden a lo esencial del kerigma cristiano. Puesto que la concepcin virginal es una cuestin que afecta profundamente a la sexualidad, a la filiacin y a la maternidad, el recurso al psicoanlisis freudiano constituye una aportacin ms, juntamente con el planteamiento psicoafectivo de la cuestin de la cuestin y los elementos propiamente teolgicos. El psicoanlisis freudiano pone en evidencia el fenmeno de la idealizacin de la madre en los nios, que conduce a pensar en su madre como una virgen y en su propia concepcin como virginal. A travs de la devocin mariana masculina, esta idealizacin de la madre se transfiere a Mara, nica mujer madre y virgen a la vez. El anlisis freudiano sita el comConcebido del Espritu Santo 105

plejo de Edipo en el corazn de la cuestin de la concepcin virginal. El amor del nio por su madre exige, por una parte, que Mara sea virgen y sin sexualidad activa, para disimular el deseo del nio por su madre y, por otra parte, motiva la castracin de Jos, totemizado como el cabeza de familia protector y asexuado, reencontrando su autoridad paterna y dejando as de ser un rival. La explicacin freudiana, si bien puede explicar el exceso de la piedad mariana masculina, descuida, sin embargo, el punto de vista femenino, menos atento a la virginidad de Mara que a su maternidad. Desde una perspectiva menos deudora de una visin neurtica de los afectos humanos, la psicologa de Jung postula la existencia de arquetipos, es decir, de formas simblicas universales, de los que el mitema del nio divino constituye un ejemplo. Jung lo

describe no como el signo de pulsiones sexuales inhibidas, sino como la expresin de la resolucin del conflicto entre lo humano y lo divino; de ah la necesidad de recurrir a un evento no emprico como la concepcin virginal, que expresa la solucin de un conflicto entre la voluntad racional y dominadora asociada a la figura del padre -y de ah la necesidad de excluir el proceso de la concepcin- y la dimensin afectiva y misteriosa del alma representada por el nio divino. El hecho de tener en cuenta el planteamiento psicoanaltico de la cuestin permite: 1) relativizar la carga afectiva que pesa sobre la virginidad de Mara; 2) asumir la multiplicidad cultural de los mitos a travs de motivos psicoafectivos universales; 3) reintegrar al debate su dimensin afectiva a menudo dejada de lado por la teologa especulativa.

EL PLANTEAMIENTO CRISTOLGICO Desde un punto de vista teolgico, sera ms adecuado hablar de concepcin del Espritu que de concepcin virginal, que privilegia la integridad fsica de Mara en detrimento de la referencia al Espritu. Esta importancia cristolgica queda confirmada por el tomismo, que justifica que no se puede considerar al Espritu Santo como padre biolgico del nio Jess. Expresndose dentro del contex106 Jean-Marc Moschetta

to de los conocimientos mdicos de su tiempo, Santo Toms describe la concepcin de Jess con la preocupacin de mantener la plenitud de su humanidad al mismo tiempo que manifiesta su origen divino. Para santo Toms, la doctrina es fruto de un argumento de conveniencia y no tiene valor de necesidad teolgica con vistas a la filiacin divina de Jess. Toms se expresa particularmente mediante la nocin de simultaneidad que permite hacer justicia a

la realidad de un cuerpo plenamente humano asumido por el Verbo, evitando el riesgo de adopcionismo. De hecho, mientras la contribucin viril era pensada como inmaterial en la procreacin, era posible pensar la concepcin de Jess en la ausencia de intervenciones materiales de Jos o del Espritu Santo (cfr. Summa Theologica IIIa 32,4). Concepcin virginal y Resurreccin de Cristo La teologa del siglo XX permite situar la doctrina de la concepcin virginal en relacin con el fundamento de toda cristologa moderna: la Resurreccin de Cristo. Este cambio de punto de vista relativiza el carcter necesario de la concepcin virginal de Jess, abrindose a debates fundamentales para la teologa trinitaria. En este sentido es conocida la frase concisa de K. Barth: as como nadie lo ha puesto en el seno de la Virgen, asimismo nadie lo ha sacado de la tumba. Barth pretende insistir en la pura gracia divina significada por la ausencia de intervencin humana en ambos casos. Ms que coordinarse, voluntad divina y voluntad humana parecen enfrentarse en una dramaturgia en que la libertad humana resulta algo olvidada. Ahora bien, el hgase de Mara contradice toda interpretacin demasiado vertical del querer divino. Al mostrar que no existe un espacio constitutivo entre el episodio de la tum-

ba vaca y el de la concepcin de Jess, se evita tener que hacer depender la manifestacin de Cristo como Hijo de Dios del episodio de la Navidad. Al contrario, la divinidad de Cristo, segn las cristologas de Pablo y de Marcos, se manifiesta ante todo en el acontecimiento pascual. Este cambio de perspectiva se ha hecho habitual hoy en da y la mayor parte de las cristologas catlicas modernas se construyen sin apoyarse en la concepcin virginal. El cardenal Ratzinger, en un escrito de 1968, afirmaba que la doctrina de la divinidad de Jess no sera puesta en duda si Jess hubiera sido fruto de un matrimonio normal, aunque inmediatamente public una retractacin debido las crticas de Hans Urs von Balthasar basadas en un supuesto conflicto psicolgico entre la paternidad biolgica de Jos y la espiritual de Dios. Ahora bien, este supuesto conflicto carece de sentido en un discurso teolgico no patriarcal, de la misma manera que Mara y el Espritu no entran en conflicto en la generacin de Cristo. Uno de los argumentos ms slidos en favor de la concepcin virginal es el riesgo de adopcionismo que representara su debilitamiento. Si es Dios mismo quien est presente en el Cristo de la cruz, entonces quien se da como el propio Hijo de Dios es mucho ms que un simple emisario que ha recibido la investidura mesinica. Sobre esta base, ciertos teConcebido del Espritu Santo 107

logos otorgan a la concepcin por el Espritu un valor estrictamente biolgico, rechazando la idea tomista de la unin del Verbo consecutiva a la formacin del cuerpo humano de Jess, en una operacin simultaneada en el plano temporal. Si Jess hubiera nacido de un matrimonio normal, esto no conducira a considerar la accin del Espritu Santo como una adopcin. Porque, si bien es verdad que la concepcin virginal de Jess nos indica que no se trata de un hombre como los dems y que es Hijo de Dios de una manera nica, es imposible probar teolgicamente que el Hijo de Dios no se habra podido encarnar mediante la unin conyugal de Jos y Mara. Pero si el papel del Espritu no es el de fecundar a la Virgen en un sentido biolgico, cul es en definitiva su funcin? La palabra de Jess dirigida a Nicodemo, lo

que ha nacido de la carne es carne, lo que ha nacido del Espritu es Espritu (Jn 3,6), nos recuerda que el origen familiar no nos da ninguna garanta de salvacin, slo cuenta el nacimiento por el Espritu. Incluso si Cristo es concebido por el Espritu de una manera absolutamente singular, su nacimiento del Espritu es una afirmacin que concierne a la relacin de Cristo a Dios o de Dios a Cristo, y no es necesario referirla a una afirmacin genealgica (J. Moltmann). Si cuando hablamos de la presencia real de Cristo en la eucarista nos referimos a una realidad espiritual, que no est ligada necesariamente a una realidad material, asimismo no es indispensable decir de Jess que fue concebido sin padre humano para proclamarle al mismo tiempo Hijo de Dios.

UN MITO ETIOLGICO? Si el papel del Espritu Santo en la concepcin de Jess es de tipo inmaterial, resulta difcil actualmente hablar de la concepcin virginal de Jess como de un mito. Como en el lenguaje corriente esta palabra tiene una connotacin despectiva, como indicativa de algo falso, ciertos autores prefieren hablar de teologmeno ms que de mito, para referirse a los relatos de la Natividad. Por el contrario, para la etnosociologa el relato mtico est altamente valorado y tenido por verdadero
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por las sociedades que lo transmiten a pesar de los elementos inverosmiles que contiene. El mito tiene la funcin de recordar a los hombres que no toda verdad es reductible a lo que se tiene por verosmil. El mito no se opone al logos, sino que representa una primera forma de ste. As, verdaderamente, el cristiano puede afirmar que Jess fue concebido por el Espritu Santo, y esta verdad, que prepara la afirmacin de Calcedonia de Cristo

verdadero hombre y verdadero Dios, no es ni exclusiva de una dimensin biolgica real, ni depende de consideraciones fisiolgicas que varan en funcin de los conocimientos mdicos de cada poca. En definitiva: es cierto que la cuestin de la historicidad de la concepcin virginal no puede decidirse en el plano cientfico,

pero no es seguro que pueda ser decisiva y normativa en el plano teolgico. Como se nos dice en la segunda carta de San Pedro: Os hemos dado a conocer el poder y la venida de Nuestro Seor Jesucristo, no siguiendo fbulas ingeniosas, sino despus de haber visto con nuestros propios ojos su majestad (2 P 1,16).

Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

Concebido del Espritu Santo

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JEAN-GUY NADEAU

EL CRISTIANISMO NUNCA HA SEPARADO EL ALMA DEL CUERPO

El presente artculo intenta demostrar que en la tradicin cristiana existe una ntima relacin entre el alma y el cuerpo, como unidad indisoluble que constituye la persona humana. Y a pesar de que determinadas necesidades de inculturacin hayan derivado en una valoracin hasta cierto punto negativa del cuerpo, la unidad de cuerpo y alma se ha mantenido siempre. Non! Le christianisme na pas dissoci lme et le corps, Prtre et Pasteur, 107/4 (2004) 194-202 Con este ttulo provocativo, queremos destacar la radical unidad entre cuerpo y alma a lo largo de toda la tradicin cristiana, fundada sobre la encarnacin y la resurreccin. En el cristianismo, lo que le sucede al cuerpo, le sucede tambin al alma. Los sacramentos, a su vez, son un testimonio claro de la interaccin entre cuerpo y espritu, empezando por el bautismo. Incluso la misma imaginera fsica del infierno y sus tormentos es tambin una muestra evidente de la unin entre alma y cuerpo que el cristianismo ha mantenido siempre. Y tambin nos podramos preguntar si una cierta separacin de cuerpo y alma no sera quiz lo mejor que nos hubiese podido pasar al liberar a la sexualidad del peso de culpabilidad y de la amenaza del infierno que le impuso la moralidad cristiana. La tradicin cristiana, fundada en la resurreccin y la encarnacin, ha dado un gran valor al cuerpo, cuerpo creado, resucitado y determinante para la salvacin y la relacin con Dios. Las epstolas de Pablo nos ofrecen valiosos ejemplos: glorificar a Dios en nuestro cuerpo (1Co 6,20; Flp 1,20); manifestar en nosotros la muerte y la resurreccin de Cristo (2Co 4,10); ofrecer nuestro cuerpo como oblacin agradable a Dios (Rm 12,1). Todo el dogma cristiano est tambin atravesado por esa unidad: la fe en la resurreccin de la carne, los sacramentos como signos de gracia y salvacin, la transmisin del pecado original mediante un fluido corporal, la Asuncin de Mara, incluso la imaginera del infierno reflejada en los murales de la Capilla Sixtina que Juan Pablo II describe como el santuario de la teologa del cuerpo humano. En la historia de la espiritualidad cristiana, por ejemplo en los ejercicios de santo Domingo y de san Ignacio, aparece tambin el importante papel del cuerpo en la experiencia espiritual. Los orgenes de una falsa impresin La impresin de dicotoma tiene mltiples fuentes. En nuestra cultura occidental ms reciente, leemos los textos de la tradicin cristiana a travs del filtro cartesiano que parte de una visin dualista, mecanicista y funcional del cuerpo. Adase el hecho de que, durante siglos, el control sociopoltico del cuerpo se ejerci a travs del cristianismo. Esta visin de la modernidad est a mil leguas de distancia de la visin corporal que nos transmite el Evangelio, anuncio de la Palabra hecha carne, como subraya la primera carta de san Juan (1-3).

Otras fuentes de esta oposicin alma-cuerpo son ms conocidas, como por ejemplo, la herencia metafsica griega, el maniquesmo, la tica estoica que identifica lo mejor del hombre con el espritu y la razn, relegando las pasiones al mbito del cuerpo, que el cristianismo identific en seguida con el placer, la mujer y el pecado, proponiendo el ideal del ascetismo y de la huda del mundo. Esta dicotoma entre el cuerpo malo y el alma buena apunta ms a una subordinacin del cuerpo al alma, en vistas a la salud eterna, que a una oposicin. S, en cambio, hay una desconfianza y una alerta que exige una constante mortificacin, particularmente del instinto sexual. Intentar demostrar la hiptesis de la ntima relacin existente entre el alma y el cuerpo, en la mejor tradicin cristiana, como unidad indisoluble que constituye la persona humana. El cuerpo segn el Evangelio La encarnacin del Hijo de Dios afirma que lo divino se ha inscrito indisolublemente en la historia humana corporal y personal, como cuerpo salvador y cuerpo salvado. As, de una parte, la accin salvfica de Jess procede de su cuerpo crucificado y resucitado y, de otra, la accin de Dios en Jess alcanza todo nuestro cuerpo. La salvacin es la manifestacin de esta presencia de Dios que sana el cuerpo y el espritu, segn la tradicin juda, en la que cuerpo y persona forman un todo. Y aunque la persona histrica de Jess no est ya presente entre nosotros, por la fe creemos que el punto de encuentro con Cristo son los otros, a travs del servicio y el cuidado corporal. El cristiano no puede separar el amor de Dios y el amor al prjimo, expresado tan concretamente en la parbola del juicio final (Mt 25, 31-46). Esto es mi cuerpo. La Eucarista es el cuerpo entregado, roto y compartido de Jess. Aunque la teologa de la transubstanciacin no sea hoy fcil de entender, manifiesta esta preocupacin por la corporeidad o la materializacin del don de Dios mismo en Jesucristo. En el pan consagrado, Cristo se hace presente y la comunin permite al creyente establecer una relacin corporal de cercana y de presencia fsica con El, tal como lo han expresado los msticos. El cuerpo salvado, miembro de Cristo y templo del Espritu La teologa paulina del cuerpo une elementos de la tradicin juda, del estoicismo helnico y de la experiencia primitiva de la ecclesia. Por ello, resulta difcil delimitar su concepto de cuerpo ya que Pablo lo usa indistintamente para designar la persona humana, el cuerpo fsico o incluso la Iglesia de Cristo. Lo cierto es que el cuerpo constituye en Pablo el referente central tanto para el ser del cristiano como para el ser de la Iglesia. La primera carta a los Corintios (6, 12-20), es el texto clave de la visin cristiana del cuerpo individual y colectivo. La comparacin sexual es provocativa: quien se une a una prostituta se funde en un solo cuerpo y convierte un miembro de Cristo en miembro de prostitucin. Esta identidad entre la unin sexual y la unin con Cristo pone de relieve la importancia del cuerpo en la dinmica de la salvacin. Nada ms lejos que la disociacin entre cuerpo y espritu!

Confrontado a un problema tico y sobre todo comunitario, Pablo reaccionaba as a la antropologa gnstica y dualista de los corintios. Para ellos, lo que afecta al cuerpo no afecta para nada al alma. Para la antropologa juda, sin embargo, la persona forma un todo indisoluble. La salvacin es tambin global: Dios salva a la persona en cuerpo y alma. El cuerpo es objeto de la accin divina y est radicalmente asociado a la vida nueva en Cristo Jess. Las consecuencias son claras: la libertad cristiana frente a la esclavitud de las pasiones asociadas al cuerpo. Luego, Pablo retoma la tica estoica para dar respuesta al hedonismo ambiental entre los corintios que consideraban el ejercicio sexual como algo saludable y necesario para la satisfaccin de las necesidades bsicas de la vida. La moral estoica, preocupada por liberar al hombre de la servidumbre de sus pasiones, rechaza los instintos bsicos sometindolos al control de la razn, lo nico que determina el ser humano. El placer aparece as como una desviacin por la cual el hombre pierde su naturaleza propia. Esta posicin marcar el futuro de la tradicin cristiana. Incluso santo Toms de Aquino, que considera el placer como algo intrnsecamente bueno creado por Dios, considera que impide a la persona estar enteramente al servicio de Dios. Dos mximas estoicas influyeron directamente en la postura de Pablo sobre el cuerpo humano y el desenfreno: el hombre que se une a una cortesana peca contra s mismo y el hombre mancilla su divinidad en todo acto impuro. Pablo lo expresa as: Todo pecado que comete el hombre queda fuera de su cuerpo; mas el que fornica, peca contra su propio cuerpo. O no sabis que vuestro cuerpo es santuario del Espritu Santo que est en vosotros y habis recibido de Dios? (1Cor 6, 18-19). Al retomar este pasaje San Agustn subraya adems la dignidad de la mujer. No slo entregan su cuerpo a la prostitucin, sino que ultrajan a esas mujeres, antes indemnes, como si esas criaturas no tuvieran alma o como si la sangre de Cristo no hubiera sido derramada tambin por ellas o como si la Escritura no dijera que las prostitutas y los publicanos os precedern en el Reino de los cielos (Sermones XVII, 7). Al cristianizar la moral estoica, Pablo destaca el respeto del cuerpo humano salvado y rescatado por la muerte de Cristo, miembro de Cristo y templo del Espritu Santo, en una unidad fsica y espiritual indisoluble. La resurreccin de la carne (1 Cor 15, 42-44), que recoge el Credo, reafirma la dignidad del cuerpo frgil de pecado como sujeto de resurreccin. El cuerpo fuente de salvacin... y de condenacin Es cierto que los Padres de la Iglesia, influidos por el neoplatonismo, se alejaron de la antropologa paulina unitaria entre cuerpo y espritu, llegando algunos a manifestar un desprecio del cuerpo, en especial de la mujer, movidos por el ideal del espritu. Sin embargo, la experiencia corporal es determinante para la salvacin. As lo afirma Tertuliano refirindose a los sacramentos: La carne es fuente de salvacin ya que permite que el alma sea elegida por Dios. La carne recibe la uncin para que el alma sea consagrada; la carne queda cubierta con la imposicin de las manos para que el alma sea iluminada por el espritu, la carne se alimenta con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma reciba la fuerza de Dios. No podemos, pues, separar cuerpo y alma ya que un mismo servicio los une (Tertuliano, La resurreccin de la carne VIII, Patrologa Latina 2, col. 806) Poco a poco, nos alejamos del Evangelio -segn el cual nada de lo que entra de fuera hace impuro al hombre- al considerar el cuerpo como fuente de condenacin. El

cuerpo marca la frontera entre salvacin y condena. El cuerpo, identificado con los placeres de la carne, se vuelve objeto de sospecha y de control tanto ms necesario cuanto est en juego la salvacin eterna. Cuando se quiere conquistar una ciudad sentencia un padre del desierto- se le corta el suministro de agua y vveres. As hay que hacer tambin con las pasiones de la carne. Entonces, la virginidad aparece como el ideal y la mejor manera de frenar las pasiones y proteger el cuerpo y el alma de los cristianos, en especial de las cristianas. Para san Jernimo, ningn vaso de oro o de plata es ms agradable a Dios que el templo de un cuerpo virginal. Y para Tertuliano, la castidad es la guardiana del templo del Espritu que somos todos y de la cual depende nuestra salvacin. Aunque la concepcin de los padres nos parezca excesiva, no se rompe la unidad entre cuerpo y alma ya que para la salud de sta hay que guardar aqul intacto. La clebre antroploga Mary Douglas hace notar que el pensamiento cristiano sobre el cuerpo se elabor precisamente en una poca de persecucin que amenazaba tanto la integridad fsica como social de toda la comunidad cristiana. No es, pues, de extraar que tales condiciones favorecieran la creencia en el cuerpo como algo imperfecto que slo alcanzar su perfeccin si se mantiene puro y virginal. La Asuncin de Mara celebra este cuerpo ideal. As, la castidad corporal, especialmente de las mujeres, era para los Padres un valor supremo. La prdida de la castidad es -segn Tertulianopeor que la pena de muerte ms cruel. Y san Juan Crisstomo alabar a la joven Pelagia que se suicid ante el peligro de ser violada por los soldados que fueron a arrestarla La experiencia corporal determina y clasifica la identidad cristiana femenina en prostituta, virgen o madre segn sea la apropiacin masculina que ha hecho de su cuerpo. Pero la teologa posterior, elaborada sobre todo por ascetas y ermitaos para quienes la mujer simboliza aquello a lo que ellos renunciaron y que hace peligrar su entrega a Dios (Eric Fuchs), demoniz el cuerpo de la mujer considerndolo como una amenaza. Hija de Eva, asociada a las pasiones, al sexo y al demonio, receptculo mediante el cual se contagia el pecado original, de ella hay que protegerse y a ella misma hay que protegerla controlando bien sus entradas, sus idas y venidas. El cuerpo, sobre todo el de la mujer, debe ser embridado precisamente por su proximidad con el alma para que no sea un peligro. El cuerpo crucificado No podemos terminar este breve repaso sin mencionar la importancia de los sufrimientos de Jess en la teologa de la redencin y la omnipresencia del cuerpo crucificado en la iconografa catlica. La iconografa catlica, con imgenes de la santa faz, de la coronacin de espinas o de la flagelacin, quiere subrayar la importancia que la tradicin otorga a la participacin en los sufrimientos redentores de Cristo, a pesar de su frecuente utilizacin poltica o represiva. Estos sufrimientos de Cristo y de los fieles, no son slo corporales, aunque stos cuentan mucho. Conclusin La tradicin cristiana pone de manifiesto que nunca se ha disociado el alma del cuerpo, antes bien que siempre han estado interrelacionados. Incluso se puede afirmar

que el cristianismo se ha adelantado a la psicologa moderna (al constatar que nuestro cuerpo determina nuestra identidad) o al lema de las feministas Nosotras somos nuestro cuerpo. Es cierto tambin que la tradicin cristiana ha desconfiado del cuerpo hasta someterlo a un severo control. Sin embargo, este rigorismo nace precisamente del deseo de velar por la estrecha unin entre el cuerpo y el alma, y de protegerla de toda amenaza.
Tradujo y condens: JOSEP RICART

ANDRS TORRES QUEIRUGA

MORAL Y RELIGIN: DE LA MORAL RELIGIOSA A LA VISIN RELIGIOSA DE LA MORAL

La moral y la religin aparecen siempre unidas y en conflicto en la historia humana. La unin tiende a la confusin en las pocas ms pacficas y al dominio de una sobre la otra en tiempos de crisis. Hubo etapas en que la religin absorbi a la moral convirtindola en una simple manifestacin suya, sometida a sus dictados. En otras, la moral tiende a erigirse en seora absoluta, siendo la religin una consecuencia o un puro resto histrico. J. A. Marina, habla de hijo parricida, sosteniendo la tesis de que la moral, nacida dentro de la religin, hoy se ha convertido en el criterio de su validez y legitimidad, con tendencia a sustituirla en las mentalidades maduras e ilustradas. Pretender solucionar este grave problema con la simple vuelta al pasado sera religiosamente suicida; y darlo por resuelto con la descalificacin drstica de lo religioso, puede resultar humanamente devastador. Subyace una honda crisis histrica que es preciso comprender y asimilar si queremos reconstruir una relacin correcta. Moral e relixin: da moral relixiosa visin relixiosa da moral, Encrucillada 28 (2004) 2-23. LA SNTESIS ESPONTNEA Desde el punto de vista histrico, es prcticamente unnime la conviccin de que las diversas normas ticas o morales de la humanidad nacieron en el seno de las religiones. stas constituyeron los contextos de descubrimiento, donde se afin la sensibilidad para encontrar las normas morales que as aparecan fundadas en el mbito de lo sagrado y sancionadas por l. En las religiones (ms) naturalistas era el orden csmico, como manifestacin del trasfondo divino, el que marcaba las pautas de la conducta correcta. En las (ms) profticas estas pautas se viven como originadas y sancionadas directamente por Dios o por los dioses, interpretndose como mandamientos divinos. En todas, las normas son traducciones de esa intencin global, y varan segn los contextos culturales, sociales e histricos. A veces pueden parecer contradictorias entre s e incluso provocar aberraciones. Pero, a
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pesar de todo, esas morales religiosas constituyeron la

gran escuela de la educacin humana.

LA RUPTURA DE LA SNTESIS Heteronoma La cultura tiende a la diferenciacin. La moral se fue concienciando de su racionalidad especfica y se fue preguntando por los motivos intrnsecos que hacan correctas unas normas e incorrectas otras. En la vida individual sucede algo parecido: el nio empieza aceptando las rdenes y orientaciones de sus padres, pero llega un momento en que precisa preguntarse por qu le mandan esto y le prohben aquello. En la cultura occidental este problema aparece desde antiguo. El Eutrifn platnico ya se pregunta si las cosas son buenas -religiosa o moralmente- porque Dios las quiere o las quiere porque son buenas. Toms de Aquino optar por la primera alternativa. Factores muy importantes oscurecieron esa conviccin en la conciencia cristiana, creando en la prctica, en la predicacin y en la mentalidad espontnea la idea de que hay que cumplir las normas porque Dios, y, en su nombre, la Iglesia, lo manda. Ante todo estaba la lectura literal de la Biblia, con la impresin ingenua de que Dios dict los mandamientos, sin percatarse de que eran descubrimientos de la
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conciencia moral, que luego se interpretaban con razn como queridos por Dios. Influy tambin la difusin de la mentalidad nominalista, que afirmaba que las normas son buenas porque Dios las quiere. En la prctica, en occidente la historia coloc a la Iglesia como una instancia determinante en el mundo cultural con gran poder en la normativa moral y socio-poltica. Eso ayud a sacar a Europa del caos provocado por la disolucin del imperio y las invasiones brbaras. Pero result fatal cuando, a partir del Renacimiento, las nuevas circunstancias postulaban una renovacin objetiva de muchas normas y un avance subjetivo en el uso de la libertad. La resistencia institucional al cambio hizo que en la conciencia occidental la moral eclesistica fuese percibida como una imposicin: se haca o se dejaba de hacer porque la Iglesia lo mandaba o lo prohiba. Las guerras de religin en Europa y el auge del iusnaturalismo (que sostiene la opinin de que las normas seran vlidas aunque Dios no existiese), agudizaron la contradiccin. Cuando Kant describe como heternoma toda norma que viene de una autoridad externa al sujeto, no hace ms que

dar forma filosfica a una creencia ampliamente extendida. La reaccin popular: autonoma La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas la leyes morales, as como de los deberes que se ajustan a ellas; en cambio, toda heteronoma del albedro se opone al principio de dicha obligacin y a la moralidad de la voluntad. En estas palabras, Kant retoma la intuicin que expres Pico della Mirandola como signo especfico de dignidad humana, cuando Dios le dijo a Adn: No te fijes ni en lo celeste ni en lo terrestre, tampoco en lo mortal ni inmortal, para que as, como libre escultor y plasmador de ti mismo, te puedas dar la forma que ms te agrade. Hegel lo confirma, afirmando que la realizacin de la libertad constituye el fin de la historia universal. Se trataba aqu de un punto sin retorno en la percepcin de la moralidad y supone, todava hoy, un desafo enorme. Asumir eso con todas las consecuencias exige repensar las relaciones entre religin y moral. Y, como en toda ruptura crtica, la tentacin es acudir a posiciones extremas. Institucionalmente, la tentacin de volver atrs nace de la sensacin de que reconocer la autonoma de la moral implica una disminucin de la autoridad de la

iglesia y el abandono de toda pretensin de control exclusivo de la conciencia moral. Para la reaccin progresista la tentacin consiste en absolutizar la autonoma, pensando que slo la puede mantener con la negacin de la existencia de Dios. Entre ambos extremos resulta posible una mediacin. La teonoma como mediacin El Vaticano II reconoci la legitimidad de la autonoma de lo creado. Sabe que puede ser falsificada desconectndola de toda referencia a Dios (GS 36), pero no se va al extremo opuesto, sino que afirma el camino de la justa mediacin. En el mundo de las ciencias, esta evidencia se impuso con fuerza, y constituye ya un bien comn en la conciencia eclesial. En el mbito tico la aplicacin concreta resulta ms delicada. Estructuralmente, el problema es idntico: el concilio habla de las leyes y valores tanto de las cosas creadas como de la sociedad misma. Ya mucho antes, Pablo habl a su modo de una autonoma de la conciencia moral (cf. Rm 2,14). Ah resuena la idea de la filosofa estoico-helenstica del vivir tico como un vivir conforme a la naturaleza o conforme a la razn, sin desvincular a la moral de su
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Moral y religin: de la moral religiosa a la visin religiosa de la moral

referencia a lo divino. Hoy esto todava resulta ms claro. Histricamente, el descubrimiento de la autonoma tiene hondas races en la conciencia bblica de la creacin. Al desdivinizar toda realidad que no sea Dios, abri la posibilidad de examinarla y tratarla por s misma conforme a sus leyes intrnsecas. Cristolgicamente, se hizo evidente que la relacin creatural refuerza la autonoma dada: Cristo es tanto ms divino, cuanto ms humano. Teolgicamente, ya Schelling y Kierkegaard vieron que la realidad creada cuanto ms se fundamenta en Dios, ms se afirma en s misma. La idea de creacin por amor permite comprender todo esto de manera ms intuitiva. Si Dios crea desde la infinita gratuidad, no lo

hace ni para su gloria ni para que le sirvamos, sino por nuestro bien y nuestra realizacin. Cumplir su proyecto creador es realizar nuestro ser, y a la inversa. La teologa actual expresa esto hablando de teonoma, es decir, hablando de la razn autnoma unida a su propia profundidad. (Paul Tillich) Creando desde la libre gratuidad de su amor, Dios funda y sostiene la libertad sin sustituirla; crea para que la criatura se realice a s misma. La llamada divina que, de entrada, pudo parecer una imposicin (heteronoma), aparece como tarea insustituible de la propia persona, invitada a realizarse, optando y decidiendo por s misma (autonoma), para acabar reconociendo su accin como idntica al impulso amoroso y creador de Dios (teonoma).

NO MORAL CRISTIANA, SINO VISIN Y VIVENCIA CRISTIANA DE LA MORAL Tomar en serio la creacin es reconocer que la criatura est entregada a s misma, realizando las propias potencialidades. En la naturaleza eso sucede espontneamente. En la persona humana la realizacin tiene que ser buscada libremente a travs de la inteligencia y de la opcin de la voluntad. Auscultando los dinamismos de su ser ms autntico y analizando las relaciones con su entorno, va descubriendo los caminos de su verdadera realizacin, de su posible
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felicidad (eudaimona), lo que en los tratados ticos y morales acostumbra a llamarse su vida buena. Esos caminos estn inscritos en el propio ser y en las propias relaciones. Algunos parecen evidentes como manifestacin espontnea del dinamismo moral, como no matar, no robar Otros exigen un esfuerzo consciente de dilucidacin para distinguir lo autntico de lo espurio (pinsese en

el largo camino para llegar a los derechos humanos). En realidad, dado que la persona es una esencia abierta, siempre en construccin, se trata de una tarea inacabable. Los caminos no estn an trazados: es preciso el tanteo, y resulta inevitable la aventura, el esfuerzo creativo. No siempre se puede pretender la seguridad ni esperar unanimidad (pinsese en los problemas que plantea la gentica con sus posibilidades de curacin y sus peligros de manipulacin). Pero siempre se trata de una tarea humana: encontrar aquellas pautas de conducta que llevan a una vida ms autntica y a una convivencia ms humanizadora. Sucede en las sociedades y en las religiones, tambin en la religin bblica. A Moiss no le fueron escritos milagrosamente los mandamientos en dos tablas de piedra, sino que, discurriendo, dialogando con los suyos y aprendiendo del entorno, fue descubriendo aquellas pautas de conducta que le parecan mejores para el bien de su pueblo. Despus, como persona religiosa que era y comprendiendo con toda la razn que, en la justa medida en que eran buenos, eran tambin queridos por Dios, fueron propuestos al pueblo como salidos de la propia boca divina. Situndonos en el descubrimiento de las normas, ste es el planteamiento de quienes, tambin desde la teologa, sostienen

la autonoma de la moral, a saber, que las normas concretas son un encuentro desde dentro, desde la realidad humana y con medios humanos. En esta bsqueda no se trata de un asunto religioso, sino de un asunto humano. En principio no tiene por qu haber diferencia entre una tica o moral atea y una religiosa. De hecho, siempre hay diferencias, pero la divisin nace de la dificultad propia de la exploracin moral y no tiene por qu ser definida religiosamente: hay diferencias entre religiosos y ateos, entre los mismos ateos o entre religiosos. Ahora bien, hay moralistas que siguen afirmando una especificidad de la tica cristiana (con algunos contenidos slo alcanzables por revelacin). Cuando no obedece a una insuficiente distincin de planos, se trata de una resistencia residual: la misma que llev a oponerse durante siglos al reconocimiento de la autonoma de las ciencias respecto a la revelacin bblica. Lo que la Biblia pretende es hablar de religin: carece de sentido hablar de fsica cristiana o de medicina catlica. Aunque la cuestin sea ms delicada, llega el momento de afirmar con idntico derecho que la Biblia tampoco quiere hablar de moral, sino de religin. Por eso el ttulo de este apartado no habla de moral cristiana. La teonoma, al incluir la palabra Dios (thes), califica esa autonoma, no para negarla, sino
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para evitar la ruptura de su relacin con lo divino en una perspectiva distinta. Relacin obvia para el creyente que, como criatura, sabe que tanto su ser como su esfuerzo en la bsqueda le vienen de Dios. Interpretado esto como imposicin, lleva a la heteronoma e interpretado como don gratuito y llamada amorosa, no slo no disminuye su autonoma, sino que la afirma. Cuanto ms se abre la criatura a la accin creadora, ms es en s misma y ms se potencia su libertad. El obrar tico se sabe sostenido y acompaado por una Presencia que, estando en su origen, lo apoya en su camino y lo aguarda en su final. Exactamente al revs de lo que demasiadas veces se piensa y se ensea y se predica!. La vivencia puede ser distinta, pues el creyente, consciente de la compaa divina que es para todos, tiene la suerte de vivirla de una manera distinta, agraciada. El hombre, desde la fe, se siente como un hijo amado que, incluso cuando se desva y pierde, siempre puede conservar la esperanza de un Padre que le espera con los brazos abiertos. Paul Ricoeur hablaba de la carga de la tica y del consuelo de la religin. Lo que debe caracterizar al creyente no es tener una moral distinta, sino un modo distinto de vivir la moral.

La relacin estructural entre moral y religin Reconocer la autonoma de la moral no significa una substitucin: donde antes estaba la religin debe ahora ponerse la moral. La moral no es el hijo parricida de su progenitora histrica, sino que estamos ante la legtima emancipacin de una hija llegada a la madurez. En el proceso normal de la vida, esta emancipacin significa el establecimiento de una nueva relacin. En nuestro caso, a la religin se le pide una cura asctica, que, sin abandonar el amor, renuncie a una sper-tutela que ya no es precisa; y a la moral, una superacin del entusiasmo adolescente que, sin renunciar a la justa autonoma, sepa reconocer lmites y agradecer apoyos. El rol actual de la religin es el de animar a ser morales, dejando para la reflexin autnoma el ir descubriendo cmo serlo. Eso es una gracia. Igual que en sus relaciones con la ciencia -la Biblia no habla de astronoma ni de biologa- y con la poltica -separacin de la iglesia del estado-, ahora se le presenta a la religin la oportunidad de concentrarse en su rol propio y especfico. La religin, poniendo al descubierto la profundidad infinita de la persona por su origen y destino en Dios, permite comprender el valor incondicional de la moral, que en muchas ocasiones lleva a sacri-

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ficar no slo la propia comodidad, sino incluso la propia vida. Algo que no resulta fcil de explicar sin un fundamento trascendente. Este fundamento trascendente ayuda a mantener clara la distincin entre moralidad, moralismo y relativismo . La antropologa cultural muestra que las normas varan segn culturas, hasta el punto de llevar a muchos al rela-

tivismo moral. La historia demuestra que las religiones tienden a sacralizar sus normas con el riesgo de caer en un moralismo que oprime y deforma el espacio abierto y libre de la trascendencia religiosa. La teonoma enfatiza el punto justo: la moralidad, la decisin incondicional de querer ser autnticamente morales, aunque no siempre acertemos.

LA RELACIN INSTITUCIONAL: IGLESIA Y MORAL El reconocimiento de la autonoma de la normas exige a la Iglesia renunciar a ser la definidora, guardiana y sancionadora de las mismas. Sigue en pie su vocacin especfica de proclamar la buena noticia de la llamada y del apoyo divino a la moralidad. En cuanto a la definicin de las normas concretas, debe aceptar que esa funcin es humana con consecuencias contrapuestas. En positivo: como tarea humana, la Iglesia no queda excluida de esa funcin. Esto permite disipar un fuerte malentendido: el pretender recluir a la Iglesia en el mbito meramente privado, encerrarla en la sacrista. Tal pretensin de excluir a la Iglesia es injusta cuando sta se sita en el terreno de la moralidad, es decir, cuando llama y anima a guiarse por principios morales, y no por instintos egostas o por intereses de partido, y cuando interviene en el dilogo con argumentos propiamente morales. stos no pueden ser descalificados sin ms porque vienen de la Iglesia, sino que merecen ser discutidos y sopesados con igual respeto a los propuestos por cualquier instancia seria y responsable. En negativo: lo que se pide, es un cambio en el modo de hablar. La Iglesia tiene que argumentar con razones propiamente morales, sometidas a discusin pblica, tan vlidas como vlidos sean los argumentos en que se apoye. Un cambio que exige un esfuerzo de conversin, que deslegitima toda tentacin de autoritarismo. La Iglesia tiene la oportunidad de hacerse de nuevo ticamente habitable. Reconociendo la autonoma de las normas y renunciando al dominio sobre ellas, la Iglesia deja que la obligacin de cumplirlas aparezca con claridad a partir de su carcter de tarea humana. No como una imposicin divina, sino
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como una exigencia intrnseca de la libertad finita, que afecta por igual a creyentes y a ateos. Se acaba as con un moralismo que llev al terrible malentendido de ver a la religin y a Dios oprimiendo la existencia con prohibiciones y mandamientos heternomos, como si fuesen impuestos arbitrariamente desde fuera y se opusiesen a la verdadera realizacin humana. As se explicita el verdadero sentido del mensaje religioso en este campo. Si hay algo profundamente deformado en la predicacin eclesistica, es la sensacin de que, en sus orientaciones, la Iglesia est buscando una conveniencia propia o defendiendo unos supuestos derechos o intereses de Dios. Cuando se habla del

pecado, la impresin es que se est defendiendo a Dios de un dao que se le hace a l, y no de su preocupacin por el dao que nos hacemos a nosotros mismos. Toms de Aquino dijo que a Dios no lo ofendemos por ningn otro motivo que no sea por actuar contra nuestro propio bien. No quiero decir que esa deformacin obedezca a la intencin consciente de la predicacin, pero un mensaje no consta slo de su emisin por parte del hablante, sino tambin de su recepcin por parte del que escucha. No tenerlo en cuenta puede ser catastrfico. Pensemos en la gran cantidad de personas que por malentendidos en este campo abandonaron o siguen abandonando la fe.

LA VIVENCIA CREYENTE DE LA MORAL Una vivencia creyente no puede descuidar hoy el momento de autonoma. Ya no resulta posible aceptar una norma simplemente porque lo manda la santa madre iglesia. El adulto precisa saber el por qu de la norma y seguirla porque est convencido de que es buena, humanizadora. Un hombre o una mujer adultos obran moralmente mal, si, convencidos de que una norma es incorrecta, la siguen a pesar de todo, porque as est mandado. Esto estaba implcito en la teora tradicional de la conciencia como norma ltima de la decisin mo90 Andrs Torres Queiruga

ral, hasta el punto de que Tomas de Aquino llega a afirmar que pecara cuando adorase a Cristo pensando que no es Dios. Esto permite aclarar un aspecto que pudo haber quedado oscuro en los apartados anteriores. Decir que la Biblia no habla de moral o que a la Iglesia no le compete dar normas morales es una afirmacin de principio. En la Biblia aparecen una gran cantidad de normas, y la Iglesia no puede quedar muda ante los problemas concretos. Muchas de las pautas fundamentales, una vez descubiertas,

resultan evidentes, y es normal que tanto la Biblia como la Iglesia las asuman y proclamen. La cuestin es que la propuesta, siendo legtima como ayuda en el descubrimiento, no debe darse sin ms como vlida para la fundamentacin. La propuesta tiene que ser mayutica, debe servir para que el receptor acabe viendo por s mismo la razn de lo que se le propone. De ordinario, en esos casos fundamentales la misma proclamacin explcita hace evidente esta razn. En otros, la proclamacin puede ser el paso necesario para que el individuo las descubra. En determinadas ocasiones, puede ser razonable fiarse de la competencia de quien propone. En este sentido, la Iglesia, si sabe mostrarse receptiva a lo nuevo y sensible a las llamadas de la historia, tiene tambin derecho a esperar que su larga experiencia se convierta en un aval de credibilidad. Pero es la valencia tenoma la que debe hacerse or con ms intensidad en la vivencia individual. Viviendo el esfuerzo moral como continuacin de la accin creadora, el creyente comprende que su dureza no es una imposicin o un capricho divino, sino que nace inevitablemente de la condicin finita de la libertad. Comprende tambin que su esfuerzo est sustentado y rodeado por un Amor que sabe de qu barro estamos hechos y que no busca otra cosa que animar en la realizacin y alentar en la cada.

Comprenderlo lleva a eliminar de raz el esquema infantil e infantilizante de obrar bien por el premio y de evitar el mal por miedo al castigo. La autntica vivencia creyente se experimenta en sintona con la aspiracin ms ntima del propio ser, sustentada por la gracia de un Dios que impulsa sin forzar y animada por una mirada que comprende sin condenar. Para lo segundo hace falta eliminar las monstruosas doctrinas que angustiaron -y angustian- a tantos cristianos y que llevaron a Nietzsche y a Sartre a rebelarse contra una mirada impdica que los clavara como insectos contra la propia culpabilidad. Qu diferencia la visin autntica de un san Juan de la Cruz, que repite incansablemente que el mirar de Dios es amar! Y para lo primero para experimentar la religin como gracia es preciso superar el espritu de esclavos, viviendo como hijas e hijos guiados no por la ley sino por el amor; que conforme a la dialctica paulina de indicativoimperativo, no se les pide para su bien ms que acoger aquello que previamente se les regala: si vivimos segn el Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Gl 5,25). Es la ley sin ley del amor, que hizo exclamar a san Agustn: ama y haz lo que quieres. Ntese: lo que quieres (dilige et quod vis fac), no lo que quieras o lo que
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querras; es decir, sigue la llamada real y actual de tu ser ms autntico y profundo, que consiste en amar, pues por amor y para el amor fuiste creado. Y san Juan de la Cruz supo decir lo fundamental. En la Subida al Monte Carmelo, con el realismo de quien no ignora la dureza de la subida, aca-

ba afirmando: Ya por aqu no hay camino, porque para el justo no hay ley: l para s se es ley. La teonoma no teme proclamarse como una autonoma tan radical que no tiene nada que envidiar a las ms osadas afirmaciones kantianas.

Tradujo y condens: JOSEP M. BULLICH

(Viene de la pg. 82: Autores de los artculos del presente nmero)

TORRES QUEIRUGA, ANDRS. Prof. de Fil. de la relig. en la Univ. de Santiago de Compostela, Dir. de Encrucillada. Entre sus obras recientes: Recuperar la creacin. Por una relign humanizadora (1997); Del terror de Isaac al Abb de Jess (2000); Fin del cristianismo premoderno (2000). O Curralio 23G; 15705 Santiago de Compostela (Espaa). VIGIL, JOS M. Claretiano. Estudios de teologa en Salamanca y Roma y de psicologa en Madrid y Managua. Profesor de teologa en la Univ. Pont. de Salamanca y en la UCA (Nicaragua). Entre sus publicaciones: Espiritualidad de la liberacin y Aunque es de noche: hiptesis piscoteolgicas sobre la hora espiritual de Amrica Latina en los 90. Apartado 9192; Zona 6 Betania; Ciudad de Panam (Repblica de Panam) WEIGL, NORBERT. Diplomado en teologa por la Julius-Maximilians-Univ. (Wrzburg). Estudios de germanstica e historia. Desde mayo de 2004, colaborador cientfico en la ctedra de liturgia de la Fac. de teol. de la Julius-Maximilians Univ. Bayerische Julius-Maximilians-Universitt; katholisch-theologische Fakultt; Lehrstuhl fr Liturgiewissenschaft; z. H. Norbert Weigl Sanderring 2; 97070 Wrzburg (Alemania)

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JOS MARA VIGIL

LA OPCIN POR LOS POBRES ES OPCIN POR LA JUSTICIA Y NO ES PREFERENCIAL

Debido al irrefutable fundamento bblico, evanglico y teolgico de la opcin por los pobres -marca registrada de la teologa latinoamericana de la liberacin-, y dada la fuerza de su propia evidencia interna, la nica posibilidad de combatirla ha sido la estrategia de desnaturalizarla, convirtindola en preferencial y pretendiendo que su fundamento fuese la Gratuidad de Dios, con lo que resultara susceptible de ser desplazada al campo de la caridad asistencialista polticamente conservadora. Algunos telogos de la liberacin parecen haberse acomodado a esa estrategia. El autor la denuncia y muestra que la opcin por los pobres no es preferencial sino alternativa y exclusiva, y que no se basa en la Gratuidad de Dios sino en su Justicia. La opcin por los pobres es opcin por la justicia y no es preferencial, Theologica Xaveriana 149 (2004) 151-166 ENCUADRE DEL TEMA Y TESIS Se ha subrayado siempre el carcter teocntrico de la opcin por los pobres; Dios es opcin por los pobres. Y era sentir comn que esta opcin se basaba en el amorjusticia del Dios bblico. Creemos que algunos autores han suavizado hoy su discurso al sustituir el fundamento del amor-justicia por la gratuidad de Dios. As, Dios preferira a los pobres, les hara objeto de su ternura, sin necesidad de demasiada fundamentacin por tratarse de una decisin gratuita. La opcin por los pobres sera, pues, una especie de capricho de Dios por los pequeos, los insignificantes, que substituiran a los pobres del discurso clsico. De esta forma la teologa de la opcin por los pobres quedara desvinculada de la razn de justicia para ser adjudicada a la gratuidad. Mi tesis es que este desplazamiento deteriora, consciente o inconscientemente, la opcin por los pobres y la convierte de hecho en una simple prioridad en el orden del amor-caridad, dejando de ser una verdadera opcin, disyuntiva y excluyente, basada en la naturaleza misma de Dios. No niego el sentido de la preferencia gratuita de Dios por los pequeos; pero sostengo que no puede identificarse sin ms con la opcin por los pobres ni es el fundamento de la misma. Confundir la opcin por los pobres con la preferencia por los pequeos significa rendirse a la estrategia de quienes han intentado despojar la opcin por los pobres de su contenido propio. La opcin por los pobres, tpica de la teologa latinoamericana de la liberacin, por la que entregaron la vida nuestros mrtires, no puede ser reducida a un sucedneo. Es lo que quiero evitar. Y para ello tratar de encuadrar sistemticamente la naturaleza

misma de la opcin por los pobres. Primera tesis: En sentido estricto, Dios ama sin preferencias ni discriminaciones La afirmacin contraria sera en buena parte un antropomorfismo. Dios ama a todos por igual de forma tan plena que no hay posibilidad de comparaciones en este amor. La suprema dignidad de la persona y la ecuanimidad infinita de Dios no permiten hablar de amores preferenciales de Dios hacia unos seres humanos frente a otros. Lo dems son formas inadecuadas de hablar. Dios no hace acepcin de personas ni caben en su amor preferencias o discriminaciones. Segunda tesis: Dios opta por la justicia, no preferencialmente, sino alternativa y excluyentemente Existe, sin embargo, un terreno en el que Dios es necesariamente radical y parcial: el de la justicia. En este campo Dios est por la justicia, sin concesiones ni neutralidades, y sin simples preferencias; est contra la injusticia y al lado de los injusticiados (las vctimas de la injusticia) asumiendo su causa totalmente. Esta opcin divina no se funda en la gratuidad ni en un voluntarismo tico (que hubiera podido escoger caprichosamente a otro grupo humano). La opcin por la justicia se basa en el mismo ser de Dios. No podra haber hecho otra opcin sin contradecir su propio ser. Dios es, por naturaleza, opcin por la justicia y esa opcin no es gratuita ni contingente, arbitraria o preferencial. Es disyuntiva y excluyente. Tercera tesis: La opcin por los pobres es opcin por los injusticiados El concepto pobres ha causado cierta confusin en la expresin opcin por los pobres. Es comprensible que si la opcin es por los pobres se intente situar en la pobreza su fundamento, ya sea identificndola equivocadamente con santidad, o reelaborando el concepto de pobreza en distintas direcciones, como debilidad, limitacin, pobreza espiritual... o identificndola con cualquiera de los anawim del A.T. Si se examina teolgicamente el papel que el concepto de pobres juega en la expresin opcin por los pobres se podrn evitar estos desvos. Teolgicamente, aqu, pobres significa las vctimas de la injusticia (los injusticiados). Su pobreza econmica no es categora teolgica sino en cuanto es injusticia. Considerada teolgicamente la opcin por los pobres es opcin por los injusticiados calificados como pobres por ser el analogado principal o su expresin paradigmtica. Hablando con precisin teolgica los destinatarios de esta opcin no son sin ms los pobres econmicos, ni los pobres que son buenos, ni los que tienen espritu de pobres o carecen de cualquier bien, sino los injusticiados, las vctimas, sean pobres econmicos o no. Por el contrario, los dbiles o los pequeos cuya pobreza no se deba a la injusticia, no deben ser considerados incluidos en la expresin opcin por los pobres, sino slo metafricamente. Pueden ser objeto de una especial ternura gratuita divina, y humana,

pero ello no se debe confundir con la opcin por los pobres. Toda problemtica humana debida a la injusticia -cree o no pobreza econmica- es objeto de la opcin por los pobres. As, las discriminaciones tnicas, culturales, de gnero... vayan o no ligadas a la pobreza econmica, son objeto de la opcin por los pobres. No por ser forma de pobreza, sino de injusticia. Esos casos citados no corresponden a otras opciones; simplemente son concreciones distintas de la nica opcin por los injusticiados, que llamamos opcin por los pobres. Cuarta tesis: La esencia teolgico-sistemtica de la opcin por los pobres se fundamenta en la opcin de Dios por la justicia En sentido teolgico y dogmtico estricto, la naturaleza de la opcin por los pobres, y tambin su fundamento, es la opcin de Dios por la justicia. Si se ignora su relacin con la justicia y se la relaciona slo con la voluntad gratuita de Dios, la opcin por los pobres se desvirta y desnaturaliza, y se la convierte en una opcin facultativa, gratuita, contingente, reducida a caridad o beneficencia, desvinculada de la justicia. La opcin de Dios por la justicia es mayor -y anterior- a lo que la teologa latinoamericana ha expresado como opcin por los pobres, que no es otra cosa que la captacin y expresin no colmada de la totalidad de esta opcin de Dios por la justicia. Es una forma humana de percibir, expresar y asumir esta opcin de Dios por la justicia. Opcin por los pobres es una expresin pastoral elegida en funcin de su viveza inmediata. Pero, atendiendo a su esencia teolgica, es opcin por la justicia, y el nombre ms adecuado sera el de opcin por los injusticiados. No abogamos por un cambio de nombre; simplemente subrayamos que el nombre habitual no corresponde a lo que sera una definicin esencial teolgica de la opcin por los pobres. Quinta tesis: Como opcin por la justicia que es, la opcin por los pobres no es preferencial, sino disyuntiva y excluyente. Por el contrario la opcin preferencial por los pobres es simplemente una prioridad y ni siquiera es una opcin La opcin por los pobres es una toma de posicin espiritual integralmente humana, y por tanto tambin social y poltica, a favor de los pobres en el marco del conflicto histrico. Es pues opcin disyuntiva y excluyente, que exige tomar partido a favor de unos y en contra de otros. La opcin (no preferencial) por los pobres pertenece al mbito de la justicia y se fundamenta en la opcin de Dios por la justicia. Por el contrario, la opcin preferencial por los pobres pertenece al mbito de la caridad y puede relacionarse con la gratuidad de Dios. La opcin por los pobres no incluye las pobrezas naturales. En cambio la opcin preferencial por los pobres slo es vlida para la pobreza natural. La opcin por los pobres contempla la pobreza como una injusticia a erradicar mediante una accin social y poltica, como un acto de justicia. La opcin preferencial, en cambio, considera la pobreza como una realidad lamentable, que hay que paliar con generosidad asistencial.

La preferencia en la opcin por los pobres desplaza el tema desde la justicia hacia la beneficencia o el asistencialismo; y reduce el amor cristiano a una misericordia privatizada o a una solidaridad espiritualizada. Un cristianismo como opcin preferencial por los pobres es compatible con cualquier sistema social injusto. La oposicin a la opcin por los pobres -y a la teologa y a la espiritualidad de la liberacin en cuyo seno naci- ha tenido como objeto diluir la renovacin postconciliar de la teologa de Medelln y Puebla y ha pretendido reconducir hacia un modelo de Iglesia que legitima el sistema capitalista y neoliberal, el mismo que hostiliz frontalmente a la Iglesia de la liberacin y a sus innumerables mrtires. El calificativo preferencial aplicado a la opcin por los pobres, al implicar slo una prioridad entre trminos no excluyentes, desnaturaliza la opcin por los pobres y la convierte en una simple preferencia que niega la opcin radical por uno de los trminos. La opcin preferencial por los pobres, no es opcin por los pobres, sino, como han expresado sus mismos teorizadores, una forma especial de primaca en el ejercicio de la caridad cristiana: una prioridad, ni siquiera una opcin en el significado fuerte (disyuntivo) de la palabra. El adjetivo preferencial ha actuado como caballo de Troya que desapercibidamente ha introducido en la opcin por los pobres el germen de su misma desnaturalizacin. Afortunadamente, muchos han empleado la expresin slo por evitar la presin ambiente, sin abandonar la vivencia radical de la opcin por los pobres, exclusiva y excluyente. APLICACIONES Y COROLARIOS Opcin por los pobres: trascendental al nivel de la norma normans En su sentido teolgico-sistemtico la opcin por los pobres es un trascendental que sobrepasa las dimensiones teolgicas concretas y pertenece a la misma imagen del Dios bblico y cristiano. Nuestro Dios es opcin por la justicia con independencia de la escuela teolgica o espiritual en que nos movamos. En este sentido no puede ser regulada por criterios subalternos, disciplinarios o cannicos, y, percibida en conciencia, ha de ser obedecida como obediencia a Dios mismo. As comprendida, la opcin por los pobres no es una teora de la teologa de la liberacin, sino una dimensin trascendental del cristianismo, que esta teologa ha redescubierto como vinculada al ser mismo de Dios. Se la ha calificado como el mayor acontecimiento de la historia del cristianismo de los ltimos siglos y marca un antes y un despus para los que la han vivido como conversin al Dios de los pobres. Y se ha constituido en una nota de la verdadera Iglesia. Pobreza, riqueza e injusticia Apliquemos a algunos casos lo que significa la identificacin de la opcin por los pobres como opcin por la justicia. *Si la injusticia es la causa de la pobreza de una persona o un grupo, Dios est de parte de esas personas y contra los causantes de la injusticia. Y lo est de forma excluyente, no slo preferencialmente. Si, por el contrario, esa pobreza es natural (no

fruto de injusticia humana) Dios ah no opta por nadie ni hace discriminacin de nadie. Dicho de otra forma: *Cuando nos referimos a diferencias simplemente naturales, podramos hablar de una preferencia de Dios por los pequeos... no de una opcin excluyente de Dios por los pequeos, que sera injusta. El fundamento de tal preferencia sera la gratuidad de Dios, que pedira de nuestra parte la limosna o la asistencia: ah sera correcto hablar de una opcin preferencial por los pobres. Pero si en la realidad social encontramos opresores y oprimidos en cualquier campo, es evidente que Dios no puede tener por los oprimidos simplemente una preferencia, sino que toma verdadera opcin y se pone de parte de los injusticiados y en contra de la injusticia. Esa opcin de Dios por los pobres se basa no en la gratuidad de Dios sino en su justicia, y pide de nosotros la misma opcin radical, exclusiva y con un compromiso prxico de transformacin histrica. El concepto de justicia como mediacin Obviamente los principios teolgicos han de emplear mediaciones filosficas, sociales y polticas para llegar a la realidad. Esto comporta ciertos riesgos. El concepto de justicia no es el mismo en el liberalismo, en el socialismo o en el imperialismo. El lugar social de cada uno le inclinar hacia uno u otro concepto. Si la justicia consiste slo en dar a cada uno lo suyo, un mundo injusto puede parecer justo en el capitalismo si tutela adecuadamente la propiedad privada, pero no se lo parecera a los Padres de la Iglesia ni a los que aceptan el concepto de justicia social distributiva y democrtica de la doctrina social de la Iglesia. A pesar de hablar del mismo Dios, la concepcin de su voluntad sobre el mundo vara de unos cristianos a otros. El origen de tal discrepancia podra estar no en el concepto de Dios ni de su voluntad, sino en el de justicia que manejamos. El origen de la discrepancia podra estar en el juicio moral que hacemos sobre los mecanismos y estructuras que producen la riqueza o la pobreza, sea que las consideremos como naturales y fatales o como histricos y corregibles, como fruto de un sistema esencialmente perverso o como lamentables subproductos de un sistema perfectible pero vlido. Por ejemplo: - a quien el reparto actual de la riqueza mundial le parezca natural, pensar que Dios no se pronuncia sobre ello y slo exhorta a la limosna o la asistencia para enmendarlo; - pero a quien lo considere ilegtimo y pecador le parecer lgico pensar que Dios no lo acepta, quiere su abolicin y exige nuestro compromiso en esa tarea; - a quien considere la situacin actual como el gran drama de la humanidad le parecer que su correccin expresa la apremiante voluntad de Dios; - quien considere inocente al neoliberalismo, pensar que la voluntad de Dios quiere su defensa y la correccin de sus deficiencias accidentales; - quien considere esencialmente injusto al neoliberalismo, creer correctamente que Dios quiere la ms comprometida lucha contra esta estructura econmica.

Parece, pues, que el tema teolgico se encamina al anlisis de las mediaciones y que las discrepancias no se establecen a nivel de principios sino de mediaciones. Pero esto es slo la mitad de la verdad, porque nuestro concepto de justicia forma parte de nuestro concepto de Dios. Dime qu entiendes por justicia y te dir cul es tu Dios. Solemos pensar que nuestro concepto de justicia nos viene de nuestro concepto de Dios, cuando con frecuencia es al revs. Nuestra opcin ms honda es la opcin por un tipo u otro de justicia y de utopa para el mundo. Muchos no llegan a aceptar un concepto utpico de justicia porque optan por el Dios del egosmo y de la riqueza. La opcin por los pobres es a la vez una opcin por Dios y por la justicia utpica del Reino. La opcin por los ricos es una renuncia al Dios de los pobres y a su justicia. La obediencia ms profunda a Dios no se juega en una relacin directa con El, sino en la eleccin de un ideal utpico de justicia o de una justicia (egosta) resignada. La opcin por los pobres es a la vez un acto de fe en Dios y una opcin por la justicia utpica del Reino. La opcin por el egosmo es a la vez un rechazo de Dios y una injusticia. Con ello volvemos al principio: Dios y opcin por los pobres no son separables, porque esta opcin se fundamenta en el ser mismo de Dios y su justicia. La gratuidad de Dios es otro tema.
Condens: JOSEP M. ROCAFIGUERA

NORBERT WEIGL

EL MINISTERIO DE PEDRO: OPORTUNIDAD U OBSTCULO? Las afirmaciones de la encclica Ut unum sint a la luz de algunas reacciones de telogos ortodoxos
Las reacciones de los telogos ortodoxos a la encclica, crticas con el papel del obispo de Roma en la Iglesia universal, presentan numerosos puntos de convergencia con los catlicos en la cuestin del ministerio de Pedro en la Iglesia de Cristo. Nos proponemos mostrarlo en las pginas siguientes; para ello partimos siempre de las expresiones de la encclica, que luego contrastamos con las posturas opuestas y complementarias de los telogos ortodoxos. Petrusdienst: Chance oder Hindernis? , Catholica (4/2003) 287-308 El ministerio de unidad en la Iglesia de Cristo es una de las cuestiones ms difciles, si no la ms difcil, en eclesiologa y una de las ms importantes en ecumenismo. Es como un nudo gordiano al que el Papa Juan Pablo II busca una solucin en su encclica Ut unum sint, convocando a todos los cristianos a entablar con l un dilogo fraterno y paciente sobre esta materia (UUS 96), a fin de encontrar una forma de ejercer el Primado que, sin renunciar en modo alguno a lo esencial de su misin, pueda, sin embargo, abrirse a una nueva situacin (UUS 95). En la encclica el Papa hace algunas reflexiones personales sobre su propio ministerio, recibidas muy diversamente por los catlicos y con cierta controversia por los ortodoxos. La gran cantidad de reacciones muestra el eco que la invitacin papal ha tenido entre los telogos; a su vez, la diversidad de posturas ante la encclica son prueba del talante abierto de las afirmaciones papales.

UN MINISTERIO DE PEDRO COMO ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA NICA IGLESIA DE CRISTO? Las afirmaciones de la encclica La tesis fundamental de la encclica puede resumirse as: Con
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la eleccin de Pedro por parte de Cristo Jess, Dios ha querido, por pura misericordia, conceder a la Iglesia un ministerio de unidad que hasta nuestros das se ha he-

cho realidad en el ministerio papal de los obispos de Roma, sobre la base de que esta iglesia ha conservado el martirio de los apstoles Pedro y Pablo. Este llamado ministerio de Pedro se funda, pues, en el ius divinum y es elemento constitutivo de la Iglesia de Cristo. Juan Pablo II aplica a su propio ministerio la afirmacin eclesiolgica de la LG 8 (La Iglesia de Cristo...subsiste en la Iglesia catlica) pero exhorta a buscar nuevas formas de ejercerlo. Permite as que se aplique a su ministerio papal la distincin entre esencia y forma. El ministerio apostlico de Pedro de hecho se realiza en el actual ministerio papal del Obispo de Roma; pero cabe distinguir entre el ministerio del Papa (ius divinum), y sus formas concretas de ejercerlo (opus humanum). En este punto surgen dos cuestiones complejas: El ministerio de Pedro, fundado en el ius divinum, est unido tambin iure divino al obispo de Roma? El ministerio de Pedro, fundado en el ius divinum, posee un significado sacramental distinto que el del ministerio episcopal? La debatida cuestin de la unin iure divino del ministerio de Pedro con Roma La Encclica hace derivar el ministerio papal del peculiar papel de Pedro en el colegio apostlico. Pero al hacerlo no entra en si

las palabras de Cristo a Pedro remiten en gran parte a una situacin postpascual ni subraya que Pedro, en el NT, es presentado como un discpulo ejemplar que confiesa, niega, se oculta y se acobarda como los dems. Ms bien acenta que Pedro, en la primera parte de los Hechos, aparece como cabeza y portavoz del colegio apostlico y que este papel se funda nica y exclusivamente en las palabras del mismo Cristo (UUS 90). Al mismo tiempo acenta, sobre la base de la debilidad y de la conversin del apstol, que este ministerio tiene su origen nica y exclusivamente en la gracia de Dios (UUS 91) y aade que el obispo de Roma [ es] el obispo de la iglesia que ha conservado la huella fecunda del martirio de Pedro y Pablo (UUS 90). La encclica habla claramente de un ministerio del obispo de Roma (UUS 88) y en casi toda la encclica se usan como sinnimos los conceptos de obispo de Roma y titular del ministerio de Pedro. Se sugiere, pues, la interpretacin de que el ministerio de Pedro, en razn de una especial sucesin apostlico-petrina, corresponde al obispo de Roma iure divino, lo que los ortodoxos rechazan con vehemencia. Es ms, John H. Erickson acenta que, segn Cipriano, cada obispo ocupa la silla de Pedro y es custodio del ministerio petrino. Toda presidencia eclesial -sigue Erickson- tuvo su origen simplemente en un he133

El ministerio de Pedro: oportunidad u obstculo?

cho pragmtico, y no se ha de basar en la sucesin apostlica. La posicin privilegiada de la Iglesia de Roma tampoco puede justificarse iure divino; tiene una explicacin poltica y socio-cultural. Johannes Panagopoulos niega todo fundamento (exegtico, dogmtico e histrico) al ius divinum en esta cuestin: para los ortodoxos es cuestin zanjada. Tambin por parte catlica tal interpretacin de la encclica ha suscitado grandes crticas: Joachim Gnilka afirma que exegticamente no se puede constatar en el NT una inmediata sucesin del ministerio de Pedro, en el sentido de transmitirse a un solo sucesor. Dogmticamente es tambin discutible que un solo obispo pueda ser realmente sucesor de un determinado apstol; de hecho, tal afirmacin parece oponerse a la idea de sucesin apostlica, segn la cual los obispos en su dicesis son sucesores del colegio apostlico en general (LG 18 ss). Por todo ello Wolfgang Klausnitzer subraya que el Vaticano I declar dogma la perpetuitas del ministerio de Pedro, pero no su romanitas. El peligro de una eclesiologa piramidal fundada en el ministerio de Pedro iure divino En el tema Primado la doctrina catlica presenta, ya desde el inicio, diversas tendencias, que, como una constante, atraviesan la historia de los dogmas. En el mismo Vaticano I coincidieron una
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teora papal jerrquica y una teora conciliar. En las primeras sesiones los Padres aprobaron, es verdad, declaraciones referidas al Primado; pero la imprevista interrupcin del Concilio les impidi definir la autoridad de los obispos. As (de pronto y de forma fantasmal como el casco de un buque inacabado) los documentos sobre la plenitud de poderes papales irrumpieron en la historia de la Iglesia y de los dogmas. El Vaticano II intent corregir esta deficiencia fortaleciendo el ministerio episcopal y el colegio de obispos, pero dej intactas las definiciones sobre el Papa. Por esto sus textos reflejan dos eclesiologas, en parte contradictorias. Paralelismo y oposicin que, segn Vlassios Phidas, aparecen tambin en Ut unum sint. En este contexto los telogos catlicos sealan como afirmacin muy problemtica de la encclica la siguiente: En efecto, es necesario que la plena comunin, que encuentra en la Eucarista su suprema manifestacin sacramental, tenga su expresin visible en un ministerio, en el que todos los obispos se sientan unidos a Cristo y todos los fieles encuentren la confirmacin de su propia fe (UUS 97). Este paralelismo entre la comunin eucarstica y la comunin eclesial, que se hace visible en el reconocimiento del ministerio papal, corre el peligro de devaluar la koinonia sacramental. Sobrevalorando el ministerio papal como

signo de la unidad eucarstico-sacramental, se devaluara, al mismo tiempo, el ministerio episcopal en su propia sacramentalidad. Equivaldra, en ltimo trmino, a dar una imagen jerarquizada de la Iglesia, cuyo vrtice sera el titular del ministerio de Pedro. Este modelo eucarstico-sacramental sera incompatible con aquellos textos del Vaticano II, en los que la plena sacramentalidad episcopal y la validez de la Eucarista se afirman con independencia de la unin con el obispo de Roma (cfr. LG 26; UR 15). De una encclica, dedicada precisamente al Primado, caba esperar en este punto ms claridad de palabras y de formulaciones. Que a nadie extraen, pues, los manifiestos temores de los ortodoxos y su rechazo a la tesis de un tal Primado; numerosos telogos ortodoxos se niegan incluso a participar en el dilogo auspiciado por el Papa. A causa de las tradiciones y estructuras eclesiales diametralmente opuestas, ninguna iglesia autocfala ortodoxa propondr tratar la cuestin de la unidad de la Iglesia en relacin con la del Primado papal, es decir, de su reconocimiento (A. Basdekis). Un principio eclesiolgico conciliador Si se atara el ministerio petrino a una hegemona sacramental y jerrquica de la sede episcopal

romana, el fraternal y paciente dilogo ofrecido por el Papa tendra en este punto un final rpido y triste. Pero es interesante constatar que en numerosas reacciones ortodoxas se adivina una eclesiologa en la que un ministerio de Pedro, como elemento constitutivo, no representa ningn obstculo insuperable. Esta eclesiologia se basa en la simultaneidad de la Iglesia universal y de las Iglesias locales. Toda iglesia particular, reunida en torno a su obispo local, que la preside en representacin del Colegio apostlico, hace presente a Cristo en la Eucarista y, por esto, hay que considerarla como la Iglesia de Cristo como realmente Iglesia catlica. Cada Iglesia es independiente, pero est unida a todas las Iglesias autocfalas por la celebracin de la Eucarista y la confesin de la misma fe; separada de ellas es iglesia cismtica y deja de ser verdaderamente catlica. En esta eclesiologa la Iglesia universal no resulta de la simple suma de las Iglesias locales. Una y otras existen simultneamente, se condicionan mutuamente y se compenetran pericorticamente (trinitariamente). El colegio episcopal representa la pluralidad de la Iglesia universal. En este punto preciso ven algunos telogos ortodoxos la necesidad eclesiolgica de una representacin personal de la unidad de la Iglesia universal. El metropolita John Zizisoulas cree que tal representacin no puede realizar135

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se segn el modelo de la Pentarqua patriarcal histrica; reclama la figura de un Primado universal, unido, a su vez, a una Iglesia local; pero advierte que la Iglesia primada en ningn caso puede identificarse con la Iglesia universal y ha de estar necesariamente en comunin con las otras Iglesias locales; el conjunto forma una Iglesia verdaderamente catlica. En esta eclesiologa son conditio sine qua non de la Iglesia tanto el Snodo como un Primado universal. Para Nicolas Lossky, primado y comunin eclesial se condicionan mutuamente y estn en relacin mutua. Significativamente John H. Erickson admite a este respecto que todos los caminos conducen a Roma y Boris Bobrinskoy, dando un paso ms, afirma que los ortodoxos nunca rechazaron de forma absoluta la idea

de un primado romano. El arzobispo Vsevolod de Scopelos acaba afirmando: El Primado de Roma debe considerarse un regalo de Dios a su Iglesia, un servicio que necesitamos Con Lothar Lies podemos lamentar que la encclica apenas se refiera a esta eclesiologia de la unidad, de la simultaneidad y compenetracin mutua entre la Iglesia universal y la local. Tampoco aclara qu es exactamente de iure divino y qu es de iure humano en el ministerio papal. Sera, sin duda, muy beneficioso un dilogo con los ortodoxos. Por esto buscamos en los dos apartados siguientes puntos de convergencia entre el ministerio papal catlico y el primado ortodoxo en lo que se refiere a su misin y a sus competencias y lmites.

