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TRATADO SOBRE OS PRINCIPIOS DO CONHECIMENTO HUMANO GEORGE BERKELEY Traduo Antonio Srgio Coleo Os Pensadores 1973 Introduo 1.

1. No sendo a filosofia seno o desejo da sabedoria e da verdade, de esperar dos que nela gastaram o melhor do seu tempo e do seu trabalho que fruam de maior calma e serenidade espiritual, maior clareza e evidncia de conhecimento, e sejam menos assediados por dificuldades e dvidas do que os outros homens. Apesar disso, vemos o grosso iletrado da humanidade percorrer o trilho do simples senso comum, governado por ditames da natureza, com facilidade e sem perturbao. Nada do que familiar lhes parece inexplicvel ou duro de entender. No se queixam de falta de evidncia nos sentidos, e o perigo do ceticismo no os ameaa. Mas apenas samos dos sentidos e do instinto para a luz de um princpio superior, para meditar, pensar e refletir na natureza das coisas, mil escrpulos surgem no esprito sobre o que antes parecia compreendermos claramente. De toda a parte se nos levantam preconceitos, e erros dos sentidos; e, ao tratar corrigi-los pela razo, insensivelmente camos em singulares paradoxos, dificuldades, inconsistncias, que se multiplicam ao progredir na especulao, at que depois de ter percorrido verdadeiros labirintos nos achamos onde estvamos; ou, o que pior, entregues a um msero ceticismo. 2. D-se como causa disto a obscuridade das coisas ou a natural fraqueza e imperfeio do nosso conhecer. Diz-se que as nossas faculdades so poucas, dadas pela natureza para conservao e comodidade da vida, no para penetrar a essncia e constituio das coisas. Demais, quando o esprito finito do homem quer ocupar-se do que participa da infinidade, no admira v-lo cair em absurdos e contradies de que no consegue desenredar-se, por ser da natureza do infinito a sua incompreensibilidade pelo finito. 3. Mas talvez sejamos injustos conosco situando o defeito originariamente nas nossas faculdades e no no mau uso delas.. difcil aceitar que dedues corretas de princpios verdadeiros aportem a conseqncias inaceitveis ou inconsistentes. Devemos crer que Deus foi mais liberal com os homens, e no lhes deu um forte desejo de conhecimento colocado fora do seu alcance. Isto opor-se-ia ao mtodo indulgente da Providncia, que a todos os apetites inspirados s suas criaturas forneceu ordinariamente meios - se justamente utilizados - de poder satisfaz-los. Alm disso parece-me que a maior parte, se no todas as dificuldades que at agora detiveram os filsofos e barraram o caminho do conhecimento, ns as provocamos, levantando a poeira e depois queixando-nos de no ver. 4. Tentarei pois, descobrir os princpios introdutores desta dvida e incerteza, destes absurdos e contradies em vrias escolas de filosofia, a ponto de os homens mais sbios terem julgado incurvel a nossa ignorncia, como fruto natural da fraqueza e limitao das nossas faculdades. Decerto vale bem a pena inquirir estritamente dos primeiros princpios do conhecimento humano, em especial se h motivo de suspeitar que as barreiras e dificuldades encontradas pelo esprito na busca da verdade no resultam de obscuridade e

complexidade do objeto ou natural defeito de c compreenso; tanto quanto de falsos princpios em que se tem insistido e devem rejeitar-se. 5. Bem parece tarefa difcil e desanimadora, se pensar quantos homens grandes e extraordinrios me precederam nela; mas tenho alguma esperana considerando que nem sempre as vistas largas so as mais claras, e que um mope, obrigado a colocar o objeto mais perto, pode talvez por um exame prximo descobrir o que no viram muito melhores olhos. 6. Para preparar o leitor a mais fcil inteligncia do que se segue, convm pr como introduo alguma coisa sobre a natureza e o abuso da linguagem. Mas o deslindar deste tema de certo modo antecipa o meu plano, por tratar-se do que parece ter sido origem principal da dvida e complexidade da especulao como de erros e dificuldades inmeras em quase todos os domnios do conhecimento. E foi a opinio de que o esprito pode construir idias abstratas ou noes de coisas. Quem no for de todo alheio a obras e discusses de filsofos reconhecer que no pequena parte delas se trava acerca de idias abstratas. Elas passam especialmente por objeto das cincias denominadas Lgica e Metafsica e de quanto se tem pelo mais abstrato e sublime estudo, onde entretanto raro se encontra uma questo posta de modo que no suponha a sua existncia no esprito e que isso bem conforme com elas. 7. Est assente que as qualidades ou modos das coisas nunca existem realmente cada uma por si e em separado, mas em conjunto, vrias no mesmo objeto. Mas, como dissemos, o esprito capaz de considerar cada uma separada ou abstrada das outras a que est ligada, formando assim idias abstratas. Por exemplo, a vista apreende um objeto extenso, colorido, mvel; esta idia compsita resolve-a o esprito nos seus elementos e isolando cada um forma as idias abstratas de extenso, cor, movimento. No podem cor e movimento existir sem extenso; mas o esprito pode formar por abstrao a idia de cor, excluindo a extenso, e a de movimento, excluindo as outras duas. 8. Depois, tendo observado nas extenses sensveis particulares algo semelhante e comum e algo peculiar como a forma ou a grandeza que as distinguem, considera parte o que comum formando a idia muito mais abstrata de extenso que no linha, superfcie ou volume nem forma ou grandeza mas uma idia abstrada de todas elas. De igual modo, pospondo cores particulares sensveis e distintas e conservando apenas o que lhes comum, o esprito faz idia da cor em abstrato, que no vermelha, azul, branca ou qualquer cor determinada. Por idntico processo, abstraindo o movimento no s do corpo mvel mas da trajetria, e de toda velocidade ou direo particular, forma a idia abstrata de movimento, correspondente a qualquer espcie de movimento particular sensvel. 9. E, assim como forma idias abstratas de qualidades ou modos, o esprito, pela mesma separao mental, forma idias abstratas de seres mais complexos que abrangem vrias qualidades coexistentes. Por exemplo, tendo observado em Pedro, Jaime e Joo certas semelhanas de estatura e outras qualidades, pe de parte na idia complexa ou

composta de Pedro ou Jaime ou qualquer homem particular o que peculiar a cada um, conservando apenas o que comum a todos e assim forma a idia abstrata, aplicvel a todos os particulares, abstraindo e separando circunstncias e diferenas determinantes de uma existncia particular. Diz-se que desta forma se chega idia abstrata de homem ou, se preferirmos, humanidade ou natureza humana: onde de fato se inclui a cor, pois todo homem tem alguma, mas no branca nem preta nem qualquer cor particular, pois nenhuma existe em todos os homens. O mesmo para a estatura, no alta nem baixa nem mdia, mas algo abstrado de todas. E assim para tudo mais. Alm disso, havendo grande variedade de criaturas com alguns mas no todos os caracteres da complexa idia de homem, o esprito, rejeitando o peculiar ao homem e aproveitando s o que comum aos seres vivos, forma a idia de animal abstrada no s dos homens particulares mas tambm de todas as aves, quadrpedes, peixes e insetos. Os elementos constitutivos da idia abstrata de animal so corpo, vida, sentidos, movimento espontneo. Por corpo entende-se corpo sem qualquer tamanho ou figura por no os haver comuns a todos os animais; sem cobertura de plo, de penas, ou de escamas, nem sequer nus; plo, penas, escamas, nudez so propriedades de animais particulares e por isso estranhos idia abstrata. Pela mesma razo o movimento espontneo no pode ser andar nem voar nem rastejar. No entanto movimento, mas no fcil conceber o que seja. 10. Se outros tm esta maravilhosa faculdade de abstrair as suas idias, eles melhor diro; por mim tenho realmente a faculdade de imaginar ou representar-me idias de coisas particulares e de variamente as compor e dividir. Posso imaginar um homem bicpite ou a parte superior de um homem ligada a um corpo de cavalo; posso considerar a mo, os olhos, o nariz separados do resto do corpo. Mas olho e mo imaginados tero forma e cor particulares. Igualmente a idia de homem imaginada tem de ser de homem branco ou preto ou moreno, direito, curvado, alto, baixo ou mediano. No consigo, por mais que pense, conceber a idia abstrata acima descrita. Tambm me impossvel formar idia abstrata de movimento diferente da de corpo mvel e que no nem rpido nem lento, curvilneo ou retilneo. O mesmo se diga de quaisquer idias abstratas. Em suma, sou capaz de abstrair em um sentido, como ao considerar partes ou qualidades separadas de outras com que esto unidas no mesmo objeto mas possam existir sem elas. Mas nego que possa abstrair e conceber separadamente qualidades que impossvel encontrar separadas; ou que possa formar uma noo geral, abstraindo de particularidades pelo modo referido e so afinal os dois sentidos de "abstrao". E h razo para supor que a maioria dos homens est no meu caso. A generalidade dos homens simples e iletrados nunca pretende abstrair noes. Diz-se que das so dificeis e exigem trabalho e estudo. Se assim , conclui-se que esto reservadas aos doutos. 11. Vou examinar o que pode alegar-se em defesa da doutrina da abstrao, a ver se descubro o que leva os homens da especulao a aceitar um parecer to remoto do senso comum. Um filosofo recente1 justamente apreciado deu-lhe sem dvida grande apoio, parecendo pensar que as idias abstratas marcavam a maior diferena de entendimento entre homens e animais. "As idias gerais", diz ele, "so o que estabelece distino perfeita entre animais e homens. As faculdades do animal nunca podem atingir esta excelncia; evidente que no

observamos seles o uso de sinais para essas idias; de onde temos razo de supor que no tm faculdade de abstrair ou formar idias gerais, porque no empregam palavras ou quaisquer outros sinais genricos." E pouco adiante: "Por isso me parece que nisto os animais se diferenciam inteiramente dos homens e que esta diferena estabelece entre eles a maior distncia. Porque, se eles tm algumas idias e no so simples mquinas (como algum j pensou), no pode negar-se-lhes algum uso de razo. Parece-me to evidente que em certos casos eles pensam como que tm sentidos; mas so apenas idias particulares, como os sentidos lhes fornecem. Os melhores esto encerrados neste estreito limite e no tm creio eu faculdade de ampli-lo por qualquer forma de abstrao". De pleno acordo com o sbio autor em que as faculdades dos animais no alcanam a abstrao, receio que, se tal for a diferena, um grande nmero dos que passam por homens tenha de incluir-se no mesmo grupo. A razo alegada para negar aos animais idias abstratas a de no terem palavras ou outros sinais genricos: isto assenta na hiptese de que usar palavras implica ter idias gerais. De onde se segue: os homens que usam a linguagem podem abstrair ou generalizar as suas idias. Que este o sentido do autor mostra-o a sua resposta a esta pergunta em outro passo: "Se todas as coisas existentes so particulares, como chegamos a termos gerais?" A sua resposta :" As palavras vm a ser gerais por serem significativas de idias gerais". Mas antes parece que no por serem sinal de uma idia geral abstrata, e sim de muitas idias particulares, cada uma sugervel indiferentemente ao esprito. Por exemplo, quando se diz: "A mudana de movimento proporcional fora aplicada", ou "tudo que extenso divisvel", estas expresses entendem-se do movimento e extenso em geral; entretanto no se conclui que me sugiram idia de movimento sem corpo mvel e direo e velocidade determinadas, ou que eu deva conceber uma idia abstrata e geral de extenso sem ser linha, superfcie ou volume, nem grande nem pequena, branca, preta, vermelha ou de qualquer cor determinada. Apenas implica seja qual for o movimento considerado, rpido ou lento, vertical, horizontal ou oblquo, e seja qual for o objeto, que o axioma ser verdadeiro. Do mesmo modo para a extenso, no importa se linha, superfcie ou volume nem a sua grandeza ou forma. 12. Observando como as idias vm a ser gerais mais facilmente o entenderemos das palavras. Note-se que eu no nego em absoluto a existncia de idias gerais mas apenas a de idias gerais abstratas; nos passos citados, quando se fala de idias gerais, supem-se sempre formadas por abstrao, do modo indicado nos pargrafos 8 9. Ora, se quisermos atribuir sentido s nossas palavras e falar somente do qe podemos conceber, concordaremos creio eu que uma idia particular, quando considerada' em si mesma, se torna geral quando representa todas as idias particulares da mesma espcie. Suponhamos, para exemplificar, um gemetra que ensina a dividir uma linha em duas partes iguais. Traa, por exemplo, uma linha preta de uma polegada de comprimento; uma linha particular; no entanto, pelo significado geral, representa todas as linhas possveis; de modo que o demonstrado quanto a ela fica demonstrado para todas as linhas ou, por outras palavras,-para a linha em geral. E assim como a linha particular fica geral por ser um smbolo, o nome "linha", que em absoluto particular, como smbolo fica

sendo geral. E, como para o caso anterior a generalidade no provm de ser sinal de uma linha geral abstrata, mas de todas as linhas particulares possveis, tambm no segundo deve pensar-se que a generalidade provm da mesma causa, isto , das vrias linhas particulares indiferentemente denotadas. 13. Para dar ao leitor noo mais clara da natureza e emprego necessrio das idias abstratas, citarei mais um passo do Essay on Human Understanding: "As idias abstratas no so to bvias e fceis para as crianas e para espritos no exercitados como as particulares. Se assim parecem a adultos pelo uso constante e familiar. Refletindo cuidadosamente, achamos que as idias gerais so fices e artifcios do esprito, que elfcerram dificuldades e no se revelam to simplesmente como imaginamos. Por exemplo, no se exige trabalho e saber para formar a idia geral de tringulo (que no do mais abstrato, complicado e difcil) porque ele no pode ser obliqungulo nem retngulo, nem eqiltero, issceles ou escaleno, mas todas estas coisas e nenhuma delas? na verdade uma coisa imperfeita que no pode existir, uma idia em que se conjugam partes de idias diferentes e incompatveis. verdade que o esprito,na sua imperfeio, necessita de tais idias e serve-se delas como pode por convenincia de comunicao e alargamento do conhecer, seu objetivo natural e dileto. Mas h motivo de suspeitar serem tais idias ndices da nossa imperfeio. Enfim, basta mostrar que as idias mais abstratas e gerais no so as que o esprito mais depressa adquire nem as com que o conhecimento mais cedo se familiariza". Se um homem tem a faculdade de formar a idia de tringulo aqui descrita, vo pretender contestar-lha, nem eu faria tal. S desejo que o leitor reflita com preciso e segurana se tem ou no tal idia; e isto no parece tarefa rdua para algum. Nada mais fcil do que examinar algum o pensamento prprio, procurando saber se tem ou pode chegar a ter idia correspondente descrio anterior da idia geral de um tringulo no acutngulo nem retngulo, eqiltero, issceles ou escaleno, mas todas estas coisas e nenhuma delas. 14. Muito se disse j da dificuldade inerente s idias abstratas e do esforo e trabalho de form-las. E todos concordam na necessidade de grande labor e fadiga do esprito para emancipar o pensamento de objetos particulares e lev-lo s especulaes sublimes, relativas s idias abstratas. De onde parece concluir-se ser esta coisa to difcil de formar idias abstratas desnecessria comunicao, to simples e familiar a toda casta de homens. Mas, disse eu, se elas parecem bvias e fceis aos adultos s pelo seu uso constante e familiar. Ora, eu gostaria de saber em que tempo os homens aprenderam a vencer a dificuldade e receberam o auxlio necessrio para discorrer. No pode ter sido depois de adultos, porque ento parece no terem conscincia de tal esforo; resta portanto que seja uma tarefa da infncia. E na verdade o grande e mltiplo labor de formar noes abstratas seria tarefa rude para aquela tenra idade. No difcil imaginar que duas crianas no podem falar dos seus bombons, das suas matracas e pequenos brinquedos enquanto no tiverem ligado inconseqncias inmeras e formado no esprito idias gerais abstratas, anexando-as ao nome comum de que usam?

15. Nem creio minimamente sejam mais necessrias ampliao do conhecimento do que comunicao. Bem sei que se insiste em que todo conhecimento e demonstrao assentam em noes universais, e estou de acordo; mas no me parece que tais noes se formem por abstrao do modo referido. Universalidade, tanto quanto compreendo, no consiste na absoluta, positiva natureza ou concepo de alguma coisa, mas na relao que significa entre particulares; por isso coisas, nomes e noes, por natureza particulares, tornam-se universais. Assim, quando demonstro um teorema sobre tringulos, supe-se tenho em vista a idia universal de tringulo, que no deve entender-se como idia de um tringulo nem eqiltero nem escaleno nem issceles; mas o tringulo particular considerado, desta ou daquela forma, pouco importa, representa todos os tringulos retilneos; e neste sentido universal. Tudo isto parece simples e no envolver dificuldade. 16. Pode perguntar-se como reconhecer a verdade de uma proposio relativa a todos os tringulos particulares a no ser demonstrando-a da idia abstrata de tringulo adequada a todos. Porque de demonstrar-se uma propriedade para um tringulo particular no se conclui que ela pertena a outro tringulo a todos os respeitos diferente. Por exemplo: demonstrado que os trs ngulos de um issceles retngulo so iguais a dois retos, no posso concluir a mesma propriedade em outros tringulos que nem so retngulos nem tm dois lados iguais. Parece pois necessrio verdade universal da proposio ou demonstr-la para cada tringulo particular, o que impossvel, ou uma vez por todas demonstr-la da idia abstrata de tringulo onde se abrangem Iodos os particulares e onde todos esto igualmente representados. A isto respondo: Embora a minha idia ao fazer a demonstrao seja a de um issceles retngulo, com determinada extenso de lados, eu posso generaliz-la a outros tringulos retilneos quaisquer porque nem o ngulo reto nem a igualdade ou o comprimento dos lados entram na demonstrao. verdade que o meu diagrama inclui esses particulares mas no se aludem na prova da proposio. No se diz que os trs ngulos so iguais a dois retos por haver um ngulo reto ou por ele ser formado por lados iguais, te basta para mostrar que poderia o ngulo reto ser oblquo e os lados desiguais sem invalidar a demonstrao; por isso concluo ser verdadeira de um obliqungulo ou escaleno a relao demonstrada para um tringulo particular retngulo issceles e no por ter demonstrado a proposio da idia abstrata de tringulo. E aqui deve reconhecer-se a possibilidade de considerar-se apenas a forma triangular sem olhar a qualidades particulares dos ngulos ou relaes entre os lados. At a pode abstrair, mas nunca isso prova poder formar uma idia abstrata, geral, inconseqente, de tringulo. Semelhantemente podemos considerar Pedro como animal ou como homem sem formar a referida idia abstrata. 17. Seria interminvel e intil seguir os escolsticos, grandes mestres da abstrao, pelo inextricvel labirinto de erros e discusses em que parece t-los metido a sua doutrina de noes naturezas abstratas. Disputas e controvrsias, poeira sbia levantada sobre tal matria e a grande vantagem resultante para a humanidade, tudo isso bem conhecido e no vale a pena insistir. E bom fora que os maus efeitos se confinassem nos que disto fazem profisso. Quando se considera o esforo, a indstria, a capacidade, por to longo tempo consagrados cultura e avano da cincia, e que esta apesar disso continua na maior parte cheia de escurido e incerteza; e que discusses ao parecer interminveis, e

at as apoiadas nas mais claras e convincentes demonstraes, contm paradoxos incompreensveis para o entendimento humano; e ainda que tomada em conjunto s uma bem pequena parte til humanidade, e por outro lado apenas inocente diverso e recreio parece-me que tudo isto pode levar desiluso, e ao desprezo completo de qualquer estudo. Mas talvez isto possa findar pela reviso de falsos princpios adotados no mundo; e entre eles nenhum talvez exerceu maior imprio no pensamento especulativo do que o das idias gerais abstratas. 18. Ora, a fonte desta noo privilegiada parece-me ser a linguagem. Certamente nada menos do que a razo poderia ter dado origem a uma opinio universalmente aceita. Vse isto, alm de outras razes, na clara confisso dos mais competentes defensores das idias abstratas que as reconhecem devidas necessidade de denominar; de onde a conseqncia clara: se no houvesse o discurso ou os sinais universais, no teria havido idia de abstrao. Vejamos como as palavras contriburam para este erro. Primeiro, pensa-se que cada nome tem ou deve ter um s significado definido e preciso, que leva o homem a pensar que h certas idias abstratas determinadas constitutivas da verdadeira e nica significao de cada nome geral; e s por intermdio dessas idias abstratas pode um nome geral significar uma coisa particular. Pelo contrrio, no h significao precisa e definida ligada ao nome geral, todos eles prprios para significar indiferentemente grande nmero de idias particulares. Isto decorre evidentemente do que ficou dito e uma breve reflexo o pe a claro. Pode objetar-se que cada nome definvel est por isso mesmo restringido a certa significao. Por exemplo, o tringulo define-se "uma superfcie limitada por trs linhas retas" e por este nome denota-se uma certa idia e no outra. A isto respondo que na definio no se diz se a superfcie grande ou pequena, branca ou preta, se os lados so longos ou curtos, iguais ou desiguais, nem os ngulos segundo os quais se inclinam; em tudo pode haver grande variedade, e portanto nenhuma idia determinada limita a significao da palavra tringulo. Uma coisa manter constante definio de um nome, outra fazer que ele represente sempre a mesma idia; uma necessria, outra intil e impraticvel. 19. Mas para esclarecer como as palavras produziram a doutrina das idias abstratas, observe-se que na opinio geral a linguagem s tem por fim comunicar idias, e cada palavra significativa representa uma idia. Sendo assim e sendo tambm certo que nomes considerados no inteiramente insignificativos nem sempre indicam idias particulares concebveis, conclui-se imediatamente que eles representam noes abstratas. Ningum negar que muitos nomes de uso corrente entre homens dados especulao nem sempre sugerem idias particulares determinadas ou at nada sugerem. Um pouco de ateno mostra no ser necessrio (at nos raciocnios mais estritos) que os nomes significativos de idias despertem na inteligncia as idias que devem representar; na leitura ou no discurso os nomes pela maior parte usam-se como as letras na lgebra, onde, embora cada quantidade particular seja representada por uma letra, no preciso para proceder certo que em cada passo cada letra sugira ao pensamento a quantidade particular representada.

