CARTA AOS ROMANOS

A SALVAO PELA F E AS OBRAS.

1. CARTA AOS ROMANOS E IMPRIO ROMANO A carta aos Romanos foi escrita por Trcio, companheiro de Paulo (16, 22), que lha ditou por volta do ano 55 d. C., em Corinto. Para compreender a carta e, nela, a doutrina fundamental da salvao pela f, em dialctica com as obras, devemos comear por compreender o mundo poltico-religoso do imprio romano no tempo de Paulo. Roma e respectivo imprio eram governados por Nero (54-68). Antes de Nero imperou Cludio (41-54), Calgula (37-41), Tibrio (14-36), Csar Augusto (27 a. C. a 13 d. C.). Csar Augusto acabou com as guerras civis da Respublica romana, governada pelo Senado (Senatus populusque romanus), ao vencer o seu amigo e, depois, inimigo, Marco Antnio e Clepatra na batalha naval de cio, em 31 (a. C.). A Roma imperial arranca definitivamente com a derrota de Anbal e respectiva guerra pnica (218-201 a. C.), ao transformar em provncias os povos conquistados: Cartago, Espanha, Macednia, Grcia, sia Menor. Na prtica, todo o Mediterrneo constitua o imprio romano. Mas no foi fcil governar uma Repblica deste tamanho. As guerras entre o partido do Senado e o do povo foram mais do que muitas. Um momento alto da Repblica protagonizado pelo triunvirato de Pompeu, Crasso e Gaio Jlio Csar que triunfam contra o Senado. Morre Crasso na guerra contra os persas e acontece o desentendimento entre Pompeu e Jlio Csar, que origina a segunda guerra civil. Csar vence Pompeu e torna-se soberano absoluto. Acaba a Repblica e comea o imprio dos Csares o cesarismo. O cesarismo de Jlio Csar transformou-se em mito pela divinizao posterior de Csar e de Roma. Para tanto ajudou o assassinato de Csar pelos conspiradores Cssio e Bruto em 44 a. C., a 15 de Maro. Este assassinato muito bem aproveitado por Octaviano, filho adoptivo de Csar quando, mais tarde, vence Marco Antnio e fica com o imprio nas mos. Octaviano sabe que o partido do Senado e respectiva defesa da Repblica forte. Procura, desta maneira, entender-se com o Senado, mas deseja o poder absoluto para defender a unidade do imprio. O Senado consente e outorga-lhe o ttulo de Augusto o sublime, o venervel, o magnfico. De Augusto, o Sublime, passa-se sua divinizao com a divinizao do seu antepassado Jlio Csar. Assim comea a religio do cesarismo. Duma maneira muito clara, Dietrich Schwanitz descreve o imprio de Augusto nestes termos: Em seguida, Augusto pacifica o Imprio, consolida as suas fronteiras e cria os pressupostos do florescimento cultural da era augustal (31 a. C. - 14 d. C.). , portanto,
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durante o seu governo que tambm ocorre o nascimento de Cristo. Depois de um longo reinado, que durou quase meio sculo, a instituio do Imprio (do cesarismo) estava de tal modo aceite que a transmisso do poder ao seu filho adoptivo Tibrio se consumou sem o mnimo problema. A partir da, o nome do pai adoptivo de Octaviano, Csar, converteu-se em ttulo; de Csar derivam as designaes alem e russa para o cargo do imperador, kaiser e Czar. Todos os imperadores desde ento invocaram o nome de Csar 1. Deste modo, perdurou o imprio romano durante cinco sculos (31 a. C. a 475 d. C.). Para o assunto do cristianismo e de Paulo interessa compreender, embora sumariamente, a vida dos imperadores que se seguem. Voltamos narrativa de Dietrich Schwanitz: J a Tibrio seguiuse uma srie de figuras extremamente excntricas que ficaram na memria da posteridade pelas suas ideias inslitas: Calgula, denominado sandaleta, era to louco que nomeou o seu cavalo senador. J com Cludio, o nico facto que foi notvel foi a sua estupidez: depois de ter mandado executar a sua mulher Messalina devido sua continuada e escandalosa devassido, casou-se com Agripina, muito mais malvada e me de Nero que, em contrapartida, o envenenou. () Nero, educado pelo filsofo Sneca, no comeou nada mal, mas perdeu o tino aps o assassnio da sua me, por ele prprio encomendado. A fim de poder casarse com a atractiva Popeia [que foi, ao mesmo tempo, amante, esposa e vtima de Nero e pag temente a Deus, isto , pag filojudaica] 2, ele assassinou a sua prpria mulher. Depois foi acometido pela sndrome de Hitler, ou loucura dos Csares, na forma mais desenvolvida. Esta assemelha-se a uma mistura do crepsculo dos deuses de Wagner, o diletantismo musical e uma fria de construo imobiliria desenfreada: para abrir espao para os seus projectos arquitectnicos megalmanos, incendiou Roma e cantou o sinistro cenrio como Homero cantara o incndio de Tria e, em seguida, perseguiu os cristos e os judeus como incendirios, com o que presenteou o Fher com um ptimo exemplo para o aproveitamento poltico do incndio do Reichstag. Mas, contrariamente ao que aconteceu no caso do Fhrer, isso foi de mais at para os pretorianos (a guarda pessoal de Nero), de modo que ele, abandonado por eles, suicidou-se. Depois, com Flvio Vespasiano, iniciou-se um novo filo de Csares habilidosos (de 69 a cerca de 180), sendo que Vespasiano e o seu filho Tito ganharam o dio da posteridade por terem esmagado a revolta dos judeus e por terem destrudo o templo de Jerusalm (70 d. C.). Este filo foi completado pelos imperadores adoptivos razoavelmente bem sucedidos que foram Trajano, Adriano e Marco Aurlio3.