POSIBLES FUNCIONES DEL MINISTERIO DE PEDRO: MINISTERIO DE UNIDAD Y MINISTERIO DE VIGILANCIA Empecemos este punto recordando con Hnermann que: Los ministerios estn al servicio de la Iglesia y hay que entenderlos desde esta perspectiva. El pueblo de Dios no ha de servir, ha de ser servido por los ministros de la Iglesia. Lo tendremos presente a continuacin al tratar del ministerio de unidad y del ministerio de vigilancia, funciones que, segn Juan Pablo II, representan el ministerio de Pedro. Ministerio de unidad La ms importante misin del ministerio papal es ostentar la representacin de la Iglesia de Cristo y preocuparse por mantener la unidad de todas las Iglesias particulares: Lo que afecta a la unidad de todas las comunidades cristianas forma parte obviamente del mbito de preocupaciones del Primado (UUS 95). El Papa cree tener en ello una particular responsabilidad y entiende su ministerio

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de unidad con la hermosa expresin servus servorum Dei, definicin que preserva de la mejor manera posible del riesgo de separar la potestad (particularmente el Primado) del servicio; cosa que estara en contradiccin con el sentido evanglico de potestad (UUS 88). Los ortodoxos no discuten esta funcin del Primado universal. La principal misin del Primado debera consistir en buscar el consenso universal (N. Lossky), salvaguardar la unidad cristiana (Dumitru Popescu). Pero la encclia no se para aqu y, con cierta ambigedad, afirma, por un lado, que Pedro es fundamento de la unidad de la Iglesia (UUS 94) y por otro que el ministerio del Obispo de Roma es principio y fundamento duradero y visible de unidad (UUS 88). Con razn Lothar Lies interpreta esta ambigedad como un intento de presentar una Iglesia centrada en el Papa, basndose en una doctrina curial petromonista. La afirmacin de la encclica es criticada, entre otros, por Bernhard Krner: el ministerio papal no es ni el nico ni el ms importante principio de unidad. Joachim Gnilka prueba en sus comentarios a Mt 16, 18 ss que la funcin de Pedro como piedra y fundamento de la Iglesia es nica y que en ella el apstol no puede ser relevado. Desde la ortodoxia, Dumitru Popescu concluye de sus investigaciones entre los Padres

orientales y occidentales que una aplastante mayora de ellos ve como piedra de la Iglesia al mismo Cristo o la confesin de fe de Pedro; y Grigorios Larentzakis advierte que el fundamento y principio de la Unidad no es el Papa, sino Dios trino. Resumiendo: El ministerio papal catlico y el primado de los ortodoxos coinciden en la misin de representar a la Iglesia universal y de preocuparse por mantener el depsito de la unidad eclesial; pero las reacciones a la encclica dejan claro que un tal ministerio de unidad nunca puede ser causa, tan slo signo visible, de la unidad. La tesis todos son uno porque todos estn unidos con el portador del ministerio de Pedro debe invertirse: Porque todos son uno en la fe confesada por Pedro y los apstoles, pueden se representados por el ministerio papal. Ministerio de vigilancia Insistentemente, y con palabras del Vaticano II, Juan Pablo II vuelve su mirada al primer milenio de la Iglesia, cuando todos los cristianos estaban unidos por la comunin fraterna de fe y de vida sacramental, siendo la Sede de Roma, por comn consentimiento, la moderadora, cuando surgan en las Iglesias discrepancias en materia de fe o disciplina (UR 14; UUS 95). Esta funcin moderadora del Papa en cuestiones de fe y doctrina es designada en la
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encclica con la palabra de episkopein (vigilar, cuidar de). La misin del Obispo de Roma consiste precisamente en vigilar, como un centinela, para que, gracias a los pastores, se escuche en todas las iglesias particulares la verdadera voz de Cristo Pastor (UUS 94). Cita el Papa algunos niveles particulares de vigilancia: la transmisin de la Palabra, la celebracin sacramental y litrgica, la misin de la Iglesia, la disciplina y vida cristiana. Le incumben tambin los deberes de recordar las exigencias del bien comn ante quien pueda ceder a la tentacin de buscar sus propios intereses; de advertir, de poner en guardia y, a veces, de declarar incompatibles con la unidad de la fe opiniones que alcanzan cierta difusin. Si es necesario, ha de hablar en nombre de todos los pastores, en comunin con l. Puede incluso -en condiciones expresadas con precisin por el Concilio- decla-

rar ex ctedra que una doctrina pertenece al depsito de la fe (UUS 94). Las crticas que se hacen a la encclica en este punto se refieren a la firmeza con que defiende un ministerio personal de vigilancia en la Iglesia, sin apenas valorar otras formas de episkop y de gobierno de la Iglesia. Hay que decir, con todo, que Juan Pablo II slo propone algunas situaciones en las que el ministerio de Pedro debera actuar; deja abierta la puerta para discutir el modo y la manera de ejercer tal episkop. Una vez ms hemos de constatar y lamentar que hasta el presente se haya discutido, hasta con vehemencia, sobre la forma concreta de ejercer el ministerio de unidad y de vigilancia, cuando lo importante es tener claro el horizonte de las competencias y lmites del Primado.

COMPETENCIAS Y LMITES DEL MINISTERIO DE PEDRO Para hallar una nueva forma de ejercer el ministerio papal los telogos catlicos han de acudir, en primer trmino, a de las declaraciones de los Concilios Vaticano I y II. Los dos se ocuparon, en el marco de la eclesiologa, de las competencias y lmites del ministerio papal, que, segn la encclica, es la forma actual del ministerio de Pedro. Es vlido tambin el principio hermenutico, citado por Juan XXIII en la apertura del
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Concilio: una cosa es el depositum fidei y otra las formulaciones histricas con que se ha trasmitido (Gaudet Mater Ecclesia 13). Es decir, tambin el Primado se nos ha transmitido a travs de formulaciones variables; y en el momento de pasar un umbral histrico, es necesario que en la forma recibida del ministerio de Pedro se concrete lo esencial y lo modificable (por temporal y pasajero) escribe P. Hnermann. Las afirma-

ciones de Juan Pablo II son, en este sentido, muy alentadoras. La infalibilidad, inseparablemente unida a la Iglesia universal La Pastor aeternus nunca quiso declarar dogma la absoluta arbitrariedad, la total independencia del Papa en materia de fe; ello equivaldra a dinamitar cualquier posible marco de interpretacin. En el Vaticano I la infalibilidad del Papa fue, hasta el final, objeto de acaloradas discusiones. La Constitucin dogmtica la dej claramente definida y delimitada: en primer lugar, en cuanto al acto definitorio y a la persona: el Papa debe hablar solemnemente ex cathedra en representacin de toda la iglesia (DZ 3074), no como persona privada. Tambin est limitado en relacin al contenido: el Papa slo puede expresarse en cosas de fe y costumbres y debe anunciar la doctrina oficial de la Iglesia (DZ 3074); por esto sus definiciones son invariables por s mismas, no por el consentimiento de la Iglesia (DZ 3074). Si la revelacin se entiende, segn el Vaticano II, como comunicacin que Dios hace de s mismo (DV n. 2), se comprende que todo dogma de fe es necesariamente verdadero o falso por s mismo y no por consentimiento de la Iglesia, ni tampoco por estar en los labios del Papa. La formulacin dogmtica rechaza ex sese tan

slo una posterior ratificacin segn derecho, pero implcitamente exige al Papa consultar previamente la Tradicin y supone el previo consenso de la Iglesia (W. Klausnitzer). Ut unum sint admite esta implcita dependencia de la infalibilidad papal, cuando Juan Pablo II dice: Todo esto hay que realizarlo en la comunin (UUS 95). Esta dependencia la subraya igualmente la Congregacin para la Doctrina de la Fe: El obispo de Roma, como todos los fieles, est subordinado a la Palabra de Dios y a la fe catlicaNo decide a su antojo; es la voz de la voluntad del Seor. Y aade que es caracterstica del ministerio de unidad hacer caso de las voces de las Iglesias particulares (Ratzinger en OR(D) n.50, dic.1998). Es en este sentido que el Papa destaca en la Encclica como competencia del ministerio petrino la declaracin de una doctrina ex cathedra en condiciones bien precisas, sealadas por el Concilio Vaticano I (UUS 94). La encclica acepta, pues, el Vaticano I, sin aportar mayor claridad en la manera concreta de entender esta implcita dependencia papal de la Iglesia universal. Los ortodoxos ven la infalibilidad necesariamente unida a la iglesia universal, a la fe de la Iglesia (Dumitri Popescu). John Erickson la supedita a la ortodoxia y no admite que pueda ser base y origen de una definicin; podra suceder que uno, aun llamndose
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Papa, dejara de serlo, si no poseyera la fe de Pedro. Por su parte Grigorios Larentzakis opina que, en el fondo, es una simple manera de proceder en orden a encontrar la verdadera fe de la Iglesia universal. En general se puede constatar que los ortodoxos apenas tematizan la infalibilidad; pero reaccionan de forma muy distinta cuando se trata de las competencias jurisdiccionales del ministerio papal. Primado de jurisdiccin o Primado de honor. Colegialidad y subsidiaridad Sin duda alguna el principal problema entre Roma y el Oriente ortodoxo en este tema es la cuestin del Primado jurisdiccional. Son numerosos los telogos ortodoxos que ven peligroso el poder de un solo obispo sobre la iglesia universal y, por ello, defienden una y otra vez la independencia de cada iglesia local, la autonoma de cada obispo en su dicesis, la igualdad de todos los obispos en el Concilio ecumnico y el Concilio como supremo poder de decisin. Admiten que un solo obispo tenga el papel de primus inter pares, en sentido del c.3 del Concilio de Constantinopla (381); es decir, admiten un Primado de honor o presidencia en el amor, sin competencias de gobierno. De hecho tambin algunos telogos catlicos constatan un dficit importante en la legislacin
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actual de su Iglesia (en las competencias de los obispos y en la relacin entre los obispos locales o colegio episcopal, por un lado y el Papa o su curia, por otro). Una vez ms se justifican los temores de los ortodoxos. El gobierno centralizado de la Iglesia catlica responde, de hecho, a una interpretacin maximalista de la jurisdiccin del Primado y se funda en anacrnicos modelos monrquicos, que en modo alguno reflejan el sentido de la Constitucin Pastor aeternus. El Concilio Vaticano I intent evitar un conciliarismo, pero no quiso instaurar un papismo; concedi al Obispo de Roma competencias jurisdiccionales, es verdad, pero en modo alguno soterr la autoridad de los obispos. Este es tambin el pensamiento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe: Los rasgos caractersticos del ejercicio del Primado deben entenderse, en primer lugar, desde dos supuestos fundamentales: el de la unidad del episcopado y el del carcter episcopal del mismo Primado. Se deduce, pues, claramente que el Primado papal nunca se puede separar de la potestad episcopal y que siempre permanece estrechamente unido al Colegio episcopal. Observa Ludwig Mller: Un primado jurisdiccional nada tiene que ver con una especie de plena autonoma cannica de un superpatriarca. La Pastor aeternus guard silencio sobre la forma concreta del ejercicio del Primado. Ello ha propi-

ciado que, desde el Vaticano I, se desarrollara en la Iglesia la actual forma de gobierno. Juan Pablo II, por el contrario, en su Ut Unum sint, hace claras propuestas de actuacin jurisdiccional del Papa (ver supra. Ministerio de vigilancia) y propone interesantes iniciativas en orden a fortalecer la colegialidad y la subsidiaridad. La encclica subraya, es verdad, el pleno poder y la autoridad sin las cuales esta funcin seria ilusoria (UUS 94); y tambin la Sagrada Congregacin insiste en que el ministerio petrino no es ministerio de coordinacin ni ministerio presidencial o de honor. Pero Peter Hnermann ve en la palabra episkopein una alusin a distinguir entre instancias de primero y segundo orden, entre solicitud personal y solicitud compartida. El mismo Juan Pablo II remarca, en otro prrafo, estas diferencias cuando escribe: La primera parte de los Hechos de los Apstoles presenta a Pedro como el que habla en nombre del grupo apostlico y sirve a la unidad de la Comunidad; esto lo hace respetando la autoridad de Santiago, cabeza de la Iglesia de Jerusaln (UUS 97). Este respeto de Pedro ante la autoridad de la instancia local de Jerusaln permite atribuir al ministerio de Pedro -aun sin explicitarlo- el principio de subsidiaridad. Athanasios Basdekis echa de menos en la encclica una reafirmacin de la catolicidad y del significado de las iglesias locales y

de sus obispos; en cambio Vlassius Phidas descubre en ella principios que permiten establecer un paralelismo entre el Primado y el Concilio. Pero como siempre, el principal motivo de crtica de los telogos ortodoxos sigue siendo la privilegiada posicin jurisdiccional de uno frente a sus semejantes. Cuando los catlicos preguntan cmo es posible un ministerio de unidad sin las necesarias competencias jurdicas, los ortodoxos responden con reflexiones muy prometedoras. John H, Erickson ve en la misma esencia de la frmula Primado de honor un contenido ms rico del que hoy se atribuye a la palabra honor; prefiere, por esto, hablar de phrontis/ sollicitudo (que en ingls traduce por concern, care, supervision, sollicitude). Este primado de honor podra, a nivel provincial, organizar las elecciones de obispo y recibir las reclamaciones; a nivel metropolitano debera vigilar sobre el cumplimiento de la legislacin, la buena doctrina y las finanzas. A nivel universal queda por esclarecer si la Iglesia catlica del segundo milenio habla de la plenitudo potestatis del Papa en plena coincidencia con el phrontis que en el primer milenio se reconoci al Obispo de Roma a nivel universal. Vlassius Phidas reconoce un primus inter pares con privilegios cannicos, dentro de un sistema conciliar de Pentarqua. El primero de ellos sera, segn Grigorios Larantzakis, el
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poder de convocar y dirigir un Concilio ecumnico; advierte, con todo, que en la primitiva Iglesia un Concilio poda actuar sin la presencia del primero. Ven, adems, en el Primado la funcin complementaria de suprema instancia en los litigios, sea en el sentido del Concilio de Serdica-Sofia (Nicolas Lossky) o sobre la base del Canon 34 de los Cnones apostlicos (Metropolita John Zizioulas). En cualquier caso el primus inter pares aparece siempre integrado en el Colegio de los Obispos. Concluyamos con la opinin del arzobispo Vsevolod, quien afirma dos cosas: que un Primado de Honor, que fuera slo un ttulo, tendra tan poco valor como un Primado que en el Obispo de Roma ve tan slo una per-

sona revestida de jurisdiccin. De ah que en mi opinin, la formulacin prima Sedes a nemine iudicatur(CIC 1404) nunca debera significar que el obispo de Roma est excluido de toda jurisdiccin. Ms bien su poder en el seno de la Iglesia necesita siempre correccin, ya que no es monarca absoluto, por encima del Concilio. Queda, pues, claro que para los ortodoxos un Primado de honor ha de tener competencias jurisdiccionales y que sus derechos hallan sus lmites en la comunin con Colegio episcopal. Para estas mutuas relaciones entre Colegio y Primado se deben buscar todava nuevas formulaciones y formas concretas de actuar.

PASOS INMEDIATOS HACIA UNA INTERPRETACIN COMN DEL MINISTERIO DE PEDRO Resumamos lo expuesto hasta aqu: Son numerosos los telogos ortodoxos que consideran un ministerio personal para toda la Iglesia como una caracterstica de la Iglesia de Cristo en este sentido, de iure divino. Para describir sus caractersticas la Iglesia catlica mira necesariamente al papel de Pedro en el Colegio apostlico; por esto se llama con razn Ministerio de Pedro. Por su integracin en el Colegio de los Apstoles su ministerio no puede tener ms significacin sacramental que la propia del ministerio episcopal; igualmente en virtud de la suce142 Norbert Weigl

sin apostlica -cada obispo debe ser considerado sucesor del colegio de los Apstoles- debe excluirse una particular sucesin apostlica del Apstol Pedro. Es, por consiguiente, muy discutible afirmar una vinculacin sacramental de la unidad eclesial con la Iglesia local de Roma. Muchos telogos ortodoxos atribuyen al ministerio petrino la representacin de las iglesias particulares autnomas y la responsabilidad por la unidad de todas ellas. En este sentido es correcto caracterizar el ministerio papal

como ministerio de unidad y de vigilancia. Llamndole signo visible e instrumento necesario de la unidad queda ms clara su dimensin pastoral y de servicio. Para realizar estas funciones con eficacia muchos telogos coinciden en atribuir al Primado derechos y obligaciones. Para concretar ms y mejor las competencias del Primado ser, sin duda, provechosa una investigacin minuciosa del primer milenio. Su mejor conocimiento nos podr orientar, pero nunca deber obligarnos a repetir estructuras eclesiales de otros tiempos; lo que, en definitiva, estamos buscando es una forma de Primado vlida para el futuro de la Iglesia. A continuacin nos proponemos contribuir al esclarecimiento del perfil del Primado a) distinguiendo claramente patriarcado occidental y ministerio de Pedro y b) desarrollando la eclesiologa intermedia: Colegio apostlico y ministerio de Pedro. Clara distincin entre patriarcado occidental y ministerio papal El cardenal Joseph Ratzinger advirti aos atrs (Dsseldorf 1969), que la imagen actual de la Iglesia latina como estado centralizado debe retrotraerse a la coincidencia histrica de Primado y de Patriarcado latino, que ha llevado a una estructura administrativa centralizada.

Lgicamente los ortodoxos temen que el reconocimiento del actual Primado pudiera significar la disolucin de sus estructuras propias (diocesana y patriarcal) autnomas. Por esto el arzobispo Vsevolod afirma, con palabras de Ut unum sint, que la misin del Primado es vigilar, pero no administrar. Y Damaskinos Papandreu subraya que es imposible una sumisin de la Iglesia ortodoxa al poder patriarcal del Papa, si se entiende como reconocimiento de la autoridad del Obispo de Roma. Telogos catlicos tambin reconocen el peligro del centralismo administrativo. Peter Hnermann advierte que en la curia romana es preciso y urgente la separacin de poderes segn sus diversas funciones. El cardenal Walter Kasper intenta salir al paso de los resentimientos ortodoxos, afirmando que la unidad en el ministerio papal no significa necesariamente una administracin centralizada de la Iglesia. Todas estas declaraciones parecen indicar que para hallar un perfil comn del ministerio de Pedro es imprescindible en primer lugar fortalecer la estructura patriarcal de la Iglesia latina. Ello permitira proteger la autonoma de las iglesias locales y mantener -de la mejor manera posible- el ministerio de unidad al margen de las funciones administrativas. Como paso previo se deberan establecer con claridad y lgica los lmites del Patriarcado. En el primer milenio, recuerda Grigorios
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Larentzakis, las reestructuraciones patriarcales fueron cosa normal en toda la Iglesia. A modo de ejemplo recuerda el arzobispo Vsevolod que el ttulo original del Patriarca de Alejandra era el de Papa y Patriarca de Alejandra y de toda Africa. El Vaticano II pensaba ya en la creacin de nuevos Patriarcados (OE 11). El paso siguiente consistira en hacer ms comprensibles la solidaridad e igualdad de todos los Patriarcas. La aceptacin de estas propuestas llevara a la pregunta fundamental del ensamblaje eclesiolgico entre las Iglesias locales y la Iglesia universal. Lo cual debera llevar a una reflexin sobre la Iglesia y su realizacin en el mundo. Desarrollo de una eclesiologa: Colegio y ministerio de Pedro Mientras A. Basdekis reconoce que la iglesia ortodoxa nunca ha intentado esbozar una definicin doctrinal sobre lo que es la Iglesia, en los documentos catlicos se presentan diversas eclesiologas no unificadas (teora jerrquica basada en el Papa y teora conciliar basada en la Iglesia universal). Una solucin al dilema sera una eclesiologa intermedia, a partir de la eclesiologa, ya descrita, de la igualdad, de la simultaneidad y de la mutua implicacin de las iglesias local y universal. Por144 Norbert Weigl

que una eclesiologa personal del ministerio de Pedro acaba subordinando al Primado tanto el Colegio episcopal como su koinonia sacramental. En cambio de una eclesiologa intermedia resultan puntos positivos de convergencia con la Iglesia ortodoxa. Para desarrollarla se deben trabajar los siguientes puntos: a) una precisa interpretacin de la Infalibilidad pontificia del Vaticano I, ponindola en estrecha unin con la iglesia universal; b) una interpretacin precisa del Primado de jurisdiccin del Vaticano I, a travs de una precisa determinacin de la relacin entre Colegio y ministerio papal a la luz del principio de subsidiariedad y de la colegialidad; y c) debemos tambin preguntarnos si es necesario cambiar algn contenido dogmtico del Vaticano I, para convertir el ministerio papal del obispo de Roma en ministerio de Pedro de la Iglesia univeral. Reinterpretando la infalibilidad papal Conviene tener en cuenta que el Concilio defini la infalibilidad pontificia, en primer lugar, por motivos estratgicos. Se pretenda dotar a la autoridad papal de ms eficiencia en sus actuaciones, para asegurar la unidad de la Iglesia frente a los cambios eclesiales, sociales, culturales y polticos del siglo XIX Una fundamentacin teolgica puede hallarse slo esbozada en el significado del Apstol Pedro, en cuanto testigo ejem-

plar e indiscutido de la fe, que posee la misma infalibilidad que la Iglesia universal, lo cual marca sus lmites. De ah que Grigorios Larentzakis se pregunte por qu la infalibilidad definida por el Concilio haba de corresponder de forma explcita tan slo al titular del ministerio papal y no a todos los Patriarcas. Por parte catlica se replica diciendo que lo que hace que el ministerio de Pedro se convierta en ministerio de representacin de la iglesia universal son las caractersticas de la misma iglesia universal, en las que este ministerio, en una eclesiologa de colegio y ministerio de Pedro, encuentra sus lmites. Ello permite a Hermann Josef Pottmeyer afirmar: la formal (de)negacin de consentimiento por parte de toda la Iglesia, incluido el episcopado, significara la nulidad de una decisin ex-cathedra. Siguiendo esta lnea de pensar puede deducirse que el titular del ministerio papal slo puede ejercerlo si, en los puntos discutidos, averigua primeramente el testimonio de fe de las diferentes Iglesias locales, lo que tendra como consecuencia que el Papa tan slo puede ejercer su competencia doctrinal en relacin con la doctrina de la Iglesia universal respetando expresamente el testimonio de fe de los obispos de las diferentes Iglesias (P. Hnermann). Estos breves comentarios muestran que en ulteriores debates eclesiolgicos ser indispensable, por un lado, estudiar en profundidad el valor cannico de los

procesos sinodales y conciliares anteriores a las decisiones ex-cathedra y, por otro, atender al grado de aceptacin dado a posteriori a estas decisiones. Reinterpretando el primado de jurisdiccin La histrica fusin de ministerio papal y patriarcado occidental ha introducido en la iglesia latina el centralismo, a costa de la autonoma de las Iglesias locales y de los snodos de obispos. Aprovechando las propuestas de la encclica y valindonos de la estructura tridica (Iglesia local, Iglesia regional e Iglesia universal), hemos de intentar ampliar la idea de Primado de jurisdiccin papal a la luz de un episkop subsidiario del ministerio de Pedro, que en todo momento acte con estricto respeto a las originarias competencias de las Iglesias locales. En este sentido es valiosa la tesis de Peter Hnermann, segn la cual las entidades intermedias (como las iglesias regionales o continentales) no son slo unidades administrativas, sino que participan igualmente del ius divinum. Los ortodoxos aceptan en este punto que el camino jurdico de todas las instancias pueda culminar en Roma, pero al mismo tiempo advierten que el titular del Primado -como se ha dicho yanunca podra gozar de exencin en el derecho eclesistico. Es comprensible que surja la
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El ministerio de Pedro: oportunidad u obstculo?

idea de un posible proceso jurdico en el caso de un mal uso del ministerio de Pedro, para proteger, evidentemente, la eclesiologa Colegio y Ministerio de Pedro de la deriva hacia una teora papal jerrquica; pero igualmente comporta el peligro de hacer derivar esta eclesiologa hacia un conciliarismo. En este contexto sera lgica una postura crtica ante la actitud de numerosos telogos ortodoxos, que defienden que un Concilio general est capacitado para decidir, an en ausencia del primus inter pares. Quien quiera profundizar en este sutil cambio de papeles entre Colegio y Primado debe acudir -como subrayan algunos telogos ortodoxos- a una investigacin ms precisa del Concilio de Serdica (a.343) y a un estudio serio del canon apostolico 34 y del c 3 de Constantinopla, as como a los mismos textos del Concilio Vaticano I. Para actualizar el ministerio de Pedro El dogma es en esencia una verdad de fe revelada por Dios. Siendo la fe de la Iglesia la misma en todo tiempo, la doctrina romana interpreta que no es posible un cambio de contenido de los dogmas -tampoco los del Vaticano I-. S es posible complementarlos y enriquecer su contenido. Algunos telogos catlicos

reivindican un cambio de contenido de las decisiones del Vaticano I, para facilitar una eclesiologa intermedia. Tambin la mayora de ortodoxos ve en las decisiones del Vaticano I una novedad, que no poda aceptarse en Oriente. Esta postura tan radical no puede ser la base de un dilogo paciente, en el que es importante tomar en serio las declaraciones del interlocutor, las explcitas y las conscientemente no formuladas. Es cierto que entre los ortodoxos hay voces que estn abiertas al Vaticano I. Y John H. Erikson reconoce el esfuerzo del Vaticano II por robustecer el Colegio de obispos e insinuar una eclesiologia intermedia. El cambio, dice, ha ocasionado slo problemas prcticos, no eclesiolgicos. Cambiar la praxis eclesial actual requiere, por ambas partes, un proceso lento de recepcin de las conclusiones del Vaticano I, atendiendo en todo momento a la praxis eclesial anterior al Concilio (especialmente a la praxis del primer milenio). Esta actitud racional puede llevar finalmente a enriquecer la comprensin de los decretos conciliares. Es el proceso al que invita precisamente Ut unum sint: muchas de sus afirmaciones suscitan confianza desde el punto de vista de una eclesiologa Colegio y ministerio de Pedro, que no intenta otra cosa que la realizacin conjunta de la Una Sancta en Oriente y Occidente.

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Norbert Weigl

BREVE PERSPECTIVA FINAL Desde la aparicin de Ut unum sint muchos telogos, de forma individual o en simposios, han aceptado gustosamente la invitacin del Papa al dilogo. A pesar de los grandes problemas y recprocas heridas entre Occidente y Oriente a lo largo de la historia del Primado, hallamos convergencias muy prometedoras entre la encclica y las reacciones de los ortodoxos. Hay optimismo y deseo de continuar el dilogo, siempre que se lleve a cabo conjuntamente par cum pari tanto entre las Iglesias hermanas como entre el Papa y el Colegio episcopal. Ambas partes deben reflexionar. Su respectiva idea actual del Primado y la correspondiente praxis han de coincidir en lo que la Iglesia necesita, en su peregrinar por el tercer milenio, en orden a justificar su misin. Ya no se trata de cuestionar al interlocutor, sino de reconciliarse con l, de reflexionar sobre la imagen, que cada parte tiene de la Iglesia, y sobre su manera de actuar y comportarse. Cada interlocutor necesita ante todo humildad, examen de conciencia y conversin del corazn para comprender que las propias obras son susceptibles de perfeccin continua. Este es el espritu ntimo que recorre toda la encclica como un hilo conductor y puede ser considerado, en cierto modo, como la clave de interpretacin de la encclica y del dilogo sobre el ministerio de Pedro.

Tradujo y condens: FRANCESC DE P. CASAAS

El ministerio de Pedro: oportunidad u obstculo?

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JAUME FLAQUER

JESS, PROFETA MUSULMN DE EXCEPCIN

La figura de Jess est muy bien considerada en el Islam. Sin embargo, esto no podr satisfacer nunca a los cristianos, para quienes Jess es la Palabra insuperable de Dios. El Islam, por su lado, considera que el cristianismo ha exagerado la importancia de Jess. Segn el Islam, los numerosos milagros realizados por Jess han confundido a los cristianos y les han hecho creer en su divinidad. Jess, prophte musulman dexception, Religions et histoire 1 (2005) 48-53.

JESS EN EL CORN: ENTRE LA ADMIRACIN Y EL TEMOR DE LA EXAGERACIN Jess es uno de los ms grandes profetas del islam. No recibe solamente el nombre de profeta (nab), sino que adems recibe el de Enviado (rasl), es decir, que no tiene solamente una palabra proftica, sino un Libro (19,30) que ha recibido de Dios para guiar a su comunidad. Este Libro contiene una ley que confirma el monotesmo judo y que deja sin valor muchas de sus prescripciones. El Corn, por su parte, deroga la ley proclamada por Jess. Es importante remarcar que el Corn habla del Evangelio (57,27), y no de los Evangelios. El concepto de revelacin en el islam hace difcil aceptar que Jess haya recibido de Dios cuatro libros distintos. Esta diversidad no es un problema para los cristianos, pues, para ellos, la revelacin no es un libro recibido por Jess, es Jess mismo como persona. El dilogo islamo-cristiano no podr nunca ser en una negociacin para conseguir que el islam diga un poco ms sobre Jess y que el cristianismo no exagere tanto, sino que consistir en reconocer el papel diferente de Jess en cada religin. Si para el islam, Jess es un gran profeta, para el cristianismo, Jess es el Camino, la Verdad y la Vida, la Palabra no creada por Dios, el Alfa y la Omega. En el islam, esto no se ha dicho de ningn profeta (ni tan slo de Muhammad!), sino del mismo Corn, puesto que este Libro es el Camino recto que conduce a la vida del Jardn, es la Palabra increada de Dios, (y no la palabra de Muhammad!) y es la sntesis de todas las otras revelaciones. Por consiguiente, cuan165

do el Corn llama a Jess palabra de Dios (4,171; 3,39-45), no podemos interpretarlo en el sentido fuerte de Palabra, sino solamente como una palabra de Dios en medio de otras. As mismo, para el Corn, Jess es un espritu proveniente de l (4,171; 21,91), y no se identifica con el Espritu Santo como creen los cristianos.

El nacimiento milagroso de un profeta de excepcin El Jess cornico es un profeta excepcional desde el momento de su concepcin. Su mensaje ha sido confirmado por numerosos milagros ya desde el principio. La virginidad de Mara est claramente confirmada en el Corn (19,20), pero la narracin de la concepcin de Jess en el seno de Mara, difiere de la de San Lucas (Lc 1,26). En el Corn, el acontecimiento parece imponrsele a Mara, mientras que, en Lucas, Dios espera el fiat (que se haga en m...). Esto corresponde a la diferente respuesta que el islam y el cristianismo han dado a la cuestin de la libertad humana y de la predestinacin. Una segunda diferencia importante es el papel de Gabriel. En el relato de Lucas, el anuncio del ngel: El Espritu Santo vendr sobre ti (Luc. 1,35), designa a la tercera persona de la Trinidad, y, en el Corn, Gabriel se identifica con el Espritu Santo. En Lucas,
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el ngel no es ms que un mensajero, el que comunica a Mara lo que va a llegar, mientras que, en el Corn, Gabriel es responsable de la concepcin de Jess: Soy un mensajero de tu Seor, para hacerte el don de un hijo puro (19,19). Sin embargo, es Dios quien crea a Jess de la misma manera que cre a Adn: Para Dios, Jess es como Adn al que cre del polvo, y le dijo: S y fue (3,59). La mediacin del ngel evita que el don de Dios a Mara pueda ser concebido como filiacin divina. La insistencia del Corn y de sus comentaristas en llamar a Jess Hijo de Mara -trmino usado raramente en el cristianismo- se puede explicar por las disputas interreligiosas. Al mismo tiempo como entre los rabes, un nio es siempre llamado a partir de su padre (Ibn + el nombre de pila del padre), la atribucin de Jess a su madre como Ibn Maryam, ha sido una prueba ms de la dignidad de Mara y de su nivel espiritual parecido al de los hombres ms perfectos. Adems, numerosos testimonios musulmanes, no cornicos, afirman que Jess estuvo en el seno de Mara mucho menos tiempo que una gestacin humana normal, sin que haya habido un acuerdo sobre la duracin exacta Un recin nacido dotado de palabra El Corn subraya que Jess, ya desde su infancia, fue dotado de

la palabra. Dicen que Jess habl ya desde la cuna (19,30) para defender a su madre contra los que la acusaban de adulterio. La tradicin musulmana extra-cornica recoge un relato -de origen apcrifo- que presenta a Jess en la escuela enseando a su profesor el alfabeto y el sentido esotrico de las letras. Hay que poner en relacin estos dos milagros de la infancia de Jess, entre otros, con la denominacin dada a Jess de kalimat Allah (palabra de Dios). La cuestin de la historia Los evangelios cannicos no mencionan ningn milagro de Jess en su infancia. Es como si tuviera que haber un largo proceso de formacin en la naturaleza humana de Jess hasta la toma de conciencia de su misin y de su relacin de filiacin con Dios. En cambio, los relatos extracannicos, llamados evangelios apcrifos, estn llenos de milagros -a veces sorprendentes- desde el nacimiento de Jess, anulando as la historia y afirmando que la conciencia, la sabidura y el poder de Jess deban ser plenos ya desde el principio. Esto no ha sido negado explcitamente en los evangelios cannicos, pero lo que resalta Lucas (Jess creca en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres Luc 2,52) parece introducir la historia del desarrollo. Sobre este punto, el Corn est ms cerca de los evangelios apcrifos, aunque para

stos los milagros del nio Jess sean una prueba ms de que no ha sido divinizado en un momento particular de su vida, sino que l es, desde siempre, el Hijo de Dios. En el Corn tampoco hay una dimensin histrica en lo que concierne a la conciencia y al poder de Jess. Su conciencia no es la de ser Hijo de Dios, pero s la de ser un profeta; y se reconoce como tal desde su nacimiento.

Jess, Seor de la vida En el Corn, los rasgos fundamentales de Jess son los siguientes: Jess tiene el poder de dar vida a los muertos y a los pjaros, rechaza explcitamente haber dicho que era divino, anuncia la venida de Muhammad, no ha sido crucificado y subi a los cielos para volver al fin de los tiempos como juez. En el plano espiritual, Jess se distingue por la oracin y la limosna -dos pilares del islam-, es bueno con su madre, y no es ni violento ni desdichado (19,31-32). Los milagros de Jess citados en el Corn prueban que tiene un poder especial de dar vida. Se ha dicho que Jess devolva la vida a los muertos y que daba vida a los pjaros. Nuevamente lo que en los Evangelios tiene un sentido fuerte, es decir, que Jess es la Vida (Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida, Jn 14,6), se reduce en el Corn a un sentido puramente fsico. El pasaje de la vivificacin
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Jess, profeta musulmn de excepcin

de los pjaros no est recogido por los evangelistas, pero est citado varias veces en los evangelios apcrifos. En la versin cornica, Jess forma un pjaro de barro, sopla sobre l y le da vida. El Corn no da ms detalles, pero los intrpretes han intentado oponerse a la divinidad de Jess a causa de este milagro, sealando que los pjaros se murieron poco despus, y que Jess lo hizo con el permiso de Dios, es decir, que es Dios el verdadero hacedor y no Jess. En la tradicin suf, especialmente en Ibn Arabi, el milagro de los pjaros ha sido comparado al acto creador de Dios, pues l cre el mundo con sus dos manos y le dio la vida por medio de su Soplo (espiritus). Jess participa pues de este soplo creador gracias a la accin del espritu de santidad, el ngel Gabriel, sobre Mara. Este poder de dar vida, no se reduce solamente a los pjaros. De acuerdo con los evangelios, el Corn afirma que t (Jess), curabas gracias a Mi permiso, al ciego de nacimiento y a los leprosos, y con Mi permiso tu hacas revivir a los muertos. (5,110). Jess, Servidor de Dios Jess niega explcitamente su divinidad en varios textos cornicos: cuando dice en la cuna que es el siervo de Dios (19,30), cuando advierte a los cristianos diciendo: No digis Tres! (4,171), cuando dice que no es
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ms que un enviado de Dios como los que le han precedido (5,75), y tambin cuando niega haber dicho:tomadme a m y a mi madre como dos divinidades fuera de Dios (5,556). Este ltimo texto es sorprendente, pues ninguna iglesia cristiana conocida ha mantenido la divinidad de Mara, suplantando al Espritu Santo en la Trinidad. Es imposible asegurar que algn grupo de cristianos no haya afirmado esto. Es conocida en la Arabia del s.IV la secta de los Coliridianos que realizaban unos ritos de ofrecimiento de tortas a Mara imitando los ritos antiguos ofrecidos a las diosas-madre. Es probable que adems haya habido, por parte de los musulmanes, una comprensin errnea del ttulo de Theotokos (Madre de Dios). Este no busca divinizar a Mara sino asegurar simplemente la unidad de Jess como persona, puesta en peligro por la hereja nestoriana que afirmaba que Mara slo haba engendrado la naturaleza humana de Jess. Jess anuncia la venida de Muhammad Jess afirma ser el precursor de un Mensajero que llegar despus de l, el nombre del cual ser Ahmad (61,6). Este nombre, que significa el ms alabado, puede ser tomado como nombre propio o como atributo, y se refiere a Muhammad, nombre de la misma

raz. Ciertos intrpretes han credo ver una confirmacin del versculo cornico en este anuncio de la llegada del Defensor hecha por Jess en el Evangelio de Juan. Sugieren que el original griego no era parakletos , sino periklytos, equivalente a Ahmad. Sea lo que sea respecto a esta interpretacin, el Jess cornico reconoce que hay alguien superior que viene detrs de l como Juan Bautista en los evangelios (Jn 1,27). Desde este punto de vista, se puede considerar que Jess forma parte de la gran comunidad de musulmanes, pues su fe y su ley estn incluidas en las de Muhammad, aunque ciertas leyes sean derogadas en el momento de la venida del Enviado. La pregunta sobre la crucifixin La opinin ms extendida entre los musulmanes es que Jess no fue crucificado, y hay un consenso sobre el hecho de que Jess no muri en la cruz. El texto cornico ha sido muy debatido: No lo mataron, ni le crucificaron, sino que les pareci as. (4,157). De este texto se ha sacado la conclusin de que los judos creyeron haber crucificado a Jess, y se ha pensado que alguien parecido a Jess lo substituy en la cruz. Tabari hizo una recopilacin de diversas hiptesis sostenidas por los musulmanes. El crucificado sera o bien Judas, como signo

de castigo, o bien uno de los apstoles que se habra ofrecido para morir en lugar de Jess. A partir de la idea platnica del alma inmortal, varios autores han considerado que el que estuvo suspendido en la cruz era Jess pero que su alma no haba podido morir. Esta manera de ver las cosas, no est muy alejada de la hereja nestoriana que deca que la muerte slo poda afectar a la naturaleza humana de Jess y no a su naturaleza divina, pues Dios no puede morir. Antes de Nestorio, el docetismo haba sostenido que en verdad no haba habido una verdadera encarnacin sino que Dios se haba revestido de un traje humano, para luego abandonarlo. En todo caso, la doctrina ms semejante a la de la substitucin la encontramos en Basilides el agnstico (II s.) Segn l, Simn de Cyrene habra sustituido a Jess en la cruz. El Corn es pues un reflejo de las dificultades gnsticas para aceptar la muerte de Jess en cruz.

Asciende a los cielos en cuerpo y alma La tradicin cree que Jess subi al cielo con su cuerpo. El Corn se limita a afirmar que fue elevado (4,158) y llamado (3,55) por Dios. Esto no es especfico de Jess, ya que la tradicin afirma esto mismo de otros profetas (Idrs, Elas y Khidr). El Corn no da mas detalles, pero la tradicin
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Jess, profeta musulmn de excepcin

habla de la estancia de Jess en uno de los siete cielos de la cosmologa ptolemaica. No hay acuerdo sobre el cielo que Jess ocupar hasta su nueva venida. En la tradicin suf, est colocado en el segundo cielo, el de Mercurio. ... pero volver para el juicio final El Corn no es muy explcito sobre este tema pero es algo admitido por todos los musulmanes, fundamentndose sobre todo en los hadices (dichos del Profeta) que hablan de su segunda venida para matar al anticristo, para romper la cruz y para matar el cerdo. Dicen que viene a juzgar, pero este juicio de Jess no tiene nada que ver con lo que afirman los cristianos. En el Credo, se dice que Jess vendr a juzgar a vivos y muertos, lo que quiere decir que el juicio de Dios es pronunciado por Jess, pues el juicio cristiano consiste en ser comparado con Cristo. En cambio, en el islam, el criterio es el del Corn y la charia (Ley religiosa o camino). El juicio de Jess no es ms que el juicio de un Califa mundano.

En el Corn, Jess conserva el nombre de Mesas, pero el trmino cornico mash, pierde el sentido fuerte que tiene en el judasmo como figura mesinica definitiva. El ttulo escatolgico principal en el islam es el de Mahdi, que normalmente no es atribuido a Jess, a pesar de la existencia de un hadiz concreto que lo afirme. En el chismo, el Mahdi es el Imn oculto que aparecer al final de los tiempos al lado de Jess. Despus de esto, Jess morir y ser contado entre los bienaventurados. He aqu lo que puede decirse brevemente sobre el Jess cornico. Hemos presentado numerosos puntos de acercamiento en referencia al Jess evanglico. Sin embargo, la imagen que cada religin se forma de Jess continuar siendo siempre distinta mientras el cristianismo se niegue a presentar a un Jess anunciador -y, en consecuencia, discpulo- de Muhammad, y mientras los musulmanes nieguen la cruz, la muerte y resurreccin de Jess. Pero los musulmanes no seran ya musulmanes y los cristianos no seran ya cristianos...

Tradujo y condens: DOLORS SARR

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Jaume Flaquer

HANS F. FUHS

LA IGLESIA CRECE DESDE LA BASE

La Iglesia como Pueblo de Dios fue una de las grandes aportaciones del Vaticano II. Ahora bien, sabemos lo que afirmamos al decir que la Iglesia es el Pueblo de Dios? Cules son sus orgenes? Qu estructura puede o debe tener el Pueblo de Dios? Es absolutamente necesaria, teolgicamente, su estructura jerrquica? La aportacin del autor, especialista en Antiguo Testamento, pretende hacer frente a la crisis actual y aportar perspectivas enriquecedoras para superarla. Kirche wchst von der Basis. Anmerkungen zum Volk-Gottes-Paradigma des Vaticanum II aus der Sicht eines Alttestamentlers, Theologie und Glaube 94 (2004) 1-21

INTRODUCCIN Desde los inicios de su existencia, la Iglesia intenta hacer comprender quin es ella y cul es su misin. Cada generacin tiene que buscar una respuesta. No se trata de definir de nuevo la verdad fundamental de la Iglesia. Siempre es vlido que Jesucristo es el fundamento y meta de su Iglesia, y que la Iglesia es como el sacramento, es decir, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1) y que, por tanto, nunca puede ser fin en s misma sino que, ms bien, ha de estar al servicio de todos los hombres. La Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas sino que, ms bien, forman una realidad compleja, integrada por un elemento humano y otro divino (LG 8). Qu paradigma de Iglesia comprende y presenta adecuadamente en su esencia esta realidad compleja, es decir, la inseparable unidad de la relacin de Dios con la humanidad, an en medio de los condicionamientos culturales y sociales? La Iglesia como pueblo de Dios fue el gran (re)descubrimiento del Vaticano II. Esta imagen parece apropiada para comprender la realidad compleja de la Iglesia y liberar las fuerzas espirituales de todos los creyentes, ponindolas al servicio del Reino de Dios anunciado por Jess (Mc 1, 15). Cuarenta aos ms tarde podemos preguntarnos: en qu medida este paradigma ha sido realmente principio fundamental de la Iglesia? La profunda reflexin so185

bre la Iglesia, desde dentro, la ha ido cambiando internamente hasta llegar a ser un espacio para la accin del Espritu en el mundo de hoy (Jn 3, 8) y sal de la tierra y luz del mundo, siguiendo el encargo de Jess? (Mt 5, 13). Desde el punto de vista bblico se pueden plantear ms preguntas. El concepto de pueblo de Dios no es una creacin verbal de la teologa ilustrada. La biblia habla del pueblo de Dios, concepto de larga historia. El AT es, desde siempre, la sagrada escritura de los judos. Pues bien, la Tenak (abreviacin de la Tora, escritos profticos y sapienciales), designa como pueblo de JHWH al pueblo judo bblico y luego a

los judos en su dispora por todo el mundo. El mismo Yahv ha fundado esta peculiar relacin. Se trata del pueblo que l ha liberado de la esclavitud de Egipto (Ex 3,7.10). En este acontecimiento de gracia, de entre todos los pueblos, JHWH ha hecho de Israel su propiedad, un reino de sacerdotes, su pueblo sagrado (Ex 19,3b-6; Dt 7,6-8; 26,16-19;). Si es vlida esta constante denominacin de pueblo de Dios, en qu medida dicha categora puede ser una categora de la Iglesia, sin menoscabar las peculiares relaciones con JHWH que dicho concepto implica? Ofrece el AT suficientes motivos para continuar denominando a la comunidad cristiana pueblo de Dios?

IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS La situacin actual Qu pasa con la Iglesia? Es la pregunta que se formula Teodoro Herr, profesor emrito de sociologa cristiana en la Facultad de Paderborn, en su ltimo libro Iglesia paciente. Segn su diagnstico, la Iglesia pensaba ser madre y maestra de todos y poda contestar toda clase de preguntas apoyada en el depsito de la fe. Ahora, en vez de mdico, es una paciente. Una mirada al panorama de la Iglesia en la Europa Occidental y Norteamrica, confirma este diagnstico. Mientras las Iglesias hermanas de Latinoam186 Hans F. Fuhs

rica, frica y Asia intentan realizar el encargo de Jess de ser sal de la tierra y luz del mundo, desarrollando las transformaciones temporales y culturales del mensaje bblico a partir de la doctrina del Vaticano II, parece que en la iglesia alemana la sal se ha vuelto sosa y la luz est escondida bajo el celemn. Que la Iglesia evanglica en Alemania no vaya mejor no es ningn consuelo. Muchos cierran los ojos, suean en tiempos gloriosos y buscan la salvacin en el centralismo romano. Otros proponen un cambio de paradigma: no hay que buscar las causas de la enfermedad,

sino lo que nos hace fuertes: la fe cura. Los sacerdotes estn satisfechos. Se va hacia delante. Otros han descubierto la estadstica y solucionan el problema de la falta de sacerdotes diciendo que, si se mira el nmero de los que hoy van a misa, resulta que, incluso hoy en da, hay ms sacerdotes que hace 40 aos... Otros se entregan a una actividad organizativa febril: agrupan las comunidades y las encomiendan a sacerdotes sobrecargados. Se montan planes pastorales que slo pueden administrar la penuria. Fernando Kerstiens habla de tcnica pastoral, concepto que muestra lo absurdo de estos planes. Se est a un paso de buscar refugio en firmas de asesoramiento de empresas, sobre todo porque, en asuntos econmicos, la ayuda no va a llegar de arriba, tal como se deca en el vicariato general de cierta dicesis. La Iglesia se presenta como empresa que ofrece productos en temas como el sentido, la tica, la religin: Jess est de oferta. En una de sus amistosas discusiones con J. Ratzinger, Walter Kasper llega a decir que se da una separacin cada vez mayor entre las decisiones romanas y la praxis local, de tal manera que casi se puede hablar de un cisma mental y prctico. En cuestiones ticas, sacramentales y ecumnicas, muchos creyentes y sacerdotes no entienden las regulaciones romanas y prescinden de ellas. Este urgente problema slo puede solventarse con un paciente dilogo en cada Iglesia local y no con

medidas reguladoras desde Roma que ms bien consiguen todo lo contrario. Cules son las races de estas miserias? Tal vez la principal sea que una parte de la jerarqua de la Iglesia no ha asimilado el cambio de paradigma querido por el Vaticano II. Sucumbiendo a la tentacin de dejarlo todo tal como estaba, se han sacrificado las consecuencias de lo que significa que la Iglesia sea el pueblo de Dios en el mundo, as como los cambios de mentalidad y las variaciones estructurales que todo esto conlleva. Por qu muchos se encuentran a disgusto con esta imagen? Para comprenderlo es preciso volver la mirada hacia atrs. El Vaticano II Hasta el Vaticano II, la imagen que guiaba la Iglesia era de raz platnica: la sociedad perfecta, la comunidad ideal. La Iglesia como realidad inmodificable, el estado de Dios sobre la tierra, estructurado segn la antigua filosofa de estado y, por lo tanto, necesariamente jerrquica. La asercin fundamental, la Iglesia, siempre necesitada de reforma, se entendi as: los hombres, el mundo, el tiempo y las relaciones tenan que adaptarse y asimilarse a la Iglesia. De lo contrario seran entregados a la perdicin. Cuando Juan XXIII inaugur el Concilio, esperaba que ste fuese un salto hacia delante, que reLa Iglesia crece desde la base 187

dundase en beneficio de una profundizacin de la fe y de la formacin de la conciencia. Se trataba, pues, de romper con la imagen de una Iglesia ahistrica, alejada del mundo, tal como fue consolidada por el Vaticano I. Para superar esto se ofreca la imagen, largo tiempo reprimida, de Iglesia como familia de JHWH, como pueblo de Dios. Telogos como el jesuita H. de Lubac y los dominicos Y. Congar y M. D. Chenu, apoyndose en la Biblia y en los Padres, haban introducido en la teologa dogmtica la concepcin de la Iglesia como pueblo de Dios ya desde 1930. Y haban justificado que la Iglesia descubre la huella de la verdad de Dios en su propia doctrina y predicacin slo enfrentndose a los problemas sociales y espirituales de la poca. Toda definicin abstracta de los artculos de la fe, separada de la historia, corre el peligro de falsificar el mensaje bblico de la palabra de Dios, fundamento de la vida humana. Esta teologa nueva (y, por tanto, falsa), fue combatida por Roma. Po XII mand a los superiores de las rdenes religiosas que apartasen de las ctedras a estos nuevos telogos. Pero, ironas de la historia, Juan Pablo II elev al cardenalato a H. de Lubac y a Yves Congar porque su teologa haba sido bsica para el Vaticano II y su comprensin de la Iglesia como pueblo de Dios. La intervencin del cardenal Suenens ante Pablo VI evit, por cierto tiempo, la oposicin de la curia, aunque sta, en188 Hans F. Fuhs

tre tanto, se organiz y esforz para lograr la restauracin del antiguo modelo de Iglesia. La constitucin dogmtica del concilio sobre la Iglesia, Lumen Gentium, y la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes, explican con profundidad qu es la Iglesia y cul es su misin. Pueblo de Dios es, pues, el concepto integral de Iglesia. Los seglares, los sacerdotes, los obispos y el papa forman la Iglesia, pertenecen a ella del mismo modo y, en cierta medida, al mismo nivel. Los cargos eclesiales son servicios a fin de que todos cuantos pertenecen al pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad cristiana, tendiendo libre y ordenadamente a un mismo fin, alcancen la salvacin (LG 18). La Iglesia como pueblo de Dios tiene parte en las miserias de las comunidades humanas, y participa tambin en la esperanza de la gracia de Dios. La Iglesia como pueblo de Dios se va realizando en solidaridad, con la alegra y esperanza, tristeza y angustia que experimentan los hombres de hoy (GS 1). De esta forma, la Iglesia, entidad social visible y comunidad espiritual, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razn de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios (GS 40). Para cumplir esta misin es deber permanente de la Iglesia escrutar los signos de los tiempos

e interpretarlos a la luz del Evangelio (GS 4). Esta postura de la Iglesia la sita ante temas de los que largo tiempo se haba mantenido aleja-

da. El cambio de paradigma conlleva unas consecuencias en la praxis cristiana que muchos prefieren eludir. Ah est la causa de tantas confrontaciones innecesarias y estriles.

PUEBLO DE DIOS EN EL DILOGO JUDEO-CRISTIANO El horror ante el Holocausto, del que los cristianos fueron corresponsables, ya sea directamente o debido a un antisemitismo cultivado largo tiempo por la Iglesia, ha llevado a las iglesias cristianas a una profunda reflexin acerca de su relacin con el pueblo de Dios de la Tenak y con las personas de fe juda. La amonestacin de Pablo a los romanos fue de nuevo escuchada y tenida en cuenta: no te engras... sbete que no eres t quien sostiene la raz, sino la raz quien te sostiene a ti (Rm 11, 18). De ah resultan dos perspectivas nucleares: 1. Dios no ha anulado su alianza con Israel (Rm 9, 42s; 11, 29). Y 2. La Iglesia no ocupa el lugar de Israel (Rm 11, 17 ss). A partir de este presupuesto, tanto la Iglesia catlica como la evanglica, buscan una nueva forma de relacin que exprese tanto la comunidad entre Israel y la Iglesia, como la prioridad de Israel en su eleccin como pueblo de Dios. Se dibujan dos tendencias. Una se hizo pblica en la decisin del Snodo de la Iglesia evanglica en Renania (1980): la designacin pueblo de Dios, vale slo para Israel. No pocos telogos, evanglicos y catlicos no ven ninguna continuidad inmediata histrica entre Israel y la Iglesia. Por esto han abandonado la concepcin de pueblo de Dios como autodefinicin de Iglesia. La continuidad est slo en la accin salvfica de Dios en su creacin y en la humanidad nica, accin en la que, al fin de los tiempos tambin se incluyen muchos provenientes de los pueblos. El Vaticano II, por el contrario, acenta la continuidad histrica en su declaracin Nostra aetate de 1965: Al investigar el misterio de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda el vnculo con que el pueblo de la nueva alianza se encuentra espiritualmente unido con la descendencia de Abraham La Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de la fe y de su eleccin se encuentran ya en los patriarcas, en Moiss y en los profetas, conforme al misterio salvfico de Dios. Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham segn la fe, estn incluidos en la vocacin del mismo patriarca y que la salvacin de
La Iglesia crece desde la base 189

la Iglesia est msticamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud (NA 4). Juan Pablo II ha seguido esta lnea, contribuyendo en gran manera al entendimiento entre cristianos y judos. En su alocucin para conmemorar el vigsimo aniversario de la promulgacin de la declaracin Nostra aetate, subraya la importancia de esta declaracin y propone la idea de una alianza espiritual La declaracin del Concilio expresa con gran exactitud que la Iglesia al reflexionar sobre este misterio piensa en la alianza ya que ella est enlazada espiritualmente con el linaje de Abraham. Esta alianza es el verdadero fundamento de nuestra relacin con el pueblo judo. Una relacin que puede realmente describirse en trminos de descendencia de Abraham y que tenemos slo con esta comunidad religiosa... Esta alianza debe tenerse como alianza santa ya que proviene de la misteriosa voluntad de Dios. Ya en 1980, Juan Pablo II, en su alocucin al Comit central de los judos de Alemania y a la Conferencia de los Rabinos en Maguncia, pone en relacin el pueblo de Dios, de la antigua alianza nunca rescindida y el pueblo de Dios de la nueva alianza. Dos pueblos de Dios, dos Alianzas? Esta divisin es teolgicamente problemtica. Por esto actualmente se intenta desarrollar una concepcin de alianza que incluya la Iglesia, y ponga de relieve la comunidad
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de Israel y la Iglesia. Con ello se transforma la concepcin de la alianza del AT en una nica alianza, que abarca Israel y la Iglesia. Tres planteamientos Mencionemos tres ejemplos de lo que venimos diciendo: 1. En las directrices de la asamblea principal de la Alianza Reformada (1990), se dice: Dios no ha anulado jams la alianza con Israel. Empezamos a entender que, en Cristo Jess, somos hombres y mujeres que, procedentes de los pueblos del mundo, se nos ha concedido la dignidad de ser llamados a participar en la eleccin otorgada en primer lugar a Israel y a la comunidad en la alianza divina. 2. Zenger opina que Israel y la Iglesia viven cada uno en total acuerdo consigo mismo y en una unidad interior que procede y se realiza en la gracia de la nica alianza divina. 3. En su interpretacin del salmo 25, que l ve unido, desde el punto de vista de su composicin, con el salmo 24, Norbert Lohfink llega a la conclusin de que ya la Tenak, nuestro AT, asigna a cada uno de los pueblos, al fin de los tiempos, la participacin en la alianza de Dios junto con Israel. En mi opinin, sta es la direccin correcta: es vlido tanto para los judos como para los griegos, los elegidos del pueblo de

Dios o los paganos, que el que oye siempre la voz de Dios y sigue sus prescripciones, ya tiene parte, aqu

y ahora, en la alianza de Dios, pertenece a su familia y es miembro de su pueblo.

EL PUEBLO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Es importante tener presente que el concepto pueblo de Dios expresa una estrecha relacin de parentesco entre JHWH e Israel que no se puede romper ni borrar. Alianza y eleccin refuerzan estos aspectos. La iniciativa proviene de Dios. l elige, funda la Alianza, la renueva y le da eterno apoyo. Todo es pura gracia. Los eptetos (pueblo santo, propiedad particular, reino de sacerdotes etc.) no son cualidades que distinguen a Israel de los otros pueblos. En relacin con los otros pueblos, Israel es un pueblo como los dems. Estos eptetos caracterizan exclusivamente las relaciones internas entre Dios e Israel. Lo que distingue a Israel de los dems pueblos es el hecho de que Dios toma a Israel a su servicio. Al mismo tiempo, esta conciencia de peculiaridad tiene el riesgo de inducir la conciencia de exclusividad. En Esdras y Nehemas es visible una lnea que cruza toda la historia de Israel y de la Iglesia. Frente a ella hay otra lnea de ms peso: la inclusin de todos los pueblos en la accin salvfica de Dios de cuo escatolgico, vlida tambin para el tiempo actual. En mi opinin, en la discusin se han tenido poco en cuenta los siguientes aspectos: 1) La redaccin final del Pentateuco patentiza la concepcin de una teologa universal de la alianza. Se ampla la mirada ms all de la alianza con Abraham (Gn 15 y 17), en la que ste es un paradigma para Israel, pero tambin para los otros pueblos y se nos remite a la alianza con No (Gn 9). La alianza de Dios con los hombres se describe como una alianza eterna (9, 16). 2) El autor del libro de los Proverbios esboza una concepcin filosfico-teolgico-universal: a quien tiene corazn abierto y recta intencin se le abre el camino del conocimiento de Dios, conocimiento que presupone la suma del temor de Dios, o sea, las correctas relaciones con Dios. Israel encontr a Dios siguiendo el camino de la Tor, mientras que los dems pueblos le encuentran por el camino de la Sabidura que proviene de l. A todos se ofrece orientacin y acompaamiento. Todos los que tienen buena voluntad estn invitados a participar en el banquete de la Sabidura de Dios. 3) Como pueblo de JHWH, Israel es una realidad compleja (LG 8), al igual que la Iglesia. Pertenece al pueblo de Dios quien
La Iglesia crece desde la base 191

practica en su vida la Tor, o al menos lo intenta. Oseas, por encargo de Dios, amenaza a los crculos dirigentes de la casa de Israel que desprecian la Tor: Vosotros no sois mi pueblo, ni yo soy para vosotros El-Que-Soy (Os 1, 9). En cambio, s vale la promesa de un nombre eterno para los extranjeros, los expulsados de la comunidad cultual que viven segn la Tor. Pues, mi casa ser llamada casa de oracin para todos los pueblos (Is 56, 1-7). 4) El rabino judo y profeta itinerante, Jess de Nazaret, expone claramente la perspectiva universal de la Tor como ncleo de su predicacin. En l, la Tor y los profetas han llegado no a su fin sino a su cumplimiento y plenitud. Ciertamente, Jess se dedica en primer lugar a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24), pero tambin promete a la

mujer pagana la gracia y la ayuda divina (Mt 15, 28). En su predicacin, sus signos y curaciones, trata de la renovacin espiritual y tica de la comunidad de Dios. Agrupa en torno a s mujeres y hombres de todas las capas sociales, y declara: el que cumple la voluntad de mi Padre, es para m hermano, hermana y madre. La verdadera familia de Jess es parte integral de la familia de Dios. En la medida que la Iglesia cumple este encargo, es parte de la familia de Dios, es el paradigma Iglesia pueblo de Dios. La Iglesia, como pueblo de Dios, puede, y debe, de manera nueva y continuada, orientarse segn la forma y el modo como el pueblo de Dios de la Tenak ha organizado y estructurado su comunidad a travs de su larga historia en las condiciones ms diversas.

EL ISRAEL PRE Y ANTI ESTATAL Una sociedad tribal igualitaria Segn los ms antiguos testimonios del AT y los ltimos resultados de la arqueologa, hacia el siglo XIII a.C. se encontraba en las zonas montaosas de Judea un interesante tipo de sociedad de la que an hoy se conservan algunos restos. Se trata de una sociedad tribal igualitaria, sin instancia central y acfala. Vive estrictamente separada de las ciudades-estado de
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la costa, apodadas despectivamente cananeas. Se basa en el principio de solidaridad grupal que abarca todos los estratos sociales. La componen familias, clanes o tribus y las relaciones entre s son relaciones de parentesco. Por esto se habla de sociedades de parentesco: en el conjunto del sistema, cada uno est emparentado de alguna manera con todos los dems. As lo prueban los numerosos rboles genealgicos. Junto al principio de solidaridad est el prin-

cipio de igualdad entre los diferentes grupos y tambin entre los sexos. No se puede exigir servicios: slo solicitarlos, basndose en el parentesco. Unos mecanismos de compensacin mantienen en equilibrio las diferencias sociales entre pobres y ricos. A un pariente necesitado se le ayuda. Por lo dems, se da gran importancia a su independencia y libertad. Ante las pretensiones de dirigismo, se reacciona alrgicamente. Slo las puede admitir el consejo de los ancianos del clan en un caso especial o una empresa comn. Posteriormente, quedan anuladas automticamente. La sociedad de parentesco es una sociedad abierta. Cualquier grupo puede incorporarse a ella, siempre que acepte los principios de solidaridad, igualdad y libertad. La base de la vida religiosa es la gran familia. Los padres transmiten a la siguiente generacin el ethos de la familia y del clan, practican la circuncisin, bendicen el matrimonio, entierran a los muertos, y conservan la memoria histrica del clan. Veneran al dios protector de la familia que se ha aparecido a algunos de los antepasados y ha asegurado la proteccin a sus descendientes. Cada familia tiene su propio dios protector. Se habla del Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob. Las grandes familias tienen un santuario local. Contratan especialistas para realizar el culto en nombre de todos (en Betel, Siquem, Gilgal, entre otros). La coexistencia entre los diferentes cultos es

pacfica, lo que posibilita el intercambio de experiencias religiosas. El Dios liberador de Egipto Con este presupuesto, la adhesin de una gran familia, cuyo antepasado es Moiss, implica la posibilidad de conservar su dios protector e incorporarlo a la nueva comunidad como una riqueza. Segn el credo de este gran grupo, su Dios se dio a conocer a su antepasado, Moiss, con su nombre: JHWH. Los liber de la esclavitud de Egipto y en su huda una y otra vez los protegi. Una accin salvadora en el Mar de los Sargazos, se grav profundamente en su memoria. La creencia en un Dios que libera de la esclavitud y preserva de cualquier dominio extranjero fue fundamental para la sociedad tribal que continuamente tena que luchar por su independencia contra las ciudades estado de los cananeos. Esto era especialmente importante para los grupos empobrecidos y privados de sus derechos que se haban liberado del dominio de los estados de la costa y se haban adherido a la sociedad tribal. De ah que, finalmente, la confesin de fe en JHWH, el Dios liberador de Egipto, fuera la confesin comn de la sociedad de tribus. Lo cual no tena consecuencias dignas de mencin en la estructura y la vivencia de la vida religiosa de las grandes familias. Se estableca una relacin entre la nueva experiencia religiosa y las experienLa Iglesia crece desde la base 193

cias de la propia historia, reconociendo a JHWH como el dios familiar. As se llega a la identificacin de JHWH con el Dios de Abraham, etc. En cambio, la nueva confesin modific decisivamente la conciencia de grupo de la sociedad de tribus. Unidos en la confesin de JHWH, se consideraban ahora como su gran familia, como el pueblo de Dios. Los principios fundamentales de la sociedad de parentesco (solidaridad, libertad e igualdad) son ahora partes integrantes e irrenunciables de la fe en JHWH. El pueblo de Dios y la monarqua En el siglo X a. C., David, al mando de un grupo de mercenarios, aprovecha la inestable situacin poltica de la zona para proclamar una monarqua y la creacin de un estado nacional con una estructura feudal, administracin centralizada y ejrcito profesional. As se introduce la estructura social de clases: habr expropiacin de tierras a favor de los bienes del rey, prestaciones personales para los servicios militares y de la corte. Esto implica un golpe duro contra la igualdad de la sociedad tribal y la antigua fe en JHWH. La dinasta de David hace de JHWH su personal Dios protector y Dios del Estado. Como los dioses de los otros pueblos, JHWH debe legitimar la dinasta
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y asegurar su dominio interior y exterior. Quien es ahora sbdito de la dinasta pertenece al pueblo de JHWH. El igualitario parentesco, posibilitado por la fe en JHWH, se estructura ahora como jerarqua feudal: el pueblo de JHWH es el pueblo del rey. Su expresin religiosa es la construccin del templo como lugar sagrado estatal. Los santuarios locales se van disolviendo. Las personas dedicadas al culto -especialmente en tiempos de Josas- se trasladan a Jerusaln y son nombrados cortesanos. Se establece la dinasta sacerdotal con el rey a la cabeza. Quien puede sustraerse al dominio estatal acta desde la base y acaba unindose a la resistencia antimonrquica, que se forma all donde no llega la administracin del estado (sobre todo en las regiones rurales, donde perduran las estructuras ideales de la sociedad tribal y revive el sentimiento de conciencia colectiva: el pueblo de la tierra). Ser la base de un movimiento de renovacin poltico y religioso que se bifurca en dos corrientes, con el empeo comn de recuperar, bajo las nuevas condiciones polticas y sociales, la antigua creencia en JHWH. Una de estas corrientes defiende la anulacin de la monarqua y el restablecimiento de la sociedad igualitaria parental (algo as como una democracia segn el modelo suizo). El representante ms significativo de esta corriente es el profeta Ams. La otra corriente parte de la realidad de la monarqua y se propone establecer de

nuevo los principios de solidaridad, igualdad y libertad bajo las condiciones de un sistema feudal. Representante prominente de esta corriente en el siglo VIII a. C., es Isaas, procedente de la corte de Jerusaln. En el siglo VII a. C., los representantes de la reforma deuterocannica son hombres y mujeres carismticos y algunos sacerdotes cortesanos. La teologa cortesana de Jerusaln argumenta as: JHWH es el Dios del Estado, por tanto, slo l es el verdadero Seor y todos los dems, incluido el rey y la corte, estn sujetos a l y son responsables ante l. JHWH considera al monarca como su Mesas, su Ungido, declara que es hijo suyo (cf. el salmo 2), no para que ste satisfaga sus propias ansias de poder, sino para que cumpla la voluntad divina revelada. JHWH es Dios Padre y Padre de todos, tambin de los explotados, privados de sus derechos y oprimidos por el nuevo sistema social. l actuar contra los poderosos como su defensor y les ayudar a conquistar sus derechos Esto vale para siempre, e incluso fuera de los lmites nacionales. Los profetas son los portavoces y protagonistas de este movimiento reformista. Sin miedo, y a menudo con peligro de muerte, proclaman ante los reyes y sus adlteres las antiguas creencias reveladas por el mismo JHWH. Este testimonio tuvo slo un efecto limitado. Con todo, algunos sacerdotes y funcionarios se unieron a este movimiento Al fin, tambin se puso al frente un rey, como

Josas. Visto en conjunto, durante la monarqua este movimiento no alcanz un xito definitivo. De todos modos, el mensaje de los profetas reformistas es hasta hoy de una explosiva actualidad. El pueblo de Dios en el exilio Con la destruccin de Jerusaln y el templo (587/6 a.C.), se derrumbaron las columnas que sustentaban el estado y, con ellas, grandes esperanzas: dinasta y sacerdocio. Israel, prescindiendo de algunos episodios, no ha tenido desde entonces estado propio, hasta la fundacin del actual estado de Israel. Con esto desaparecieron los seores feudales. La clase sacerdotal vivi un corto renacimiento en tiempos del segundo templo. Pero, con su destruccin por los romanos en el ao 70 d.C., pas definitivamente a la historia. El movimiento reformista fue la nica fuerza que resisti al desplome total y sus grupos se hicieron cargo de la direccin espiritual en el exilio. Por distintos caminos, lograron unir los restos del pueblo en nuevas comunidades de JHWH. Los descendientes del movimiento reformista recuperan los fundamentos de la fe en JHWH, y los principios de la sociedad preestatal de parentesco, libre e igualitaria. Como el nuevo pueblo de Dios, vive como comunidad de JHWH por l formada y orientada a l. Se entiende a s misma
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como una comunidad que aprende de JHWH. Escuchando la palabra de Dios, llega a la fe y al amor (Dt 6, 1-3 y 6, 4), es decir, a un trato con el prjimo conforme a la Tor. La base de la nueva socializacin es la familia y la reunin de familias en comunidad. Ellas son el lugar donde se ensea y aprende la Tor, aprendizaje que ha de durar toda la vida. Slo cuando la palabra de JHWH est ntimamente en la boca y en el corazn, se puede creer en l, puede formarse la comunidad de Dios en este mundo (Dt 30: cf. Rm 10, 8-10). Si alguna vez se reintrodujesen las instituciones estatales, stas tendran que servir slo para la realizacin de la Tor, segn el proyecto de constitucin dado en el Deuteronomio (Dt 16, 18-18, 22). Los jueces han de establecer las condiciones correctas para juzgar segn el espritu de la Tor. Un futuro rey tiene el deber de estudiar la Tor cada da, ser fiel a todas sus palabras y as no elevarse por encima de sus hermanos, de cuyo medio l mismo ha salido. La clase sacerdotal es responsable de guardar y cuidar la Tor. No se prev un culto sacrificial ejercido por los sacerdotes como intermediarios entre Dios y los hombres. El libre carisma de los profetas asegura al mximo que la Tor se actualizar y concretar teniendo en cuenta los signos de los tiempos y, si es necesario, se ampliar y completar para que la palabra de JHWH permanezca siempre muy cerca de los hombres.
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El proyecto de constitucin que nos ofrece el Deuteronomio es impresionante. Por primera vez en la historia de la cultura de la humanidad, se ofrece un modelo de estado con un poder compartido, basado en los principios de la libertad, igualdad y fraternidad, contrario al modelo feudal-jerrquico comn hasta el siglo XX. En el modelo deuteronmico, que slo las modernas democracias han podido llevar a cabo hasta un cierto punto, se supera el sistema de dominio feudal, conservando todo aquello que podra ser de utilidad, aunque no necesariamente, de cara a una reglamentacin de la comunidad. Se transforma en una nueva comprensin de comunidad, en trminos de sociedad fraterna, es decir, en un renovado parentesco con JHWH, el nuevo pueblo de Dios. As, la sociedad proyectada en el Deuteronomio pertenece a la prehistoria de la Iglesia del NT. El pueblo de Dios en las sinagogas judas El proyecto deuteronmico de constitucin nunca se realiz, ni en el Israel postexlico ni en el resto de la historia de Israel. Ya hemos mencionado el motivo: no ha existido un estado judo hasta la fundacin del moderno estado de Israel. Este estado es un modelo secular con todas las ventajas y debilidades de una democracia occidental cuya legitimacin no proviene ya de la Sagrada Escri-

tura, aunque sus fundamentos se encuentran subyacentes en ella, sino del derecho natural, tanto del humanismo como de la Ilustracin. Pero el concepto de parentesco con JHWH, del pueblo de Dios, sigue vivo en la sinagoga juda. Basada en antiqusimas tradiciones bblicas, es la comunidad ms antigua que, hasta hoy, ha resistido a todas las crisis y catstrofes y ha conservado una identidad y solidaridad orientada por la Tor. En la dispora mundial, cada sinagoga slo depende de s misma. En medio de una cultura siempre extraa y de un medio ambiente muchas veces hostil, se mantiene con xito llevando una vida fielmente juda, gracias a la Tor. Bajo la presin de los constantes desafos, es natural que la sinagoga, sin ideologa poltica, se adapte a los retos de la vida. Esto tiene como consecuencia que los modelos de existencia juda sean distin-

tos segn los diversos lugares, pero siempre presuponen una comunidad que decide soberanamente y es responsable autnomamente. En estas condiciones, la sinagoga se ha convertido en la institucin ms fuerte de la historia del judasmo. La sinagoga es, hasta hoy, al mismo tiempo casa de oracin, ayuntamiento, escuela y lugar de reunin de la comunidad juda autrquica. Manifiesta y realiza a travs de sus actividades diarias la continuidad de la revelacin de Dios en el Sina. Donde hay una sinagoga se pone en marcha el experimento judo de supervivencia, el constante y riguroso ensayo de formar una sociedad humana segn los principios de la Tor, reflejando en el presente cmo podra ser el espacio vital en el que Dios establecer otro reino totalmente diferente (Karl H. Mller).