20. Alm disso, a comunicao de idias por palavras no fim principal ou nico da linguagem. H outros fins, como exaltar uma paixo, excitar ou combater uma ao, dar ao esprito uma disposio particular. O primeiro em muitos casos apenas secundrio e s vezes inteiramente omitido quando os outros o dispensam, como suponho freqente na linguagem familiar. Convido o leitor a meditar se no lhe acontece, lendo ou ouvindo um discurso, os sentimentos de medo, de amor, repugnncia, admirao, desdm, e outros, surgirem imediatamente no seu esprito com a percepo de certas palavras sem quaisquer idias intercalares. Em primeiro lugar certo as palavras deverem despertar idias prprias para provocar aquelas emoes; mas, se no erro, v-se que na linguagem familiar ouvir sons ou ver caracteres seguido muitas vezes por aquelas paixes que a princpio eram produzidas por ao de idias agora de todo suprimidas. No podemos, por exemplo, ser afetados pela promessa de uma coisa boa, embora sem fazer idia do que ? No pode a ameaa de um perigo bastar para causar pavor, embora ignoremos o mal que nos ameace nem formemos idia de perigo em abstrato? Se algum refletir um pouco sobre o que fica dito, creio ser-lhe- evidente usarem-Se muitas vezes nomes gerais na linguagem sem pens-los como marcas de idias de quem fala na inteno de lev-las ao esprito do ouvinte. At os nomes prprios muitas vezes se pronunciam sem o intuito de chamar a nossa ateno para os indivduos por eles designados. Por exemplo, se um escolstico me diz: "Aristteles disse isto", concebo que ele quer levar-me a aceitar a sua opinio pela deferncia e respeito habitualmente ligados quele nome. E esse efeito com freqncia to instantneo nos habituados a submeter o seu juzo autoridade daquele filsofo como impossvel ter havido antes idia da sua pessoa, obra ou reputao. Poderia dar inmeros exemplos; mas para que insistir em coisas que a experincia de cada um pode sem dvida sugerir-lhe claramente? 21. Julgo ter mostrado a impossibilidade das idias abstratas. Considerei o que delas disseram os seus melhores defensores, e tentei mostrar a sua inutilidade para os fins em que se julgavam necessrias. Finalmente indiquei-lhes a origem, que evidentemente a linguagem. Ningum pode negar a excelncia do uso de palavras, visto poder por elas o conhecimento adquirido custa do trabalho de investigadores de todos os tempos e povos tornar-se propriedade de uma s pessoa. Mas ao mesmo tempo deve reconhecerse que a maior parte do conhecimento foi perturbada e obscurecida pelo abuso das palavras e pelo caminho geral do discurso em que foi comunicado. Portanto, se as palavras podem impor-se ao entendimento, sejam quais forem as idias que eu considere tentarei empreg-las puras e simples, afastando do meu pensamento quanto possa aqueles nomes ligados com elas por uso longo e constante; e disso espero tirar a seguinte vantagem: 22. Primeiro, estar certo de evitar controvrsias puramente verbais, principal obstculo em quase todas as cincias ao progresso do verdadeiro e profundo conhecimento. Segundo, parecer este o caminho mais firme para desenredar-me da fina sutileza das idias abstratas que to lastimavelmente tm confundido e embaraado o esprito dos homens; acresce que, quanto mais sutil e inquiridora for a inteligncia de um homem, mais profundamente poder ser envolvido e persistir nisso.

Terceiro, enquanto eu limitar os meus pensamentos s minhas prprias idias despidas de palavras, no vejo como poderei enganar-me. Os objetos considerados, vejo-os clara e adequadadamente. No posso iludir-me pensando ter uma idia que no tenho. Impossvel imaginar que algumas idias minhas so semelhantes ou dessemelhantes sem o serem. Para me aperceber do acordo e desacordo entre as minhas idias, ver quais se incluem ou no em uma idia composta, nada mais preciso alm de uma percepo atenta do que se passa no meu entendimento. 23. Mas obter esta vantagem pressupe libertao completa da falcia de palavras, que ousadamente me prometi; bem difcil quebrar unio to antiga, confirmada por to longo hbito, como esta entre palavras e idias; dificuldade ainda muito aumentada pela doutrina da abstrao. Porque, enquanto o homem pensa que as idias abstratas so inseparveis dos seus nomes, no de estranhar que use palavras por idias; sendo impraticvel pospor a palavra e reter no esprito a idia abstrata, coisa perfeitamente inconcebvel. Essa me parece a causa principal por que alguns homens que enfaticamente recomendaram a outros pr de parte as palavras nas suas meditaes e contemplar as idias puras no o conseguiram eles mesmos. Depois muitos aceitaram opinies absurdas e entraram em disputas frvolas, provindas do abuso de palavras. Para dar remdio a este mal aconselham se atenda s idias significadas, no s palavras significativas. Conselho bom para dar a outrem, mas eles mesmos no puderam segui-lo enquanto pensaram ser nico emprego imediato das palavras o significar idias e atribuir como significado a cada nome geral uma idia abstrata determinada. 24. Mas este erro devido s palavras pode um homem evit-lo facilmente. Quem sabe que s tem idias particulares no se esforar em vo por achar e conceber a idia abstrata ligada a qualquer nome; e quem sabe que os nomes nem sempre significam idias poupase ao trabalho de perseguir idias onde nada h. Bom seria que todos se esforassem por obter viso clara das idias consideradas, separando-as da vestidura e acmulo da palavra que muito contribuem para cegar o juzo e dividir a ateno. Em vo alongamos os olhos ao cu ou espreitamos as entranhas da terra, em vo consultamos escritores ou sbios e seguimos as pegadas da antigidade; s precisamos afastar a cortina das palavras para alcanar a mais bela rvore do conhecimento, produtora de excelentes frutos ao nosso alcance. 25. Se no libertarmos os primeiros princpios do conhecimento da confuso e miragem das palavras, podemos raciocinar ilimitadamente sem resultado, tirando conseqncias de conseqncias sem nunca adiantar no saber. Por mais longe que formos, apenas perderemos o irrecupervel, e mais fundo cairemos em dificuldades e erros. Peo por isso ao leitor das seguintes pginas que repense as minhas palavras e tente acompanhar, lendo, o pensamento que tive, escrevendo. Desse modo lhe ser fcil descobrir a verdade ou falsidade do que digo. No correr perigo de as minhas palavras o iludirem e no sei como pode ser levado a errar considerando as suas prprias idias, nuas e sem disfarce.

DOS PRINCPIOS DO CONHECIMENTO HUMANO 1. evidente a quem investiga o objeto do conhecimento humano haver idias (1) atualmente impressas nos sentidos, ou (2) percebidas considerando as paixes e operaes do esprito, ou finalmente (3) formadas com auxlio da memria e da imaginao, compondo, dividindo ou simplesmente representando as originariamente apreendidas pelo modo acima referido. Pela vista tenho idias de luzes e cores, e respectivos tons e variantes. Pelo tato percebo o spero e o macio, quente e frio, movimento e resistncia e de todos estes a maior ou menor quantidade ou grau. O olfato fornece-me aromas, o paladar sabores, e o ouvido traz ao esprito os sons na variedade de tom e composio. E, como vrios deles se observam em conjunto, indicamse por um nome e consideram-se uma coisa. Por exemplo, um certo sabor, cheiro, cor, forma e consistncia observados juntamente so tidos como uma coisa, significada pelo nome "ma". Outras colees de idias constituem uma pedra, uma rvore, um livro, etc., e, como so agradveis ou desagradveis, excitam as paixes de amor, alegria, repugnncia, tristeza e assim por diante. 2. Mas ao lado da infinita variedade de idias ou objetos do conhecimento h alguma coisa que os conhece ou percebe, e realiza diversas operaes como querer, imaginar, recordar, a respeito deles. Este percipiente, ser ativo, o que chamo mente, esprito, alma ou eu. Por estas palavras no designo alguma de minhas idias mas alguma coisa distinta delas e onde elas existem, ou o que o mesmo, por que so percebidas; porque a existncia de uma idia consiste em ser percebida. 3. Todos concordaro que nem os pensamentos, nem as paixes, nem as idias formadas pela imaginao existem sem o esprito; e no parece menos evidente que as vrias sensaes ou idias impressas nos sentidos, ligadas ou combinadas de qualquer modo (isto , sejam quais forem os objetos que compem), s podem existir em um esprito que as perceba. Qualquer um pode ter disto conhecimento intuitivo se notar o sentido do termo "existir", aplicado a coisas sensveis. Digo que existe a mesa onde escrevo quer dizer, vejo-a e sinto-a; e se estiver fora do meu gabinete digo que ela existe, significando assim que se l estivesse v-la-ia, ou que outro esprito atualmente a v. Houve um odor, isto , cheirava alguma coisa; houve um som, isto , ouviu-se algo; uma cor ou uma forma, isto , foi percebida pela vista ou pelo tato. tudo o que posso entender por esta e outras expresses. O que se tem dito da existncia absoluta de coisas impensveis sem alguma relao com o seu ser-percebidas parece perfeitamente ininteligvel. O seu esse percipi; nem possvel terem existncia fora dos espritos ou coisas pensantes que os percebem. 4. Entre os homens prevalece a opinio singular de que as casas, montanhas, rios, todos os objetos sensveis tm uma existncia natural ou real, distinta da sua perceptibilidade pelo esprito. Mas, por mais segura aquiescncia que este princpio tenha tido no mundo, quem tiver coragem de discuti-lo compreender, se no me engano, que envolve manifesta contradio. Pois que so os objetos mencionados seno coisas percebidas pelos sentidos? E que percebemos ns alm das nossas prprias idias ou sensaes? E no repugna admitir que alguma ou um conjunto delas possa existir impercebido? 5. Se bem examinarmos esta assero acharemos talvez que depende afinal da doutrina das idias abstratas. Pode haver maior esforo de abstrao do que separar a existncia dos objetos sensveis do fato de serem percebidos, assim como conceb-los existentes e impercebidos? Luz e cores, calor e frio, extenso e figuras, numa palavra, as coisas que vemos e sentimos, que so

seno sensaes, noes, idias ou impresses nos sentidos? possvel separar alguma delas da percepo, mesmo em pensamento? Quanto a mim, o mesmo separar uma coisa de si mesma. Posso na verdade dividir em pensamento ou conceber em separado coisas que talvez nunca tenha percebido pelos sentidos assim divididas. Assim imagino o tronco de um homem sem os membros ou concebo o cheiro de uma rosa sem pensar na rosa. No nego poder abstrair, se pode chamar-se abstrao o que apenas abrange a concepo separada de objetos realmente existentes ou atualmente perceptveis separadamente. Mas a minha capacidade conceptiva ou imaginativa no vai alm da possibilidade da real existncia ou percepo. De onde, assim como me impossvel ver ou sentir alguma coisa sem uma sensao atual dessa coisa, assim me impossvel conceber no pensamento uma coisa sensvel ou objeto distinto da sensao ou percepo dele. 6. H verdades to bvias para o esprito que ao homem basta abrir os olhos para v-las. Entre elas muito importante a de saber que todo o firmamento e as coisas da terra, numa palavra, todos os corpos de que se compe a poderosa mquina do mundo no subsistem sem um esprito, e o seu ser serem percebidas ou conhecidas; conseqentemente, enquanto eu ou qualquer outro esprito criado no temos delas percepo atual, no tm existncia ou subsistem na mente de algum Esprito eterno; sendo perfeitamente ininteligvel e abrangendo todo o absurdo da abstrao atribuir a uma parte delas existncia independente do esprito. Para ver isto bem claramente, o leitor s precisa refletir e tentar separar no pensamento o ser de um objeto sensvel do seu ser percebido. 7. De tudo isto se segue que s h uma substncia, o esprito, o percipiente. Mas para provlo considerem-se as qualidades sensveis, cor, figura, movimento, cheiro, sabor, etc., isto , as idias, percebidas pelos sentidos. Ora, para uma idia, existir em coisa no percipiente envolve contradio, porque ter uma idia o mesmo que perceb-la; portanto, aquilo onde COT, figura e qualidades anlogas existem tem de perceb-las; de onde no poder haver substncia no pensante ou substractum daquelas idias. 8. Pode alegar-se que embora as idias no existam sem o esprito talvez haja coisas semelhantes de que elas sejam cpia, existentes sem o esprito numa substncia inconcebvel. Respondo que uma idia s pode ser semelhante a uma idia; uma cor ou uma forma s pode assemelhar-se a outra cor ou forma. Se examinarmos um pouco o nosso pensamento acharemos a impossibilidade de conceber qualquer semelhana exceto entre as nossas idias. Torno a perguntar se aqueles supostos originais ou coisas externas de que as nossas idias seriam cpia ou representao so perceptveis ou no. Se so, so idias e esta ganha a causa; se me dizem que no so, convido quem quer que seja a achar sentido em afirmar a semelhana de uma cor com alguma coisa invivel; a do spero ou macio com alguma coisa intangvel, e assim por diante. 9. Houve quem fizesse distino entre qualidades primrias e secundrias, contando nas primeiras a extenso, forma, movimento, repouso, solidez ou impenetrabilidade e nmero; nas segundas, as qualidades sensveis, como cor, som, sabor, etc. Destas concordam no terem semelhana com algo existente fora do esprito, ou impercebido, mas pretendem que as idias de qualidades primrias sejam imagens de coisas existentes fora do esprito em uma substncia impensante a que do nome matria. Por matria h de entender-se uma substncia inerte e no sensvel em que subsistem atualmente extenso, figura e movimento. Mas, como vimos, evidente que extenso, figura e movimento so apenas idias existentes no esprito, e a idia s pode assemelhar-se a outra idia; portanto, nem elas nem os seus arqutipos podem existir em uma substncia incapaz de perceber. De onde a verdadeira noo da chamada matria ou substncia corprea envolver contradio.

10. Os que afirmam existirem as qualidades primrias - figura, movimento, etc. - fora do esprito em substncia impensante, ao mesmo tempo o negam das secundrias: calor, som, frio, quente e outras, s existentes no esprito, dependentes e derivadas da diversa grandeza, textura e movimento das partculas da matria; consideram isto uma verdade demonstrvel sem exceo. Ora, se estas qualidades originais forem inseparveis das outras qualidades sensveis e incapazes de abstrao mesmo em pensamento, segue-se que existem somente no esprito. Que algum reflita e veja se pode abstrair e conceber a extenso e movimento de um corpo sem todas as outras qualidades sensveis. Por mim, no consigo formar idia de um corpo mvel e extenso sem dar-lhe alguma cor ou outra qualidade sensvel das que se reconhece existirem s no esprito. Em resumo, extenso, figura, movimento so inconcebveis separadas das outras qualidades. Onde existam portanto as outras qualidades sensveis, essas devem existir tambm, isto , no esprito e em nenhuma outra parte. 11. Repito: grande e pequeno, rpido e lento s existem no esprito, por serem inteiramente relativos, mudveis com a posio e ordem dos rgos dos sentidos. Portanto, a extenso existente fora do esprito no grande nem pequena, o movimento nem rpido nem lento, isto , no so nada. Pode alegar-se que se trata de extenso e movimento em geral; vemos assim quanto a doutrina das substncias mveis extensas, existentes fora do esprito, depende da singular doutrina das idias abstratas. E aqui no posso deixar de notar quanto a vaga e indeterminada descrio da matria ou substncia corprea, introduzida pelos modernos filsofos nos seus princpios, se parece com a velha e ridiculizada de matria prima, de Aristteles e seus proslitos. Sem extenso no se concebe a solidez; logo, demonstrado que a extenso no existe numa substncia inconcebvel, o mesmo ser verdadeiro da solidez. 12. O nmero total criao do esprito, e, ainda quando outras qualidades pudessem existir sem ele, basta considerar que a mesma coisa difere quanto ao nmero conforme o ponto de vista do esprito; assim a mesma extenso pode exprimir-se por um, trs, ou trinta e seis, conforme referida jarda, ao p ou polegada. "Nmero" to sensivelmente relativo, e dependente do entendimento humano, que espanta possa algum pensar na sua existncia absoluta, fora do esprito. Dizemos "um livro", "uma pgina", "uma linha", e todos so unidades embora contenham vrias outras. E em cada exemplo, evidente, a unidade refere-se a uma combinao particular de idias arbitrariamente jungidas pelo esprito. 13. Unidade. Alguns a consideram, bem sei, uma idia simples que acompanha todas as outras no esprito. No acho em mim tal idia correspondente palavra "unidade" e se a tivesse talvez no pudesse deixar de encontr-la; pelo contrrio, seria a mais familiar do meu entendimento, pois se diz que acompanha todas as outras idias, e percebida por todos os modos da sensao e da reflexo. Para no dizer mais, uma idia abstrata. 14. Acrescentarei que, do modo como filsofos modernos provam a existncia de certas qualidades na matria ou fora do esprito, outro tanto poderia provar-se de quaisquer outras qualidades sensveis. Assim, por exemplo, diz-se que o frio e o calor so afeces do esprito e no semelhanas de seres reais, existentes nas substncias corpreas que os excitam, porque o mesmo corpo pode parecer frio a uma mo e quente a outra. Por que no dizer o mesmo de figura e extenso, visto o mesmo olho em posies diferentes ou olhos de diversa contextura na mesma posio as verem diversamente, e por isso elas no poderem ser imagens de alguma coisa fixa e determinada fora do esprito? Repito: certo que a doura no est no objeto spido, porque sem alterao do objeto o doce pode volver-se amargo, como durante a febre ou pelo paladar viciado