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Dietrich Schwanitz, Cultura. Tudo o que preciso saber, Dom Quixote, Lisboa, 20048ed., p. 68. Ver Flvio Josefo em Antiquitates Judaicae 20.195 3 Ibidem, 68-69.

 com este pano de fundo que devemos compreender um pouco melhor a carta de Paulo aos Romanos na sua dialctica e apologtica em relao aos pagos, judeus, judeo-cristos e pagano-cristos. Os judeus eram poucos e Israel uma nao primeira vista insignificante, mas com a vantagem religiosa em relao a todas as outras naes. Adoravam um Deus, o Criador, o Santo, o nico, o Totalmente Outro. No havia deuses e deusas, mas um s Deus, sem imagens, diferente da Natureza, criatura do mesmo Deus. Os pagos, a comear pelo imprio romano, no podiam entender semelhante religio. Quando Pompeu entrou em Jerusalm, no ano 64 a. C. e a conquistou, entrou no Templo magnfico procura de esttuas de algum deus e deusa, mas nada encontrou. Ccero, na sua obra Pro Flaco, em 59 (a. C.), escrevia: Quando Jerusalm estava em p e os judeus em paz connosco, a prtica dos seus ritos sagrados divergia da glria do nosso imprio, da dignidade do nosso nome, dos costumes dos nossos antepassados. Mas a diferena ainda maior nestes tempos porque essa nao [Israel], por meio da sua resistncia armada, manifestou o que pensa do nosso domnio (28, 67-69). Para vos romanos, os judeus eram ateus, misantropos e supersticiosos. Eram ateus porque mantinham um culto exclusivo; misantropos porque mantinham uma identidade prpria, e supersticiosos porque defendiam ambas as coisas como um mandato divino (J. D. Crossan e J. L. Reed, p. 421). Tcito, na primeira dcada do sc. II d. C., no seu livro Histrias, afirmava: Moiss introduziu novas prticas religiosas totalmente opostas s de todas as demais religies. Os judeus consideram profano tudo aquilo que ns defendemos como sagrado; por outro lado, permitem tudo quanto ns aborrecemos (5, 4:1). Mesmo assim, Tcito no culpa apenas os judeus quando se trata das revoltas dos judeus contra Roma, mas sobretudo os governadores imperiais. Em 44 d. C., escreve: Cludio converteu a Judeia em provncia e confiou-a aos cavaleiros romanos ou libertos; um destes, Antnio Flix [52-60], praticou toda a classe de crueldade e cobia No entanto, a pacincia dos judeus durou at que Gsio Floro se tornou procurador [62-66] (5.9.3-10). Com isto, Tcito queria dizer que a revolta judaica de 66-70 foi culpa de Roma (J. D. Crossan e J. L. Reed, p. 422). deveras sugestiva, neste assunto religioso, a Stira 14 de Juvenal, ao referir a passagem, nalgumas famlias, de um pai que teme (metuentem) o sbado a um filho que recorre circunciso, isto , de um pago romano temente a Deus a um poslito. Desta forma, ajunta Juvenal, alm de desobedecerem s leis de Roma, aprendem a praticar e a temer (metuunt) a lei judaica, e tudo quanto Moiss transmitiu no seu livro secreto (96-102) (J. D. Crossan e J. L. Reed, p. 422). Estas informaes so importantes para percebermos a fora e a possvel quantidade de judeus em Roma. Reparemos que estes autores ainda no distinguem entre judeus e cristos.

2. CARTA AOS ROMANOS E O DRAMA DO PECADO Regressando a Paulo, em relao aos pagos basta ler com ateno a diatribe contra a homossexualidade de homens e mulheres e todos os demais pecados em 1, 26-31. O problema teolgico que Paulo nos deixa afirmar que Deus o agente de todos estes desmandos ( 1, 26: Foi por isso que Deus os entregou a paixes degradantes; 1, 28: E como no julgaram por bem manter o conhecimento de Deus, entregou-os Deus a uma inteligncia sem discernimento). Mas Paulo considera que no so apenas os pagos que esto debaixo do imprio do pecado, mas toda a humanidade. Sem descer a pormenores, em 2, 1-11 refere os judeus como pecadores iguais aos pagos (2, 1b: por praticares as mesmas coisas). Esta posio paulina s se explica, como histria e retrica, para proporcionar ao imprio do pecado de pagos e judeus, o imprio da salvao, no pelo imprio da pax romana das legies de guerra, nem pelo imprio da Lei de Moiss que tudo julga (ver o lexema julgar, juiz, julgameno sete vezes apenas em 2, 1-4, e o lexema lei humana e Lei de Moiss nove vezes em 2, 12-14, e doze vezes, s em relao Lei de Moiss, em 2, 15-29), mas pela graa salvadora de Deus atravs da f em Jesus Cristo. Enquanto que para o imprio romano no existe a noo de pecado, mas apenas de ordem, para judeus e cristos semelhante noo fundamental de acordo com uma religio monotesta dependente da aliana de Deus com a humanidade e respectivos mandamentos, ordenaes e preceitos. Como responder a semelhante desastre, na ptica de Paulo? O Paulo judeu deu-se conta da dificuldade na sua prtica zelosa da Lei. O Paulo cristo encontra a soluo definitiva na aco final, escatolgica, do amor de Deus em Jesus Cristo: Mas agora foi sem a Lei que se manifestou a justia de Deus, testemunhada pela Lei e pelos Profetas; a justia que vem para todos os crentes, mediante a f em Jesus Cristo. que no h diferena alguma: todos pecaram e esto privados da glria de Deus. Sem o merecerem, so justificados pela sua graa, em virtude da redeno realizada em Cristo Jesus. Deus ofereceu-o para, nele, pelo seu sangue, se realizar a expiao que actua mediante a f; foi assim que ele mostrou a sua justia, ao perdoar os pecados cometidos outrora, no tempo da divina providncia. Deus mostra assim a sua justia no tempo presente, porque Ele justo e justifica quem tem f em Jesus (3, 21-26). Esta ltima citao contm o resumo do pensamento paulino, depois espraiado em toda a carta. 3. ESTRUTURA DA CARTA Os exegetas que estudam a carta aos Romanos no concordam em absoluto acerca da estrutura da mesma, mas todos percebemos facilmente as intenes de Paulo ao escrever a carta.