LA IGLESIA CRECE DESDE LA BASE La vida de los primeros cristianos como familia de Jess, se parece en algunos aspectos a los intentos que se realizan en las sinagogas. Esto vale tanto para sus mltiples formas y de cara a su inclusin en un concreto mbito social, que le marca de una manera determinada, como para su pretensin y autenticidad. Las ms recientes investigaciones en el campo del NT han probado que es obsoleta la idea tradicional de que Jess mismo fund su Iglesia, incluidas sus estructuras. Est irrevocablemente refutada la romntica idea de un crecimiento orgnico, en el curso del cual la Iglesia primera, como una semilla, contena todo lo que luego se desplegar, tendiendo, sin ruptura, a su plenitud, tal como la encontramos en el tiempo postapostlico (J. Roloff). J. Roloff, apoyndose en el NT, presenta cinco modelos de Iglesia en la primera cristianLa Iglesia crece desde la base 197

dad. El modelo ms efectivo y persistente es el paternalista. Desde mediados del siglo II, se han evitado los otros modelos, poniendo en cuestin su legitimidad. El atractivo y la eficacia de la Iglesia paternalista radican en su adaptacin al rgimen domstico de una gran familia jerrquicamente estructurada al modo helenstico romano (cf. 1 Tim 3; 2,9-15; Ef 4, 7-16). Pero es discutible que este modelo sea vlido para la Iglesia en el mundo de hoy.

cosas como el sentido y dominio de la vida? Esto es un callejn sin salida! Ms perfeccin en la organizacin de las estructuras? Ya estn demasiado alejadas de los hombres! Un colaborador del equipo de McKinsey afirmaba: hace falta un cambio profundo en el modo de pensar y que la Iglesia se centre en el ncleo de sus competencias. 3. La Iglesia como pueblo de Dios tiene que ser, en primer lugar, una Iglesia que escuche la palabra de Dios y a los hombres, a cuyo servicio se encuentra. Slo oyendo se llega a la fe (Dt 6, 1-3) y al amor (Dt 6, 4s), o sea, a tratar al prjimo conforme a la voluntad de Dios. Slo escuchando preguntas y problemas espirituales y sociales actuales se camina tras la huella de la verdad de Dios en la propia enseanza y predicacin. 4. Por tanto, la Iglesia como pueblo de Dios es una Iglesia que aprende. La expresin grandilocuente de madre y maestra de todos es obsoleta. Sigue siendo vlida la advertencia de Pablo: no te engras... no eres t quien sostiene la raz, sino la raz quien te sostiene a ti (Rm 11, 18). Con la mirada puesta en el pueblo de Dios de la Tenak, la Iglesia no es la madre, sino la hija de la raz de Jes y, en su relacin con la sinagoga, su hermana joven. La palabra del Seor aconseja humildad: No os dejis llamar rab, porque uno solo es vuestro maestro; y vosotros sois todos hermanos... Ni tampoco os dejis llamar pre-

Consecuencias y conclusiones Desde aqu, volvemos la vista a la ya mencionada crisis de la Iglesia, que parece ser principalmente una crisis de direccin, y nos preguntamos por las consecuencias necesarias en orden a promover su crecimiento en el mundo de hoy. 1. Como todas las crisis, tambin sta ofrece una oportunidad. La oportunidad de dar los pasos necesarios en el camino de la Iglesia del Concilio. Que la Iglesia sea realmente pueblo de Dios, en la lnea de lo que hemos visto en nuestro recorrido por la tradicin bblica, juda y cristiana. 2. McKinsey y otras empresas de asesoramiento no pueden sacar a la Iglesia de la crisis. Estas empresas han dado su dictamen profesional. Pero, es la Iglesia una empresa que ofrece al mercado
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ceptores, porque uno solo es vuestro preceptor: Cristo (Mt 23, 8ss). 5. Una Iglesia que aprende reconocer los elementos fundamentales de su propia tradicin. Libertad, igualdad, fraternidad no son invenciones del secularismo enemigo de la Iglesia que sacude sus bases, sino ms bien los fundamentos bblicos de la Iglesia como pueblo de Dios. Afirmar una comunidad de hermanos igualitaria, es decir, una comunidad que responsablemente se autodetermina en cada lugar, no es dar entrada a una democracia ajena a la Iglesia. Al contrario, es, desde siempre, la estructura fundamental de la Iglesia como pueblo de Dios. La nueva familia de Jess y la antigua sinagoga que sigue viviendo nos muestra cmo actuar. De ah proceden los actuales intentos de vivir en comunidades fraternas, p.e., las comunidades de base en Latinoamrica y Asia. No se trata un crecimiento salvaje, que corta con el pasado, sino que es expresin y signo de que el pueblo de Dios vive todava hoy en la Iglesia. 6. A la tradicin eclesial, que no comienza en el siglo I d. C., sino en el siglo XIII a. C., se le pueden dar las vueltas que se quie-

ra, pero slo yendo contra la tradicin puede afirmarse que el pueblo de Dios ha de tener esencial y necesariamente una estructura jerrquica y feudal. Es un hecho histrico que la Iglesia de Cristo se ha organizado al modo del Imperio romano y lo ha justificado teolgicamente como algo necesario. Las razones son histricamente demostrables. Mencionemos una sola: el continuo y creciente antijudasmo y la lucha constante entre la Iglesia y la Sinagoga. 7. Que el pueblo de Dios de la nueva alianza (Juan Pablo II) quiera conservar, en su rama romana, la estructura cananea, ajena a su origen divino, es algo consecuente con su ruptura con la tradicin. Pero ha de someter esta rama del pueblo Dios as estructurada a la crtica proftica y tiene el deber teolgico de asumir el proyecto de constitucin del Deuteronomio, llevndolo a la prctica con las adaptaciones oportunas. Una Iglesia que escucha y aprende, saldra pronto de la crisis actual, y realizara su misin en el mundo de hoy. Una Iglesia que se reforma siguiendo esta direccin, sera de nuevo sal de la tierra y luz del mundo.

Tradujo y condens: JOAQUIM M. ARAG

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MARTIN MAIER

LOS CONFLICTOS ECLESISTICOS DEL ARZOBISPO OSCAR ROMERO

El arzobispo Oscar Romero vivi una transformacin fundamental en su vida: pas de hombre de Iglesia receloso y conservador a defensor proftico de los pobres. No slo encontr resistencia y persecucin por parte de los poderes polticos y econmicos, sino incluso por parte del Vaticano, del nuncio y de otros obispos de El Salvador. Y stos fueron los que ms le hicieron sufrir. Romero es hoy un smbolo de una Iglesia comprometida con los pobres. Otras confesiones, e incluso no creyentes, ven en l un modelo a seguir. Erzbischof Oscar Romeros Kirchenkonflikte, Stimmen der Zeit 130 (2005) 198-210

El 24 de marzo de 1980, el arzobispo Oscar Arnulfo Romero fue asesinado en San Salvador por un francotirador a sueldo durante la celebracin de la santa misa. En esta misa, Romero predicaba en memoria de la madre difunta de un amigo, sobre el grano de trigo que cae al suelo y debe morir para dar fruto. Este sermn se convirti en su testamento: Acaban de escuchar en el evangelio de Cristo que es necesario no amarse tanto a s mismo, que se cuide uno para no meterse en los riesgos de la vida que la historia nos exige y que el que quiera apartar de s el peligro perder su vida. En cambio, el que se entrega por amor a Cristo al servicio de los dems, ste vivir como el granito de trigo que muere, pero aparentemente. Si no muriera se quedara solo. Estas palabras se cumplieron

en su persona. Aunque incluso hoy en da se le intenta acallar desde las esferas oficiales de El Salvador, Romero se ha convertido en uno de los salvadoreos ms conocidos de todos los tiempos, en un smbolo de una iglesia inspirada por la teologa de la liberacin y comprometida con los pobres. Otras confesiones, e incluso no creyentes, ven en l un modelo a seguir. En julio de 1998 se descubri una estatua de Romero sobre un portal de la abada de Westminster en Londres, donde aparece junto a otros mrtires del siglo XX, como Dietrich Bonhoeffer, Martin Luther King y Maximilian Kolbe. Por si no fuera suficiente borrar el recuerdo de Romero, los crculos polticos y tambin eclesisticos intentan diluir y falsear su imagen ocultando su potencial proftico y conflictivo. Y precisa223

mente en sus conflictos con la iglesia oficial se refleja todo el dramatismo de su etapa como arzobispo. Sentir con la iglesia. Preparndose a su consagracin como obispo, el 21 de junio de 1970, Oscar Romero eligi este lema tomado de los ejercicios espirituales ignacianos. La lealtad a la iglesia y al Papa fue una constante en su vida. Despus de su transformacin fundamental, con la que pas de hombre de iglesia receloso y conservador a defensor proftico de los pobres, su sentir con la iglesia fue sometido a duras pruebas. No slo encontr resistencia y persecucin por parte de los poderes polticos y econmicos, sino incluso por parte del Vaticano, del nuncio y de otros obispos de El Salvador. Ricardo Urioste, su vicario general, destaca que sufri mucho ms por los ataques del interior de la iglesia que por los del exterior. Los recelos y las amenazas de destitucin como arzobispo le plantearon una prueba existencial entre su fidelidad a la direccin de la Iglesia en Roma y su fidelidad a los pobres y los oprimidos de su pueblo. El sentir con la Iglesia de Romero pas por transformaciones fundamentales a lo largo de su vida. Si durante mucho tiempo identific a la Iglesia (de acuerdo con la eclesiologa previa al Vaticano II) con el Papa y la jerarqua, cada vez ms identific a la Iglesia con el pueblo de Dios entre los pobres. Sentir con la Iglesia para
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l significaba sentir con los pobres. Que este giro le provocara un conflicto dramtico con el nuncio y el Vaticano slo se puede calificar de trgico. Romero no fue el que plante este conflicto. Pero la fidelidad al Evangelio y a su conciencia no le dejaron otra alternativa que la de enfrentarse cara a cara con la direccin de la Iglesia. Conflictos con el nuncio Una primera confrontacin se produjo en marzo de 1977 con su decisin de celebrar una nica misa en la catedral por el entierro de Rutilio Grande, S.J., el primer sacerdote asesinado en El Salvador. As quera mostrar, de forma pastoral, el estado de excepcin del pas. Lo deliber con los sacerdotes y una mayora opt por esta misa nica. Pero Romero lo hizo sin contar con el nuncio, Emanuele Gerada, que se opuso a esta decisin con argumentos pastorales, cannicos y polticos. Pastoralmente, no era justificable dejar a tantos municipios un domingo sin misa. Cannicamente, el secretario del nuncio intent convencer a Romero de que su decisin era ilcita y le trat como a un escolar. Polticamente, el nuncio utiliz el argumento del estado de excepcin declarado por el gobierno que prohiba las grandes reuniones. Romero se opuso diciendo que, a pesar del estado de excepcin, en los estadios se organizaban cada vez ms partidos de ftbol y el gobierno lo toleraba sin ms.

Romero mantuvo una decisin que, desde el punto de vista eclesistico, era asunto exclusivamente suyo. Se celebr la misa nica, con ms de 100.000 asistentes. Sin embargo, esto afect para siempre a la buena relacin que haba mantenido hasta entonces con el nuncio. Las lneas de conflicto se haban trazado. Romero saba que la gran mayora de sus sacerdotes y creyentes estaba con l. Frente a ello, el nuncio y los obispos Pedro Arnaldo Aparicio, de San Vicente, Benjamn Barrera, de Santa Ana, su obispo auxiliar, Marco Ren Revelo, y Eduardo lvarez, de San Miguel, representaban de facto la posicin del gobierno y la clase alta adinerada. Romero deba suponer que, a travs del nuncio y del gobierno, llegaban informes negativos a Roma sobre su inesperado desempeo del cargo. As, pues, el 26 de marzo decidi viajar a Roma para presentar su opinin directamente al Papa y a la curia. Su primera visita al Vaticano iba dirigida a la Congregacin de los obispos, con cuyo cardenal prefecto Sebastiano Baggio mantuvo una delicada conversacin. En Roma tomaban conciencia de que la designacin de Romero como arzobispo no les haba salido bien. El 30 de marzo de 1977 tuvo una conversacin a solas con el Papa Pablo VI. Le entreg una foto de Rutilio Grande, que el Papa bendijo. Pablo VI alent a Romero y destac expresamente que l era el encargado de dirigir la archidicesis. Tambin fue po-

sitiva una conversacin en la Secretara de Estado con el arzobispo Agostino Casaroli, secretario del Consejo para los Asuntos Pblicos de la Iglesia. Romero escribi desde Roma al nuncio con carcter conciliador, con la esperanza de mantener una buena relacin con l. Pero esto no iba a ser as. Con el secuestro y asesinato del Ministro de Asuntos Exteriores, Mauricio Borgonovo, por un grupo guerrillero de izquierdas, la situacin poltica en El Salvador se agrav. El da del entierro de Borgonovo, el 11 de mayo de 1977, fue asesinado el segundo sacerdote, Alfonso Navarro. El 13 de mayo tuvo lugar una reunin extraordinaria de la conferencia episcopal con el nuncio. Haba que tratar, en primera lugar, la cuestin de la unidad entre los obispos en su posicin respecto al gobierno y los sacerdotes pro-marxistas. Algunos obispos tampoco estaban de acuerdo con la misa nica. Pronto se perfil la divisin en la conferencia episcopal.

Divisin de la conferencia episcopal Esta divisin fue clara en la sesin semestral peridica de la conferencia episcopal del 11 al 13 de julio de 1977. Los obispos lvarez y Barrera representaban la posicin del gobierno represivo en los crecientes conflictos sociales y polticos. Romero se refiri en su pastoral al Vaticano II, a la
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Los conflictos eclesisticos del Arzobispo scar Romero

Evangelii Nuntiandi del Papa Pablo VI y a los documentos de la reunin de obispos latinoamericanos de Medelln (1968). A pesar de ello, empez a sufrir una creciente presin para que se justificara. A finales de julio de 1977, Romero envi una carta confidencial al cardenal Baggio. Deca lo siguiente: Creo haber meditado ante el Seor y haber consultado suficientemente mis decisiones. La base de sus actos fue la bsqueda de la voluntad de Dios, pero tambin el esfuerzo de revisar su decisin en el dilogo con los dems. Se refera a la amplia solidaridad que le toc en suerte dentro y fuera del pas y del continente, como signo de la aprobacin y de la confirmacin de su orientacin pastoral. Si la Santa Sede consideraba que sus valoraciones eran errneas, se declaraba dispuesto a escuchar la censura o dejar la direccin de la archidicesis en otras manos. Sobre sus dificultades con el nuncio Gerada escribi: Con tristeza debo manifestar a Vuestra Eminencia que, en estas circunstancias tan dolorosas y difciles para m, no he contado con el apoyo de S. E. acerca de mis actuaciones; al contrario, en ciertos momentos he sentido muy dura su presin contra mis decisiones. Al analizar esta rara actitud de S. E., he concluido que S. E. vive muy alejado de los problemas de nuestro clero y de nuestro humilde pueblo y en l predominan las informaciones y presio226 Martin Maier

nes del Cardenal Casariego, de los polticos, de los diplomticos y de la clase adinerada de las colonias elegantes. () Es de justicia confesar que actualmente S. E. no goza de simpatas en el clero ni en nuestro pueblo por esas preferencias. Romero sac de ah la consecuencia de mantener nuestra accin pastoral ms autnoma de la actividad diplomtica de la Nunciatura. La transformacin que sufri Romero se ve claramente si se compara esta declaracin con la postura que haba adoptado unos aos antes, todava como secretario de la conferencia episcopal, cuando los seminaristas, debido a la posicin del nuncio favorable al gobierno, rehusaron participar en la liturgia de la celebracin de la coronacin del Papa. Juan Hernndez Pico lo recuerda as: Fue el fin del mundo. Le haban tocado al Papa y al nuncio y no haban respetado a la jerarqua de la Iglesia, qu ms!. La divisin dentro de la Iglesia se agrav en octubre de 1977. El obispo auxiliar Marco Ren Revelo declar, en un snodo de obispos en Roma, entre otras cosas, que los catequistas de El Salvador eran indoctrinados por marxistas. Los medios controlados por la oligarqua de El Salvador estaban ansiosos por aprovechar estas declaraciones. Romero escribi a Revelo en Roma: Creo un deber de sinceridad fraterna comunicarle que sus palabras en el snodo de obispos, publicadas

aqu con la acostumbrada parafernalia, han desconcertado a los sacerdotes y al pueblo, que cada vez es ms consciente de nuestra lnea pastoral. La acusacin de ser marxista o comunista en El Salvador, como en muchos otros pases de Latinoamrica bajo dictaduras militares, era equiparable a una sentencia de muerte. Desde el punto de vista de la oligarqua y del ejrcito se pusieron todos los medios para extirpar la peste del comunismo. Era desolador que la censura ms importante proviniera del interior de la Iglesia. Ya en agosto de 1977, Romero escribi en su diario en relacin con una sesin de la conferencia episcopal: Pero cuando se trat de ver las causas, se dej llevar la junta por los prejuicios de una infiltracin marxista dentro de la Iglesia y no fue posible sacar de all todos los prejuicios, a pesar de que trat de explicar que la situacin de persecucin de muchos sacerdotes es por querer ser fieles al espritu del Vaticano II, traducido a Amrica Latina por Medelln y por Puebla. Muy poco se comprende esto y ms bien se echa la culpa a una instrumentalizacin del marxismo al que est sirviendo la Iglesia, segn ellos. Ofrec a Dios esta prueba de paciencia, ya que a m se me culp, en gran parte, del mal que pasa en el pas y en nuestra Iglesia. Un ejemplo de cmo los obispos dejaron a sus sacerdotes desamparados lo present el obispo lvarez. Miguel Ventura, sacerdo-

te de Hoccala, fue arrestado y torturado durante varios das en la comisara de Gotera. El obispo lvarez slo hizo la siguiente declaracin: Es que al padre Miguel le torturaron en cuanto hombre, no en cuanto sacerdote. Por ello no vio ningn motivo para protestar abiertamente contra lo sucedido. Romero reflej este caso en su sermn del 6 de noviembre de 1977, como un ejemplo ms de la persecucin de la Iglesia. El conflicto con el nuncio se agrav cuando, en marzo de 1978, un grupo de sacerdotes escribi una carta a los diplomticos del Vaticano, firmada por ms de 300 de los 1.125 sacerdotes y religiosos del pas. Empezaba as: Pero despus de serena reflexin a la luz del Evangelio, llegamos a la conviccin de que Jess, Seor de la Historia, nos urge a denunciar aquellos aspectos de su actividad que significan grave escndalo para el Pueblo de Dios y que son destructivos para la Iglesia y su misin evangelizadora. Entre otras cosas, se acusaban de antievanglicas sus diferencias con Romero y su apoyo al gobierno represivo e injusto. La carta fue publicada por la prensa. El 3 de abril se reuni la conferencia episcopal, en una sesin de urgencia. Eludiendo a Romero y Rivera, los otros obispos ya haban preparado un documento en el que se valoraba la carta duramente. A los que haban redactado el escrito se les reproch haber faltado a la Santa Sede.
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Romero solicitaba que no deba acusarse a los sacerdotes sin orlos previamente. Entonces ech mano de una distincin interesante: Yo distingu entre la Santa Sede, principalmente la figura del Papa con el cual estos sacerdotes se sienten unidos por la fe, y la figura del Nuncio que representa al Papa y que no siempre lo representa ntidamente. Tambin le pareca que con la publicacin de un documento de este tipo se ha fomentado una divisin entre los obispos, dado que l no estaba dispuesto a firmarlo. Sobre el resultado de la reunin anot en su diario: El documento qued aprobado y yo fui objeto de muchas acusaciones falsas de parte de los obispos. Se me dijo que yo tena una predicacin subversiva, violenta; que mis sacerdotes provocaban entre los campesinos el ambiente de violencia y que no nos quejramos de los atropellos que las autoridades andaban haciendo. Se acusaba a la Arquidicesis de interferir en las otras dicesis provocando la divisin de los sacerdotes y el malestar pastoral de otras dicesis. Se acusaba al Arzobispado de sembrar la confusin en el Seminario y que era urgente que saliera del edificio de San Jos de la Montaa el Arzobispado de San Salvador. Y otra serie de acusaciones calumniosas y falsas a las cuales prefer no contestar. Ha sido un da amargado por esta circunstancia y lamentando que la divisin en el episcopado se aumenta con este paso, que me pareci poco prudente.
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Este conflicto no pas desapercibido en el Vaticano. Romero recibi una carta fechada el 16 de junio de 1978 del cardenal Baggio invitndole a mantener una conversacin fraternal y amistosa. En la Congregacin de los obispos primero se le indic que hablara con el secretario de la congregacin, Monseor Miguel Buro, quien de hecho prcticamente no le dej hablar. Romero escribe al respecto en su diario: Hemos notado en su mentalidad una serie de conceptos y prejuicios, que nos han dejado muy poca esperanza para comprender la pastoral que est llevando nuestra Arquidicesis. La conversacin fraternal y amistosa con el cardenal Baggio el da 20 de junio fue muy dura para Romero. Baggio le expres su decepcin por la orientacin de Romero, que comparta con muchas otras personas respetadas y tambin con los obispos salvadoreos. La confrontacin con el nuncio la describi como un escndalo prcticamente irreparable. El cardenal critic que Romero describiera su cambio como una conversin. Tras esta conversacin con Baggio, Romero escribi un memorndum dirigido al cardenal. Sobre la recriminacin de su conversin deca lo siguiente: Lo que sucedi en mi vida sacerdotal, he tratado de explicrmelo como una evolucin de mi mismo deseo que siempre he tenido de ser fiel a lo que Dios me pide; y si antes di la impresin de ms prudente y espiritual era porque as crea sin-

ceramente que responda al Evangelio, pues las circunstancias de mi ministerio no se haban mostrado tan exigentes de una fortaleza pastoral que en conciencia creo que se me peda en las circunstancias en que asum el arzobispado. Sobre la destruida relacin de confianza con el obispo auxiliar Marco Ren Revelo escribi: Con franqueza fraternal, debo expresar a V. E. que la misma S. Sede y mis hermanos Obispos han falseado las bases de esa confianza, cuando l mismo confiesa y V. E. me lo confirm que su nombramiento ha sido para frenarme y los Sres. Nuncio y Obispos utilizan ese mismo encargo para fomentar al antagonismo que destruye una relacin cordial. Romero tambin mencionaba los peligros que procedan de la desunin entre los obispos. El mayor Roberto DAubuisson, responsable principal de la persecucin de la Iglesia y del asesinato de Romero, afirmaba: Estos curas han armado una cosa que se llama Iglesia Popular, que no es nuestra Iglesia del Vaticano, la Iglesia que dirige el Papa, la Iglesia de la que nosotros somos creyentes. Esta divisin de la conferencia episcopal era un reflejo de la divisin existente en toda la sociedad de El Salvador y la misma Iglesia. Debilit la posicin de la Iglesia y confundi a los fieles. En su cuarta y ltima carta pastoral, Romero hablaba de ello. Describa esta divisin como la expresin ms vi-

sible de los pecados de la Iglesia. Como arzobispo presentaba una confesin de culpa y peda el perdn de los fieles. No se oy nada igual de parte de los otros obispos, sino todo lo contrario. Poco despus, el obispo Aparicio hizo un sermn en el que haca suyo el punto de vista de la extrema derecha sobre la persecucin de la Iglesia. Este sermn se public a toda pgina en el peridico de ms tirada. En el diario de Romero se encuentra lo siguiente al respecto, en fecha 13 de septiembre de 1979: Es una tremenda condenacin de los sacerdotes, a los cuales l dice que no puede defender y casi los acusa y los expone a un asesinato; diciendo que los sacerdotes que fueron matados, fueron purgados por la misma izquierda y que hay sacerdotes comprometidos con la izquierda que no pueden retroceder sin que los maten. Nos hemos reunido con otros sacerdotes que estn muy indignados de esta acusacin tan peligrosa. La grieta que atravesaba El Salvador tambin dividi la Iglesia en todo el continente latinoamericano. Esto se pudo comprobar en la tercera reunin general del episcopado latinoamericano (Puebla, 1979). Romero no particip como delegado de la conferencia episcopal salvadorea, sino como miembro de la comisin pontificia para Latinoamrica. En Puebla se encontr con obispos como Lenidas Proao (Ecuador), Sergio Mndez Arceo (Mxico),
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y tambin con los cardenales brasileos Aloisio Lorscheider y Paulo Evaristo Arns, quienes, como l, haban decidido ponerse del lado de los pobres. Pero tambin se encontr con la enemistad del obispo Alfonso Lpez Trujillo, secretario general del Consejo episcopal latinoamericano. Lpez Trujillo era el representante de los obispos que en Puebla queran acordar una condena de la teologa de la liberacin, un control centralista de las comunidades de base y una debilitacin de la opcin por los pobres. Un total de cuatro visitadores apostlicos fueron enviados a Romero durante sus tres aos como arzobispo. Uno de ellos fue el obispo argentino Antonio Quarracino que ms tarde pas a ser cardenal. Recomend nombrar a un administrador apostlico sede plena y con ello destituir de forma efectiva a Romero. Al final de esta visita Romero dijo: Si no me quieren as, que me quiten de arzobispo y me manden de cura a una parroquia. Pero yo no voy a cambiar por eso mis palabras, porque hablo segn mi conciencia. Romero ya se haba expresado de forma similar en el citado memorandum al cardenal Baggio: Si es para bien de la Iglesia, con el mayor gusto entregar a otros manos este difcil gobierno de la Arquidicesis. Pero mientras la tengo bajo mi responsabilidad, slo tratar de agradar al Seor y servir a su Iglesia y a su pueblo, de acuerdo con mi conciencia a la luz del Evangelio y del Magisterio. Con
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esto se lleg al punto ms delicado del conflicto de Romero con la direccin oficial de la Iglesia. Puede Roma exigir a los obispos que procedan en contra de su conciencia por obediencia? An ms claramente se expres en una conversacin con el provincial jesuita Csar Jrez: En todo caso, prefiero que me quiten de arzobispo y as irme con la cabeza en alto antes que entregar la Iglesia a los poderes de este mundo. Jrez no deja lugar a dudas: al hablar de los poderes de este mundo, no se refera al gobierno de El Salvador, sino al gobierno de la Iglesia, los poderes del cardenal Sebastiano Baggio. Romero pareca decidido a no achicarse ante ellos.

De qu lado est Roma? En relacin con sus dificultades con el nuncio y el obispo auxiliar Revelo, Romero haba escrito una carta al Papa. Un miembro de la embajada de Estados Unidos en El Salvador habl de esta carta a un sacerdote. Cmo lleg una copia de esta carta a la embajada de Estados Unidos? Esta cuestin preocupaba mucho a Romero. Haba dos posibilidades: una infiltracin en la curia del arzobispado, pero entonces la copia de la carta no poda llevar la firma de Romero. La otra era que el Vaticano hubiera enviado una copia del original firmado a la embajada. Las investigaciones

del sacerdote dieron como resultado que una copia de la carta firmada deba haber sido enviada desde el Vaticano. Romero se pregunt desalentado: Pero de qu lado est Roma?. La forma en la que los crculos vaticanos intentaron hacer poltica en contra de Romero se vio claramente a principios de 1978. La universidad de Georgetown, de los jesuitas en Washington, decidi nombrar a Romero doctor honoris causa como signo del apoyo internacional de su misin en favor de la justicia y los derechos humanos. Como es debido, la universidad inform de ello con dos meses de antelacin a los delegados apostlicos de Washington. Dos semanas antes de la fecha prevista, el Vaticano puso reparos. El cardenal Gabriel Garrone, prefecto de la Congregacin para la formacin catlica, escribi al superior general de los jesuitas. Quera impedir el homenaje. Los jesuitas estaban de acuerdo con la universidad de Georgetown en no cambiar los planes. El Vaticano no hizo nada ms. El 14 de febrero de 1978 se concedi a Romero el doctorado honoris causa en la catedral de San Salvador con la participacin de muchas personas sencillas del pueblo. El nuncio y tres obispos no asistieron a la ceremonia. El cardenal Baggio ms tarde describi este nombramiento como una trampa poltica. A principios de 1980, el gobierno de Estados Unidos anunci un refuerzo de la ayuda mili-

tar para el gobierno salvadoreo, lo cual slo poda significar un aumento del conflicto, que se estaba convirtiendo en una guerra civil. Romero redact una carta al entonces presidente Jimmy Carter que ley en voz alta durante la misa del domingo 17 de febrero de 1980. En ella deca: La contribucin de su Gobierno, en lugar de favorecer una mayor justicia y paz en El Salvador, agudizar sin duda la injusticia y la represin en contra del pueblo organizado. Adverta a Carter de una intervencin de los Estados Unidos en las relaciones de El Salvador y se refera al derecho de autodeterminacin, como haban destacado los obispos latinoamericanos en su reunin en Puebla. En menos de 24 horas lleg a la secretara de estado del Vaticano una queja sobre la carta de parte del Departamento de Estado de Washington. A travs de la curia romana de los jesuitas, Romero se enter del revuelo que haba causado en Roma su sermn y especialmente su carta al presidente Carter. Relacin de Romero con los Papas Incluso en sus etapas ms difciles, la fidelidad de Romero al Papa segua inmutable. As lo declar en su sermn del 9 de abril de 1978: Quiero hacer profesin de fe solemne en este momento de mi adhesin al Santo Padre. El Papa ha sido siempre para m una
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iluminacin y pienso morir fiel a l. Tambin quiero profesar mi comunin con el cuerpo episcopal del mundo. En otro sermn describi al Papa como el corazn de la Iglesia. Y, en la reunin de obispos de Puebla, lo ms importante para l era su encuentro con el sucesor de Pedro. El mismo era el que ms necesitaba al Papa: cada semana segua sus declaraciones. Para l fue extraordinariamente importante la conversacin personal con el Papa Pablo VI durante su visita a Roma, en junio de 1978. En su diario apunt la siguiente frase pronunciada por el Papa: Comprendo su difcil trabajo. Es un trabajo que puede ser no comprendido, necesita tener mucha paciencia y mucha fortaleza. Ya s que no todos piensan como usted, es difcil en las circunstancias de su pas tener esa unanimidad de pensamiento, sin embargo, proceda con nimo, con paciencia, con fuerza, con esperanza. Parti de Roma fortalecido: Siento nostalgia, dejar a Roma. Roma es hogar para el que tiene fe y tiene sentido de Iglesia. Roma es la patria de todos los cristianos. All est el Papa, el verdadero padre de todos. Lo he sentido tan cerca, voy tan agradecido con l. Cuando en su siguiente viaje a Roma visit la tumba de Pablo VI, su sencillez le hizo ver el nuevo estilo de sencillez y humildad en la Iglesia, tal y como lo haba acuado Pablo VI. Cuando Karol Wojtila fue ele232 Martin Maier

gido Papa el 16 de octubre de 1978, Romero expres sus dudas sobre si el nuevo Papa entendera la realidad de los pases latinoamericanos, debido a su origen poltico: l viene de Polonia, viene del otro lado Y a saber si le da por respaldar al gobierno de Estados Unidos. Para combatir al comunismo, pues. Creyendo que as defiende la fe, que as le conviene la Iglesia. Por ello Romero consider importante informar al nuevo Papa de la forma ms rpida y efectiva posible. El 7 de noviembre envi a Juan Pablo II una carta en la que le hablaba de la situacin de la archidicesis: Desde el principio de mi ministerio en la archidicesis, cre en conciencia que Dios me peda y me daba una fortaleza pastoral especial que contrastaba con mi temperamento y mis inclinaciones conservadoras. Cre un deber colocarme decididamente a la defensa de mi Iglesia y, desde la Iglesia, al lado de mi pueblo tan oprimido y atropellado. En todas mis actuaciones he pedido mucha luz al Espritu Santo para que no se apartaran del Evangelio ni de las pautas del Concilio Vaticano II ni de los documentos autorizados de Medelln. Especialmente ha sido para m una norma providencial la exhortacin Evangelii Nuntiandi. En abril de 1979 volvi a Roma para presentarse personalmente al nuevo Papa. Aunque haba solicitado una audiencia con mucha antelacin, la burocracia curial le hizo esperar: vuelva al da siguiente. Claramente haba

fuerzas en el Vaticano que no queran que se encontrara con el Papa. En su diario se refleja la creciente desesperacin por ser tratado de esta forma: No ha dejado de preocuparme mucho esta actitud para con un pastor de una dicesis, cuando he pedido con tiempo la audiencia y se va dejando al tiempo la respuesta; hasta temo que no se me vaya a conceder, porque hay muchos obispos en visita Ad Limina y hay tambin otros criterios para dar preferencia a otras solicitudes. Lo he dejado todo en las manos de Dios dicindole que, de mi parte, he hecho todo lo posible, que, a pesar de todo, creo y amo a la Santa Iglesia y ser siempre fiel, con su gracia, a la Santa Sede, al magisterio del Papa y que comprendo la parte humana, limitada, defectuosa de su Santa Iglesia, que siempre es el instrumento de salvacin de la humanidad y a la cual quiero servir sin ninguna reserva. Finalmente, durante una audiencia general, solicit al Papa personalmente una entrevista. El Papa accedi. Pero el encuentro fue desafortunado. Juan Pablo II haba sido informado de forma parcial y negativa. El encargo ms importante que le dio fue el de esforzarse por conseguir una mejor relacin con el gobierno de su pas. En su diario habl con prudencia del encuentro, indicando que su primera impresin no haba sido satisfactoria. Durante el viaje de vuelta, en Madrid, le habl a un conocido con lgrimas en los ojos sobre este primer encuen-

tro desafortunado. El segundo y ltimo encuentro de Romero con el Papa Juan Pablo II, el 30 de enero de 1980, fue ms alentador. Anteriormente, el general de los Jesuitas, Pedro Arrupe, haba hablado positivamente al Papa sobre la pastoral de Romero y sus predicaciones. Esto es lo que escribe al respecto en su diario: Lo cual parece que ha influido mucho en los juicios del Santo Padre. As, se notaba tambin que le sorprendi cuando el padre Arrupe le comunic que ya eran seis los sacerdotes asesinados en el pas. Daba la impresin de que al Papa no se le transmite una informacin objetiva de la situacin de la Iglesia en nuestro pas. Juan Pablo II le alent a continuar la defensa de la justicia social y seguir en la lnea de la opcin preferencial por los pobres. No obstante, el Papa llam la atencin respecto a los peligros de una infiltracin ideolgica del marxismo, que podra socavar la fe cristiana en el pueblo. Por su parte, Romero manifest que atenda al equilibrio necesario. Pero aadi, tambin le dije al Papa que existe un anticomunismo que no est para defender la religin, sino el capital; el anticomunismo de derechas. Es interesante ver que Juan Pablo II cambi de opinin sobre Romero. Durante su primera visita a El Salvador en 1983, en contra de los planes oficiales, insisti en ir a rezar a la tumba de Romero. Lo alab abiertamente como un celoso pastor que haba dado su vida por amor a
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Dios y sirviendo a sus hermanos. Y en su ulterior visita a El Salvador en 1996 tambin visit su tumba. El Papa Juan Pablo II insisti expresamente en que apareciera el nombre de Romero en la celebracin en memoria a los mrtires cristianos en el ao del Jubileo 2000 en el Coliseo de Roma. Combinacin de carisma y ministerio Karl Rahner (en Lo dinmico en la Iglesia) trat el tema de la tensin necesaria entre carisma y ministerio jerrquico en la Iglesia. Lo carismtico representa la actuacin libre del espritu de Dios en la Iglesia, tambin fuera de la organizacin institucional y jerrquica. Una simple equiparacin de ministerio y carisma llevara a una concepcin totalitaria de la Iglesia. Los hombres que ocupan los cargos jerrquicos no deben ser necesariamente los ms inspirados por el Espritu. En la historia de la Iglesia hay ejemplos suficientes de que los movimientos de renovacin que ms tarde se interpretaron como voluntad de Dios se llevaron a cabo desde abajo, contra la resistencia de la jerarqua. Rahner habla de un dualismo insuperable, que es voluntad de Dios, entre carisma y ministerio en la Iglesia; de un antagonismo necesario en la Iglesia, resultante del pluralismo de diferentes impulsos: unos mediante el ministerio y los otros desde abajo.
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El arzobispo Oscar Romero es un ejemplo especial de esta accin del Espritu en la Iglesia, en tensin, incluso en contraposicin a su direccin ministerial. Como cristiano y obispo, siempre busc la voluntad de Dios, que, para l, no se poda derivar simplemente de los documentos oficiales o de la doctrina general de la Iglesia. Romero una en su persona, de una forma nica y sin estridencias, carisma y ministerio. Que haya obispos como Romero en la Iglesia es una prueba viva de que en ella est vivo el espritu, el carisma de Jess. Es un modelo para ejercer de obispo en nuestro tiempo. Esta tensin entre carisma y ministerio caracteriza tambin el proceso de beatificacin de Romero, iniciado en 1990, y que los oponentes de Romero en El Salvador y tambin en el Vaticano intentan retrasar. La misma iglesia institucional, que hace 26 aos intent expresar a Romero una especie de voto de desconfianza con el nombramiento de un administrador apostlico, hoy le reconoce como un obispo ejemplar. Pero deben extraerse conclusiones para el funcionamiento actual de la direccin de la Iglesia. Debe despedirse de la arrogancia y de una falsa seguridad en s misma que todava hoy muestran algunos dicasterios vaticanos. Debera confesar su posibilidad de equivocarse y tener ms cuidado con los juicios y prejuicios. El espritu no se debe apagar en la Iglesia.
Tradujo y condens: PAZ MENA

BERND OBERDORFER

HABRA QUE INVENTARLA La doctrina de la Trinidad no es un dogma superfluo, sino una ventana abierta al cielo
En qu creen los cristianos? Para algunos Jess es importante, Dios, en cambio, les resulta lejano y ajeno. Otros veneran al creador y encuentran muy problemtica la divinizacin del Nazareno.Tambin los hay que prefieren hablar de espiritualidad cuando creen que creen. Pero quin cree realmente en el Dios trino y uno? Man msste sie erfinden. Die Trinittslehre ist kein berflssiges Dogma, sondern ein Fenster zum Himmel, Zeitzeichen 8 (2004) 56-58.

Realmente, Dios ha de ser trino? La perplejidad es lo mnimo que les sucede a muchos cristianos (y no pocos telogos) cuando se trata de hablar de la trinidad. Quien cree en Jesucristo, ha de hacer suya la paradjica aritmtica de brujera (Goethe) de que Dios es a la vez uno y trino? Es necesaria realmente esta complicada teora para entender el mensaje de Jess de un Dios padre amoroso, perdonador y dador de nueva vida? En el siglo IV y despus de duras pugnas, la fe en el Dios uno que existe eternamente en tres formas de ser o personas fue declarado dogma obligatorio como nica expresin adecuada de la comprensin cristiana de Dios. Entr en los grandes credos y constantemente ha estimulado a telogos de todas las confesiones a reflexionar agudamente para intentar comprenderlo.

No lo tendramos hoy ms fcil sin este lastre? No podramos hacer valer sin prejuicios en el dilogo interreligioso la comunin de las religiones monotestas, que concretamente el Islam ve amenazada por la doctrina trinitaria? No nos quedara ms cercano el hombre Jess si al mismo tiempo no tuviramos que venerarlo como verdadero Dios? Precisamente el hombre Jess en su inclinacin por los dbiles y marginados, o incluso en su propia debilidad y marginalidad es para muchos hombres el punto de partida existencial de la fe. No queda esto oculto por una teologa en declive que parece querer convertirlo en Jesucristo Superstar? Lo que llev a la doctrina trinitaria Las preguntas que movieron a
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los padres de la iglesia a la elaboracin de la doctrina trinitaria nos son ms cercanas de lo que parece. Lo que impuls a los telogos de las iglesias antiguas a designar como Dios en sentido pleno al Cristo-Hijo y al Espritu Santo, no fue la especulacin, sino el inters apasionado por la cercana insuperable de Dios en Jesucristo y en la comunidad de la iglesia. Estaba en juego la accesibilidad y la confianza de Dios. En Cristo encontramos verdaderamente a Dios y al Dios verdadero. Y en la predicacin del evangelio, en la exhortacin al perdn y en los sacramentos slo estamos unidos verdadera e insuperablemente a Dios si el Espritu Santo no es una fuerza sujeta a Dios, sino Dios mismo. El dogma trinitario intentaba sacar consecuencias para la comprensin de Dios a partir de la certeza de que la voluntad salvfica de Dios se haba hecho realidad definitiva e insuperable en Jesucristo y de que en el Espritu Santo se extenda a todos los hombres. Por supuesto, lo conceptos utilizados eran los de su poca, y no se pueden trasladar fcilmente al presente. Tampoco podemos descubrir, de forma histrico-crtica, el dogma trinitario de manera inmediata en el testimonio bblico acerca de Jesucristo; el paso de la predicacin al dogma no transcurri automticamente y sin tensiones. Sin embargo todo habla a favor de que el discurso o concepto del Dios trinitario, como interpretacin consecuente del mensaje
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bblico de salvacin y como expresin condensada de la comprensin de Dios que Jess testimoni y vivi, tambin hoy tiene una importancia central para una confesin de fe ms rica y ms madura. Dicho vulgarmente: si tal concepto no existiera, habra que inventarlo.

Jess, testimoniado como Dios El NT no contiene ninguna doctrina trinitaria. Contiene, sin embargo, unas expresiones que hacen que uno se pregunte: En qu relacin est la confesin de fe en Jesucristo con la fe en Dios? Jess, en efecto, se dirige a Dios como su Padre y con ello se coloca en una relacin nica de hijo respecto a l. Jess aparece como el revelador y el intrprete exclusivo, autntico y con autoridad de la voluntad de Dios (sobre todo en el sermn de la montaa). Reivindica poderes reservados a Dios (sobre todo el perdn de los pecados; Mc 2,7). Con l, su palabra y su accin, la salvacin prometida ha llegado definitivamente, el Reino ha irrumpido (Lc 11,20 y par.). Muy pronto la reflexin sobre una comprensin puramente terrenal-mesinica de Jess fue ms all. Esto queda especialmente claro en el inicio del evangelio de Juan, donde Jess es identificado con el Logos que ha estado desde el principio junto a Dios. Aqu,

como en otros pocos lugares del NT (Jn 1,18; 20,28; Rm 9,5; Tt 2,13; 2 P 1,1; 1 Jn 5,20) Jess es expresamente designado como Dios, lo cual haca saltar los lmites judos, igual que en los evangelios, concretamente en Lucas, Jess es interpelado como Seor, concepto utilizado en la traduccin griega de la Biblia hebrea para designar a Dios. La divinidad del Espritu Santo Las primitivas comunidades cristianas se tenan como comunidades de los ltimos tiempos, fundadas en el envo pentecostal del Espritu. El Espritu suscitaba la fe en Cristo y construa la comunidad como cuerpo de Cristo. Muy importante para la interpretacin del Espritu como instancia divina independiente fue el anuncio de Jess del envo del Espritu Santo como otro parclito que tras su ascensin asistira a los discpulos en su lugar (Jn 14,26; 15,26). El mismo camino de Jess, retrospectivamente, se mostr como realizado por la fuerza del Espritu: su obra mesinica empez despus de la venida del Espritu en forma de paloma tras el bautismo en el Jordn. Y dado que la resurreccin del crucificado fue entendida como obra del Espritu que da la vida, la autoidentificacin del Padre con el Jess crucificado como blasfemo qued unida al Espritu. De ah que ms tarde surgiese la idea de

que el Espritu una al Padre y al Hijo en el amor. Hacia la frmulacin trinitaria Ahora bien, difcilmente se hubiese llegado a la doctrina trinitaria sin la frmula bautismal de Mt 28, 19 ( bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo), que pona en el mismo plano a las tres instancias que detentaban el nombre nico de Dios. Con el recitado de esta frmula, en cada bautismo se expresaba la tarea de desarrollar la comprensin de este triple nombre de Dios. Slo cuando a comienzos del siglo IV, el presbtero Arrio neg la divinidad de Cristo en nombre de un estricto monotesmo, se hizo evidente que con esto estaba en juego el ncleo de la fe cristiana. Pues si Cristo no era ms que una criatura (aunque especial), entonces ya no entraba en consideracin como el revelador autntico de la voluntad de Dios ni mereca una confianza incondicional. Cuando el Concilio de Nicea (325) afirm contra Arrio que Cristo era Dios verdadero de Dios verdadero y consubstancial al Padre no quera otra cosa que mantener abierta la ventana al cielo que Jess haba abierto. Y correspondientemente tambin esto vali para el Espritu, en el que Dios se abre a los hombres. Para Atanasio, del dogma trinitaHabra que inventarla 173

rio dependa la totalidad de la fe cristiana en la salvacin: slo si en el encuentro con Cristo, obrado por el Espritu, real y esencialmente se encuentra a Dios, slo en este caso se llega, en la fe, a participar de Dios, participacin en la que la obra redentora de Cristo encuentra su plenitud: Dios se hizo hombre para que nosotros fusemos divinizados.

bierna), que los ilustrados contraponan al dogma trinitario, no resisti la crtica radical de Kant y de Fichte a la teologa racional de los filsofos ilustrados. Telogos eclesiales rechazaron est crtica al principio como atesmo. Pero poco a poco se hizo claro que la aceptacin testa de un Dios que es el seor absoluto del mundo y al mismo tiempo est en una lejana inalcanzable no es una expresin apropiada de la comprensin cristiana de Dios, que se funda en la concepcin de que el Dios Padre amoroso ha venido en Jess incondicionalmente al mundo y se ha abierto a l en el Espritu. Dios viene al ms ac Precisamente esta idea es la que permite poner de relieve la doctrina trinitaria. El Dios testimoniado por Jess, no slo habita en el ms all, sino que viene al ms ac, no slo se define por su omnipotencia y perfeccin, sino que acepta y asume la impotencia y la fragilidad, no slo no se basta a s mismo en su esplndido aislamiento, sino que busca una comunidad viva con sus criaturas. La doctrina trinitaria es la expresin conceptual de que la presencia salvfica de Dios es esencial para Dios mismo. Dios no es el origen neutral de todo lo que existe, ni un dspota arbitrario que dispone de sus criaturas y se puede mostrar casualmente como pa-

Ulteriores desarrollos Los grandes proyectos especulativos que surgieron despus no queran otra cosa que abrir este ncleo de la fe cristiana al pensamiento humano. Por supuesto que las especulaciones conceptuales cada vez ms sutiles ocultaron, sin querer, la intencin original del dogma. Los reformadores quisieron recuperar este sentido original y criticaron las especulaciones escolsticas: Ms que investigar los misterios de la divinidad, lo mejor es que los adoremos (Melanchton). Pero tambin en las iglesias reformadas la doctrina trinitaria se fue convirtiendo en una frmula en la que apenas se reconoca una referencia a la fe vivida. A muchos pietistas les pareci la esencia de un dogmatismo ya difunto. La ilustracin lo critic en nombre de la razn como una especulacin sin repercusin prctica. El concepto racional de Dios (Dios como causa personal del mundo, que est ms all del mundo y lo go174 Bernd Oberdorfer

dre, sino que es esencialmente Padre, en cuya bondad inquebrantable pueden confiar incondicionalmente las criaturas. La afirmacin de que Dios es Hijo por toda la eternidad no pretende hacer de Jess un ser sobrenatural; al contrario, pretende asegurar la idea de que el ser hombre de Jess no es como una mscara tras la cual se oculta la verdadera divinidad. Dios es Hijo por toda la eternidad, es decir, en la humanidad de Jess, su vida y su muerte, su omnipotencia y su impotencia, se revela el rostro de Dios. Y que Dios es esencialmente Espritu es afirmar que no es externo a Dios buscar y dar comunidad. Dios no se encierra en s mismo, sino que es relacin en persona. Desde esta perspectiva, la doctrina trinitaria toma radicalmente en serio la humanidad de Jess al incorporarla sin limitaciones a la divinidad de Dios. No apunta a la divinizacin del hombre Jess sino ms bien a la humanizacin de Dios de manera ms fuerte y radical, quiz, que todos los intentos por distinguir a Jess, como hombre, de Dios, intentos que necesitan, al final, mantener a Dios lejos del hombre Jess.

De ah que no haya ninguna razn para mantener escondida la doctrina trinitaria en el trastero de la historia de los dogmas. En el dilogo interreligioso sera una miopa reducir, en aras de un entendimiento prioritario, la comprensin cristiana de Dios a un tesmo (supuestamente unitario) y ocultar la doctrina trinitaria. Y dentro del mundo cristiano la fe en el Dios trino puede abrir, unas a otras, las distintas confesiones y tradiciones piadosas y hacerlas dialogar entre s: el sentimiento hondo y mstico de la creacin con el seguimiento piadoso de Jess o con el entusiasmo carismtico. Queda en pie que las frmulas teolgicas trinitarias no se pueden simplemente repetir: se han de llenar de vida. Y sta precisamente es su funcin. No descansan en s mismas, sino que vehiculan en cierto modo nuestro lenguaje sobre Dios y animan a percibir, siempre de nuevo, la realidad dinmica y viva de Dios en su diversidad, y a meditar en el inagotable abismo de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios (Rm 11,33) y convertirlo en palabra viva.
Tradujo y condens: LLUS TU

Habra que inventarla

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JON SOBRINO

MONSEOR ROMERO: EXIGENCIA, JUICIO Y BUENA NOTICIA EN EL XX ANIVERSARIO DE SU MARTIRIO

Con motivo del vigsimo aniversario del asesinato de Monseor Romero, Jon Sobrino escribi el presente artculo en el que reflexiona sobre la presencia de Monseor, veinte aos despus, en la memoria del pueblo salvadoreo, a pesar de conocidos obstculos que han intentado enterrarla y cooptarla. Sobrino se pregunta tambin por la identidad de Monseor Romero, y de dnde le vino la audacia para hablar como lo hizo. Finalmente nos recuerda la exigencia de proseguir su causa hoy y a lo largo de la historia. Ahora, con motivo de la conmemoracin del XXV aniversario de su muerte, resulta oportuno recordar la figura del obispo-mrtir, que nos invita a perseverar en la lucha por los pobres y la justicia a lo ancho del mundo. Estudios Centroamericanos 617 (2000) 189-207.

El 24 de marzo del ao 2000 se celebr el XX aniversario del asesinato-martirio de Monseor Romero, y las celebraciones han mostrado varias cosas que merecen una reflexin. La primera es valorar la presencia de Monseor, veinte aos despus, a pesar de conocidos obstculos. La segunda es preguntarse de dnde le vino a Monseor la audacia para hablar como lo hizo y vivir como vivi. La tercera es la exigencia de proseguir su causa hoy, en medio de peligros de enterrarla. Y, por ltimo, siempre queda la pregunta sobre qu representa hoy Monseor Romero para nuestro pas y nuestro mundo. Estas reflexiones estn dirigidas a los creyentes y a todo aquel

que trabaje por la vida de los pobres y mantenga una esperanza. En este escrito tenemos en mente ms directamente a las iglesias, pero tambin a cualquier institucin (gobiernos, ejrcitos, bancos, partidos polticos...). Tendrn que preguntarse alguna vez qu hacer con Monseor Romero. O callar vergonzosamente la pregunta. Hablamos de juicio, exigencia y buena noticia. Que Monseor es buena noticia para los pobres es evidente. Tambin debiera serlo que Monseor es una exigencia para todos nosotros a bajarlos de la cruz. Y, en su muerte, es tambin juicio a un mundo asesino que sigue produciendo muerte a lo ancho del mundo.

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LA PRESENCIA DE MONSEOR EN ESTE ANIVERSARIO Primera proposicin. La celebracin del XX aniversario ha mostrado que Monseor Romero sigue presente entre los pobres y los solidarios de muchas partes del mundo. Esta presencia no es evidente, sino que es triunfo, pues acaece en contra de poderosas fuerzas que lo han querido enterrar. En una entrevista que concedi tres semanas antes de ser asesinado, Monseor dijo estas conocidas palabras: Si me matan resucitar en el pueblo salvadoreo. Lo digo sin ninguna jactancia, con la ms grande humildad. Veinte aos despus es claro que Monseor Romero estaba en lo cierto, y lo ocurrido en este XX aniversario no deja lugar a dudas. Han sido das de celebraciones de actos acadmicos, de eucaristas sentidas. En todo ello han participado gentes del pas y de otras muchas partes del mundo. El pueblo sali a la calle, y su respeto y devocin, su contento y su gozo, eran inocultables. Y hay que asentar bien que ese gozo suyo no era alienacin u olvido, sino recuerdo y agradecimiento que no puede quedar mudo para siempre. Monseor estaba en lo cierto, y estos das no han hecho ms que universalizar su resurreccin. Don Pedro Casaldliga lo ha proclamado santo universal. En los anhelos de justicia, dignidad y vida de los pueblos crucificados, en el
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compromiso de hombres y mujeres de muchas partes, Monseor ha resucitado realmente. Hay que ser conscientes de que esta resurreccin no es obvia. Ha ocurrido sin viento a favor, teniendo, prcticamente, a todos los poderes de este mundo en contra. Durante veinte aos, oligarquas, militares, gobiernos y tambin algunos poderes eclesisticos han querido silenciar y enterrar a Monseor. A favor suyo ha tenido a grupos de seguidores y solidarios, y a un pueblo que lo ha mantenido vivo, aunque slo sea con la esperanza de su desnudez. Si esto es as, aqu est el dedo de Dios. Y si Monseor sigue presente a pesar de tantos poderes, entonces eligi bien el trmino resurreccin, pues ste expresa no slo vida, sino triunfo sobre la muerte. El Monseor que vive ha triunfado sobre difamaciones en vida y sobre la impunidad y el encubrimiento alrededor de su asesinato. Ha triunfado sobre los intentos de olvidarlo y manipularlo. Quienes queran enterrarlo han perdido una batalla, que pelearon sin reparar en la tica de los medios, pero todo ha sido en vano, y hasta la Asamblea legislativa, que promulg una amnista injusta y encubridora, no ha tenido ms remedio que declararlo ciudadano meritsimo, y reconocerlo como pastor que luch por alcanzar la justicia, la libertad, la democracia y la paz. Monseor no slo ha re-

sucitado, sino que ya ha triunfado sobre sus adversarios, aunque les sigue tendiendo la mano de la reconciliacin. No es un mito inflado -como desearan algunos-, sino que se ha impuesto, suave, pero inexorablemente, por su propia realidad. Y esto explica tambin el gozo de los pobres: al menos, por una vez, quien los defendi ha salido triunfante sobre quienes les oprimieron. Esto es lo primero que hay que destacar en este aniversario. Monseor Romero tena razn. Recordarlo no es arrogancia. Recordar la resurreccin de Monseor expresa el gozo de que esta nuestra cruel y encubridora historia, a veces milagrosamente, muestra su

mejor rostro: el gozo de Dios que ha hecho justicia. Las vctimas de este mundo pueden tener una esperanza, y esto es una buena noticia en un pas de 70.000 vctimas. Y junto a esta esperanza, surge tambin la esperanza de que se hagan realidad las palabras de Monseor Romero: que mi sangre sea semilla de liberacin. Esperanza para el pueblo y tambin esperanza para la iglesia: Ojal, s, se convenzan que perdern su tiempo. Un obispo morir, pero la Iglesia de Dios, que es el pueblo, no perecer jams. Y por lo que toca a reconciliacin: puede usted decir, si llegan a matarme, que perdono y bendigo a quienes lo hagan.

LA IDENTIDAD DE MONSEOR: IDENTIFICACIN CON EL PUEBLO Y CON SU DIOS Segunda proposicin. En Monseor Romero se oper un cambio decisivo que lleg a configurarle en su identidad ms profunda: total identificacin con su pueblo, con sus sufrimientos y esperanzas, y total confianza y fidelidad al misterio de Dios, como Dios de los pobres. Monseor Romero acert, pero cabe preguntarse cmo pudo decir semejantes cosas, de dnde sacaba la lucidez y conviccin para decir lo que nadie ha dicho, y decirlo con toda naturalidad. Veamos cmo, de mrtir a mrtir, entendi Ignacio Ellacura las races ms hondas de Monseor: Sobre dos pilares apoyaba Monseor Romero su esperanza: un pilar histrico que era su conocimiento del pueblo al que l atribua una capacidad inagotable de encontrar salidas a las dificultades ms graves, y un pilar transcendente que era su persuasin de que, ltimamente, Dios es un Dios de vida y no de muerte, que lo ltimo de la realidad es el bien y no el mal. El misterio de un pueblo sufriente y esperanzado Comencemos analizando el
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pilar histrico. Puede discutirse si en Monseor se dio un cambio o una conversin, pero lo que es indudable es que en un momento de su vida su pobrera entr en su corazn y en su mente, e hizo de l un hombre y un creyente nuevo, sin fisuras, un creyente cabal. Esa esencial referencia a su pueblo se le convirti en segunda naturaleza, de la cual ya nunca pudo despojarse. Y esa referencia esencial es lo que explica la novedad radical de Monseor en el ser, el hacer y el hablar, como ha quedado expresado en las siguientes frases suyas: el pueblo es mi profeta; con este pueblo no cuesta ser buen pastor; fjense que el conflicto no es entre la Iglesia y el Gobierno. Es entre el Gobierno y el pueblo. La Iglesia est con el pueblo y el pueblo est con la Iglesia. Gracias a Dios!; yo tengo que escuchar qu dice el Espritu por medio de su pueblo y analizarlo y, junto al pueblo, hacerlo construccin de la Iglesia; que mi muerte sea por la liberacin de mi pueblo; mi vida no me pertenece a m, sino a ustedes. Se ha dicho que en veinte siglos de Iglesia no ha habido homilas como las de Monseor, lo cual pudiera parecer exagerado, pero lo que nos parece cierto es que lo que hay de verdad profunda en esta afirmacin tiene su explicacin en el impacto que caus en Monseor Romero el sufrimiento y la esperanza de su pue212 Jon Sobrino

blo. Monseor fue agraciado y liberado de s mismo por el Espritu de Dios, pero la mediacin histrica de esa gracia fue el pueblo que tanto le am, como dice la copla popular. Y una vez consumada esta gracia, Monseor comenz a ser y hablar de manera muy otra, como si se le hubiera desvelado la profundidad y la sencillez de lo humano y lo cristiano. Con ese cambio Monseor no tuvo que negar nada de lo bueno anterior, pero algo nuevo le fue dado: la libertad para que nada se convirtiese en obstculo para servir al pueblo (les pido oraciones para ser fiel a esta promesa, que no abandonar a mi pueblo, sino que correr con l todos los riesgos que mi ministerio exige); la compasin para que nada hiciese pasar a segundo plano su sufrimiento (a m me toca ir recogiendo atropellos y cadveres); la esperanza para que la palabra final fuese siempre una buena noticia (sobre estas ruinas brillar la gloria del Seor). Lo ms profundo de la gracia que se le concedi fue la pasin por la cercana e identificacin con el pueblo: me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida; sera triste que en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente no contramos entre las vctimas tambin a los sacerdotes. Son un testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo. No habla aqu un mstico ni un masoquista. Habla un hombre y un

cristiano agraciado que quiere ser real en y con su pueblo. No queremos ser diferentes, pareciera decir Monseor Romero, desafiando siglos de tradicin eclesistica. El Dios de los pobres, misterio santo e inmanipulable Veamos ahora el pilar transcendente. Durante toda su vida, Monseor Romero fue honrado creyente, pero -en medio de su pueblo- Dios se apoder de l y lo configur de manera distinta y radical. Y en ese Dios encontr lo ms profundo suyo. Dios era para Monseor Romero misterio santo, lo que est ms all y en lo ms profundo de todo lo humano Era el Dios que juzga con severidad, pero que salva sin someter y da sin empequeecer. Por ello remitirse a Dios fue para Monseor Romero fuente de salvacin. Seis semanas antes de ser asesinado, Monseor denunci con dureza la realidad del pas: ayudados, indudablemente, por elementos del Ejrcito Nacional en contradiccin con lo que prometi el 15 de octubre, siguen las capturas ilegales, la tardanza de las investigaciones, una cierta inoperancia -por no decir mala voluntad- de investigar todas las maniobras y acciones criminales de la extrema derecha. Y en ese contexto de la realidad del pas Monseor Romero se elev a la transcendencia y habl

de Dios para encontrar en l lo que humaniza y salva: quin me diera, queridos hermanos, que el fruto de esta predicacin de hoy fuera que cada uno de nosotros furamos a encontrarnos con Dios y viviramos la alegra de su majestad y de nuestra pequeez! Ese misterio de Dios, innombrable e invisible, se le dej ver en el rostro de los pobres como Dios de vida, Dios de justicia, Dios de las vctimas, y tambin Dios de esperanza y resurreccin. Y esa novedad de su fe se hizo notar en lo exterior de su vida. Aunque la experiencia de Dios nunca es adecuadamente verificable, fue patente para todos que Monseor, que no era considerado medellinista, empez a encontrarse en Medelln como en su propia casa. Lo que ocurri es que Medelln comenz a hablar a Monseor de los pobres y de su Dios, y reencontr a ese Dios que siempre ha sido en la Escritura: Padre de hurfanos y viudas es Dios. Y de ah tambin, que Monseor Romero, cristiano y obispo, retomase novedosamente lo que en esa tradicin habla de un Dios de los pobres y de unos pobres que claman a Dios. As, parafrase el dicho de San Ireneo: La gloria de Dios es el pobre que vive. Puso en prctica cotidiana -hasta el martirio- lo que, en el siglo XVI, se exiga a los obispos: ser, por oficio , defensores del indio. Orient su ministerio desde la supremaca absoluta de la vida del
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pobre y, siguiendo la tradicin de Bartolom de las Casas, llam a su pueblo el divino traspasado, el Cristo crucificado, el siervo sufriente de Jahv que carga sobre sus hombros el pecado del mundo. Dios y pobres, pobres y Dios, lo que estaba unido desde el principio, pero que muchas veces ha sido separado por las iglesias, es lo que unific Monseor Romero en su persona con profundidad inigualable. Ante Dios y con Dios

vivi y camin siempre en total fidelidad, y en ello encontr el sentido y gozo de la vida. En mi vida no he sido ms que un poema del proyecto de Dios... He tratado de ser como Dios quera que fuera. Si alguien quiere saber por qu Monseor vivi, habl y am como lo hizo, la respuesta nos parece ser que a Monseor Romero se le concedi ver al pueblo y a su Dios en su realidad ms profunda, eso lo convirti en el nuevo Monseor Romero.