de qualquer modo. No ser razovel dizer que o movimento no est fora do esprito, notando que, se a sucesso das idias no esprito se torna mais rpida, o movimento, como se sabe, parece mais lento sem qualquer alterao de um objeto externo? 15. Em suma, considerando os argumentos aduzidos para provar que sabores e cores s; existem no esprito, achar-se- que provam o mesmo da extenso, figura e movimento - embora deva reconhecer-se que este mtodo de argumentar no demonstra tanto a inexistncia de extenso ou cor de um objeto externo quanto o fato de que ns no conhecemos pelos sentidos a verdadeira extenso e a cor do objeto. Mas os argumentos ulteriores mostram ser impossvel existir a cor ou extenso ou qualquer qualidade sensvel em um sujeito no pensante, fora do esprito, ou que na verdade algo exista como objeto exterior. 16. Examinemos a opinio comum. Diz-se "extenso" um modo ou acidente da matria, e "matria" o substractum que a suporta. Gostaria que me explicassem o que se entende por matria, suporte da extenso. Direis: No tenho idia da matria, por isso no posso explic-la. Respondo: Se no tendes idia positiva, entretanto se lhe ligais algum significado, deveis ter uma idia relativa de matria; se no sabeis o que ela , deveis saber a relao em que ela est com os acidentes e o que se entende por ser "suporte" deles. Decerto, "suporte" no tem aqui o sentido usual e literal como quando se diz que os pilares suportam a construo; em que sentido h de ento entender-se? 17. Se interrogarmos sobre isto os melhores filsofos, v-los-emos concordes em atribuir a "substncia material" apenas o sentido do ser em geral, juntamente com a noo relativa de suporte de acidentes. A idia geral do Ser parece-me a mais abstrata e incompreensvel de todas; quanto ao suporte de acidentes, como j notamos, no pode entender-se no sentido comum das palavras; deve ser outro mas no nos dizem qual. Assim, quando considero as duas partes ou ramos do significado das palavras "substncia material", conveno-me de que no tm sentido distinto. Mas para que levar mais longe a laboriosa discusso do substractum material ou suporte da figura, movimento e outras qualidades sensveis? No se supe que tm existncia fora do esprito? E isto no repugna diretamente, alm de ser inconcebvel? 18. Mas supondo possvel existirem fora do esprito substncias slidas, figuradas, mveis, correspondentes s nossas idias de corpos, como nos possvel sab-lo? Ou o sabemos pelos sentidos ou pela razo. Pelos sentidos s conhecemos as nossas sensaes, idias, ou as coisas imediatamente percebidas pelos sentidos, dem-lhes o nome que quiserem; mas no nos informam de coisas existentes fora do esprito ou impercebidas, semelhantes s percebidas. Nisto at os materialistas concordam. Resta, pois, se temos algum conhecimento de coisas exteriores, que tem de ser pela razo, inferindo a existncia do imediatamente percebido pelos sentidos. Mas como pode a razo induzir-nos a crer na existncia dos corpos fora do esprito, daquilo que percebemos, se at os defensores da matria no pretendem haja conexo necessria entre eles e as nossas idias? Todos afirmam (e o que respeita a sonhos, frenesis e coisas anlogas pe o caso fora de discusso) que possvel sermos afetados por todas as idias atuais, embora no houvesse corpos exteriores semelhantes a elas. pois evidente a desnecessidade de corpos exteriores produo das nossas idias, desde que ns concedem que elas so produzidas s vezes e podem talvez s-lo sempre na mesma ordem presente, sem o seu auxlio. 19. Mas, embora assim seja, pode talvez pensar-se mais fcil conceber e explicar o modo de produo das sensaes supondo a semelhana de corpos externos, em vez de outro processo; assim pode ser provvel haver corpos que excitem as suas idias no nosso esprito. Mas nem isso;

porque, ainda concedendo aos materialistas os seus corpos externos, eles mesmos reconhecem nada adiantar quanto produo das idias, por no poderem compreender a ao de um corpo sobre "um esprito ou como possvel ele imprimir no esprito uma idia. De onde evidente que nenhuma razo h de supor matria ou substncias corpreas na produo de idias e sensaes nossas, dada a concordncia em que ela continua inexplicvel com ou sem essa hiptese. Portanto, se fosse possvel existirem corpos fora do esprito, afirm-lo seria uma opinio bastante precria corresponderia a supor, sem razo alguma, que Deus criara inmeros seres que no serviam absolutamente para nada. 20. Em suma, se houvesse corpos externos nunca poderamos sab-lo; e se no houvesse devemos ter as mesmas razes de pensar que haveria o que temos agora. Supondo (possibilidade incontestvel) uma inteligncia sem o auxilio de corpos estranhos, afetada pela mesma srie de sensaes e idias na mesma ordem e com a mesma intensidade das nossas, pergunto se essa inteligncia no teria razo de crer na existncia de substncias corpreas, representadas pelas suas idias impressas em seu esprito, assim como ns temos para poder acreditar o mesmo. No h dvida. Considerao que bastaria a qualquer pessoa razovel para suspeitar da fora dos seus mesmos argumentos a favor da existncia de corpos fora do esprito. 21. Depois disto, se fosse necessrio juntar alguma prova contra a existncia da matria, eu poderia exemplificar com muitos erros e dificuldades (no falando de impiedade) resultantes da doutrina. Inmeras controvrsias e discusses em filosofia e no poucas de grande importncia i no entrarei aqui em pormenores, tanto por serem inteis argumentos a posteriori para confirmar o que, se no erro, ficou provado a priori; como por ter ocasio mais adiante de falar um pouco a esse respeito. 22. Receio ter dado razo de me acusarem de desnecessariamente prolixo ao tratar deste assunto. Em verdade, para que serve dilatar o que pode demonstrar-se em uma ou duas linhas a quem for capaz de breve reflexo? Basta examinar o pensamento prprio e tentar conceber a possibilidade de um som, figura, movimento ou cor existirem fora do esprito ou impercebidos. Esta simples tentativa pode talvez revelar que se defende uma contradio radical. De modo que me basta pr assim a questo em conjunto: Se podeis conceber possvel para uma substncia mvel extensa, ou em geral para qualquer idia ou coisa semelhante a uma idia, existir fora do percipiente, dar-vos-ei plena razo, e afirmarei a existncia de todos esses corpos exteriores que pretenderdes, ainda que s possais dar-me como razo acreditar na sua existncia ou indicar algum uso para o que se supe existir. Isto , a simples possibilidade da verdade da vossa opinio, passar por argumento demonstrativo. 23. Mas dir-me-eis nada mais fcil do que imaginar por exemplo rvores em um parque, ou livros em uma estante e ningum para perceb-los. Respondo que na verdade no difcil; mas que isso seno formardes no esprito certas idias a que dais nome de livros e rvores, omitindo ao mesmo tempo formar idia daquilo que os percebe? Mas no pensais vs mesmos neles durante esse tempo? Isto, portanto, nada importa ao caso. S mostra que podeis formar idias no vosso esprito, mas no que os objetos do vosso pensamento existam fora do esprito. Para contest-lo necessrio que os concebais existentes e no pensados, o que evidentemente repugna. Ao esforarmo-nos no mximo para conceber a existncia de corpos externos, contemplamos sempre e somente as nossas prprias idias. Mas como o esprito no se conhece a si mesmo, ilude-se crendo conceber corpos existentes e no pensados ou fora do esprito embora ao mesmo tempo sejam por ele apreendidos ou existam nele. Uma breve ateno mostra a

verdade evidente do que fica dito e desnecessita a insistncia em demonstrar a inexistncia da substncia material. 24. muito simples depois disto saber se podemos compreender o significado de existncia absoluta de objetos sensveis em si mesmos ou fora do esprito. Para mim evidente encerrarem estas palavras uma contradio direta ou no terem significado algum. Para disto convencer outros no conheo melhor e mais pronto caminho do que pedir-lhes que examinem cuidadosamente os seus pensamentos; assim aparecer o vazio e a contradio, e basta para convencer. Neste ponto insisto: "existncia absoluta de coisas no pensantes" so palavras contraditrias ou sem sentido. o que repito e inculco e maximamente recomendo ao atento pensar do leitor. 25. Todas as nossas idias, sensaes, noes ou coisas percebidas, sob qualquer designao, so visivelmente inativas, sem poder ou agncia alguma; uma idia ou objeto do pensar no pode alterar outra; para ver que assim basta uma simples observao das nossas idias. Desde que elas no todo e em cada parte s existem no esprito, segue-se que nelas s h o que percebido; mas por mais que algum examine as suas idias, dos sentidos ou da reflexo, no encontrar nelas qualquer fora ou atividade; portanto, tal coisa no se contm nelas. Uma breve ateno nos mostrar que o ser de uma idia implica a sua passividade e inrcia, tal que impossvel a uma idia fazer seja o que for, ou, estritamente, ser causa de alguma coisa; nem pode ser semelhana ou modelo de um ser ativo, como evidentemente resulta o pargrafo 8. De onde no poderem extenso, figura e movimento ser causa de sensaes nossas. Dizer, portanto, que elas so efeito de foras resultantes de configurao, nmero, movimento e forma dos corpsculos, decerto falso. 26. Percebemos uma srie contnua de idias, algumas recentemente excitadas, outras mudadas ou desaparecidas. H pois alguma causa destas idias de que elas dependem, que as produz e transforma. Que esta causa no pode ser uma qualidade ou idia ou combinao de idias, mostra-o o pargrafo anterior. Deve portanto ser uma substncia; mas j vimos que no h substncia corprea ou material; resta, portanto, que a causa das idias seja uma substncia ativa incorprea ou Esprito. 27. Um esprito um ser simples, indivduo, ativo; quando percebe idias chama-se entendimento e quando produz ou de outro modo opera com elas chama-se vontade; daqui no haver idia de alma ou esprito; porque, sendo passivas e inertes, as idias (v. 25) no podem representar para ns, por meio de imagem ou semelhana, aquilo que age. Uma breve ateno mostra a impossibilidade de uma idia semelhante a um principio de movimento e mudana de idias. Tal a natureza do esprito, daquilo que atua, que no pode ser percebido de si mesmo e apenas pelos efeitos produzidos. Se algum duvida desta verdade, reflita e tente fazer idia de uma fora ou ser ativo e se tem idia de duas foras principais chamadas vontade e entendimento, distintas entre si, assim como de uma terceira idia de substncia ou ser em geral, com a noo relativa do seu suporte ou sujeito das referidas foras, que tem o nome de alma ou esprito. Isto o que alguns defendem; mas, tanto quanto posso julgar, as palavras vontade, alma, esprito no significam idias diferentes nem, na verdade, idia alguma, seno algo diferente das idias e que sendo agente no pode ser semelhante a ou representado por uma idia qualquer. Embora deva dizer-se ao mesmo tempo que temos alguma noo de alma, esprito, e das operaes do esprito, como querer, amar, odiar; assim como sabemos ou compreendemos o sentido destas palavras.

28. Posso excitar idias no meu esprito, e variar e mudar a cena minha vontade. Basta querer e logo qualquer idia surge na minha imaginao; e por igual capacidade se oblitera e d lugar a outra. Este fazer e desfazer de idias precisamente o esprito ativo. Isto certo e assente na experincia; mas, quando pensamos em agentes no-pensantes ou em excitar idias exclusivas de volio, estamos a divertir-nos com palavras. 29. Mas, seja qual for o meu poder sobre os meus pensamentos, as idias percebidas pelos sentidos no dependem por igual da minha vontade. Quando abro os olhos de dia no posso escolher se verei ou no, nem determinar os objetos particulares que se me apresentam vista; como para o ouvido e para os outros sentidos as idias neles impressas no so criaturas da minha vontade. H, portanto, alguma outra vontade ou esprito que os produz. 30. As idias dos sentidos so mais fortes, vivas e distintas do que as da imaginao; tm estabilidade, ordem e coerncia e no so produzidas por acaso como freqentemente as que so efeito da vontade humana, seno que formam cadeias ou sries de admirvel conexo; prova suficiente da sabedoria e benevolncia do Autor. Ora, as regras ou mtodos estabelecidos segundo os quais o esprito excita em ns as idias dos sentidos so as chamadas leis da natureza; conhecemos por experincia que tais ou tais idias so acompanhadas de tais ou tais outras no curso ordinrio das coisas. 31. Isto d-nos uma espcie de anteviso que nos permite regular a nossa ao para utilidade da vida. De contrrio estaramos sempre perplexos; no saberamos como proceder para conseguir o menor prazer ou evitar a menor dor dos sentidos; que o alimento nutre, o sono restaura e o fogo aquece; que semear no tempo prprio o caminho para fazer a colheita; e em geral que certos meios so adequados para chegar a certos fins, sabemo-lo no por alguma conexo catre idias mas por observaes de leis regulares da natureza, sem o que tudo seria confuso, e o adulto no saberia conduzir-se melhor nos negcios do que um recm-nascido. 32. Este trabalho insistente e uniforme que to claro mostra a bondade sabedoria do Esprito soberano cuja vontade constitui as leis da natureza, est to longe de conduzir para Ele os o nossos pensamentos, que antes os leva a perseguir causas segundas. Quando vemos certas idias dos sentidos constantemente seguidas por outras, sem o termos feito ns, atribumos poder e atividade s idias e julgamos ser uma coisa causa de outra, embora nada seja mais absurdo e ininteligvel. Assim, por exemplo, tendo visto certa figura luminosa e redonda e ao mesmo tempo recebido a idia ou sensao chamada calor, conclumos que o sol a causa do calor. Do mesmo modo ao perceber o movimento e coliso de corpos acompanhada de som, pendemos a crer seja este o efeito daqueles. 33. As idias impressas nos sentidos pelo Autor da natureza chamam-se objetos reais; e as excitadas na imaginao, por menos regulares, vivas e constantes, designam-se mais propriamente por idias ou imagens de coisas que copiam ou representam. Mas as nossas sensaes, embora nunca fossem vivas e claras, so no entanto idias, isto , existem no esprito ou so por ele percebidas como as que ele mesmo forma. s idias dos sentidos atribui-se realidade maior, por mais fortes, ordenadas e coerentes do que as criadas pelo esprito; isso no prova existam fora dele. So tambm menos dependentes do esprito ou substncia pensante que as percebe porque as provoca a vontade de um esprito mais poderoso; mas so idias e nenhuma idia forte ou fraca pode existir seno no esprito que a percebe.

34. Antes de prosseguir, importa responder a objees provveis contra os princpios at aqui apresentados. Se parecer prolixo aos de apreenso rpida, espero me perdoem, pois nem todos compreendem igualmente estas coisas e eu desejo que todos me compreendam. Primeiro. Objetar-se- que por estes princpios todo o real e substancial do mundo desaparece, ficando em seu lugar um esquema quimrico de idias. Tudo que existe, existe s no esprito, quer dizer, puramente nocional. Que so pois sol, lua, estrelas1? Que pensar de casas, rios, montanhas, rvores, pedras? E do nosso prprio corpo? tudo quimera e fantasia? A tudo que de igual modo pode objetar-se respondo que pelos princpios expostos no nos privamos de coisa alguma na natureza. Quanto vemos, sentimos, ouvimos, ou de qualquer modo concebemos ou entendemos, fica to seguro e real como sempre. H uma rerum natura e a distino entre realidade e quimeras mantm a sua fora total. Isto evidente pelos pargrafos 29,30 e 33, onde mostrei o que deve entender-se por objeto real em oposio a quimeras ou idias de nossa prpria criao; mas umas e outras existem no esprito e nesse sentido so idias. 35. No argumento contra a existncia de alguma coisa que apreendo pelos sentidos ou pela reflexo. O que os olhos vem e as mos tocam existe; existe realmente, no o nego. S nego o que os filsofos chamam matria ou substncia corprea; e fazendo-o no h prejuzo para o resto da humanidade, que, ouso dizer, nada perder. O ateu precisa da cor de um nome vazio, para base da sua impiedade; e os filsofos acham talvez que perderam uma grande ocasio para fteis discusses. 36. Se algum pensa que isto no concorda com a existncia e realidade das coisas, nada compreendeu das premissas que apresentei nos termos mais claros que pude. Vejamos um resumo do j dito. H substncias espirituais, espritos ou almas humanas que em si mesmas excitam idias vontade; mas so fantasias, fracas e instveis relativamente s dos sentidos, que sendo impressas neles por certas regras ou leis da natureza provocam efeitos da alma com maior fora e amplitude do que os espritos humanos. Diz-se que essas tm mais realidade do que as outras, entendendo-se que afetam mais, so mais ordenadas e distintas e no so fices do esprito percipiente. Neste sentido, o sol que vejo de dia o sol real e o que imagino de noite a idia do primeiro. No sentido de "realidade" aqui dado, evidente que cada vegetal, estrela, mineral e em geral cada parte do sistema um ser real tanto pelos nossos princpios como por outros quaisquer. Se outros entendem diferentemente o termo "realidade", convido-os a examinar bem o seu prprio pensamento. 37. Pode insistir-se em que rejeitamos as substncias corpreas. Respondo que tomada a palavra "substncia" no sentido vulgar combinao de qualidades sensveis como extenso, solidez, peso e outras , no podem acusar-me de neg-la. Mas, tomada no sentido filosfico suporte de acidentes ou qualidades fora do esprito , ento concordo que a rejeitei, se pode falar-se em rejeitar o que nunca teve existncia nem na imaginao. 38. Mas afinal dir-se- parece bem singular dizer que comemos, bebemos ou vestimos idias. Concordo. No tendo a palavra "idia" no uso vulgar o sentido de combinaes d qualidades sensveis chamadas "coisas", certo que tal expresso na fala corrente seria estranha e ridcula, mas isso nada tem com a verdade da proposio, correspondente apenas a afirmar que comemos e vestimos coisas percebidas imediatamente pelos sentidos. A aspereza ou suavidade, a cor, o sabor, o calor, a figura e qualidades anlogas que combinadas constituem as vrias espcies de vveres e de vesturio, vimos que s existem no esprito percipiente; e isto tudo que se entende ao chamar-lhes "idias", palavra que, se fosse to usada como "coisas", no seria mais singular ou ridcula do que ela. No discuto a propriedade mas a verdade da expresso. Portanto,