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1. Introduo: 1, 1-17. Paulo sada os cristos de Roma e apresenta o propsito da sua mensagem: o que que ele entende por Evangelho e por justia/salvao de Deus por meio da f (1, 16-17: Eu no me envergonho do Evangelho, pois ele poder de Deus para a salvao de todo o que acredita, primeiro o judeu e depois o grego. Pois nele a justia de Deus revela-se atravs de uma f em crescimento contnuo, conforme est escrito: o justo viver da f. 2. Se o Evangelho que nos salva, Paulo passa a expor numa nova seco, em 1, 18-3, 20, a aco de Deus no mundo novo do Evangelho, acentuando o pecado da homossexualidade de homens e mulheres (1, 26), mas tambm o pecado dos judeus, incapazes de cumprir com todos os preceitos da Lei. 3. Na nova seco, em 3, 21-4, 25, Paulo glosa a afirmao fundamental de 1, 16-17 sobre a justificao/salvao no pela Lei mas pela f (ver 3, 21. 26. 30. 30; 4, 13). 4. O captulo quinto constitui outra seco. Abre com a certeza da justificao/salvao pela f, de modo que se estabelece, finalmente, a paz com Deus por Nosso Senhor Jesus Cristo (v.1). A partir desta afirmao, Paulo passa do dom da f e da graa, onde nos encontramos firmemente e nos gloriamos, na esperana da glria de Deus (v. 2), para a glria das tribulaes imagem de Jesus Cristo. E neste horizonte que expe, em 5, 12-21, a doutrina sobre o velho Ado e o novo Ado. Este texto influenciou sobremaneira a posio de S. Agostinho sobre o pecado original. 5. Os captulos 6-8 so uma pea literria dominada pela retrica de Paulo absolutamente genial. O Apstolo lana quatro objeces e responde com todo o seu gnio retrico (ver 6, 1. 15; 7, 7. 13). Nesta seco h que ter em considerao a unidade literria de 7, 7-8, 4, onde o Apstolo se refere ao Eu humano sempre na primeira pessoa. Paulo apresenta-se como o cone da humanidade dividida entre a Lei, o pecado e a graa. 6. Nos captulos 9-11, Paulo apresenta a teologia da eleio de Israel e o mistrio da sua descrena no Messias e Filho de Deus. 7. Nos captulos 12-15, 13, Paulo apresenta uma grande parenese e catequese como corolrio de tica e moral crists sobre os temas enunciados. Sobressai, no c. 14 o tema dos fortes (os cristos que passam por cima das tradies judaicas sobre o kosher do puro e impuro relacionado com a circunciso, as comidas, calendrios litrgicos, etc.) e dos fracos (os cristos de origem judaica incapazes de ultrapassar estas barreiras).

8. Em 15, 14-32, o Apstolo refere o objectivo da carta: deixar o Oriente (sia) e evangelizar a Hispnia. 9. Finalmente, no captulo 16, sada 27 pessoas, entre homens e mulheres, casais e individualidades masculinas e femininas. muito importante ler e reler este captulo e retirar as ilaes sobre as igrejas domsticas dirigidas por casais. A questo do gnero (homens/mulheres), j enunciado na carta aos Gl 3, 28, foi ultrapassada pelo baptismo: homens e mulheres so baptizados no mesmo Esprito e no na carne a circunciso exclusiva dos homens - , e, por isso, desempenham ministrios eclesiais em igualdade de circunstncias. 4. QUESTO SOBRE A F E AS OBRAS 4. 1.O QUE A JUSTIA? Depois desta descrio e possvel estrutura interessa voltarmos ao tema essencial da carta sobre a f e obras. Como ficou claro pela citao de Rm 3, 21-26, a obsesso de Paulo concentra-se no lexema justia. Segundo ele, toda a humanidade est suspensa da justia de Deus, primeiro os pagos e judeus (1-8), depois os judeus e cristos (9-11) e, finalmente, os cristos judeus e os cristos pagos (12-16). De que justia se trata? Existem dois tipos de justia, a justia retributiva que consiste em retribuir o castigo ou a absolvio consoante os actos das pessoas no Tribunal de Justia (Domus Justitiae) (o justo absolvido e o criminoso castigado) e a justia distributiva. Paulo refere a justia de Deus e no a justia dos homens na Domus Justitiae. Para compreendermos Paulo temos que regressar a Jesus e perceber o sentido da parbola dos trabalhadores da vinha em Mt 20, 1-15. facto que esta parbola exclusiva de Mateus, mas corresponde ao sentido de justia do Jesus histrico e, por extenso, ao sentido de justia, em sistemtica cristolgica e soteriolgica, de Paulo. Segundo a parbola, o patro da vinha paga o mesmo a quem trabalhou dez horas, sol a sol, e quem trabalhou apenas uma hora, j no fresco da tarde, sem sol. O proprietrio, segundo a parbola, responde a um deles: Em nada te prejudico, meu amigo. No foi um denrio que ns ajustmos? Leva, ento, o que te devido e segue o teu caminho, pois eu quero dar a este ltimo tanto como a ti. Ou no me ser permitido dispor dos meus bens como eu entender? Ser que tens inveja por eu ser bom? (20, 13-15). O sublinhado do ltimo versculo diz tudo: a justia de Deus bem diferente da justia dos homens, (Graas a Deus!). Deus distribui ou concede a sua justia, a partir de Jesus, de modo singular, revolucionrio, segundo o corao de Deus (o proprietrio do novo Israel), e no segundo os direitos da justia retributiva dos trabalhadores dos sindicatos das democracias modernas. Se no fosse assim, o Evangelho da justia de Deus no era evangelho boa nova! Em 3, 21, Paulo afirma que esta justia j fora testemunhada pela Lei e