LA NUEVA TRADICIN DE MONSEOR: PROSEGUIR SU OBRA Y SU CAUSA Tercera proposicin. Como toda tradicin la de Monseor Romero puede tomar direcciones distintas. La tradicin verdadera de Monseor Romero consiste en construir un cuerpo eclesial para salvar a un pueblo, tareas necesarias, pero hoy descuidadas. Hablaron de lo que haba sido su vida y de lo que deba ser en el futuro. Jess tom pan en sus manos, lo parti y se lo dio a sus amigos. El simbolismo es claro: vivir es partirse y compartir, como lo haba sido la vida de Jess. Y, como se trataba de una despedida, Jess aadi: si quieren hacerme presente, vivan as, hagan esto en recuerdo mo. Para hacer bien las cosas hay que recordar, y para recordar como se debe hay que hacer. Recordar a Jess siempre ha consistido en seguir a Jess y sin esto no hay cristianismo. Pues bien, de manera semejante, celebrar, hacer presente a Monseor, es, ante todo, seguirle en la propia vida, en el modo de mirar la realidad, de esperar, de hacer y de celebrar. Sin esto, aquello podr ser manipulado y aun tergiversado. Con

Cmo recordar a Monseor Monseor Romero ha generado tradicin universal y por eso lo recordamos. Pero se le puede recordar bien o mal. La pregunta es cmo recordar a Monseor Romero adecuadamente, y digamos que la respuesta fue dada hace dos mil aos. La noche antes de ser asesinado, Jess de Nazaret reuni a sus amigos en una cena de despedida.
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esto, Monseor Romero seguir presente, benfico y liberador, en el mundo y en la Iglesia. En la preparacin de la misa de su funeral, pensando en cmo debera ser la homila, alguien propuso que, en la primera parte, el celebrante hablase de las lecturas bblicas y de la figura de Monseor, pero se insisti en que la segunda parte de la homila comenzase as: Y ahora, vayamos a los hechos de la semana. Lo que se quera es que la predicacin no slo fuese sobre Monseor, sino como la de Monseor. Se quera comenzar la tradicin de Monseor Romero no slo hablando acerca de l, sino como l. En los veinte aos que han transcurrido desde entonces la tradicin de Monseor ha ido por buen camino siempre que hemos hecho y dicho como l haca y deca. Hoy tenemos el privilegio de poder mantener la tradicin de Monseor Romero, pero tenemos tambin la obligacin y responsabilidad de hacerlo de la manera adecuada. No hay que quedarse admirando a Monseor y cantando sus glorias, sino que hay que proseguir su causa. En el recuerdo de Monseor, existen posibilidades y peligros, y vamos a comenzar analizando los peligros. El peligro de una tradicin adulterada A Monseor Romero se le puede desvirtuar cuando se le ignora

o cuando se le tergiversa, a veces con premeditacin y alevosa. De todas formas, hoy es prcticamente imposible proceder como si Monseor no hubiese existido, despus de que Juan Pablo II rez, hincado, sobre su tumba, y desde que su estatua preside la fachada principal de la abada de Westminster en el corazn de Londres. No es fcil, pues, silenciar a Monseor burdamente, pero se le puede desvirtuar de muchas otras maneras. Una es cuando se le reduce a slo una dimensin de su realidad, a sacerdote piadoso sin pueblo real, sufriente, luchador y esperanzado. Es la tentacin ms normal de las iglesias. O cuando se le reduce a salvadoreo sin necesidad de transcendencia ni de un Dios -al que se piensa alienante-, como si el misterio de Dios no impulsase la historia para que d ms de s y no fuese la reserva de verdad y de gracia que sana los subproductos negativos de las luchas de liberacin, aunque sean justas. Es la tentacin ms normal de algunas izquierdas. En cualquier caso, el peligro mayor consistira en hacer de Monseor objeto de propiedad privada, como si la gracia y la verdad tuviesen dueo y no fuesen de todos. Se le puede desvirtuar tambin en el proceso de beatificacin y canonizacin, canonizando a un Monseor Romero aguado, no al Monseor recio y valiente, que se enfrent con todos los poderes del pas, denuncindolos y desenmas215

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carndolos, que muri a manos de asesinos. De forma ms radical, la beatificacin pudiera desvirtuar a Monseor, interpretando su subida a los altares como benevolencia eclesistica y favor que se le hace. Esto lo rechaz con claridad el arzobispo de San Salvador en la homila de 24 de marzo, pues en ella habl de la santidad excepcional de Monseor Romero, y aadi que la beatificacin y canonizacin nada pueden aumentar su gloria. Y se le puede desvirtuar, por ltimo, si se le reduce a objeto de exaltacin y entusiasmo, sin tener ningn inters en Jess de Nazaret -que no vino a ser servido sino a servir- haciendo a veces lo contrario de lo que hizo Jess. Es bueno que se desborde el gozo, pero no basta la exultacin y el gozo. Slo con ellos el verdadero Monseor Romero se diluye. La verdadera tradicin: construccin de un cuerpo eclesial para salvar al pueblo Si estos son los peligros, hay que analizar ahora en qu consiste la verdadera tradicin de Monseor Romero para proseguir lo que l hizo en su da. Las situaciones no son idnticas, pero persiste un cierto isomorfismo entre los problemas que enfrent Monseor y los que nosotros tenemos que enfrentar en la actualidad. El mundo en que vivimos sigue siendo de cruel pobreza, de
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gravsima injusticia y de inicua desigualdad. La Organizacin Mundial del Trabajo acaba de decir que un 80 por ciento de la poblacin centroamericana vive en la pobreza, y ah est El Salvador con su pobreza, desempleo, migraciones para sobrevivir, corrupcin... La violencia blica de los ochenta ha desaparecido, pero la violencia cotidiana nos sita como el pas ms violento del continente. Los acuerdos de paz deambulan tristemente y siguen sin tener vigencia alguna. El desencanto es rampante, el pueblo salvadoreo sigue, pues, crucificado. La Iglesia, por su parte, no es la de Monseor Romero. Los juicios deben ser aqu diferenciados, sin caer en generalizaciones injustas. Pero, en conjunto, no se comprende a s misma desde la misin de bajar al pueblo de la cruz, aunque haya importantes excepciones. Vista desde su interior, la Iglesia ms parece disgregacin de movimientos que cuerpo compacto, decidido a luchar por los pobres; ms parece lugar de consuelos fciles e infantilizantes que de fe razonada y comprometida No hay que caer en simplismos ni predecir mecnicamente lo que hoy hara Monseor Romero. No me cabe duda de que enfrentara las novedades que va trayendo la historia: ecologa, dilogo interreligioso, ecumenismo en serio y, sobre todo, la situacin de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. Vista nuestra situacin nacional y

eclesial, y dados los graves males que nos aquejan, nos parece necesario y urgente mantener vivo a Monseor Romero en aquellas tareas en las que l fue insigne y siguen hoy teniendo una clara vigencia. Sin ser exhaustivos, stas son algunas de ellas. La primera es decir la verdad de la realidad. Recordar a Monseor significa ante todo decir la verdad, expresada como palabra de denuncia de una realidad que es pecado: pobreza, injusticia, violencia, y que es deshumanizante: desencanto, sentimiento de orfandad, pseudocultura alienante. Debe ser dicha con libertad ante los poderosos, con la claridad de una palabra que pueda ser entendida por todos y no se convierta en palabra abstracta que termina convirtindose en palabra estril. Debe ser dicha con parcialidad hacia los pobres, sin apelar a una Iglesia de todos por igual, que termina siendo una Iglesia de pocos, los ms pudientes. Debe ser dicha con vigor proporcional a la magnitud de los males. Y debe ser dicha, por ltimo, con credibilidad, por los anlisis en que se fundamente y por la fortaleza ante ataques y persecuciones. Se trata de ser voz de los sin voz, en palabras de Monseor Romero. O, como deca Ignacio Ellacura al hablar de la universidad, se trata de ser ciencia de los que no tienen voz. Con todos los matices necesarios, se trata de volver a las homilas de Monseor Romero. La segunda es analizar la rea-

lidad y sus causas. Recordar a Monseor significa analizar las causas de la pobreza, la injusticia, la violencia, la deshumanizacin cultural. Visto el silencio eclesial actual en este campo, significa volver a las cartas pastorales de Monseor, llenas de doctrina del evangelio y de la doctrina social de la Iglesia. Significa recoger la ciencia de expertos en economa, sociologa, poltica, teologa, pastoral. Significa hacer central el conocimiento de la realidad, la sabidura del pueblo. As lo hizo Monseor Romero antes de escribir su cuarta carta pastoral. La tercera es exigir y trabajar por el cambio estructural. Recordar a Monseor significa trabajar por el cambio de estructuras, denunciar y combatir el neoliberalismo y el capitalismo, sabiendo que Dios y los pobres nos pedirn cuenta por la inaccin y el silencio. Esto es volver a Medelln, que denunciaba la injusticia estructural, a la que tambin llam violencia institucionalizada. Es volver a Ignacio Ellacura, quien hablaba de pueblos enteros crucificados a quienes la Iglesia debe bajar de la cruz. Significa hacer todos los esfuerzos posibles para revertir la historia. Hoy en da significa urgir el cumplimiento de los acuerdos de paz para defender a las mayoras pobres e indefensas. La cuarta es impulsar una evangelizacin liberadora. Recordar a Monseor significa volver a la concepcin liberadora de la evangelizacin en palabras y en
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obras. Hacer no slo obras benficas, sino tambin liberadoras, es decir que, adems, se dirigen a arrancar la raz de los males. Todo esto que antes se llamaba liberacin, est muriendo la muerte de mil cualificaciones y prudencias. Liberacin es palabra olvidada en la Iglesia, como si no fuese central en Medelln y Puebla, en la Evangelii Nuntiandi y en el evangelio de Jess. El problema est en que esa misin de liberacin necesita de una Iglesia dispuesta a ello, y no es fcil encontrarla. Lo que Monseor Romero nos pregunta es si existe tal Iglesia, si se hace de la liberacin misin central de la Iglesia. Y nos recuerda que s lo fue para Jess, y que esa misin liberadora nos acerca al Dios de Jess. La quinta es llevar a cabo una evangelizacin madura, no infantilizante. Recordar a Monseor significa ofrecer a todos una religiosidad madura y razonable, no slo entusistica e infantilizante, como si, con tal de salvar la existencia de Dios, aunque no se parezca al Dios de Jess, y de una transcendencia, aunque no remita a la historia, todo lo religioso deba darse por bienvenido, aunque a veces raye en la irracionalidad y en alienacin. Es comprensible que las mayoras pobres, dado que la economa no soluciona sus problemas y los polticos no les defienden ni orientan, busquen un consuelo en la Iglesia que no encuentran en ninguna parte. Hay que recordar que tambin
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en tiempos de Monseor se daban tal tipo de problemas, a veces ms agudos. La diferencia est en que entonces la Iglesia consolaba porque se acercaba, se solidarizaba y se identificaba con el pueblo, y as lo haca crecer y madurar, en su conciencia salvadorea y en su fe. La Iglesia iba a los pobres y sufrientes, y no los esperaba en el templo. Las dificultades de la pastoral actual son obvias, pero el pueblo debe tener una direccin pastoral seria, evanglica y salvadorea. La Iglesia debe conocer la realidad social, familiar, laboral, juvenil, migratoria... De otra forma, sin anlisis propios, slo queda pedir prestados mtodos pastorales de fuera, que, en buena parte, son inadecuados. Y si se nos permite aadir una reflexin actual, hay que recordar que Monseor Romero apreciaba las celebraciones populares, pero las pona al servicio de la evangelizacin liberadora. No estar de ms preguntarse cmo celebrara hoy Monseor Romero el Jubileo 2000, cmo y que tipo de conversin exigira. Desde esta perspectiva, no estara mal que la Iglesia salvadorea en este ao jubilar, pidiera perdn por su participacin en los males de la guerra, y por lo que no han hecho bien para proseguir la tradicin de Monseor en los ltimos veinte aos. Tampoco hubiese estado mal que la Iglesia de Estados Unidos hubiese pedido perdn por lo que sus gobiernos han hecho contra el pueblo salvadoreo y muchos otros pueblos pobres del tercer

mundo. Y que la Iglesia vaticana, junto a otros pecados, pidiese tambin perdn por el trato que, en vida, dio a Monseor Romero y a varios otros obispos, sacerdotes, telogos, laicos y laicas. La sexta es la construccin de un cuerpo eclesial. Recordar a Monseor significa trabajar por construir un cuerpo eclesial en el que todos se lleven mtuamente y aporten lo suyo a la misin y a la santidad de esa Iglesia. Monseor Romero propici una Iglesia comunitaria y creativa. La anim al testimonio y a la credibilidad. La anim a ser sal que fermenta la masa y luz que ilumina la oscuridad. As lo deca: ustedes, una Iglesia tan viva, tan llena del Espritu santo. Recordar a Monseor significa trabajar para volver a una Iglesia como la suya, Iglesia de los pobres. Volver a un cuerpo eclesial unido, decidido y orgulloso de su misin. Por ltimo, dar esperanza a un pueblo sufriente. Recordar a Monseor significa generar y mantener esperanza. Bien est ofrecer un ms all bienaventurado que traiga consuelo, pero la Iglesia debe fomentar tambin la esperanza de que la vida es posible, de que la creacin de Dios puede llegar a ser entre nosotros como aquella mesa compartida de la que nos habl el mrtir Rutilio Grande. Si a un pueblo le quitan la esperanza le han quitado todo, dice don Pedro Casaldliga. Hay que defender lo mnimo, que es el mximo de Dios: la vida, dijo

Monseor Romero en Puebla. Como dice el salmo La esperanza de los pobres no perecer. Esa es la apuesta de Dios, su utopa. Esa debe ser la misin de la Iglesia. Muchas otras tareas tiene ante s la Iglesia salvadorea: fomentar el ecumenismo, la ecologa, devolver dignidad y derechos a la mujer... Nosotros nos hemos fijado en las que siguen siendo ms urgentes y a las que impulsa la tradicin de Monseor. Pero lo ms importante nos parece ser recuperar la perspectiva de Monseor Romero por lo que toca a la misin de la Iglesia: salvar a un pueblo. As lo dijo Ignacio Ellacura en un artculo, escrito pocos meses despus de su martirio: Monseor Romero, un enviado de Dios para salvar a su pueblo. Este es el pathos, hoy ausente, que la Iglesia debe retomar de la tradicin de Monseor Romero: vivir y desvivirse por la salvacin del pueblo. La perspectiva popular y totalizante es la que ofrece a la Iglesia, en todo lo que hace, un principio y fundamento para su misin evangelizadora y para su identidad como pueblo de Dios. Es fundamento porque sobre ello puede edificar muchas otras cosas: evangelizacin, doctrina, teologa, pastoral, trabajo social... Y es principio, pues desde ello puede crecer la fe y la oracin, el compromiso y la mstica, la misericordia y la esperanza, y todo ello hasta el martirio, como lo mostr esplndidamente la Iglesia
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seguidora de Monseor. Es esto posible? Ya hemos mencionado las limitaciones, pero hay que mencionar tambin el potencial eclesial. En estos das de aniversario han ocurrido muchas cosas que dan esperanza, si se las pone a producir. En la celebracin fue notable la dedicacin de muchsimas personas para hacerla posible, de instituciones, sacerdotes y obispos que se hicieron presentes, el respeto y la devocin que se sentan en concentraciones de miles de personas, la solidaridad internacional. Tambin ha sido notable el nmero de retiros, talleres, conferencias y escritos con la finalidad de que Monseor llegue al corazn y al mundo de las ideas. Ha sido notorio el carisma y la palabra de don Samuel Ruiz y de don Pedro Casaldliga, para poner dos ejemplos significativos, junto a los de muchas

otras personas, silenciosas, menos visibles, pero no menos reales... Y no slo en el aniversario. En estos veinte aos se han ido acumulando tradiciones locales, actividades, libros y organizaciones de solidaridad que, sin mucho viento a favor, ofrecen un gran potencial para recordar a Monseor. Y no se desvanece el cario de la gente ni la terquedad salvadorea del esfuerzo en el da a da. No partimos de cero. Slo cuando hay realidad puede sta aflorar como aflor. Pero proseguir la causa de Monseor, mantener viva su tradicin, es exigente y oneroso. Sin embargo, como dice el evangelio, cuanto ms carga uno con esa tradicin ms esa tradicin carga con uno, y ste es el gran potencial que tiene la Iglesia salvadorea, latinoamericana y universal.

MONSEOR ROMERO PROFECA, JUICIO Y BUENA NOTICIA Cuarta proposicin. Monseor Romero es hoy, en definitiva, una buena noticia para los pobres y para quienes se solidarizan con ellos, Pero es tambin profeca y juicio a este mundo, mundo que dio, y sigue dando, muerte a justos e inocentes. Terminemos por donde comenzamos. Monseor es un mrtir y un santo universal y la canonizacin popular es evidente. Sin mucha ciencia ni derecho canni220 Jon Sobrino

co, pero con un gran sensus fidei, que palpa la presencia de Dios en nuestro mundo, el pueblo, su pobrera, as lo reconoce. Ha santificado el da de Monseor -24 de marzo-, sus lugares, la msica, y la poesa con innumerables cantos y corridos populares, las calles y caminos con manifestaciones y procesiones. La canonizacin popular de Monseor no es la oficial, y a ella habr que esperar. Pero no hay que

olvidar que sta vive de aqulla, y no a la inversa. Llamar a Monseor santo no significa contravenir ninguna norma, ni desafiar ningn canon. Significa experimentar que ha ocurrido algo muy especial: que se ha visto el paso de Dios por este mundo, que se ha sentido el soplo del Espritu y que se ha agradecido la aparicin entre nosotros de la buena noticia de Jess. Cmo expresa el pueblo esa experiencia tan suya? Lo he podido escuchar con frecuencia en estas o semejantes palabras: Monseor Romero dijo la verdad. Nos defendi a nosotros de pobres. Y por eso lo mataron. Que dijo la verdad y fue profeta lo recuerdan muy bien quienes escucharon denuncias como stas: A los ricos les dijo: la oligarqua est desesperada y est queriendo reprimir ciegamente al pueblo. A los militares: cese la represin. Al Gobierno: dnde estn las sanciones a los cuerpos de seguridad que han hecho tantas violencias?. A los medios de comunicacin: falta en nuestro ambiente la verdad. Sobra quienes tienen su pluma pagada y su palabra vendida. Al gobierno de Estados Unidos: estamos hartos de armas y balas. El hambre que tenemos es de justicia, de alimentos, de medicinas, de educacin. Y tambin recuerdan las denuncias a la Iglesia, cuando sta se orient hacia unos intereses econmicos a los cuales lamenta-

blemente sirvi, pero que fue pecado de la Iglesia, engaando y no diciendo la verdad cuando habra que decirla. Cuando prostituy la religin: la misa se somete a la idolatra del dinero y del poder cuando se usa para cohonestar situaciones pecaminosas... Y lo que menos importa es la misa, y lo que ms importa es salir en los peridicos, hacer prevalecer una convivencia meramente poltica. Y elevando a tesis sus denuncias a la Iglesia, dijo lapidariamente: el cristiano que no quiera vivir este compromiso con el pobre no es digno de llamarse cristiano. Que por eso lo mataron y fue juicio al mundo lo muestra claramente la reflexin que hace el Nuevo Testamento sobre la cruz de Jess. Que Monseor Romero, el hombre bueno y justo, muriese asesinado quiere decir que este mundo es asesino, como tambin lo acusan los 800 millones que viven en pobreza crtica, biolgica. En vida, Monseor fue profeta inigualable; en muerte, es el Cristo crucificado, juicio al mundo, que acusa al mundo de pecado. Monseor Romero denuncia, desenmascara y condena sus crmenes. Que nos defendi a nosotros de pobres expresa lo ms profundo que stos vieron en Monseor: una buena noticia. Monseor Romero es la nica imagen que tenemos de Dios, deca estos das un anciano en un asilo de pobres. La gran pregunta para la teologa es cmo decir a los pobres que
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Monseor Romero: exigencia, juicio y buena noticia

Dios los ama (Gustavo Gutirrez). A esta pregunta respondi Monseor con su vida toda. En un mundo de mentiras, de crueldad y de violencia, con Monseor Romero apareci la verdad, la compasin y la reconciliacin. En un mundo que prescinde de Dios o lo infantiliza, con l apareci la fe que confa en el misterio ltimo. Ver juntas verdad y compasin, firmeza y amor, confianza y disponibilidad, no ocurre con frecuencia. Ver juntos juicio y buena noticia, al Monseor duro e implacable contra la opresin que da muerte, y, a la vez, delicado y entraable con los dbiles es

una buena noticia. Am a los pobres y les hizo sentir que no tena ningn otro amor mayor que el que les tena a ellos. Prceres, hroes, santos incluso, puede haberlos. Se los podr admirar, venerar, agradecer quizs, pero rara vez son queridos. Eso, sin embargo, es lo que ocurri con Monseor, y eso es quizs lo ms especfico suyo. A pesar del paso de los aos, su recuerdo no se ha convertido en recuerdo fro, de museo, sino que sigue siendo recuerdo clido y carioso. Hasta el da de hoy, la gente, los pobres, quieren a Monseor Romero.
Condens: JOAQUIM PONS

Las autoridades religiosas caen fcilmente en la tentacin de divinizarse, es decir, de identificar a Dios con sus propias opiniones e intereses, sin la menor reserva crtica, ni apertura a la crtica externa, como ocurri en la poca de Jess. Adems, tienden a deshumanizar la religin, agobiando con multiplicidad de preceptos y advertencias a los fieles. De esta manera, utilizan la relacin con Dios como instrumento para dominar sobre las conciencias. Esta es la queja de Jess respecto a las autoridades religiosas de su poca y la gran enseanza del mismo Mateo para su comunidad y, en general, para la Iglesia universal. J. A. ESTRADA, Para comprender cmo surgi la Iglesia (Estella, Verbo Divino 1999).

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Jon Sobrino

JEAN-PIERRE SONNET ANDR WNIN

LA MUERTE DE SANSN: BENDICE DIOS EL ATENTADO SUICIDA?

Slo a costa de una lectura unilateral y simplista puede utilizarse los textos de la Biblia para defender o atacar ideas o prcticas determinadas. La lectura ms atenta muestra que el texto contiene una finura y una riqueza de sentido que impiden ideas simples. Requiere del lector una reflexin, fuerte y matizada, respetuosa del texto y de la realidad que evoca. A partir de una lectura narrativa de la muerte de Sansn (Jc 16, 21-31), los autores del artculo muestran cmo el relato, lejos de justificar el atentado suicida, alimenta una reflexin en profundidad sobre la violencia y sobre lo que la violencia pone en juego en el hombre y en Dios. La mort de Samson: Dieu bnit-il lattentat suicide?, Revue thologique de Louvain 35 (2004) 372-381 INTRODUCCIN La Biblia, libro religioso, es ante todo una obra literaria. Y, como toda obra literaria, est expuesta al riesgo de no ser bien leda. Recorrida rpidamente en bsqueda de un texto para legitimar o condenar tal prctica, o contemplada como un texto muy antiguo, en desuso, no har otra cosa que afianzar al lector en la idea que l tenga de la Biblia. La Biblia se merece ms por parte de los cristianos, como de los dems lectores. Por su asombrosa actualidad invita a la reflexin a quien acepta entrar en un discurso robusto pero matizado. En todo caso, antes de instrumentalizar el Libro para promover esto o rechazar aquello, ser mejor considerar atentamente si los textos dicen lo
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que uno cree que dicen. Este parece ser el caso en materia de violencia. As, por ejemplo, cada da, la opresin de unos por otros -fenmeno multiformese exhibe en los peridicos, junto con los atentados kamikazes, tentativas desesperadas de combatir lo que se vive como una opresin. Si es difcil justificar sta, basndose en la Biblia, sera posible que el suicidio de un kamikaze revindicase el ejemplo bblico de Sansn que arrastra con su muerte una muchedumbre de filisteos, los enemigos de su pueblo? Acaso su muerte heroica -adems en Gaza!- no est bendecida por el cielo? El Dios de la Biblia, acreditar tales actos en los que se nie-

ga el valor sagrado de la vida, por la ciega lgica de las represalias? Es necesario leer este texto con atencin antes de sacar una conclusin tan fcil como precipi-

tada. El relato contiene elementos que invitan a una distancia crtica y apartan al lector de juicios simplistas, sean positivos o negativos.

UN HROE DUDOSO El libro de los Jueces, que se encuentra a continuacin de la grandiosa epopeya de la conquista de Canan por parte de Israel, nos ofrece la historia de una progresiva decadencia. El pueblo salvado por los jueces, enviados por Dios cuando, por sus propias faltas, cae bajo la dominacin de los enemigos, vuelve a caer muy pronto en la infidelidad a la alianza, una vez desaparecido el juez. Y todo sucede como si la perversin del pueblo, entre juez y juez [...] alcanzara progresivamente a los hroes de Dios (J. Cazeaux). En esta lnea, Sansn, el ltimo juez antes de la anarqua final (Jc 13-16), roza la caricatura. Revestido de la fuerza del Espritu de Dios, Sansn no la utiliza para liberar a Israel, sino para satisfacer su sed de venganza (15, 3.7.10-11 y 16, 28). La narracin de su vida es una escalada de violencia. Sansn slo ve sus problemas personales: repetidas dificultades con las mujeres (14, 10-20; 15, 1-6; 16, 1. 4-21), provocaciones del enemigo (15, 7-8; 16, 1-3) y otras represalias personales (15, 1-8; 16, 22-30). El que se presenta como juez de Israel (15,20 y 16, 31) no muestra nunca la menor preocupacin por su pueblo y la opresin que le imponen los filisteos. Incluso llega a levantar en su contra la tribu de Jud, hasta el punto de que los que l deba liberar son quienes lo entregan a los filisteos (15, 9-17). Ninguna salvacin colectiva aparece en esta historia. El ltimo juez no hace absolutamente nada por los suyos. Slo amontona muertos y ms muertos (16, 30) en su radical incapacidad para dominar su fuerza y su violencia, y esto, hasta que le acarree la muerte. Esta visin global de la historia de Sansn, en el cuadro del libro de los Jueces, nos invita a coger distancia y a reconsiderar con ojo crtico las circunstancias en las que el narrador bblico nos cuenta su muerte -su atentado kamikaze, podramos decir.

La muerte de Sansn: bendice Dios el atentado suicida?

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UNA AMBIGEDAD SABIAMENTE MANTENIDA El secreto de la cabellera La primera pista que se ofrece al espritu -y a la imaginacin- de quien busca explicar la fuerza que Sansn ostenta para destruir el templo en el que encuentra la muerte es su cabellera. sta, en la memoria del lector, est relacionada con la eleccin divina del ltimo de los jueces: no es el ngel de Adonai quien, en la escena de la anunciacin, ha ordenado a la madre de Sansn que preserve la cabellera de su hijo? No pasar la navaja por su cabeza -dijoporque el nio ser nazir de Dios desde el seno de su madre (13, 5). La confesin que Sansn hace a Dalila, en el otro extremo del relato -si me rasuraran mi fuerza se retirara de m (16, 17)- parece confirmar que Sansn debe la fuerza que muestra en los momentos crticos de su existencia a sus pesadas trenzas. Y, puesto que esta cabellera, que Dalila se ha apresurado a rasurar despus de la imprudente confidencia del hroe (16, 19), ha vuelto a crecer durante el tiempo de su cautiverio (16, 22), Sansn puede desplegar una fuerza sobrehumana en el acto de destruccin que le cuesta la vida. Pero estas deducciones se imponen realmente -y se imponen como exclusivas- a quien lea el relato con ms detencin? No crea el relato, y a propsito, una cierta confusin o desenfoque alrededor de la exuberante cabelle202 Jean-Pierre Sonnet Andr Wnin

ra del hroe? Releamos con atencin el episodio de la confidencia de Sansn a Dalila. Los filisteos le han ofrecido una suma fabulosa para que descubra el secreto de la fuerza de Sansn: Sonscale y entrate de dnde le viene esta fuerza tan enorme y cmo podramos dominarle para amarrarle y tenerlo sujeto (16, 5). Lejos de ocultar su juego, la amante de Sansn es, de entrada, asombrosamente explcita: Anda, dime, de dnde te viene esa fuerza tan grande y con qu habra que atarte para tenerte sujeto? (16, 6) Habra una nota sadomasoquista en la relacin que tienen los amantes? Hay que constatar que, en sus respuestas, Sansn utiliza el mismo juego. Aparentemente no hay nada ms excitante para l que una relacin de dominacin y de sumisin frente a Dalila. Sansn y Dalila se disponen a jugar estando al borde del precipicio, Sansn excitado por la amenaza del peligro, del que cree podr guardarse en el momento crtico (Robert Alter). A lo largo de su itinerario, Sansn juega con fuego. Las falsas respuestas que da a Dalila estn todas relacionadas con el proyecto que ella le ha revelado de atarlo (evocando cuerdas, cordeles, trenzas). Por lo dems, estas falsas respuestas proporcionan igualmente otros tantos indicadores que llevan a descubrir lo que es su secreto: la relacin entre la fuerza y

la cabellera. En efecto, primero se trata de siete cuerdas de arco todava frescas, sin dejarlas secar (16, 7), que nos sitan no slo en un contexto guerrero (el arco) sino tambin orgnico (la vitalidad de las cuerdas). Sansn evoca enseguida cordeles nuevos sin usar (16, 11), en una referencia oblicua a lo que tiene de intacta su cabellera de nazir. Finalmente, al hablar de siete trenzas de mi cabellera clavadas con la clavija del tejedor (16, 13), hace alusin a su misma cabellera atada a un instrumento relacionado proverbialmente con la mujer. El tejido representa el entrelazado de la cabellera de dos amantes en su sueo (Mieke Bal). Pero las respuestas son otras tantas aagazas que exasperan a la amante: tres veces te has redo de m dice ella en 16, 15. Vencido por la astucia de Dalila, Sansn acaba por desvelarle su juego. Le abri todo su corazn y le dijo: la navaja no ha pasado jams por mi cabeza porque soy nazir de Dios desde el vientre de mi madre. Si me rasuraran, mi fuerza se retirara de m (16, 17). Sansn hace tambin referencia a las palabras del ngel a su madre en la escena de la anunciacin. Pero notemos que lo esencial de la segunda frase -la fuerza de Sansn se retirara de l si le rasuranno aparece en las instrucciones del mensajero divino en el captulo 13. Si la madre de Sansn debi hablar a su hijo de ser nazir y de la prohibicin de rasurar qu lazo hay entre esta prohibicin y la

fuerza de Sansn? Es una cuestin abierta saber si la madre de Sansn le dio consignas en este sentido o se trata de una consecuencia que ha sacado l por s mismo, y quizs una falsa consecuencia, una proyeccin puramente mgica de su condicin de nazir (R. Alter). Hablando como ha hablado, Sansn ha abierto todo su corazn a Dalila (v. 17a). La palabra traducida por corazn, leb, puede significar el espritu, la conciencia, y el contenido del espritu o la conciencia. Es toda su verdad, la suya, lo que ha comunicado a Dalila, la conciencia que tiene de s mismo y, quizs, el mito que l se ha construido respecto a las trenzas (flicas) de su cabellera su narcisismo pudo llegar hasta ah. Dalila comprendi entonces que le haba abierto todo su corazn (v. 18a). Ella llama enseguida a sus compatriotas: Venid esta vez, pues me ha abierto todo su corazn (v. 18b). Cmo lo sabe? Ha deducido esta certeza por la acumulacin de indicios dados en las respuestas anteriores, que todos apuntan hacia su cabellera? Sansn, por su parte, convencido de que podr, una vez ms, deshacerse de una situacin peligrosa se deja adormecer por su amante. Ella hizo dormir a Sansn sobre sus rodillas. Entonces llam a un cmplice que le cort las siete trenzas (16, 19a): entonces comenz a maltratarle y se retir de l su vigor (16, 19b). El lector se pregunta: sucederan las cosas conforme a la versin de
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La muerte de Sansn: bendice Dios el atentado suicida?

Sansn que dijo: si me rasuraran mi fuerza se retirara de m (16, 17)? Pero tambin puede ser que el narrador pretenda hacernos presentir otra cosa. Sansn haba dicho mi fuerza se retirara de m; el narrador establece: su fuerza se retiro de l. Y acenta su versin de las cosas cuando aade al despertarse Sansn: no saba que Yahvh se haba apartado de l (16, 20). Aparentemente, pues, se trata menos de una fuerza mgica contenida en su cabellera, y perdida con ella, que de la libertad de Dios que se aparta de alguien, como puede establecerse sobre l (cfr. 14, 6.9 y 15,14). El lector debe, por lo menos, cuestionar si la fuerza sobrehumana asociado por Sansn a su cabellera es un elemento objetivo de su consagracin divina, o no es ms que un mito subjetivo que se ha construido el nazir, una forma de autosugestin que le llevara, en su conciencia, a lo que nos cuenta por otra parte el narrador. Cuando, en los momentos crticos, Sansn hace alarde de fuerza sobrehumana, se nos dice, en efecto, que el Espritu de Dios le invade y lo penetra. Aparentemente, no es entonces en absoluto la cabellera quien multiplica sus fuerzas. As fue cuando Sansn despedaz al len que le sala al encuentro (14, 6), cuando mat a treinta filisteos para honrar su apuesta perdida (14, 19) y cuando lo ataron para entregarlo a los filisteos, justo antes del combate con la quijada de asno (15, 14). Sea lo que sea, al despertar, des204 Jean-Pierre Sonnet Andr Wnin

pus que cortaron sus trenzas, Sansn se distingue por su inconfundible seguridad: Saldr como las otras veces y me desembarazar (16, 20). Su engreimiento esta vez no le sirve de ninguna ayuda. Ah est, amarrado, los ojos vaciados, dando vueltas a la muela en la prisin de Gaza. Pronto -pero, es una sorpresa?- el pelo de su cabeza, nada ms rapado, empez a crecer (16, 22). Cul es el sentido de esta perogrullada? La constatacin no va acompaada de ningn comentario. Se trata de una intervencin del narrador que indica, como de pasada, el retorno de la gracia y la fuerza de Sansn, fuerza de origen divino contenida mgicamente en su cabellera? Pero los cabellos que crecen no tienen nada de virginal, y ah estaba, parece, el secreto de su poder. Se trata pues de un guio por parte del narrador: los cabellos brotan, nada puede parar la naturaleza; el natural de Sansn (el mito que l se construy alrededor de esta cabellera), volver a galope?

Una plegaria atendida? Ciertos comentaristas remarcan que, en realidad, Sansn debe su arranque de fuerza final a su oracin en el templo de Dagn, frente al delirio de la muchedumbre. En estos comentaristas, la hiptesis mgica (el rebrotar de cabellos y, ex opere operato, el retorno de la fuerza a Sansn) cede

el lugar a la explicacin teolgica (Dios responde a la oracin de su juez). El simple hecho de que el relato haga surgir una alternativa en la relacin de causalidad que implica es significativo de la ambigedad que pretende. Tratndose de la oracin de Sansn, la indeterminacin del texto, como se ver, es todava ms rica que en el caso de la cabellera. Cuando exhiben a Sansn ante la muchedumbre de filisteos, se reproducen entre Sansn y ellos comportamientos simtricos, reflejados como en un espejo, que han caracterizado sus tribulaciones: que nos divierta, dicen (v. 27) y ellos contemplando los juegos (diversiones) de Sansn (v. 27) -se trata de un juego: reir ms el ltimo que ra. A la oracin de los filisteos alabando a su dios (v. 24), Sansn responde con su oracin a Dios hazme fuerte nada ms que esta vez (v.28). Sus palabras a Yahvh antes de desplomar los pilares del templo encima de l y de los filisteos (16, 28) traicionan el olvido egocntrico de la causa de Yahvh y de la seguridad de Israel que lo ha caracterizado a lo largo de la historia (Robert Polzin). Muera yo con los filisteos (16, 30): Sansn no poda ir ms lejos en esta lgica de modelo de violencia; simetra final: su muerte y, como en un espejo, la de los filisteos. Responde Dios a esta plegaria? El narrador, es importante notarlo, no dice que Adonai responda a la oracin de Sansn,

como lo ha hecho explcitamente en 15, 18-19. Cuando Sansn sediento llama a Dios en su ayuda, Dios interviene personalmente, tal como cuenta el narrador: Dios hendi la cavidad que hay en Lej y brot agua (15, 19). De esta manera, Dios salva a Sansn que, por fin, puede beber. En el relato de la muerte, en cambio, no hay mencin de una intervencin divina; ni se nos dice que Dios haya escuchado la oracin de Sansn. Sabemos que en la Biblia, la representacin del acto de escuchar es tan importante como el acto de decir. Si no hay una intervencin inmediata de Dios -los israelitas clamaron a Yahvh, y Yahvh suscit a los israelitas un libertador que los salv (3, 15; 6, 7; 10, 1011)- el relato registra la escucha y la acogida de la oracin, por parte de Dios: Manoaj invoc a Adonai [...] Dios escuch a Manoaj, y el ngel de Dios vino otra vez donde la mujer (13, 8-9). Los dos elementos faltan en la ltima plegaria de Sansn. Significa esto que Adonai no se implica en la muerte de un hroe que muere abusando de su propia fuerza en su deseo de una ltima venganza? De hecho, el templo se derrumba sobre Sansn y sobre los tres mil asistentes sin que haya una implicacin divina en el asunto: ningn signo de una respuesta de Dios a la oracin o de una causalidad divina en el derrumbamiento del templo; y nada de confirmacin, por parte del narrador, sobre la relacin del crecimiento de los cabellos y la fuerza sobre205

La muerte de Sansn: bendice Dios el atentado suicida?

humana. Al contrario, por primera vez en la historia de Sansn, tenemos derecho a la descripcin del esfuerzo que requiere la herclea hazaa: Sansn palp las dos columnas centrales sobre las que descansaba la casa, se apoy contra ellas, en una con su brazo derecho, en la otra con el izquierdo, [...] Apret con todas sus fuerzas y la casa se derrumb sobre los tiranos y sobre toda la gente all reunida (16, 29-30). Sabemos que el narrador bblico es extremadamente parco; nunca aade nada sin expresa intencin. Sin ms pistas relacionadas con el crecimiento de la cabellera y con la oracin de Sansn, debemos pensar que el narrador, con esta descripcin, abre una tercera pista: ser slo la fuerza de Sansn, de un Sansn psicolgicamente dopado por el crecimiento de sus cabellos y por su deseo de venganza, la que derriba el templo, por consi-

guiente sin ninguna ayuda divina? Sera el colmo de lo burlesco en una historia no exenta de ello. La habilidad del narrador reside en la manera de privar al lector de toda informacin autorizada que vendra a entrelazar la interpretacin de la hazaa. He ah al lector cogido por lo que Meir Sternberg llama un hueco permanente (permanent gap), una elipse narrativa sabiamente entretenida: al ocultar elementos determinantes de la cadena secuencial y causal, el narrador fuerza al lector a mantener hiptesis concurrentes una al lado de la otra. En este caso, es particularmente eficaz lo que no se dice en el relato. As se refleja, adems, cuanto hay de confuso y anrquico en la articulacin del obrar humano y del divino -esta articulacin liberadora que la persona del juez hubiera tenido que ilustrar.

LA QUIEBRA DE UN SISTEMA Los versos finales del captulo 16 nos hacen meditar sobre la esterilidad de la figura de Sansn. Sin duda, a un cierto nivel, se puede registrar el marcador del campen: Los muertos que mat al morir fueron ms que los que haba matado en vida (16, 30). Pero, una vez hechas las cuentas, el narrador revela que Sansn es un hombre sin continuidad: Sansn fue enterrado por sus hermanos (16, 31). En otras palabras, nuestro hombre nunca tuvo hijos con
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sus mujeres. Y la esterilidad del hombre acompaa a la esterilidad del juez en su misin: haba juzgado a Israel por espacio de veinte aos (16, 31) dice el narrador, pero a esta frmula no sigue la que acostumbra a sancionar la actividad de los jueces benficos: el pas qued tranquilo cuarenta u ochenta aos (3, 11.30; 5, 31; 8, 28). Adems, la primera noticia, en 15, 20, precisa que juzg veinte aos en tiempo de los filisteos, como si el narrador quisie-

ra notar que el juez Sansn se mostr impotente frente al problema real de Israel, es decir, el dominio sobre sus enemigos. Al terminar el ciclo de Sansn, el narrador deja sin duda al lector en libertad para apreciar la frmula juzg (15, 20; 16, 31): a cuenta del lector aadir las comillas o los matices de irona que se imponen. El relato de las aventuras de Sansn es el ltimo ensayo de Dios de la frmula del juez -antes de la anarqua de los captulos finales-, en una poca todava apta para producir esta caricatura de juez, que es Sansn. Sin embargo, Dios se implica ms al lado de Sansn que al lado de los otros

jueces. Pero Sansn es una persona que slo piensa en solucionar sus propios problemas. Cuando la intencin divina era precisamente hacer de estos problemas la ocasin de una liberacin colectiva (14, 4), Sansn no cesa de fallar a Dios, incluso cuando ste le reviste con su Espritu. Asistimos, pues, a los fracasos de la articulacin de lo humano con lo divino. El derrumbamiento del templo sobre Sansn y los filisteos, en un relato en el que nada se da por seguro en cuanto a la responsabilidad respectiva de Dios y de su juez, constituye el derrumbamiento de un sistema en el que todos pierden, incluso Dios.

CONCLUSIN La lectura atenta de un texto, siempre tiene un aspecto saludable. Impide permanecer en ideas simplistas cuya nica ventaja es que se pueden utilizar con facilidad para justificar esto o condenar aquello con un juicio precipitado. La complejidad del relato de la muerte de Sansn est sobre todo en la evocacin de sus circunstancias y, en particular, en el sutil tratamiento del motivo de la fuerza en el origen del golpe de fuerza que pone un final sangriento a la carrera del hroe. Es la inmanencia de la fuerza divina en su cabellera la que hace que Sansn lleve a cabo este ltimo acto de venganza? Es que Dios ha escuchado su oracin de juez? No hay nada explcito al respecto. No ser entonces que la triste hazaa de Sansn se explicara ms por su fuerza de coloso dopado por los sarcasmos de los enemigos que por su cabellera reencontrada, fuerza de la que el narrador describe, por una vez, la laboriosa puesta en obra? Est claro: este relato, por su misma complejidad, anula la imagen simplista de una muerte heroica bendecida por Dios porque inflige al enemigo del pueblo una correccin ejemplar. Ms bien obliga al lector a considerar seriamente la hiptesis de una parodia de hazaa salvadora que parece la implosin de un dispositivo de salvacin querido por Dios, pero que
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La muerte de Sansn: bendice Dios el atentado suicida?

se convierte aqu -al trmino de una serie de rechazos: los del pueblo de generacin en generacin y los de Sansn a lo largo de su vida de Juez- en su caricatura, violenta hasta el absurdo. La Biblia no ofrece slo modelos a imitar o admirar. Presenta tambin al lector un cierto nmero de falsificaciones de humanismo, de deformaciones de la obra divina, contndolas de tal manera que el lector -atento a los textos y a la vidaaprenda a reconocerlas y analizarlas y desarrolle una especie de olfato que le permita desenmascararlas cuando se presenten en su realidad. Narrando los atolladeros

en los que se encuentran los personajes bblicos, el lector es invitado a mantenerse atento a la manera que tiene Dios de superarlos, dejando a los humanos libres en sus elecciones -aunque no sean juiciosas- pero descubriendo as con ellos caminos para que la muerte no tenga la ltima palabra. En este sentido, la Biblia ofrece sus relatos al lector como un lugar para educar sus pensamientos, sus juicios y sus elecciones humanas y espirituales. Con tal que sea una lectura atenta. Y que est convencido de la necesidad de leer mejor.

Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA

La intolerancia nace del intento de identificacin total y sin fisuras de unas determinadas visiones del mundo y de la vida, de unas conductas individuales y unas instituciones sociales/polticas concretas con la voluntad divina, identificacin sancionada y legitimada por una autoridad religiosa no cuestionable en absoluto, as como del intento de imponer, frecuentemente por la fuerza, dichas conductas e instituciones universalmente. JOS A. ZAMORA, Monotesmo, intolerancia y violencia.

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Jean-Pierre Sonnet Andr Wnin

WERNER THIEDE

BUDA Y JESS
En las comparaciones, tanto formales como populares, de las figuras centrales del cristianismo y del budismo se percibe una tendencia: se estudia a Siddharta Gauma y a Jess buscando ms sus analogas que sus diferencias. Al hacerlo, se ignora, voluntaria o involuntariamente, que las caractersticas y las enseanzas de ambas figuras deben ser asignadas a paradigmas religiosos distintos. Es lo que hace este artculo tratando las analogas y diferencias en diez puntos concretos. Buddha und Jesus. Gemeinsamkeiten und Differenzen, Kerygma und Dogma 51 (2005) 33-51.

INTRODUCCIN El budismo tiene pocos seguidores en Alemania, unos 100.000. Pero mucho ms importante que esa cifra es la capacidad de fascinacin que tiene en medio del pluralismo religioso de nuestro tiempo. Por eso es conveniente una comparacin entre Jess y Buda en nuestro mbito de cultura fundamentalmente cristiana. Existe muchsima bibliografa sobre el tema. El orientalista Helmut Uhlig ha escrito un libro con este ttulo Jess y Buda, en el cual se dice que Jess nunca habl de la resurreccin de los muertos o de su propia resurreccin, sino slo del eterno retorno y la reencarnacin. Jess se habra educado en la India, y cuando habla del Reino de Dios habla del vaco en sentido budista. Idnticas opiniones leemos en el libro
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El autntico Jess. Las fuentes budistas del cristianismo, de Elmer Gruber y Holger Kersten. Un sano escepticismo debera hacer pensar a los verdaderamente interesados en el tema en pasar al siguiente libro de la lista, Buda, Jess y el resto del mundo, de Gnther Nennig, en el que se puede leer que el asunto de la formacin de Jess en la India est superado ya hace tiempo por las ciencias de la religin. Pero en lneas generales este libro es pobre en contrastes, porque el autor se confiesa al mismo tiempo cristiano y budista. Esta tendencia a la ausencia de contrastes se puede explicar desde la sociologa de la religin como sigue: en la era del pluralismo religioso y el mercado de las religiones, la comparacin de dos grandes religiones de sal-

vacin como el cristianismo y el budismo producen disonancias cognitivas que intentan resolverse por la reconduccin de ambas a un comn denominador. En el trasfondo de esta actitud se dan programas filosfico-religiosos, teolgicos y espirituales que intentan la reunificacin de todas las religiones bajo una sola figura o factor. Tenemos la tesis ilustrada de la religin natural como base y criterio de todas las religiones histricas. O tambin la representacin esotrica de una religin nica que est en la base de toda religin histrica. Sobre esta base Helena Petrovna Blavatsky, en cuanto madre espiritual de la Sociedad Teosfica, pudo contar a Jess y Buda entre las siete diferentes encarnaciones o avataras del nico Logos. El Nazareno es presentado como maestro iluminado mediante autodisciplina. El concepto de Cristo, tal como aparece en el NT, es interpretado por ella esotricamente como ego espiritual, partiendo de una trinidad atma-buda-manas que representa la verdadera individualidad, el hombre divino. El principio crstico hace del hombre el templo de Dios, le posibilita reconocer plenamente la no separacin del ego de su personalidad respecto del ego universal (anima supra-mundi). La teora de Blavatsky defiende la identidad fundamental de todas las almas con el alma del mundo universal, y la reencarnacin y transmigracin de todas ellas en un ciclo universal de acuerdo con su karma. El Cris-

to es el ego eterno del hombre que se reencarna continuamente en cada alma concreta. Esta tiene el deber de elevarse hasta su condicin de Cristo o de Buddi. Esta continuacin de las tesis de la gnosis antigua la encontramos tambin en la obra de Rudolf Steiner, secretario general de la Sociedad Teosfica Alemana. Defiende la presencia en Jess de Buda y Zaratustra por medio de la transmigracin de las almas. Zaratustra es el Jess salomnico; Buda, el Jess natnico. Ambos se sintetizan de modo oculto en Jess a partir de los doce aos. Algo semejante desarrollan en sus escritos Violet Tweedale y Alice Bailey en el marco de la New-Age. Todos estos intentos de comparacin entre Jess y Buda son ilustrados: el estudio Buda y Cristo, de Gustav Mensching; el libro Budismo y cristianismo, de Michael von Brck y Wahlen Lai; Jess o Buda, de Axel Michael, etc A estos autores les interesan ms las cosas en comn que las diferencias. Jess y Buda son apariciones de lo divino en el mundo, de una realidad eterna. Se ha de acabar con la mentalidad excluyente (o esto o lo otro) para ir a una mentalidad de inclusin (tanto-como), tal como se practica en la India y en Asia Oriental. Von Brck en su tesis doctoral habla del Cristo universal presente tanto en el Jess histrico como en Buda, y valora positivamente el libro Buda y Jess de
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Carrin Dunne, que presenta a Jess como una reencarnacin de Buda. Esta mentalidad comparatista se presenta como ms favorecedora del dilogo interreligioso. Pero, cuando Leonard Swidler dice que ni la resurreccin ni el nirvana importan de veras a la

hora de comparar a Jess y Buda, sino slo su predicacin, esta postura no hace justicia al contenido de ambas religiones. La unidad en la diversidad es peligrosa si no se respetan las caractersticas propias de cada religin.

DESARROLLO COMPARATIVO A continuacin trataremos de comparar a Jess y Buda para encontrar los puntos comunes pero tambin las diferencias. Se presuponen aqu las investigaciones de la historia de las religiones y de la teologa sobre Siddarta Gauthama, Buda, y Jess, el Cristo, que llenan volmenes enteros. Ahora resumiremos en diez puntos el resultado de toda esta investigacin. Familia monoparental Segn la tradicin Jess y Buda crecieron bajo uno solo de los padres carnales. La madre de Buda muri a la semana de su nacimiento, a los 40 aos (450 a.C.), siendo criado por la hermana de sta. De ah le vendra a Buda una profunda nostalgia de la madre perdida que se manifiesta en tendencias regresivas presentes en sus meditaciones. En el caso de Jess, encontramos el problema del nacimiento virginal, que es muy distinto de los mitos de los dioses copulando con las hembras mortales de la mitologa griega.
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Ms bien hay que relacionarlo con la idea cristiana, totalmente ajena al monotesmo testa del Islam y del judasmo, segn la cual Dios, en la figura de su Verbo, se encarna en forma humana, se hace criatura con todas las consecuencias. De ah que, en la vida de Jess, ste manifieste apego a las formas progresivas de la religin, remitindose a su Padre celestial, y que la predicacin del Reino de Dios sea mucho ms progresista que la idea de la salvacin en el budismo. Reforma religiosa Comn a Buda y a Jess es el hecho de que ambos se unieran a un movimiento de reforma religiosa. En Asia Oriental haba, en tiempos de Buda, un movimiento de liberacin respecto de la casta de los brahmanes, que tenan el monopolio de los sacrificios religiosos. Miles de monjes clibes encontraban su resurgir espiritual gracias a los ejercicios msticos y las especulaciones de la teologa

vdica. Algunos crearon sus propias escuelas. Una de esas escuelas fue el lugar donde se form Buda. Jess, por su parte, se uni al movimiento de Juan el Bautista, que era algo ms que un reformador religioso. Ms bien era un profeta apocalptico que bautizaba apelando al juicio final de Dios inminente. La diferencia ms manifiesta entre Buda y Jess en este aspecto es que en el budismo se busca la salvacin a base de la espiritualidad metdica de renuncia al mundo, mientras que Jess anuncia el Reino de Dios misericordioso que se ofrece al hombre para provocar su conversin y un nuevo comienzo por la gracia. Ascetismo Buda y Jess son en cierto modo ascetas. Se fueron de casa ms o menos a la misma edad y se dedicaron a una fuerte ascesis. Buda haba nacido hijo de un alto dignatario y fue criado entre algodones, pero a los 29 aos abandon a su mujer y a su hijo, segn la leyenda porque comprendi, a la vista del sufrimiento humano, que slo como asceta sin lazo afectivo alguno poda alcanzar la salvacin. Durante 50 aos fue peregrino en calidad de monje mendigo. Ya muy pronto descubri los conceptos de karma y transmigracin de las almas. Practic el ayuno y la meditacin hasta casi perder la vista y el odo. Finalmente, lleg a la conclusin de que tales castigos no son va

para la salvacin, porque el fanatismo que implican se opone a la actitud de renuncia. Un buen da recibi su famosa iluminacin bajo una higuera, que le hizo ser un iluminado, un Buda. Por su parte, Jess practicaba con sus discpulos una cierta ascesis. Pero su discipulado no constitua ninguna orden monstica y no exclua la presencia de mujeres como la orden de Gautama Buda. Jess se apart de la estricta ascesis de Juan el Bautista. Hasta era llamado bebedor y comiln por sus enemigos (Mt 11, 19). La razn de todo ello reside en su predicacin del Reino de los Cielos, presente ya para todo el mundo en su persona. Si la ascesis de Buda fue delimitada por razones metdicas, en Jess estaba motivada por su predicacin de la salvacin. En su dependencia del Padre celestial, Jess se manifest libre respecto de leyes religiosas y de otra naturaleza, mientras que Buda experiment la salvacin precisamente en el respeto de las leyes que rigen la realidad.

Carismticos Tanto Gautama como Jess eran hombres carismticos que trascendieron con mucho los lmites de la experiencia normal de la realidad. Representan tipos diferentes de genio religioso. Buda representa el tipo gnstico: persigue y alcanza aquella visin directa de las estructuras de la reaBuda y Jess 179

lidad que mantienen atados a los humanos. Mediante esta iluminacin alcanza la salvacin. Segn Gustav Mensching el conocimiento budista de s mismo anula las causas del sufrimiento y eso mismo proporciona la salvacin. A esa gnosis le acompaa el no-saber, en el cual se ha de buscar la causa primordial de toda salvacin. Jess, por su parte, recuerda ms bien a la figura tipo del mago: posee la fuerza de transformar y salvar las estructuras de la realidad empezando por sus palabras y obras y acabando por su singular resurreccin de entre los muertos. Pero, si se observa mejor, en Jess no se trata de magia, sino de una relacin especial con el Dios Creador, de una fuerza de su espritu para hacer que la realidad llegue a su cumplimiento. El Buda histrico no hizo milagros de curacin, rechaz toda magia y nunca reclam para s una exclusividad personal. Jess, en cambio, trat con los hombres de forma activa y curativa, y adems pretendi para s la dignidad mesinica exclusiva, al menos indirectamente. G. Theissen comenta: Como carismtico taumaturgo apocalptico Jess est solo en la historia de las religiones. Via crucis Siddharta Guatama y Jess de Nazaret recorrieron su via crucis. Ambos tuvieron que ver con un
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traidor, dentro del crculo ntimo de sus discpulos, que pretenda su muerte. A los 80 aos, Buda escap de la muerte gracias sobre todo a su carcter sublime. Y no se puede excluir que su muerte fuese debida a un envenenamiento y no una muerte natural. En todo caso, nunca se atribuy a su muerte un poder salvador. Su ltima palabra fue la renuncia al duelo y al sufrimiento psquico: Las piezas de la personalidad estn sometidas a la ley de la caducidad. Esforzaos por superarla. Jess, en cambio, cincuenta aos ms joven que Buda, no huy de su cruz. Fue hacia ella hasta el final en plena solidaridad con la alienacin de los hombres respecto de Dios. En este sentido, su muerte en la cruz fue interpretada por sus discpulos, tras la resurreccin, como el acontecimiento central de salvacin de dimensin humana universal y csmica. Estas diferencias tan marcadas entre Jess y Buda se corresponden con diferencias tambin muy notables en el significado de sus vidas y la interpretacin de sus hechos y dichos - sobre todo si se tiene en cuenta el significado de la resurreccin en la Pascua cristiana. Doctrina Por lo que respecta a su doctrina, ni Jess ni Buda se consideraron sabios o poseedores de todo el saber. Pero pretendieron para s un saber decisivo acerca de la sal-

vacin, y sobre l basaron una relacin entre maestro y discpulo. Buda crea que slo su doctrina llevaba a la salvacin. La consideraba desde el punto de vista cognoscitivo como muy elevada y slo apta para personas formadas. Su propia personalidad tena que quedar escondida detrs de la doctrina, y tambin la de sus discpulos. En cambio, Jess identific su salvacin, en primer lugar, con su persona, y slo en un segundo plano con su doctrina. A ello apuntan Mt 11, 27 y Jn 14, 6. Por eso el cristianismo tuvo desde el principio una pretensin de absoluto, no para la religin en s, sino para el Hijo nico de Dios cuya adoracin predicaba. Jess, en oposicin a Buda, no fue maestro de contenidos. Lo que hizo fue predicar el Reino de los Cielos a los pobres de espritu. Tanto Jess como Buda se autoconsideraban sembradores que se sacrifican. Pero sembraron mensajes completamente distintos en el contexto de diferentes paradigmas de realidad. El saber soteriolgico de Buda era posible para cualquier hombre en principio. En cambio, Jess comprendi su propio saber decisivo y su autoconciencia como revelacin en el horizonte de una perspectiva soteriolgica y apocalptica. Necesidad de salvacin Tanto para Gautama como

para Jess la necesidad de salvacin de los hombres estaba fuera de duda. Sus representaciones de la misma configuraron las dos religiones de salvacin ms importantes del mundo. Su anuncio de la salvacin significa la irrupcin de una dimensin transhistrica en la historia. Pero esta constatacin abstracta no debe llevar a engao: las dos concepciones de la salvacin son radicalmente distintas. Buda rechaz la existencia de un Dios creador y salvador -no en ltimo lugar a causa de su teodicea. Cierto que conoca dioses, incluso una especie de dios creador (Prajapati); pero en ellos vea seres celestiales que estn sometidos como todo lo existente a la ley del cambio y el devenir. Este ciclo universal, del que forma parte tambin la doctrina de la reencarnacin de las almas, representa una ley de la naturaleza caracterizada por el smbolo de la rueda. La verdadera salvacin consiste en huir de ella. Buda excluy explcitamente la idea de salvacin por alguien diferente del propio individuo. El camino a la salvacin ha de ser llevado a cabo por las propias fuerzas (autosalvacin). Aun as la iluminacin salvadora no est del todo al alcance del yo del individuo. Las diferentes escuelas budistas luchan hasta hoy por la difcil cuestin del yo en principio capaz de autosalvacin, que paradjicamente es una conciencia dbil pero que tiene una capacidad para autoanularse y a la vez permanecer referida a s.
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Jess, por su parte, entendi la salvacin como un regalo a la criatura que es afirmada a pesar de toda alienacin y en la cual se realiza la realeza de Dios mediante la relacin espiritual de salvacin. Salvacin significa aqu encuentro con el amor de Dios que restituye la integridad a la criatura, que posibilita la certeza de la fe, puesto que puede ser experimentada como la liberacin de la condena en el Juicio Final. No se trata en ningn momento de autosalvacin. No se ensea un camino de salvacin complicado, sino que se apunta a la actitud de profundo agradecimiento por parte del hombre creyente. No se insiste en la ley del karma y la reencarnacin, sino en la llamada de Jess: Venid a m todos los que estis fatigados y agobiados, y yo os aliviar (Mt 11, 28). Superacin del egocentrismo A Buda y a Jess les importaba sobre todo la superacin del egocentrismo. No slo enseaban reglas morales universales, sino que predicaban la bondad o la compasin para con el mundo, el amor al enemigo. En Buda este bien aparece en forma de sonrisa perenne que habla de la interna superioridad sobre el sufrimiento, de la felicidad de una ecuanimidad imperturbable. Afirma el amor al prjimo y al enemigo, de una parte, en la conciencia de unidad de todos los seres. Por eso,
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para el historiador de las religiones Axel Michael, el amor que predica el budismo es resultado de un proceso meditativo de autosalvacin. Por otra parte, la compasin no se adecua con la actitud de conciencia del que est liberado de toda dependencia. Tan elevado es el Buda, que no puede ni siquiera dejarse llamar amigo por sus discpulos. En Jess encontramos una paradoja tica. Por un lado, encontramos en sus palabras y obras una bondad que se deriva de su certeza del amor de Dios. Este amor le hace seguir el camino del servicio a sus discpulos a los que llama amigos (Jn 15,14). Por otra parte, puede enfrentarse a sus enemigos con fuerza y duros discursos de juicio. Esa paradoja se resuelve en la interpretacin cristiana primitiva de su muerte: segn sta, Jess como Juez ltimo se somete l mismo al Juicio de la Muerte y en dicha identificacin o sustitucin se manifiesta como el Salvador de todos los hombres enviado por Dios.

El sufrimiento humano Gautama y Jess se enfrentaron intensamente con el sufrimiento de los hombres. Las cuatro verdades nobles de Buda diagnostican el sometimiento de toda criatura al sufrimiento y su engendramiento en el sufrimiento, para ensear la supresin de todo sufrimiento mediante la eli-

minacin de todo anhelo por la va de los ocho senderos. El monje que medita ha encontrado el camino de salida del sufrimiento no sin negar el mundo, en la medida en que vida y sufrimiento se identifican. Del mismo modo ensea que el nirvana est en medio de esta existencia, se puede encontrar en el mundo. No implica la desaparicin total, sino primariamente la desaparicin del sufrimiento y, por lo dems, tambin de toda reflexin. Jess, en cambio, no analiza el sufrimiento, sino que sigue su via crucis en solidaridad con todos los que sufren. Mientras que Buda por causa del sufrimiento llega a negar toda vida y todo amor que vaya unido al deseo, Jess se inclin con amor cuidadoso sobre los que sufran corporal o socialmente, lejos de identificar dicho sufrimiento con una supuesta ignorancia espiritual del individuo. Adems, esperaba una liberacin universal del sufrimiento al final de los tiempos en el Reino de Dios, en vez de identificar la liberacin del sufrimiento con la aniquilacin del mundo. Mortalidad del hombre Buda y Jess tomaron en serio la mortalidad del hombre. Sin embargo, no defendieron la tesis de la muerte total, sino que entre-

vieron un factor de continuidad y pensaron en una salvacin individual en conexin con la realidad universal de la consumacin. Pero ambos lo hicieron de modo distinto. Buda ense la renuncia a s mismo y rechaz la inmortalidad del alma individual. El alma para l es una magnitud perecedera. Su negativa en este aspecto no es estricta. En su experiencia de iluminacin pudo mirar hacia atrs a todas sus reencarnaciones. As que reconoci una especie de continuidad entre todas ellas, un potencial de energa transmigrante. Pero sera un sinsentido aspirar a la salvacin del nirvana ms all del ser y del no-ser sin admitir una continuidad ms all de la muerte. Acaso no queda aqu un apofatismo de fondo poco convincente? Tambin para Jess la muerte no era un corte brusco y definitivo, sino que contempl la muerte en relacin a la resurreccin. La confianza en el Creador y Consumador le posibilit una perspectiva positiva, es decir, la certeza de que para Dios todos los muertos estn vivos (Lc 20, 38). La resurreccin de los muertos es una metfora que ofrece la futura participacin de todas las criaturas en la creacin universalmente redimida y penetrada por completo de Dios. Jess est a favor de la afirmacin de la vida y del mundo, de la esperanza optimista en la plena realizacin de todos los seres.

Buda y Jess

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REFLEXION FINAL La conclusin final salta a la vista: Siddharta Gautama y Jess de Nazaret slo se parecen en aspectos muy secundarios. Si se mira con detenimiento, ambas figuras pertenecen a paradigmas religiosos divergentes. Budismo y cristianismo son incompatibles, segn H.W. Schuhmann. Y segn Teilhard de Chardin Jesucristo es inconmensurable con ningn Buda. De forma exagerada, se podra decir que son como fuego y agua. Ambos hombres muestran una profunda espiritualidad sin la cual no se habran desarrollado ninguna de las dos religiones de salvacin. Pero su simbolismo apunta en direcciones diferentes: Reino de Dios y Nirvana, la Cruz y la Rueda no significan lo mismo. Precisamente en nuestra poca de pluralismo religioso, la tolerancia ha de servir para percibir y mantener las diferencias, en lugar de escamotearlas, con lo que, en ltimo trmino, se minimiza de forma no cientfica la pregunta por la verdad. Este minimizar la cuestin de la verdad ultima y definitiva puede ir en beneficio del budismo, en la medida en que ste presenta una visin ms armnica de las cosas. Desde un punto de vista cristolgico, la iluminacin de Buda puede ser respetada como resultado de un intento humano de descubrir por la propia fuerza lo que el mundo contiene en su interior. En lo que Buda se equivoc, el cristianismo no puede aceptar sus resultados como definitivos. Podra considerarse que se trata de una mscara de Dios, que no se deja percibir en las cartas con las que juega. Este espritu budista ms bien mantiene al mundo a una cierta distancia, hasta su liberacin total como consecuencia de una actitud de autoenajenacin. En esta forma kentica, de todos modos, no es reconocible ms que a travs de la revelacin, que tiene lugar en el encuentro con Jesucristo. Jess y Buda responden de manera distinta a la pregunta de si detrs del vaco csmico est la plenitud de la vida. El dilogo entre ambos puede basarse en que los budistas ven la ltima dimensin de la realidad como Misterio, mientras los cristianos pretenden estar inspirados por el Espritu que es capaz de penetrar en las profundidades de Dios.

Tradujo y condens: MARA JOS DE TORRES

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JOS MARA VIGIL

A LOS 25 AOS DE MONS. ROMERO: MEMORIA, DISCERNIMIENTO, FUTURO

Veinticinco aos despus del martirio de Mons. Romero, nos encontramos con un panorama nuevo.Vamos a tratar de explorarlo, poniendo a Romero en relacin con la crisis que experimenta hoy la religin, sobre todo en Europa. Esa crisis europea, que quiz con el tiempo vaya a ser mundial, no nos puede dejar indiferentes en Amrica Latina. Iglesia Viva 221 (2005) 131-136.

MEMORIA Romero: smbolo emblemtico de la opcin por los pobres latinoamericanos Tras 25 aos se puede afirmar que Romero ha sido el mrtir latinoamericano por antonomasia, el ms conocido y el ms querido. Por pura simpata suya? No, sino por mritos propios. Romero fue un gran conservador (por eso lo nombraron arzobispo) y al final de su vida, a los 60 aos, se convirti, cambi. Vivi con heroicidad la teologa y la espiritualidad de la liberacin. Su vivencia arrastr a la comunidad y a toda su iglesia local. Sus homilas y escritos ocupan hoy ocho volmenes y su discurso como doctor honoris causa por la Universidad de Lovaina es una pieza antolgica de la teologa de la liberacin. Hay otros muchos mrtires latinoamericanos, pero ninguno rene esta realizacin eminente de la opcin por los pobres, tanto en su propia persona, como a travs de ella en la Iglesia local, con un respaldo tan serio, con la rbrica y el aval del martirio. Romero, smbolo emblemtico del conflicto con el Estado De hecho, los aos del arzobispado de Romero, fueron aos de guerra. Persecuciones, desapariciones masivas, torturas, ejecuciones, masacres fueron el pan nuestro de cada da. El Salvador era el pas llamado de las catorce familias, porque la desigualdad social era tan fuerte que l4 apellidos retenan la inmensa parte de las riquezas del pas ms pequeo y el ms densamente poblado de Amrica Continental. 30.000 fueron los campesinos masacrados en l932 por pedir justicia. Mayor fue el nmero
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de muertos en la guerra que se iniciaba en los das de Romero y que l no pudo detener. El conflicto empeor cuando EE.UU. se involucr con ayuda tcnica y econmica al Gobierno y al ejrcito salvadoreo, en su represin contra el pueblo. El Gobierno era dirigido por oligarquas muy catlicas, para las que muchos sacerdotes y obispos fungan como capellanes. Este Estado catlico gobernado por la ultraderecha capitalista y conservadora se emple a fondo en una guerra contra su pueblo, y la represin fue dirigida tambin especficamente contra la Iglesia liberadora. Haga Patria, mate un cura fue un lema que hizo clebre la derecha salvadorea. Se emprendi una persecucin contra la Iglesia, que se poda comparar a la persecucin romana de los primeros cristianos y a la persecucin sufrida por el primer testigo: Jess. Se ha repetido que los mrtires latinoamericanos -Romero el primero-, son mrtires jesunicos, no simplemente cristianos. Como Jess, ejecutado por el poder, Romero ejemplifica el conflicto entre el seguimiento de Jess en la opcin de los pobres y el poder establecido en una sociedad burguesa. Romero: smbolo emblemtico del conflicto con la Iglesia institucional El lema de Romero Sentir con
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la Iglesia, defini su identidad ms profunda. An hoy preside su tumba. Romero, convertido ya a la opcin por los pobres, experiment dificultades con la institucin vaticana. Slo conoci los primeros 17 meses del pontificado de Juan Pablo II, pero fue suficiente para manifestar el conflicto. A los pocos das de la eleccin de Karol Wojtyla, en una celebracin en Opico, manifest: Tengo temor con este nuevo Papa, me da miedo que no entienda la realidad de nuestros pueblos latinoamericanos. l viene de Polonia, del otro lado, y veremos si le da por respaldar al gobierno de EE.UU. para combatir el comunismo, creyendo que as defiende la fe y que as le conviene a la Iglesia... El tiempo le dara la razn. Cuando fue a Roma, la curia le puso dificultades para concederle una entrevista con el Papa, tenindola que pedir l mismo a base de llegar fsicamente al Papa en una audiencia general. El testimonio que Mara Lpez Vigil da de lo que Romero le cont entre lgrimas es muy llamativo: un Juan Pablo II serio y distante, que no acoge la angustia de Romero y que no cree en su testimonio personal sobre el sacerdote Octavio Ortiz, asesinado por el Gobierno, al que el Papa considera un guerrillero. El Papa le pide a Romero que tenga buenas relaciones con el Gobierno, que est asesinando a sus sacerdotes y cam-

pesinos, y se lo pide l, que en su tiempo en Polonia fue opositor acrrimo a su gobierno... No entramos a recordar la carta de Romero filtrada por la Curia a la embajada norteamericana de San Salvador y que hizo exclamar a Romero: Pero entonces Roma de qu lado est? Del lado del pueblo y de la Iglesia de San Salvador o del Gobierno asesino y la embajada de EE. UU.? El conflicto sigui tras su muerte. Juan Pablo II excluy del programa en San Salvador la visita a la tumba de Romero, pero luego, de forma imprevista, la visit. Cumpli, pero no consinti compartir con el pueblo salvadoreo su devocin por Romero, dejando claro que no la avalaba.. El conflicto se prolonga con el nombramiento del actual arzobispo Lacalle para ocupar la sede de Romero: un obispo extranjero, del Opus Dei y general del ejrcito que asesin a su antecesor... Es conocida la poltica conservadora de

Juan Pablo II en el nombramiento de obispos. El caso Lacalle, junto con el del sucesor de Hlder Cmara, son los casos ms extremos, que la historia no olvidar. Juan Pablo II no ha beatificado a uno slo de los mrtires latinoamericanos. Se trata de un martirio colectivo rechazado, no reconocido, aunque Karol Wojtyla haya efectuado algunas de las canonizaciones ms contestadas de la historia (la del Marqus de Peralta, Jos M Escriv, o la del Emperador Carlos de Habsburgo, por ejemplo). Las ltimas noticias hablan de que el proceso de beatificacin de Romero se propondra reconocerlo, no como mrtir, sino como confesor... Las palabras de Casaldliga a Jon Sobrino, son de plena actualidad: Que no canonicen a San Romero de Amrica, porque le haran una ofensa. l es santo de un modo muy particular, ya est canonizado por el pueblo. No hace falta nada ms.