se concordardes comigo que comemos, bebemos e vestimos objetos dos sentidos, inexistentes se no percebidos ou fora do esprito, concederei logo que mais prprio e acorde com o costume chamar-lhes coisas em vez de idias. 39. Se se pergunta por que o termo "idia" em vez do costumado termo "coisa", respondo que por duas razes: primeiro, porque a palavra "coisa" contraposta a "idia" faz supor em geral algo existente fora do esprito; segundo, porque "coisa" mais extensivo do que "idia", porque abrange tanto o esprito pensante como as idias. Ora, existindo os objetos dos sentidos apenas no esprito, e sendo impensantes e inertes, prefiro design-los pela palavra "idia", que implica essas propriedades. 40. Pode haver quem replique no aceitar os argumentos mais plausveis contra a certeza dos seus sentidos. Pois seja. Por mais alto que eleve a certeza dos sentidos, estarei de acordo. O que vejo, ouo, sinto, existe, isto , percebo-o e no duvido mais disso do que do meu prprio ser. Mas no vejo que o testemunho dos sentidos seja prova de alguma coisa no percebida por eles. No pretendemos fazer cticos ou duvidar dos sentidos; pelo contrrio, damos-lhes toda a fora e importncia imaginveis; nem h princpios mais opostos ao ceticismo do que os expostos, como vamos claramente mostrar. 41. Segundo. Pode objetar-se a grande diferena entre o fogo real, por exemplo, e a idia do fogo, entre sonhar ou imaginar que alguma coisa est a arder, e estar de fato. Se suspeitais ver apenas a idia de fogo, pondo l a mo convencer-vos-eis com o testemunho. Isto e coisas semelhantes se alegam em oposio nossa doutrina. Pelo que fica dito, a resposta evidente. S acrescentarei que, se o fogo real diferente da idia do fogo, tambm a dor por ele causada diferente da idia de dor e ningum pretender que a dor real ou pode ser em algo no percipiente ou fora do esprito mais do que a sua idia. 42. Terceiro. Pode alegar-se que vemos coisas fora de ns ou a distncia e portanto no existem no esprito; sendo absurdo estarem coisas distncia de muitas milhas to prximas de ns como os nossos pensamentos. Em resposta lembro que em sonho muita vez percebemos coisas a grande distncia e por isso se reconhece que s tm existncia no nosso esprito. 43. Mas, para melhor esclarecimento do ponto, considere-se como que a vista percebe a distncia e coisas colocadas a distncia. Porque a nossa viso do espao externo e dos corpos nele existentes, mais perto ou mais longe, parece implicar alguma oposio ao que ficou dito sobre a sua existncia em parte alguma fora do esprito. Esta dificuldade deu origem ao meu Ensaio sobre uma Nova Teoria da Viso, publicado no h muito, onde se mostra que a distncia ou exterioridade nem percebida imediatamente pela vista, nem apreendida por meio de linhas e ngulos ou por qualquer coisa em necessria conexo com isso; apenas sugerida ao pensamento por certas idias visveis e sensaes ligadas viso, que na sua natureza no tm relao ou semelhana nem com a distncia nem com as coisas colocadas a distncia; mas por uma conexo aprendida na experincia significam-nas e sugerem-no-las, do mesmo modo que as palavras de uma linguagem sugerem as idias que significam; tanto que, um cego de nascena, adquirida a vista, no poderia a princpio pensar se as coisas que via estavam fora do seu esprito ou colocadas a alguma distncia (v. 41 desse tratado). 44. As idias de vista e tato so espcies distintas e heterogneas. As primeiras so marcas e prognsticos das segundas. Que os objetos da vista no existem fora do esprito nem so imagens de coisas externas j se mostrou nesse tratado; embora o contrrio se suponha verdadeiro quanto

aos objetos tangveis; no que fosse necessrio supor o erro vulgar para estabelecer a noo ali contestada, mas por ser intuito meu exprimi-lo e refut-lo em um discurso sobre a viso. Estritamente, as idias da vista, quando por elas apreendemos a distncia e coisas distantes, no nos sugerem estas; s nos advertem de que as idias do tato estaro no nosso esprito a tal ou tal distncia no tempo em conseqncia de tais e tais atos. evidente, pelo j dito e no pargrafo 147 do Ensaio sobre a Viso, que as idias viveis so a linguagem em que o supremo Esprito nos informa das idias tteis que vai imprimir em ns se excitarmos este ou aquele movimento no nosso corpo. Para maior informao neste ponto, reporto-me ao ensaio citado. 45. Quarto. Pode objetar-se que destes princpios se conclui serem as coisas a cada momento aniquiladas e recriadas. Os objetos dos sentidos s existem quando percebidos; as rvores no jardim, as cadeiras na sala s existem enquanto algum as percebe. Fechando os olhos, desaparece todo o mobilirio, e simplesmente abrindo-os de novo criado. Em resposta remeto o leitor aos pargrafos 3, 4, etc., e desejo que pense se a atual existncia de uma idia significa alguma coisa alm do seu ser percebida. Por mim, depois da mais cuidadosa reflexo, no vejo outro sentido possvel nestas palavras; e mais uma vez convido o leitor a examinar o seu pensamento e no se deixar levar por palavras. Se ele pode conceber que idias ou seus arqutipos existam impercebidos, perco a causa; se no pode, concordar que desarrazoado defender o que no conhece, e pretender censurar-me como absurdo o no assentir em proposies afinal destitudas de sentido. 46. Deve notar-se quanto os princpios aceitos da filosofia esto cheios destas pretensas absurdezas. Parece absurdo espantoso a aniquilao de todos os objetos quando fecho os olhos; mas no o que os filsofos comumente aceitam, concordando que luz e cores (nico objeto imediato da vista) so meras sensaes s existentes enquanto percebidas? Mais: parece talvez incrvel sejam as coisas criadas em cada momento, embora esta noo seja comumente ensinada nas escolas. Porque os escolsticos, apesar de aceitarem a existncia da matria, e que a mquina do mundo constituda por ela opinam que ela no pode subsistir sem a conservao divina, que expem como criao contnua. 47. Alm disso, uma breve reflexo nos mostrar que, mesmo concedida a existncia da matria ou substncia material, seguir-se- inevitavelmente dos princpios geralmente admitidos que nenhum corpo particular de qualquer espcie pode existir sem ser percebido. evidente, pelos pargrafos 11 e seguintes, que a matria defendida pelos filsofos alguma coisa incompreensvel, sem nenhuma qualidade particular das que distinguem um do outro os corpos percebidos pelos nossos sentidos. Para maior clareza deve notar-se que a divisibilidade infinita da matria agora universalmente aceita pelo menos pelos mais considerados filsofos, que a demonstram pelos princpios reconhecidos, sem exceo. Segue-se daqui um infinito nmero de partes de cada partcula de matria que no so percebidas pelos sentidos. A razo, portanto, de um corpo parecer uma grandeza finita ou apresentar aos sentidos um nmero finito de partes, no por no conter mais, visto elas serem em nmero infinito, mas no serem os sentidos bastante agudos para discerni-las. Na proporo em que os sentidos se tornam mais agudos, percebem maior nmero de partes do objeto, isto , o objeto parece maior, a sua figura varia, aquelas extremidades antes imperceptveis parece agora limitarem-se em linhas e ngulos diferentes dos percebidos por sentidos obtusos. Enfim, depois de vrias mudanas de grandeza e forma, tornados os sentidos infinitamente agudos, o corpo parecer infinito. Entretanto no houve alterao no corpo; s nos sentidos. Todo o corpo , portanto, se considerado em si mesmo, infinitamente extenso e em conseqncia sem forma ou figura. Donde se segue que, embora ns neguemos a existncia da matria, contudo certo que os mesmos materialistas so

forados pelos seus princpios a reconhecer que nem os corpos particulares percebidos pelos sentidos nem alguma coisa semelhante existe fora do esprito. A matria, digo, e cada sua partcula , de acordo com eles, infinita e informe, e o esprito constri toda a variedade de corpos constitutivos do mundo vivel, onde nenhum existe seno enquanto percebido. 48. Sendo assim, a objeo do pargrafo 45 no pode racionalmente atacar os princpios postos nem opor-se s nossas noes. Porque de afirmarmos que os objetos so idias e no podem existir impercebidos no se conclui s terem existncia quando percebidos por ns, desde que pode outro esprito perceb-los e ns no. Dizer que os corpos no tm existncia fora do esprito no quer dizer neste ou naquele esprito particular mas em todos. No se segue, portanto, desses princpios que os corpos sejam aniquilados em cada instante ou no existam no intervalo das nossas percepes. 49. Quinto. Pode talvez objetar-se que, se extenso e forma s existem no esprito, ento o esprito extenso e tem forma, pois a extenso modo ou atributo (para falar com os escolsticos) predicado do sujeito em que existe. Respondo que tais qualidades esto no esprito apenas como percebidas por ele, no como modo ou atributo mas como idia; donde no deriva que a alma ou esprito seja extenso, porque a extenso existe nele somente assim; como no se conclui ser ele vermelho ou azul, por estas cores, no acordo geral, existirem nele e no em outra parte. As opinies dos filsofos sobre sujeito e modo parecem ininteligveis e sem base. Por exemplo, nesta proposio "um dado duro, extenso e quadrado" querem que a palavra "dado" designe um sujeito ou substncia, diferente de dureza, extenso e forma, seus predicados, e em que elas existem. Eu no compreendo que um dado parea algo distinto dos seus modos e acidentes; dizer que um dado duro, extenso, quadrado, no atribuir tais qualidades a um sujeito que os suporta e de que difere, mas apenas explicar o sentido da palavra "dado". 50. Sexto. Direis que tem havido muitas coisas explicadas por matria e movimento; pondo-as de lado destruir-se- toda a filosofia corpuscular e subverter-se-o os princpios mecnicos aplicados com tanto xito interpretao dos fenmenos. Em suma, quaisquer que sejam os progressos no estado da natureza, todos os filsofos procedem na hiptese da existncia real da matria ou substncia corprea. Respondo que no h fenmeno algum explicado nessa hiptese que no possa explicar-se sem ela, como se v pela induo de particulares. Explicar fenmenos exatamente mostrar por que, em que ocasies nos afetam tais ou tais idias. Mas como pode a matria operar no esprito ou produzir nele uma idia, eis o que nenhum filsofo pode explicar; , pois, evidente que a matria de nada serve em filosofia natural. Demais, quem pretende explicar as coisas no o faz pela substncia corprea mas por figura, movimento, e outras qualidades que na verdade so meras idias e, portanto, no podem ser causa de coisa alguma, como se mostrou (v. 125). 51. Stimo. Pode perguntar-se ainda se no absurdo banir causas naturais e adstringir tudo a operao imediata de espritos. Com tais princpios no devemos continuar a dizer que o fogo aquece e a gua refresca mas que o esprito aquece e assim por diante. No seria justamente ridicularizado quem assim falasse? Respondo que sim; nestas coisas devemos "pensar com os doutos, falar como o vulgo". Quem aceita por demonstrao o sistema de Coprnico nem por isso deixa de dizer "o sol nasce", "o sol pe-se" ou "chega ao meridiano"; e decerto seria muito ridculo afetar um estilo contrrio. Uma breve reflexo sobre o que ficou dito mostra que a linguagem nenhuma alterao recebe da admisso da nossa doutrina.

52. Nas circunstncias ordinrias da vida conservam-se quaisquer frases, enquanto nos provocam sentimentos ou disposies para agir segundo o nosso bem-estar, mas errneas se tomadas em sentido estrito e especulativo. Isto inevitvel porque, sendo a propriedade regulada pelo uso, a linguagem serve a opinio aceita, nem sempre a mais verdadeira. Da ser impossvel mesmo ao raciocnio mais rgido e filosfico alterar o carter e o gnio da lngua falada a ponto de nunca dar azo a sofistas de achar dificuldades e inconsistncias; mas um leitor srio e simples buscar o sentido pelo fim e teor da conexo do discurso, perdoando os modos imperfeitos de falar, tomados inevitveis pelo uso. 53. A opinio de que no h causas corpreas foi j mantida noutro tempo por alguns escolsticos, e por outros dentre os filsofos modernos que, embora aceitando a existncia da matria, entendem que s Deus causa eficiente imediata de todas as coisas. Viram que entre os objetos dos sentidos nenhum havia com atividade prpria. Portanto, isto era igualmente verdadeiro de todos os corpos, por hiptese exteriores ao esprito, e dos objetos imediatos dos sentidos; mas ento tinham de supor uma inumervel multido de seres criados, que eles consideravam incapazes de qualquer efeito na natureza, portanto criados sem qualquer fim, pois Deus poderia ter feito tudo sem eles. Embora possamos aceit-la como possvel, a hiptese singular e extravagante. 54. Oitavo. O consenso universal pode parecer a alguns argumento invencvel em favor da matria, ou da existncia de coisas exteriores. Havemos de supor que o mundo todo se enganou? Respondo: primeiro, que uma investigao minuciosa mostrar no serem talvez tantos os que realmente creram na existncia da matria ou de coisas exteriores ao esprito. Estritamente falando, impossvel crer isso, que envolve contradio ou no tem sentido. Deixo ao exame imparcial do leitor averiguar se s expresses antecedentes no so dessa espcie. Em certo sentido, os homens dizem acreditar na existncia da matria, isto , atuam como se a causa imediata das suas sensaes nesse momento, e por isso to presente, fosse um ser insensvel e no-pensante: mas no posso conceber que apreendam o verdadeiro sentido das palavras e formulem uma opinio especulativa. No o nico exemplo de os homens se imporem a si mesmos, imaginando acreditar em proposies freqentemente ouvidas, embora afinal no pensem nelas. 55. Mas em segundo lugar a adeso pacfica e universal a uma noo fraco argumento da sua verdade para quem considera o vasto nmero de preconceitos e opinies falsas aceitos com a maior tenacidade pela parte irrefletida da humanidade, que a mais numerosa. Tempo houve em que os antpodas e o movimento terrestre eram tidos por absurdos monstruosos at pelos homens cultos; e, dada a proporo destes com o resto da humanidade, acharemos que nesse tempo aquelas noes s tinham ganho no mundo um lugar desprezvel. 56. Pergunta-se a causa deste preconceito e sua aceitao no mundo. Respondo que os homens, conhecendo que percebem muitas idias de que no so autores (por no serem excitadas interiormente nem dependerem de operaes da vontade), mantm que essas idias ou objetos de percepo existem independentes do esprito e fora dele, sem ao menos sonharem a contradio implcita nestas palavras; mas os filsofos, tendo visto claro que os objetos imediatos da percepo no existem fora do esprito, corrigiram de certo modo o erro do vulgo; mas ao mesmo tempo parece terem cado em no menor absurdo, o de que certos objetos existem fora do esprito, ou tm subsistncia diferente de ser percebidos, e de que as nossas idias so apenas imagens ou semelhanas, impressas no esprito por esses objetos. Esta noo dos filsofos tem a mesma causa da anterior, quer dizer, a conscincia de no serem autores das suas sensaes, que

reconheceram provindas do exterior, e por isso deviam ter causa distinta do esprito em que estavam impressas. 57. Suporem as idias dos sentidos provocadas em ns por coisas semelhantes a elas e no recorrerem ao esprito, que s ele pode atuar, pode explicar-se por no terem dado pela repugnncia que h, quer em supor coisas exteriores semelhantes s nossas idias, quer em atribuir-lhes poder ou atividade. Segundo, porque o Supremo Esprito que em ns excita aquelas idias no mostrado ou limitado nossa vista por qualquer coleo particular finita de idias sensveis, como os agentes humanos so, pela figura, aspecto, membros e movimentos. Terceiro, porque as suas operaes so regulares e uniformes. Se o curso da natureza interrompido por um milagre, os homens reconhecem a presena de um agente superior; mas, se as coisas seguem o curso ordinrio, no excitam a nossa reflexo. A sua ordem e concatenao, embora sejam argumento de grande sabedoria e bondade no seu criador, so to constantes e familiares para ns, que no as pensamos como efeito imediato de um esprito livre; especialmente desde que inconsistncia e mutabilidade na ao, conquanto sejam defeito, se considerem indcio de liberdade. 58. Dcimo. Pode objetar-se que estas noes so incompatveis com verdades basilares da filosofia e da matemtica. Por exemplo, o movimento terrestre hoje admitido por todos os astrnomos como verdade claramente demonstrada. Mas pelos princpios anteriores, sendo o movimento uma idia, segue-se que, no sendo percebido, no existe; mas esse movimento no percebido pelos sentidos. Respondo: a afirmao, bem compreendida, concorda com os princpios anteriores; essa questo consiste apenas em saber se temos razo para concluir, pela observao dos astrnomos, que, uma vez colocados em certas circunstncias, na posio e distncia conveniente da Terra e do Sol, veramos a Terra mover-se no conjunto dos planetas, idntica a qualquer deles; e isto, pelas leis da natureza de que no h razo de duvidar, conclui-se racionalmente dos fenmenos. 59. Podemos, pela sucesso de idias no esprito, conhecida por experincia, formar, no digo conjeturas incertas, mas predies seguras e bem fundadas sobre as idias que nos afetaro,' em conseqncia de uma grande srie de aes; e ajuizar do que nos pareceria, se postos em circunstncias muito diversas das atuais. Nisto consiste o conhecimento da natureza, que pode conservar o uso e a veracidade de acordo com o que ficou dito. Fcil seria aplicar isto a quaisquer objees da mesma espcie, sobre a grandeza das estrelas ou outras descobertas em astronomia ou na natureza. 60. Undcimo. Pode perguntar-se para que serve a curiosa organizao das plantas, o mecanismo das partes do animal. No podiam os vegetais crescer, enfolhar-se e florir, os animais mover-se com ou sem toda essa variedade de partes internas to bem imaginadas e reunidas, que sendo idias no tm poder operativo algum nem conexo com os efeitos correspondentes? Se h um Esprito que produz imediatamente cada efeito por um fiat ou ato da Sua vontade, devemos pensar de quanto fino e artificial nas obras do homem ou da natureza que se faz em vo. Por esta doutrina, conquanto um artfice faa a mola e as rodas e todo o movimento de um relgio, ajustando-o para produzir o movimento desejado, deve pensar que tudo foi em vo, e h uma Inteligncia que governa o mostrador e aponta as horas do dia. Ento por que no o faz a Inteligncia, sem haver o trabalho de regular e acertar os movimentos? Por que no h de servir igual mente uma caixa vazia? E como sucede que havendo um erro na marcha do relgio h desordem correspondente nos movimentos, e corrigido por mo hbil volta a estar certo? O mesmo se diga do relgio da natureza, em grande parte to maravilhoso e sutil que mal pode ver-

se pelo melhor microscpio. Em suma, pode perguntar-se como, segundo tais princpios, poder explicar-se ou apresentar causa final dos inumerveis corpos e mquinas, construdos com a arte mais sutil, que na filosofia comum tm uso adequado e servem para explicar grande nmero de fenmenos? 61. A tudo isto respondo:primeiro, que, embora haja dificuldade sobre a administrao da Providncia e o uso designado a vrias partes da natureza, essa objeo nada vale contra coisas demonstradas a priori com evidncia e rigor. Segundo, nem os princpios aceitos so isentos de dificuldades semelhantes; pode sempre perguntar-se com que fim Deus seguiu este mtodo circum-agente de instrumentos e mquinas, podendo realizar tudo por simples deciso da Sua vontade, sem qualquer aparato; examinando bem a objeo, pode voltar-se com maior fora contra os que crem na existncia das mquinas fora do esprito; j vimos com evidncias que solidez, espessura, forma, movimento, etc., no tm atividade ou eficcia em si mesmos nem podem produzir efeitos na natureza. (V. 25.) Quem supe que existem no-percebidos (julgando possvel a hiptese) f-lo manifestamente sem objetivo; desde que o nico fim indicado por existirem impercebidos produzirem efeitos perceptveis, em verdade s ordenveis pelo Esprito. 62. Mas para acercarmo-nos da dificuldade deve notar-se que, embora a fabricao daquelas partes e rgos no seja absolutamente necessria para produzir efeito, necessria produo de coisas por via regular e constante, de acordo com as leis da natureza. H leis gerais que passam atravs de toda a cadeia de efeitos naturais; conhecem-se pela observao e estudo da natureza, e o homem aplica-as ora a fabricar objetos artificiais para uso e ornamento da vida, ou para explicar vrios fenmenos e a explicao consiste em mostrar a conformidade do fenmeno com as leis gerais da natureza, ora, o que o mesmo, em descobrir a uniformidade na produo de efeitos naturais, como ser evidente a quem meditar nos exemplos dados pelos filsofos para dar conta das aparncias. Vimos no pargrafo 31 que h um grande e conspcuo uso neste mtodo regular e constante de trabalho, observado pelo Supremo Agente. E no menos vivel que a grandeza particular, figura, movimento e disposio das partes so necessrias no absolutamente para produzir efeito mas para produzi-lo de acordo com as leis mecnicas da natureza. Assim, por exemplo, no pode negar-se que Deus ou a Inteligncia que mantm e regula o curso ordinrio das coisas poderia, se quisesse, produzir um milagre, causar todos os movimentos de um relgio ainda quando ningum tivesse preparado nele esses movimentos; mas, se lhe agradou atuar segundo as leis do mecanismo, para sbios fins estabelecidos e mantidos na Criao, necessria a ao do relojoeiro, que dispe e ajusta esse movimento, anteriormente sua produo; como tambm qualquer desordem nos movimentos e na percepo correspondente, uma vez corrigida, tudo volta a estar certo. 63. Pode acontecer s vezes ser necessrio que o Autor da Natureza desenvolva o Seu poder superior s leis, produzindo aparncias fora do curso ordinrio das coisas. Tais excees surpreendem o homem e impelem-no ao reconhecimento do Ser Divino; mas tm de ser raras, aeao perderiam o efeito. Alm disso, Deus, para convencer dos Seus atributos a nossa razo, parece preferir as obras da natureza, reveladoras da harmonia e plano na ao, e indcio claro de sabedoria e benevolncia do seu Autor, a maravilhar-nos para acreditar n'Ele por fatos anmalos e surpreendentes. 64. Para esclarecer bem esta matria, observarei que a objeo do pargrafo 60 resume-se nisto: as idias no so casuais e quaisquer, h nelas ordem e conexo, como de causa e efeito. H tambm muitas combinaes delas, feitas com regularidade e artifcio, semelhantes a instrumentos na mo da natureza, que se diriam ocultas por trs da caia mas operam nas