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pelos profetas. Como assim? Ao longo do AT o que encontramos a justia retributiva: quem pratica o bem seguindo a Lei de Moiss merece a bno e a vida e quem pratica o mal merece a morte e a maldio. A grande excepo acontece com a biografia um conto de Job e com a biografia proftica do Servo de Deus (Is 52, 13-53, 12). O Job definitivo e o Servo definitivo acontece historicamente e no romanticamente na Homem do Calvrio. O lexema justia no se compreende sem o seu componente justificao que, literalmente, significa acto de justificar ou acto de converter em justo, isto , mais precisamente, o processo por meio do qual a divindade torna justa a humanidade (Crossan-Reed, p. 456). O que est em causa, em primeiro lugar, no a humanidade mas o autor da humanidade. Deus quem justifica a humanidade em Jesus seu Filho. Deus sempre o agente, o sujeito da justificao. O Deus justo precisa, ao mesmo tempo, de justificar e justificar-se uma vez que o Criador da humanidade, ou, dito doutra maneira, de se justificar justificando. A justia de Deus deriva em justia do seu povo (3, 26: Deus mostra assim a sua justia no tempo presente, porque Ele justo e justifica quem tem f em Jesus. O Deus da justia adianta-se ao homem, criatura e filho, entregando-lhe o seu prprio Filho como sacrifcio de expiao (3, 25). Esta linguagem soa de maneira estranha ao homem moderno, filho da cincia ou da New Age. S o homem que aceita ser filho de Deus e, consequentemente, filho da aliana, entende esta linguagem. O mesmo dizer, s o homem que aceita ser pecador frente santidade entende este acto divino de justificao que, em ltima instncia, um acto de salvao. O Criador o Salvador e no apenas o Juiz da Domus Justitiae. Assim sendo, todas as obras da criatura, frente ao Deus Santo e Salvador, desaguam no mare magnum do acto salvador do Crucificado. 4.2. O QUE A SALVAO-JUSTIFICAO? A partir daqui entendemos todos os paradoxos das afirmaes paulinas. A justificao de Deus para com a humanidade no um acto mgico. Se toda a humanidade est numa situao de pecado, seja judeus como pagos, ao entregar-nos o seu Filho para apagar o pecado do mundo, no se trata de um mata-borro, que, em acto de magia, limpe a maldade da humanidade. A humanidade continua a ser sempre um campo de julgamento, mesmo depois do acto salvador de Jesus (3, 5-6: Mas, se a nossa injustia faz com que se manifeste a justia de Deus, que diremos? No estar Deus a ser injusto, ao aplicar-nos a sua ira? Isto digo-o segundo critrios humanos. De maneira nenhuma! Seno, como poderia Deus julgar o mundo?). A salvao-justificao parte sempre de Deus e acaba sempre em Deus, mas o homem no um mero joguete passivo nesta operao. Embora a justificao-salvao j seja um dado adquirido de Deus em
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Cristo no significa que tudo terminou. Pelo contrrio, tudo comeou. o que Paulo refere em 3,7-8 para desfazer equvocos e mal-entendidos sobre o assunto: Mas, se foi devido minha falsidade que a verdade de Deus tanto se evidenciou para sua glria, por que hei-de eu ento, ainda por cima, ser condenado como pecador? No ser mesmo de agir conforme aquilo que certa gente caluniosamente afirma termos dito: Faamos o mal, para que venha o bem? gente que justamente merece a condenao. Por estas palavras ficamos a saber que havia vrias correntes crists acerca da doutrina de Paulo sobre a justificao. Se Deus nos salva em graa por Jesus e no pelo efeito das minhas boas obras, o melhor fazer o mal para se evidenciar o bem. Como se dizia de Lutero, mas falsamente: peca fortiter mas acredita fortius: peca o mais que puderes, mas acredita ainda mais porque no pecado que se manifesta a salvao. Realmente, sem pecado no h salvao. Mas se a salvao nos advm pelo amor de Deus atravs de Jesus, esse mesmo amor s exige retribuio humana e crente em amor e no em pecado. A verdade de Deus manifesta-se na evidncia da minha falsidade, como acabamos de ver em 3, 7. Logicamente, a verdade de Deus s pode conduzir condenao da falsidade ou do mal e esse estado de ser acaba de se realizar em Jesus. Mas o bem s pode proporcionar mais bem e no o mal. Paulo escreve aos Romanos para desfazer mal-entendidos que corriam de boca em boca contra ele junto dos judeus cristos e paganocristos. Paulo, para muitos, era um falso apstolo pois nunca fora apstolo-discpulo do Jesus histrico e, mais ainda, era um falso apstolo porque desprezava o valor de justificao no cumprimento da Lei de Moiss. Sem a Lei nem os romanos pagos se entendem na sociedade nem os judeus cristos porque a Lei de Deus que nos coloca as balizas do bem e do mal. Alm disso, as sinagogas de Roma como as da sia Menor, Macednia e Acaia tambm incluam os tementes a Deus, isto , os pagos que aderiam Lei de Moiss como caminho de salvao. A clebre Popeia, como vimos, no era seno uma entre tantas outras, mulheres e homens. O pensamento de Paulo linear, mas, na prtica, presta-se a confuses. O Paulo judeu, que passara muitos anos com o peso da Lei e respectivas consequncias de pecado e de julgamento divino por causa do mesmo, v-se, de repente, livre da Lei e do pecado. Mas se para ele era fcil e normal esta concluso com o acontecimento escatolgico de Jesus Cristo, Senhor e Salvador, j no o era para tantos outros. Para Paulo era evidente que o pecado s se reconhece no facto da Lei que obriga ao mandamento. Quem no cumprir o respectivo mandamento divino cai no pecado e respectiva ira de Deus. Por isso que os judeus ofereciam uma floresta de sacrifcios cruentos e incruentos para serem curados do pecado. O mesmo acontecia com as religies pags, desde o animismo ao