DISCERNIMIENTO Romero es smbolo emblemtico de la opcin por los pobres y vivi un conflicto con el Estado y con la Iglesia institucional. Estas afirmaciones, son independientes o van ligadas causalmente? Romero no vivi este conflicto durante toda su vida sino despus de su conversin, cuando opt por los pobres. Y fue tan grave este conflicto que lo llev a la muerte y al martirio y todava se prolonga hoy. Veinticinco aos despus, queda claro que el de Romero no fue un caso personal peculiar, sino la expresin simblicamente mxima de una ley general: la opcin por los pobres comporta esencialmente una incompatibilidad utpica, tanto con el Estado oligrqui237

A los 25 aos de Mons. Romero: memoria, discernimiento, futuro

co capitalista como con una iglesia de cristiandad. Este conflicto es inevitable e irresoluble. La opcin por los pobres y la teologa y espiritualidad que la acompaan son una forma de cristianismo cualitativamente distinta. Ha dicho Leonardo Boff que la opcin por los pobres es el mayor acontecimiento de la historia del cristianismo desde los tiempos de la reforma protestante... La opcin por los pobres de la Iglesia latinoamericana aparece hoy como la primera superacin radical de la clsica alianza entre la institucin religiosa y el poder. Representa el fin de la Iglesia de cristiandad a favor de una recuperacin del cristianismo como movimiento de Jess, como movimiento popular proftico para la consecucin de otro mundo posible, introducido en el orden de la voluntad de Dios, la utopa que Jess llamaba Reino de Dios. Hace treinta aos, surgi entre las Iglesias cristianas la espiritualidad y la teologa de la liberacin, que postulaba la reconciliacin del cristianismo con sus fuentes jesunicas y una posibilidad de volver a ser lo que fue al principio: el movimiento de Jess, libre (frente a los poderes) y liberador (de los oprimidos). Podra esto transformar y renovar la iglesia? Iglesia de cristiandad y opcin por los pobres La institucin eclesistica, con
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el retroceso anticonciliar que Karol Wojtyla le impuso, no supo acoger la posibilidad de renovacin y conversin que se le ofreca. La iglesia de la liberacin latinoamericana sufri una represin sangrienta por obra de los intereses capitalistas estadounidenses y mundiales. Chile, Argentina, Per, seran los casos ms sangrantemente clamorosos de la connivencia eclesistica jerrquica con este terrorismo de Estado. Nicaragua y El Salvador lo seran de su alineacin con EE.UU. en el aplastamiento de los movimientos revolucionarios populares. El futuro ser crticamente muy duro con estas pginas trgicas. El martirio de Mons. Romero destaca aqu como smbolo emblemtico del conflicto entre el nuevo y el viejo modelo de cristianismo, entre el de la Iglesia de cristiandad y el de la opcin por los pobres. La Iglesia de la liberacin no fue ni reconocida ni asumida por la Iglesia catlica ni otras iglesias cristianas. Tampoco fue posible erradicarla. Hoy sigue marginada e invisibilizada, sofocada con las armas del poder eclesistico (con el nombramiento, por ejemplo, de obispos militantemente contrarios a su espiritualidad). Nos preguntamos: esta inviabilidad de la Iglesia liberadora dentro de la Iglesia catlica, es coyuntural o estructural, es un hecho o una necesidad, ha sido a causa del gobierno concreto de Karol Wojtila o a pesar de l, ms all de l?

Durante los 40 aos que han pasado desde el Concilio Vaticano II, hemos pensado que era coyuntural, debida a una aleatoria y lastimosa contradiccin entre las exigencias de los signos de los tiempos y la idiosincrasia concreta de la persona detentadora del poder mximo (que ya sabemos que es personalista y absoluto) en la Iglesia catlica. Pensbamos que una Iglesia instalada en las orientaciones del Vaticano II, podra desembocar en la conversin hacia los pobres. Precisamente, la Iglesia latinoamericana de la liberacin, surgida tras Medelln, no

era sino la aplicacin del Vaticano II a la realidad de la Amrica Latina, su prolongacin ms coherentemente evanglica. Durante 40 aos, hemos venido pensando que cuando el espritu del Vaticano II, autoritariamente puesto en entredicho por Karol Wojtyla, recuperase en la Iglesia el lugar que le corresponde, volvera a acoger la opcin por los pobres. Considerbamos que la tarea principal pendiente es la recuperacin del espritu conciliar y su aggiornamento interrumpido, la puesta al da. Pero realmente se ven as las cosas todava? Miremos al futuro.

FUTURO A los 25 aos de Romero y a los 40 del Vaticano II, la perspectiva ha cambiado. Tambin aqu ocurre que cuando ya tenamos la respuesta nos han cambiado la pregunta. La crisis de la religin en Europa es la punta de un iceberg que est creciendo silencioso y casi invisible: masiva desercin de fieles cristianos que se apartan de la Iglesia, una generacin joven con una casi total prdida de credibilidad y reconocimiento social, un confinamiento de lo eclesistico al campo de lo tradicional-cultural, y una imponente indiferencia social ante la Iglesia, configuran hoy los rasgos mayores de la sociedad moderna europea. En esta sociedad las religiones van apareciendo como formas transitorias ahora en trance de superacin que la religiosidad permanente del ser humano ha revestido desde hace unos cinco mil aos. Porque religiones slo las ha habido en los ltimos cinco mil aos, como la forma de religiosidad connatural de las sociedades agrarias que se formaron con el neoltico. Las instituciones religiosas han sido como el software que ha servido de programacin para los miembros de cada sociedad, al darles identidad, pertenencia, control, sometimiento, aportado todo ello por unas creencias propuestas como indiscutibles a las que se debe sumisin absoluta e incuestionable.

Religiones y religiosidad Entramos en una etapa nueva

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A los 25 aos de Mons. Romero: memoria, discernimiento, futuro

de la evolucin humana, en una sociedad sustancialmente distinta y con una epistemologa radicalmente diversa. Los datos parecen avalar que las religiones van a entrar en una aguda crisis, quedando como realidades del pasado. Todava permanecern un buen tiempo, mientras se extingue la presencia de la sociedad agraria. La religiosidad va a permanecer, consustancial como es con el ser humano. En la Europa que rechaza las religiones, Romero sigue siendo una luz, y su martirio y su Iglesia siguen siendo admirados y bien acogidos. Ser la opcin por los pobres y la espiritualidad de la liberacin, la dimensin ms profunda de la religin, y sern por ello los elementos que mejor se van a salvar del declive de las religiones institucionales? Ser que la forma de religin no es la ms adecuada para el Evangelio de Jess? Ser que la renovacin futura del cristianismo dentro de la sociedad post-agraria y del conocimiento consistir en recuperar jesunicamente su carcter de movimiento de Jess? Ser que la opcin por los pobres es la versin actualizada de la regla de oro (Lc 6,31), como mnimo y ms profundo denominador tico de las religiones, llamada a salir a la plaza pblica de la nueva sociedad mundial, ms all del control de una institucin religiosa, para convertirse en el fundamen-

to de una tica y una nueva religiosidad mundial? Aparte de todas estas preguntas que suscita, el aniversario de Romero nos recuerda que sus 25 aos se celebraron todava bajo el pontificado de aquel Papa venido del otro lado, del que Romero tema que tal vez no iba a comprender a la Iglesia latinoamericana, y as nos recuerda que, por eso mismo, todava la Iglesia institucional no est en condiciones de (re)descubrir la opcin de los pobres. Podramos pensar que este Romero inviable y por eso mrtir, sera como la punta de ese iceberg enorme, invisible pero sumergido que est pidiendo salir a flote para creer de otra manera, dando el paso que el cristianismo todava no ha dado hacia el tercer milenio, y creando esta nueva forma de religiosidad que los estudiosos de la religin detectan como un clamor sordo y al mismo tiempo ensordecedor? Son las reflexiones y preguntas que me ha suscitado la celebracin del martirio de Romero, en un mundo que 25 aos despus est alumbrando una mutacin religiosa epocal cuya manifestacin mayor se est dando en Europa. Esa problemtica ya no se est dando slo en Europa, sino en un mundo mundializado. Dejo muchas preguntas abiertas y prometo volver sobre ellas, invitando al lector y a las comunidades -sobre todo de Europa- a afrontarlas.
Condens: DOLORS SARR

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Jos Mara Vigil

XAVIER ALEGRE

TESTIMONIOS LITERARIOS DE LOS ORGENES DEL MOVIMIENTO CRISTIANO. UNA INTRODUCCIN BREVE AL NUEVO TESTAMENTO
Es importante conocer los distintos tipos de literatura que encontramos en el NT. Tambin lo es saberlos situar en el contexto concreto de los inicios del Cristianismo en el cual se gestan: cmo surgen, a qu responden, qu pretenden. Los textos no son ajenos a la vida y a los problemas de las primeras comunidades cristianas en continua tensin entre la fidelidad al mensaje del Resucitado y las diferentes situaciones histricas y vitales en las que debe vivirse. Revista Latinoamericana de Teologa, 62 (2004) 99-119. LOS ORGENES DEL MOVIMIENTO CRISTIANO En el origen de las Iglesias cristianas est Jess, un campesino de Galilea, colonia pobre y oprimida del imperio romano. Su lengua materna era el arameo, lengua semita emparentada con el hebreo. La lengua y cultura dominante en el mundo del que su pas formaba parte era el griego. Es probable que si Jess trabaj en Sforis, conoca (y hablaba) el griego. Su religin era la del pueblo de Israel, centrada en el Templo de Jerusaln y en unos libros que recogan las tradiciones religiosas de este pueblo. Los cristianos denominamos este libro el Antiguo Testamento, pues, con los escritos cannicos cristianos, el Nuevo Testamento, forman parte ahora de la Biblia cristiana, de los libros o Biblioteca, que constituye la literatura sagrada del cristianismo. La literatura bblica era un elemento constitutivo de su fe. Su marco poltico era el imperio romano en medio de unas mayoras empobrecidas, que sufran las consecuencias de la opresin econmica del imperio y de sus colaboradores en Palestina. Segn los evangelios, Jess fue muy sensible a este sufrimiento. Anunci que el reinado de Dios y la liberacin estaban cerca. Pero no parece que Jess escribiera nada. Fueron los escritos de sus discpulos los que dieron un impulso fundamental a su movimiento. La pregunta es cmo se origin la literatura del Nuevo Testamento y qu tipo de literatura encontramos en l.
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LOS ORGENES DEL NUEVO TESTAMENTO Jess muri, segn parece, en la pascua del ao 30. Hombre muy conflictivo para los poderes polticos, religiosos y econmicos, muri denunciado por las autoridades religiosas legtimas de su pueblo. Condenado a la cruz por las autoridades romanas, como un terrorista ms, muri abandonado por todos, a excepcin de unas pocas mujeres, que le haban seguido desde Galilea. Su muerte provoc una crisis de fe en sus discpulos y huyeron a Galilea. Los que lo haban condenado pensaron que haban acabado con l y con su movimiento religioso de protesta. Pero una experiencia impactante cambi radicalmente la vida de los primeros compaeros y compaeras de Jess y su manera de ver la realidad. Jess segua realmente vivo, aunque se haca presente de manera diferente. Se trat de lo que los cristianos denominamos la experiencia pascual. El Dios liberador del xodo haba vuelto a intervenir de modo definitivo en la historia en favor de las vctimas en favor de Jess, a quien resucit de entre los muertos (cfr. Hch 3,12-16). Pero cmo conocemos esa experiencia si ninguno de nosotros estuvo presente? Slo a travs de la literatura tenemos acceso a lo que debi ser esta experiencia pascual. Los testimonios literarios ms antiguos de la misma se encuentran en el Nuevo Testamento en forma de confesiones de fe, de
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credos (cfr. Rm 10,9), o de himnos (cfr. Flp 2,6-11). Una confesin de fe muy antigua (1Co 15, 3-5) denomina aparicin a la manera como Jess resucitado se manifest a sus discpulos. Emplea la frmula griega (pth), que el Antiguo Testamento utilizaba para las manifestaciones de Dios. La frmula seala la iniciativa gratuita de Dios, en su aparicin y que de l slo deja ver lo que el ser humano es capaz de ver. El resucitado se manifiesta a la manera de Dios. Esto es decisivo para la fe de la comunidad. Tambin muestra hasta qu punto Dios se ha identificado con esta vctima y con todas las de la historia (cfr. Mt 25, 31-46). Ms tarde, se crearon relatos (algunos en los evangelios) para explicitar literaria y teolgicamente el significado de aquella experiencia para los cristianos que haban llegado a creer en Jess (cfr. Lc 24; Jn 20). Slo hay un testigo directo, Pablo, que nos habla de esta experiencia. Usa diversos lenguajes literarios (revelacin, aparicin y el de transformacin de la propia vida que ello implic). Pablo es consciente de que choca con una barrera del lenguaje, pues quiere explicar que Dios, por medio de Jess resucitado, ha irrumpido en su vida, cambindola radicalmente. Ante la experiencia pascual, los discpulos regresaron a Jeru-

saln, convencidos de que estaban en los ltimos tiempos. Como buenos creyentes judos pensaban que era el tiempo en el que Dios instaurara definitivamente su reinado en Jerusaln. Por eso regresaron a esta ciudad, a la espera del fin del mundo hablando a los judos sobre la persona y el significado de Jess de Nazaret, a quien Dios haba resucitado de entre los muertos, dndole as la razn contra sus adversarios. Eso es lo que reflejan los discursos de Pedro, que encontramos en Hch 2,22-24 o en 10, 37-43. Ante el retraso del retorno definitivo de Jess la predicacin cristiana se fue extendiendo en el espacio y en el tiempo. Como los primeros testigos de la vida de Jess moran, se hizo necesario poner por escrito los textos fundamentales de la comunidad, para evitar que el recuerdo de lo que Jess hizo y dijo se deformara. Los animadores de las comunidades escribieron cartas para iluminar los puntos controvertidos en las comunidades, sobre todo cuando stas no tenan acceso a los testigos inmediatos de Jess necesitando orientacin para resolver

cuestiones y litigios. La literatura marc decisivamente el cristianismo. Podramos denominar al cristianismo al judasmo y a la religin musulmana una religin del libro. Cmo fue naciendo la literatura del Nuevo Testamento? La ms antigua la deducimos de los testimonios escritos que encontramos en el Nuevo Testamento: 1) las confesiones de fe e himnos antiguos que encontramos en los diversos escritos del Nuevo Testamento; y 2) la coleccin perdida de palabras de Jess (o fuente Q), de algn modo incorporada en Mateo y Lucas (que han usado tambin a Marcos para escribir sus obras). Dos tipos de literatura fueron decisivos: los evangelios y las cartas. Tambin fueron significativos los Hechos de los Apstoles y el Apocalipsis de Juan. Veamos su matriz socioreligiosa, pues hay que explicar por qu existen cuatro evangelios cannicos y no uno solo y por qu el Nuevo Testamento refleja unas iglesias cristianas tan plurales (aunque todas ellas tienen un cierto aire de familia).

EL NACIMIENTO DE LAS IGLESIAS CRISTIANAS Y EL TESTIMONIO LITERARIO DE LAS ETAPAS DE LOS ORGENES CRISTIANOS La Iglesia madre de Jerusaln Jerusaln era una ciudad bilinge. Haba judos de lengua aramea y griega. Para celebrar y cultivar su fe, se reunan en sinagogas en las que se lea la Biblia en
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hebreo y se comentaba en arameo el texto ledo (los Targums). En las sinagogas helenistas, se lea la Biblia en alguna de sus traducciones griegas (por ejemplo, la de los Setenta) y se comentaba, luego, el texto ledo en esta lengua. Los primeros cristianos de lengua aramea Los primeros compaeros de Jess (entre ellos los Doce) y los primeros conversos eran de lengua aramea. La primera comunidad cristiana de Jerusaln hablaba esta lengua y era profundamente juda en sus costumbres religiosas. Participaba en el culto en el Templo y poda ser vista por sus conciudadanos como una secta juda que crea que Jess era el Mesas. Los primeros cristianos eran y se sentan judos de religin. No eran conscientes de la novedad cristiana que, con la muerte de Jess, aparecer ms tarde en textos como Mc 2,21-22, en el marco de unas controversias que muestran la distancia entre la interpretacin de la ley que es propia de Jess y la que realizan los fariseos. Inicialmente, Pedro y el resto de los Doce jugaron un papel importante. Poco despus ocurre un hecho significativo. Santiago, el hermano de Jess (cfr. Ga 1,19), que no era miembro de los Doce y se distingua por su profunda religiosidad juda, pas a liderar
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esta comunidad. Este grupo en torno a Santiago no ha dejado ningn escrito normativo significativo en el Nuevo Testamento. Por eso, su interpretacin conservadora de la fe no se convirti en normativa para el cristianismo. Este hecho puede servir de toque de atencin para todas las iglesias que se niegan a aceptar los signos de los tiempos y a inculturar adecuadamente la fe.

Los primeros cristianos en lengua griega Pronto se convirtieron judos de lengua griega. Su cultura y la genialidad teolgica de sus lderes el ms significativo fue Esteban- les ayud a tomar conciencia de la novedad cristiana y de que el Templo ya no era significativo como no lo haba sido para Jess (cfr. Mc 11,15-19). Relativizaron las leyes de pureza cultual judas que dificultaban la misin y la universalidad cristianas. Interpretaron el Antiguo Testamento y el significado de Jess de forma novedosa e innovadora. El primer conflicto entre cristianos Los cristianos judos de lengua aramea se inquietaron ante esta interpretacin. Surgieron tensiones entre ambas comunidades. Lucas lo refleja en Hch 6,1-7, aunque disimulando el conflicto real,

que era teolgico. Lo disimula porque los Hechos de los apstoles quieren ser una presentacin teolgica de lo que fueron las primeras comunidades cristianas. Destaca lo que stas tenan de modlico para que sirvieran de ejemplo a sus comunidades, que ya vivan en otra poca y empezaban a tener conflictos internos serios. Lucas presenta un conflicto econmico. Dice que las viudas de los cristianos judos de lengua griega se sentan marginadas. Los Doce convocan a la comunidad de Jerusaln. En esta reunin se decide que los Doce Apstoles se dedicarn al anuncio de la Palabra, mientras que el servicio caritativo de las mesas lo realizarn siete hombres de buena reputacin, llenos del Espritu Santo y de sabidura. Estos servidores o diconos llevan nombres griegos y uno, Nicols, es de origen pagano (cfr. Hch 6,2-6). Pero la realidad que refleja este conflicto tuvo que ser otra, pues vemos que al lder de los siete diconos, Esteban, los judos no cristianos lo hacen asesinar. Lo condenan por su predicacin sobre Jess, muy crtica con el Templo y con la interpretacin juda del Antiguo Testamento (cfr. Hch 6,87,60). Otro dicono, Felipe, aparece en Hch 8, 4ss. enseando y bautizando. Los diconos son, pues, los lderes religiosos del grupo de la comunidad de Jerusaln de lengua griega. Los Doce, aceptan y sancionan

este liderazgo (Jess no haba decidido nada sobre el modo cmo deban estructurarse las iglesias que nacieran despus de pascua) y respetan tanto el incipiente pluralismo de las iglesias cristianas como el que las comunidades elijan a sus lderes. Eso explica, que, segn Lucas, los lderes helenistas sean siete (nmero simblico). El doce estaba ocupado por los discpulos que Jess escogi como signo de que vena a reconstituir el pueblo de Israel y la alianza. Ambos nmeros simbolizan la nueva alianza de Dios con su pueblo y con la humanidad a travs de la Iglesia cristiana. Las iglesias cristianas son muy conscientes de su entronque con el pueblo de Israel, escogido por Dios para realizar su proyecto universal de liberacin a favor de los pobres y marginados. Ellas se sienten ahora el reino de sacerdotes (1Pe 2,9; Ap 1,6; una imagen tomada de Ex 19,6). La primera persecucin contra los cristianos Esa interpretacin helenista ms radical del proyecto de Jess entr pronto en conflicto con los judos no cristianos ms conservadores. Cuestionar el culto en el Templo, la celebracin del sbado o las leyes cultuales resultaba para muchos un escndalo, un ataque a la identidad de Israel. Se desencaden por ello la persecucin contra este grupo que desemboc en el asesinato de Esteban
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(cfr. Hch 7,1-60) y en la persecucin contra todo el grupo helenista, que se dispers y empez la misin fuera de Judea. Los Doce no fueron perseguidos, ni dejaron Jerusaln (cfr. Hch 8,1), porque los dirigentes judos no vean que cuestionaran la identidad religiosa juda. La dispersin y misin realizada por los cristianos de la lnea ms innovadora ayuda a entender por qu todos los escritos del Nuevo Testamento reflejan la lnea abierta de la Iglesia cristiana. La de Jerusaln y los cristianos judos conservadores quedaron pronto en minora. Su interpretacin de la fe cristiana no fue asumida por las grandes iglesias cristianas. La Iglesia de Antioqua Misioneros cristianos helenistas predicaron en Antioqua (cfr. Hch 11.19ss), donde exista una numerosa colonia juda. Un buen nmero se convirti al cristianismo manteniendo la lnea teolgica helenista. El grupo de cristianos que provenan del paganismo y pas a formar parte de esta Iglesia fue cada vez mayor. No eran obligados a circuncidarse ni a cumplir las normas cultuales judas. La Iglesia de Antioqua aparece entonces, en cierto modo, como una religin propia. Por eso all por primera vez se denomin cristianos a los seguidores de Jess. Pablo fue incorporado por
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Bernab a esta comunidad (cfr. Hch 11,25s), convirtindose en un lder teolgico y en un gran misionero (cfr. Hch 13). El concilio de Jerusaln La comunidad creci desarrollando la nueva identidad eclesial muy abierta a las personas de origen pagano. Esto inquiet a la comunidad madre de Jerusaln, que lo consider una devaluacin del autntico cristianismo. Para resolver el conflicto teolgico, la comunidad de Antioqua deleg a tres de sus miembros, dos de origen judo (Bernab y Pablo) y uno de origen pagano (Tito), para que fueran a Jerusaln y trataran de resolverlo. El nico testimonio directo de este encuentro lo hallamos en Pablo (cfr. Ga 2,110). Segn l, la conversacin con los dirigentes de la Iglesia de Jerusaln (especialmente con Santiago, Pedro y Juan) llev a que stos aceptaran como legtimo el modo como se viva el cristianismo en Antioqua. En este encuentro, se encarg a Pedro que liderara la misin entre los judos, mientras que Pablo se encargara de la misin entre los paganos (cfr. Ga 2,7-8). No se consider necesario que la comunidad de Antioqua circuncidara a los paganos conversos, ni que impusiera ninguna obligacin cultual juda a sus miembros. Se les pidi solidaridad econmica, en seal de comunin entre las iglesias que ya no eran especficamente judas y la

Iglesia de Jerusaln. Parece que fue en Antioqua donde se escribi el evangelio de Mateo. El evangelio reflejara la postura teolgica de Pedro y de la comunidad de Antioqua, una vez Pablo se ha independizado de ella y se ha dedicado a la creacin de iglesias formadas por cristianos de procedencia pagana. Antioqua mantiene la novedad cristiana (cfr. Mt 9,10-17) esforzndose an ms que Pablo por mostrar la continuidad con el Antiguo Testamento (cfr. Mt 5,17-20). Las iglesias paulinas La Iglesia de Antioqua respir con la decisin aperturista del concilio de Jerusaln. Cuando Pedro lleg a ella, tom en serio las decisiones del concilio: comparta la mesa con los cristianos de origen pagano sin preocuparse de las normas de pureza cultual juda, que lo prohiban. La reunin de Jerusaln haba relativizado este aspecto. Pedro se senta autorizado para actuar con esta libertad cristiana. Pero cuando llegaron a la comunidad algunos cristianos de la lnea teolgica de la Iglesia de Santiago (Jerusaln), criticndole que hubiera renunciado a vivir de acuerdo con las normas religiosas judas, Pedro cedi a sus presiones. Quiso evitar problemas con la Iglesia de Jerusaln que se encontrara en dificultades con los judos no cristianos por la manera

como dicha Iglesia se relacionaba con las iglesias paganocristianas. La actitud de Pedro cre dificultades a la postura teolgica de Pablo. Pedro poda dar la impresin -con su liderazgo indiscutible por haber sido el portavoz de los Doce y el primer testigo de la resurreccin- de que para poder ser un buen cristiano haba que ser tambin judo de religin. Es decir, por lo menos se cuestionaba la libertad cristiana con respecto a la Ley. Esta libertad era algo que Pablo, gracias a su experiencia pascual, haba deducido del significado profundo de la muerte de Jess en la cruz (cfr. Ga 2,15s). Poda parecer que el cristiano que viva la religin juda era mejor que el que no la viva. Se cuestionaba para Pablo el pluralismo eclesial que l con tanto ahnco haba defendido en Jerusaln. Se negaba un principio teolgico paulino fundamental, formulado en Ga 3, 26-28: Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Pablo no puede callar ante la actitud de Pedro y le reprende delante de toda la comunidad, como lo recuerda en Ga 2, 11-14: Mas, cuando vino Cefas a Antioqua, me enfrent a l cara a cara, porque era digno de reprensin. Pues antes que llegaran algunos del grupo de Santiago, coma en compa261

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a de los gentiles; pero una vez que aqullos llegaron, se le vio recatarse y separarse por temor de los circuncisos. Y los dems judos le imitaron en su simulacin, hasta el punto de que el mismo Bernab se vio arrastrado por la simulacin de ellos. Pero en cuanto vi que no procedan con rectitud, segn la verdad del Evangelio, dije a Cefas en presencia de todos: Si t, siendo judo, vives como gentil y no como judo, cmo fuerzas a los gentiles a judaizar? La mayora de la comunidad de Antioqua apoy a Pedro. Pablo, sin romper la comunin fundamental con Pedro y la Iglesia de Antioqua, deja la comunidad y empieza una misin que posibilite unas iglesias en las que la religiosidad juda sea algo secundario y, ms bien, negativo. Testimonio de este modo nuevo de ser Iglesia lo encontramos en las cartas autnticas de Pablo por su conflicto con la religiosidad juda y con aquellos judos cristianos que quieren rejudaizar a las iglesias. Descubrimos en ellas el testimonio literario de los inicios de la fe cristiana y de las dificultades que vivieron las iglesias cristianas paulinas. La ms significativa de estas cartas es Romanos. Es como el testamento teolgico del Apstol. La escribe para defender la legitimidad de sus iglesias paulinas y la comunin de stas con la Iglesia madre de Jerusaln, por medio de la entrega de la colecta, tal como se haba
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convenido (cfr. Ga 2,10) en el concilio de Jerusaln. En las cartas paulinas aparece la genialidad teolgica y misionera de Pablo, el posible influjo de la retrica griega y su esfuerzo por inculturar la fe cristiana en el entorno helenista. En la esfera de la teologa paulina colocamos el evangelio de Marcos. Su gran aportacin es haber recuperado lo que fue la vida de Jess como criterio de discernimiento fundamental para saber en qu consiste realmente su seguimiento. Despus de su muerte, sus discpulos intentarn resolver los nuevos problemas planteados a las Iglesias, apoyndose en su autoridad. Por eso le atribuyen las cartas que ellos escriben. El fenmeno de la pseudonimia era bien visto en aquella poca. Pienso en 2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesios, 1 y 2 Timoteo y Tito. Los discpulos de Pablo son muy conscientes de la importancia que puede tener el gnero literario carta para orientar a las comunidades amenazadas por diversos peligros. El evangelio de Lucas o la 1 Pedro estaran marcados tambin por el influjo de la teologa paulina. El evangelio y las cartas de Juan La literatura que la tradicin atribuye a Juan pertenece a una etapa tarda de los comienzos del cristianismo. El evangelio recibi-

ra su redaccin definitiva a finales del siglo I. Sera un exponente literario de sucesivas relecturas de las tradiciones sobre Jess que recoge Juan. Las cartas, por lo menos la 1, seran posteriores al evangelio. Detrs del evangelio se encuentra un gran telogo que formula claramente el misterio de la persona de Jess y su relacin nica con Dios Padre. La Iglesia a la que va dirigida la literatura junica es de origen judeocristiano, de lengua griega y abierta a la integracin de los paganos (cfr. Jn 12,32s). Su fe en la divinidad de Jess, que culmina en la confesin de fe Seor mo y Dios mo (Jn 20,28), que el cuarto evangelio pone en boca de Toms, llev a la comunidad a un profundo conflicto con los judos no cristianos que excluan a los cristianos junicos de la sinagoga (cfr. Jn 9,22;12,42). El autor va desarrollando su teologa novedosa. Esta teologa provoc el cisma dentro de la comunidad. La confesin de la divinidad de Jess llev a algunos a negar la humanidad de Jess (cfr. 1Jn 4,1-3). Por eso, un discpulo, que se denomina a s mismo el anciano o presbtero (cfr. 2 Jn 1,1; 3 Jn 1), escribe una carta para corregir lo que l considera una grave deformacin espiritualista de la fe cristiana que lleva a no amar al hermano a quien se ve con la excusa de que ya se ama a Dios (cfr. 1Jn 3,11-17; 4,19-21).

Las iglesias gnsticas disidentes de las grandes iglesias cristianas Junto a los escritos que llegaron a formar parte del Nuevo Testamento, conocamos ya desde la poca de los Padres de la Iglesia la existencia de una serie de escritos, que no fueron aceptados ni considerados como inspirados por Dios por estos Padres y por la mayora de las grandes iglesias cristianas. San Ireneo haba escrito su obra Adversus Haereses para combatir las ideas de estos grupos que se alejaban de las interpretaciones plurales (pero coincidentes en lo fundamental) de las grandes iglesias cristianas que encontramos testimoniadas en el Nuevo Testamento. Durante mucho tiempo apenas se conocan los escritos originales de este grupo de pensadores cristianos. En diciembre de 1945, un campesino rabe hizo un descubrimiento sorprendente, en Nag Hammadi, en el Alto Egipto. Desde entonces, tenemos la posibilidad de conocer muchos de estos textos, entre ellos evangelios como el de Toms, el de Mara, el de Pedro, el de Felipe o el Protoevangelio de Santiago y apocalipsis como el de Pedro. Son obras que se diferencian bastante de los textos cannicos, encabezados por un evangelio tan significativo y antiguo (hacia el 70) como el de Marcos. Como seala Pagels, si admitimos que algunos de estos cincuenta y dos textos de Nag Ham263

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madi representan formas primitivas de las enseanzas cristianas, puede que tengamos que reconocer que el cristianismo primitivo es mucho ms diverso de lo que se crea antes de que se llevasen a cabo los citados descubrimientos. Es posible que el cristianismo contemporneo muestre una unanimidad mayor que el de las iglesias cristianas de los siglos I y II. Porque casi todos los cristianos desde aquella poca, catlicos, protestantes u ortodoxos, han compartido tres premisas bsicas: (1) aceptan el canon del Nuevo Testamento; (2) confiesan el credo apostlico; y (3) afirman formas especficas de institucin eclesistica. Pero cada uno de estos ele-

mentos surgi en su forma actual slo hacia las postrimeras del siglo II. Durante la formacin del cristianismo surgieron conflictos entre los gnsticos, que sealaban una senda solitaria de autodescubrimiento, y el marco institucional que daba a la gente una sancin religiosa y una direccin tica en sus vidas cotidianas. El cristianismo gnstico no pudo con la fe ortodoxa. El proceso de instauracin de la ortodoxia excluy todas las dems opciones. El gnosticismo, que ofreca alternativas a lo que se convertira en el empuje principal de la ortodoxia cristiana, fue suprimido, con lo cual la tradicin cristiana fue empobrecida.

IMPORTANCIA DEL GNERO LITERARIO EVANGELIO Y DE LA LITERATURA DEL NUEVO TESTAMENTO COMO TESTIMONIO NORMATIVO El evangelio cannico de Lucas, a finales de los aos 80, se hace eco de los intentos por comunicar la tradicin de Jess de Nazaret de un modo que l considera manipulador y deformado (cfr. Lc 1,1-4). Considera necesario investigar cuidadosamente todo lo sucedido desde el principio y hacer una exposicin ordenada de las tradiciones sobre Jess. Esta preocupacin lo llev a incorporar a su obra el evangelio de Marcos y las tradiciones de la fuente Q. En su concepcin, el gnero literario evangelio, creado por Marcos, posibilitaba dos cosas. Por un lado, recuperar la
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vida de Jess en su concrecin, una vida que lo llev a la muerte, condenado por las autoridades de su poca. Y, por otro, leer esta vida e interpretarla a la luz de la resurreccin de Jess, que les abri los ojos para comprender el significado de esta vida y de las Escrituras del Antiguo Testamento, que la iluminaban (cfr. Lc 24,2526.44-45). Al ponerlo todo por escrito se evitaba que las tradiciones sobre Jess pudieran ser manipuladas y deformadas. No sabemos a qu tradiciones literarias se refiere Lucas en el prlogo de su evangelio. Pero hay

un elemento que parece comn a los evangelios y que las grandes iglesias cristianas no aceptaron como inspirados por Dios y, por tanto, como normativos (cannicos) dentro del Nuevo Testamento. Me refiero al hecho de que estos evangelios, que la tradicin de las grandes iglesias denomina apcrifos, adems de dar primaca a lo que resulta (excesivamente) maravilloso, poco humano, en la vida de Jess, no suelen situar las palabras de Jess en el marco de su vida concreta. No cuentan que lo que le llev a la cruz fue su opcin por los pobres y su denuncia de todas las estructuras religiosas, polticas, econmicas y sociales, que no ponen el bien del ser humano como expresin mxima y criterio de discernimiento de la voluntad de Dios. Marcos, el primero que escribi el tipo de obra que l denomin evangelio o buena noticia (del griego eu-angelion) situ las tradiciones sobre Jess en el marco biogrfico de su vida. Una vida marcada por la sombra de la cruz. Con ello, Marcos hizo una gran aportacin literario-teolgica. Pues al situar los textos de Jess en el contexto de su vida concreta, evit su manipulacin por parte de personas o grupos concretos. Al fijar por escrito las tradiciones, concatenndolas entre s, proporcion una pista de lectura fundamental que posibilitara una mejor comprensin de cada uno de los textos en concreto.

En cambio, un evangelio gnostizante, como el Evangelio de Toms, no tiene ningn inters por recuperar el marco de la vida concreta de Jess. Se limita a recoger palabras sueltas del Maestro de Nazaret. Ello le permite interpretar a su aire la parbola de la oveja perdida, que encontramos tambin en Mateo 10,10-14 y en Lucas 15,3-7. Segn el logion o palabra 107 del Evangelio de Toms, el reino es semejante a un pastor que tena cien ovejas. Una, la ms grande, se perdi. l, entonces, dej las noventa y nueve y busc la otra hasta que la encontr. Tras el esfuerzo, le dijo: Te quiero ms que a las noventa y nueve. Al omitir el contexto de la vida concreta de Jess y su opcin por los pobres y marginados, le es posible al autor de este evangelio cambiar la lgica de Jess, sin que el lector se d cuenta necesariamente de ello. En Mateo, en cambio, el pastor va a buscar la oveja simplemente porque est perdida. Y con ello se justifica, por el contexto (cfr. Mt 18,1ss), la valoracin y la defensa que hace Jess de los pequeos, algo que encaja perfectamente con la lgica de Jess, que aparece en los cuatro evangelios cannicos. Algo semejante ocurre en Lucas. En l (cfr. Lc 15,1-2), la parbola sirve para justificar que Jess vaya a buscar, coma con los pecadores y publicanos, despreciados por los que se crean piadosos y mejores. En la misma lnea hay que colocar la crtica que Jess, a continuacin,
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hace del hermano mayor de la parbola del hijo prdigo, que desprecia a su hermano pequeo que ha abandonado la casa del padre

y no se alegra con su regreso, como se alegra el Padre (cfr. Lc 15,11-32).

EL APOCALIPSIS DE JUAN, ESCRITO CRISTIANO DE RESISTENCIA FRENTE AL IMPERIO ROMANO No quiero terminar esta introduccin al Nuevo Testamento sin aludir a otro tipo de literatura que encontramos en l: la literatura apocalptica. Es una literatura de resistencia escrita por los guerrilleros de la fe, que invitan a la comunidad juda o cristiana a resistir frente a las persecuciones del imperio de turno y a tener la esperanza de que Dios, Seor de la historia, acabar haciendo justicia a los creyentes y pedir cuentas al imperio injusto por sus males. La literatura apocalptica bblica floreci en tiempos de la persecucin religiosa, que sufren las comunidades juda (cfr. Daniel, 2Baruc, 4 Esdras) y cristiana (Mc 13; Mt 24; Lc 21; Apocalipsis de Juan). En el caso de Apocalipsis de Juan, su autor hace referencia a la persecucin por parte de Roma (en Ap 13 y 17-18 denominada la Bestia, la gran prostituta, Babilonia), que viven las comunidades junicas, en tiempo de Domiciano (hacia el 96 d.C.). El profeta Juan, autor del libro, aplica al emperador la leyenda del Nern redivivo (cfr. Ap 13,3 y 17,9266 Xavier Alegre

11). Y le aplica la cifra 666, en Apocalipsis 13, 18, indicando que el inteligente puede calcular a quien se refiere la cifra (la suma de las letras hebreas de las palabras Nern Csar da la cifra 666). El imperio romano parece todopoderoso y margina (Ap 13, 1117) a todos los que no adoran sus principios y valores, representados por el emperador: Y seduce a los habitantes de la tierra con las seales que le ha sido concedido obrar al servicio de la Bestia, diciendo a los habitantes de la tierra que hagan una imagen en honor de la Bestia que, teniendo la herida de la espada, revivi. Se le concedi infundir el aliento a la imagen de la Bestia, de suerte que pudiera incluso hablar la imagen de la Bestia y hacer que fueran exterminados cuantos no adoraran la imagen de la Bestia. Y hace que todos, pequeos y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, se hagan una marca en la mano derecha o en la frente, y que nadie pueda comprar nada ni vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre. Pero el Apocalipsis quiere dar

una buena noticia eterna (cfr. Ap 14,6): Dios es el autntico seor de la historia y ha dado todo su poder a Jess, muerto y resucitado (el cordero degollado de pie ante el trono de Dios) (cfr. Ap 5). Roma acabar cayendo. Los males no durarn ms de 42 meses (cfr. Ap 11,2-3), el equivalente a tres aos y medio, la mitad de siete, el nmero perfecto, de plenitud. Dice algo equivalente a nuestro refrn: no hay mal que cien aos dure. La historia, guiada por Dios, avanza hacia una meta positiva. Se anuncia la utopa de la nueva creacin. El mal y el dolor habrn cesado. Dios har nuevas todas las cosas: Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y o una fuerte voz que deca desde el trono: esta es la morada de Dios con los hombres. Pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo y l, Dios-con-ellos, ser su Dios. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado.

Entonces dijo el que est sentado en el trono: Mira que hago un mundo nuevo. (Ap 21,1-5). El libro quiere ser una explicacin teolgica de la historia, de cmo se pasa de la Iglesia militante en la tierra, mezcla de bien y de mal, a la Iglesia triunfante en el cielo. Para ello es fundamental que la Iglesia, consciente de su vocacin proftica que brota de la asimilacin del librito que simboliza el evangelio (cfr. Ap 10), se movilice contra los falsos valores representados por el imperio romano. Este es el smbolo de las trompetas del tercer septenario de Ap 8,2-14,5. Se comprende que un mensaje tan subversivo para el imperio romano tenga que ser escrito en clave simblica para que el cristiano tome conciencia de que mientras estemos en este mundo, el imperio siempre vuelve a reencarnarse en otro. Hay que estar siempre atentos, por fidelidad al evangelio de Jess de Nazaret, para dar fuerza a nuestro amor solidario con los pobres y a nuestra esperanza de que otro mundo, otra -globalizacin- es posible.

A MODO DE CONCLUSIN El reconocimiento de que el Nuevo Testamento es esencialmente literatura, invita a tomar en serio lo que esto significa. Cuanto mejor se conoce la literatura, ms se puede profundizar en el significado del Nuevo Testamento, evitando lecturas fundamentalistas del mismo. Si, como seala el Concilio Vaticano II, en su Constitucin Dei Verbum (n.13), las palabras de Dios, expresadas en
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Testimonios literarios de los orgenes del movimiento cristiano

lenguas humanas, se han hecho semejantes al lenguaje humano, a la manera como un da el Verbo del Padre eterno, al tomar la carne de la flaqueza humana, se hizo semejante a los hombres, resulta evidente que el Nuevo Testamento participa de las caractersticas propias de un texto literario y sus textos son comparables a los grandes textos de la literatura universal. Y termino con una cita de Jos Pedro Tosaus: Existe una importante influencia de la Biblia en la literatura occidental de todos los tiempos que se deja ver en las leyendas bblicas recogida por el

Cantar del Mo Cid o por el Arcipreste de Talavera, y que constituye una importante fuente de inspiracin para autores clsicos y modernos en todas las literaturas de cultura cristiana. Recuperar e interpretar adecuadamente la literatura bblica, incluyendo el Nuevo Testamento, es recuperar la memoria histrica del pueblo de Dios cristiano. No se trata de una memoria cualquiera. Como descubre el libro del Apocalipsis, se trata de una memoria subversiva y fuente de esperanza para los pueblos crucificados.
Condens: JOSEP M. BULLICH

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Xavier Alegre

ALFONS FRST

MONOTESMO Y VIOLENCIA
Las religiones monotestas -judaica, cristiana e islmica- parecen estar cargadas de una gran tensin. Por un lado, se hace hincapi en que estas religiones invitan al hombre a la paz y al amor y, con ello, prestan a la humanidad un servicio necesario y apremiante; pero, por otro, se les reprocha ser intolerantes y, con ello, provocar violencia. Ambas cosas parecen encajar: no encontramos en las religiones monotestas un potencial pacifista y un potencial de violencia? En este artculo se pretende aportar luz histricamente a esta ambivalencia y plasmar la tensa relacin entre monotesmo y violencia en los albores del cristianismo. Monotheismus und Gewalt. Fragen an der Frhzeit des Christentums, Stimmen der Zeit 145 (2004) 521-531

Tendencias monotestas en la antigedad La historia de la antigedad tarda se halla impregnada de la propagacin del monotesmo judaico. En un proceso de siglos, el monotesmo, en su versin cristiana, se impuso sobre las religiones antiguas. Qu papel desempe en ello la violencia? Hasta entrado el siglo IV, el cristianismo se expandi pacficamente con xito. Uno de los motivos de esta expansin radicaba en el monotesmo. En la antigedad, la religin dispona de muchos dioses y muchos cultos diferentes, mientras que los cristianos crean en un nico Dios, el Dios de Israel. Pero, para comprender la historia de la religin de la antigedad tarda, no es suficiente con una simple contraposicin del politesmo de la antigedad y el monotesmo judeo-cristiano. De hecho, hace ya tiempo que, en el campo de la investigacin, se identifican tendencias en el mundo no cristiano que ya apuntan en la direccin del monotesmo. Retrocediendo en el tiempo, tales tendencias se dan en la filosofa. Desde que los primeros filsofos griegos en el siglo VII/VI a.C. se preguntaban por el inicio u origen (o en abstracto, el principio) del mundo, la realidad en el pensamiento griego -como tambin ya el mito- fue considerada como una unidad. En la cuestin de si para explicar la diversidad de la realidad haba que tomar uno o varios principios, los filsofos griegos (y, siguiendo sus pasos, los latinos) se decidieron mayoritariamente por la unidad, no por una pluralidad de principios del mundo. Los estoicos (la filosofa ms influyente en el helenismo y la Roma de los csares) concibieron un estricto monismo. Y, como la filosofa y la teologa no se hallaban separadas, esta metafsica se pudo tambin formular teolgicamente: un principio, un Dios. Este pensamiento unitario, con sus implicaciones teolgicas, seal el camino por el que el monotesmo poda entrar en el mundo de la antigedad con ayuda de la razn. Atengoras en el s.II y Minucio Flix en el s.III seducan con la idea de que slo un pequeo paso separaba el principio filosfico de unidad y la fe cristiana en un nico Dios. Que esta propaganda poda funcionar, sobre todo entre las clases altas de la sociedad, nos lo muestra el telogo sirio Taciano (segunda mitad del siglo II): la atribucin de todas las cosas a un nico Seor fue lo que le convenci del cristianismo

(Oratio ad graecos 29, 2). En el Imperio Romano se esbozaron reforzadas tendencias monotestas, no slo en la alta sociedad, sino tambin en la religiosidad de la gente corriente. Por ello, hay que tener en cuenta dos fenmenos: el primero es la adoracin a un dios ms elevado (Theos Hypsistos), sobre todo en la segunda mitad del siglo II y en el III. Los seguidores pertenecan ms bien a las capas sociales humildes de la poblacin y se encontraban tanto en ciudades como en el campo. Las inscripciones son pruebas de un mundo altamente sincrtico de dioses, y algunas muestran tendencias monotestas o, mejor dicho, henotesticas o monoltricas. En una estela de mrmol de Kula, en Lidia, aos 256/57 d.C., un sacerdote del Theos Hypsistos es llamado sacerdote del solo y nico dios y, a continuacin, sacerdote del santo y justo, una de las divinidades que no es extrao que aparezca testimoniada en el Asia menor occidental (Tituli Asiae Minoris V/1,246). El segundo es la adoracin del sol como divinidad, que fue en aumento en amplios mbitos de la poblacin del Imperio Romano desde el siglo II d.C. El autntico catalizador lo hallamos en la conexin de Mitras (divinidad ampliamente difundida) con el dios del sol. Desde el siglo II, y con ms fuerza desde el III, se aument la adoracin al dios sol invicto e invencible, que lleg a ser el culto imperial bajo el emperador Aurelio (270-275). En la praxis religiosa, el mundo antiguo estaba, en su ltima fase, marcado por una multiplicidad de divinidades. Desde el siglo II y III d.C. se advirtieron tendencias a la singularizacin de la representacin de Dios, tanto en diferentes mbitos (filosofa, religin, poltica), como en todas las clases sociales. Cuando Constantino I (306-337) se convirti al cristianismo e identific con ello al dios del sol con el Dios de los cristianos abri una lnea general en direccin al monotesmo. Si ya los cristianos en tiempos preconstantinianos sacaron provecho del ambiente monotesta, ahora incluso podan utilizarlo para su beneficio poltico. Entra en juego la violencia. Hasta entonces, el cristianismo se haba aprovechado de ello pacficamente, tanto que, por as decirlo, el espritu monotesta de la poca le ech una mano. A travs del apoyo poltico del cristianismo por parte de Constantino, esta propagacin obtuvo un fuerte impulso, pero tambin adquiri un nuevo acento: asociado al poder estatal, el cristianismo se consagr crecientemente con ayuda de la fuerza y la violencia.

Violencia y no violencia Esta presentacin suena como si la conversin de Constantino fuera de nuevo una vez ms el pecado original de la historia de la Iglesia. Corrompidos por el poder y la influencia, los eclesisticos habran echado mano de la violencia para realizar sus expectativas. En no pocos casos esto puede haber sido as. Pero tal afirmacin sin matices culpa del problema a las deficiencias humanas, como si no tuviera nada que ver con la conviccin cristiana como tal. Para aclarar el proceso por el que un movimiento religioso se convierte en una amenaza de los que le son ajenos, hay que preguntarse por una posible profunda ambivalencia en el propio seno del cristianismo. Cmo se pasa de ser una religin perseguida a una religin perseguidora? Cmo llegaron los seguidores de la religin del amor a establecer nuevas formas de violencia e intolerancia religiosa? Fue quizs el cristianismo percibido, ya antes de la conversin

de Constantino, como una amenaza por parte de algunos contemporneos? As como no basta con remitirse a la conversin de Constantino para explicar la violencia empleada por los cristianos, tampoco basta con remitirse a la no violencia de Jess para dejar sin valor el reproche de que el credo monotesta sea irremediablemente intolerante y violento. La renuncia a la violencia es caracterstica en la vida y en la predicacin de Jess. La iglesia primitiva no traicion inmediatamente esta norma, sino que formul una tica de la paz que, en ltima instancia, expresaba sus reservas contra el servicio militar. Sin embargo, tambin existen textos cristianos antiguos que utilizan otro lenguaje, con contenidos violentos, y la historia nos da ejemplos de la frecuencia con que la praxis cristiana se ha quedado por detrs de sus propias reivindicaciones. En contra de su propia tradicin hubo muchos eclesisticos sin escrpulos dispuestos a utilizar la violencia. Con esto no slo me refiero a los pogromos violentos contra los cultos antiguos, la destruccin de santuarios e imgenes de dioses, sino a las relaciones entre los mismos cristianos. Mucho ms a menudo y mucho ms violentamente que contra paganos o judos, la agresividad cristiana en la antigedad se dirigi contra los cismticos y herejes. Esta observacin es vlida no ya slo en los tiempos postconstantinianos, en los que los grupos cristianos y las personas que eran considerados herejes deban contar, adems de con las sanciones eclesiales, con las medidas sancionadoras del estado, sino que, ya en la poca preconstantiniana, las iglesias cristianas ofrecan una imagen totalmente contraria a la de disposicin pacificadora. Los conflictos y las luchas forman, desde sus inicios, parte de la historia del cristianismo. Y esto sera una banalidad si no fuese porque tiene que ver con la confesin monotesta: si es que slo hay un Dios (y slo un Salvador, Jess), entonces la verdad slo puede ser una. As lo vieron todos los telogos de la Iglesia antigua. En esta situacin, una discusin sobre la verdad no gana slo en dinamismo, sino tambin en dureza. Por ello, un aspecto de la problemtica de la violencia se formulara as: el convencimiento eclesial antiguo de un Dios y una verdad para todos los hombres iba acompaado de determinadas representaciones de unidad y universalidad. La cuestin de la relacin entre monotesmo y violencia nos conduce a la relacin entre unidad y diversidad. Dificultades cristianas ante la pluralidad religiosa Los cristianos tuvieron dificultades ante la diversidad en asuntos religiosos. Un ejemplo clarificador nos lo muestra Tertuliano, quien vivi en Cartago, en el Norte de frica, estaba casado con una cristiana y se convirti al cristianismo antes del ao 197. De su proceso de conversin no sabemos ms, pero a partir de sus escritos conocemos su actitud religiosa. Tertuliano entendi la conversin al cristianismo como un rechazo radical de todos los actos religiosos y clticos del mundo antiguo. Segn la exigencia de alguien como Tertuliano, el ser cristiano se entenda como la anttesis radical del entorno religioso y cultural, sin diferenciaciones, sin compromisos. Esta era la mentalidad del converso: no contaba nada ms, slo la novedad inesperada que se vivenciaba como la fe cristiana. La conversin significaba, segn los estrictos postulados de la iglesia antigua, distanciarse lo ms claramente posible del entorno religioso, cultural y social, relativizando, cuestionando o rechazando sus valores y exigencias. Su mentalidad estaba determinada, en primera instancia, por la frontera religiosa, an cuando esto

mantuvo una profunda ambivalencia, porque los cristianos no podan despojarse tan fcilmente del tiempo y la cultura en la que haban crecido y en la que continuaban viviendo y pensando. La pretensin de la propia verdad se estableci contra todos los dems, contra aquellos que anteriormente haban sido los suyos. Tambin Agustn ofrece un ejemplo clarificador. Poco despus de su conversin en Miln en el ao 386, se expresaba de la siguiente manera en la bsqueda de la verdad: igual que el ojo humano percibe el aura de la luz de manera diferente, as no se alcanza de una nica manera la sabidura ni se reconoce a Dios nicamente en funcin de las propias capacidades (Soliloquia I 23). Esto corresponde a la compresin filosfica antigua de la bsqueda de la verdad, que es defendida con ahnco por los contemporneos no cristianos en contra de la demanda cristiana de ser la nica poseedora de la verdad por medio de la revelacin. En este sentido, el filsofo Mximo de Madaura escribi en el ao 390 a Agustn que haba repartidas por todo el universo unas fuerzas del Dios ms elevado a las que llamamos con muchas definiciones, porque sus nombres verdaderos no los conocemos (Agustn, Epstula 16,1). De manera parecida hablaba el joven Agustn, cuando era un cristiano platnico. Sin embargo, cuando al final de su vida, en la que haba llegado a ser un obispo y poltico eclesistico muy influyente en el Norte de frica, repas todos sus escritos, corrigi dicha opinin: La afirmacin A la sabidura no slo conduce un nico camino, no es correcta. Como si hubiera otro camino que no fuera Cristo, quien dijo: Yo soy el camino (Jn 14,6) (Retractaciones I 4,3). Slo un camino -es el convencimiento al que lleg Agustn a lo largo de su vida. Se requiere un esfuerzo teolgico considerable para delimitar una posicin como sta contra la intolerancia y la violencia. Como es sabido, no fue este el caso de Agustn, quien finalmente justific el uso de la violencia del estado contra los herejes despus de una oposicin inicial. Una segunda dificultad de los cristianos ante la pluralidad religiosa tuvo que ver con la imagen que la iglesia antigua tena de s misma y de su historia. El cristianismo primitivo tena una imagen muy diferenciada. Y esto sirve para todos los mbitos: en las estructuras eclesisticas, en la liturgia, en la teologa. Tal diversidad se consider -con pocas excepciones- como una merma de la unidad. A partir de ah, se cay en el reduccionismo: la verdad es igual a la unidad, y al contrario, la diversidad es igual al error. Ya en los Hechos de los apstoles se modela la presentacin de un origen homogneo (la comunidad primitiva de Jerusaln), de la que parte una corriente unitaria de la tradicin. Esta imagen histrica es una ficcin con un riesgo enorme. La Iglesia antigua fue incapaz de aceptar dentro de su marco interno la diversidad que siempre existi. Ahora bien, la imagen uniformista de la Iglesia antigua acerca de su propio origen e historia no fue una consecuencia inmediata de su fe monotesta. Sin embargo, bloque el pensamiento y la fuerza imaginativa de los miembros de la iglesia y quizs as colabor en facilitar el uso de la violencia. Slo despus de la Ilustracin la teologa y la iglesia han aprendido poco a poco a pensar de otra manera. Pero el problema no est todava liquidado. Pluralidad versus Universalidad La dificultad cristiana ante la pluralidad religiosa no fue nicamente relevante dentro de la iglesia y para la teologa, sino que tambin tuvo una dimensin poltica y social. El mundo antiguo era mayoritariamente pluralista. En el gigantesco Imperio Romano

convivan incontables pueblos con sus correspondientes idiomas, culturas y tradiciones. Tambin la religiosidad de esta ecumene (en sentido antiguo) se caracterizaba por su diversidad de costumbres y cultos, que se mezclaban y entrelazaban en un extraordinario clima favorable al sincretismo. Esta situacin cambi profundamente en los primeros tiempos del imperio. La religin pas a ser objeto de libre decisin. Surgi una competencia entre los grupos religiosos, antes desconocida, y que llevaba a conflictos nuevos, es decir, condicionados por la religin. En este mundo se introdujo el cristianismo como nueva agrupacin religiosa. Era una oferta ms de pensamiento en el mercado de la esperanza de liberacin y las promesas de salvacin. Los cristianos actuaron adems de forma inusualmente agresiva con su mpetu misionero y con la enorme significacin que, a falta de otras seas de identidad, otorgaban a la confesin religiosa. Este es, a grandes rasgos, el trasfondo de un debate literario entre el filsofo Celso y el telogo Orgenes en el siglo II y III, altamente revelador de la tensin entre pluralidad y universalidad. Ambos adversarios debatieron sobre la compatibilidad de las diferencias nacionales con el universalismo cristiano. Su discusin no giraba en torno al monotesmo como tal, sino sobre la pretensin universalista de la fe monotesta y sus posibles consecuencias para la guerra y la paz. En una diatriba contra el cristianismo del ao 178, titulada La palabra verdadera, Celso critic el monotesmo cristiano. Discuta en l si sera posible superar las caractersticas especficas de cada nacin. Ah, suspiraba (Origenes, Contra Celsum VIII 72), ojal fuera posible, que los griegos y los brbaros que viven hasta las fronteras de (el mundo completo segn la visin de la antigedad) Asia, Europa y Libia (es decir, frica), se pusieran de acuerdo en cumplir la misma y nica ley!. Dado que esto no era realista, slo era polticamente sensato un concepto politesta de divinidad. Ahora bien, poner a un solo dios en contraposicin a todos los otros dioses sera el equivalente a una sublevacin. De ah que el monotesmo cristiano tan slo puede actuar en la vida poltica y social de forma destructiva. La negativa de los cristianos a adorar a otros dioses que no fuesen su Dios y a seguir los usos ligados a los antiguos dioses, lo denomin Celso como el grito de revuelta de gente que se quiere aislar y separar del resto de los humanos (ib. VIII 2). Contra el universalismo cristiano, Celso esgrimi argumentos polticos con diferencias de tipo nacional y social. Ya el realizar una reivindicacin como sta es una sublevacin, y no tan slo abstracta, en la esfera metafsica de los dioses, sino real en el estado y la sociedad. Celso una el monotesmo cristiano con el orden poltico y social del Imperio Romano y diagnosticaba un elevado potencial de peligro. Por primera vez se asocia por principio el monotesmo cristiano con la intolerancia y la violencia. Orgenes, en la rplica Contra Celso, publicada 70 aos despus, se mostraba convencido de que Dios, es decir, el Logos divino (Cristo) tiene el poder, en el transcurso del tiempo, de superar las caractersticas propias de cada nacin y de llevar a todas las almas bajo una ley: un da el Logos dominar el ser espiritual comn y transformar toda alma en su plenitud, haciendo que, en cuanto alguien quiera hacer uso de su libertad, elija lo que el Logos quiera, y permanezca en lo elegido Porque el Logos y su poder salvador son ms fuertes que todo el mal de las almas. Este poder salvador lo dirige a cada cual segn la voluntad de Dios, y el final del proceso es la exterminacin del Mal (ib. VIII 72). Teolgicamente hablando, aqu se trata de la apocatstasis, es decir, la supresin escatolgica de las diferencias entre los hombres en la unin de todos con Dios,

formulada en el marco de la concepcin platnica del mundo. Esta idea de Orgenes se nutre de una gran sensibilidad por el reparto desigual que hay en el mundo de las oportunidades en la vida y del convencimiento de que la fe y la esperanza, en sentido cristiano, llevan a la superacin de esta desigualdad e injusticia. Polticamente se trata de la cuestin de si es posible unir muchos pueblos (e individuos) diferentes bajo el Dios cristiano. Dado que Orgenes vio claro que en la poca en que viva, la primera mitad del siglo III, su discurso no poda ser ajeno a todo esto, traslad la realizacin definitiva de esta posibilidad al final de la historia: Quizs algo as sea de hecho imposible para los hombres que todava se encuentran en su cuerpo, pero no para aquellos que se han liberado de l (ib.). La unin escatolgica de los pueblos bajo un seor divino de hecho ya se haba preparado con la unin de los pueblos bajo un seor terrenal, el seor romano, y en concreto bajo el emperador Augusto (ib. II 30). Una tal descripcin del significado del Imperio Romano no era especficamente cristiana, sino que se encontraba tambin en la parte no cristiana, como en el discurso que pronunci en Roma Aelius Arstides sobre el ao 155 d.C.: al igual que Zeus, como nico seor, estableci el orden, as lo har tambin Roma como nica dominante (Oratio 26,103). Adems, este pensamiento tom para los cristianos un nuevo colorido: la dominacin total de los romanos en los pases mediterrneos, que se presentaba con pretensin universal, desempe un papel providencial para la expansin del cristianismo. La paz poltica (Pax Romana) llevada a cabo por Augusto, fue la condicin previa para la expansin de la religin pacfica del cristianismo. Orgenes interpretaba as este momento histrico: cuando entonces apareci el Salvador y Seor y coincidiendo con su venida se convirti Augusto en el primero de los romanos que fue seor de las nacionalidades, desapareci el mandato de la diversidad plural y la paz alcanz a toda la Tierra (Demonstratio evangelica VII 2,22). En oposicin a Celso, Orgenes interpret el progreso histrico de la siguiente manera: el universalismo monotesta del cristianismo no generaba violencia, sino que contribua a la superacin de la violencia. Pasado y futuro del monotesmo La teologa de Orgenes muestra que la idea monotesta de dios no se basa en principio en la intolerancia ni comporta inevitablemente violencia, pero el cristianismo tiene una gran parte de su historia en su contra. A la vista de este pasado, tiene todava futuro? Si no se quiere caer en los extremos ideolgicos de un mpetu tanto anticristiano como antirreligioso, o en una apologtica cristiana barata, el debate debe concentrarse en los problemas objetivos planteados por tal cuestin: 1. Las ideas de unidad y universalidad se unen fcilmente con las reivindicaciones de absoluto de sus portadores, no slo en las religiones. La desconfianza momentnea en contra de las unificaciones y las absolutizaciones de cualquier tipo est totalmente justificada debido a las experiencias histricas del siglo XX, con pretensiones totalitarias ms o menos monstruosas. Dicho con palabras antiguas: slo se puede tratar de la unidad en la pluralidad, de unidad en libertad. 2. No podramos solucionar este triste problema renunciando a la diferencia entre verdadero y falso en las cuestiones religiosas? La cuestin la ha planteado en los

ltimos tiempos el egiptlogo Jan Assmann. En el debate provocado por l, hay que averiguar, en su opinin, de qu se trata objetivamente cuando se habla de la diferencia mosaica. Los correspondientes textos bblicos apuntan ms bien no a una diferenciacin formal entre un dios verdadero y muchos dioses falsos, sino a una diferenciacin de contenido entre libertad y no libertad. El Dios de Israel aparece como el Dios verdadero, creador y protector de la libertad, la justicia y la solidaridad. Aquello que se debate con la diferencia mosaica, no es sencillamente el nmero de dioses, sino las implicaciones ticas del monotesmo y la libertad del ser humano. Por ello las religiones monotestas no deben contentarse con defender sus convicciones, sino que tienen la tarea de transferir su concepto de Dios y de religin a la correspondiente praxis. 3. Las religiones monotestas no tuvieron ningn problema con la apologtica, sino ms bien con la praxis. Quizs ayude aqu una posterior diferenciacin propuesta por Eckhard Nordhofen entre un monotesmo privativo y otro usurpatorio. En el monotesmo usurpatorio, una faccin usurpa a Dios para sus intereses. Esta fue la variante ms extendida del monotesmo, desde los piadosos poseedores de Dios tambin en la jerarqua eclesistica, hasta el Dios lo quiere de los estandartes de los cruzados y el Dios con nosotros de las hebillas de los cinturones alemanes. Por el contrario, en el monotesmo privativo Dios es una magnitud incalculable, irrepresentable, una realidad que no es concebible por ninguno de los habituales predicados de Dios, pero con cuya presencia siempre hay que contar (Ex 3,14). Un Dios como ste no puede convertirse en instrumento de la propia voluntad. Cuanto ms universal es, ms significativamente se contraponen los intereses propios y los divinos, porque no puede haber por ms tiempo ninguna apropiacin exclusiva de Dios: Si nos preguntamos por el futuro del monotesmo, todo depende de la cuestin de si es posible una separacin del monotesmo privativo y del usurpatorio (E. Nordhofen).
Tradujo y condens: ANNA RUBIO

WOLFHART PANNENBERG

TAREAS ECUMNICAS EN RELACIN CON LA IGLESIA CATLICA ROMANA

La Declaracin conjunta luterano-catlica acerca de la Justificacin (1999) levant muchas esperanzas. Luego se produjo un cierto estancamiento; muchos protestantes no se adhirieron a ella inducidos por una lectura hermenutica de desconfianza. Ms adelante, la publicacin de la declaracin Dominus Jesus (2000) aument la tensin. Profundizar y dialogar acerca del tema de la legitimidad de las ordenaciones luteranas podra favorecer el dilogo con Roma. kumenische Aufgaben im Verhltnis zur rmisch-katolischen Kirche, Kerygma und Dogma 50 (2004) 260-270.