aparncias reveladas no teatro do mundo, s visveis ao olhar curioso do filsofo. Mas, se uma idia no pode ser causa de outra, para que serve a conexo? E se aqueles instrumentos so puras percepes ineficazes no esprito e no produzem efeitos naturais, pergunta-se por que existem; ou, por outras palavras, que razo pode alegar-se de que Deus, depois de examinada a Sua obra, nos tenha mostrado tanta variedade de idias to habilmente reunidas e em acordo com a regra; no sendo crvel que Ele gastasse (se lcita a expresso) toda esta arte e regularidade sem objetivo algum. 65. Respondo: primeiro, a conexo das idias no implica a relao de causa e efeito mas somente a de um sinal da coisa significada. O fogo que vejo no causa da dor sentida se me aproximar mas o sinal para me acautelar dele. O rudo que ouo no efeito de movimento ou coliso de corpos externos mas o sinal disso. Segundo, a razo por que as idias se formam em maquinas, isto , regulares e artificiais combinaes, a mesma que para combinar letras em palavras. Essa pluralidade combinatria necessria para com poucas idias originais exprimir grande nmero de efeitos e aes. E para o seu uso permanente e universal essas combinaes devem fazer-se segundo regra e sbio plano. Assim obtemos informao abundante sobre o que devemos esperar de tal ou tal ao, qual o mtodo adequado para provocar tal ou tal coisa; e isto tudo que eu posso conceber distintamente quando se diz que pela figura, textura e mecanismo interno dos corpos, naturais ou artificiais, podemos conhecer os vrios usos e propriedades deles dependentes ou a natureza do objeto. 66. Daqui o ser evidente que as coisas quando abrangidas na noo de causa coopcradora ou concorrente na produo dos efeitos so inexplicveis e conduzem a absurdos grandes; e, quando vistas apenas como marcas ou sinais para informao nossa, se explicam simplesmente e tm uso prprio e bvio; procurar entender esses sinais institudos pelo Autor da Natureza, tal deve ser o esforo do filsofo natural; e no o pretender explicar coisas por causas corpreas, doutrina que parece ter afastado a mente humana do seu princpio ativo, o Supremo e sbio Esprito "em quem vivemos, nos movemos e somos". 67. Duodcimo. Pode objetar-se talvez apesar de no haver, como vimos, substncia inerte, insensvel, extensa, mvel, exterior ao esprito, tal qual os filsofos descrevem a matria que se algum separar da idia de matria as idias positivas de extenso, forma, solidez e movimento e disser que por aqueles termos s entende que existe fora do esprito e impercebida, e ocasio das nossas idias ou a presena com que a Deus apraz excitar-no-las, no parece que neste sentido a matria no possa existir. Respondo: primeiro, no parece menos absurdo supor uma substncia sem acidentes do que acidentes sem substncia. Segundo, suposta a existncia possvel de tal substncia, onde existe? No esprito sabemos que no; em qualquer lugar tambm no, pois que todo lugar ou extenso existe apenas no esprito, como ficou provado; logo, no existe em parte alguma. 68. Examinemos um pouco a descrio feita da matria. Nem atua, nem percebe, nem percebida; o que significa substncia inerte, insensvel, desconhecida; definio inteiramente negativa, exceto a noo relativa de ser suporte; mas no suporta nada, e desejo consider-la definio de um no-ente. Mas, dir-me-eis, a ocasio desconhecida que pela sua presena excita as nossas idias segundo a vontade de Deus. Ora quereria eu saber como pode ser presente alguma coisa que no perceptvel aos sentidos ou reflexo, no capaz de produzir idias no nosso esprito, no extensa, no tem forma, nem existe em parte alguma. A expresso "ser presente", assim aplicada, tem de tomar-se em algum sentido singular e abstrato, incompreensvel para mim.

69. Vejamos agora o que quer dizer ocasio. No uso comum da linguagem significa ou agente de algum efeito, ou alguma coisa que se viu acompanh-lo ou preced-lo no curso ordinrio das coisas. Aplicada matria como ficou descrita, nenhum dos sentidos vlido; diz-se que ela passiva e inerte, portanto no pode ser causa eficiente. imperceptvel, por privada de todas as qualidades sensveis; logo, no pode ser ocasio de nossas percepes no segundo sentido; como quando o queimar um dedo se diz ser a ocasio da dor que se segue. Portanto, que pode pensarse chamando matria uma ocasio? Ou o termo no tem sentido ou est muito longe da significao reconhecida. 70. Poder dizer-se que esta matria impercebida por ns percebida por Deus a quem d ocasio de excitar idias no nosso esprito; porque, observando que as nossas sensaes nos so impressas de modo ordenado e constante, razovel sup-las produzidas em ocasies regulares e constantes. Isto , h certas parcelas de matria constantes e distintas correspondentes s nossas idias, que embora no as excitem no nosso esprito ou de algum modo nos afetem diretamente, por nos serem imperceptveis e passivas, so para Deus que as percebe como ocasies de lembrarlhe quando e quais idias convm imprimir no nosso esprito; assim as coisas seguem de modo constante e uniforme. 71. Respondo: Posta assim a questo da matria, j no respeita existncia de uma coisa diferente de esprito e idia entre percipiente e percebido; mas em saber se no h certas idias de no sei que espcie no esprito de Deus, que so como sinais ou notas a dirigi-lo na produo de sensaes em ns por um mtodo constante e regular, maneira de um msico dirigido pelas notas musicais para produzir a harmoniosa composio de sons chamada consonncia, embora os ouvintes sejam inteiramente ignorantes das notas. Mas esta noo de matria extravagante demais para merecer refutao. Alm de no se opor ao j dito, isto , que no h substncia impercebida. 72. A luz da razo, da uniformidade das nossas sensaes concluiremos a bondade e sabedoria do Esprito que no-las provoca na mente; mas nada mais posso concluir. Para mim evidente que o ser de um esprito infinitamente sbio, bom e poderoso basta para explicar as aparncias da natureza; mas, por matria inerte no sensvel, nada sei capaz de conexo com ela, ou de levar a pensar nela. E gostaria de ver algum explicar desse modo o mais insignificante fenmeno da natureza ou mostrar alguma razo, embora no mais baixo grau de probabilidade, para crer nessa existncia ou indicar um sentido tolervel desta hiptese. Quanto a ser a ocasio, creio ter mostrado evidentemente a impossibilidade de s-lo relativamente a ns. Quando muito pode ser ocasio de Deus provocar em ns idias; e acabamos de ver o significado disto. 73. Vale a pena refletir um pouco sobre os motivos que induziram os homens a supor a existncia da substncia material. Tendo observado o fim gradual daqueles motivos ou razes, podemos agora tirar-lhe a base. Pensou-se primeiro que forma, cor, movimento e outras qualidades sensveis ou acidentes existiam fora do esprito; e assim pareceu necessrio supor um substractum no-pensante onde eles existissem, visto no poderem existir por si mesmos. Depois, tendo visto que o som, a cor e outras qualidades secundrias no existem fora do esprito, deixaram apenas ao substractum as primrias, forma, movimento e anlogas que conceberam existentes fora do esprito em um suporte material. Mas visto nenhuma poder existir seno em um esprito percipiente, no h razo de continuar a supor a existncia da matria. Ora, impossvel haj tal coisa, se pela palavra entendermos um substractum impensante de qualidades ou acidentes, existentes fora do esprito.

74. Mas, concedido pelos mesmos materialistas que a matria s foi pensada para suporte de acidentes, e posta de parte essa razo, de esperar que o esprito renuncie sem relutncia alguma a uma crena sem outro fundamento; mas to gravado est o preconceito no nosso pensamento, que difcil dizer como afast-lo, e inclinamo-nos, dada a indefensabilidade da coisa a conservar ao menos o nome, aplicando-o a abstrata e indefinida noo de ser ou ocasio, sem sombra de motivo, tanto quanto posso julgar. Pois que h da nossa parte ou que poderemos perceber entre as idias, sensaes, noes impressas no nosso esprito, de onde se infira a existncia de uma ocasio inerte, impensante, impercebida? Por outro lado, da parte de um Esprito onipotente, que pode levar-nos a cr-lo ou sequer suspeit-lo dirigido por uma ocasio inerte a provocar idias no nosso esprito? 75. Extraordinrio e lamentvel exemplo da fora do preconceito manter o esprito humano este empenho contra toda a evidncia por um estpido algo no-pensante, interpondo assim um como anteparo providncia divina e afastando-a para longe dos negcios do mundo. Mas por mais esforos para manter a nossa crena na matria e at, quando a razo nos desampara, para manter a opinio da simples possibilidade da coisa, e levar-nos a aceitar por efeito de uma imaginao no regrada pelo raciocnio esta msera possibilidade, apesar de a concluso de tudo isto ser a da existncia de certas idias desconhecidas no pensamento divino; s esta, se alguma h, posso conceber como ocasio relativamente a Deus. E isto afinal no discutir a coisa, mas o nome. 76. No discutirei, portanto, se h tais idias no esprito de Deus e se podem chamar-se "matria"; mas se insistirem na noo de uma substncia impensante ou suporte de extenso, movimento e outras qualidades sensveis, ento julgo da maior evidncia ser impossvel a existncia de tal coisa, visto repugnar claramente que tais qualidades existam em ou sejam suportadas por uma substncia no percipiente. 77. Dir-se- no entanto: Embora no exista suporte impensante da extenso ou outras qualidades percebidas, talvez haja alguma substncia inerte, no-pensante, ou substractum to incompreensvel para ns como as cores para um cego de nascena, por falta de sentido adequado; mas se tivssemos um novo sentido poderamos no duvidar da sua existncia mais do que um cego da da luz e das cores. Respondo: primeiro, se por matria se entende apoias o desconhecido suporte de desconhecidas qualidades, no importa se existe ou no, por nada termos com isso; e no vejo vantagem em discutir sobre o que no sabemos que nem sabemos por que . 78. Segundo: Se tivssemos um sentido novo, s poderia fornecer-nos novas idias ou sensaes; e teramos a mesma razo contra o seu existir em uma substncia impensante que j tivemos quanto forma, cor, movimento e outras. Qualidades, como mostramos, so sensaes ou idias, s existentes em um esprito percipiente; isto verdadeiro das idias presentes como de todas as idias possveis. 79. Pode insistir-se em que, se no temos razo para crer na existncia da matria, indicar- lhe o uso ou explicar por meio dela alguma coisa, ou nem conceber o significado do termo, no h contradio em dizer que ela existe e em geral uma substncia ou ocasio de idias, embora na verdade seja muito difcil explicar-lhe o sentido ou aderir a uma explicao particular destas palavras. Respondo: Quem use palavras sem sentido pode junt-las vontade sem perigo de contradio. Pode dizer-se, por exemplo, que duas vezes dois igual a sete, se declararmos no

tomar estas palavras no sentido usual mas como sinais de no sabemos o qu; igualmente podemos dizer que h uma substncia impensante sem acidentes que ocasio das nossas idias; e to compreensvel uma proposio como a outra. 80. Em ltimo lugar dir-se-: que ser se perdermos a causa da substncia material, mantendo que a matria algo nem substncia nem acidente, nem esprito nem idia inerte, impensante, indivisvel, imvel, inextenso, ilocalizado? Porque tudo quanto se diga contra substncia ou ocasio, ou qualquer noo positiva ou relativa de matria, deslocado quanto a esta definio negativa. Respondo que possvel, se a algum agradar, usar o termo "matria" no mesmo sentido em que os homens usam o termo "nada", o que nesse estilo torna esses dois termos convertveis. Por mim, como resultado dessa definio, atentamente considerada no todo e nas suas partes, s encontro a impresso produzida pelo termo "nada". 81. Replicar-se- talvez que na definio se inclui a distino suficiente de "nada": a idia abstrata positiva de qididade, entidade ou existncia. Reconheo que os que pensam ter faculdade de formar idias abstratas gerais falam como se tivessem essa idia, segundo dizem, a mais abstrata e geral de todas; e para mim a mais incompreensvel. No vejo razo para negar a existncia de grande variedade de espritos de diferente ordem e capacidade com faculdades em nmero e extenso muito superiores s que o Autor do meu ser me concedeu. Por mim, pretender determinar, com os meus limitados recursos percepcionais, que idias o Supremo Esprito neles imprimiu seria louca presuno, pois pode haver, pelo que conheo, inmeras espcies de idias e sensaes, to diversas entre si e de quanto tenho percebido, como as cores diferem dos sons. Mas por mais disposto que esteja a reconhecer a estreiteza da minha compreenso relativamente variedade infinita de espritos e idias possveis, pretender algum uma noo de entidade ou existncia, abstrada de esprito e idia, de percipiente e percebido, parece-me contradio e jogo de palavras. Resta considerar as objees possveis da parte da religio. 82. Alguns pensam que, embora os argumentos pr existncia de corpos no sejam demonstrativos, a Escritura Sagrada no deixa dvida a um bom cristo sobre a existncia real dos corpos e de eles serem mais do que simples idias. Inmeros fatos relata a Escritura, supondo evidentemente a realidade de madeira e pedra, montes e rios, cidades e corpos humanos. Respondo que nenhum escrito sagrado ou profano, onde se usem aqueles e anlogos termos na acepo corrente, para formar sentido, sofre perigo de ser posto em dvida por esta doutrina. Todas essas coisas existem, so corpos e substncias corpreas se tomadas no sentido vulgar, e esto de acordo com os meus princpios. A diferena entre coisas e idias, realidade e quimeras ficou bem expressa (v. 29, 30, 33,36, etc.). No me parece que a matria dos filsofos ou a existncia de objetos fora do esprito venham referidas na Escritura. 83. Repito: haja ou no coisas externas, todos concordam em que o uso adequado das palavras exprimir as nossas concepes ou coisas somente enquanto conhecidas e percebidas por ns; de onde se segue que nas afirmaes feitas nada h incompatvel com o uso corrente e o significado da linguagem; e qualquer discurso permanece tal qual era se for inteligvel. E tudo isto decorre to claro das premissas que no vale a pena insistir. 84. Pode ainda alegar-se que o milagre perde muito do seu valor e importncia pelos nossos princpios, Que pensar da vara de Moiss? Transformou-se realmente em serpente ou deu-se apenas uma mudana de idias no esprito dos espectadores? Pode supor-se que o Salvador nas bodas de Can imps vista, olfato e sabor dos convidados apoias a aparncia ou a idia de vinho? O mesmo se diga de qualquer milagre, consistente apenas, segundo esses princpios, em enganos ou iluses de fantasia. Respondo que a vara se transformou em verdadeira serpente e a

gua em vinho verdadeiro. No h contradio alguma, como se v nos pargrafos 34 e 35. Esta questo do real e do imaginrio foi to explicada, tantas vezes referida, e as dificuldades to facilmente respondidas conforme j fora dito, que seria ofender o leitor voltar a resumir a explicao . Apenas observarei que se os presentes mesa vissem, cheirassem, saboreassem e bebessem vinho, com o efeito correspondente, eu no duvidaria da realidade; e assim o escrpulo sobre a realidade dos milagres no tem lugar nos nossos mas nos vulgares princpios e, portanto, favorece e no contradiz o que ficou dito. 85. Tendo posto bem a claro as objees e tendo-lhes dado toda a fora e peso que pude, passo agora s conseqncias da nossa doutrina. Algumas aparecem primeira vista; vrias dificuldades e questes obscuras abundantemente especulativas ficam banidas totalmente da filosofia. "Se a substncia corprea pensante", "se a matria infinitamente divisvel" e "como opera no esprito", estes e outros problemas foram sempre entretenimento dos filsofos; mas por dependerem da existncia da matria no tm lugar segundo os nossos princpios. Muitas outras vantagens h para a religio e para a cincia, facilmente deduzveis do que ficou dito, como se ver adiante com maior clareza. 86. Dos princpios alegados conclui-se poder o conhecimento humano reduzir-se naturalmente a dois domnios: o das idias e o dos espritos. Vamos tratar deles ordenadamente. Primeiro, quanto s idias ou coisas no-pensantes. O nosso conhecimento delas foi obscurecido e confundido, e camos em erros perigosos, supondo dupla existncia ao objeto dos sentidos uma inteligvel ou no esprito, outra real e fora do esprito, pensando assim as coisas no-pensantes dotadas de natural subsistncia prpria, diferente de serem percebidas por espritos. Isto que, se no erro, mostrei ser uma noo sem fundamento e absurda a verdadeira raiz do ceticismo, porque, enquanto o homem pensa que as coisas reais subsistem fora do esprito e o seu conhecimento no tanto real como acordvel com coisas reais, segue-se que nunca pode estar certo de ter um conhecimento real. Como saber se as coisas percebidas esto conformes com as no percebidas e existentes fora do esprito? 87. Cor, figura, extenso, movimento e outras, consideradas apenas sensaes no esprito, so perfeitamente conhecidas; nelas nada impercebido. Mas consideradas notas ou imagens, referidas a coisas ou arqutipos exteriores ao esprito, arrastam-nos ao ceticismo. Temos as aparncias, no a realidade das coisas. Que sejam extenso, figura, movimento ou alguma coisa real e absolutamente ou em si no podemos sab-lo mas apenas a sua proporo ou relao com os nossos sentidos. Permanecendo iguais as coisas e variando as nossas idias, no alcanamos determinar qual das idias ou se alguma representa a verdadeira qualidade da coisa. E assim tudo quanto vemos, ouvimos e sentimos pode ser fantasma e quimera v, e no se ajustar com as coisas reais da nossa rerum natura. Todo este ceticismo provm de supor uma diferena entre coisas c idias e que as primeiras subsistem fora do esprito ou impercebidas. Fcil fora alongar este assunto e mostrar como os argumentos dos cticos dependeram sempre da suposio de objetos externos. 88. Supondo a existncia real de seres impensantes, diferentes da de serem percebidos, no s nos impossvel conhecer-lhes a natureza mas at saber que existem. Por isso vemos filsofos duvidarem dos sentidos, duvidarem da existncia do cu e da terra, do que vem ou sentem e at do seu prprio corpo. E depois desta sua faina e luta de pensamento, so forados a reconhecer a dificuldade de alcanar conhecimento demonstrativo ou evidente da existncia de coisas sensveis. Mas esta dvida radical perturbadora do esprito, causadora do ridculo dos filsofos aos olhos do mundo, desvanece-se, fixando ns o sentido das palavras e no nos divertindo com os