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politesmo. A simples lei natural, ordenada pelo Estado romano, Grego, Persa, etc., conduzia paz social. Sem Lei no h ordem, convivncia pacfica, mas apenas caos, morte e guerra. Nesta ordem de ideias, Paulo reconhece o bem da Lei de Moiss e da lei natural. No se trata, ento, de limpar a Lei de Moiss ou a lei natural, mas de a substituir pela lei da oferta divina do Messias, Senhor e Salvador. substancial o que afirma em 3, 1820: Ora, ns sabemos que tudo o que a Lei diz, dito para os que esto sob a Lei, a fim de que toda a lngua se cale, e todo o mundo se reconhea culpado diante de Deus. Pois, pelas obras da Lei, ningum ser justificado diante dele. De facto, pela Lei s se chega ao reconhecimento do pecado. Paulo no vive em tempos polticos e sociais de democracia, direitos humanos, secularidade, mas em tempos de cesarismo religioso e de judasmo da Lei. Repetimo-lo uma vez mais, o universalismo do cesarismo da pax romana com a sua hierarquia do deus Csar, respectivo Senado, e das suas tropas e legies e o universalismo religioso da Lei judaica devem ceder o passo ao terceiro universalismo, o de Jesus como Senhor. S Ele a Lei e a justificao. Morreu como morreu e ressuscitou como ressuscitou para que a vida nova impere sobre a Lei e respectivo pecado. O mundo de Paulo o mundo de um crente que encontrou, finalmente, a salvao universal, no na sabedoria grega, nem na pax romana, nem no universalismo da Lei de Moiss. 4. 3. OBRAS-LEI - F Ouamo-lo, depois deste percurso, em 3, 27-31: Onde est, pois, o motivo para algum se gloriar? Foi excludo! Por qual lei? Pela das obras? De modo nenhum! Mas pela lei da f. Pois estamos convencidos de que pela f que o homem justificado que o homem justificado, independentemente das obras da lei. Ser Deus apenas Deus dos judeus? No o tambm dos gentios? Sim, Ele tambm Deus dos gentios, uma vez que h um s Deus. Ele que h-de justificar pela f os circuncidados, e os nocircuncidados, mediante a f. Quer isso dizer ento que, com a f, anulamos a Lei? De maneira nenhuma! Pelo contrrio, confirmamos a Lei. Mais tarde, em 9, 31-32, escreve: Israel, ao contrrio, que procurava uma lei que podia levar justia, no atingiu essa lei. Por que razo? Porque no foi pela f, mas pelas obras, que a procuraram obter. Outro tanto se diga de 11, 5-6 acerca do resto fiel de Israel: Pois bem, assim tambm no tempo presente existe um resto, cuja eleio se deve graa de Deus. Mas se pela graa, deixa de ser pelas obras; caso contrrio a graa deixaria de ser graa
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Anos antes tinha escrito aos Glatas: Sabemos que o homem no se justifica pelas obras da lei, mas pela f em Jesus Cristo justificado pela f. Voltemos ltima frase de Rm 3, 31: Pela f no anulamos a Lei mas confirmamo-la. E como que Paulo confirma o que acaba de afirmar? Pela sua exegese ao AT, sobretudo figura de Abrao como modelo de f e de promessa. A pessoa de Abrao ainda mais central do que a de Moiss nesta questo das obras e da f uma vez que Abrao precedeu Moiss durante sculos. Os judeus reviam-se nas obras de Abrao, a comear pela aliana (Gn 17, 1-8), pela circunciso (Gn 17, 914), e, sobretudo, pela maior obra, a da entrega livre e obediencial do seu nico filho, Isaac, a Deus (Gn 22, 1-19). O texto fundamental de Paulo, em relao a Abrao o do Gn 15, 6: Que diz, de facto, a Escritura: Que Abrao acreditou em Deus e isso foilhe atribudo conta de justia. Reparemos que o texto bblico, como vimos, vem em Gn 15, 3, antes dos textos que nos apresentam a aliana, a circunciso e a oferta do filho Isaac. Gn 15, 6 refere a confiana de Abrao perante a promessa de Deus num filho fruto da sua carne. Abrao ser pai de uma grande descendncia. Historicamente falando, tudo se passa a nvel de Abrao, pai de uma tribo, e da sua f no Deus da sua tribo henotesmo que lhe promete um filho e, nele, uma descendncia de bnos que perpetue o pai tribal. Abrao acredita e esta f ou confiana nesse Senhor Deus que est no princpio do povo de Deus. O hebraico fala de confiar e de mrito. O texto tem uma dimenso proftica e prolptica: a partir desta confiana-f surge o povo da aliana, da circunciso, da entrega a Deus no meio de todas as dificuldades, a comear pela maior de todas, a oferta a este Senhor Deus do filho primognito. esta histria proftica que Paulo apanha, usa, l e rel em apologtica prpria para se defender dos judeus da Lei versus f e promessa. Abrao um prottipo, como Ado e como Jesus Cristo (5, 12-21). Abrao, depois de Ado, abriu as portas a uma nova humanidade fundamentada na promessa e no no mrito da Lei. Paulo no se interessa por Darwin, porque, para ele, no existe qualquer cincia do evolucionismo. Evolucionismo versus criacionismo um assunto dos nossos dias e no nos de Paulo. Paulo sabe apenas e com f e amor que em Jesus se consuma a promessa de Abrao e, com esta, a nova humanidade que ele prega. Paulo deu a vida por esta evangelizao universal, que, segundo ele, havia de acabar nos confins do imprio romano, isto , na Hispnia do seu tempo. Com esta exegese do AT fundada na promessa messinica e no na Lei, Paulo rel toda a histria de Israel. Assim acontece imediatamente em 4, 7-8 ao citar o Sl 32, 1-2: Alis assim que David celebra a felicidade do homem a quem Deus atribui a justia independentemente das obras:
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Felizes aqueles a quem forem perdoados os delitos E a quem foram cobertos os pecados! Feliz o homem a quem o Senhor no tem em conta o pecado! S desta maneira que toda a humanidade, a dos circuncidados e no-circuncidados pode obter a salvao. Paulo defende a verdade histrica de que Abrao recebeu a promessa de ser o pai da nova humanidade proftica e messinica antes da aliana e circunciso, o que verdade de acordo com a narrativa do Gnesis, como vimos, e de acordo com a sua exposio em Romanos 4, 10-12: Afinal, como que [a f] lhe foi atribuda? Depois de se ter circuncidado ou antes? No, no foi depois, mas antes de se ter circuncidado. () Foi assim que ele se tornou pai de todos os crentes no-circuncidados, para que tambm a eles seja atribuda a justia, e pai dos circuncidados, daqueles que no somente pertencem ao povo dos circuncidados, mas seguem tambm as pegadas da f do nosso pai Abrao antes de ser circuncidado. Reparemos neste ltimo versculo onde Paulo distingue entre o povo dos judeus circuncidados e dos que seguem tambm as pegadas da f do nosso pai Abrao antes de ser circuncidado. Quem so estes? Paulo apresenta trs frentes de povo: os pagos nocircuncidados, os judeus circuncidados e os que seguem as pegadas da f do nosso pai Abrao antes de ser circuncidado. Pensamos que se trata dos pagos tementes a Deus que no eram nem judeus puros nem pagos puros, mas pagos que frequentavam as sinagogas e seguiam o Deus nico de Abrao, sem adoptarem a circunciso e outras leis do kosher hebraico. A questo do Abrao da promessa uma obsesso teolgica de Paulo em 4, 13-25, onde aparece quatro vezes, trs vezes em forma nominal substantiva (vv. 13.16.20) e uma em forma verbal (v. 21). promessa corresponde a esperana (4, 18: Foi com uma esperana, para alm do que se pode esperar, que ele acreditou e se tornou assim pai de muitos povos, conforme o que tinha sido dito: Assim ser a tua descendncia (1, 18). A promessa, a esperana e a f so lexemas de uma nica semntica proftica. Se tivermos em conta a exegese de Paulo em Gl 3, 15-16 (Ora, as promessas foram feitas a Abrao e sua descendncia. No se diz: e s descendncias, como se de muitas se tratasse; trata-se, sim, de uma s: E tua descendncia, que Cristo) conclumos com o que afirma em Rm 4, 13-15: No s por causa dele [Abrao] que est escrito foi-lhe atribudo, mas tambm por causa de ns, a quem a f ser tida em conta, ns que acreditamos naquele que ressuscitou dos mortos Jesus, Senhor nosso, entregue por causa das nossas faltas e ressuscitado para nossa justificao. Paulo, com esta exegese, ao mesmo tempo histrica e alegrica e simblica, ultrapassa o estritamente histrico de Abrao e respectiva raa, para alargar a promessa, a f e a esperana

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abramica a judeus e no-judeus. A verdadeira descendncia de Abrao j no Isaac, Abrao e Jacob, as doze tribos de Isarel e o consequente povo da aliana, mas a pessoa de Jesus Cristo e todos quantos nele acreditam. O drama paulino um drama bem humano, psicolgico e teolgico. Nenhum psiclogo desvenda o drama de Rm 7, 1-25 em pura psicologia analtica sem transcendncia. Se o livro de Job o maior drama da Bblia, se no da literatura mundial, o texto de Rm 7, 1- 25, mormente 7, 7-25, o maior drama de uma alma dilacerada entre a Lei, o pecado e a graa (ler). Embora Paulo acredite profundamente na sua prpria justificao pela f em Jesus Cristo, no obsta que se sinta tambm profundamente dividido. As quatro grandes interrogaes, no princpio, no meio e no fim da unidade literria, falam por si: Que devemos concluir? Que a Lai igual ao pecado? (7, 7). () Ser ento que aquilo que bom [a Lei] se transformou em morte para mim? (7, 13). () Que homem miservel sou eu! Quem me h-de libertar deste corpo que pertence morte? (7, 24). Entre a crtica retrica Lei como princpio fundador do pecado, tem a coragem, mesmo assim, para afirmar: Por conseguinte, a Lei santa e o mandamento santo, justo e bom (7, 12). Um paradoxo sem explicao? Sem dvida que um paradoxo e no uma glossa, como toda a vida de Paulo paradoxal. A sua f em Cristo leva-o a concluir que a Lei de Moiss acabou, que o tempo do AT foi superado, que Abrao, os Patriarcas, Moiss e os Profetas falaram de modo prolptico sobre Jesus. Mas entre certezas absolutas e ideologias religiosas bem assentes, h sempre o lugar para o paradoxo existencial uma vez que, como afirma, mesmo com toda a sua f em Cristo, que no o bem que eu quero que fao, mas o mal que eu no quero, isso que pratico (7, 19). 4. 4. A NOVA LEI DA GRAA E SALVAO Paulo, portanto, no um pensador religioso e teolgico que defenda a sola fides, maneira de Lutero, como razo ltima e exclusiva da justificao contra as obras. A f condu-lo a uma nova Lei, a lei do Esprito, como afirma em 8, 1-2: Portanto, agora no h mais condenao alguma para os que esto em Cristo Jesus. que a lei do Esprito que d a vida libertou-te, em Cristo Jesus, da lei do pecado e da morte. A Lei deu lugar ao Esprito e este opera no corao do crente uma nova vida. Como afirma em 8, 9: Ora vs no estais sob o domnio da carne, mas sob o domnio do Esprito, pressupondo que o Esprito de Deus habita em vs. Devemos, ento, concluir que a crtica Lei e s obras uma crtica a um modo de viver para dar lugar a outro modo de viver ou de praticar o bem com as obras sadas da aco do Esprito. Como afirma na 2Cor 3, 18: Todos ns, que com o rosto descoberto reflectimos como num espelho a glria do Senhor, vamo-nos transformando nessa mesma imagem cada vez mais gloriosos. Ou, ento, segundo a 2Cor 5, 17: Aquele que est em