La situacin actual del dilogo ecumnico entre las Iglesias reformadas y Roma, no es alentadora. Cuando en 1999 se firm la Declaracin oficial conjunta luterano catlica acerca de la justificacin, se poda esperar que este acercamiento con Roma se extendiera a otras diferencias doctrinales. La superacin de los prejuicios doctrinales del siglo XVI acerca de la justificacin conseguida en Alemania tuvo una repercusin mundial que la fortaleci. Con todo, en la misma Alemania varios crculos protestantes se opusieron. Centraban la resistencia en la doctrina sobre los sacramentos, concretamente la Santa Cena y el ministerio eclesial. Hubo un estancamiento. Por qu? Entre los motivos hay que contar que, por el lado evanglico, sobre todo en Alemania, se ley el texto de la Declaracin sobre la justificacin con una hermenutica de desconfianza y sospecha, como si implicase abandonar la doctrina central de la Reforma acerca de la justificacin slo por la fe, cuando en realidad era lo contrario. Esto tena que ser doloroso e incomprensible para los catlicos. No pocos protestantes, en vez de alegrarse por el acercamiento, daban por probadas las ms negras intenciones y, sobre todo, el hecho de que la Iglesia catlica lograse la adhesin del protestantismo. No podan ni imaginar que la iglesia catlica hubiese hecho un autntico acercamiento a las afirmaciones centrales de la Reforma. Esta postura tena que debilitar los esfuerzos ecumnicos de los catlicos. La declaracin Dominus Jesus Ahora bien, la crtica protestante de los esfuerzos ecumnicos se vio reforzada con la declaracin Dominus Jesus de la Congregacin para la Doctrina de la Fe del 5 de septiembre del 2000: en ella se afirma que las iglesias reformadas no son Iglesias en sentido propio, ya que no han conservado la sucesin apostlica de los obispos y con ello tampoco la realidad original y completa del Misterio eucarstico (n. 17). El Cardenal Ratzinger escribi en el Frankfurter Allgemeine Zeitung (22.9.2000) que la intencin de esta Declaracin era la confesin solemne y jubilosa de Jesucristo, pero no dejaba de insistir en que las iglesias reformadas no son en sentido propio Iglesias. Del lado protestante esta formulacin tena que entenderse como un brusco rechazo. Llovieron las crticas y no slo del lado evanglico sino tambin de telogos

catlicos. El telogo catlico Peter Neuner mostr que el Vaticano II no haba limitado la denominacin de Iglesias a las Iglesias catlicas y ortodoxas orientales, sino que habla de Iglesias y de comunidades eclesiales, dejando expresamente abierto el tema de cules son en realidad Iglesias y cules slo comunidades eclesiales. La afirmacin de que las Iglesias de la Reforma no son Iglesias en sentido propio, no la sostiene sin ms el Vaticano II: se trata, pues, de un retroceso. La iglesia es o subsiste en? La Congregacin para la Doctrina de la fe afirma, con razn, que el nico Seor y la unidad y unicidad de su Iglesia van juntos, ya que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo (n. 16). Ahora bien, segn la enseanza del Vaticano II, esta nica Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica romana (LG 8), superando as la doctrina de que la Iglesia catlica era, sin ms, la nica Iglesia de Cristo. Mientras con el verbo es se afirmaba la exclusiva identidad con la Iglesia de Cristo, la expresin subsiste en indica que la nica Iglesia de Cristo, puede subsistir tambin en otras Iglesias. Las iglesias evanglicas no discuten en absoluto que la nica Iglesia de Cristo se realiza y por tanto subsiste en la Iglesia catlica, lo nico que no aceptan es la identificacin exclusiva que, adems, no se corresponde con el uso lingstico del NT. Tanto en los Hechos como en Pablo, se habla de una pluralidad de Iglesias en diversos lugares (p.e. Rm 16, 1; 2 Co 8, 18; Gal 1, 2.22); iglesias que, como iglesias de Cristo, estn unidas entre ellas en Cristo y por tanto deben formar una comunidad entre ellas. Y de esto se trata tambin en los esfuerzos ecumnicos acerca del tema de la comunidad. Con comunidades que no son Iglesias, no puede haber una verdadera comunidad eclesial. Las iglesias evanglicas son conscientes de que, desde el punto de vista catlico, no cumplen todas las caractersticas esenciales de una Iglesia plenamente desarrollada. Esto vale sobre todo para la constitucin episcopal de la Iglesia. Hay que negarles por esto que sean Iglesias? Si se afirma que los bautizados en las Iglesias evanglicas, incorporados a Cristo, estn en una cierta comunin, si bien imperfecta, (Dominus Jess 17) con la Iglesia catlica, tambin debera poder decirse de las iglesias reformadas que, en cierto sentido, aunque no completo, estn en comunin con la Iglesia de Roma. La unidad de la Iglesia es la unidad del Cuerpo de Cristo El documento Dominus Jesus invita a comprender la relacin de la nica Iglesia de Cristo, reconocida por todos en el credo, con las Iglesias parciales, ya sean stas locales o instituciones eclesiales surgidas por distintos motivos histricos, como nuestras actuales iglesias confesionales. Ciertamente, no se trata de una suma de iglesias y asociaciones eclesiales; la unidad de la Iglesia es la unidad del Cuerpo de Cristo, que es tambin Cabeza de una multiplicidad de iglesias locales como las actuales iglesias confesionales. Esta nica Iglesia de Cristo se manifiesta concretamente cuando estas Iglesias locales celebran la Cena del Seor y anuncian su Evangelio. El apstol Pablo no escribe simplemente a la Iglesia de los Corintios, sino a la Iglesia de Dios que se encuentra en Corinto (1 Co 1, 2). La pluralidad de Iglesias en distintos lugares se acredita como Iglesia porque en la vida litrgica de cada lugar se anuncia la nica Iglesia de Cristo. Pero esta unidad del Cuerpo de Cristo, que preexiste a las iglesias locales y que se hace presente en ellas en la celebracin de la Cena del Seor, es una realidad espiritual que fundamenta la unin de las iglesias locales y

encuentra su expresin en las distintas formas de comunidad eclesial. La unidad del Cuerpo de Cristo que preexiste a las iglesias locales no significa que para su identidad sea constitutiva una organizacin eclesial universal con su centro en Jerusaln o, ms tarde, en Roma. En lenguaje paulino, las varias iglesias locales muestran ser Iglesia, no por ser parte de una Iglesia global, sino por la unin con Cristo, por el hecho de reunirse en Cristo. La nica Iglesia de Cristo no proviene ni de las iglesias locales ni de su federacin, sino del nico Seor. En virtud de su presencia en la celebracin de la Cena y del nico bautismo, todos los cristianos somos miembros de su Cuerpo. Sobre la relacin de la comunidad de iglesias impulsada por el proceso ecumnico con la unidad de la Iglesia preexistente en Cristo, ha de haber mxima claridad si se quiere llegar a un entendimiento. Segn la doctrina de Lutero, basta la coincidencia en la enseanza del evangelio y el correcto uso de los sacramentos. Se discute si tambin es menester la coincidencia en el ministerio ordenado de la Iglesia. Como se afirma expresamente en la Confesin de Ausburgo (CA), Dios ha instituido el ministerio de la predicacin, un ministerio de ensear el evangelio y distribuir los sacramentos, para que la gracia justificadora llegue a todos. Todo indica que ha de haber tambin concordancia acerca de este ministerio establecido por Dios. Sin embargo, como el ministerio no se menciona en CA 7, algunos luteranos consideran que este ministerio es simplemente objeto de un ordenamiento humano. Ahora bien, CA 5 excluye que el ministerio de ensear el evangelio y distribuir los sacramentos sea considerado como una de las tradiciones humanas y ceremonias en las cuales no es precisa la coincidencia para la unidad de la Iglesia. Para contestar la pregunta hay que precisar lo que es ministerio de la predicacin establecido por Dios, y lo que proviene del ordenamiento humano cambiante. En la Iglesia luterana no todos piensan igual. Para poder dialogar con la Iglesia catlica, con los ortodoxos y los anglicanos, convendra tener una postura clara y concorde. El punto de vista catlico Segn la iglesia catlica, es indispensable para la unidad de la Iglesia, junto a la confesin fundamental de la fe formulada en Nicea y Constantinopla, la sucesin apostlica de los obispos. Por esto la Dominus Jesus slo reconoce como verdaderas Iglesias particulares a las que han conservado la sucesin apostlica en la ordenacin de los obispos y por eso tambin han conservado la autntica eucarista. Esto lo dijo ya el Vaticano II en UR 22, pero no dijo expresamente en qu consista el defecto en el sacramento del orden. Segn el punto de vista catlico, el poder del sacerdote, que en lugar de Cristo preside la celebracin de la eucarista, depende de su ordenacin por un obispo en conexin con la sucesin apostlica. La constitucin episcopal de la Iglesia es, pues, constitutiva para una correcta y vlida celebracin de la Cena del Seor. Pero el mismo concilio subray que tambin los ministerios eclesiales deben ser necesariamente objeto de un dilogo. El poner en plural ministerios de la Iglesia se refiere especialmente a la estrecha conexin entre ordenacin sacerdotal y ministerio episcopal. La urgencia de un dilogo acerca de este complejo tema ha quedado ms patente despus de la Dominus Jess. De este tema depende, desde el punto de vista de Roma, el reconocimiento de las iglesias reformadas como Iglesias y con ello la posibilidad de la comunidad de las iglesias.

Sucesin apostlica, episcopal, presbiteral Ciertamente, en los decenios posteriores al Vaticano II, el dilogo entre la Iglesia catlica y la luterana acerca de los ministerios ordenados ha progresado. Recordemos el documento conjunto de la Comisin Mundial Luterana, y del Secretariado para la Unidad: Los ministerios espirituales en la Iglesia, de 1981, y el documento de Lima: Bautismo, Eucarista y Ministerios, de 1982, con sus importantes declaraciones acerca de los ministerios ordenados de la Iglesia y su funcin para la custodia de la unidad de las comunidades en la fe apostlica. Falta todava un resumen de los resultados alcanzados en la declaracin de Porvoo entre la Iglesia luterana y la anglicana (1992). Ah se reconoce, por un lado, la legitimidad de las ordenaciones de presbteros de un prroco a otro en la Iglesia luterana, tal como se han practicado desde el siglo XVI y, por otro, la disposicin por parte luterana a aceptar la inclusin en la sucesin episcopal como una seal, aunque no como una garanta, de la unidad y continuidad de la Iglesia en todos los tiempos y lugares. Esta declaracin posibilit un acercamiento entre los luteranos del norte y la Iglesia anglicana, pero no fue aceptada por los luteranos alemanes, porque lo impeda el acuerdo de la Concordia de Leuenberger entre luteranos y reformados acerca del reconocimiento del ministerio episcopal que consideraban esencial para el ser de la Iglesia. Naturalmente, este punto tiene tambin una importancia decisiva para el entendimiento con la Iglesia catlica acerca del ministerio eclesial. La reforma luterana La reforma luterana no rechaz la ordenacin de los obispos de la Iglesia medieval, como consta en el artculo 28 de la Confesin de Ausburgo. La Reforma entendi el ministerio episcopal y el de prroco o presbtero, como ministerios en orden a la predicacin. Esto apenas encajaba con las antiguas relaciones de la Iglesia catlica medieval, pero s con la actual doctrina del Vaticano II. En la Confesin de Ausburgo, el contenido del ministerio episcopal se equiparaba al del pastor o presbtero, como se expresa en el giro episcopi seu pastores (CA 30.53), en concordancia con el derecho eclesistico medieval, tal como la enunciaba el Decretum Gratiani: el ministerio episcopal y el de la predicacin son en su ncleo el mismo ministerio; slo se diferencian en la amplitud de la jurisdiccin del obispo y en el derecho a ordenar reservado a los obispos. La Reforma luterana estaba dispuesta a reconocer tambin esto ltimo, pero slo si los obispos queran admitir la doctrina reformada. Al no poder llegar a ningn acuerdo en Augsburgo (1530), la Reforma organiz su propia forma de ordenar: de un prroco por otro prroco (de un sacerdote o presbtero por otro). Esto se justific como norma en caso de necesidad, tanto ms que el presbtero o prroco en esencia son partcipes del mismo ministerio que los obispos. Con esto se poda creer que se guardaba el principio de la sucesin en el ministerio. Mantenerse en esta posicin corresponde a una postura personal de Lutero. Cierto que en 1523 haba acentuado el derecho de una asamblea o comunidad a nombrar y deponer maestros, pero al mismo tiempo dijo que esto slo vala en caso de necesidad, cuando no haba all ningn obispo que nombrase un predicador evanglico. En el fondo, Lutero defendi la sucesin en el ministerio episcopal. Los apstoles llamaron discpulos suyos a sucederles, as Pablo con Timoteo y Tito; a su vez, estos discpulos de los apstoles eligieron a obispos como sucesores suyos, y as ha continuado hasta nuestro tiempo. Esta regla, segn Lutero, no deba modificarse; pero no se exclua que, en caso de

necesidad, cuando no hay obispo alguno que predique el evangelio a la comunidad, se tenga que proveer de otra manera. Para Lutero no era sta la forma normal de transferir el ministerio sino, ms bien, la ordenacin correspondiente a la sucesin episcopal. Esta sucesin es una seal de la unidad de la Iglesia en la fe del apstol y por esto hay que conservarla. La concepcin de la Reforma acerca de la unidad del ministerio de los obispos y prrocos no permite entender el ministerio de la predicacin de los prrocos, fundado por Dios, como contrapuesto al de los obispos. La doctrina de la Reforma afirma la unidad del ministerio de prrocos y obispos. En este sentido, la parte luterana en dilogo con los catlicos ha de apostar por el reconocimiento del ministerio ordenado luterano como una figura de la sucesin apostlica, aunque sea slo en la forma de sucesin en el presbiterado. Y, a la inversa, hay que estar dispuestos a sostener un ministerio episcopal de vigilancia supralocal que, en principio tiene el derecho a ordenar ya que, en la ordenacin y en el ministerio de los ministros luteranos, estriba la unidad de la Iglesia en la fe apostlica. Direccin de la comunidad Slo en los tiempos postapostlicos el ministerio episcopal se convirti en la forma clsica de direccin de la comunidad, como se constata en el NT. Esto forma parte, adems, del canon bblico. La primera mencin de la palabra obispo se encuentra al inicio de la carta a los Filipenses: se habla de obispos y diconos en la comunidad de Filipos (Flp 1,1) y se menciona tambin la existencia de varios obispos en esta comunidad local. No puede tratarse, pues, del ministerio de la direccin de la comunidad, sino ms bien de la presidencia del servicio divino en las diversas casas de los miembros de la comunidad. En el tiempo postapostlico, al contrario, corresponde al episcopos la direccin de la comunidad local entera, como muestran las pastorales (especialmente 1 Tim 3 ss), en el sentido de una direccin mediante la enseanza, para el mantenimiento de la comunidad en la doctrina del apstol. Segn las cartas pastorales, incluso Pablo habra introducido a los obispos en este ministerio para conservar las comunidades en la unidad de la fe apostlica. En todo caso, los obispos del tiempo postapostlico asumieron de hecho las tareas surgidas tras la muerte de Pablo, para mantener a las comunidades en la unidad de la fe apostlica, a travs de su predicacin doctrinal. As, de hecho, se estableci el ministerio episcopal en la sucesin apostlica como la forma clsica del ministerio de la predicacin instituido por Dios. Con todo, el ministerio episcopal fue un ministerio local, una especie de prroco de la ciudad y no un ministerio de vigilancia regional. Si se tiene en cuenta esto en el dilogo ecumnico, ha de ser posible comprender el carcter episcopal del prroco luterano. Esto no excluye el reconocimiento de la necesidad de una supervisin doctrinal supralocal, regional que, ms tarde, qued unido con el nombre de ministerio episcopal. Tambin la reforma luterana admiti la necesidad de un ministerio episcopal de carcter regional. Es propio, pues, del episcopos, como prroco local o portador de un ministerio supralocal, la presidencia en la celebracin de la Cena del Seor, en la que estriba la unidad de la comunidad en Cristo (1 Co 10, 17). Dada la conexin entre el ministerio episcopal y la unidad de la Iglesia, la ordenacin para este ministerio se haca, por regla general, por medio de un portador de la supervisin doctrinal segn la sucesin apostlica, es decir, en la sucesin de la doctrina del apstol y en su responsabilidad de guardar la unidad de la Iglesia en la fe en un nico Seor.

Las Iglesias luteranas deberan poder aceptar que el ministerio episcopal pertenece a la esencia de la Iglesia, sin que se perdiese de vista el carcter originariamente local de este ministerio, o sea, la unidad del ministerio del obispo y el del prroco, orientado a la conservacin de la unidad de la comunidad en la fe apostlica. La tarea de una supervisin de la doctrina va estrechamente unida a todo ello, si bien su forma concreta est condicionada por el desarrollo histrico. Las iglesias luteranas, que se haban adherido a la Declaracin de Porvoo de 1992, y al Concordato de Convenio en Amrica y, sobre esta base, haban asumido de nuevo la comunidad eclesial con la Iglesia anglicana, actuaron de acuerdo con la reforma luterana del siglo XVI. Sera de desear que las iglesias luteranas alemanas diesen tambin este paso. As se reforzara la esperanza de un posible entendimiento tambin con Roma sobre la legitimidad y validez de los ministerios ordenados de la Iglesia luterana y la sucesin, en el sentido de la sucesin ministerial de los presbteros. Los luteranos, por su parte, deberan estar dispuestos a reconocer la necesidad de un ministerio episcopal de supervisin supralocal como la forma normal de transmisin ministerial. Esta solucin apartara la principal dificultad entre catlicos y luteranos acerca de la comunin en la Cena del Seor y comportara la superacin del defectus ordinis que se menciona en la UR 22, la falta de un ministerio vlido que presida la celebracin del misterio eucarstico. Por lo dems, las iglesias luteranas deberan cuidar que slo actuasen los ministros autorizados para la celebracin de la Cena. Comprensin de la Cena del Seor Segn los documentos ecumnicos de los ltimos decenios, ya no se dan contrastes infranqueables en la comprensin de la Cena del Seor. El ncleo del dogma de la transubstanciacin es la presencia real de Cristo en los elementos del pan y del vino, que la reforma luterana tambin afirm y defendi, y es independiente de la terminologa aristotlica de sustancia y accidente. Segn K. Rahner, la transubstanciacin consiste slo en las palabras que dice el sacerdote al repartir la comunin. No dice: esto es el pan, sino esto es el Cuerpo de Cristo. La segunda y grave diferencia sera la concepcin catlica de la Cena, segn la cual Dios es ofrecido como vctima. Se dara aqu una inaceptable concurrencia con el perfecto sacrificio de Cristo en la cruz. Tambin en este tema se ha logrado una comprensin gracias al dilogo ecumnico. La Cena del Seor se celebra en memoria del nico sacrificio en la cruz, y con este pensamiento los celebrantes se incorporan a la ofrenda de Cristo como vctima. Esta interpretacin, y la de la transubstanciacin, precisan de una declaracin conjunta anloga a la de la justificacin de 1999. Pero las lneas fundamentales para la comprensin de este tema ya se han logrado en el dilogo ecumnico. Algo parecido vale para el concepto general de los sacramentos y del nmero de sacramentos. Se reconoce que no es decisivo un concepto ms amplio o ms reducido, siempre que haya mutuo entendimiento entre las acciones litrgicas correspondientes y los contenidos. Nos alegrara que acerca de estos temas se diese una clarificacin en forma de una declaracin conjunta de la Iglesia romana y de la Alianza Mundial luterana. Con todo, el problema central que hay que solucionar, si se quiere avanzar hacia una recproca admisin a la comunin en las celebraciones de la Cena, estriba en la comprensin de los ministerios ordenados y la posibilidad de que Roma reconozca los ministerios luteranos. Si esta meta se alcanzase, permaneceran, cierto, diferencias, pero se vivira en una amigable diferenciacin y sera posible una comunidad eclesial entre nuestras iglesias.

Tradujo y condens: JOAQUIM M ARAG

TIMOTHY RADCLIFFE

EL SACERDOTE: ENTRE LA CRISIS Y LA ESPERANZA

Existe un foso entre la enseanza de la Iglesia, especialmente la moral, y la experiencia y la prctica vivida por numerosos catlicos. Pero, adems, la iglesia est dividida por una desconfianza profunda y recproca, y cada campo ideolgico tiene sus propios seminarios, sus publicaciones, sus facultades o sus dicesis, y los campos no pueden dialogar entre s. Finalmente, los escndalos (especialmente los casos de pedofilia en los Estados Unidos) parecen querer sepultarnos. De dnde sacar fuerzas para vivir el sacerdocio hoy? El texto reproduce una conferencia del autor en la convencin de la Federacin Nacional de los Consejos Presbiterales, que tuvo lugar en Atlanta (EE.UU.), en abril 2004. Les prtres et la crise de dsespoir au sein de lglise, La Documentation catholique 2322 (2004) 888- 895 Crisis de desesperanza en la iglesia La Iglesia catlica atraviesa una crisis de desesperanza. En los Estados Unidos, quiz ms que en otras partes, los catlicos aparecen profundamente divididos. En la mayor parte de las dicesis y rdenes religiosas las vocaciones escasean. Numerosos sacerdotes han abandonado, por no hablar de los escndalos de pedofilia y de la manera cmo han sido tratados. Es muy comprensible, pues, que haya una cierta desmoralizacin. Pero en el caso del sacerdote, la desmoralizacin puede afectar su capacidad de cumplir su misin. La experiencia que tengo de sacerdotes norteamericanos me hace pensar que entre ellos sigue en pie la alegra del evangelio. Pero incluso conservando esta alegra, es til atender a los desafos que hemos de afrontar y estudiar juntos la forma de hacerles frente desde la alegra. Lo primero que deberamos hacer es alegrarnos de esta crisis, que nos permite compartir la crisis de desesperanza que atraviesa nuestra sociedad. Siempre se ha pensado que todo tiempo pasado fue mejor. Hoy, sin embargo, la sociedad occidental est convencida de estar en declive: violencia creciente, sistemas de sanidad implosionados, el SIDA extendindose, frica a la deriva, el terrorismo en expansin, la guerra de Irak

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Esperanza cristiana y creencia en el progreso Durante la mayor parte de mi vida, la esperanza cristiana se apoyaba en su versin secular: la creencia en el progreso. Pero lo cierto es que despus de la guerra fra, la confianza en el progreso se ha evaporado. Fukuyama nos habla incluso del fin de la historia. Nuestra cultura tiene largas historias que contar. La primera es la del universo. Los nios saben que hubo un Big bang y que habr un Big Chill (enfriamiento) antes de que la Tierra y el universo mueran. Pero todo esto no nos dice gran cosa de cara a la esperanza. La segunda historia es la de la llamada guerra contra el terrorismo. Tampoco es muy esperanzadora: lo que nos promete es una escalada de violencia. Existe un verdadero anhelo del paraso, pero tambin una gran desconfianza frente a los que declaran conocer el camino que lleva a l. Recordemos los millones de personas asesinadas en nombre del paraso sovitico, las vctimas del holocausto o los masacrados en la Cambodja de Pol Pot. Pero es que tambin el sueo capitalista mata y mutila. En resumen: es lgico aspirar a la esperanza pero tambin desconfiar de los que dicen saber cmo alcanzarla. Los cristianos no tenemos una brjula para dirigir a la humanidad. No podemos abrir el libro del

Apocalipsis y decir: Cinco sellos menos; dos ms y se acab. Desaparecida la confianza en el progreso, hemos de recuperar una esperanza cristiana verdadera. Si lo conseguimos, podemos ofrecer a la humanidad lo que est buscando. Crisis y esperanza Vayamos a la Cena del Seor, nuestra historia fundante, la historia de la Nueva Alianza de Dios con nosotros. La paradoja est en que tiene lugar cuando los discpulos pierden el hilo de la historia. Haban venido a Jerusaln llenos de esperanza, pero todo se derrumba en la Cena: Judas ha vendido a Cristo, Pedro est a punto de traicionarlo y el resto se prepara para huir. Extraa paradoja. Nuestra historia tiene lugar cuando toca a su fin. Nuestra comunidad nace en el momento de disgregarse. Nuestro sacramento de esperanza nos cuenta la historia de la prdida de toda esperanza. Pero la paradoja va ms lejos: las palabras que nos permiten contar esta historia, los evangelios, vienen de la segunda gran crisis. Cuando la iglesia est extendida por todo el imperio y los cristianos son perseguidos y encerrados, encuentran otra historia para seguir viviendo: Todo va bien. Jess volver pronto. Pero todo se hunde y no hay seal de un segundo advenimiento de Cristo. Jams habramos odo hablar
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El Sacerdote: entre la crisis y la esperanza

de Marcos, ni de Lucas, ni de Mateo ni de Juan si los evangelios no hubiesen sido un destilado de esta crisis. Cada vez que celebramos la eucarista recordamos que nuestra esperanza est fundada sobre la prdida de esta larga historia. Como cristianos no hemos de te-

ner miedo de la crisis que nuestra comunidad atraviesa actualmente. Las crisis son especialidad de la casa. La Iglesia es el resultado de una crisis, y su historia se forja a lo largo de crisis sucesivas que la renuevan y rejuvenecen. Cmo va a rejuvenecer a nuestra iglesia la crisis actual?

EL DILEMA Muchos sacerdotes estn desmoralizados, al menos en Gran Bretaa, porque no saben si deben identificarse con su comunidad local o con la Iglesia universal. La mayor parte se identifican ms con su propia comunidad, pero el sacerdote representa igualmente a la Iglesia universal. Estamos llamados a proclamar el Evangelio y la enseanza de la Iglesia, pero constatamos que existe a veces un verdadero foso entre lo que nosotros debemos ensear, especialmente en materia de moral, y la experiencia vivida por el Pueblo de Dios, para el cual nuestras palabras pueden parecer incomprensibles e irreales. Mi experiencia me ha demostrado que incluso los catlicos practicantes no acaban de entender la enseanza moral de la Iglesia, especialmente en materia de sexualidad. Los matrimonios no viven su sexualidad con finalidad reproductiva. La mayor parte de los jvenes que conozco o forman parejas de hecho que utilizan mtodos anticonceptivos, o son divorciados que se han vuelto a
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casar o son homosexuales Cmo vivir nuestra condicin de sacerdote con el Pueblo de Dios cuando se nos considera representantes de una visin moral que la gente rechaza? Por ms que apreciemos la enseanza moral de la iglesia, nada nos impide estar desmoralizados por el abismo existente entre el mensaje que debemos proclamar y la vida que llevan las personas con y por las que vivimos. Nuestra comunidad se rene alrededor de la Eucarista, el sacramento de la unidad, aun cuando un buen nmero de personas se sienten excluidas porque viven en situacin irregular, como suele decirse, aunque estadsticamente vivan de manera perfectamente regular! El foso entre la doctrina de la Iglesia y la experiencia cotidiana del Pueblo de Dios no ha cesado de crecer desde el siglo XVII. En la Edad Media, la teologa de la moral era considerada como una sabidura realista, inseparable de

la vida cotidiana. Pero despus de la Reforma y las querellas religiosas de la guerra de los Treinta aos, en todas partes se sinti una necesidad de claridad, fundada en principios abstractos, no dejando lugar a ninguna duda. Despus, el foso no ha dejado de crecer, y hoy en da nuestra magnfica moral est a menudo a cien leguas de la realidad vivida por nuestras comunidades. Cmo vivir esta situacin sin desmoralizarnos? Cmo vivirla en la alegra? El P. Tony Philpot, sacerdote diocesano, recuerda haber asistido, hace unos aos, a una excelente exposicin del cardenal Ratzinger sobre los principios morales generales. Pero, de vuelta a su parroquia, frente a sus fieles luchando por sobrevivir, se dio cuenta de que el discurso del cardenal no tena ningn sentido. Los sacerdotes estn llamados a vivir entre lo general y lo particular, y este espacio de mediacin entre el discurso abstracto y la vida concreta crea una situacin incmoda, un verdadero dilema. Los sacerdotes diocesanos estn llamados a vivir su vocacin con un doloroso dilema: tener un corazn repartido. El sacerdote como mediador He aqu un buen inicio: reconocer que nosotros pertenecemos a este espacio de mediacin. Pero

yo me permito proponer una segunda etapa. La Palabra hecha carne est en el corazn de nuestra fe y no puede jams ser abstracta, general y lejana. La palabra del Evangelio renace sin cesar, est donde est. En tanto que sacerdotes, no podemos ofrecer una palabra abstracta. Intentamos hacer renacer la palabra del Evangelio en la comunidad en la que vivimos, en su propia lengua, con sus propias estructuras sociales. El sacerdote hace como de comadrona. El sacerdote escucha el Evangelio y las enseanzas de la Iglesia y lo hace desde la cultura de la comunidad y juntamente con ella. Quiere ver cmo la Palabra del Seor puede nacer en su comunidad, aqu y ahora, como un recin nacido, con la novedad eterna de Dios. El abismo entre doctrina eclesial y vida cotidiana de los fieles es doloroso. Debemos permanecer junto a nuestras comunidades a fin de que aparezca una palabra nueva, para que el drama de la encarnacin se produzca de nuevo en nosotros y a travs nuestro. Para ello, debemos identificarnos absolutamente con aquellos que se sienten excluidos de la Iglesia a causa de su situacin irregular. Meternos en su piel, escuchar con sus odos, ver con sus ojos, sentir lo que ellos sienten. Ser ellos de alguna manera. Descubriremos as con ellos cmo predicar la Palabra de Dios y la enseanza de la Iglesia.

El Sacerdote: entre la crisis y la esperanza

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Ministerio y solidaridad Para Santo Toms de Aquino, existe un vnculo muy fuerte entre la enseanza y la amistad. Es la gracia de Dios en nuestros corazones la que ensea. Pero para Toms tambin los amigos son capaces de ensear, porque ellos son para m otro yo. Ellos nos ensean desde el interior. Este abismo entre lo abstracto y lo particular es doloroso, pero este dolor puede ser el del alumbramiento y nosotros, los sacerdotes, somos como las parteras de este nacimiento de la Palabra en los mundos en que vivimos. Si queremos sobrevivir a pesar de este dilema, necesitamos ayudarnos los unos a los otros, necesitamos la ayuda de nuestros hermanos sacerdotes. Pertenecemos y representamos a la iglesia universal, pero pertenecemos tambin a la comunidad local y compartimos su vida. Esta doble atraccin puede hacer trizas. Si decimos s a la orden eclesistica, devenimos los portaestandartes de la institucin; decir no, es rebelarse de forma permanente contra el Magisterio. Hacer una eleccin nica nos destruira en tanto que

mediadores y comadronas. Para poder soportar estas tensiones los sacerdotes necesitamos estar sostenidos por una fuerte solidaridad. La fraternidad con nuestros hermanos sacerdotes est profundamente enraizada en lo que somos y nos sostiene en esta doble pertenencia a la congregacin local y a la Iglesia universal. Tenemos necesidad de sostenernos los unos a los otros para encarnar la Palabra de Dios aqu y ahora. Esto implica igualmente que tratemos a nuestro obispo como a un hermano. En el decreto Presbyterorum ordinis se dice que el obispo debe considerar a los sacerdotes como hermanos y amigos. Sin embargo, esto no vale para algunos sacerdotes, pues implica demasiada proximidad con l. Algunos quieren ser el obispo y otros evitarlo. Otros, en fin, vern en el obispo a un padre cuyo papel es el de resolver sus problemas y de descargarles de sus responsabilidades. Para Tony Philpot, tener hermanos y amigos es contar con sus lmites personales, aceptar los errores y admitir siempre la reconciliacin. Es una relacin en doble sentido.

LA DIVISIN La segunda causa de desmoralizacin de los sacerdotes proviene de la profunda divisin de la Iglesia. Los sacerdotes estamos
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llamados a ser el hogar de la unidad. Pero cmo podemos llegar a serlo, si la misma Iglesia est dividida por una desconfianza pro-

funda y recproca? Sufrimos las politiqueras que Pablo detestaba tanto en la iglesia corintia, yo estoy del lado de Pedro, yo soy de Pablo, yo estoy con el cardenal Ratzinger, yo estoy del lado de Hans Kng, yo estoy por la teologa de la liberacin, yo por von Balthasar. Esta divisin es a menudo algo ms que un simple desacuerdo intelectual. Es una detestable lucha por el poder. Cmo podemos predicar la Palabra cuando cada una de nuestras frases puede ser disecada, cuando los mismos obispos viven en el terror de que el menor desliz pueda llegar a odos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe? Los fariseos examinaban minuciosamente las palabras de Jess para poder enjuiciarle. No vivimos nosotros hoy en da la misma situacin en el seno de la Iglesia? Nuestra institucin ciertamente ha conocido siempre tales divisiones, desde el desacuerdo entre Pedro y Pablo en Antioqua. La historia de la Iglesia est llena de luchas entre emperadores y Papas, modernistas y tradicionalistas, incluso entre jesuitas y dominicos! Esto es descorazonador pero no tiene nada de excepcional. Lo nuevo, creo yo, es que seamos incapaces de discutir con la parte opuesta. Preferimos hablar los unos de los otros, ms que los unos con los otros. La Cena nos recuerda igualmente como vivir este momento. Nos recuerda no slo la prdida de la esperanza, sino tambin la des-

integracin de la comunidad. Nuestra esperanza reside en el hecho de que Jess no estaba rodeado de personas de una misma sensibilidad con una misma visin compartida. Una comunidad de personas de la misma sensibilidad no sera un sacramento del Reino sino solamente un sacramento de s misma. Nosotros somos sacramento del Reino precisamente porqu nuestra unidad no es mental sino sacramental. Es el hecho de abrazar al extranjero o al enemigo lo que hace de nosotros un signo. En frica viv algo que me hizo entender esto. Viajbamos por Burundi con dos Hermanos, uno de origen Hutu y el otro Tutsi. Las dos etnias se estaban masacrando. Visitamos los campos de refugiados buscando a los parientes de uno y otro. En los campos tutsis protegamos al Hermano hutu, y en los campos hutus, al Hermano tutsi. Cada noche celebrbamos juntos la eucarista. Cada eucarista era una especie de muerte sacramental, una solidaridad sacramentalmente presente. Cuanto ms fuertes son los vnculos, ms difcil es abrazar y aceptar a aquellos que son diferentes. Los desacuerdos son siempre ms explosivos en el seno de una familia. Nosotros aceptamos que un extranjero sea diferente, pero no que uno de nuestra misma sangre, de la misma lnea, de la misma religin, lo sea. Nuestra vocacin de sacerdotes es pues la de reunificar a los
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El Sacerdote: entre la crisis y la esperanza

que piensan como nosotros y a los que piensan de forma diferente. Cada campo ideolgico tiene sus propios seminarios donde se ensea la pura verdad, con sus publicaciones, sus facultades o sus dicesis. Existe algn lugar en el seno de la Iglesia donde olvidemos las trincheras para hablarnos? Hay una bsqueda comn de la verdad? Hay demasiados silencios en nuestra Iglesia. He participado en varios snodos de obispos en Roma y tambin all hay poco dilogo verdadero. Cada uno llega con su discurso y no le interesa lo que los otros puedan decir. Ms que abrumar a los jefes, preguntmonos qu espacio damos nosotros a la libertad de dilogo en nuestras propias dicesis, nuestros decanatos y nuestras parroquias. En este clima de divisin y politizacin extremo de la Iglesia, es todava til intentar el dilogo? Los que tienen el poder lo consideran ciertamente intil, mientras que los que no lo tienen se desesperan al orlo. Volvamos una vez ms a la Cena. Confrontacin de dos poderes En la Cena se ponen de relieve dos tipos de poderes: el poder de Jess, que es el de los signos, y el de la fuerza bruta, representado por los soldados que lo iban a arrestar. En el evangelio de Juan, a medida que Jess exterioriza es352 Timothy Radclliffe

tos signos, de las bodas de Can a la resurreccin de Lzaro, la oposicin aumenta. El poder de sus signos no es mgico. Sus signos son poderosos porque hablan y tienen un significado. Son los signos de la Palabra hecha carne. El encuentro de Jess y Pilato es el punto culminante. Pilato le recuerda que tiene poder para crucificarle, pero Jess se fundamenta en el poder de la verdad y el sentido: Yo he venido al mundo para dar testimonio de la verdad. Todo hombre que pertenece a la verdad escucha mi voz. Y Pilato le responde: Qu es la verdad?, sin esperar respuesta. No le hace falta. l tiene soldados. Cada eucarista es la reproduccin de la confrontacin de los dos poderes. Es el signo de que nosotros creemos que la verdad es ms fuerte que la violencia. He aqu por qu nosotros, los sacerdotes, tenemos el valor de seguir buscando la verdad y el sentido, incluso cuando eso parece inoportuno. El diario de Yves Congar, publicado el ao 2000, es uno de los libros ms dolorosos que he ledo y nos revela a una persona de gran inteligencia, de una sensibilidad extrema y de un honor intachable, que se sinti crucificado por el Santo Oficio, reducido al silencio y exiliado en Gran bretaa. Cmo lo pudo soportar? Creyendo que la verdad triunfara. En 1954, en plena crisis, escribe: decir la verdad. Con prudencia, sin escndalo intil o provocador. Pero permanecer -y ser cada vez ms- un

testigo autntico y puro de lo que es verdadero. Esto le exigi una inmensa paciencia, y para Santo Toms de Aquino, la paciencia es el corazn de la esperanza. Proclamar la verdad exige dos cosas por parte nuestra: coraje y humildad. Coraje porque la verdad no es siempre bienvenida. La Iglesia teme el debate. Adems, tiene el sentimiento de que si los desacuerdos internos se hacen pblicos corre el riesgo de perder autoridad y de que seamos desleales con ella. Sin embargo, creo que nada hace ms frgil la autoridad de la Iglesia que el hecho de no decir lo que llevamos en el corazn. Nada mina ms la credibilidad de nuestras palabras que el hecho de ser tmidos y de temer cometer errores. Pero decir la verdad exige igualmente una gran humildad. No

podemos expresarnos como nuestros oponentes, ignorantes y sectarios, que poseen toda su verdad. Todo lo que podemos hacer es contribuir al debate esperando que la verdad acabar por manifestarse, y que es posible que estemos equivocados. Hablamos libremente, no porque tengamos las respuestas, sino para contribuir a encontrarlas. No debemos tener miedo de equivocarnos porque el Espritu Santo ha descendido sobre la Iglesia. El Pueblo de Dios no se dejar desviar fcilmente del recto camino. Yo creo que, aunque nos equivoquemos, esto no llevar a la Iglesia a su perdicin. No podemos buscar la verdad si no nos atrevemos a jugar con las ideas, a hacer hiptesis atrevidas para ver a dnde nos llevan. Si no actuamos con esta libertad, no nos acercaremos jams al misterio de Dios.

LOS ESCNDALOS Concluiremos con algunas palabras sobre los escndalos que tanto han mortificado a la Iglesia estos ltimos aos. Todos sabis bien los estragos que han causado: dolor en las vctimas de abusos sexuales, humillacin de los sacerdotes, dolor de los laicos asombrados de que hayan podido traicionar su confianza. Pero tambin clera por la manera cmo ciertos obispos han tratado el problema y vergenza por ver a la Iglesia puesta en el ndice por los medios de comunicacin. Esto, efectivamente, es una crisis. Pero no es tan grave como la de la Cena! Jess se sent a la mesa con Judas, el traidor, y con Pedro, que le negar tres veces. Rene a sus discpulos, y casi todos saldrn corriendo. He aqu la crisis que ha dado nacimiento a la Iglesia, la crisis que celebramos todos los das. Acordaos: no tenemos ninguna razn para temer las crisis, pues ellas nos renuevan. En la Eucarista recordamos la manera cmo l ha aceptado esta trai353

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cin para convertirla en un don. La vctima pasiva ha actuado de manera creativa. Este es mi cuerpo, entregado por vosotros. Nuestra fe nos invita a tomar este momento de traicin y vergenza para convertirlo en don y gracia. Si dejamos que Dios ponga su mano sobre su Iglesia, sta reaparecer con mayor belleza. En tiempo de crisis, Dios rompe la coraza de nuestra suficiencia y arrogancia para llegar a la parte ms honda y vulnerable de nuestras vidas. Por esto debemos vivir esta crisis en la alegra. Cmo puede esta crisis renovar nuestra institucin? Yendo hacia una Iglesia que ofrezca ms seguridad para los jvenes. Hacia una Iglesia ms humilde, como lo fue su Seor. Haciendo renacer una Iglesia menos clerical y secreta, ms transparente, donde los laicos vern reconocida su dignidad de cristianos bautizados. Esta crisis podra sealar el fin de una Iglesia percibida como una multinacional, distante y burocrtica. Podra entonces convertirse en una comunidad de discpulos de Jesucristo. Por esto debemos aceptar este momento con todo el vigor creador de Jess, que supo transformar un momento de dispersin y desintegracin en sacramento de la Nueva Alianza, de una nueva comunin. Se rode de traidores y los convirti en su iglesia naciente. Si un da suponemos que un

sacerdote ha traicionado su vocacin, tendremos nosotros el mismo valor que Jess? No podemos pretender, como hacen algunos, que no hay nada a hacer con ellos. He odo de una dicesis que niega toda responsabilidad en los extravos de algunos sacerdotes suyos con el pretexto de que son personas independientes. Jess no consider nunca a Pedro como un independiente ni reneg de l. Al contrario, fue Pedro quien dijo No lo conozco. Hemos de afrontar el terrible escndalo de los sacerdotes pedfilos. Nos atreveremos a enfrentarnos con el terrible escndalo, ste s evanglico, que nos pide que les perdonemos, que les abracemos y que los reconozcamos como hermanos nuestros? A pesar de todas las dificultades presentes, podemos ser portadores de buenas noticias. He intentado demostraros cmo, en tres campos diferentes, el momento presente puede ser un momento de gracia. El doloroso foso entre la enseanza de la Iglesia y la experiencia vivida por numerosos catlicos puede permitir el nacimiento de una nueva Palabra hecha carne. La divisin de la Iglesia puede llevarla a un nuevo momento de verdad, que permitir reconstruir nuestra casa comn. En fin, no temamos nada y dejemos funcionar a la gracia creadora del Seor, a fin de que los escndalos sean vividos como un momento de renovacin.
Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

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Timothy Radclliffe

GERD THEISSEN

CONTRADICCIONES EN LA RELIGIN CRISTIANA PRIMITIVA Las aporas como guas de una teologa del NT
Las religiones, como los hombres, se pueden caracterizar por sus aporas. Descubrir las contradicciones del cristianismo primitivo permite conocer la estructura racional de la religin, en cuanto estas contradicciones forman parte de la existencia humana. En el presente artculo se analizan cuatro contradicciones caractersticas de la religin cristiana primitiva: historia y mito, particularismo y universalismo, radicalizacin y relativizacin, monotesmo y culto a Cristo. La misma fe (post neotestamentaria) en la Trinidad puede ser interpretada como una elaboracin consecuente de estas contradicciones: la fe en el Hijo transforma el problema del sufrimiento, la fe en el Espritu Santo, el problema de la libertad humana. Ambos problemas forman el ncleo de la teodicea que, de una forma tan aguda y crtica, slo se plantea en una religin monotesta. Widersprche in der urchristlichen Religion. Aporien als Leitfaden einer Theologie des Neuen Testaments, Evangelische Theologie 64 (2004) 187-200

Buscar las contradicciones de una religin es contemplarla como algo humano e imperfecto, pero no es minusvalorarla. Ms bien es verla como una catedral, que est hecha ms de signos que de piedras. Quien conoce la historia de la construccin de nuestras catedrales sabe cuntas contradicciones se incorporaron a lo largo de los siglos. Y sin embargo, estn al servicio del culto divino. Y si esto se olvida no se entiende nada de ellas. En la catedral semitica de la religin cristiana primitiva, se pueden reconocer cuatro contradicciones caractersticas: historia y mito, particularismo y universalismo, radicalizacin y relativizacin, monotesmo y culto a Cristo. LA CONTRADICCIN DE HISTORIA Y MITO La religin bblica, juda o cristiana, est ligada a la historia. Lo decisivo en ella es la historia, desde los primeros padres hasta Jess de Nazaret, que segn la conviccin neotestamentaria es el acto decisivo de esta historia. Esta valoracin de la historia es un novum. La idea de que la historia es un dilogo entre Dios y el hombre se inici en el AT. Y de ah pudo surgir la esperanza de que Dios intervendra en la historia en un momento determinado, decisivo para el destino de todo el mundo. Con esta esperanza vivieron Jess y sus discpulos. Y con la conviccin de que esta esperanza haba llegado a su cumplimiento, los primeros cristianos predicaron a Jess. Esta ligazn con la historia hace hoy vulnerable al cristianismo. Porque tambin est ligado a historias (Geschichten) que no son histricas (unhistorisch). En la historia bblica, los relatos son ms histricos cuanto ms se acercan al tiempo de Jess: Adn y Eva no son ms que smbolos del gnero humano; Abraham es un personaje de una saga; con Moiss y el xodo estamos ms cerca de lo histrico y el final de la poca de los reyes histricamente est cada vez ms documentado: la destruccin del templo, el exilio y la vuelta se realizan a la luz de la historia. Este desarrollo culmina en el NT. La historia de Jess es ms concreta que cualquier historia de otro personaje anterior y

est relativamente bien documentada. La forma literaria evangelio est centrada en una persona. En el judasmo no encontramos ningn gnero literario que relate slo acerca de una persona. Esto es algo nuevo. Slo Filn escribi una vida de Moiss, para el mundo no judo en que viva. En conclusin: los relatos bblicos se van haciendo cada vez ms histricos y en el NT se concentran, por primera vez, en una persona. Pero esto es slo una parte. La historia de Jess es tenida por el acontecimiento decisivo de la historia. La conciencia de su significado pronto rode a Jess de un urea mtica: los primeros cristianos crean que no haba permanecido en la muerte, fue elevado a seor de poderes y potestades, su historia fue insertada en un drama entre el cielo y la tierra y contada como un mito. Mito significa aqu un relato de personas sobrenaturales, de Dios y su hijo, de ngeles y demonios. Tales mitos generalmente hablan del origen del mundo y en ellos las cosas aparecen ordenadas tal como definitivamente son. Si los primeros cristianos contaron mitos acerca de su presente lo hicieron porque queran decir: en medio de la historia tiene lugar una vez ms un tiempo-original decisivo que de nuevo lo fundamenta todo. De ah que encontremos, en tensin con el enraizamiento histrico, su mitificacin, es decir, un relato de Jess como una figura sobrenatural. El cristianismo, hasta hoy, oscila entre su orientacin al Cristo mtico o al Jess histrico. La orientacin al Jess histrico Qu problemas hay cuando primariamente uno se orienta hacia el Jess histrico? Pues que la fe cristiana se hace dependiente de la guerra de guerrillas de la investigacin histrica. Es cierto que aparecen datos ciertos y fiables, pero no ms. Dos ejemplos. El primero es el bautismo de Jess por Juan, un escndalo para los primeros cristianos: Jess como pecador entre pecadores? Juan superior a Jess? El bautismo de Jess por Juan no pudo ser una invencin. El segundo es la crucifixin. Pablo deca que era un escndalo para los judos y una locura para los griegos. Ni unos ni otros hubieran atribuido a un fundador de una religin el haber sido crucificado. Con estos acontecimientos nos encontramos al principio y al final de la vida pblica de Jess en el terreno de los hechos desnudos. Pero tambin ah se unen mito e historia. El bautismo, hecho histrico, se presenta con motivos mticos: el cielo abierto, la visin de Jess del Espritu como una paloma, la audicin de la voz de Dios (Mc 1,11). No por ello deja de ser histrico. Por qu la envoltura mtica? Lo que los cristianos comprendan de esta narracin era: todo el que se bautiza es un hijo amado de Dios, como Jess lleg a ser hijo de Dios por el bautismo. Y entendan que todos los hombres pueden, por el bautismo, recibir el Espritu. Los motivos mticos tienen un sentido que alcanza su vida. Si se los borra, la narracin pierde su sentido vital. Cuando se va detrs del Jess histrico acaba uno chocando con el Cristo mtico. La orientacin al Cristo mtico Qu problema hay cuando primariamente uno se orienta hacia el Cristo mtico?

Estamos ante el mito de un Dios que se encarna en un hombre y que fugazmente pisa la tierra. Al menos las guerras de guerrillas de los historiadores se desvanecen. El sentido del mito no depende de detalles histricos. Afirma que Dios ha aceptado la vida sin restricciones, ha aceptado el cuerpo, el sufrimiento y la muerte, con lo que ha dicho un s incondicional a esta vida. Si la intencin del mito de la encarnacin de Dios es afirmar que Dios se introdujo en el mundo real y le dio un valor incondicional, entonces hay que interesarse por este mundo real entre Nazaret y el Glgota. Al orientarse hacia el Cristo mtico, inevitablemente se choca con el Jess histrico. El resultado de la primera contradiccin es que la religin cristiana primitiva no se basa ni slo en hechos histricos ni slo en un mito, sino en un tejido de historia y mito. Con ello afirma que una historia concreta al comienzo de nuestra poca es tan importante como el surgimiento del mundo. Y con ello el cristianismo participa de una contradiccin humana general: toda razn de ser de la vida humana no alcanza su plenitud ms que all donde experimenta, en lo contingente y casual, la presencia de lo incondicionado. No consiste toda religin en la santificacin de lo concreto? Toda vida, cuando es vivida con plenitud de sentido, acaso no resplandece con un fulgor mtico? LA CONTRADICCIN ENTRE PARTICULARISMO Y UNIVERSALISMO La religin cristiana primitiva est atada a la historia, es decir, a la historia juda. Uno de los resultados ms importantes de 200 aos de investigacin histrica sobre Jess es que Jess fue un judo y que pas a ser la principal figura de referencia de una nueva religin. El cristianismo era originalmente un movimiento de renovacin dentro del judasmo, pero pronto se separ y se convirti en un judasmo universalizante abierto a todos los pueblos. El reconocimiento de que Jess pertenece a dos religiones es una oportunidad para el cristianismo, en un tiempo en que la relacin entre las religiones se ha convertido en tema decisivo del futuro de todas las religiones. Si el cristianismo es un judasmo universalizante, se pueden acentuar ambas partes: variante del judasmo y su universalizacin. Y entre ambas partes oscila tambin la teologa. Unos dicen: lo judaico es lo esencial en el cristianismo, todo lo dems es empobrecimiento. Los otros dicen: la universalizacin de una tradicin limitada es lo ms importante del cristianismo. Veamos ambas opciones. La orientacin al judasmo Existe hoy, en la teologa y en la iglesia, una corriente de simpata que entiende el cristianismo como variante del judasmo, y desde ah lo quieren reformar. En todo caso es indiscutible que la fe en el uno y nico Dios es juda, como lo son la responsabilidad ante la historia y el mandamiento del amor. De ah se animan a deducir que lo que en el cristianismo se ha apartado de esto no es ms que aberracin. Ahora bien, con esto no se hace justicia a la relacin del cristianismo primitivo con el judasmo. Si el cristianismo abre la tradicin juda a todos los pueblos, la universaliza, con ello sigue una corriente del judasmo. Porque el judasmo se entiende a s mismo como el pueblo que da culto a Dios en nombre de todos los pueblos, que un da se le unirn en este culto (esto esperaban y esperan). De hecho hubo corrientes universalistas en el judasmo, en las clases altas (un intento en el siglo II a.C. fue frenado por el fundamentalismo de los Macabeos) y en la dispora. El cristianismo es un movimiento de apertura universalista

que naci entre el pueblo y en tierra juda pero se extendi a las clases altas y fuera de Palestina (Pablo). Si se toman en serio las races judas del cristianismo, tambin hay que tomar en serio esta apertura, que es una herencia juda que se hubiera perdido porque no pas a la tradicin rabnica. Los cristianos conservaron la literatura juda del tiempo helenstico (es decir, la que ni era veterotestamentaria ni rabnica) en la que encontramos estos rasgos universalistas. Sin el cristianismo no sabramos nada de Filn, ni de Josefo ni del Enoc eslavo. La plenitud del judasmo helenstico sera desconocida. Es ms, en el cristianismo pervive mucho de aquel judasmo, todava vivo: una parte de la tica juda y de la fe juda en Dios. Quien quiere conservar esta herencia juda choca constantemente con una tendencia a la universalizacin. La orientacin a la universalizacin En general se vio en esta universalizacin del judasmo lo esencial del cristianismo. Se estaba orgulloso de esto y se miraba con desprecio las races judas del cristianismo. El precio de esta universalizacin del judasmo en el cristianismo fue la devaluacin del judasmo. Liberarse del judasmo implic para el cristianismo primitivo unas cicatrices hereditarias antijudas, como consecuencia de profundos conflictos. Pablo fue el testigo principal de la superacin de la estrechez del judasmo. Haba sido un judo fundamentalista que haba perseguido a los cristianos. Con su conversin se liber de este judasmo y se convirti en el ms ardiente defensor de la apertura de la fe cristiana a todos los pueblos. Enojado con los judos que, como l antes, se oponan a esta apertura, anuncia la irrupcin de la clera de Dios sobre sus compatriotas (1 Ts 2,16). Les reprocha que siempre han matado a sus profetas y ahora a Jess. Pero Pablo sabe que no son los judos los que han matado a Jess, sino los prncipes de este mundo (1 Co 2,8), entre los que se hallan los romanos. Histricamente la aristocracia sacerdotal juda se limit a acusar a Jess. Fue Pilatos quien le conden. Pero en la carta ms antigua de Pablo encontramos una polmica general contra los judos, a los que responsabiliza de la muerte de Jess. La animosidad contra los judos no fue un invento cristiano; era algo que exista en la antigedad y que resuena claramente en 1 Ts 2,16. Pero como judo, Pablo critica a sus compatriotas. Los cristianos gentiles han repetido su burdo juicio hasta nuestros das. Lo que en Pablo era autocrtica juda, en ellos era un prejuicio estpido. Este antijudasmo cristiano primitivo proporcion a la tradicional animosidad contra los judos un nuevo fundamento de gran alcance: haban matado a Jess. Pablo mismo se autocorrigi. No slo por lo de los prncipes de este mundo, sino por algo ms importante: para l era un problema que la mayora de sus compatriotas rechazasen su fe. Iba a ser la fe cristiana una fe juda universal si la mayora de los judos no quera saber nada de ella? Pablo resuelve el problema de forma muy personal en la carta a los Romanos: l pas de rechazar la fe cristiana a ser cristiano por la aparicin que tuvo de Jess. Por qu no les iba a poder pasar lo mismo a todos los judos? En Rm 11 Pablo espera que Cristo al final se aparecer a todos los judos, como se le apareci a l en Damasco. Entonces se convertirn, como se convirti l mismo. Pablo, pues, cambia dos veces de forma sorprendente: primero, de judo fundamentalista a cristiano; y segundo, de misionero cristiano, que condena a enemigos judos, a telogo que espera que todos los judos sern salvados aunque hayan rechazado el mensaje cristiano. Su salvacin no pasar por la iglesia, sino que

suceder por manifestacin directa de Dios. Eso, en mi opinin, podra ser un modelo para la relacin del cristianismo con todas las religiones. Dios tiene la libertad de encontrarse con quien quiera, directamente, sin mediacin de los cristianos. Debo aadir, con todo, que algunos exegetas opinan que Pablo no hubiese podido pensar de una forma tan tolerante como lo he presentado En todo caso, de Pablo podemos aprender que quien hace del universalismo de una tradicin particular su programa de vida, entra en contradiccin consigo mismo cuando excluye a los miembros de aquella tradicin concreta de la que l procede. Y es tan infiel consigo mismo cuando olvida sus races judas como cuando descuida su tarea de ser asequible universalmente a todos los hombres. Esta contradiccin de particularismo y universalismo es un fragmento de su peculiaridad. Con lo que participa de una contradiccin humana genrica. LA CONTRADICCIN ENTRE RADICALIZACIN Y RELATIVIZACIN DEL ETHOS El universalismo presupone que se superan las fronteras entre los hombres. En el ethos cristiano primitivo el mandamiento del amor se hace obligatorio. Este mandamiento tiene sorprendentemente una amplia extensin en el judasmo. En Lev 19,18 se extiende al enemigo personal y a los dbiles, y en Lev 19,33s a los extranjeros. Cuando la tradicin de Jess radicaliza el amor al prjimo en el amor al enemigo, al extranjero y al pecador, sigue tendencias que le estn unidas desde el principio en el AT. Pero tambin aqu chocamos con un dilema. El ethos social del judasmo se ha formado en escritos que contienen una severa delimitacin hacia fuera. Entre las partes humanas e inhumanas de este ethos en los tres libros legales (Dt, Ex, Lev) del AT ha de haber un nexo: uno se repliega hacia dentro cuando es amenazado desde fuera y se necesita agredir hacia fuera para crear solidaridad dentro. Las formas ms activas del ethos solidario probablemente han surgido en defensa frente al enemigo y ante las necesidades comunes. Israel estaba constantemente amenazado y en necesidad. Y sobrevivi slo gracias a un gran ethos de solidaridad. Tambin hoy las personas ms liberales, que traspasan todas las fronteras en busca de entendimiento, necesitan modelos hostiles al menos que queden lejos los fanticos y fundamentalistas, que son los que levantan las fronteras! En el NT encontramos un intento de romper este nexo. La tradicin de Jess exige amar al enemigo, pero tambin afirma: Si alguno viene donde m y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discpulo mo (Lc 14,26). La frmula solidaridad hacia dentro, agresin hacia fuera se convierte en solidaridad hacia fuera, agresin hacia dentro: odio al prjimo, a uno mismo! Es una contradiccin, pero puede ser comprensible. Si toda solidaridad significa separacin de los otros, entonces, en el amor a los enemigos y extranjeros debemos apartarnos de alguien. De quin? Sobre todo de nuestros parientes y de nosotros mismos. Pues en nosotros y en nuestro ambiente se oculta la inclinacin de rechazar a los extranjeros y diferentes. Si a todo amor le corresponde un enemigo, entonces en el amor al enemigo, el enemigo somos nosotros mismos. Quien se toma en serio el amor al enemigo, entrar en conflicto consigo mismo. Pero a la larga, puede durar mucho esta situacin?

De nuevo es Pablo quien articula este problema con toda su agudeza. Defiende al mismo tiempo una apertura radical a todos los pueblos y una antropologa pesimista, que afirma que el hombre es enemigo de Dios y, como tal, enemigo de sus congneres, ya que quien es enemigo de Dios se opone a la universalidad de su salvacin. Pablo afirma que el hombre ejerce esta oposicin cuando se toma en serio los preceptos morales de su tradicin y acenta su propia moralidad. Precisamente su seriedad moral le tienta a dos errores: al orgullo, que desprecia a los otros, y al celo fantico por estas normas, que oprime a las minoras que son distintas. Cuando el cristianismo ha querido interpelar a todos los hombres, ha puesto al hombre en conflicto consigo mismo. El supuesto sometimiento de lo natural en Pablo tiene aqu su fundamento. La comunicacin creciente que supera fronteras eleva las tensiones con los otros y consigo mismo. Pablo ha exigido la comunicacin por encima de las fronteras. Pero tambin ha experimentado lo mucho que tal globalizacin enciende de odio y conflictos. No se puede alabar su universalismo y criticar su escepticismo. Quien, consecuente, se abre a los otros, ha de someter su propio odio oculto a los dems. Pablo afirma que la naturaleza hostil del hombre ha de ser superada, si es preciso mortificndola con el viejo Adn. Esto puede considerarse pesimismo debido al pecado, pero no es hostilidad hacia el cuerpo. A menudo Pablo ha sido errneamente presentado en este punto. Pablo usa dos conceptos para designar el cuerpo: sarx (carne) y soma (cuerpo); ambos los usa en forma neutra, pero sarx nunca positivamente mientras que soma s y con frecuencia. Fuera de su uso neutro, carne designa siempre la energa destructiva que hay en el hombre, que convierte a los dems en objeto de sus impulsos agresivos y sexuales y destruye la convivencia. Pablo tambin alguna vez habla negativamente del cuerpo, pero lo vincula a las posibilidades constructivas del hombre: 1) Dentro de su tica, el cuerpo puede servir a Dios. Con l realizan los cristianos su culto cotidiano (Rm 12, 1s). Con l, Cristo es glorificado (Flp 1,20). En l vive el Espritu de Dios como en un templo (1 Co 6,19). Es una gran valoracin del cuerpo. 2) Dentro de su eclesiologa, el cuerpo de Cristo es una imagen de la comunidad, que es solidaria y hace del bienestar del miembro ms dbil el criterio del bienestar de todos (1Co 12,12ss; Rm 12,3ss). 3) Dentro de la escatologa, la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los cielos (1 Co 15,50), para esto habr un cuerpo espiritual. No hay en Pablo, pues, ninguna hostilidad hacia el cuerpo, pero s una postura ambivalente frente a lo que es la naturaleza humana. Quiere combatir la carne con sus energas destructivas y poner al servicio de Dios el cuerpo con sus posibilidades constructivas. Hay en Pablo indicios de haber dominado las tensiones consigo mismo? Yo veo dos principios. Por una parte, Pablo confa en una transformacin interior del hombre: ha nacido para nacer de nuevo por el Espritu de Dios. La energa destructiva del hombre puede transformarse en positiva. Al pesimismo frente al hombre natural se opone en Pablo el optimismo ante el hombre renovado. Lo que ha sido crucificado y enterrado como energa destructiva ha de resucitar transformado en energa positiva. Tan importante como este principio es el segundo: si el amor al enemigo significa odio a s mismo, entonces tambin vale que el amor al enemigo ha de ser amor a uno mismo. Pablo se convierte en predicador de la doctrina de la justificacin: Dios ha amado a sus

enemigos, los que se oponen a la universalizacin de la salvacin. Luego tambin el hombre puede realizar este amor. Puede amarse a s mismo, aunque se experimente como inaceptable y a menudo lo sea. En Pablo hay afirmaciones tanto para la visin de la transformacin del hombre en lo que todava no es como para la autoaceptacin del hombre tal como es fundada en el juicio divino. Quien reivindica una solidaridad entre los hombres que supere las fronteras tiene razones para ser escptico. Al hombre que existe en realidad, tal exigencia le supera. Tambin en este punto el cristianismo primitivo tiene que enfrentarse con un problema antropolgico fundamental. Todo ethos superior es pedir demasiado al hombre. Sin embargo, no podemos renunciar a estos proyectos ticos. La salida, esbozada en Pablo, es doble: la autoaceptacin incluso de las energas destructivas y el esfuerzo por su transformacin. Y esta contradiccin del hombre consigo mismo lleva a nuestra ltima contradiccin. LA CONTRADICCIN ENTRE MONOTESMO Y FE CRISTIANA En el conflicto que acabamos de presentar, el hombre es deficitario: no puede cumplir la voluntad universal de Dios, que quiere la salvacin de todos los hombres; su carne es enemiga de Dios. Pero se anuncia ahora otro problema: no slo el hombre est ante Dios como pecador, sino que Dios est ante el hombre como aquel que expone su creacin a tensiones y dolores insolubles. El problema de la justificacin del hombre se convierte en el problema de la justificacin de Dios. Y este problema, el de la teodicea, se agudiza en el monotesmo de forma insoluble. El Dios uno y nico es responsable de todo. No se puede atribuir el mal a otros dioses o demonios. El problema se agudiza en dos puntos: el del dolor humano (Dios crea tambin la desgracia, acepta el dolor, deja morir miserablemente al hombre?) y el de la libertad (si Dios lo decide todos, dnde est la libertad humana, su responsabilidad?). En mi opinin se puede mostrar cmo planteamientos de transformacin de la fe en Dios del NT reconducen ambos problemas. Y, tambin en mi opinin, estamos ante las races de la fe trinitaria, reprobada por los monotesmos estrictos como apostasa. Cmo se domina el problema del dolor? Con el Dios que, en Cristo, sufre con el hombre. Lo decisivo es que Jess no es slo un hombre, sino que Dios mismo ha tomado sobre s la finitud y la muerte. Que Dios sufra como el hombre reconcilia a los hombres con su dolor -por ms que esta com-pasin de Dios no d respuesta al sentido del dolor- y hace que el hombre nunca est slo con su dolor. Cmo se domina el problema de la libertad, es decir, el de la culpa y la responsabilidad? La omnipotencia del Dios monotesta no oprime la libertad del hombre. Pues, segn la fe bblica, el hombre es imagen de Dios y participa del poder y de la libertad de Dios. En la medida en que esta imagen es deteriorada, Dios la renueva, segn la fe cristiana primitiva, por su Espritu: algo de Dios mismo vive en los hombres renovados; son templo de su Espritu Santo. Y este hombre imbuido del Espritu de Dios participa, a pesar de su carne, de la libertad y el poder de Dios. Si Dios mismo est presente en el hombre y le da su libertad, no puede oprimirlo con su omnipotencia. Dios, pues, comparte con el hombre, por una parte, dolor y muerte, y por otra, poder y responsabilidad. Y lo hace a travs de dos instancias que estn junto a Dios: el Hijo, que ha sufrido la muerte, y el Espritu Santo, que da libertad al hombre. Tambin en esto la fe cristiana primitiva participa de una apora humana genrica, es decir, de las

preguntas insolubles: Por qu existen el dolor y el mal? Cmo puede el hombre ser libre a pesar de su dependencia de factores indominables? Esta contradiccin es independiente de su codificacin religiosa en la fe en Dios. El problema de la teodicea es sedimento de la irracionalidad del mundo que amenaza tanto al tesmo como al atesmo: el puro transcurso de la historia no permite reconocer ningn orden moral. El mal triunfa y el bien fracasa. Entre sentido y facticidad se abre una contradiccin. Este problema de la libertad humana se presenta exactamente igual en las grandes religiones y en el determinismo neurobiolgico, aunque cambiando las formas. La presin de este problema ha llevado, dentro de una religin monotesta, a la fe en la Trinidad. En efecto, si el Dios nico es todopoderoso y responsable de todo, qu pasa con su responsabilidad ante el dolor (malum physicum) y ante la conducta humana (malum morale)? La respuesta es: Dios no se distancia del dolor y est presente con toda su libertad en el hombre. De ah que en el cristianismo Dios sea experimentado de tres formas: la experiencia de Dios como creador en el mundo, como Hijo en Jess de Nazaret y como Espritu en la imagen renovada del hombre. El NT desconoce una fe trinitaria desarrollada en frmulas; slo conoce frmulas tridicas. El Hijo y el Espritu estn subordinados a Dios y estn al servicio del Dios todo en todos (a pesar del dolor y sin negar la libertad del hombre). Lo importante, con todo, es que la elevacin del Hijo y del Espritu al status de Dios no es una traicin del monotesmo, sino que intenta resolver un problema que se presenta a todo monotesmo pensado consecuentemente hasta el final. Si la doctrina trinitaria apunta a lo esencial del cristianismo no es bueno renunciar a ella para acercarse a las otras religiones monotestas. El Dios experimentado de diversas formas es ms bien un fundamento de tolerancia frente a las muchas experiencias de Dios de la historia de las religiones. En cualquier caso, lo importante es que el cristianismo no slo aporta exigencias de absolutez en el dilogo interreligioso, sino tambin impulsos positivos: Jess pertenece a dos religiones. Dios es experimentado de tres maneras distintas. No slo es el trascendente absoluto, sino que como Espritu vive en todo hombre renovado. LA FE TRINITARIA, APERTURA AL DILOGO Para mostrar esta apertura, abandono ya la teologa del cristianismo primitivo y me centro en los tres artculos del credo, empezando por el tercero. Gracias a la experiencia del Espritu el cristianismo tiene un acceso genuino a las formas msticas de la religin, dominantes en oriente pero presentes tambin como corrientes en las religiones occidentales. El cristiano experimenta en s mismo algo de Dios, no por naturaleza, sino por gracia. Esta experiencia del Espritu es un hacerse uno con Dios. Esta parte de la religin cristiana es antropocntrica. En el centro est la transformacin del hombre. El cristianismo, por la fe en el Dios creador, es al mismo tiempo una religin proftica: Dios es trascendente, est en el ms all. Nada finito es capaz de contenerlo: finitum non capax infiniti. Esto enlaza al cristianismo con otras religiones profticas, como el judasmo y el islam y acenta la diferencia entre Dios y el hombre. Esta parte de la religin cristiana es teocntrica. En el centro est la soberana y la trascendencia de Dios. El cristianismo se ha de situar entre las religiones occidentales y orientales. En el centro del cristianismo est Dios en la figura de Jess. Jess es venerado

como verdadero hombre y verdadero Dios. Por esto aqu se unen el antropocentrismo y el teocentrismo. En la predicacin de Jess, slo Dios es el centro: Jess es el hombre verdadero que todo lo somete a la soberana de Dios (teocentrismo consecuente). En la exaltacin de Jess a la divinidad, el centro pasa a ser un hombre con su finitud: est junto a Dios y todo le est sometido (antropocentrismo audaz). El discurso de las tres formas de ser de Dios no resuelve la contradiccin entre Dios y el hombre, sino que le da expresin. Y por esto el cristianismo es tan valioso. Contiene en s mismo todas las contradicciones internas de todas las religiones (y de la vida). No resuelve estas contradicciones. Es como una catedral, que incorpora muchas contradicciones, como la vida misma. En esta fe trinitaria son asumidas las contradicciones fundamentales de la religin cristiana primitiva: la fe en el Hijo es atadura a una historia particular, la fe en Dios, apertura a una creacin universal. La fe trinitaria apunta a una historia (Geschichte) de sujetos sobrenaturales, contiene un mito. La radicalidad del amor y de la autorenuncia del Dios que se hace finito en la historia mtica compromete la conducta humana y supera todas las posibilidades humanas por su radicalidad. Todas las aporas tienen una racionalidad interna, son variantes de las contradicciones humanas genricas que encuentran en las religiones su codificacin constante y renovada, son firmas de la existencia humana, desgarrada entre mito e historia, universalismo y particularismo, radicalismo y relativizacin, determinismo y libertad, sentido y facticidad. En la medida que la religin cristiana participa de estas contradicciones genricas, no es absurda, sino que pone en evidencia la verdad sobre los hombres. Ahora bien, no ha sido superada ya la pretensin de absoluto del cristianismo? Acaso esta pretensin no es obstculo para las relaciones racionales con la religin? Cuando Jess dice: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por m (Jn 14,6), deberamos pensar: el camino que Jess abre en el evangelio de Juan es el camino del amor. Y cuando en los Hechos se dice: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4,12), deberamos pensar: Este anuncio de Jess apunta, en la doble obra lucana, a la conversin. El camino de la conversin lo han de recorrer todas las religiones y convicciones. Ninguna es inmune contra la inhumanidad. La oportunidad de una conversin permanente est en que todo lo que aparece como maldicin puede convertirse en bendicin. Para este camino de amor y conversin, tambin un cristiano liberal puede reclamar la absolutez. Pero los cristianos deberan sobre todo recorrer este camino en compaa de sus propias tradiciones: deberamos escoger lo que el amor exige y apartarnos de todo lo que conlleve odio e inhumanidad.
Tradujo y condens: LLUS TU

MICHAEL THEOBALD

LA CENA DEL SEOR EN EL NUEVO TESTAMENTO

Quien, ante la variedad desconcertante de prcticas rituales eucarsticas en las iglesias cristianas, se dirige al NT con la esperanza de encontrar una orientacin clara sobre la celebracin de la eucarista, pronto se ver decepcionado. En primer lugar habr que tomar nota de lo poco que sabemos sobre la fase formativa de las celebraciones eucarsticas eclesiales y, en segundo lugar, nos percataremos de una gran pluralidad de expresiones e interpretaciones. Das Herrenmahl im Neuen Testament, Theologische Quartalschrift 183 (2003) 257280

Entre los textos del NT, unos defienden la presencia real y a otros les queda lejos. No slo la concepcin reformada de la eucarista, sino tambin la luterana, la catlica y la ortodoxa tienen sus races en el NT. El NT es lo bastante rico para todos Qu se deduce de esto? No se trata de relativizar el NT, sino a nosotros mismos y nuestras definiciones eclesiales de la eucarista, tomando en serio la riqueza del NT y de sus interpretaciones de la eucarista (U. Luz). Esta conclusin presupone la conviccin de que la praxis prima sobre la teora, es decir, que en la eucarista estamos ante todo ante un rito. Se puede hablar realmente de la primaca del rito sobre aquello que le da sentido, es decir, la palabra? Acaso no es sta la que lo sustenta? O es que los primeros cristianos no conocen lmites a la concepcin de la eucarista? O no hay constantes en el desarrollo plural de la eucarista? La pluralidad es legtima, pero dnde est en juego la identidad de la eucarista? El problema es que los textos del NT no se hacen esta pregunta y en ningn lugar, ni siquiera en Jn 6,51ss, dan testimonio de una disputa sobre la eucarista desde una perspectiva doctrinal. En cambio, puede ser ms til el intento de captar de forma ms global el devenir del rito eucarstico en la iglesia primitiva, que en los textos slo se encuentra fragmentariamente. As se evita la fijacin en el relato de la institucin y se protege uno de una lectura plana de los textos. Este proceder permite esperar un discernimiento de los factores fundamentales e identitarios de la praxis de la Cena del Seor y al mismo tiempo agudiza la captacin de su legtima diversidad. LAS RACES HISTRICAS DE LA CENA DEL SEOR La praxis cristiana primitiva de la Cena tiene dos presupuestos y un fundamento. Los presupuestos son, por una parte, la praxis de las comidas de Jess y, por otra, su cena de despedida (1 Co 11,23). El fundamento: la experiencia pascual de los primeros testigos de que Jess resucit o, si se quiere, su fe en que el Seor, cuyo regreso esperaban, estaba presente entre ellos. La praxis de las comidas de Jess