termos "absoluto", "eterno", "existe" e outros de significao desconhecida. Posso duvidar tanto do meu ser como do das coisas atualmente percebidas pelos sentidos; e contradio evidente que um objeto sensvel seja imediatamente percebido pela vista ou pelo tato e ao mesmo tempo no exista na natureza, pois a verdadeira existncia de um ser no-pensante consiste em ser percebido. 89. Nada parece mais importante para construir um sistema de slido e real conhecimento, prova do ataque do ceticismo, do que principiar por distinguir claramente o sentido de coisa, realidade, existncia. v toda discusso sobre a existncia real de coisas ou qualquer pretenso a esse conhecimento sem ter fixado o sentido daquelas palavras. Coisa ou Ser o termo mais geral; compreende duas espcies distintas e heterogneas, que s tm comum o nome: espritos e idias; os primeiros so substncias ativas e indivisveis; as segundas, seres inertes, transitrios, dependentes, no subsistentes em si mas em espritos ou substncias espirituais. Compreendemos a nossa existncia por intuio ou reflexo; a dos outros espritos pela razo. Pode dizer-se termos algum conhecimento ou noo do nosso prprio esprito e seres ativos mas em estrito sentido no temos idias deles. Semelhantemente, conhecemos e temos noo de relaes entre coisas ou idias, distintas das idias ou coisas correlatas tanto quanto podemos perceber as ltimas sem perceber as anteriores. A mim parece-me que idias, espritos e relaes so na sua respectiva espcie o objeto do conhecimento humano e o sujeito do discurso; e que o termo idia seria impropriamente aplicado a cada coisa conhecida ou de que temos noo. 90. As idias impressas nos sentidos so coisas reais ou existem realmente; no o negamos, mas negamos que existam fora do esprito percipiente ou que sejam semelhanas de arqutipos exteriores ao esprito, pois uma sensao ou idia consiste em ser percebida, e urha idia s pode assemelhar-se a uma idia. Insisto em que as idias dos sentidos podem chamar-se externas quanto origem, visto no serem geradas pelo esprito mas nele impressas por um Esprito diferente daquele que as percebe. Os objetos sensveis tambm podem considerar-se "fora do esprito" em outro sentido, o de existirem em outro esprito; assim, quando fecho os olhos as coisas que vejo existem mas s pode ser em outro esprito. 91. Seria erro ver nestas afirmaes a negao da realidade das coisas. princpio aceito que extenso, movimento, em suma, todas as qualidades sensveis no subsistentes por si precisam de um suporte, mas os objetos sensveis so reconhecidamente apenas combinaes dessas qualidades e, portanto, no podem subsistir por si. Nisto h concordncia geral. Negando, pois, s coisas sensveis existncia, independente da substncia do suporte onde podem existir, no nos afastamos da opinio comum da sua realidade nem somos culpados de inovao alguma. Toda a diferena consiste em no terem, segundo o nosso ver, os seres impensantes sensveis existncia diferente de serem percebidos e no poderem, portanto, existir seno em substncias inextensas indivisveis ou espritos agentes e pensantes que as percebem; ao passo que os filsofos geralmente opinam que as qualidades sensveis existentes em uma substncia inerte, extensa, impen- sante, que chamam matria, atribuindo-lhe subsistncia natural, exterior aos seres pensantes ou diferente de ser percebida por qualquer esprito, at pelo eterno do Criador, onde supem apenas idias das substncias por Ele criadas; se na verdade as supem verdadeiramente criadas. 92. Como j mostramos, a doutrina da matria ou substncia corprea foi verdadeiro pilar ou suporte do ceticismo e sobre a mesma base assentaram os sistema do atesmo e da irreligio. To grande era a dificuldade de conceber a matria produzida do Nada, que os mais clebres filsofos antigos, at os crentes em Deus, pensavam ser a matria incriada e coeterna com Ele. Intil dizer o

grande apoio dado aos atestas em todos os tempos pela substncia material. Os seus monstruosos sistemas tanto e de tal modo dependem disso, que, se esta pedra do canto se remove, toda a fbrica h de cair pela base e perde todo valor, desde que se examinem particularmente os absurdos de cada seita miservel de atestas. 93. Os mpios e os profanos caem facilmente nestes sistemas acordes com suas inclinaes, escarnecendo da substncia imaterial e supondo a alma divisvel e corruptvel como o corpo; o que exclui da formao das coisas a liberdade, a inteligncia e o fim; e em seu lugar do como origem e raiz dos seres uma substncia estpida, no-pensante, existente em si. natural que eles dem ouvidos aos negadores da Providncia ou da inspeo do Supremo Esprito nos negcios do mundo, atribuindo a srie dos eventos ao cego acaso ou necessidade fatal. Por outro lado, quando homens dos melhores princpios vem os inimigos da religio dar to grande importncia matria no-pensante e pr to grande esforo e artifcios em reduzir tudo a ela, creio se alegrem de v-los privados do seu grande apoio e expulsos da nica fortaleza fora da qual epicreos, hobbistas e outros no tm nem sombra de base mas fornecem o triunfo mais barato e fcil do mundo. 94. A existncia da matria ou corpos impercebidos no s foi o melhor suporte de atestas e fatalistas, mas tambm do mesmo princpio depende a idolatria em suas vrias formas. Se os homens considerassem que o Sol, a Lua, as estrelas e quaisquer objetos sensveis no tm outra existncia seno ser percebidos, nunca adorariam as prprias idias mas dirigiriam a sua homenagem ao Eterno Esprito invivel, criador e conservador de tudo. 95. O mesmo princpio absurdo, misturado com os artigos da nossa f, causou srias dificuldades aos cristos. Acerca da Ressurreio, por exemplo, quantos escrpulos e objees levantaram os socinianos e outros? Mas no depende o mais plausvel de todos de ser um corpo o mesmo, no quanto forma percebida pelos sentidos mas quanto substncia material, permanente sob vrias formas? Suprima-se a substncia material to discutida na sua identidade, entenda-se por corpo o que qualquer pessoa compreende por esta palavra, isto , o imediatamente visto e sentido, apenas constitudo pela combinao de qualidades sensveis ou idias, e logo as objees mais irrespondveis se reduzem a nada. 96. Expulsa da natureza a matria, varrem-se muitas noes mpias e cticas, e um nmero incrvel de disputas e enigmas, que foram espinhos no lado de telogos e filsofos, e deram humanidade tanta obra intil que, se os nossos argumentos em contrrio no forem demonstrativos (como a mim me parecem), estou certo de que todos os amigos do conhecimento, paz e religio tm razo para desejar que o fossem. 97. Alm da existncia externa dos objetos perceptveis, outra grande fonte de erro e dificuldades para o conhecimento ideal a doutrina das idias abstratas, tal qual vimos na Introduo. As coisas mais claras do mundo, mais habituais e perfeitamente conhecidas, quando tratadas abstratamente parecem extraordinariamente difceis e incompreensveis. Tempo, lugar, movimento, em particular ou concreto, todos os compreendem; mas passando pela mo de um metafsico ficam abstratos e sutis demais para o entendimento do homem vulgar. Mandai um Criado ir ter convosco em certo lugar e tempo e no ter de refletir sobre o sentido das palavras; concebendo em particular lugar e tempo, ou o movimento que no o leva l, no tem a menor dificuldade; mas se o tempo for tomado com excluso das aes e idias particulares diferenciadoras, mera continuao de existncia ou durao em abstrato, ento, mesmo a um filsofo ser difcil compreend-lo.

98. Por mim, se tento formar idia do tempo, abstrada da sucesso de idias do meu esprito e em fluxo uniforme partilhada por todos os seres, perco-me em dificuldades inextricveis. No tenho a menor noo; apenas ouo a outrem dizer que infinitamente divisvel e falar nele de tal modo que me leva a ter pensamentos extravagantes da minha existncia. Parece-me igualmente absurdo, segundo a doutrina impe como concluso, ou que se passem idades inmeras sem um pensamento ou que ele se aniquila em cada momento da vida. No sendo o tempo coisa alguma, abstrado da sucesso das nossas idias, segue-se que a durao de um esprito finito deve medirse pelo nmero de idias ou aes sucessivas no mesmo esprito. Conseqentemente: a alma pensa sempre. E na verdade no parece fcil tarefa tentar separar nos pensamentos ou abstrair a existncia do esprito, da sua cogitao. 99. Semelhantemente, se tentamos abstrair a extenso e o movimento de outras qualidades, e consider-los em si mesmos, perdemo-los de vista e camos em grandes extravagncias, provindas de abstrao dupla: primeiro, crer possvel abstrair a extenso das outras qualidades; segundo, supor que a entidade da extenso pode abstrair-se de ser percebida. Mas quem reflita, e se esforce por compreender o que diz, compreender, se no mo, que todas as qualidades sensveis so igualmente sensaes e igualmente reais; onde h a extenso h a cor, isto , no esprito; e os respectivos arqutipos s podem existir em outro esprito; os objetos sensveis nada mais so do que sensaes combinadas, ligadas ou (se lcito dizer assim) concretizadas em conjunto; nenhum pode existir impercebido. 100. O que faz um homem ser feliz ou um objeto bom, todos podem pensar sab-lo. Mas formar a idia abstrata de felicidade ou bondade, prescindindo no primeiro caso de todo prazer particular e, no segundo, de todo objeto bom, poucos podero tent-lo. Assim como um homem pode ser justo e virtuoso sem idia precisa de justia e de virtude. A opinio de que este e outros termos representem noes gerais, abstradas de pessoas e aes particulares, parece ter tornado a moralidade muito difcil, e o seu estudo de fraco uso para a humanidade. Com efeito, a doutrina da abstrao no tem contribudo pouco para arruinar a parte mais til, do conhecimento. 101. Os dois grandes domnios da cincia especulativa relacionados com as idias sensveis so a filosofia natural e a matemtica. Farei algumas observaes sobre cada uma. Primeiro sobre a filosofia natural. Aqui o ctico triunfa. Todo o arsenal de argumentos aduzidos para depreciar as nossas faculdades e mostrar a ignorncia e inferioridade humanas provm de sermos irremediavelmente cegos para a verdadeira natureza e realidade das coisas. Eles exageram e gostam de faz-lo. Dizem-nos miseravelmente enganados pelos sentidos e entretidos somente com o aspecto exterior das coisas. A essncia, qualidades internas e constituio do mais pequeno objeto escapam nossa vista; em cada gota de gua, em cada gro de areia, alguma coisa excede o poder da compreenso humana. Mas evidente pelo que ficou dito a vacuidade desta queixa e a influncia de falsos princpios, que nos levam a desprezar os nossos sentidos e a pensar ignorar tudo de coisas que perfeitamente compreendemos. 102. Induz-nos fortemente a supormo-nos ignorantes da natureza das coisas a opinio vulgar de ser cada uma causa de suas propriedades; ou de haver em cada objeto uma essncia, fonte e condio das suas qualidades perceptveis. Pretenderam alguns dar conta das aparncias por qualidades ocultas, mas depois a maior parte decidiu-se por causas mecnicas, figura, movimento, peso e outras, de partculas insensveis; mas, na verdade, nenhum agente ou causa eficiente seno o esprito, sendo evidente que o movimento, como todas as outras idias, absolutamente inerte (v. 25). Daqui a inanidade de pretender explicar a produo de cores ou sons por figura,

movimento, grandeza e outras. Assim as tentativas desta espcie nunca so satisfatrias. O que pode dizer-se em geral de exemplos onde uma idia ou qualidade dada como causa de outra. Intil dizer quantas hipteses e especulaes so postas de parte, e quanto por esta doutrina se abrevia o estudo da natureza. 103. O grande princpio mecnico atual em voga a atrao. Se uma pedra cai na terra ou o mar se levanta para a Lua, esta explicao satisfaz a muitos. Mas em que nos esclarece dizer que isto se faz por atrao? Significa a palavra uma como tendncia de aproximao dos corpos em vez do impulso de uns para os outros? Mas o modo ou a ao indeterminado, e pelo que sabemos tanto pode chamar-se "impulso" corno "atrao". Insisto: as partes do ao so perfeitamente coesas e isso explica-se por atrao; mas neste como em outros exemplos no vejo se exprime alguma coisa alm do efeito mesmo; quanto maneira como a ao se produz ou causa que a produz, no so sequer apontadas. 104. Na verdade, examinando e comparando vrios fenmenos, observamos alguma semelhana e conformidade entre eles. Por exemplo, na queda de uma pedra, nas mars, na coeso, cristalizao, etc., h semelhanas, em especial uma unio ou aproximao mtua dos corpos. E assim tais fenmenos no surpreendem um homem que tenha observado cuidadosamente os efeitos da natureza. Isso apenas ocorre com o fora do comum, ou a coisa em si mesma fora do curso ordinrio da nossa observao. No se estranha a tendncia dos corpos para o centro da Terra, porque o observamos constantemente; que semelhante gravitao os faa tender para o centro da Lua pode parecer singular e inexplicvel, porque s o observamos nas mars; mas um filsofo, cujos pensamentos abrangem mais largo campo da natureza, tendo observado certa semelhana de aparncias no cu e na terra e que inmeros corpos revelam mtua tendncia de aproximao, a que d o nome genrico de "atrao", tudo que possa reduzirse-lhe ele considera-o justamente explicado. Assim, explica as mars pela atrao da Lua sobre o globo terrestre, o que no lhe parece estranho ou anmalo, mas apenas exemplo particular de uma regra geral ou lei da natureza. 105 Portanto, considerada a diferena entre filsofos naturais e os outros homens, veremos que consiste no em conhecimento mais exato da causa eficiente produtora que s pode ser a vontade de um esprito; mas somente em compreenso mais larga, e conseqente descoberta de analogias, harmonias, concordncias, nas obras da natureza, e explicao do efeito particular, isto , reduzido a regras gerais (v. 62) baseadas na analogia e uniformidade dos efeitos naturais, e que so as mais gratas ao esprito e por ele procuradas; o que alarga a nossa perspectiva para l do presente e prximo e nos d capacidade de formular conjeturas muito provveis sobre coisas que podem ter ocorrido a grande distncia no tempo e no espao, assim como de predizer o futuro; esta espcie de esforo pela oniscincia muito do gosto do esprito. 106. Mas deveramos ser prudentes nestas coisas, porque podemos confiar demais nas analogias, e com prejuzo da verdade sentir aquela avidez que leva o esprito a ampliar o seu conhecimento em teoremas gerais. Por exemplo, no caso da gravitao ou atrao mtua, por aparecer em muitos exemplos, logo alguns o consideraram universal; atrair e ser atrado teve-se por qualidade inerente a quaisquer corpos. Pelo contrrio, evidente no terem as estrelas fixas tendncia para se aproximar; e to longe ela est de ser essencial aos corpos, que em alguns exemplos parece observar-se o princpio contrrio, como no crescimento vertical, das plantas e na elasticidade do ar. Nada necessrio ou essencial no caso, mas tudo depende inteiramente da vontade do Esprito Dirigente, que d a certos corpos a tendncia de uns para os outros segundo

vrias leis, ao passo que conserva outros a distncia fixa; e a alguns Ele d uma tendncia contrria, para voarem separadamente como Ele tem por conveniente. 107. Destas premissas creio podermos tirar as seguintes concluses. Primeiro, que evidentemente vo procurarem os filsofos uma causa natural eficiente distinta da mente ou espirito. Segundo, considerando que toda a Criao obra de um Agente sbio e bom, os filsofos, parece, deveriam pensar (contra o que alguns fazem) na causa final das coisas; e no vejo razo por que apontar os vrios fins a que se adaptam as coisas naturais e para que foram originaramente destinadas com inefvel sabedoria no seja bom caminho para explic-las, e ao mesmo tempo digno de um filsofo. Terceiro, das premissas no se conclui de modo algum que a histria da natureza no deva estudar-se, ou no se faam observaes e experincias teis ao homem e que habilitam a atingir concluses gerais; mas isso no resulta de hbitos ou relaes entre as coisas mesmas mas da bondade de Deus e da sua benignidade para com o homem na administrao do mundo (v. 30 e 31). Quarto, por diligente observao de fenmenos no nosso ponto de vista podemos descobrir leis gerais da natureza e delas deduzir os outros fenmenos. No digo demonstrar porque todas as dedues desse gnero dependem da hiptese da uniformidade no modo de operar do Autor da natureza e da constante observao dessas regras que tomamos por princpios; e evidente que no podemos sab-lo. 108. Os que dos fenmenos derivam regras gerais e depois deduzem fenmenos a partir das regras parece considerarem sinais e no causas. Um homem pode compreender bem sinais naturais sem conhecer a sua analogia nem poder dizer por que regra uma coisa desta ou de outra maneira; e bem possvel escrever incorretamente com observao das regras gerais da gramtica; tambm discutindo a partir das leis da natureza no impossvel generalizar demais a analogia e ser assim levado a erro. 109. Assim como ao ler livros um homem sensato procura fixar os pensamentos e como apliclos, de preferncia a ocupar-se de notas gramaticais da linguagem, assim ao compulsar o livro da natureza parece abaixo da dignidade do esprito buscar uma exatido, reduzindo cada fenmeno particular a regras ou mostrar como se segue delas. Visemos fim mais nobre: recrear e exaltar o esprito com o prospecto da beleza, ordem, extenso e variedade das coisas naturais; da, por inferncia justa, ampliar as nossas noes da grandeza, sabedoria e beneficncia do Criador; e finalmente fazer das vrias partes da Criao, quanto em ns cabe, servidoras do fim que lhes foi designado, a glria de Deus, a sustentao e bem-estar nosso. 110. A melhor chave para a referida analogia ou cincia natural ser fcil reconhec-la em um clebre tratado de mecnica, justamente admirado. No comeo, tempo, espao e movimento distinguem-se em absoluto e relativo, verdadeiro e aparente, matemtico e vulgar, distino largamente explicada pelo autor, que supe a existncia destas quantidades fora do esprito, e ordinariamente concebidas em relao com os objetos sensveis, embora na sua natureza prpria no tenham com eles relao alguma. 111. Quanto ao tempo, ali tomado em sentido absoluto ou abstrato, por durao ou continuidade da existncia das coisas, nada tenho a acrescentar ao que j disse (v. 97 e 98). Quanto ao repouso, o clebre autor admite um espao absoluto, imperceptvel aos sentidos, e em si mesmo similar e imvel; e um espao relativo, medida do primeiro, mvel, definvel pela sua situao relativamente aos corpos sensveis, tomado vulgarmente por espao imvel. Lugar define-se a parte do espao ocupada por um corpo; e, conforme o espao absoluto ou relativo, assim o lugar. Movimento absoluto chama-se translao de um corpo de um lugar absoluto