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Cristo uma nova criao; passou o que era velho, tudo novo. Deus, pois, no nos justifica atravs de um acto de imputao mgica como se fosse um juiz que entrasse no tribunal dos pecadores e lhes dissesse sem mais nem menos: levantem-se, vo-se embora porque esto todos absolvidos. A justificao no , como j afirmei, um mata-borro imposto por Deus aos pecadores que acreditam em Jesus. A justificao o princpio de uma nova vida, a da santidade no Esprito Santo. Como afirma em Rm 6, 11: Considerem-se como mortos para o pecado e vivos para Deus em Cristo Jesus. Se assim , Cristo no morreu em sacrifcio ao Pai e humanidade para nos substituir sem mais nem menos. Como sabemos, segundo a mentalidade universal do AT e tambm de todas as religies politestas de ento, no havia perdo sem sacrifcios nos respectivos templos. No havia justificao humana sem o sangue de bois ou cordeiros oferecidos aos deuses ou a Deus. Era um sangue sagrado (sacrum facere) que substitua o sangue humano. Paulo acreditava que a morte de Jesus fora uma morte sacrificial, como j vimos em Rm 3, 24-25 com o lexema redeno e expiao. Nem o Deus de Paulo quer a morte do pecador ou a morte dos animais sacrificados vicariamente pelos humanos. Cristo no morreu pelos nossos pecados para cruzarmos os braos e cantarmos Aleluias! Morreu pelos nossos pecados para iniciarmos um caminho de vida e converso, ou, por outras palavras, para participarmos na morte salvadora de Jesus maneira de Cristo, isto , em oferta ao Pai e humanidade. A justificao pela f em Cristo transformarmo-nos em Cristo: J no sou eu que vivo mas Cristo que vive em mim. Todo o captulo sexto da carta aos Romanos dedicado a esta participao activa dos baptizados em Cristo: Pelo baptismo fomos, pois, sepultados com Ele na morteDe facto, se estamos integrados nele por uma morte idntica sua, tambm o estaremos pela sua ressurreioo homem velho que havia em ns foi crucificado com Elese morremos com Cristo, acreditamos que tambm com Ele viveremosconsiderai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em Cristo JesusPortanto, que o pecado no reine mais no vosso corpo mortal. Paulo no diz que Cristo foi executado ou crucificado, mas, sim, que morreu na Cruz, para que na sua morte se junte tambm a nossa morte e na sua vida de ressuscitado a nossa vida de baptizados ressuscitados. A grande originalidade de Paulo pregar ao mundo inteiro, desde o Oriente da Anatlia at Espanha esta vida nova em Cristo que passa necessariamente pela nossa morte ao pecado e pela nossa ressurreio vida da graa e do amor. Paulo no se cansa de apresentar a morte e a vida em contraste existencial para a realizao da nova universalidade humana homem novo, criao nova.

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Assim sendo, a dicotomia to acentuada entre f e obras, fundamento dogmtico e bblico na Reforma de Lutero, deve ser compreendida a partir da retrica de Paulo nas cartas aos Glatas e Romanos. As palavras valem o que valem e Paulo no parco em acentuar esta aparente dicotomia, como vimos, em Gl 2, 16-3, 12, em Rm 3, 27-46, em 9, 12.32 e 11, 6. No h dvida que h uma polmica paulina entre f e obras a partir do significado gratuito da morte de Jesus, Senhor, Messias e Salvador. Paulo tanto refere obras como lei (Gl 3, 12: A lei no se apoia na f; Rm 10, 5-6: A justia que nasce da leia justia que provm da f), como obras da lei (gl 2, 16), ou obras prescritas pela lei (Rm 3, 28). Dizer obras e lei dizer a mesma coisa. Os lexemas e respectiva semntica so sinnimos. Mas tambm j vimos que Paulo fala positivamente da lei de Cristo (Gl 6, 2), lei da f (Rm 3, 27), lei do Esprito (Rm 8, 2). Mais ainda, em Gl 5, 14 afirma que toda a lei se resume num s mandamento: Amars o teu prximo como a ti mesmo, e em Rm 13, 8-10 afirma a mesma verdade duas vezes: O amor a plenitude da lei. No centro de tudo, o que est em causa no so as obras e a lei, mas a f. Entre obras e f existe, realmente, uma dicotomia, mas no uma oposio. A Lei, seja a de Moiss, seja a natural poltico-religiosa do imprio romano ou de qualquer democracia dos nossos dias, desempenha o papel do professor, do pedadogo, do jurista, que estabelece as leis para que, atravs do conhecimento das mesmas exista ordem e paz na sociedade. Quem ultrapassa os 120kl nas auto-estradas pode ser punido. O mesmo se diga de todas as dezenas e centenas de leis que nos envolvem em democracia, direitos e deveres. Realmente, o conhecimento da lei ou das leis, obriga-nos