Ah tenis a un comiln y un borracho, amigo de publicanos y pecadores (Mt 11,19 = Lc 7,34). Con esta cita de la fuente Q estamos ante una parte de la percepcin de Jess que sus contemporneos tenan desde fuera. Estos debieron experimentar la praxis de las comidas de Jess como algo que le caracterizaba. Sobre todo los piadosos no podan soportar que se sentase a la mesa con segn quien. Se puede discutir si se trataba de una conducta habitual o si eran acciones simblicas de tipo proftico que realizaba con cierta regularidad. La narracin de la comida con publicanos (Mc 2,15-17) viene a ser un paradigma de un rasgo inequvoco de su actividad. Pero tambin es cierto que se relacionaba con fariseos y que, como carismtico ambulante, sola comer con sus compaeros y compaeras. Ahora bien, una perspectiva desde dentro de esta praxis de las comidas de Jess remite al mensaje del Reino y al significado que para ste tena el motivo del banquete: comer y beber juntos era para Jess imagen y anticipacin del banquete comunitario en el Reino de Dios. Adems, en el judasmo antiguo, comunidad de mesa significaba comunidad de vida -y no slo entre los comensales, sino, tras la plegaria de la comida, tambin con Dios. Si a esto se aade que, en tiempos de Jess, se tena la tendencia a considerar que tal comunidad de vida era presupuesto de una actitud vital acorde con la tora, entonces es fcil ver que el compartir la mesa con los impuros y los marginados era la viva expresin del convencimiento de Jess de que Dios se haba comprometido incondicionalmente por la salvacin de los pecadores. Se puede decir que la praxis de las comidas de Jess no era algo esotrico sino que, apuntando a las ovejas perdidas de la casa de Israel, apuntaba en realidad a todo el pueblo de Dios. La cena de despedida de Jess La cena de Jess con los suyos la noche que fue entregado se inscribe en la matriz de su praxis anterior, sobre todo porque sta, como seala J. Roloff, presentaba ya un acontecimiento cltico en el sentido ms central de este concepto. Como muestran las narraciones de alimentacin milagrosa del pueblo, Jess no se sirvi de las frmulas de alabanza y bendicin caractersticas del banquete judo con ocasin de su cena de despedida. Que sta era la ltima de su especie y que Jess as lo entendi lo muestra la profeca de su muerte (Mc 14,25) de cuya autenticidad no hay que dudar. Con esto ya se insina que la cena de despedida de Jess no fue un banquete pascual. Hay razones importantes contra la presentacin de los sinpticos, de las que mencionaremos dos: 1) la cronologa de Juan (Jess fue crucificado el da antes de Pascua) es mucho ms creble que la de los sinpticos (que adems no es unitaria); 2) los gestos y las palabras de Jess no se refieren ni a la fiesta de la Pascua (Haggada) ni a sus elementos especficos, como hierbas amargas y cordero. Ms bien encajan en el transcurso de un banquete judo cualquiera, que se abra con la particin del pan por parte del seor de la casa y se cerraba con la bebida del llamado cliz de bendicin. Lo especial de la cena de despedida de Jess consisti en que acompa ambas acciones con palabras interpretativas, las interpret como una especie de signo proftico que inclua el banquete. Que la palabra interpretativa y el gesto correspondiente sean como dos caras de la misma medalla podra ser el criterio que muestra el camino hacia el origen de acontecimiento. La reconstruccin del relato ms antiguo de la cena a partir de las dos corrientes de tradicin (Mc 14,22-24 = Mt 26,26-29 y 1 Co 11,23-25 = Lc 22,19s) presenta grandes interrogantes, pero no es una empresa imposible. En primer lugar, hay razones para

aceptar que la forma postpascual ms antigua de las palabras interpretativas de Jess est ms cerca de la versin paulino-lucana que de la de Mc, cuyo paralelismo (esto es mi cuerpoesto es mi sangre) delata su carcter secundario. Probablemente la versin subyacente a las dos tradiciones deca: esto es mi cuerpo por los muchoseste cliz es la nueva alianza en mi sangre. Ahora bien, con esta etiologa cltica seguimos en el despus de la pascua. Si damos el salto hacia atrs es porque apostamos por la sostenibilidad del criterio de congruencia interior entre gesto y palabra interpretativa, siempre suponiendo que sea cierto que subyace una accin proftica de Jess. Empecemos por el gesto del pan. El gesto del pan Este gesto se ilumina a la luz de su palabra: esto es mi cuerpo, que en arameo sonara as: esto soy yo en persona. Jess empieza con el gesto de inicio de la comida y da a este gesto la cualidad de signo, no al pan en cuanto tal, sino a lo que hace con l. Lo peculiar de este gesto consiste en que interpreta su vida y su amenaza de muerte en un sentido que mantiene la esperanza, porque este gesto (la oferta del pan bendito para su consumo) interpreta su entrega por el reino de Dios hasta el extremo, como un acontecimiento de participacin en la vida y, al mismo tiempo, hace realidad esta participacin, de forma significativo-simblica, en la comida. La palabra interpretadora (esto es mi cuerpo) aparece en un lenguaje no religioso. Sera distinto si pudiera sostenerse que el aadido por muchos formaba parte de la palabra interpretadora, ya que remitira a Is 53,11.12. Pero decidir esto depende esencialmente de cmo se interpreta el acontecimiento del final de la comida, el hacer circular el propio cliz entre los o las comensales. El gesto del cliz Sorprende que en este caso Jess no toma un rito habitual y lo llena de nuevo sentido. Normalmente, el anfitrin tomaba su cliz y pronunciaba en nombre de todos las alabanzas previstas como accin de gracias por la comida, tras lo cual beba de su copa y los dems cada uno de la suya. Jess hace pasar su propio cliz del que todos bebieron (Mc 14,23; Lc 22,17). Este apartarse de lo habitual apunta a un significado. La cuestin est en saber qu palabra interpretadora de la tradicin puede aportarlo. Hay dos posibilidades. La primera es Mc 14,25 donde la profeca de su muerte se une a la seguridad de un nuevo banquete en el Reino de Dios. Pero los investigadores que tienen estas palabras como las autnticas apenas han reflexionado sobre cmo las palabras del yo os aseguro se unieron al gesto del cliz. Algo muy distinto sucede con la tradicin paulino-lucana, donde el gesto del cliz y las palabras interpretadoras encajan sin fisuras: Este cliz (sobre el que he pronunciado la alabanza a Dios, que ahora hago circular, que nos une entre nosotros y con Dios) es la nueva alianza, el nuevo orden salvfico de Dios que abre un futuro para vosotros y para Israel. Se ve claramente la intencin de Jess: en la hora de la separacin, Jess quera capacitar a los suyos para que celebraran sin l el banquete del Reino de Dios, con la esperanza inquebrantable en la pronta venida de Dios. Y con ello se ilumina retroactivamente el gesto y la palabra del pan, cuya orientacin original a la salvacin de muchos recibe un soporte importante con las palabras del cliz. Por otra parte, el concepto de nueva alianza no tiene la menor afinidad con el tema sacrificial, por lo que slo despus de

pascua pudieron ser integradas en la palabra sobre el cliz las palabras sobre la sangre. Resumamos: 1) Jess interpret su cena de despedida en trminos de una accin significativa y proftica. Lo importante fue que los comensales fueron integrados en la accin significativa por la participacin en el nico pan y el nico cliz. 2) Esta accin significativa y proftica, como anticipacin de lo que vendra, apuntaba a la captura y la muerte de Jess e ilustraba, con la inclusin de los conceptos de siervo de Dios y de nueva alianza, la razn que iba a permitir a los suyos, tras su muerte y con la mirada puesta en todo Israel, participar en el banquete del Reino de Dios que se acercaba. Segn esto, la muerte de Jess no sera una catstrofe, sino un entrega salvfica de su vida por muchos. 3) Los suyos deban continuar la praxis de las comidas de Jess, pero su accin proftica, que pretenda darles poder para ello, era per se nica y no se apoyaba en una repeticin cltica de las palabras interpretadoras. 4) Ciertamente, Jess entendi su accin proftica como participacin real en la bendicin de Dios en la comida, pero la idea de una presencia real en el pan y el vino quedaba, por s misma, muy lejos. No poda ser de otra manera, ya que Jess mismo en persona estaba con ellos en la cena. 5) Slo sobre la base del acontecimiento pascual se hizo de aquella accin proftica de Jess el acto fundacional de una accin cltico-sacramental. A partir de ah su cena de despedida represent el presupuesto de la cena pascual, pero sin ser su realizacin primera y fundamental. La cena del Seor y su fundamento pascual Entre los testimonios neotestamentarios slo Pablo habla de la eucarista como de una cena del Seor (1 Co 11,20) y lo hace siguiendo su tradicin que empieza con las palabras: el Seor Jess, la noche que fue entregado (1 Co 11,23). Para Pablo -y no slo para l- el ttulo de el Seor iba unido a la conviccin de que Jess, resucitado por Dios, ha sido entronizado por l como su representante plenipotenciario (Sal 110,1; Rm 1,4;10,9) y volver al fin de los tiempos para el establecimiento definitivo de su Reino. En otras palabras: l, el Seor vivo y presente en su iglesia, es quien ahora invita a su cena. En consecuencia, la fe pascual es, teolgicamente, la razn decisiva, el fundamento para poder pensar en la presencia de Cristo en la cena, y tambin en su ausencia -ambivalencia que encuentra su expresin en la exclamacin cltica de los primeros tiempos de la comunidad de Jerusaln: Maranatha (1 Co 16,22 El Seor viene o Seor, ven!; cfr. Ap 22,20; Did 10,6). Queda por explicar histricamente la relacin entre la pascua y la prctica cristiana primitiva de la cena. Lo haremos esquemticamente. Si prescindimos del Maranatha, lo importante es sobre todo que la tradicin lucana y jonica presenta narraciones de apariciones pascuales de Jess que estn metidas en escenas de comidas (la ms conocida es la de los discpulos de Emas). Aunque el ncleo histrico de estas narraciones es difcil de extraer, al menos revelan lo siguiente: las apariciones pascuales de Jess ante grupos de discpulos (los siete de Jn 21 o los dos u once de Lc 24) podran ser el impulso definitivo de una nueva experiencia de comensalidad con l. Balance De lo dicho sobre la praxis de las comidas del Jess terreno, de su cena de despedida y de las apariciones del Resucitado, se dibujan las siguientes lneas:

1) Entre las praxis postpascual de comidas de la iglesia primitiva y la praxis de comida del Jess terrenal hay una continuidad, querida por Jess mismo, que con su cena de despedida pretenda que los suyos, tras su muerte, siguieran celebrando la comida del Reino de Dios con la esperanza en su irrupcin definitiva. 2) La discontinuidad de la comida postpascual con la praxis de Jess con los suyos consisti en que ahora las comidas se hacan sin l, pero en su nueva forma de presencia. Podemos suponer que el relato de la institucin hizo de catalizador para dar expresin a esta presencia. 3) La praxis de las comidas de Jess antes de pascua era abierta: nadie de Israel quedaba excluido. Despus de pascua la comunidad de Jess era la que celebraba la comida, y la fe en su presencia era el fundamento que les llevaba a la alegra escatolgica (cfr. Hch 2,42.46). 4) Sin embargo, se mantena la intencin de Jess de superar comiendo juntos (Mc 2,16; Lc 15,2), como signo del Reino de Dios, las fronteras y barreras levantadas por los hombres. Pablo defendi en Antioqua la comida conjunta de judos y gentiles (Ga 2,11ss), y en Corinto surgieron problemas en la cena del Seor slo porque asistan con pleno derecho personas de muy distinta condicin: desheredados y potentados, esclavos y seores, judos y gentiles, hombres y mujeres. Probablemente, la atraccin de la comunidad cristiana consisti en no haber seguido el dicho: Cada oveja con su pareja. ELEMENTOS FUNDAMENTALES DE LA PRAXIS POSTPASCUAL DE LA COMIDA Las fuentes no permiten escribir una historia de la praxis post-pascual de la comida. Y lo que nos ofrecen no permite un desarrollo lineal. Para esto la diversificacin de las iglesias primitivas en el imperio era demasiado amplia. Desde este trasfondo se han de entender las siguientes indicaciones sobre el discurrir de las celebraciones con comida, sobre la funcin y la historia del relato de la institucin, as como algunas observaciones sobre las primitivas plegarias eucarsticas. Sobre el desarrollo externo Durante mucho tiempo la cena del Seor era una cena enmarcada por los ritos del pan y del cliz, a la que seguan una especie de celebracin de la palabra, cnticos, y oraciones. Es lo que encontramos en Corinto alrededor del ao 50, con los problemas que hemos mencionado (los ricos comiendo antes en privado, etc.). El relato de la institucin de Mc (14,22-24), poco despus del fin de la guerra juda (ao 70), testimonia que los ritos del pan y del cliz se haban convertido en un acto eucarstico al final de la cena, al que se aadi la celebracin de la palabra de Dios. Al comienzo del siglo II, la Didach muestra que ambas bendiciones -sobre el pan y sobre el cliz- se han unido en una sola. Y no hay que excluir que las comunidades lucanas slo conocan el rito del pan y no el del cliz. Finalmente, el testimonio de Justino nos permite saber que hacia el ao 150 y en Roma la eucarista se haba separado de la comida normal y se haba trasladado al domingo por la maana, da que, en recuerdo de la resurreccin de Jess al tercer da, era desde haca tiempo el da de la celebracin semanal de la cena del Seor.

Retengamos dos observaciones: 1) Desde el principio existi la voluntad de diferenciar: pan y cliz, sobre los que se pronunciaba la plegaria eucarstica, no se han de confundir con la nutricin habitual (cfr. 1 Co 11,29; lo mismo encontramos en Justino, Ireneo y Cirilo de Alejandra). 2) Las plegarias de bendicin y accin de gracias sobre el pan y el vino eran (y son) constitutivas para la realizacin de la cena del Seor. Ahora bien, qu funcin tena el relato de la institucin? Sobre la funcin y la historia del relato de la institucin Sobre la funcin del relato de la institucin informa el mandato de anamnesis de la tradicin lucano-paulina: Haced esto en memoria ma. Es probable que surgiera, en forma de etiologa cltica, en relacin con la consolidacin del recuerdo postpascual ms primitivo de la cena de despedida de Jess. Y esta instruccin poda tener la finalidad de enraizar en la intencin de Jess la reanudacin, despus de pascua, de la praxis de la comida. Es importante observar que esto (touto) se refiere a la bendicin, la distribucin y el comer del pan y beber del cliz de bendicin (1 Co 10, 16) y no a una repeticin litrgico-cultual de las palabras interpretadoras de Jess. Dnde tom el relato de la institucin una forma cltico-etiolgica? No lo sabemos. Sin embargo, la versin lucano-paulina (probablemente aadida) de en mi sangre, as como la variante de la tradicin de Marcos mi sangre de la Alianza (cfr. Ex 24,8) delatan un inters expreso en el culto expiatorio. Ya para el Jess histrico, su accin simblica de la Cena poda remitir a su accin simblica en el templo, pero fue poco despus de pascua cuando el crculo de Esteban en Jerusaln no slo retom la crtica de Jess contra el templo, sino que fundament el fin del culto en el templo en el hecho de que la muerte de Jess en el Glgota fue el da verdadero de reconciliacin con Dios, el Yom Kippur escatolgico. De ah que cuando en la frmula de fe (que tiene su origen en aquel crculo) de Rm 3,35 se dice: a quien (Cristo) Dios exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre, podra ser que tuvisemos ante nosotros el lugar original de la frmula de la sangre. Su insercin en la palabra sobre el cliz de la etiologa cltica (insercin que en mi opinin se hizo cerca del templo, por tanto en Jerusaln y en el crculo de Esteban) significara: la participacin en la comida cltica de Jess es lo que nos une a l como el lugar expiatorio escatolgico, la que nos atribuye a nosotros la reconciliacin definitiva concedida por Dios a Israel en la muerte de Jess. Simplificando, el relato de la institucin tuvo en la iglesia primitiva tres estadios. Como etiologa cltica (primer estadio) formaba parte de la tradicin doctrinal comunitaria: utilizada quiz en la liturgia de la palabra iba unida a la cena del Seor. Un segundo estadio, que no liquida el primero, se anuncia en la narracin de la pasin de Mc, en la que el relato de la institucin fue aadido posteriormente, probablemente por Marcos mismo. Con este aadido, la cena de despedida de Jess pas a ser una comida pascual. Lucas, como redactor, elabor en forma de unidad plausible el mbito pascual y la eucarista, de manera que lo convirti en una refundacin de la fiesta pascual juda. El tercer estadio se alcanza cuando se introduce el relato de la institucin en la plegaria eucarstica. La prueba ms antigua de esta introduccin la ofrece la Traditio Apostolica, de comienzos del siglo tercero y atribuida a Hiplito de Roma, en su formulario destinado a la primera celebracin eucarstica de un obispo recin elegido, precursor, como es sabido, del posterior canon romano. En lo que se refiere a la tradicin siraca podemos decir que, hasta entrado el siglo IV, no se puede aceptar con seguridad el uso litrgico de las palabras de la institucin (D.

Wendebourg). Luego se extendieron por todas las iglesias de la cristiandad como ncleo de la plegaria eucarstica, con lo que tambin en el siglo IV, en Ambrosio y Crisstomo, se puede captar por primera vez su concepcin consecratoria. A travs de qu palabras y de quin acontece la consagracin? De las del Seor Jess (Ambrosio, De sacr. IV, 4, 14). Pero las palabras sobre el pan y sobre el cliz ya tenan anteriormente una funcin consecratoria. Comida espiritual Bebida espiritual No es sorprendente que la primera frmula de plegaria eucarstica se encuentre en la Didach (Siria, comienzos del siglo II). Cierto que hasta mucho tiempo despus, la plegaria eucarstica se formulaba libremente, siguiendo un cierto modelo. La investigacin reciente cree que dicho modelo se acu segn la birkat ha-mazn, la accin de gracias que, en los banquetes judos se pronunciaba con el tercer cliz, llamado cliz de bendicin. En tiempo de Jess esta accin de gracias inclua una alabanza a Dios que da sustento al mundo y una accin de gracias por la tierra, la tora y los alimentos, a lo que se uni, tras la destruccin del templo, una oracin por Jerusaln. Este triple paso (alabanza, accin de gracias y oracin) acu la plegaria eucarstica (Did 10,1-5), sustituyendo la oracin por Jerusaln por la oracin por la iglesia. En lo que sigue nos centraremos en el motivo central de Did 10, los alimentos espirituales, porque: a) presenta un modelo muy interesante para pensar la mencionada diferenciacin de los alimentos eucarsticos, y b) este modelo tiene su valor por encontrarse ya en 1 Co 10,3s. En el centro de la frmula de la Didach se dice: T, Seor, Todopoderoso, has creado todo por amor de tu nombre, has dado a los hombres comida y bebida para que te den las gracias; pero a nosotros nos has regalado comida espiritual y bebida espiritual y vida eterna por Jess, tu siervo. Por todo ello te damos gracias, porque t eres poderoso, a Ti el honor por la eternidad (Did 10,3s.). A diferencia de la birkat ha-mazn, la alabanza aqu est subordinada a la accin de gracias y est colocada en el centro, con lo que se subraya la diferencia entre los dones con los que el creador sustenta a sus criaturas y los dones que nos ha dado a nosotros por medio de Jess, su siervo. La plegaria acenta la diferencia con la palabra espiritual (pneumtico), con la que el pan y el vino de la cena del Seor son calificados de alimentos sacramentales. Pan y vino son portadores del Espritu de Dios y comunican a los comensales vida eterna. Aunque en la liturgia de la Didach el motivo de la cena del Seor no queda reflejado, no se puede excluir, por el uso del aoristo en la frmula, que sta tenga presente la cena de despedida de Jess, fundamento de la diferencia entre la comida eucarstica y los alimentos cotidianos. Cuando Pablo, en su interpretacin tipolgica del Exodo (1 Co 10,3s), habla de comida espiritual y bebida espiritual est utilizando vocabulario cristiano primitivo de la cena del Seor, o ms exactamente, una terminologa que segn Did 10,3 proviene del mundo de las plegarias eucarsticas. De ah se puede deducir el grado de antigedad del modelo pneumatolgico para caracterizar a los elementos eucarsticos. Es cierto que, en el contexto del man de 1 Co 10,3, se puede entender que la palabra pneumatikn designa la procedencia, como supraterrenal o celestial (cfr. Sal 78,24 donde el man es llamado pan del cielo); pero incluso prescindiendo de que la locucin de Pablo slo posteriormente se introdujo en el contexto del Exodo, el v. 4b (pues beban de la roca espiritual que les segua) lleva irrefutablemente a otro indicio:

pneumatikn designa la esencia. Se trata de alimentos y bebida que transfieren pneuma, que comunican Espritu. De ah podramos deducir que el Seor (que, segn 2 Co 3,17 es el Espritu), est l mismo presente en sus dones. 1Co 10, 3s presupone para Pablo la concepcin, en un mbito pneumatolgico, de una real presencia de Cristo en los elementos de la comida. En qu se fundamenta el modelo pneumatolgico de los dones eucarsticos? Una posible respuesta sera: radica en el carcter consecratorio de las plegarias de bendicin pronunciadas sobre el pan y el vino, a travs de las cuales el Espritu de Dios o de Cristo son llamados a descender sobre el pan y el vino. Esto recuerda las posteriores epclesis del Espritu de las anforas y, de hecho, Justino, a mediados del siglo II, ya conoce una concepcin consecratoria de la plegaria eucarstica. En cambio, para pocas anteriores esta concepcin es discutible porque, en s misma, y siguiendo la berakah, la bendicin sobre el pan y el vino era primariamente alabanza y accin de gracias a Dios, y no una bendicin del alimento y de la bebida. Sin embargo, la formulacin de 1 Co 10,16 (el cliz de la bendicin que bendecimos) est abierta a una concepcin consecratoria, pues aqu el cliz mismo es objeto de bendicin. CONSTANTES TEOLGICAS DE LA PRAXIS PRIMITIVA DE LA CENA DEL SEOR? Segn J. Roloff, la historia inicial del culto eucarstico es una historia de cambios dinmicos. Sin embargo, se dan una serie de elementos estructurales que se mantienen dentro de la diversidad: 1) la oracin de accin de gracias; 2) el momento del recuerdo (anmnesis); 3) la referencia comunitaria y 4) la orientacin escatolgica. A partir de aqu, mencionar cuatro aspectos del tema presencia real eucarstica a fin de plantear tres cuestiones teolgico-prcticas. Pascua es, como hemos visto, el fundamento de la Cena del Seor. El Seor exaltado est presente en la Cena personalmente, en su forma de ser pneumtica, y adems, como princeps, es decir, el anfitrin que llama a los suyos a la Cena (H.-J. Klauck). Segn el testimonio de 1 Co 10,3s y Did 10,3, su presencia se manifiesta concretamente en el pan y el vino -sobre los que se pronuncia la accin de graciasalimento vital que el Seor ofrece, lleno de espritu y transmisor de ste. Y aqu hay variantes: si Pablo manifiesta una referencia cristolgica (1 Co 10,4), Did 10,3 es, ms bien, teocntrico: T (Dios) nos has dado alimento espiritual, naturalmente, a travs de Jess, tu siervo. Si uno se pregunta en qu se fundamenta la distincin de 1 Cor 10,3s. entre los alimentos eucarsticos (que dan vida y estn llenos del espritu) y los alimentos comunes, la respuesta podra ser que desde el principio actu como catalizador el recuerdo vivo de la cena de despedida de Jess y su accin simblica sobre el pan y el vino. Si las pocas pistas de las primitivas plegarias eucarsticas (sobre todo 1 Co 10, 3s) justifican la idea de la presencia del dador en sus dones, en cambio uno se encuentra con dificultades desde este punto de vista con los relatos de la institucin, al no negar stos que su origen sean la acciones profticas de Jess. Cierto que estn abiertos a una concepcin en la lnea de una presencia real somtica, segn la cual cuerpo (soma) y sangre de Cristo crucificado estn realmente presentes en los elementos del pan y del vino (H.-J. Klauck), pero esta concepcin no aparece en la palabra sobre el cliz de la tradicin lucano-paulina (este cliz es la nueva alianza en mi sangre). En la

tradicin de Marcos las cosas son distintas, ya que en ella las palabras sobre el pan y sobre el cliz estn puestas adrede en paralelo. De ah que el punto de partida de la transformacin sacramental podra estar en la accin simblica sobre el pan. Las plegarias de bendicin y accin de gracias constituyen el plano primario de la comida del Seor. En cambio, la tradicin (paradosis) de la cena habra formado parte durante mucho tiempo de un plano doctrinal. En qu consiste lo peculiar de la tradicin de la cena? Dos ejemplos del NT pueden servirnos para ver cmo pas a ser criterio normativo: 1 Co 11 y Jn 6. En 1 Co 11,23-26 se ve claramente cul es el valor de la tradicin (paradosis) de la Cena: si las plegarias eucarsticas agradecen los dones de la creacin y sobre todo la comida y la bebida espirituales que el Seor dispone para los suyos, la intencin de la tradicin de la Cena es asegurar el recuerdo de su muerte por ellos (1 Co 11,26). Presencia real del Seor significa aqu que l como crucificado est presente en el recuerdo de su comunidad y, al mismo tiempo, est tambin presente como el Seor cuyo regreso dicha comunidad espera. Ahora bien, qu significa aqu recuerdo de los suyos? La tradicin de la Cena que Pablo pudo haber comunicado a los corintios en su primera misin, no es trada aqu a colacin por razones tericas sino prcticoeclesiolgicas: si Jess est presente en la comida como el que se entreg por los suyos, esta forma de vida suya ha de reproducirse en la propia existencia para los dems. Si uno slo piensa en s mismo, sucede que en la comida comunitaria unos pasan hambre y otros estn hartos (1 Co 11,21), lo cual es traicionar la muerte salvfica de Jess y ya no es una cena del Seor. Muy distinto es el recurso a la tradicin de la cena de Jn 6,51. Aqu se apunta a la recta comprensin de la fe: y el pan que yo dar, es mi carne por la vida del mundo. El contexto de esta comprensin de la palabra sobre el pan es una disputa en las comunidades jonicas acerca del significado salvfico de la encarnacin del Hijo de Dios. Si ningn texto del NT acenta tanto la presencia real y corporal de Jess en el sacramento de la cena del Seor como Jn 6, 51-58, ello se debe a esta disputa cristolgica: el hecho de comer y beber eucarsticos se convierte aqu, en su realizacin material y corporal, en testimonio del hacerse carne del Hijo del Hombre. mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l (Jn 6,55s). As como la praxis de las comidas del Jess terreno viva de una esperanza segura en la realizacin del Reino de Dios, de la misma manera la praxis cristiana primitiva de la comida del Seor se encuentra en el horizonte de la espera del Seor, hasta que venga (1 Co 11,26). Esto tiene consecuencias para nuestro discurso sobre la presencia real eucarstica: su presencia, oculta bajo los signos de pan y vino, slo puede ser pensada en trminos de ocultacin. Precisamente en el misterio de la eucarista, ser iglesia significa estar en camino. Con su exclamacin litrgica: ven, Seor, articula la Iglesia, en solidaridad con toda criatura, su espera ansiosa (Rm 8, 19) de la venida de Dios y de su Hijo, Jesucristo. TRES CUESTIONES TEOLGICAS DE ACTUALIDAD Cuando recientemente aparecen tendencias que quieren abrir la participacin de la eucarista de la iglesia a todo el mundo, es decir, renunciando a la condicin del

bautismo, podemos remitirnos al hecho de que ya la Did 9,5 (cfr. tambin Justino, Apol I 66,1) da por vlido este supuesto. La comprensin cristiana primitiva de la cena del Seor manifiesta, por lo general, que la fe en la presencia del Seor, y con ello la pertenencia a su cuerpo, son el fundamento sobre el que se puede celebrar con pleno sentido la cena del Seor. Bautismo y eucarista iban tambin muy estrechamente unidos en la biografa de los conversos (cfr. Justino, Apol I 65). Quin recitaba en la iglesia primitiva las plegarias de bendicin y accin de gracias sobre el pan y el vino? Quiz Pablo en Corinto (cfr. tambin Hch 20,7ss.)? El anfitrin o la anfitriona de la comunidad familiar? El dueo de la casa? Profetas cristianos primitivos? Misioneros o misioneras itinerantes? Las posibilidades son muchas y no sorprende que recientemente F. Hahn haya afirmado: La celebracin de la cena del Seor en sentido neotestamentario no est ligada necesariamente a un ministro. Me parece importante, siguiendo a Pablo cuando habla del cliz de bendicin que nosotros (en plural) bendecimos (1 Co 10,16), que es toda la comunidad reunida la que participa en la plegaria de bendicin o accin de gracias. Esto no excluye que pronto, en la segunda o tercera generacin, como muestran sobre todo las cartas pastorales, se formaron estructuras ministeriales estables y que entonces pareci razonable que los dirigentes responsables de la comunidad presidiesen por lo regular el culto y la cena del Seor. Por lo que respecta a la sucesin apostlica, actualmente el principal obstculo para el reconocimiento catlico de los ministerios reformados, y con ello para la posibilidad de una celebracin eucarstica interconfesional, es de esperar que las perspectivas elaboradas en la declaracin de Lima (1982), encuentren lo antes posible una respuesta por parte de la jerarqua eclesial. En todo caso, es fundamental y obligado por el testimonio del NT- la idea de que la celebracin de la cena del Seor no puede ser nunca cosa de una comunidad individual, sino que esta celebracin sita a la comunidad individual en el marco de todo el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. En Rm 12,13 habla Pablo de practicar la hospitalidad. La hospitalidad estaba al servicio de la red de comunidades cristianas de todo el Mediterrneo y era adems un valor apreciado bblicamente. Seguro que encontr su expresin ms profunda en la invitacin de los transentes a la celebracin comunitaria de la cena del Seor. No deberamos ejercitar tambin hoy nosotros esta hospitalidad, supuesto que estamos unidos en la fe de los testigos neotestamentarios en la presencia del resucitado en la comida eucarstica y sabemos distinguir la comida y bebida espirituales de los alimentos comunes, como dones en los que el dador est presente? Hoy somos muchos que opinamos que ste es el imperativo de la hora presente.
Tradujo y condens: LLUS TU

PAUL TIHON

LA IGLESIA, LAS RELIGIONES Y LA CULTURA MODERNA

En un estudio reciente, el telogo de Estrasburgo Philippe Vallin pone de relieve la originalidad de la Iglesia de Cristo respecto a las religiones y su aptitud para conducir a la desalienacin recproca y al cumplimiento conjunto del hecho religioso y del hecho cultural. En este artculo se presenta la coherencia de su hiptesis, se subrayan sus puntos fuertes y tambin sus lmites. Al mismo tiempo se indican los desafos actuales a los que se enfrentan las iglesias cristianas de cara a la diversidad de las culturas y de la modernidad. Lglise, les religions et la culture moderne, Nouvelle Revue Thologique 126 (2004) 435-445 Para muchos pensadores cristianos de nuestras latitudes, el problema del futuro del cristianismo se sita en trminos relativamente nuevos. La novedad consiste en la fuerte toma de conciencia de la minora del cristianismo en el concierto mundial de las religiones y en la verosmil perpetuidad de este estado minoritario. Esta novedad est relacionada con nuestro espontneo euro-centrismo. Para los telogos cristianos de Asia, se trata de una evidencia a la que se han acomodado desde hace tiempo y frente a la cual proponen diferentes respuestas. Los actuales ensayos de la teologa occidental se deben a cierta sorpresa por esta toma de conciencia. La problemtica no es del todo indita. Mencionemos el provocador dilogo de 1974 entre Michel de Certeau y Jean Marie Domenach, que evocaba una disolucin del mensaje cristiano en la cultura, mientras que los grandes aparatos productores de sentido -las iglesias- se encontraban progresivamente descalificadas como portadoras del Evangelio. Un telogo de Estrasburgo, Philippe Vallin, acaba de proponer un anlisis bastante distinto de la situacin de la Iglesia en la cultura contempornea. Algunas intuiciones de su estudio merecen ser estudiadas, aunque tambin piden una mirada critica. Esta nota pretende hacer justicia a este doble instancia. UNA LECTURA DE LA ACTUAL SITUACIN DE LA IGLESIA Tomando las cosas de muy arriba, Vallin pone de relieve la originalidad de la Iglesia de Cristo respecto al papel de las religiones en el decurso de la historia. Ahorrando al lector ciertas discusiones eruditas, procuro respetar su rigor de pensamiento. La Iglesia, Israel y las Naciones Vallin toma nota del pluralismo de religiones que obliga a situar de manera distinta la presencia de los cristianos en la sociedad. El cristianismo, que era prcticamente nico en el terreno religioso, se encuentra ahora coexistiendo con otros grupos anlogos. Al mismo tiempo, en nuestros pases cristianos, la cultura, manteniendo elementos de la

tradicin cristiana, ya no la integra como un componente privilegiado. La Iglesia de Cristo, realidad histrica nica La hiptesis bsica que Philippe Vallin quiere demostrar no carece de ambicin: el cristianismo o, con ms precisin, la Iglesia de Cristo es una realidad histrica nica y debe ser cuidadosamente distinguida de las religiones. Al mismo tiempo, se distancia claramente del movimiento de emancipacin, tpico de la modernidad. La Iglesia, por su misma diferencia, es susceptible de conducir a la desalienacin recproca y al cumplimiento conjunto del hecho religioso y del hecho cultura. Dimensin originaria del cristianismo La demostracin se desarrolla en tres etapas. La primera seala una dimensin originaria del cristianismo: la relacin constitutiva de la Iglesia de Cristo respecto al misterio de Israel, como lo desarrolla la carta a los Romanos (Rm 11, 25s.). Pablo se pregunta sobre el sentido de una constante que se le impone: la mayora de sus correligionarios rechaza el mensaje de Jess, que es, no obstante, la realizacin de la esperanza de Israel. Al mismo tiempo constata que los Gentiles -los otros, los paganos-, se muestran receptivos a este mensaje. Pablo ve en esta resistencia de Israel un designio providencial. Para la Iglesia es el recuerdo constante de que ella no es ms que la heredera: Israel la precede, Israel est siempre ah -ya que Dios no renuncia a su alianza. Para Israel es la envidia ante la expansin del movimiento cristiano -nacido de l y que se difunde fuera de l-, lo que le estimula a interrogarse sobre su misin y su fidelidad. Y esto, hasta el fin de los tiempos, cuando todo Israel ser salvado. Pablo pone, pues, entre Israel y la Iglesia una correlacin propiamente constitutiva. Al menos as se presentan las cosas desde el punto de vista de la Iglesia. En efecto, la Iglesia tiene su identidad sobre la base de una dualidad permanente y que no es reversible: los judos son los hermanos mayores, ellos no tienen que aceptarnos, mientras que nosotros tenemos que aceptarlos. Segn la imagen paulina, nosotros somos, paradjicamente, la rama silvestre injertada en el olivo. Esta correlacin obliga a la Iglesia a pensar su misin asociando necesariamente, judos y gentiles: no hay cumplimiento de la historia sin un reconocimiento de Jesucristo por parte de Israel. Para la Iglesia la pluralidad es, por tanto, esencial: la Iglesia no existe nunca sin otro, sin el tronco sobre el que est injertada. Como lo subraya la carta a los Hebreos, lo nuevo se define por contraste con lo antiguo (Hb 8, 13). Sin esta relacin constitutiva que pone de manifiesto su novedad, la Iglesia sera una religin y una cultura como otra cualquiera, que envejece y corre el riesgo de desaparecer y ser reemplazada. Israel e Iglesia: distintas formas de pertenencia Con todo, entre Israel y la Iglesia hay una diferencia notable: la pertenencia a Israel es a la vez tnica, sin serlo enteramente, y sociolgica, sin serlo enteramente. Por el contrario, pertenecer a la Iglesia se funda en la libre adhesin personal a la singularidad del acontecimiento de Jess, el Cristo. Ponderemos bien la consecuencia: si el pertenecer a la Iglesia se basa en la adhesin libre, no es un hecho tnico ni sociolgico. La adhesin a la Iglesia se puede proponer a todo ser humano, cualquiera que sea su cultura. Su mensaje se dirige a todas las naciones, tiene un alcance

universal. La Iglesia est llamada a salir de la religin, en cuanto que una religin tiende a englobar todos los aspectos de la vida en una determinada sociedad. Por otra parte, la iglesia, fundada en la singularidad del acontecimiento de Jesucristo, tiene una manera indita de ser universal: est llamada a distanciarse de la cultura en tanto que sta se desarrolla histricamente. Pero la Iglesia no puede dejar de ser critica respecto a una razn desconectada de todo anclaje histrico. Este anclaje es el testimonio de una apertura a la trascendencia. Hay que notar el significado que Vallin da al concepto de cultura. Se refiere a un movimiento global de la historia humana, del cual el siglo de las Luces puede ser considerado como el punto de emergencia (desde nuestra ptica occidental). Dejando esta perspectiva algo especulativa, Vallin tiene que venir de nuevo a la constante histrica. La Iglesia, llamada a salir de la identidad entre la religin y la cultura, empez a recurrir al status de religin de Estado, lo que se ha de considerar como un movimiento regresivo respecto al Evangelio. Esta situacin ha permanecido desde el siglo IV hasta el XIX, con el lento desprendimiento que desemboc en el Vaticano II con la Declaracin Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa (1965). Esta toma de posicin representa un cambio cualitativo respecto al pasado. Gracias a esta vuelta a una posicin original, la relacin fundamental de la Iglesia respecto a Israel se puede percibir de nuevo, manifestando as la novedad que los cristianos han de testimoniar respecto a las religiones y a las culturas, incluso las no religiosas.

La Iglesia, la cultura y la religin En una segunda etapa Vallin estudia ms de cerca la correlacin entre cultura y religin. Lo hace a la luz de un pasaje de la primera carta a los Corintios: los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabiduria de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Co 1,22-25) Vallin empieza por volver a su definicin de religin y de cultura. La religin tiende a abarcar toda la existencia del individuo en el grupo. Es una lgica que podemos llamar invasora. La cultura tiende a ampliar los espacios neutros, no-religiosos, de esta misma existencia. Lgica, pues, evasiva. Segn su dinmica ms original, la Iglesia rompe con la lgica invasora de la religin. Esto aparece con evidencia en un texto de la Carta a Diogneto: los cristianos no se distinguen de los otros grupos de ciudadanos por la forma de vestir, la obediencia a las leyes y, en general, por lo que hoy llamaramos la ciudadana.Si se distinguen es por la leyes paradjicas de su repblica espiritual. Esta afirmacin se encuentra oscurecida por la historia: bajo Teodosio la Iglesia fue adoptada por el Estado como religin dominante y se encontr desfigurada. El cristianismo se convirti en una religin particular, la religin del Occidente. Pero no ces de contener en s misma esta particular dinmica que nosotros reconocemos, hoy como ayer. El cristianismo ha de dejar de comprenderse como una religin al lado de las otras. Es demasiado sencillo decir: El cristianismo no es una religin, es una fe. Porque en esta no-religin la dimensin religiosa no ha desaparecido sino que se ha

transformado. En ella subsisten realidades objetivas de tipo religioso, como la Escritura y los sacramentos, realidades que escapan al dominio racionalizante de la libertad de los cristianos. El cristianismo, surgido en el seno del mundo religioso judo, no reniega de su esquema fundamental, sino que le da forma perfecta bajo el modo del Espritu: es el Cristo que vive en m (Ga 2, 20). De esta forma se conserva el aspecto invasor de las religiones: la adhesin a Cristo influye en la totalidad de la existencia. Pero este aspecto invasor se encuentra transformado: toda la existencia se desarrolla bajo el signo del Espritu, no por una exterioridad tnica, sino por la obediencia interior que se entrega libremente a las mociones del Espritu. Tambin se conserva el aspecto evasivo de la razn universalizante: el momento filosfico tiene sitio en el pensamiento cristiano. Es la heteronoma que supone la apertura a una Palabra trascendente que irrumpe en un momento preciso de la historia. Esta heteronomia no es obstculo al contrato de las libertades en el sentido democrtico, sin perder su anclaje en la locura que representa la cruz.

La Iglesia y el movimiento de la cultura As llegamos a la tercera etapa, la conclusin. Ciertamente, el despego de la Iglesia de los aspectos invasivos de la religin, histricamente est lejos de ser evidente por su participacin en el movimiento de la cultura. Su principio podra estar en Glatas 4, Ya no somos esclavos sino hijos, pero su traduccin histrica se hace esperar y nuestros deseos de reforma van ms all de la realidad. En la espera, la cultura, emancipada de toda referencia trascendente, tantea encontrar su camino en los nuevos desafos que ha de afrontar en reas como la economa o la biotica. Desprovista de indicadores, una sociedad postmoderna aparece vulnerable al retorno de la religiosidad y a su manipulacin poltica o incluso comercial. Frente a ella la Iglesia aparece con frecuencia en actitud de resistencia, retrgrada. Hoy, como en el tiempo en que se escribi el evangelio de Juan, la Iglesia est en proceso. Podemos, en este contexto, hacer nuestra la frase de san Pablo Cristo fuerza de Dios y sabidura de Dios? Que en la cruz de Cristo se manifieste la verdadera naturaleza del poder de Dios contina siendo escandaloso para muchos, Que la verdadera sabidura se haya de articular sobre un acontecimiento singular, el una vez para siempre de la cruz, es un puro sinsentido para nuestra razn. Queda en pie que para quienes lo viven desde su interior, esta aproximacin de Dios -de un Dios resistible en Jesucristo- puede ser vivida como la verdad de la religin y de la cultura. Verdad de la religin, una religin donde se experimenta la libertad de aquellos que ya no son esclavos sino hijos, donde se ejerce la libertad del pensar y del querer. Verdad de la cultura, donde se salva la autonoma del individuo, libre para agregarse -o no- a esto que es pueblo de Dios en un sentido muy particular. ALGUNAS REFLEXIONES El anlisis de Philippe Vallin tiene el mrito de proponer una articulacin matizada entre evangelio, religin y cultura. Pone de relieve caractersticas propias de la experiencia cristiana en relacin a dimensiones presentes en la actualidad: la persistencia -o el afrontamiento- de las religiones y el movimiento de emancipacin de la modernidad, que se libera del control ejercido por toda ideologa, tanto si es religiosa como secular. Frente a esto, la originalidad de la Iglesia se manifiesta por su manera

particular de situarse: su religin est radicalmente unida a la adhesin a las mociones del Espritu, su racionalidad se mantiene anclada a una particularidad histrica. Estos son rasgos esenciales de la postura cristiana. La novedad evanglica Hay que reconocer a Vallin la precisin con que sita la novedad evanglica respecto al fenmeno religioso en general. De esta manera integra, mejor que muchos otros anlisis, el hecho, generalmente reconocido por los exegetas, de que Jess nunca pens en fundar una nueva religin. Agradecemos, pues, a Vallin el cuidado por no situar la Iglesia como una religin en plan de igualdad con las grandes religiones del planeta. No es una consideracin accesoria, incluso si no es fcil sacarle todas las consecuencias. Relacin constitutiva entre la Iglesia e Israel Otra importante adquisicin de su reflexin consiste en aclarar la relacin constitutiva entre la Iglesia e Israel. Las primeras comunidades, en particular bajo la influencia de Pablo, percibieron rpidamente que su mensaje iba ms all de las fronteras de Israel: no se haba concedido tambin el Espritu a los gentiles? Pero sabemos las dificultades que esta intuicin tuvo para ser aceptada: tenemos indicios de ello en numerosas pginas del Nuevo Testamento. Igualmente se conoce la tentacin de algunos grupos cristianos de separarse de esta raz: dado que en Jesucristo se encontraba el cumplimiento de lo que haban sido bosquejos y anuncios, por qu apoyarse todava en lo que haba caducado? La Carta a los Hebreos justifica esta tendencia. La historia de la Iglesia ha conservado los debates que dieron lugar a la hereja de Marcin. La cuestin de la relacin entre la Iglesia e Israel est lejos de haber caducado. Encuentra actualidad en un tiempo de dilogo interreligioso en el que se procura valorar los aspectos de las otras grandes religiones que se acercan a la tradicin cristiana. Las comunidades cristianas de frica se encuentran en afinidad cultural con alguna pgina del Antiguo Testamento; y cristianos de la India se preguntan si acaso los Vedas no podran ser para ellos una biblia ms adaptada que las Escrituras judas. Es aqu donde el razonamiento de Vallin encuentra su fuerza. El problema no es slo la raz cultural de Jess, su judeidad, cuyo conocimiento es indispensable para comprender el significado exacto de algn pasaje del Nuevo Testamento. La luz del Antiguo Testamento es necesaria, y todava ms para las cartas y el Apocalipsis que para los Evangelios y los Hechos de los Apstoles. Precisamente el contenido de la novedad evanglica slo se puede percibir por contraste con otra particularidad, la de Israel. Por poner un ejemplo: la novedad de la Alianza entre Dios y la humanidad, tal como se expresa en el relato de la Cena, slo se comprende en el contexto de las relaciones entre Israel y Aquel que se manifest a Israel como un Dios que establece Alianza. Hay que reconocer que no se encuentra equivalente en el hinduismo o el Islam, para no mencionar ms que estas dos grandes religiones. La Iglesia, religin particular de algunas sociedades?

Tambin hay que tener en cuenta hechos histricos: esta diferencia de la Iglesia est velada por una larga identificacin del movimiento Jess como la religin particular de algunas sociedades. A travs de muchos azares histricos, el mensaje evanglico se ha encontrado modelado por su integracin en una cultura de la que hoy percibimos el carcter regional, a pesar de su pretensin de universalidad. Nuestro autor se esfuerza por encontrar un sentido a este largo oscurantismo: ve en ello como una pedagoga, en lnea con los Padres de la Iglesia. Se puede pensar que es un punto de vista demasiado concilicador La regresin que representa el acceso de grupos cristianos al status de religin de Estado tiene consecuencias de ms peso de lo que deja entender Vallin. Y esto incluso si se puede hablar, ante la floracin de comunidades cristianas durante el primer milenio y la Edad Media, de una acertada inculturacin. Respecto a la dinmica original del mensaje evanglico, Vallin ha de reconocer que la religin cristiana se encuentra identificada con las culturas de Occidente y con grandes dificultades para hacerse acoger por otras culturas, por no hablar de la falta de aceptacin por parte de la modernidad emancipada. Vallin se acomoda con demasiada facilidad a esta situacin notando que no tenemos el dominio de su evolucin y que, aqu como en otras partes, tenemos que confiar en las mociones del Espritu. No podemos sino estar de acuerdo. Pero esta docilidad no nos dispensa de un anlisis orientado a un diagnstico ms preciso, mientras no restrinja nuestra fidelidad a la misin universal confiada a los discpulos de Cristo. Contemplemos la situacin ms de cerca. No podemos ocultar la dimensin pecadora de la historia de una Iglesia que debe ser siempre reformada. Sera demasiado fcil alegar que Dios escribe derecho con lneas torcidas. No pienso aqu en los fallos individuales de los creyentes, sino en importantes hechos histricos: los grandes perodos de expansin del cristianismo fueron acompaados de masacres, esclavitud, e incluso de un menosprecio general de las culturas que encontraron. Hablar de menosprecio de otras culturas, es tocar una dimensin esencial del problema. La resistencia al mensaje evanglico con frecuencia se explica por el desfase cultural entre las formas del movimiento cristiano -con las caractersticas propias de la cultura griega o latina- y las otras grandes culturas del mundo. Esto es bastante claro si miramos la estructura institucional de la Iglesia catlica romana y su derecho cannico. No pretendo condenar esta evolucin. En el pasado tuvo su legitimidad. Por ejemplo, la reforma gregoriana, que concentr el poder en las manos del Papa de Roma, tuvo efectos benficos para salvaguardar la libertad de la Iglesia frente a los poderes seculares. Pero al mismo tiempo hay que reconocer las dificultades que representa esta herencia para el dilogo ecumnico. Ms delicada es la cuestin de los desarrollos doctrinales que han dado lugar a controversias muy unidas a la filosofia antigua, desarrollos que han sido canonizados por los grandes concilios, desde Nicea a Constantinopla II. Hoy calibramos mejor hasta qu punto los grandes espacios culturales representan diferencias ms que de detalle: son universos mentales que se armonizan con dificultad. Recuerdo una reflexin que o al socilogo y telogo de Ceiln Tissa Balasuriya: Asia no rechaza el Evangelio, sino que no entra en el dogma greco-latino. El carcter masivo de su observacin no le quita, del todo, la pertinencia.

Doble desafo

La Iglesia, en particular la nuestra, la catlica romana, se encuentra enfrentada a un doble desafio y por consiguiente llamada a una doble tarea, que ya se ha emprendido en diversos lugares. De entrada, romper los lazos que la atan a una forma particular de cristianismo, heredada de su inculturacin en el pasado antiguo y medieval, para poder admitir otras modalidades de inculturacin del Evangelio, incluso en la modernidad. Despus favorecer, con mucha mayor libertad, la investigacin, dispuestos a tolerar los tanteos y errores -o lo que, desde nuestro punto de vista, parece errneo. No hay que ocultar que esta tarea es slo un principio. Entiendo que uno de los grandes obstculos para realizarla es el euro-centrismo que todava domina en nuestra Iglesia. Estamos impregnados hasta los tutanos de una conviccin espontnea: el cristianismo, que nos ha hecho vivir y que ha producido monumentos materiales e intelectuales tan magnficos -incluyendo las definiciones doctrinales en respuesta a las cuestiones planteadas en los trminos de nuestra cultura-, toda esta herencia del pasado es la nica manera legtima de permanecer fieles a la Buena Noticia de Jess de Nazaret. Este euro-centrismo no sera muy grave si nosotros -los cristianos del centro- dejramos a los cristianos de otras culturas suficiente espacio para que resolvieran los desafos que les son propios. Admitido esto, nos quedara realizar en comn una parte no pequea del trabajo: trazar los caminos que permitieran a esta Buena Noticia llegar mejor a sus destinatarios ms contemporneos. Para ello, Vallin no ofrece muchas orientaciones.
Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA

GABINO URBARRI

LA ESCATOLOGA CRISTIANA EN LOS ALBORES DEL SIGLO XXI

En los medios acadmicos se acostumbra con relativa frecuencia a tomarle el pulso a una disciplina. El comienzo de un siglo es una ocasin propicia para analizar una disciplina acadmica como la escatologa, definiendo un cierto mapa de la situacin actual. Para realizar esta labor el autor repasa los hitos del recorrido que, a lo largo del siglo dejado atrs, nos ha trado hasta el momento actual. Desde aqu ser posible esbozar unos desiderata para el futuro como orientacin de la reflexin de los creyentes en el mbito de la escatologa cristiana. La escatologa cristiana en los albores del siglo XXI, Estudios Eclesisticos 63/308 (2004) 3-28.

LA TEOLOGA DEL SIGLO XX Y LA ESCATOLOGA Me contentar con una indicacin general y la descripcin somera de tres etapas de la escatologa catlica en este siglo. Indicacin general: el Reino de Dios El factor determinante de la escatologa en el siglo XX reside en la centralidad del reino de Dios en la cristologa. De una manera u otra, toda la renovacin provocada por las sucesivas oleadas de las vidas de Jess; el programa de la teologa liberal protestante que quera precisar el ser histrico de Jess, liberado de encasillamientos metafsicos y dogmticos; y la exgesis histrico-crtica, como mtodo cientfico del acercamiento a los textos bblicos, ha tenido como saldo teolgico positivo el descubrimiento de la centralidad del reino de Dios para comprender la persona de Jess y su mensaje. La cristologa pivota sobre el reino de Dios como elemento central de la predicacin y la pretensin de Jess de Nazaret. Todo el mundo sabe que las cristologas actuales parten, normalmente, de la pretensin de Jess: de su predicacin del reino. En este mbito se agrupan sus dichos y enseanzas, sus parbolas; sus acciones y su praxis (curaciones y exorcismos), su trato con los marginados de la sociedad de su poca. Su misma muerte, como desenlace del conflicto que est detrs, y la cena de despedida, se leen desde esta clave escatolgica. Desontologizacin de la cristologa Desde los tiempos del concilio de Calcedonia, la cristologa sinti como parte ineludible de su labor dar cuenta de la constitucin ontolgica de Jesucristo. Ah resida la clave de la fe cristiana y de todos sus misterios; la redencin y la salvacin pendan de la verdad de un Salvador que fuera a la vez verdadero Dios (para que pudiera

redimir y salvar, divinizar y vencer a la muerte y al pecado) y verdadero hombre (para que salvara a la persona humana, asumiendo todo lo humano), sin ningn tipo de amalgama y mezcolanza entre ambos extremos, a la que es tan proclive la especulacin. Busc y aquilat una formulacin sostenible y presentable de este misterio inconmensurable. La renovacin de los estudios bblicos a lo largo de estos dos ltimos siglos fue socavando la credibilidad de esta metodologa y de este planteamiento cristolgico. Escatologizacin de la cristologa La cristologa se ha escatologizado y con ella toda la teologa contempornea; los sacramentos, la liturgia, la eclesiologa y la misma vida cristiana en su conjunto han adquirido un cierto tenor escatolgico, debido a la centralidad del reino. Quin es Cristo y cul es su obra se interpreta ahora desde la escatologa: Cristo es el predicador del reino definitivo anunciado por los profetas, y su obra consiste en la llegada del reino y en el cumplimiento de las profecas. Jess es el portador escatolgico del nuevo en (Peterson); el profeta escatolgico (Schillebeeckx) o el anticipador del fin de la historia (Pannenberg). La teologa de la liberacin, por su parte, tambin ha puesto el reino de Dios en el centro de sus pensamientos y actitudes. Concibe el reino de Dios como reino de liberacin de los pobres y marginados de la sociedad, que se hace histrica e historizable en este mundo. A pesar de todo, la resurreccin introduce una serie de modificaciones dentro de este panorama relativo al reino, pues no se termina de conciliar, para el cristiano medio, el anuncio de la llegada definitiva del reino con la esperanza en la resurreccin. Una respuesta a fondo pide una cristologa escatolgica que responda a la pregunta: ser Cristo Jess el Seor del tiempo y de la historia, el consumador de los designios de Dios? La escatologa En el siglo XX se ha producido una escatologizacin de la teologa, pues de la mano de la renovacin de los estudios bblicos, se ha descubierto que la escatologa era la cuestin central para el NT: si el Mesas prometido haba llegado, como preguntaban los discpulos del Bautista (Mt 11, 2-6), y cmo se poda saber que era as. El tema del reino de Dios nos puede servir como el hilo de Ariadna que nos permita hacer algunas observaciones sobre este panorama tan amplio: 1. Para empezar, el reino de Dios es una magnitud y una realidad escatolgica de primera lnea. Hablar del reino de Dios es hablar de escatologa. La Buena Nueva, el evangelio de Dios, radica precisamente en la cercana del reino. Y esta cercana se ha producido porque el tiempo ya se ha cumplido. Son numerosas las citas neotestamentarias que apuntan hacia esta plenitud de los tiempos, si bien no en todas se alude directamente a la irrupcin del reino. El evangelio de Juan nos hablar de un momento cumbre, que denomina la hora, que ya ha llegado (cf Jn 4,21; 5,28; 12,23; 13,1; 16,32; 17,1; 1Jn 2,18). Lucas, por su parte, sita el comienzo del ministerio pblico de Jess en la sinagoga de Nazaret, y all pone estas palabras en boca de Jess, despus de la lectura de Is 61, 1-2: Hoy se ha cumplido esta escritura (Lc 4,21). Encontramos unidos, pues, el hoy (aspecto temporal) y el cumplimiento de la profeca veterotestamentaria. Pablo nos

habla de la plenitud de los tiempos que ya ha llegado (Ga 4,4; cf Ef 1,10). En la carta a los Hebreos, por su parte, se nos indica que despus de haberse manifestado Dios de muchas maneras, al fin de estos das nos habl en el Hijo (Hb 1,1-2; 9,26). As se enlaza el plan inicial de Dios, desde la creacin, con la culminacin de los tiempos, en la vida y muerte de Jesucristo, como por ejemplo en 1P 1,18-20: Sabiendo que habis sido liberados de la conducta estril heredada por tradicin, no con cosas corruptibles -oro y plata- sino con la sangre de Cristo, como cordero sin tara ni defecto, previsto antes de la creacin del mundo, pero manifestado al final de los tiempos. As pues, la irrupcin de la escatologa est ntimamente relacionada con la economa divina: se inscribe de lleno dentro del designio salvador de Dios, de su proyecto original para la creacin y la humanidad. La venida del Mesas escatolgico y la encarnacin son los momentos culminantes de la historia y de los tiempos (en Marcos es la plenitud del reino). As pues, no cabe duda del porte escatolgico de estas afirmaciones, habida cuenta de la circularidad teolgica que existe entre la plenitud de los tiempos, la persona de Jess, la llegada del reino y el cumplimiento de los planes salvficos de Dios. 2. Esta realidad y magnitud escatolgica del reino es, a la vez, presente y futura. Llega con el Hijo del Hombre, con sus milagros y exorcismos, con su persona; pero tambin se espera su culminacin, su plenitud, con la llegada en poder del Hijo del Hombre para juzgar a los vivos y a los muertos (cfr. Mt 10,23; 16,27; 19,28 y par. Lc 22,30; Mt 24,27.30; 26,64; Lc 12,8; 18,8). El reino es a la vez presente y futuro; ha irrumpido ya y esperamos su consumacin y el despliegue de todo su dinamismo. El reino de Dios nos sita de lleno en la distasis que marca la escatologa cristiana. Hay una novedad, se ha producido un cambio cualitativo y sustancial, pero la historia no ha concluido, el combate escatolgico no se ha terminado. 3. Adems, el reino entronca con la dimensin trinitaria de la fe. Lo que Jess anuncia es precisamente el reino de Dios, del Padre, de su Padre. Se manifiesta como el enviado del Padre, el Mesas, el Hijo del Hombre. La presencia de dicho reino despus de los sucesos pascuales nos remite indefectiblemente al don del Espritu, como la seal inequvoca de los nuevos tiempos (Hch 2,17-21, citando Jl 2,28-32) y la formacin del nuevo pueblo mesinico. 4. El reino apunta hacia el polo de la consumacin escatolgica que aguardamos en esperanza. Pues en el NT se indica claramente que la consumacin escatolgica del reino tendr lugar con la parusa: la venida del Seor, en poder, para juzgar. Jess es el gran recapitulador de la historia, el alfa y el omega de todo (cf Ap 1,8; 21,6; 22,13). 5. Finalmente, desde esta perspectiva se comprende que el tratamiento del tema clsico de la escatologa, los novsimos o las postrimeras (muerte, juicio, infierno y gloria) haya sufrido un cierto olvido y necesite una reorientacin. Pues lo que aparece con mayor nitidez desde el trasfondo que hemos dibujado es que la esperanza cristiana se focaliza sobre el reino. Los novsimos tienden a figurar, en una primera mirada superficial, como un apndice que, en el mejor de los casos, conseguira deletrear en el viejo catecismo lo que la llegada del reino significa de cara a una esperanza que atraviesa los umbrales de la muerte. Sin embargo, la teologa tradicional ha condensado en el catecismo de los novsimos contenidos teolgicos de recio alcance, alrededor de los cuales se han forjado prcticas y devociones. Al tratar el tema de los novsimos se destapa, entonces, un amplio panorama del mximo inters teolgico, pastoral y vivencial.

Tres etapas en la escatologa catlica del siglo xx Con la centralidad del reino de Dios en la exgesis, en la cristologa y en la escatologa, hemos presentado, por as decirlo, la msica de fondo de la evolucin de la escatologa lo largo del siglo XX. Vamos a ofrecer ahora tres actos en los que se desencadena la accin hasta llegar a nosotros mismos. Para nuestro asombro, apareceremos in fraganti en la escena, como protagonistas del cuarto acto que transcurre en estos instantes. Perodo previo al concilio Vaticano II Me refiero a los primeros cuarenta o cincuenta aos del siglo. La escatologa segua una marcada orientacin neoescolstica. No se haca eco ni de los cambios que estaban sucediendo en el mundo bblico, en el que los exegetas y telogos protestantes llevaban la voz cantante; ni se intentaba una presentacin de los temas relativos a la muerte y a la esperanza cristiana que tuviera sensibilidad para con las preocupaciones de las ciencias sociales o las corrientes filosficas en boga en la poca (existencialismo, marxismo). Los novsimos aparecen como un apndice desconectado del resto de la teologa y se asemejan ms a una topografa de la trasvida. En el juicio final la misericordia casi est ausente, hablndose sin pudor de castigos eternos justamente merecidos. En torno al Concilio Vaticano II En torno a los aos cincuenta o primeros sesenta se vive una nueva poca en la que se margina y se derrumba el anterior edificio teolgico. Se vive una gran ebullicin, muy bien descrita por uno de sus protagonistas, H.U. von Balthasar. Es una poca de recepcin de impactos, ms que de elaboracin de sntesis, e irrumpe una nueva sensibilidad. Se van formulando los problemas, a los que el Concilio har frente despus de un modo ms sosegado. Entre las tareas que se van abriendo camino figuran: 1. Una escatologa de corte existencial, como ya practicaba Bultmann, muy vinculada con una teologa de la muerte. La escatologa cristiana no mirara, entonces, de un modo exclusivo hacia la trasvida, sino que se ira orientando hacia un modo de vivir plenamente afincado en el aqu y ahora, abierto a una esperanza trascendente. Se trata de mostrar que la escatologa cristiana no mira exclusivamente al ms all, sino que tiene que ver con la historia y el mundo. 2. Se inicia una reflexin sobre la necesidad de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, como reflejo de la sensibilidad en torno a la realidad particular de los schata. En particular, se ha de afrontar el impacto del descubrimiento de la apocalptica, como un elemento muy significativo del ambiente en el que se escribi el NT. De un modo simplificado se puede decir que se empieza a aplicar el esquema de la diferencia entre el modo de expresin (el lenguaje o envoltorio lingstico, mtico y simblico) y el mensaje de fondo (el contenido o meollo teolgico). 3. La escatologa se hace sensible a una parte considerable de las crticas que ha recibido la religin, en particular la cristiana: la crtica marxista, la existencialista, la acusacin de ideologizacin; a la vez que ha de salir al paso de la existencia de otras alternativas utpicas al cristianismo (sociedad sin clases, cumplimiento inmanente del

fin de la historia). Todo esto hace que se busque una escatologa que no sea ajena a la tierra y sus problemas. As se defiende no slo en el plano terico que la esperanza cristiana ama la tierra (Rahner), sino que se abren muchas vas de compromiso cristiano para mostrarlo, siendo el ms notable la teologa de la liberacin. Es el revulsivo que supuso la famosa Teologa de la Esperanza de Moltmann. La escatologa cristiana se vea abocada, por la dinmica de la evolucin de los acontecimientos, a volcar su inters en lo que implicaba el carcter no meramente transhistrico, transtemporal, transmundano del reino de Dios. Si el reino llega con fuerza con la persona de Jess, ha de tener un impacto visible en la historia. Este tipo de enfoque se ver rubricado y potenciado por la Gaudium et Spes y el espritu del Concilio vaticano II. 4. La comprensin neoclsica de los novsimos se ve relegada a un segundo plano debido al inters por otra serie de problemas de fuerte calado teolgico y repercusiones existenciales (dimensin histrica del reino de Dios, escatologa existencial, desmitologizacin), capaces de transformar el rostro del cristianismo al uso, transicin que tambin se experiment en otras esferas de la vida cristiana (la reforma litrgica, los aires de ecumenismo, la recuperacin del puesto del laico en la Iglesia). Las implicaciones de estas cuestiones llegan a alcanzar a la vida cotidiana de muchos cristianos, a sus compromisos y a sus posturas polticas. Primera etapa posconciliar Desde el concilio hasta bien entrados los ochenta, se pasa revista a los temas planteados. Los enumeramos: 1. En los aos setenta se sospecha de una ideologizacin progresiva del cristianismo primitivo. Esto da lugar a una aclaracin sobre el pretendido carcter primariamente poltico del mensaje y la actuacin de Jess. 2. Se trabaja ms a fondo parta establecer la legitimidad de la comprensin postpascual de la esperanza cristiana. Es decir: se busca dar cuenta de los lmites, la legitimidad y la razn que le pueda asistir a la famosa frase de Loysi: Jess predic el reino y vino la Iglesia. Se intenta comprender en qu medida la Iglesia postpascual innov sobre el Jess que anunciaba mucho ms la llegada del reino de Dios que la resurreccin de los muertos; y en qu sentido la ruptura de los esquemas prepascuales de tipo judaico, sobre los que se articulaba la esperanza de los primitivos seguidores de Jess, supuso ms que nada una lectura en profundidad de lo acaecido en todo su conjunto. Es decir, cmo la ruptura supone una continuidad ms radical que la repeticin mimtica, pues incluye el dato fundamental de la resurreccin de Jess y la recepcin del don del Espritu. En el fondo, se trabaja en la escatologa toda la problemtica sobre el Jess histrico y el Cristo de la fe, sus diferencias, sus relaciones y su lugar en la vida de la fe de la Iglesia. 3. En este contexto, se intenta centrar la esperanza en el reino, que tiene carcter histrico, con la esperanza en la resurreccin, orientada hacia la existencia despus de la muerte temporal. Se les da su legitimidad a cada una de ellas, se las vincula y fundamenta en la vida muerte y resurreccin de Jess. Se populariza la afirmacin de Cullmann, el ya s pero todava no, en el sentido que el reino ya ha llegado pero todava no su plenitud y consumacin escatolgica. La resurreccin de Jess aparece como la clave desde la que interpretar este panorama, pues manifiesta que Dios ha legitimado y validado toda la pretensin de Jess. Adems, Jess mismo aparece como puerta de acceso al reino y como el quicio

de todas las bendiciones que Dios quiere dar a la humanidad, empezando por el perdn de los pecados. La relacin entre la Iglesia y el reino se vuelve problemtica para muchos creyentes, y se desdibuja el puesto de la Iglesia como magnitud escatolgica de primera ndole, y esto a pesar del captulo 7 de la Lumen gentium que versa precisamente sobre la ndole escatolgica de la Iglesia. Quiz se deba a que la presentacin escatolgica de este captulo no recoge el nuevo lenguaje de la escatologa ni se percibe en l a primera vista la renovacin de los planteamientos bblicos sobre la escatologa. Queda conjurada la interpretacin del retraso de la parusa como inductor de posibles malversaciones en la configuracin de la esperanza cristiana. Cristo Jess se presenta con un mensaje escatolgico y acta escatolgicamente porque posee la capacidad de introducir un trastoque de orden escatolgico en el mundo y en la historia. El rasgo ms evidente de la capacidad de Cristo para producir una cesura en los tiempos es el calendario del mundo occidental, que organiza el tiempo en dos grandes etapas: antes y despus de Cristo. A pesar de esta cesura fundamental y de que con Cristo nos encontramos ante el cumplimiento de las promesas, todava aguardamos la consumacin definitiva, que va ligada a la parusa, como finalizacin suprema en Cristo de la economa divina (cf 1Co 15,23-28), del reino, de la historia, del cosmos (Rm 8,1825). Como resultado final de la articulacin de todas estas cuestiones, la cristologa y la escatologa se conjugan armnicamente, producindose la sntesis asentada de las opiniones del Concilio. 4. Los novsimos, de nuevo, y especialmente la cuestin de su imaginario propio, preocupan poco. Se presenta ms que nada la verdad teolgica de fondo a la que apuntan, ya sea en clave existencial o de otro tipo. Lgicamente he presentado una seleccin de los problemas que la escatologa catlica trata de resolver. Algunos de los que veremos en el siguiente apartado se inician en etapas anteriores y siguen pendientes. TAREAS PENDIENTES PARA LA ESCATOLOGA DEL SIGLO XXI Hemos llegado ya a nuestros das. Como la historia no se detiene, hoy en da han surgido algunas cuestiones nuevas, junto con otras heredadas del pasado. El panorama actual de la escatologa enfrenta estas cinco cuestiones mayores. La necesidad de un imaginario cristiano del ms all De una manera paulatina y creciente, el abandono o postergacin por parte de la Iglesia del discurso sobre la vida despus de la muerte, de los novsimos y de su imaginario propio, ha ido acompaado de una respuesta a la curiosidad natural y el inters por estas cuestiones por parte del amplio campo del esoterismo. Hoy existe una pugna por el mercado del ms all, por su imaginario, por la antropologa que lo sustenta. El auge de la creencia en la reencarnacin en los pases occidentales lo pone de manifiesto. En nuestro pas, segn las encuestas disponibles, uno de cada cuatro espaoles afirma creer en la reencarnacin. En los dems pases europeos la tendencia es la misma. Se mire como se mire, el dato fro est ah. El esoterismo, con todo su abigarrado elenco de historias de regresiones hipnticas, de recuerdos de vidas

pasadas, de retornos a la vida despus de haber atravesado el umbral de la muerte, de estados fuera de la conciencia, de entidades espirituales que nos rodean, asisten o amenazan, forma parte de la oferta cultural y de sentido que se vive en las grandes ciudades. Mientras, el influjo de la fe cristiana en los pases europeos tradicionalmente cristianos sigue a la baja. As, pues, parece que la escatologa en el siglo XXI habra de recuperar la capacidad de hablar desde la fe, de una manera fundada, creativa, de lo que los cristianos esperamos para despus de esta vida, que, a su vez, fuera tambin capaz de dotar de sentido y coraje para el compromiso con este mundo. En otras palabras, necesitamos reelaborar un imaginario cristiano del ms all, fundado en la Escritura, comprensible y atractivo. Muestra del estado precario en que nos encontramos en este campo, es que la revista Iglesia Viva no consigui encontrar a nadie que se atreviera a presentar de una manera propositiva el imaginario cristiano de hoy en da para su segundo nmero del ao 2001. El estado intermedio Hoy, aunque con menos virulencia, sigue discutindose la cuestin del llamado estado intermedio. Es decir: qu habra que pensarse que sucede al individuo entre su muerte individual y la consumacin de todos los tiempos. La Comisin Teolgica Internacional aboga por el mantenimiento de la doctrina tradicional. Es decir, por mantener que el alma separada del cuerpo recibe la retribucin postmortal, que es inmediata (DS 1000). En la consumacin final se le unira el cuerpo. Los problemas de esta solucin saltan fcilmente a la vista. Para qu se le ha de unir al alma el cuerpo si ya ha recibido la retribucin y el alma separada del cuerpo se ha identificado con el yo? Qu existencia tienen los cuerpos separados del alma? Los defensores se apoyan en textos de la Escritura que hablan de la resurreccin de los muertos en el ltimo da (Jn 6,54; 1Ts 4,16-17; 1Co 15,23; Mt 25,31.46). Tambin insisten en que la consumacin lo ser de todo el cosmos, de la materia transfigurada. A mi modo de ver, el elemento de ms peso de este argumento radica en poner de relieve la importancia de la finalizacin de toda la historia en Cristo, ligada a la parusa y al juicio final. Aqu se aglomeran cuestiones de tipo antropolgico y escatolgico. El problema ms sencillo de dilucidar (slo a primera vista) reside en la admisin de un doble juicio: el individual previo a la retribucin, y otro universal, en la consumacin de los tiempos. Para algunos la Escritura hablara de un solo juicio, el universal. Una persona no tiene porqu ser juzgada dos veces en una nica vida por sus mismas acciones u omisiones. La retribucin particular postmortal sera el juicio particular; el juicio en sentido teolgico fuerte, tendra que ver con el schaton y la consumacin final. Otros problemas teolgicos implicados son: la constitucin del sujeto de la retribucin y el tiempo postmortal. En otros trminos: si la persona que recibe la retribucin es todo el sujeto humano, alma y cuerpo, y si esto sucede en fases diversas, o se puede considerar que el alma absorbe todo el yo. En otros trminos: cmo concibe el cristianismo la relacin entre espritu y materia. El otro tema plantea la relacin entre tiempo y eternidad. A pesar del peso indudable de estas cuestiones, en mi opinin el aspecto teolgico central del estado intermedio no vierte necesariamente hacia la antropologa: la

existencia o no del alma separada del cuerpo como el yo propio del individuo o la duracin propia de los difuntos. El factor fundamental es cristolgico. Si no podemos afirmar una finalizacin cristolgica total de la obra de salvacin (coincidente con la parusa), no parece congruente afirmar una finalizacin antropolgica de la salvacin, puesto que la segunda deriva de la primera. La plenitud antropolgica se fundamenta en la cristolgica. La valoracin teolgica de la posibilidad de perdicin definitiva En general, los planteamientos teolgicos actuales no suelen eliminar de raz la posibilidad de perdicin definitiva, afirmando una apocatstasis universal. Se ha adquirido una conciencia bastante extendida de que con esta solucin se deja muy en precario a la libertad humana, que no pasara de hecho a contar ante el deseo salvfico de Dios, revestido de una omnipotencia que terminara por someter a la libertad humana a la esclavitud del don de la salvacin. Desde Rahner, se ha tomado conciencia tambin de que la salvacin y la perdicin no se sitan al mismo nivel en la fe cristiana. El cristianismo se articula bsicamente como una buena noticia de salvacin. As, pues, est abierto un debate sobre cul sera el puesto efectivo dentro de la fe de la posibilidad de perdicin, sopesando sobre todo la potencia salvfica puesta en juego por parte de Dios Padre en la muerte y resurreccin de su Hijo Jess. Ms en concreto, los telogos estn pendientes de hacer circular dos hiptesis. En primer ligar, H.U. von Balthasar ve una diferencia entre los textos prepascuales y los postpascuales cuando se refieren a la suerte definitiva de los seres humanos. En los primeros, abundan ms las amenazas y las advertencias sobre el riesgo de una perdicin definitiva; mientras que los postpascuales se orientan ms en el sentido de resaltar el carcter universal de la salvacin de Cristo en la cruz, ofrecida a toda la humanidad. De este modo la Iglesia ora con esperanza por la salvacin de todos. Otro aspecto: una serie de telogos distinguen dos tipos de textos sobre el juicio. Unos de carcter parentico y exhortativo (como las parbolas de la vigilancia), que mantendran un lenguaje y un ropaje de tipo apocalptico. En estos textos se maneja la posibilidad expresa de condenacin eterna, con descripciones someras de los posibles castigos. Sin embargo, lo que en estos textos se estara indicando in recto sera la importancia del discernimiento, de la vigilancia, pues la nueva vida en Cristo no es compatible con una serie de actitudes y acciones que le dejaran a uno fuera del seguimiento del Evangelio. Estamos una vez ms en una aplicacin del esquema de envoltorio-meollo, en la que conviene distinguir entre el lenguaje y el fondo. La otra serie de textos, ms que de tipo retributivo, gira en torno a afirmaciones cristolgicas, donde se relata el seoro de Cristo y su poder de asociar a su destino y resurreccin. En esta lnea de textos no se habla de una resurreccin para la condenacin. En Pablo no encontramos ningn texto en este sentido (la resurreccin para la condenacin), sin que por ello se bagatelice en absoluto lo que significa vivir una incorporacin a Cristo o un rechazo de l. Es una hiptesis de trabajo que parece plausible, a primera vista. En todo caso, me parece que la imagen de la misericordia del Dios cristiano hoy est, a Dios gracias, muy asentada en la comunidad cristiana y sus aledaos. Sin embargo, se tiende a no valorar adecuadamente el peso escatolgico y la responsabilidad individual en la construccin de la identidad personal que ser rubricada eternamente por el amor de Dios. As considerado, la escatologa cristiana no se aleja de la vida, de la historia y de sus tareas de cada da, sino que le otorga una

importancia de primera magnitud. Esperanza e historia: la articulacin de lo histrico y lo transhistrico del reino Se sigue sintiendo la necesidad de mostrar que la esperanza cristiana ama la tierra y no se desentiende de ella, que lo histrico del reino se articula con lo transhistrico, lo cual llev consigo un impulso formidable para el compromiso social y poltico, multitud de entregas generosas a causas nobles e infinitos sacrificios. La constatacin de que la suerte de los pobres empeora de forma generalizada, tanto en los pases del Norte como en los del Sur; el xito de las sectas fundamentalistas y pentecostalistas en los ambientes populares de muchos pases de Amrica Latina; y el hecho sangrante de que la injusticia sigue campando por sus respetos est conduciendo a algunos replanteamientos. Por una parte, se empieza a rechazar un cristianismo reducido a una tica prometeica de la implantacin de la justicia. Se va dando un trnsito hacia una vertebracin de la dimensin tica de la fe cristiana de un modo ms humilde, como una tica de la compasin activa y pasiva, de la presencia, del dolor y la solidaridad integrados. Por otra parte, el contacto con los sufrimientos del cuarto mundo no deja de lanzar interrogantes hacia la capacidad de sanacin y recuperacin radical de Dios con su poder misericordioso de vidas rotas por la ausencia de amor y de acogida. Si desde la fe podemos concebir sensatamente esperanzas que no sean slo sobreterrenales, sigue estando en pie la necesidad de dar cuenta de qu esperamos para aqu y ahora. Desde otra clave teolgica, podramos decir que est sin resolver del todo la articulacin del ser en Cristo paulino, capaz de superar los umbrales de la muerte y de afrontar los fracasos y tribulaciones, con la vida de seguimiento del camino de Jess, propuesta en los sinpticos.