para outro lugar absoluto, e movimento relativo o de um lugar relativo para outro. E, como as partes do espao absoluto no so sensveis, somos forados a recorrer s suas medidas sensveis e a definir lotar e movimento em relao aos corpos considerados imveis. Mas diz-se que em matria filosfica devemos abstrair dos sentidos, pois talvez nenhum desses corpos aparentemente imveis o esteja verdadeiramente, e a mesma coisa relativamente movida pode estar em repouso; como um s e o mesmo corpo pode estar em movimento e em repouso relativo ou at movido ao mesmo tempo por movimentos relativos contrrios, conforme o seu lugar diversamente definido. Esta ambigidade s se encontra no movimento aparente, no no verdadeiro ou absoluto que, portanto, deveria ser o nico considerado em filosofia. Como dissemos, os movimentos absolutos distinguem-se dos relativos pelas seguintes propriedades: Primeiro, no movimento verdadeiro ou absoluto, todas as partes que conservam a mesma posio relativamente ao todo movem-se com o todo. Segundo, se o lugar movido, o que nele estiver movido; portanto, um corpo movendo-se em um lugar em movimento participa do movimento do lugar. Terceiro, o verdadeiro movimento no produzido ou modificado seno por uma fora aplicada ao corpo. Quarto, o verdadeiro movimento sempre alterado por fora impressa ao corpo movido. Quinto, no movimento circular simplesmente relativo no h fora centrfuga, que entretanto no verdadeiro ou absoluto proporcional quantidade de movimento. 112. Confesso, no obstante, que no me parece possa haver outro movimento alm do relativo; para conceber o movimento preciso conceber pelo menos dois corpos a distncia e em posio variveis. Se houvesse um corpo s, no poderia mover-se. Isto parece evidente; a idia que tenho de movimento inclui necessariamente a relao. 113. Mas, conquanto em cada movimento tenha de haver mais de um corpo, pode mover-se apenas um, aquele onde se aplica a fora causadora da mudana de distncia ou de situao. Porque, embora alguns definam movimento relativo para denominar o corpo movido que varia de distncia a outro, quer a fora causadora seja aplicada nele, quer no, e como movimento relativo o percebido pelos sentidos e observado na vida diria, parece que todo homem sensato o conhece to bem como o melhor filsofo. Ora, pergunto eu se neste sentido, quando algum passeia na na, poder falar-se de movimento das pedras da calada. Parece-me no ser de necessidade, embora o movimento implique a relao entre duas coisas, cada termo da relao seja denominado por ele. Como um homem pode pensar em alguma coisa que no pensa, assim um corpo pode ser movido para ou desde outro que nem por isso est em movimento. 114. Como o "lugar" variamente definido, varia o movimento correlato. Em um navio um homem pode dizer-se imvel em relao s bordas do navio e em movimento relativamente terra; ou movendo-se para leste quanto s primeiras e para oeste quanto segunda. Na vida corrente, ningum pensa alm da terra para definir o lugar de um corpo; e o que imvel neste sentido assim considerado absolutamente. Mas os filsofos, de mais vasto pensamento e mais adequada noo do sistema das coisas, descobrem que a mesma terra mvel. Para fixar as suas noes parece conceberem o mundo corpreo como finito e os seus extremos imveis o lugar pelo qaal avaliamos os movimentos verdadeiros. Se examinarmos a nossa prpria concepo, creio concluiremos serem todos os movimentos absolutos concebveis enfim e somente movimentos relativos assim definidos. Como j observamos, movimento absoluto, exclusivo de toda relao externa, incompreensvel. E com esta espcie de movimento relativo todas as propriedades mencionadas, causas e efeitos atribudos ao movimento absoluto vm concordar, se no me engano. Quanto a no pertencer a fora centrfuga ao movimento circular relativo, no vejo como isso pode concluir-se da experincia apresentada (v. Philosophiae Naturalis Principia

Mathematica, in Schol. Def. VIII). Porque a gua do vaso no momento em que se diz ter o maior movimento relativo circular no tem, penso eu, movimento algum, como vamos ver. 115. Para afirmar que um corpo movido, preciso: primeiro, mudana de distncia ou de situao relativamente a outro; segundo, aplicao da fora causadora de mudana. Se uma destas condies falta, julgo incompatvel com o sentido humano e a propriedade da linguagem dizer de um corpo que est em movimento. Concedo realmente podermos pensar de um corpo, vendo modificar-se a sua distncia a outro corpo, que ele se move, embora no haja fora aplicada (neste sentido pode haver movimento aparente), mas ento ns imaginamos a fora causadora da mudana de distncia aplicada ao corpo considerado em movimento; isto mostra como podemos enganar-nos julgando em movimento o que no o est. 116. De onde se segue que a considerao do movimento no implica um espao absoluto, diferente do percebido pelos sentidos e corpos correlatos. Pelos mesmos princpios j aplicados demonstrao de outros objetos sensveis claro no poder ele existir fora do esprito. E talvez, se bem inquirirmos, concluiremos no poder formar idia de espao puro, exclusivo de todos os corpos. Esta idia, a mais abstrata, parece-me impossvel. Quando provoco um movimento do meu corpo, se no h resistncia digo que h espao; se h resistncia digo que h corpo; e na proporo da resistncia maior ou menor digo que o espao menos ou mais puro. Assim, quando falo de espao puro ou vazio no deve supor-se que a palavra "espao" representa uma idia distinta de ou concebvel sem corpos e movimento. Na verdade tendemos a pensar cada substantivo como representando uma idia distinta, separvel de todas as outras; isso d origem a inmeros erros. Portanto, supondo aniquilado todo o mundo exceto o meu corpo, se digo que ficou apenas o espao puro, isto significa que eu concebo possvel s minhas pernas moverem-se em todos os sentidos sem a menor resistncia; mas se tambm este fosse destrudo no haveria nem movimentos nem espao. Alguns pensaro que o sentido da vista lhes d a idia de espao puro; mas j mostramos claramente que as idias de espao e distncia no se obtm por aquele sentido (v. o Ensaio sobre a Viso ). 117. O exposto parece dar fim s dificuldades e discusses dos doutos sobre a natureza do espao puro. Mas a principal vantagem ficarmos livres do perigoso dilema a que julgaram reduzir-se a questo muitos que nela pensaram, isto , pensar que ou o espao real Deus, ou alm de Deus existe algo eterno, incriado, infinito, indivisvel. Ambas estas noes so perniciosas e absurdas. No poucos telogos e filsofos de nome, perante a dificuldade de conceber quer limites quer aniquilao do espao, concluram que ele era divino. E alguns destes quiseram mostrar em particular a concordncia dos atributos incomunicveis de Deus com ele. Doutrina que, por indigna da Natureza Divina, no vejo como pode esclarecer-nos, enquanto aceitarmos as opinies correntes. 118. At aqui a filosofia natural. Vamos agora inquirir do outro ramo do conhecimento especulativo: a matemtica. Celebrada ao mximo pela sua clareza e certeza demonstrativa, difcil de encontrar em outro campo, no entanto no pode supor-se livre de erros, se nos seus princpios se esconde algum erro secreto, comum aos professores dessa cincia e ao resto da humanidade. Embora os matemticos deduzam os seus teoremas de um alto nvel de evidncia, os seus primeiros princpios so limitados pela considerao da quantidade; e no investigam das mximas transcendentes implcitas em cada cincia, pelo que cada uma delas, sem exceo da matemtica, participa desses erros comuns. No pode negar-se a veracidade desses princpios, nem a clareza e incontestabilidade da deduo efetuada; mas ns mantemos que pode haver mximas errneas de extenso superior ao objeto da matemtica, tacitamente admitidas no

progresso desta cincia; e os maus efeitos desses erros implcitos difundem-se por todos os seus ramos. Para falar claro, desconfio que os matemticos, como os outros homens, caem na doutrina errada das idias gerais abstratas e da existncia de objetos fora do esprito. 119. Pensou-se que a Aritmtica tem por objeto as idias abstratas de nmero. Supe-se no fazer parte do conhecimento especulativo compreender-lhe as propriedades e relaes mtuas. Esta opinio da pura e intelectual natureza dos nmeros em abstrato deu-lhes alto valor entre os filsofos, que parece estimarem a finura invulgar e a elevao do pensamento. Deu-se grande apreo s mais fteis especulaes numricas inteis na prtica mas divertidas; e por isso tanto infectaram certos espritos que sonharam grandes mistrios envoltos nos nmeros e quiseram por eles explicar coisas naturais. Mas, se refletirmos bem, e considerarmos o que fica dito, no faremos grande caso desses altos vos e abstraes e julg-los-emos somente difficiles nugae; por inteis na prtica e sem beneficio para a vida. 120. Consideramos no pargrafo 13 a unidade em abstrato. Desse e da Introduo segue-se que no existe essa idia. Mas, sendo o nmero uma "coleo de unidades", conclui-se no haver unidade em abstrato; no h idias de nmero em abstrato significadas por nomes numerais e figuras. Portanto, as teorias da Aritmtica, se so abstradas de nomes e figuras e tambm do uso e da prtica, assim como das coisas particulares enumeradas, pode supor-se nada terem com o objeto; donde se v como toda a cincia dos nmeros subordinada prtica e como se toma vazia e pueril quando considerada mera especulao. 121. Contudo, havendo quem se fascine pela especiosa descoberta de verdades abstratas e gaste o seu tempo em teoremas aritmticos e problemas sem aplicao alguma, vale a pena considerar e expor a vaidade da pretenso. Claro no-lo mostra o exame da aritmtica na infncia e a observao do que os homens originariamente puseram no estudo desta cincia, e o fim visado. natural pensar que os homens, a princpio por facilidade de memria e ajuda do cmputo, fizeram uso de tentos, ou, ao escrever, de simples traos, pontos ou coisa anloga, cada um deles para significar uma unidade, isto , uma coisa de qualquer espcie que precisassem contar. Depois acharam mais simples substituir vrios traos ou pontos por um s carter. Por fim a notao dos rabes ou ndios permitiu exprimir muito facilmente qualquer nmero por meio da repetio de poucos caracteres ou figuras, variando-lhes a posio. Isto parece ter-se feito imitao da linguagem, tal a exata analogia entre a notao por smbolos e nomes, correspondendo os nove smbolos simples aos nove primeiros nomes numerais, e os lugares dos primeiros, s denominaes dos segundos. De acordo com estas condies do valor simples e local dos smbolos criaram-se mtodos de encontrar, pelos smbolos dados ou sinais das partes, quais e em que posio so prprios para indicar o todo, ou vice-versa. Tendo achado esses e observada a mesma regra de analogia, fcil traduzi-los em palavras; assim os nmeros ficam perfeitamente conhecidos; porque os nmeros de coisas particulares dizem-se conhecidos quando sabemos o nome ou os smbolos (na disposio adequada) que lhes cabem, de acordo com a mesma analogia. E, conhecidos esses anais, podemos por operaes aritmticas saber os sinais de uma parte das somas parcelares por eles significadas; assim, computando em sinais (pela conexo entre eles e os diferentes conjuntos de coisas donde uma tomada por unidade), podemos exatamente somar, dividir e proporcionar as coisas mesmas que pretendemos numerar. 122. Em Aritmtica, portanto, no lidamos com as coisas, mas com sinais, considerados no como fim mas por nos dirigirem a ao relativamente s coisas para dispor delas seguramente. Como observamos quanto aos termos em geral ( 19, Introd.), tambm aqui sucede pensarem-se os nomes numerais ou os caracteres significativos de idias abstratas, por no sugerirem ao

esprito idias de coisas particulares. No dissertarei agora sobre o assunto; apenas observo que, pelo que fica dito e evidente, as coisas tidas por verdades abstratas e teoremas sobre nmeros realmente no tm objeto distinto de coisas numerveis particulares, exceo feita de nomes e caracteres originariamente apenas sinais, ou capazes de representar bem quaisquer coisas particulares que os homens necessitem contar. Segue-se que estud-los por si mesmos seria to sensato como se um homem, desprezando o verdadeiro uso e original utilidade da linguagem, perdesse o tempo em criticar palavras ou em raciocnios e controvrsias puramente verbais. 123. Passando do nmero extenso, objeto da geometria, quando considerada relativa, a divisibilidade infinita da extenso finita, embora no exposta como axioma ou teorema nos elementos desta cincia, no entanto admitida e pensada como to inseparvel e essencial aos princpios e demonstraes da geometria, que os matemticos no admitem dvida ou discusso a tal respeito. E como esta noo d origem queles divertidos paradoxos geomtricos diretamente repugnantes ao senso comum da humanidade e s admitidos com muita relutncia por um esprito ainda no pervertido pela erudio, esta a razo principal da bela e extrema sutileza que torna o estudo da matemtica to difcil e fastidioso. Se pudermos mostrar que nenhuma extenso finita contm partes em nmero infinito ou infinitamente divisvel, teremos libertado a cincia da geometria de grande nmero de dificuldades e contradies, sempre at hoje consideradas um agravo razo humana, e conseguido que a tarefa seja menos lenta e penosa do que tem sido. 124. Cada extenso finita particular pensvel uma idia existente apenas no esprito, e, portanto, cada parte dela deve ser percebida. Logo, se no posso perceber inmeras partes em uma extenso finita considerada, certo no estarem a contidas; mas evidente que no posso distinguir partes inumerveis em uma linha, superfcie ou slido particulares, percebidos pelos sentidos, ou figurados por mim no meu esprito. Concluo pois que no os contm. Nada mais claro para mim do que serem as extenses que tenho vista apenas as minhas prprias idias; e no menos clara a impossibilidade de dividir cada uma das minhas idias em um nmero infinito de outras idias, isto , elas no so infinitamente divisveis. Se por extenso finita se entende algo diverso de uma idia finita, no sei o que seja e nada posso afirmar a tal respeito. Se os termos "extenso", "partes", etc., esto em sentido concebvel, isto , so idias, ento, dizer que extenso ou quantidade finita consiste em uma infinidade de partes contradio to manifesta, que todos a vem imediatamente; e nenhuma criatura dotada de razo poder cr-lo se no for levada gradual e brandamente como um gentio convertido crena na transubstanciao. Velhos e radicados preconceitos passam muita vez por princpios; proposies que tenham obtido crdito e fora de principio ficam, no s elas mas as que delas se deduzem, privilegiadas contra todo exame. E nenhum absurdo h to grande que por este meio o esprito humano no possa admitilo. 125. Os convictos da doutrina das idias gerais abstratas podem convencer-se (pense-se o que se pensar das idias dos sentidos) de que a extenso em abstrato infinitamente divisvel. Quem julga existirem os objetos sensveis fora do esprito pode ser levado a admitir que uma linha de uma polegada contm inmeras partes existentes mas pequenas demais para poderem observar-se. Estes erros inserem-se tanto no esprito dos gemetras como no dos outros homens, com influncia igual no raciocnio de uns e outros; no seria difcil mostrar como os argumentos da geometria para afirmar a infinita divisibilidade da extenso se fundam neles. Aqui observamos apenas por que esto os matemticos to aferrados a esta doutrina.

126 Observou-se antes que os teoremas e demonstraes da geometria se ligam com idias universais ( 15, Introd.) e explicou-se como deve entender-se isto; quer dizer, as linhas particulares e figuras includas no diagrama representam inmeras outras de grandeza diferente. Por outras palavras, o gemetra abstrai da sua grandeza sem isto implicar que ele forme uma idia abstrata, mas apenas que ele no cura da grandeza particular, se grande ou pequena, considerando-a apenas nula para a demonstrao. Segue-se que uma linha de uma polegada pode considerar-se com dez mil partes, por ser tomada no em si mas universalmente. Universal apenas no significado por representar inmeras linhas maiores que ela, e onde pode haver dez mil partes ou mais. Por esta forma as propriedades das linhas significadas transferem-se por figura muito vulgar para os sinais, e da parecer erradamente pertencerem sua natureza prpria. 127. No h to grande nmero de partes, mas, como pode haver linha que contenha mais, dizse que a linha de polegada contm partes em nmero ilimitado; o que verdade, no toman- do-a abstratamente, mas as coisas por ela significadas. Os homens, no fazendo esta distino, vm a supor que a linha traada no papel contm partes inumerveis. No h tal coisa como a dcima milsima parte de uma polegada; mas h em uma milha ou no dimetro terrestre, que pode ser representado por aquela polegada. Se desenho um tringulo e tomo por exemplo um lado no superior a uma polegada como raio, considero-o dividido em dez mil ou cem mil partes ou mais; porque, embora a dcima milsima parte desta linha considerada em si mesma seja nada, e possa desprezar-se sem erro nem inconveniente, as linhas traadas podem representar grandes quantidades onde a dcima milsima parte muito considervel; por isso, para evitar grandes erros na prtica, o raio deve tomar-se com dez mil partes ou mais. 128. Esta a razo clara por que necessrio aplicao universal de um teorema falar de linhas traadas no papel como se contivessem partes que realmente no contm. Se bem examinarmos o caso, talvez compreendamos a impossibilidade de conceber uma linha de uma polegada, consistente ou divisvel em mil partes, mas apenas uma linha muito maior representada pela primeira. Pensando que uma linha infinitamente divisvel, devemos pens-la infinitamente grande. O que acabamos de notar parece a causa principal de supor necessria em geometria a divisibilidade infinita da extenso finita. 129. As contradies e absurdos vrios decorrentes deste falso princpio foram naturalmente considerados demonstraes em contrrio. Mas no sei por que lgica julgaram-se inadmissveis as demonstraes a posteriori contra proposies relativas infinidade, como se no fosse impossvel mesmo a um esprito infinito conciliar contradies. Como se o absurdo ou o repugnante pudesse ter conexo necessria com o verdadeiro ou derivar dele. Mas, a quem reflita, parecer a fraqueza da pretenso uma ironia contra a preguia do esprito, que prefere um ceticismo indolente ao trabalho de examinar severamente princpios sempre tomados por verdadeiros. 130. Por fim a especulao sobre o infinito foi to longe e deu de si noes to extraordinrias que provocaram no pequenos escrpulos e discusses entre os gemetras atuais. Alguns e de grande nome, no contentes de dividir a linha finita em nmero infinito de partes, mantm a divisibilidade de cada parte infinitesimal em infinidade de partes ou infinitesimais de segunda ordem, etc., ad infinitum! De modo que uma polegada deve conter no apenas um nmero infinito de partes mas uma infinidade de infinidade ad infinitum, de partes. Outros sustentam que todas as ordens de infinitesimais alm da primeira so nulas; achando absurdo com razo imaginar uma quantidade positiva ou parte de extenso que mesmo infinitamente multiplicada nunca pode