ao cumprimento das mesmas. Assim era com as leis, mandamentos e preceitos de Moiss. O que Paulo descobre no mistrio pascal, um outro de tipo de conhecimento. Jesus morreu por no obedecer s leis de Moiss e, segundo Pncio Pilatos, s leis da pax romana. Paulo descobre que a verdadeira Lei, isto , o verdadeiro conhecimento da obra salvadora de Deus a justificao reside no conhecimento deste novo Ado, novo Moiss, Filho de Deus, Senhor e Salvador. O Messias que havia de vir no nem poltico cesarista nem profeta judeu de tipo apocalptico como esperavam os qumranitas, fariseus e zelotas. O que havia de vir acaba por morrer, aparentemente fracassado, na Cruz do Glgota. Esta Cruz inverteu todo o conhecimento da Lei e a lgia do poder. Semelhante conhecimento e poder, a partir de agora, tm um nome: chamase f em Jesus Cristo. Mas a F no significa assentimento intelectual a uma proposio, mas compromisso vital com um programa [a tal Lei de Cristo, Lei do Esprito e Lei da f]. Evidentemente, um programa pode-se resumir numa proposio, mas a f nunca pode ficar reduzida a um assentimento fctico, renunciando a ser uma entrega total. A f (pistis) no
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 simplesmente um modo parcial de pensar, mas um compromisso total de vida. O aspecto crucial da f como compromisso ser sempre um processo interactivo, um contrato bilateral, um caminho de duplo sentido. A f uma aliana e pressupe fidelidade de ambas as partes, sem dvida com todas as diferenas e distines pertinentes. Assim acontece com Paulo em Romanos. Deus e Cristo so fiis ao mundo, e, em resposta sua fidelidade, tambm o mundo lhes deve ser fiel. A justia de Deus em Cristo fielmente constante, e os cristos so constantemente fiis em resposta a esse dom de graa (Crossan/Reed, p. 459-460). CONCLUSO Paulo foi sempre um polemista quando se tratava de defender a sua dama chamada f crist, justificao crist, salvao crist. Descobriu esta verdade, de sentido universalista, pela qual combateu contra ventos e mars, ao descobrir-se como judeu cristo no mundo universalista do imprio romano. A universalidade justificativa da Lei de Moiss era lgica e natural no mundo religioso judaico e outro tanto se diga da lei normal, civil, tica e religiosa do imprio romano. A Lei da f crist, segundo Paulo, corta com toda esta lgica. Nem admira que fosse mal-entendido por judeus, judeo-cristos, pagos romanos e pagos tementes a Deus. Tambm no admira que Lutero e a sua Reforma, alis bem necessria, o compreendessem de modo unilateral com a adjectivao da solus fides, sola Bblia, solus Christus. Esta unilateralidade j aparece no literalismo do mesmo Paulo em Rm 4, 15: que a lei produz a ira; mas onde no h lei tambm no h transgresso (ver 5, 13; 7. 5. 7. 8). Qualquer lei, e no apenas a de Moiss, produz a ira porque fornece o conhecimento do mandamento a observar. Transposta para a ira divina, esta afirmao de Paulo deveras perigosa. Mas ser que o no cumprimento da Lei de Moiss determinava a ira divina? O Paulo judeu e zelota fariseu assim pensava e assim vivia em constante dilacerao psicolgica. Lutero tambm assim pensou. Simplesmente, Paulo polemista, apologtico, homem universal, que sabe integrar a polmica e a apologtica anti-lei na maior convergncia universalista da justificao crist do novo Ado e da nova criao. Como afirma em 5, 13, antes da Lei j existia o pecado no mundo e a morte. Simplesmente, como continua a escrever: mas o pecado no tido em conta quando no h lei. Nesta oposio de 5, 12-21 entre o velho Ado, com a lei e respectivo pecado e morte e o novo Ado, pela falta de um s e por meio de um s reinou a morte, com muito mais razo, por meio de um s, Jesus Cristo, ho-de reinar na vida aqueles que recebem em abundncia a graa e o dom da justia (5, 17). E ainda: A lei interveio para aumentar a graa, mas, onde aumentou o pecado, superabundou a graa (5, 20). Paulo o homem das novas certezas sobre a novidade da f crist, lei e vida, e tudo faz para arranjar motivos bblicos e
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antropolgicos para defender a sua dama. Assim acontece com a lgica sem lgica da realidade da morte, mesmo sem lei. Ou da realidade de Abrao que acredita mesmo antes da aliana, circunciso e oferta do seu filho. A lgica bblica e antropolgica na defesa da f contra as obras a lgica de um apaixonado pela pessoa de Jesus Cristo. A lgica de algum liberto e justificado que escreve, luta, trabalha, se sacrifica para que todos descubram o que ele descobriu. A lgica que no o priva de viver dividido e fragmentado psicolgica e religiosamente numa paz de justificado sem drama. O seu drama foi uma constante de vida e aco se tivermos em conta o que escreve em Romanos 7, 7-25. A ltima frase do v. 25b oferecenos a chave do drama: Concluindo: eu sou o mesmo que, com o esprito, sirvo a lei de Deus e, com a carne, a lei do pecado. Afinal, continua a haver a lei de Deus versus lei do pecado, as obras da f ou de Deus versus as obras do pecado. A sua luta de todos os dias a nossa luta e a sua certeza sobre a justificao/salvao pela f em Jesus Cristo a nossa justificao/salvao. S falta viv-la e anunci-la como fez Paulo.

Pe. Joaquim Carreira das Neves, OFM.

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