El tiempo escatolgico Todos estos factores confluyen en uno, que ocupa el centro de la escatologa y habra de ser la raz capaz de aportar luz para encarar el resto de cuestiones. Me refiero a la comprensin en profundidad de la novedad escatolgica que ha irrumpido con Cristo. En efecto, dar cuenta de la innovacin escatolgica que Jess nos trae nos obliga a expresar qu significa la llegada del reino, cmo conecta con la resurreccin futura, cul es el estatuto actual de la vida salvada para los que creen en Cristo y se incorporan a l, cmo se relaciona el actual tiempo escatolgico con la consumacin de la historia que llegar con la parusa y el juicio final y, en este sentido, cmo se concibe teolgicamente la posibilidad de perdicin definitiva. En estas cuestiones reside el centro de la misma fe y esperanzas cristianas. El intento ms recibido en la teologa catlica ha sido el de O. Cullmann, que acu el famoso ya s pero todava no. Sin embargo queda por resolver de un modo ms convincente la diversidad de duraciones en cuestin. Puesto que, por una parte, nos encontramos con la duracin propia del Resucitado, presente y actuante en su Iglesia, especialmente en los sacramentos. En la liturgia se rompe la imagen lineal y simplista del tiempo, como, por ejemplo, cuando se recuerda en el pregn de Pascua este es el da. Y por otra parte, la historia humana sigue su curso, sin que la salvacin escatolgica sea muchas veces perceptible en medio de la historia de la violencia. En efecto, la paz mesinica no se ha impuesto sobre todo el orbe, ni lo har de modo

coactivo. Los que vivimos la fe cristiana, experimentamos a la vez ambas realidades: en medio de la historia de la violencia pertenecemos a Cristo y a su en. Es decir, que lo propio de la vida cristiana sera desplegar una existencia escatolgica, entroncada con el actual Seoro escatolgico de Jesucristo y manando de l, en medio de un mundo todava no redimido. Basten, por ahora, estas indicaciones someras, para estimular a un trabajo ms intenso sobre esta cuestin. RECAPITULACIN Y DESIDERATA Si, segn la frase afortunada de von Balthasar, a finales de los cincuenta el despacho escatolgico estaba cerrado y se hacan horas extraordinarias, no cabe duda de que desde entonces se ha seguido trabajando a buen ritmo. Sin embargo, los temas que se han planteado son de un enorme calado teolgico. En un breve repaso de los temas apuntados, encontramos planteadas al menos estas cuestiones: En cuanto al imaginario del ms all, confrontado con el auge del esoterismo, nos las habemos de un modo u otro con toda la problemtica de la fe en un mundo postmoderno y consumista, en el que siguen vivos los anhelos de salvacin, la pregunta por la muerte y la curiosidad esperanzada acerca del ms all. El estado intermedio nos sita ante el desafo de pensar a fondo las relaciones entre espritu y materia, tiempo y eternidad, y de configurar bien el sentido de la parusa y la finalizacin del conjunto de la historia en Cristo. Resolver con solvencia la valoracin teolgica de la posibilidad de la perdicin definitiva y su puesto en la fe obliga a articular las relaciones entre la gracia y la libertad humana. Por otra parte, la articulacin de esperanza e historia, o, en otros trminos, de lo histrico y transhistrico del reino, pide elaborar una verdadera teologa de la historia, con todas las de la ley. Para terminar, la dilucidacin del tiempo escatolgico y sus relaciones tanto con la consumacin de los tiempos como con la historia mundana pide, en el fondo, una sntesis del significado de Jesucristo y su obra salvfica La escatologa forma parte muy esencial de la teologa de siglo XX. Curiosamente, esta evolucin teolgica ha ido acompaada por un descenso de los temas propiamente escatolgicos en la predicacin y en la catequesis, de tal modo que puede sospecharse que se haya dado un adelgazamiento de la vivencia escatolgica de la fe en la comunidad cristiana. Sospechamos que quedan muchas horas extraordinarias para enfrentarse a la magnitud de las cuestiones puestas sobre el tapete.
Condens: FRANCESC ROMA, S.J.

JOS MARA VIGIL

DESAFOS ACTUALES MS HONDOS A LA VIDA RELIGIOSA

El imaginario cristiano comn y el imaginario teolgico al uso estn desactualizados e inermes antes las transformaciones existenciales y epistemolgicas en curso. No slo estn en juego los desafos de siempre sino la comprensin de nosotros mismos que nos permite afrontarlos. Quiz hoy la vida religiosa debera traducirse por vida radical. Y el seguimiento de Cristo debera transformarse en apuesta radical por el Reino de Dios: destacarse a la frontera del Reino y jugrselo todo a esta carta utpica. Desafos actuales ms hondos a la vida religiosa, Vida Religiosa 96 (2004) 48-58

La vida es un sinfn de desafos. Slo estando muertos podremos hurtarnos a ellos. Hay desafos permanentes, que parece que nunca cesarn en la historia. Por ejemplo, la defensa y el cuidado de los pobres, la lucha por la transformacin de la historia son desafos de siempre y urgentes. Porque pobres habr siempre entre vosotros, como dijo Jess. Pero hay desafos ms hondos. Ocurren, sobre todo, en los cambios histricos, en los que la comprensin de nosotros mismos, que nos permite asumir los desafos de siempre, reclama nuestra atencin. Son pocas en que se oscurece el sentido mismo de la fe. Estamos en una de estas horas histricas decisivas. Despus de una poca de cambios, lleg el cambio de poca. Ahora se nos impone un cambio completo de paradigma. Se trata de la urgencia de salir a lo desconocido, porque el suelo en el que estbamos asentados se ha movido y todo el edificio se cuestiona o se hunde... VER Adems de los desafos de la justicia, los pobres, la profeca... (los de siempre), ha entrado en escena una metamorfosis de la religiosidad, de la fe, tambin la fe cristiana. Quien est informado en el mundo teolgico, habr percibido lo que ya es un clamor en boca de muchos: la actual interpretacin de la fe cristiana, tanto terica como en la prctica institucional y pastoral, reclama con urgencia una reformulacin a fondo. Es necesaria otra manera de creer, para superar el terrible desencuentro entre la religin y la cultura, que amenaza a la credibilidad y a la comprensin misma de la fe en nuestros das (A. Torres Queiruga). Sntomas de las transformaciones en curso - La transformacin de la imagen de Dios: es insostenible esa imagen clsica que arrastra deudas de una concepcin obsoleta de la realidad. - La necesidad de conciliar las narraciones ancestrales de la historia de la salvacin (la creacin, Adn y Eva, el pecado original, la expulsin del Paraso... surgidas de la tradicin juda de hace ms de dos milenios) y la misma significacin de Jess (ese

campesino mediterrneo rural que vivi hace ms de 2.000 aos) con la imagen del mundo, del tiempo y del cosmos que nos proporciona la nueva cosmologa y la fsica moderna - La crisis de una revelacin venida desde arriba y desde afuera, al dictado, guardada en un depsito de la fe, empaquetada en frmulas inamovibles, interpretadas de un modo fundamentalista. - El desfallecimiento utpico de nuestra sociedad desde los aos 90. El fin del pensamiento utpico mesinico. La desconfianza en el progreso, el paso de una militancia poltica a otra simplemente humanitaria... - La toma de conciencia de que -como observa Panikkar- dos terceras partes de la humanidad actual no comparten el paradigma de la historia -tan bblico y tan cristiano- y de que este paradigma ya no puede ser la comprensin matriz nica reivindicada por el cristianismo moderno - La nueva perspectiva del pluralismo religioso, que no es un simple ecumenismo entre religiones sino un pluralismo religioso de derecho divino (es Dios mismo quien ha querido el pluralismo religioso), la renuncia a la categora (incluso bblica) de la eleccin - La revisin profunda de la cristologa, o su desdogmatizacin, que es un desafo que esta vez viene para quedarse... Basta la enumeracin hecha, para evocar que no estn en juego slo los desafos de siempre, sino la comprensin de nosotros mismos para poder afrontarlos. JUZGAR

Qu es lo que est pasando? Estamos ante un fenmeno de transformacin de la perspectiva del conjunto, de hermenutica por tanto. Se trata de una mutacin transversal a todo el universo del pensamiento y de la conciencia humana. El campo del conocimiento humano se est ampliando inimaginablemente. Recordamos el entusiasmo de Teilhard de Chardin, hace slo medio siglo, que tantas veces tematiz esta transformacin. Hasta finales del siglo XlX, y para muchos telogos hasta la primera mitad del siglo XX, la edad estimada de la humanidad era de unos seis mil aos. Hoy, la paleontologa nos habla de, al menos, un milln de aos, o quiz de 6 7 millones. Esta ampliacin temporal de la perspectiva nos permite conocer la formacin de la raza humana, del mundo del pensamiento, del cosmos... La plataforma de lanzamiento de nuestro pensamiento es hoy radicalmente distinta de aquella de la que ha dispuesto la humanidad durante toda su historia. Tambin se est dando una ampliacin espacial. San Pablo pudo pensar que haba llegado a los confines del mundo. En la Edad Media europea, el cristianismo pudo pensar que haba sido predicado el Evangelio hasta los extremos ms remotos. Hoy conocemos la tradicin cristiana como una ms entre otras muchas, y a stas las conocemos con una intensidad y calidad que antes eran impensables. Se est ampliando tambin la dimensin de profundidad: la visin crtica se ha

acumulado y no podemos mirar nada ingenuamente. Los intereses encubiertos ajenos y propios- saltan a la superficie de nuestra conciencia, como interrogantes crticos que todo lo someten a la hermenutica de la sospecha. Lo que siempre fue una tradicin indiscutible, se ve ahora simplemente como una tradicin. Y se est ampliando la velocidad de la fermentacin. La velocidad de procesamiento se ha multiplicado: la intercomunicacin mundial en tiempo mnimo, alcanza a muchas partes del globo. La aplicacin de la informtica y telemtica hacen que los conocimientos se dupliquen en un lapso de tiempo mucho menor. Hoy son cada vez ms los observadores del pensamiento que afirman que estamos ante un nuevo tiempo axial, comparable a aquel que Karl Jaspers llam tiempo eje, en el que la humanidad dio un salto cualitativo en su conciencia. Ser que el nuevo tiempo axial va a marcar tambin un salto cualitativo para las religiones? En todo caso, no es posible poner ms remiendos al viejo vestido: hay que cambiarlo. Es vino nuevo lo que se necesita para odres nuevos, que ya estn aqu clamando para una nueva visin a la altura de los tiempos. Que significa todo esto referido a la vida religiosa? Para la vida religiosa sta poca tambin es nueva, y no podr caminar gilmente, si no se hace a s misma un vestido nuevo. Que la vida religiosa est en un impasse, es obvio. Lo evidencian dos factores: el colapso del nmero de vocaciones y la insistencia generalizada en que esta figura histrica de vida religiosa est agotada. Hay algo indiscutible: si no somos los ltimos, somos los ltimos testimonios de un cierto modo de vivir la vida consagrada (Tillard). Segn los datos del 2002, el nmero mundial de religiosos y religiosas ha descendido en un 19%. El descenso se da en pleno perodo de Juan Pablo II. Recuerdo lo que contaba Albert Schweitzer respecto a la publicacin de la obra de Reimarus sobre Jess, aquella que deca, por primera vez, que mucho de lo que se haba dicho sobre l en teologa y en espiritualidad no tenan fundamento histrico. Muchos seminaristas buscaron otra profesin. Hoy, en vez de salir de los seminarios o noviciados, simplemente ya no entran en ellos. La autoridad de la revelacin, clsicamente entendida; nuestra interpretacin de la entidad de Jess; la comprensin de la unicidad y absoluticidad de Cristo y de la Iglesia se estn viendo confrontados por la metamorfosis de lo sagrado en la conciencia humana, aunque muchos creyentes (religiosos y religiosas entre ellos) no lo quieren saber. No es ste el lugar para justificar estas afirmaciones mayores. Demos un paso ms en nuestra metodologa latinoamericana y tratemos de identificar las tareas que se pueden deducir de esta situacin para la vida religiosa ACTUAR

Recuperar la teologa de la vida religiosa Un comentarista del Snodo sobre la vida religiosa sealaba la constatacin de algunos oradores sinodales, segn la cual la teologa de la vida religiosa estaba en crisis y haba que reconstruirla desde la base. Si hay una rama teolgica sobre la que

se haya escrito con profusin, sa es la teologa de la vida religiosa. Y ahora venimos a saber que no tenemos una teologa fiable y slida sobre ella? Es que la que se cre a raz del Vaticano II fue mala o deficiente? No. Pudo estar bien construida, pero hoy, en esta nueva poca, con las ampliaciones de la perspectiva del conocimiento humano, ya no es capaz de dar cuenta de s misma. Hay que elaborar otra teologa de la vida religiosa. Recuperar la antropologa de la vida radical En el post-concilio, la vida religiosa recre su teologa sin recuperar debidamente su antropologa. El fundamento en el que hemos basado esta vida ha sido una teologa del seguimiento de Jess y de los carismas fundacionales. Para muchos manuales de esta teologa, la vida religiosa casi era un fenmeno originado en Jess mismo. Actualmente quiz no se tiene en cuenta el elemento simplemente humano, antropolgicamente autofundado, un elemento que puede permanecer firme en s mismo, ms all de las crisis de la teologa y de la cristologa. La vida religiosa no es una realidad estrictamente teolgico-cristiana, sino primeramente humana. Siempre ha existido, ya antes del cristianismo. La vida religiosa es la vida radical, es una experiencia humana de liminaridad - en formas a veces nada fciles de ser reconocidas, incluso aparentemente no religiosas- que se ha dado y se dar mientras el ser humano sea tal. La gracia no sustituye a la naturaleza, sino que la supone y le da plenitud. La teologa del seguimiento de Jess no puede sustituir a una antropologa de la vida radical, sino que la necesita, y slo puede existir si echa sus races en ella. Todo esto significa que la vida religiosa es ms antigua que la Iglesia. Su radicalidad no puede quedar reducida a indicadores cannicos. Ha de ser radical. Si no lo es y pacta con estructuras u obediencias que dobleguen su ser ms profundo, ya no ser realmente vida radical, y se convertir en una sal que ya no sirve sino para ser arrojada y que la pisen. Los msticos lo han dicho muy claramente respecto a la consagracin a Dios: no importa que la atadura sea una gruesa cadena o un finsimo hilo, mientras no rompa la atadura el ave no puede volar. Esto es lo que le pasa a la vida religiosa: una vida que se autocensurara, que se callara o se amordazara a s misma, pro bono pacis o simplemente para asegurar su supervivencia institucional, no podra volar. Adecuar el capital simblico de la vida religiosa Para rehacer la teologa de la vida religiosa ser preciso estar al tanto de la actual transformacin teolgica, porque dicha teologa de la vida religiosa no es algo aislado, sino una rama del mismo tronco. Si la imagen de Dios est cambiando, si hay un eclipse de Dios, una crisis de Dios, necesitamos una nueva teologa de la vida religiosa, que hable y se encare con este nuevo rostro de Dios o con su ausencia, si es eso lo que la nueva poca ms siente. Si el ser humano moderno no siente que haya un fundamento comn sobre el que construir un sentido para la vida, por qu no ser religiosos -o sea, radicalescompartiendo ms encarnadamente el desafo de esta situacin epocal de fragmentacin de la humanidad? Si la teologa del carisma congregacional (dado por el Espritu al fundador/a y

transmitido a la comunidad histrica congregacional con una misin apostlica, etc.) hoy se evidencia sobrepasada, por qu encadenarse a ella o ponerle parches en vez de construir otro planteamiento? Si la inteligencia del misterio de Cristo y la formulacin dogmtica en que se fragu en los siglos IV y V (Nicea 325, Constantinopla 451), entronizada en una dogmatizacin extrema como la pieza esencial de la fe cristiana, se revela hoy como necesitada de un nuevo examen que reevale su proceso de gestacin, que pondere el papel poltico que ejerci en su momento y el uso ideolgico que de ella se hizo en la historia, as como la influencia que una determinada cultura ejerci en todo este itinerario, por qu no comenzar a dar pasos en la reformulacin de la teologa, de la espiritualidad y hasta de la piedad cristolgica dentro de la vida religiosa y de su teologa del seguimiento (a la que se le avecina una conmocin radical como consecuencia de la revisin de la cristologa)? Si la misin se relativiza para centrarse en el absoluto verdadero y no en los aspectos relativos absolutizados, por qu no empezar a poner nombres a los bueyes y comenzar a abandonar algunas tareas concretas que no debemos incluir en la misin? Para poner un ejemplo: la gran mayora de las comunidades cristianas de Japn estn dedicadas casi exclusivamente a la atencin pastoral y a su crecimiento y expansin; porqu no entender la Misin all como una dedicacin a los no cristianos, no para conseguir su conversin a la Iglesia, sino su conversin al Reinado de Dios, lo cual sera, por otra parte, el mejor camino para un eventual encuentro fraterno con el Evangelio? Si el pluralismo religioso es mucho ms que un ecumenismo con religiones no cristianas, si la aceptacin sincera del paradigma pluralismo implica re-entender a Dios (teologa), su relacin con las dems religiones (soteriologa), la identidad y la misin de Cristo (cristologa), el significado del pueblo de Dios (eclesiologa)... cmo seguir rezando con los mismos devocionales seculares, recitar salmos de hace tres mil aos, celebrar la liturgia con rituales medievales del siglo XIII, seguir tratando los mismos temas de siempre, y no poner en marcha una formacin permanente de urgente reconversin para la nueva poca y el nuevo paradigma ...? DOS GRANDES TAREAS Para concluir quiero sintetizar estos desafos en dos grandes tareas, macrodimensionales en cuanto a su magnitud, y de segundo grado, o sea, ms all de los desafos de siempre:des-cristocentrizar y reinocentrizar la vida religiosa. Des-cristocentrizar la vida religiosa Esta tarea empalma -negativamente- con el movimiento que se dio al comienzo de la gestacin de la Iglesia y le dio una orientacin que ha condicionado su historia. Jess anunci el Reino, pero lo que vino fue la Iglesia (Loisy). Jess vino a enamorarnos del Reino, y a entusiasmarnos por vivir y luchar por la causa del Reino, pero muchos cristianos se enamoraron simplemente de sus ojos. Lo dejaron todo por seguirle a l. Un seguimiento que no va a ningn sitio, como si Jess fuera un fin en s mismo, no en funcin del Reino y su Causa. Jess no invita a nadie a

seguirle como si fuera para ir a dar un paseo, o una aventura de amor privado, fuera del mundo y de la historia... Durante siglos, el seguir a Jess fue ms bien una imitacin de Cristo, ejercicio de perfeccin, sin salida histrica: algo que Jess no hizo ni quiso, ni para s ni para nadie. El seguimiento se agota en la persona misma de Cristo, el creyente ya obtiene la plenitud postrndose de hinojos ante l. Se puede llegar al sjaton sin salir de la capilla. El T de Cristo se convierte en el correlato absoluto del yo cristiano. Est en curso una revisin de la inteligencia del misterio de Cristo, tal como fue cristalizada en los dogmas de los siglos lV y V. Y se siente cada vez ms clara la necesidad de una desabsolutizacin de la cristologa. La vida religiosa debe tener en cuenta esa orientacin para su propia renovacin teolgica y espiritual. Todo esto es algo todava difuso y por concretar, pero la vida religiosa debe empezar a trabajar sobre ello en su teologa y espiritualidad. Reinocentrizar la vida religiosa Slo el Reino es absoluto, todo lo dems es relativo (Evangelii Nuntiandi 8). La tarea positiva complementaria de la anterior es reinocentrizar: Buscad ms bien su Reino, y esas cosas se os darn por aadidura (Lc 12,36). No hay que temer ser radicales en esta tarea. Poner en el centro lo que Jess puso en el centro. Quiz hoy tambin Jess est diciendo: Conviene que l (el Reino) crezca y yo disminuya, para esto vine (Jn 3,30). Jess fue un radical apasionado del Reino, un religioso avant la lettre, en una existencia liminal proftica. Precisamente como el mejor ejercicio de seguimiento de Cristo, la vida religiosa cristiana debe destacarse en la frontera del Reino y jugrselo todo a esa carta utpica. El Reino es de Dios, y Dios es el Dios del Reino. Reinocentrismo y teocentrismo se remiten mutuamente. Son complementarios. Las tareas que hemos sealado no son para todos, pero s para los centinelas, los que estn pendientes de las primeras luces, casi imperceptibles, de un oriente real, que ya est en marcha. Por lo dems, a todos nos conviene saber hacia dnde sopla el Viento en las capas ms altas, hacia dnde se mueven las aguas ms profundas, cules son los desafos ms hondos a la vida religiosa en esta hora histrica Estas lneas quieren contribuir modestamente y opinablemente a esa reflexin, con toda humildad y sin querer irritar a los amantes del pasado.
Condens: DOLORS SARR

EVANGELISTA VILANOVA

LA TENSIN PERTENENCIA / LIBERTAD

El hombre, en muchas de las actividades importantes de su vida, se encuentra dividido entre la fidelidad al grupo al que pertenece y la honestidad consigo mismo. En escasas ocasiones coinciden el proyecto humano y la realidad social. Esta tensin ha provocado innumerables fricciones. Sin embargo, la mayora de las veces, el hombre acepta sin gran resistencia las formas de pensamiento y conducta predominantes en un determinado mbito cultural y se somete a las exigencias que el grupo le dicta. Su adaptacin, sin el ms mnimo espritu crtico, es a menudo lo que se entiende por fidelidad a las instituciones, aunque comporte una falta de honestidad hacia aquello ms entraable que posee la persona humana. Son pocos los que aceptan permanecer fieles al compromiso con ellos mismos, porque la fuerza de la coaccin social es muy fuerte, y, en muchos casos, trata de imponerse mediante mecanismos psicolgicos como la culpabilidad, el temor o la mala conciencia. La tensin pertenencia/libertad, Iglesia Viva 218 (2004) 27-41 Esta escisin entre la fidelidad al grupo al que se pertenece y la honestidad consigo mismo se hace ms patente en el mbito de la religin, porque la religin es el fondo de realidad que ms profundamente atae a la persona. All donde se plantean las cuestiones ltimas en el fondo ms ntimo de su ser la persona experimenta con ms crudeza la contraposicin entre la fidelidad a su propia conciencia y la lealtad a las exigencias doctrinales y morales de su iglesia. En este sentido son representativas las disidencias ms conocidas de los ltimos aos (Sakharov, Claudin, Semprn, Bronski, los disidentes de Praga, Garaudy, etc.).

VERDAD Y SENTIDO DE LA RELIGIN En la historia religiosa de la humanidad brillan los contestatarios, los insatisfechos con la religin oficial. Deca con razn Ernst Bloch que lo mejor de la religin es que produce herejes. Afirmacin que puede parecer extraa, ya que el hereje est considerado como el trasgresor de un cierto orden pblico intangible y legitimado por el mismo Dios. Sin embargo, quien se levanta contra
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el orden institucional religioso, lo hace movido por poderosas razones religiosas que, desde la institucin religiosa, se consideran como ataques frontales contra los sistemas dogmticos y ticos y expresin del alejamiento de Dios y de la infidelidad del sacrlego. En efecto, las instituciones religiosas suelen presentarse como detentadoras en exclusiva de la verdad y del sentido de la religin. Una verdad y un sentido que son fruto de un sedimento cultural que debe someterse a los devenires cambiantes que comporta siempre toda formulacin cultural e hist-

rica. Cualquier institucin, sobre todo si es religiosa, abandonada a su inercia, se vuelve restauracionista. La bsqueda de lo nuevo es considerada como un riesgo y un peligro contra una verdad fijada en frmulas establecidas de una vez para siempre. Es el peligro de una burocratizacin, en tanto que repeticin automatizada de formas y expresiones hechas, que pretenden sin xito reconducir el espacio y el tiempo de Dios y del hombre de hoy a la pretendida validez de las formas religiosas inamovibles del pasado.

LAS RAZONES RELIGIOSAS Cules son las razones religiosas de los hombres religiosos que les obligan a enfrentarse, a menudo con grave quebranto interno y dolorosas separaciones, con el orden institucional establecido? La experiencia religiosa La experiencia religiosa siempre est encarnada en una historia concreta. Toda experiencia es una experiencia interpretada, porque es interpretando que experimentamos la realidad (Dios, nosotros mismos, la naturaleza). Esto significa que el homo religiosus no deja nunca de comportarse racionalmente, aunque no se adapte totalmente a la razn histrica prevaleciente en su mbito cultu322 Evangelista Vilanova

ral. En la experiencia religiosa se da un ofrecimiento de la realidad (Schillebeeckx), es decir, una manera singular de captar la verdad y el sentido de Dios, del hombre y del mundo, percibido por quien viva aquella experiencia. Por eso, la experiencia religiosa siempre est encarnada en la historia. El contenido de la experiencia religiosa es importante, porque la experiencia y la interpretacin se influyen recprocamente. El hombre no tiene nunca un acceso directo a la totalidad de la realidad. Siempre experimenta su sentido y su verdad a partir de determinados modelos, lo cual significa que la experiencia religiosa vive como una anticipacin de la realidad total del hombre, de Dios y del mundo, vivida por un ser histricamente ubicado. Por ello, con fre-

cuencia, la manera de los msticos de experimentar a Dios es la ausencia, una ausencia que no es el vaco aniquilador y fro, sino una ausencia que es una nostalgia de presencia. Una presencia que nunca es presencia total mientras el hombre est aposentado en su status viae. Dios es siempre mayor Los homines religiosi relativizan su fidelidad a las instituciones a causa de su pasin por el Dios que, aqu y ahora, a pesar de encontrarse inmediatamente ausente, est mediatamente presente en la experiencia religiosa. La religin oficial, normalmente, mecaniza la experiencia religiosa por medio del dogma, la moral y el culto oficiales. Una interpretacin no puede prescindir nunca de las coordenadas de espacio y tiempo. Para alcanzar la salvacin le es suficiente a este hombre pensar, actuar y orar segn los cnones de la interpretacin oficial. Sin embargo, el homo religiosus, motivado por el deseo religioso, cuestiona precisamente esto. Sabe que Dios es siempre mayor; la realidad es inagotable; la reconciliacin final vivida en la finitud, puede comportar una renuncia dolorosa a las fidelidades burocrticamente establecidas, con el fin de ser fiel a la imprevisible revelacin de Dios. La sinceridad del homo religiosus consigo mismo implica el abandono de la mecanizacin im-

puesta por la interpretacin oficial para vislumbrar, en la noche oscura, el sentido y la verdad como culminacin de la religin. Los lenguajes simblicos (el mito, la liturgia, la iconografa, la poesa) y los temas teolgicos expresan lo Incondicionado sin exteriorizarlo de manera incondicionada. Cuando se pretende expresar algo de manera incondicionada, el poder del lenguaje degenera en el lenguaje del poder. El hombre religioso sabe que los lenguajes son caminos abiertos, mediaciones balbucientes de un Dios absoluto en todo inefable e inabarcable. Bienventurados los que saben / que latente en todos los lenguajes / habita lo inexpresable (Rainer Mara Rilke). Eso nos conduce a otra razn del homo religiosus para cuestionar la exigencia de incondicionalidad impuesta por la Institucin, a la interpretacin de Dios, del hombre y del mundo: la crtica. La crtica a) La conciencia crtica. Considera que la forma de pensar y de actuar condicionadas por la historia puede, y debe, ser superada por quien es sujeto implicado en esa misma historia. Se trata de aquella actitud que considera las formas de pensar y actuar como el resultado de procesos histricoculturales que pueden y deben ser superados (criticados) a causa de la autoimplicacin del sujeto en el mundo histrico que le rodea. Las
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realidades histricas son superables, invalidando algunas por obsoletas y conduciendo a otras hacia nuevos planteamientos. La conciencia crtica implica en su censura a los hombres y su sociedad, porque los unos y la otra estn inmersos en la crisis histrica de su tiempo, en un proceso que nunca se culmina del todo. b) La crtica que se autoexcluye. Hay una segunda clase de crtica que se realiza desde fuera (y que, por lo mismo, no es crtica). Es aquella que, a partir de una interpretacin de la realidad supuestamente intemporal y con una legitimacin presuntamente divina, se autoexcluye del proceso crtico. Las religiones oficiales actan as a menudo con las experiencias de la conciencia crtica de los homines religiosi. Esta religin oficial exige a los creyentes fidelidad a un no-espacio y un no-tiempo, es decir, un espacio y un tiempo que no son nuestros, que nos vienen sealados por quienes quieren que los consideremos como puntos de referencia en la existencia de los creyentes. Detrs de estos no-espacio y no-tiempo hay infinidad de intereses creados que confieren a la religin oficial la base principal de su poder espiritual y material. Este poder burocrtico y de legitimacin hierocrtica patriarcal es incompatible con la conciencia crtica propia de la modernidad y con la actitud de los homines religiosi. Esta actitud autoexcluyente de la religin oficial exige la mxi324 Evangelista Vilanova

ma fidelidad a los creyentes y demuestra un mnimo respeto hacia la conciencia de sus fieles. El estamento institucional ya se encarga de asumir o as lo pretende la responsabilidad de los fieles en asuntos relativos a su libertad de conciencia. Esta actitud, adems, incumple ntegramente la verdadera misin de toda experiencia religiosa. c) La religin como crtica. Llegados a este punto habra que preguntarse si la religin, transformada en religin oficial, ha perdido su autntica legitimidad en los tiempos actuales, ya que ha transmutado los valores de la funcin crtica a realizar en el seno de la sociedad, que permite a los hombres ser fieles a sus convicciones ms ntimas y fundamentales. Para muchos de nuestros contemporneos, aun cuando parezca que prestan su apoyo a las iglesias a travs de su cooperacin en el mantenimiento del orden establecido (pensemos, por ejemplo, en dictaduras de derechas y en partidos que se autodenominan cristianos), el tiempo de la religin ya ha pasado, y slo queda un armazn poltico y econmico, sin ningn atractivo para los sectores ms crticos y dinmicos de la sociedad, que postulan una restauracin. Esa restauracin provoca, fundamentalmente, temor delante de lo novedoso, visin acrtica de la propia responsabilidad, disolucin del compromiso propio de la inercia del grupo. La religin tiene hoy un reto:

respetar y fomentar el ejercicio de la conciencia crtica, ms que poner de relieve su eficacia en el mbito de la ciencia o de la moral. La conciencia crtica debe estar constantemente en revisin: la sinceridad hacia la propia situacin cultural, poltica, econmica, requiere cuestionar constantemente los logros obtenidos en el ejercicio de la razn, a fin de alcanzar una comprensin cada vez ms correcta de la realidad histrica en la que el hombre est inmerso. La religin tambin puede ejercer la crtica. De todas formas, el ejercicio de esta crtica, aunque parezca paradjico, parte del punto hacia el cual tiende toda religin: lo escatolgico, el cumplimiento metahistrico de la realidad religiosa. El homo religiosus anticipa este cumplimiento en el espacio y en el tiempo mediante distintos lenguajes que constituyen lo esencial del ser humano. En esta experiencia religiosa, el hombre anticipa el fin hacia el cual se encamina y que no posee plenamente nunca mientras est en este mundo. El deseo religioso humano incluye la crtica del momento presente y de todas sus realizaciones. Por eso la religin es crtica, no a causa de la historia, sino a partir del deseo que se mantiene siempre deseo. Ser crticos para seguir siendo fieles Y es aqu donde cabe introducir el tema de la fidelidad religio-

sa, ya que el homo religiosus, para ser sincero consigo mismo, a menudo ha de comportarse sin guardar la fidelidad exigida por los sistemas religiosos constituidos. Ser fieles a Dios es mejor que serlo a los hombres (Hch 4,19-20; 5,29). La historia de las religiones est llena de testimonios de hombres y mujeres que, en medio de penalidades, fueron crticos para seguir siendo fieles a su religiosidad, a s mismos y a Dios. Su testimonio, su martirio, era fruto de su vivencia religiosa y de su fidelidad. Msticos, profetas y reformadores pagaron a menudo esta fidelidad con el sacrificio de su propia vida. En el tipo de sociedad que se inicia en los comienzos del siglo XVIII y que promueve con creciente rapidez la separacin entre Iglesia y Estado, el creyente se encuentra ante las opciones de la conciencia crtica, por un lado, y las de la religin como crtica, por otro. Se ha supuesto que se trataba de dos formas crticas (y de fidelidad) incompatibles y que, en consecuencia, era preciso optar por una o por otra. Sin embargo, el nuevo tipo de homo religiosus que esta naciendo ser el que asuma las exigencias de la conciencia crtica y las de la religin como crtica. Eso le llevar, en nombre de la religin, a criticar las formas de pensamiento y de accin construidas por la razn histrica y a cuestionar las expresiones religiosas a partir de las necesidades histricas del momento. Deber mantenerse fiel a dos lealtades que la
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religin oficial, a partir del siglo XVIII, ha considerado como irreconciliables, el aqu y ahora, con todas sus ambigedades, y la conciliacin final, con todas las tinieblas y dudas inherentes a las limitaciones humanas. La relativizacin de la confesionalidad sociolgica Una tercera razn religiosa que plantea una cuestin de fidelidad es la relativizacin de la confesionalidad sociolgica que hoy ya se vislumbra en el horizonte; no en el de los que pertenecen por inercia a las diversas iglesias, sino en el de aquellos que con toda conciencia desean aqu y ahora ser cristianos. A causa de la concentracin del cristianismo en la jerarqua y no en el pueblo de Dios, la mayor parte de los fieles permanece insensible a la predicacin cristiana. Ya hemos mencionado el progresivo distanciamiento entre la Iglesia y el Estado que se haba iniciado con la Ilustracin. Es en ese momento cuando las doctrinas se especializan ms en el interior de las iglesias; unas iglesias que, por otra parte, van perdiendo el sitio de privilegio que haban ocupado en la sociedad cuando la unin de la Iglesia y el Estado era efectiva. Este proceso (que en nuestro pas an no se ha completado del todo) tiene como consecuencia la eclesializacin del cristianismo (F. X. Kaufmann), que puede casi considerarse como el fenmeno ms decisi326 Evangelista Vilanova

vo en la institucionalizacin social de la religin en Europa durante los ltimos 150 aos. La falta de lugar social de las iglesias fue compensada por la creciente concentracin en stas de decisiones poltico-religosas (doctrina social de la Iglesia, moral sexual, juicios sobre el ordenamiento poltico, intervencionismo creciente en cuestiones relativas a la doctrina y a la moral, etc.) que, a causa de la progresiva diferenciacin, incidan en la conciencia de los fieles, pero no en la realidad social y poltica. Esta concentracin de poder se llev a trmino a partir de anttesis como Iglesia y Mundo, Iglesia y Sociedad, Iglesia y Estado. Segn Kaufmann, esta tematizacin dicotmica (la religin y) es el reflejo caracterstico de los cambios institucionales de la religin en la modernidad. A partir de esta eclesializacin del cristianismo se plantea la cuestin decisiva: qu es la Iglesia. Expresiones como pueblo de Dios, comunidad de creyentes, el nosotros comunitario parecen no haberse impuesto de manera generalizada ni en el comn de los fieles ni en los jerarcas, de tal manera que stos ltimos casi siempre entienden por Iglesia la jerarqua y sus instituciones. De acuerdo con la dinmica de los ltimos siglos se significan por su burocratizacin, es decir, por la distancia afectiva y efectiva que imponen entre los jerarcas y los fieles. Las consecuencias de la ecle-

sializacin del cristianismo han sido nefastas. Por una parte, cada vez son ms numerosos los fieles que permanecen insensibles a la predicacin cristiana. Por otra parte, a menudo de forma confusa, son tambin muchos los cristianos que, a causa de una fidelidad desencadenada con pesadumbre, pero fiel a la conciencia crtica y a la religin como crtica, se apartan sin ruido o abiertamente de la jerarqua eclesistica, que no repre-

senta la totalidad de la Iglesia. Se llega a una relativizacin de la confesionalidad sociolgica que, a raz del principio cuius regio eius et religio, durante tantos siglos haba enfrentado a los cristianos entre s. Se produce en todas las confesiones un redescubrimiento de la fidelidad esencial al evangelio, lo que supone un ecumenismo real, muy alejado del oficial de la jerarqua.

UN EJEMPLO CLSICO: EL MODERNISMO Modernismo es la palabra que designa un movimiento que desea la reforma de la Iglesia y de su doctrina para adaptarlas a las exigencias modernas. El vocablo fue utilizado por los defensores de la ortodoxia contra los excesos de la modernidad, reproducido por la encclica Pascendi. El P. Chenu lo consider como uno de los grandes ciclos de la cultura, en cuyo seno la creencia halla siempre los mismos puntos cclicos. La hiptesis se confirma histricamente cuando se percibe que, ms de una vez, la intemperancia de una inteligencia poco hbil hace perder el pudor espiritual que conviene conservar ante el misterio. Tambin la pereza, so pretexto de tradicin, se ha querido parapetar en unas verdades totalmente acabadas, sin sangre humana. La revelacin corre el riesgo de ser administrada por un supercriterio eclesistico incontaminado por la historia. El comn denominador del movimiento fue el convertir la experiencia religiosa en criterio decisivo de la relacin del hombre con Dios. Es significativa la definicin de fe dada por el Vaticano I en lo que se refiere a la relacin entre el magisterio y la experiencia en general. Ya que la autoridad de Dios que se revela resulta ser el criterio de la fe, esta autoridad divina infalible debe ser transmitida e interpretada por una autoridad doctrinal eclesial, en ciertas condiciones, tambin infalible. Aqu se plante ya el problema de la autoridad y la experiencia: a la experiencia de los tiempos modernos, ilustrada por la ciencia, a la experiencia del sufrimiento cotidiano, presente en la literatura del momento, a la experiencia del sufrimiento, a la experiencia inarticulada de tantas personas annimas que perdieron su relacin con
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Dios se le niega toda autoridad en la vivencia de fe. La confrontacin no est en el mismo plano: a la experiencia del mundo no se opone la experiencia de la fe, legitimada sobrenaturalmente y respecto a la cual la autoridad del magisterio jerrquico resulta ser una especie de supercriterio. Aqu aparece el peligro: la revelacin corre el riesgo de ser administrada eclesialmente, como si se hubiera escapado de la libertad de los hombres para retirarse en la legitimidad formal, garantizada sobrenaturalmente, de una autoridad eclesial. El temor de la Iglesia Catlica oficial ante las nuevas experiencias forma parte de la desconexin oficial general entre la institucin y el campo de la experiencia privada, entre la transmisin tradicional y la construccin del futuro. Experiencia, verdad y expresin conceptual Segn el modernismo, cuya sntesis ha sido propuesta por G. Tyrrell, la revelacin es un acto de Dios con quien el creyente entra en contacto mstico. Este contacto, no formulado conceptualmente, se expresa y se formula en una especie de conocimiento proftico. La teologa, a su vez, slo puede proporcionar una interpretacin que depende del nivel cultural de cada poca. Para el modernismo, la experiencia religiosa, que constituye propiamente la
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revelacin, es un fenmeno primitivo, inmutable, tanto dentro como fuera de la Iglesia de Cristo. Pero la experiencia tipo que sirve de norma es la de los apstoles en contacto directo con Cristo. El aspecto conceptual de la fe sirve sencillamente de proteccin a la experiencia. Los conceptos de fe son una especie de reminiscencia que traduce la experiencia religiosa de los apstoles. Adems, son para nosotros como una evocacin que nos permite suscitar en nosotros mismos una experiencia anloga a la de ellos. Esta tradicin del contenido de la revelacin es posible gracias al sentido de Dios que todo hombre posee fundamentalmente. En la predicacin de la Iglesia, el creyente reconoce lo que experimenta en su interior. Sin este aspecto de experiencia personal no hay fe. Por tanto, la revelacin no viene de lo exterior sino que la propone el Espritu Santo all donde el hombre se hace receptivo de Dios. Para los modernistas, los conceptos y las expresiones de la fe no poseen ningn valor de realidad. Son puros smbolos condicionados por la situacin cultural histrica, y, por tanto, modificables y, al mismo tiempo, suscitan en cierta medida el misterio como tal, captado de una manera no conceptual por la experiencia de la fe. Tyrrell presentaba su concepcin como una solucin media entre el liberalismo radical (que rechaza la continuidad y la inmutabilidad del dogma) y lo que l

mismo llama formalismo escolstico que considera a la revelacin cerrada, como una teologa embrionaria, de donde se deducen los dogmas, bajo la presin de las necesidades de cada poca. La revelacin es realmente inmutable, no puede evolucionar, pero su exposicin lgica es modificable. Los dos aspectos del acto de fe, el de la experiencia y el conceptual, estn as separados. En definitiva, el modernismo ha querido alcanzar el elemento central del acto de fe, pero ha descuidado su totalidad. Slo admite el aspecto de iluminacin interior, lo que, una vez separado de las frmulas de la fe (la determinatio fidei), desemboca fatalmente en la hereja. Los modernistas, sin embargo, han planteado un problema muy real: el de la distincin innegable entre la verdad en s y tal como es poseda por el espritu humano. Esta formulacin, propuesta por Schillebeeckx, segn la cual el problema del modernismo es no

haber resuelto la relacin entre experiencia y concepto, hace que Giuseppe Colombo se pregunte dnde se halla, entre los modernistas, este planteamiento e insina que Schillebeeckx cede a una retrospeccin anacrnica, ya que el problema experiencia/concepto es planteado por Kant, inspirador de toda la filosofa moderna. El modernismo intent poner al da al cristianismo en relacin con dicha filosofa y cultura modernas. En realidad, en el modernismo, el binomio caracterstico era ms el de experiencia/verdad, refirindose a la revelacin, que el de experiencia/concepto. Desde la ortodoxia catlica se afirma que para entender la revelacin se anula, en nombre de la realidad comprensiva del todo, cualquier alternativa; por el contrario, la interpretacin modernista de la revelacin, expuesta en trminos de experiencia, se relaciona con Kant, cuyo nombre es evocado constantemente en la literatura del momento.

CONCLUSIONES El respeto debido a la observancia, por parte del hombre, de la fidelidad con Dios y consigo mismo, ha de obligar a la Iglesia a que recapacite sobre la tensin provocada entre las personas y la institucin por el modelo aceptado que no hace justicia a la conciencia crtica ni a la religin como crtica. Dicho de otra manera: la transformacin de la Iglesia en Iglesia jerrquica ha provocado la prdida de repercusin crtica de las comunidades religiosas en la sociedad, y ha mecanizado la experiencia religiosa hasta convertirla en algo irrelevante para la mayora de los fieles. Reflexionar como dice F. X. Kaufmann de manera humilde sobre
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ellos mismos , por parte de los jerarcas y las instituciones, ayudara a resolver positivamente la tensin entre individuo e institucin. Misin de la institucin es facilitar las fidelidades esenciales del creyente en el seno de su comunidad, en particular, y de la sociedad, en general. Todo ello supone un vuelco espectacular en la tolerancia y la comprensin de la Iglesia que no debera anatematizar (caso Galileo) a quienes piensan de manera diferente. Quizs los herejes han contribuido ms al mantenimiento de la tradicin que los orto-

doxos; puede que sea sta la causa por la que hoy el Estado convierte a los socilogos en funcionarios profesionales (Kaufmann). La fidelidad, sean las que sean las coyunturas del momento, es, como el amor, una flor muy delicada. En una sociedad pluralista como la nuestra, con la pesada herencia de la eclesializacin del cristianismo, la osada de la fe y la ternura del amor han de ser an ms radicales, si el creyente desea, al mismo tiempo, mantenerse fiel a su poca y al cielo nuevo y a la tierra nueva.
Condens: FRANCESC ROMA, S.J.

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PHILIP L. WICKERI

EVANGELIZAR DESDE LOS MRGENES La Missio Dei en tiempos de crisis

Las Iglesias de Europa y Norteamrica, tanto catlica como protestante, van en declive numrico, institucional, cultural y social. La Iglesia ortodoxa no encuentra su lugar tras la disolucin de la URSS. Al mismo tiempo, crecen ms rpidamente que nunca las Iglesias jvenes de Asia, frica y Amrica Latina, as como movimientos de influencia pentecostal, de iglesias post-denominacionales y de otras redes informales de comunidades cristianas. En todo el mundo, las Iglesias se enfrentan a los nuevos desafos de la globalizacin, del choque de fundamentalismos secularistas y religiosos, y la iniciativa americana de lucha contra el terrorismo. Este es el entorno de la nueva situacin ecumnica. Misin from the margins. The Missio Dei in the crisis of world Christianity, International Review of Mission 93 (2004) 182-198.

EST EN CRISIS LA MISIN DE LA IGLESIA? Varias son las interpretaciones de esta nueva realidad y sus implicaciones en la misin de las Iglesias. Andrew Walls, historiador de la Iglesia Presbiteriana escocesa, nos habla de la gran transformacin experimentada en el movimiento del centro de la Cristiandad, en los ltimos cuatro siglos (de norte a sur y de occidente a oriente) y urge a las Iglesias de Europa y Norteamrica a revisar su misin desde la ptica de las Iglesias del Sur. Konrad Raiser, ilustre secretario general del Concilio Ecumnico de las Iglesias (WCC) ha detectado el cambio de paradigma en el movimiento ecumnico y propone la creacin de un Forum global cristiano ms amplio con inclusin de las Iglesias no representadas en el WCC. Robert Schreiter, profesor catlico de misionologa, destaca el ascenso de una nueva catolicidad y recomienda un dilogo continuado entre la realidad global y local del mundo cristiano. Letty Rusell y otras telogas feministas plantean una nueva visin de la Missio Dei como una llamada de esperanza para cada Iglesia y el lazo de unin para todas las comunidades que luchan por la justicia en todo el mundo. Felix Wilfred, telogo de la India, y Jon Sobrino, telogo latinoamericano, apuntan a una crisis del mundo cristiano que representa un punto de inflexin en nuestra comprensin de los problemas surgidos de la globalizacin y del pluralismo cultural y religioso. Una crisis con profundas implicaciones teolgicas y eclesiales que nos plantea serias preguntas acerca de la misin eclesial. Estas interpretaciones apuntan hacia una buena direccin, aunque no nos den todava respuestas. Toda crisis es a la vez un peligro y una oportunidad. La nueva situacin nos exige redefinir los lmites de la teologa y de la Iglesia, lo cual ha sucedido repetidas veces en la historia de la cristiandad (Felix Wilfred). Esto provocar tensiones, pero tambin nos abre nuevas posibilidades para ensanchar la unidad. Esa nueva visin ecumnica permitir tambin una comprensin ms profunda de la misin. BREVE HISTORIA DE LA MISIN Esta crisis no es de ayer. Sus orgenes se sitan en el movimiento misionero de los siglos XV y XVI que fue algo as como una globalizacin frente al pluralismo religioso de entonces. K. Rahner elabor una reinterpretacin de este movimiento misionero a la luz del

Vaticano II. Segn l, la relacin de la Iglesia europea y norteamericana con el resto del mundo fue la de exportar una religin de marca registrada, acompaada de una civilizacin que se consideraba superior. Esta concepcin misionera de las Iglesias catlica y protestante dur hasta bien entrado el siglo XX, aunque a partir de los aos 40 ambas iniciaron un proceso de bsqueda de una nueva identidad: su actualizacin como iglesias mundiales que se expresan en iglesias locales con manifiestaciones plurales. En esta bsqueda se est todava hoy: reconstruir la misin sin destruir el evangelio. El movimiento misionero fue un desafo para los pueblos de Asia, frica y Amrica Latina, desafo unido a nociones europeas sobre la universalidad de su propia comprensin de Iglesia. Las iglesias de otras partes del mundo obligaron a europeos y norteamericanos a confrontarse con el hecho de que nuestra religin era un constructo europeo que no poda transferirse sin ms a otras culturas. El hecho de que el Evangelio llegara de la mano del colonialismo y del imperialismo agrav an ms la crisis, tanto para los colonizados como para los colonizadores. Roland Allen, misionlogo de la primera mitad del siglo pasado ya lo intuy y, basado en su experiencia de China, fue de los primeros en clamar por una descolonizacin del movimiento misionero. En el movimiento ecumnico ms reciente, despus de la trgica experiencia de dos guerras mundiales, con sus consecuencias de fractura social, depresin econmica e incertidumbre poltica, se habl de teologa de la crisis o teologa dialctica cuyos principales inspiradores fueron Karl Barth, Emil Brunner y Reinhold Niebuhr los cuales ejercieron una profunda influencia en el pensamiento ecumnico y en la teologa de la misin. Willis Lamott, profesor del Seminario Teolgico de San Francisco, ya en 1950, subray el cambio de perspectiva de las misiones extranjeras a la misin universal, indicando as que las Iglesias occidentales no eran los centros de misin ni debieran haberlo sido nunca. Ya pas el tiempo de unir el pensamiento de las misiones con el de la conversin de los individuos que profesan religiones no cristianas y viven en tierras lejanas. El desafo actual radica ms bien en un paganismo a escala mundial que atraviesa horizontalmente todas las religiones, culturas y naciones del mundo, incluidos nosotros mismos (From Foreign Missions to World Mission). LA MISSIO DEI Este desplazamiento en la concepcin misionera de la Iglesia se expres en la frmula Missio Dei de la Iglesia presbiteriana (USA) y se fue extendiendo hasta llegar a ser aceptada en el movimiento ecumnico universal. La Missio Dei quiere destacar la accin radical de Dios en la historia humana, superando as cualquier concepto pietista de una actividad cristiana ms entre otras. La Iglesia se reconoce tan slo como el instrumento de esta accin de Dios, no su origen, segn el esquema de la era colonial. Dios acta constantemente en el mundo, en todos los tiempos y lugares, creando y redimiendo, liberando y salvando, independientemente de la colaboracin o no colaboracin de las Iglesias occidentales. Esta accin de Dios en todas las culturas es parte de la historia de salvacin. De ah que la Missio Dei, as entendida, sea un reto a toda institucin humana y un juicio proftico para todo el movimiento misionero de las Iglesias. La Iglesia es para la misin, como el fuego es para quemar (Emil Brunner). La Missio Dei, por tanto, implica un desplazamiento de una Iglesia como centro de la misin a una misin en el centro de la Iglesia. La Iglesia debe actuar al lado de los dems movimientos que anticipan el reino de Dios ya que la Missio Dei abarca todos los medios por los cuales

Dios acta en la historia humana, no slo a travs de la accin evangelizadora de la Iglesia. Hay diversas interpretaciones sobre cul debe ser la relacin de la Iglesia con los otros movimientos humanizadores, pero hay un consenso en aceptar que la Missio Dei es para la renovacin del mundo y no slo de la Iglesia. La Iglesia debe ser entendida como una Iglesia con los dems, no como una Iglesia para los dems. De la misma manera, la comunidad cristiana se dar a conocer al ritmo de su relacin con toda la comunidad humana que la rodea, como podemos leer en la declaracin de la Conferencia Cristiana de Asia (julio 2004): El ritmo de la vida de la Iglesia en la historia es tambin el ritmo de su propia naturaleza. La Iglesia vive no slo en la asamblea, sino tambin en la dispersin. Los que escuchan la palabra de Cristo no han sido sacados de este mundo, sino ms bien enviados a l. Y esta llamada se hace a cada cristiano y a toda la comunidad, indivisiblemente, para indicar al mundo la nueva era que Cristo ha iniciado. La Missio Dei est siempre orientada al cambio en la Iglesia y en el mundo, en dilogo con todas las otras religiones, para curar las divisiones y las heridas de un mundo roto y rehacerlo segn el proyecto del Reino de Dios. La Missio Dei tambin est directamente relacionada con el debate actual sobre la globalizacin en el sentido de tomar conciencia de los retos que la injusticia econmica y la degradacin ambiental plantean a la credibilidad del testimonio cristiano, ya que no se trata de simples problemas ticos, sino de aspectos centrales para una comunidad que predica el Evangelio de Jesucristo. MISIN Y GLOBALIZACIN La globalizacin plantea hoy graves desafos al testimonio de muchas Iglesias de los Estados Unidos porque este pas es un verdadero imperio poltico, econmico y militar, lo cual tiene importantes implicaciones para los cristianos de cara a la misin y a la evangelizacin. Michael Ignatieff ha escrito: Desde que George Washington alertara a sus conciudadanos de que no se metieran en problemas externos, la expansin imperial y su justicia poltica ha sido la tentacin permanente de este pas. Por eso, la palabra imperio es la que mejor define la vergonzosa realidad actual de los Estados Unidos. Es la nica nacin que vigila el mundo a travs de cinco mandos militares globales, mantiene ms de un milln de hombres y mujeres armados en cuatro continentes, despliega sus portaviones en cada ocano, garantiza la supervivencia de pases desde Israel a Corea del Sur, dirige el comercio mundial y llena los corazones y las mentes de los habitantes de este planeta con sus deseos y sus sueos (The New York Times Magazine, 05-01-2003). Yo estoy particularmente preocupado por las sutiles formas con que este imperio est configurando, estructurando y dividiendo el mundo cristiano. Se habla ya de la teologa del imperio que conecta nuestra poltica exterior con una manifiesta misin para recristianizar el mundo actual y proteger la libertad religiosa en todas partes. El imperio americano estara as directamente relacionando con la necesidad de reinterpretar la Missio Dei. MIRAR HACIA EL FUTURO Kim Yong-Boch, un eminente telogo coreano, se preguntaba por el futuro del mundo cristiano a la luz de la guerra de Irak. La cuestin no es si Saddam Hussein era o no un dictador (que lo era), sino si la guerra en Irak reuna las condiciones para una comprensin cristiana de una guerra justa. Y una vez ganada, es la ocupacin de Irak un nuevo escaln de la globalizacin? Cmo van a relacionarse los cristianos -incluidos los iraquescon el Islam a la luz de la arrogancia de un poder que se confiesa cristiano y ataca el

corazn del Islam? La situacin en Irak puede ilustrar la crisis ms amplia del mundo cristiano, no slo por la forma con que las Iglesias han respondido a los temas candentes de la guerra, sino tambin en relacin a temas como justicia y paz, dilogo y testimonio proftico, a la misin y a la evangelizacin. La Iglesia necesita ser reformada para que sea testimonio del Reino de Dios. El universalismo cristocntrico (W.A. Vissert Hofft), tarea confiada a la Iglesia hasta el fin de los tiempos, debe situarse hoy en un marco trinitario para entender mejor la Missio Dei y, desde esta nueva perspectiva, podremos responder mejor a los retos del mundo actual, como afirma la Comisin sobre Misin y Evangelizacin del WCC: La misionologa ecumnica ha ampliado su base exclusivamente cristocntrica hacia una concepcin trinitaria de la misin divina. Profundiza el sentido de esta misin al insistir en el papel central del Espritu en la Iglesia y en el mundo y en la prctica de la misin. En este nuevo paradigma, la reconciliacin es la pieza clave de toda misionologa porque expresa el perdn de Dios que se nos ha dado en Cristo y el sentido de su presencia y accin en el mundo, meta final de la Missio Dei (Informe junio 2002) Esta renovacin no vendr de los centros del mundo cristiano occidental, sino de la periferia y de los mrgenes, es decir, de los pueblos marginados por la expansin del imperio cristiano y por las diversas ideologas colonialistas asociadas con l. Es ah donde debemos situarnos hoy si queremos entender el sentido profundo y renovador de la Missio Dei. Martin Khler, a principios del siglo pasado, hizo notar que la misin es la madre de la teologa ya que supone un desafo a la cultura dominante. Por eso hoy debemos preguntarnos cul debe ser el grado de compromiso de nuestra misin en un mundo marcado por el pluralismo religioso. La llamada a retrazar las fronteras (Felix Wilfred) apunta a establecer una nueva relacin entre las Iglesias y las otras tradiciones religiosas. Telogos indios, como Aloysius Pieris o Preman Niles, nos sealan la verdadera direccin para discernir el sentido de la Missio Dei hoy y entendernos a nosotros mismos como pueblo de Dios entre todos los pueblos de Dios. Esto nos ofrece un nuevo lenguaje y un camino a seguir en el discernimiento de la Missio Dei en relacin con la gente de otras tradiciones religiosas y en la capacitacin para cooperar con ellos para impulsar el reino de Dios en el mundo. MISIN DESDE LOS MRGENES Los trminos frontera, margen o periferia apuntan a un cambio de paradigma (Thomas Kuhn) en la teologa de la misin, que se ha ido gestando estos ltimos aos. Porque no se trata de entender la misin como un envo hacia los pases exteriores al mundo cristiano occidental, ni a estar con ellos para evangelizarlos, sino que se trata de entender la misin como algo que nace desde esos mrgenes, desde la periferia, ms all de las fronteras de la civilizacin cristiana occidental. He aqu lo que significa misin desde los mrgenes. Las jvenes Iglesias africanas de Iniciados (AICs), las Iglesias Pentecostales, las Iglesias Populares de China, las nuevas comunidades cristianas indgenas de Asia, frica y Amrica Latina representan esa nueva cristiandad popular desde los mrgenes, cuyo nfasis se pone ms en la tradicin oral y el liderazgo participativo de los laicos, que en la tradicin y la super-clericalizacin de nuestras Iglesias histricas. Me interesa especialmente China, donde pas varios aos. Las comunidades de la Iglesia Popular se enfrentan a serios problemas de liderazgo, educacin y supersticin, adems de interpretaciones bblicas discutibles, sentido de los sacramentos y la tradicin. Por eso es necesario un dilogo serio y profundo para comprendernos mutuamente y

aprender del espritu que mueve esas nuevas comunidades. En realidad, la historia de la Iglesia es, desde sus orgenes, la historia de la misin desde los mrgenes. La misin o envo a los gentiles no naci de la comunidad juda de Jerusaln, sino de la comunidad helnica de Antioqua que representaba la periferia (Hechos 13-14). Y esta misin transform su auto-comprensin, dndole un dinamismo espiritual y una apertura insospechada hacia la cultura griega, tal como aparece en las cartas de Pablo, que fue cambiando su mente a medida que se fue alejando del centro hacia la periferia. Su teologa, como toda teologa de misin, es una teologa en proceso, pero receptiva a la fuerza del Espritu y marcada por una inclusividad cada vez mayor. Las nuevas comunidades de misin surgen en los mrgenes y llegan a ser faros de la fe para la comunidad humana local. Los mrgenes son el lugar idneo para una voz proftica frente al poder y una lucha proftica por la justicia de los que han sido marginados. Esas comunidades son naturalmente plurales pues carecen de poder para imponer una pseudo unidad, pero son tambin un desafo a la Iglesia institucional para re-descubrir nuestra comn identidad cristiana, desde los mrgenes. Estas comunidades son tambin un desafo para la formacin teolgica ya que, en palabras de Aloysius Pieris, y en el contexto del sur de Asia, los pobres no son telogos y los telogos no son pobres. El encuentro mutuo entre los telogos y los pobres permitir a los primeros contextualizar su reflexin para hacerla despus comprensible a la comunidad. Esta doble direccin ser una fuente de riqueza mutua. La misin desde los mrgenes renovar, sin duda, nuestras Iglesias del Norte al comprometerse seriamente en las necesidades reales de los pueblos pobres, en su defensa y en su desarrollo. As descubriremos tambin nuestras pobrezas y nuestras capacidades de renovacin. Los pueblos marginados viven solos y aislados, por eso el intercambio con ellos crear nuevas formas de solidaridad ecumnica. Nuestras Iglesias necesitan una kenosis, un vaciarse en la misin para poder vitalizarse de nuevo. Nuestras estructuras eclesiales necesitan ser ms pluriformes y descentralizadas de cara al futuro para poder adquirir una nueva credibilidad, aunque sean minoritarias. Este ser el cometido de la Missio Dei, tal como lo expres lcidamente Lucien Richard en referencia a la Iglesia Catlica (aunque lo dicho por l puede hacerse extensivo a las dems Iglesias): Necesitamos una Iglesia kentica, un Iglesia apoftica que ofrezca siempre una visin alternativa y est siempre en camino hacia Jerusaln La Carta a los Hebreos, nos da una imagen bblica de esta utopa: As pues, salgamos donde l fuera del campamento, cargando con su oprobio; que no tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos buscando la del futuro (13,13). Salir a encontrarlo fuera del campamento significa que podemos ir al encuentro de Cristo en la fe de cada pueblo con el que entremos en relacin y as empezar a re-descubrir el sentido de la Missio Dei para estos tiempos de crisis del mundo cristiano.

Tradujo y condens: JOSEP RICART OLLER