igualar a mais pequena extenso dada. Nem parece menos absurdo pensar que o quadrado, o cubo ou outra potncia de raiz positiva real seja nula; os defensores dos infinitesimais de primeira ordem e negadores das subseqentes no podem contest-lo. 131. No temos, pois, razo de concluir que nenhum deles tem razo, e no h partes infinitamente pequenas ou um nmero infinito de partes em uma quantidade finita? Diz-se que aceitar esta doutrina seria destruir o alicerce da geometria; e aqueles grandes homens que elevaram a cincia to alto apenas teriam constrado castelos no ar. A isto se responde que tudo quanto na geometria til e benfico vida humana fica inabalvel com os nossos princpios; esta cincia considerada prtica recebe antes auxlio que prejuzo do que fica dito. Noutro lugar se por isto a claro. Demais, alguns dos mais intrincados e sutis problemas da matemtica especulativa podem suprimir-se sem prejuzo da verdade e sem dano da humanidade. Creio at bem para desejar que homens de grande talento e firme aplicao desviassem destes divertimentos o pensamento para aplic-lo a coisas mais ligadas com a vida, ou de maior influncia. 132. Se se alega que h teoremas indubitavelmente verdadeiros, descobertos por mtodos onde se faz uso de infinitesimais que nunca existiriam se implicassem contradio, respondo que um cuidadoso exame mostrar no haver exemplo da necessidade de usar ou conceber partes infinitesimais de linhas finitas ou quantidades inferiores ao minimum sensibile; evidente nunca se ter feito, porque impossvel. 133. V-se claro pelo que aleguei quantos erros numerosos e importantes resultam de falsos princpios antes impugnados, e ao mesmo tempo surgem em oposio os mais teis princpios, de conseqncias altamente vantajosas para a filosofia como para a religio. Em particular, a matria ou existncia absoluta de objetos corpreos mostrou ser onde os maiores e mais perniciosos inimigos de todo conhecimento, quer humano quer divino, puseram maior fora e confiana. Decerto, se distinguindo a existncia real de seres no-pensantes do fato de serem percebidos e tomando-os como subsistentes por si fora do esprito, nada se explica na natureza, antes tudo se complica; se a hiptese da matria puramente precria, no fundada em qualquer razo; se as suas conseqncias no resistem ao exame livre e se lanam na obscura e geral afirmao de "infinitos seres incompreensveis"; se a remoo desta matria no arrasta a menor conseqncia m; se omitindo-a o mundo muito mais facilmente se concebe; se, finalmente, cticos e atestas sempre fizeram silncio sobre a hiptese de haver somente espritos e idias, e este esquema quadra perfeitamente com a razo e a religio; creio que podemos admiti-la e aceit-la firmemente, ainda quando apresentada apenas como hiptese e julgando possvel a existncia da matria; mas penso ter ficado demonstrado que no o . 134. certo que em conseqncia dos princpios anteriores muitas disputas e especulaes consideradas no pequena parte da erudio se rejeitam por inteis. Mas apesar do prejuzo que as nossas noes possam causar aos profundamente empenhados, e adiantados em estudos desta natureza, espero que outros no vejam neles motivo de desprazer pelos princpios e doutrinas aqui apresentados que tornam mais breve o estudo e muito mais claras, compendiosas e acessveis do que antes as cincias humanas. 135. Tendo concludo o que a nosso ver se refere ao conhecimento de idias, o mtodo levanos a tratar de espritos, em que o nosso conhecimento talvez no seja to deficiente como se julga. A grande razo dada da nossa ignorncia da natureza dos espritos no termos idia deles. Mas no deve ter-se por defeito da compreenso humana no perceber a idia de esprito, pois manifestamente impossvel hav-la. Isto, se no me engano, ficou demonstrado no pargrafo 27;

acrescento que se mostrou ser o esprito a substncia nica ou suporte onde existem os seres nopensantes ou idias. absurdo ser uma idia ou semelhante a uma idia o suporte, a substncia percipiente das idias. 136. Talvez se diga, como j foi imaginado, que nos falta um sentido capaz de conhecer substncias e de nos permitir conhecer a nossa alma como conhecemos um tringulo. Respondo que, se assim fosse, apenas recebamos algumas novas sensaes ou idias sensveis. No creio que algum possa entender os termos alma e substncia como simples espcie particular de idia ou sensao. Devemos pois concluir, tudo ponderado, no ser mais razovel considerar defectivas as nossas faculdades por no nos darem uma idia de esprito ou substncia ativa pensante do que lament-las por no compreenderem um quadrado redondo. 137. Muitas afirmaes absurdas e heterodoxas e muito ceticismo sobre a natureza da alma provieram da opinio de julgar os espritos cognosdveis por uma idia ou sensao. mesmo provvel ter esta opinio feito duvidar alguns de terem uma alma distinta do corpo por no terem podido achar em si a idia dela. Assimilar uma idia, inativa e s existente como percebida, a uma imagem de um agente subsistente por si, no precisa refutar-se; basta olhar ao significado dos termos. Talvez se diga que uma idia no pode parecer-se com um esprito no pensar, agir, ou subsistir por si, mas a outros respeitos, sendo desnecessrio idia ou imagem parecer-se em tudo com o original. 138. Respondo que, se no for assim, no pode represent-lo de outra forma. Suprimindo o poder de querer, pensar e perceber idias, nada fica por onde uma idia possa assemelhar-se a um esprito. Esta palavra significa o que pensa, quer e percebe. Nada mais. Se impossvel algum grau dessas faculdades ser representado em uma idia, evidente no haver idia de um esprito. 139. Pode objetar-se que, se aos termos "alma", "esprito", "substncia", no corresponde uma idia, eles no tm sentido. Respondo: significam algo real que nem idia nem semelhante a uma idia, mas percebe idias, vontades e razes a respeito delas. O que sou, o que designo por "eu " o mesmo que "alma" ou "substncia espiritual"; se se chama a isto discusso de palavras e que se o significado imediato de outros termos se chama comumente "idias", no h razo de proceder de outro modo com os nomes "esprito" ou "alma", respondo: todos os objetos no-pensantes do esprito so inteiramente passivos e a sua existncia s consiste em serem percebidos; ao passo que a existncia do esprito, ser ativo, no consiste em ser percebido mas em pensar e perceber idias. necessrio, para evitar equvocos ou confuso de naturezas diferentes e incompatveis, distinguir entre esprito e idia (v. 27). 140. Em sentido lato podemos ter uma idia ou antes uma noo de esprito, isto , compreender o sentido do termo; de outro modo nada poderamos afirmar ou negar a tal respeito; demais, como concebemos as idias de outros espritos por meio das nossas, supomo-las semelhantes; assim conhecemos outros espritos por meio do nosso, que nesse sentido imagem ou idia deles; isto tem com outros espritos a mesma relao que a cor azul ou o calor por mim percebidos tm com aquelas idias percebidas por outrem. 141. No se pense que quem afirma a imortalidade da alma a julgue indestrutvel at pelo poder do seu Criador; apenas se nega essa possibilidade pelas leis ordinrias da natureza ou movimento. Quem afirma ser a alma simples flama vital ou sistema de espritos animais considera-a perecvel e corruptvel como o corpo; nada mais facilmente dissipvel do que esse ser, incapaz por natureza de sobreviver runa do tabernculo que o encerra. Tal noo foi gratamente acarinhada pela pior

parte da humanidade, como o mais eficaz antdoto contra todas as impresses de virtude e religio. Mas logo se viu que os corpos, de qualquer forma e contextura, so puras idias passivas do esprito, mais heterogneo e afastado delas do que a luz est da treva. vimos que a alma indivisvel, incorprea, inextensa, portanto incorruptvel. Nada mais claro do que no poderem movimentos, mudanas, decadncia, dissoluo, a cada hora observveis nos corpos naturais (o chamado curso da natureza), afetar uma substncia ativa, simples; essa indissolvel pela fora da natureza; isto , a alma humana naturalmente imortal. 142. Por tudo isto parece-me claro que as almas no so conhecidas como os objetos inativos e insensveis, ou por via da idia. Espritos e idias so to diferentes, que ao dizermos "eles existem", "eles so conhecidos", tais expresses no tm significado comum s duas naturezas. Esperar, por multiplicao ou alargamento das nossas faculdades, chegar a conhecer um esprito como se conhece um tringulo parece to absurdo como esperar ver um som. Digo isto por me parecer de interesse no esclarecimento de questes importantes e na preveno de erros perigosos quanto natureza da alma. Em sentido estrito no podemos dizer que temos idia de um ser ativo ou de uma ao, mas somente uma noo. Tenho algum conhecimento ou noo do meu esprito e dos seus atos acerca de idias tanto quanto sei ou entendo o significado destas palavras. Do que conheo tenho alguma noo. No direi que os termos "idia" e "noo" no possam equivaler- se, se o mundo quiser, mas a clareza e propriedade mandam distinguir coisas diferentes por diferentes nomes. Note-se ainda que de todas as relaes, incluindo um ato do esprito, no podemos propriamente dizer que temos idia mas antes uma noo de relaes e hbitos entre coisas. Se no uso moderno o termo "idia" se estende a espritos, relaes e atos, assunto apenas verbal. 143. Cumpre acrescentar que a doutrina das idias abstratas contribuiu muito para complicar e obscurecer as cincias mais particularmente ligadas com as coisas espirituais. Os homens supuseram poder formar noes abstratas das faculdades e atos do esprito e consider-las, prescindindo no s do esprito mas dos respectivos objetos e efeitos. Da um grande nmero de termos ambguos, hipoteticamente representativos de noes abstratas, se introduziu na metafsica e na moral, provocando inmeros mal-entendidos e discusses entre os doutos. 144. Nada parece ter contribudo mais para erros e controvrsias sobre as operaes do esprito do que o uso de falar delas em termos provindos de idias sensveis. Por exemplo, chamar vontade movimento da alma. Isto leva a imaginar a alma uma bola em movimento, impelida e determinada pelos objetos sensveis to necessariamente como pela pancada de uma raquete. Daqui escrpulos sem fim e erros perigosos na moral. Estou certo que tudo pode esclarecer-se e surgir a verdade plena, uniforme, consistente, se os filsofos souberem concentrar-se e estar atentos ao verdadeiro significado. 145. Como claramente mostrei, s podemos saber da existncia de outros espritos pelas operaes ou pelas idias que eles excitam em ns. Percebo vrias mudanas, movimentos e combinaes de idias, que me informam da existncia de certos agentes particulares, como eu, que os acompanham e concorrem para a sua produo. O meu conhecimento de outros espritos no pois imediato, como o das minhas idias; depende da interveno de idias, por mim referidas a agentes ou espritos diferentes de mim, como efeitos ou sinais concomitantes. 146. Mas, embora muitas coisas nos convenam da sua produo por agentes humanos, ningum ignora que as chamadas obras da natureza, isto , a maior parte das nossas sensaes e idias, no so produzidas pela vontade humana nem dependentes dela. H pois algum outro

Esprito que as causa, visto no poderem subsistir por si (v. 29). Mas, consideradas atentamente a ordem, a regularidade, a concatenao das coisas naturais, a surpreendente magnificncia, beleza e perfeio das maiores partes da Criao, o requintado trao das menores, a exata harmonia e correspondncia do todo e principalmente as nunca bastante admiradas leis do prazer e dor, os apetites e paixes dos animais; considerando tudo isto e meditando no sentido e valor dos atributos nico, Eterno, Infinitamente Sbio, Bom e Perfeito, claramente perceberemos que pertencem quele Esprito "que tudo realiza em tudo" e "por quem tudo existe". 147. Assim evidente conhecermos Deus imediatamente como Qutro esprito, distinto de ns. Podemos afirmar que a sua existncia mais evidente que a dos homens, porque os efeitos da natureza so infinitamente mais numerosos e considerveis que os dos agentes humanos. Nenhum sinal revela um homem ou efeito por ele produzido que no revele mais fortemente o ser de um Esprito, autor da natureza. Porque evidente que em relao a outras pessoas a vontade s tem por objeto o movimento corpreo; mas que esse movimento seja acompanhado por uma idia ou a excite no esprito de outro, depende inteiramente da vontade do Criador. S Ele, "que tudo sustenta com o verbo do seu poder", mantm a correlao entre espritos, capacitando-os para perceberem a existncia uns dos outros. E esta pura e clara luz tudo ilumina e permanece invivel. 148. Parece ser geral desagrado do rebanho no-pensante no poderem ver Deus. Se pudssemos v-lo dizem como vemos um homem, acreditaramos que Ele , e obedecer-lheamos. Mas basta abrir os olhos para ver o Soberano Senhor de todas as coisas, mais claramente do que outra criatura. No por viso direta e imediata (como alguns quereriam), ou ver coisas corpreas, no em si mesmas mas vendo aquilo que as representa na essncia de Deus, doutrina que confesso no compreender. Vou explicar-me. Um esprito humano ou pessoa no se percebe pelos sentidos, no uma idia. Quando vemos a cor, tamanho, figura e movimentos de um homem s percebemos sensaes ou idias do nosso esprito; e sendo revelados nossa vista em vrias colees distintas, mostram-nos a existncia de espritos finitos e criados, como ns. Donde se conclui no vermos um homem se por homem entendemos o que se move, percebe, pensa e vive, como ns mas apenas certa coleo de idias que nos leva a pensar na existncia de um princpio distinto de pensamento e movimento, semelhante a ns, que o acompanha e represen tado por ele. Do mesmo modo vemos Deus. S h uma diferena. Ao passo que um conjunto finito de idias denota um esprito humano particular, para qualquer lado que olhemos vemos sempre e em toda a parte indcios da divindade. Tudo quanto vemos, ouvimos, sentimos ou percebemos de qualquer modo pelos sentidos sinal ou efeito do poder de Deus; como a nossa percepo dos verdadeiros movimentos produzidos pelo homem. 149. Parece, pois, evidente a uma simples reflexo a existncia de Deus ou um Esprito intimamente presente ao nosso, onde produz toda a variedade de idias ou sensaes experimentadas, e de quem dependemos absolutamente, em suma, "em quem vivemos, nos movemos e somos". Triste exemplo de estupidez e descuido que esta grande verdade, bvia ao esprito, seja compreendida pela razo de to poucos homens, apesar de rodeados de claras manifestaes da divindade e cegos diante delas, como se os cegasse o excesso de luz. 150. Mas dir-se- nada se deve Natureza, e tudo h de atribuir-se a operao imediata e nica de Deus? Respondo: Se por Natureza se entendem apenas as sries de efeitos e sensaes do nosso esprito, segundo leis fixas e gerais, claro no poder a Natureza produzir absolutamente nada; se por "Natureza" se entende algum ser diferente de Deus e das leis naturais, confesso que o sentido da palavra me ininteligvel. "Natureza", neste sentido, v

quimera de pagos desconhecedores da onipresena e infinita perfeio de Deus. Mas estranho aceitarem-na cristos, crentes na Escritura Sagrada, onde sempre se atribui imediata ao de Deus o que os filsofos pagos atribuem Natureza. "O Senhor causa a ascenso dos vapores; faz relmpagos com chuva; arranca o vento dos seus tesouros" (Jeremias, 10,13). "Volve em manh a sombra da morte e faz o dia escuro como noite." (Ams, 5, 8.) "Visita a terra e torna-a branda com chuva; abenoa a sementeira e coroa o ano com a Sua bondade; e os pastos revestem-se de rebanhos e os vales cobrem-se de trigo." (V. Salmo 65.) Apesar desta constante linguagem, no sei que averso nos impede de crer que Deus guie to de perto os nossos negcios. Preferiramos sup-lo bem longe, dando-lhe um substituto cego e no-pensante, embora (como diz So Paulo) "Ele no esteja longe de cada um de ns". 151. Bem sei que a lentido e mtodo gradual nas coisas da natureza no parece terem por causa a mo do Onipotente. Alm disso, monstros, abortos, frutos inutilizados em flor, chuva a regar o deserto, misrias da vida humana, etc., so argumentos contra a ao e superintendncia imediatas de um Esprito infinitamente sbio e bom. Em grande parte, a resposta objeo est no pargrafo 62. Visivelmente os referidos mtodos da natureza so absolutamente necessrios para operar pelas regras mais simples e gerais, segundo o modo mais firme e conseqente; o que jrevela a sabedoria e bondade de Deus. tal o artifcio desta poderosa mquina da natureza, que, enquanto os movimentos e fenmenos atingem os nossos sentidos, a mo o per ante no todo imperceptvel aos homens de carne e sangue. "Em verdade", diz o profeta, "Tu s o Deus oculto." (Isaas, 45,15.) Mas, embora Ele se esconda aos olhos dos sensuais e preguiosos que no querem pensar, nada mais legvel para um esprito imparcial e atento do que a presena ntima de um Esprito onisciente que modela, regula e sustenta o sistema dos seres. Resulta claro do j dito que operar de acordo com leis gerais estabelecidas to necessrio para guiar-nos na vida e revelarnos os segredos da natureza, que sem isso a riqueza e medida do pensamento e toda a sagacidade e piano humanos de nada serviriam. Sria at impossvel haver tais faculdades no esprito (v. 31). Quer dizer, esta considerao contrabalana abundantemente qualquer inconveniente particular. 152. Devemos considerar que os defeitos da natureza no so sem prstimo por constiturem uma espcie de variedade e aumentarem a beleza do resto da Criao, como as sombras de uma pintura acentuam o brilho das partes iluminadas. Deveramos examinar bem se a perda de sementes e embries, a destruio de plantas e animais antes da plena maturidade pode julgar-se imprudncia do Autor da natureza ou pelo contrrio um preconceito contrado pela nossa familiaridade com impotentes e limitados mortais. No homem, o manejo hbil de coisas que s com muito esforo e indstria pode buscar-se, chama-se sabedoria; mas ao Criador a mquina inexplicavelmente fina de um animal ou vegetal custa-lhe menos do que produzir um seixo. Nada mais evidente do que bastar-lhe para tudo um flat ou ato da sua vontade. E assim a esplndida profuso de coisas naturais no significa fraqueza ou prodigalidade no Agente, saio que argumento da riqueza do seu poder. 153. Quanto mistura de dor e inutilidade no mundo, segundo as leis da natureza e as aes dos espritos finitos e imperfeitos, no estado atual indispensavelmente necessria ao nosso bemestar. Mas a nossa viso prxima demais. Por exemplo, a idia de uma dor particular chamamoslhe mal. Entretanto, se ampliarmos a viso at abranger os vrios fins, conexes e dependncias das coisas, as ocasies e propores em que nos afetam a dor e o prazer, a natureza da liberdade humana e o nosso fim no mundo, teremos de reconhecer, nas coisas que em si mesmas parece serem o mal, a natureza do bem, quando consideradas no conjunto do sistema dos seres.

154. , pois, manifesto a qualquer pessoa refletida que s a falta de ateno e capacidade compreensiva explica a existncia de ateus ou maniqueus. Almas pequenas e inconscientes podem ridiculizar a obra da Providncia, sem capacidade de compreend-la ou de fazer esforos para isso; mas os dotados de justeza e extenso de pensamento e habituados a refletir no se cansam de admirar os divinos traos de sabedoria e bondade, transparentes na economia da natureza. Mas que verdade h de to claro fulgor no esprito que por averso do pensamento e voluntrio fechar dos olhos no possamos evitar v-la? Ser, pois, de estranhar que a generalidade dos homens sempre atentos aos negcios ou ao prazer, e pouco afeitos a fixar ou abrir os olhos da alma, no tenham a convico, a evidncia do Ser de Deus, como devia esperar-se de criaturas racionais? 155. Mais de estranhar haver homens bastante estpidos e negligentes, para no estarem, nessa negligncia, convencidos de to evidente e importante verdade; e de recear que muitos, de qualidades e lazeres, habitantes de pases cristos, meramente por supina e horrvel negligncia caiam no atesmo; pois impossvel a uma alma penetrada e iluminada pelo verdadeiro sentido da onipresena, divindade e justia do Esprito onipotente persistir sem remorso na violao das Suas leis. Por isso precisamos em primeiro lugar atender e meditar esses pontos importantes; assim poderemos adquirir a convico de que "os olhos do Senhor esto em toda a parte vendo o mal e o bem; de que Ele est conosco e nos guarda onde quer que sejamos e nos d o po e o vestido"; de que est presente e consciente no nosso mais ntimo pensar; de que estamos na Sua mais absoluta e imediata dependncia. A viso clara destas grandes verdades s pode levar-nos o corao a uma circunspecta ansiedade e sagrado temor, que o mais forte incentivo virtude e a melhor defesa contra o vcio. 156. Porque afinal o que tem o primeiro lugar nos nossos estudos a considerao de Deus e do nosso dever. Promover isto era o principal objetivo dos meus trabalhos, que julgarei inteis e sem efeito se pelo que disse no inspirar aos meus leitores um sentido piedoso da presena de Deus; e tendo mostrado quanto so falsas e vs aquelas estreis especulaes, objeto principal dos doutos, disp-los o melhor possvel reverncia e aceitao das verdades salutares do Evangelho; conhec-las e pratic-las a mais alta perfeio da natureza humana.