Vincenzo Vitiello HEIDEGGER EL LTIMO DIOS

Traduccin de Gerardo Ral Losada, en VITIELLO, V., Secularizacin y nihilismo, Jorge Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 1999

1.
Cul es el sentido o la verdad del ser a la cual apuntan los Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis)[i] ? Esta pregunta implica una segunda y est implicada por ella. Esta: cul es el puesto, el lugar de los Beitrge en el contexto y no en el itinerario de la meditacin de Heidegger? Es conveniente ser cautelosos no slo en el responder, sino tambin previamente en el preguntar. Si se pregunta cul es el lugar de los Beitrge en el contexto y no en el itinerario del pensamiento de Heidegger, es porque no queremos interpretar este pensamiento segn la lgica del antes y del despus. Para no reducir la apertura problemtica de la primera pregunta -sobre el sentido o la verdad del ser- es necesario que el sentido de ser de quien plantea la pregunta sobre el ser (el autor de los Beitrge) no est pre-definido. El sentido o la verdad del ser que esta en cuestin aqu podra revelarse no histrico, no temporal -no ligado a la sucesin del antes y del despus. Podra. Es necesario mantenerse al comienzo lo ms abierto posible al campo de las posibilidades hermenuticas. Esto significa que en la investigacin del lugar de los Bcitrge dentro de la constelacin Heidegger deberemos dar al espacio hermenutico la forma de una aureola radiada de preguntas y contrapreguntas, no vinculada con ninguna direccin preestablecida. Preciso -aunque no estable- es el lugar de donde partimos: es decir los Beitrge, los cuales, por otra parte, tambin estn construidos como un campo de

referencias y contrarreferencias, de pases (Zuspiel) y de ecos, llamadas, resonancias (Anklang). Si este mtodo es adecuado o no, podr ser decidido por la respuesta a la pregunta que se ha pro-puesto como primera. Respuesta a la que el ttulo de este essai -o sea ms un intento, un ensayo que un breve tratado- en cierto modo alude. Cual es el sentido del ser?

2.
Sein als Wesung: ser como... Como qu? Como Wesung. Wesung es una construccin lingstica heideggeriana, derivada del mittelhochdeutsch Wesen, que significa ser en el sentido de acaecer, suceder ( geschehen). Como se sabe, Heidegger afirma que el ente es (ist), o sea: participa del ser -es ente, mientras que el ser west o anwest, acaece, se presenta, se hace presente. Pero wesen no indica slo el presentarse del ser. Wesen tiene un valor transitivo -activo: con el acaecer del ser, el ente, lo que es, t n, se presenta. El ser hace ser. Wesen dice an-wesen-lassen, dejar ser, hacer ser el ente, lo que es; Wesung es el sustantivo del verbo wesen. Pero es un sustantivo que no elimina ni reduce la transitividad del verbo, ante bien la acenta. La Wesung del ser es el acaecer mismo: el Geschehen: el Ereignis.

Hemos llegado a la palabra clave: al titulo verdadero, esencial del libro. Y aqu la cautela debe ser extrema. Ereignis no es una variante de la palabra ser. Ereignis no es una definicin del ser. Heidegger, al no escoger como ttulo verdadero de su obra, el ttulo oficial, tradicional: Aportes a la Filosofa, no lo hace por azar. Ocurre que se coresponde al carcter transitivo de la Wesung del ser, si se logra mantener el sentido profundo del pensar -que es siempre futuro, es decir en camino: das knftige Denken ist Gedenkengang (p. 3). El doble ttulo de la obra indica que lo esencial est en el paso de la metafsica al pensamiento del ser.

Transitividad del ser, acaecer, paso, pensamiento futuro como pensamiento en camino -no son todas determinaciones y por ende definiciones del ser como movimiento? O, con mayor determinacin todava, como historia? Por otra parte historia del ser e historicidad del pensamiento de ser son temas constantes de la meditacin de Heidegger, desde los primero comienzos -desde la relacin sobre la interpretacin fenomenolgica de Aristteles enviada a Natorp en el otoo del 22[ii], pasando por Ser y tiempo, Die Frage nach dem Ding, la Vorlesung un poco anterior a la redaccin de los Beitrge, hasta los escritos de la ltima madurez (el Humanismusbrief y el Nietzsche) y de la vejez. An ms: cuando Heidegger contrapone la historia verdadera, viva (Geschichte) a la historia de anticuario, a la historia archivo (Historie), se apoya justamente sobre el concepto de

movimiento. Pensar histricamente gescltichtlich- significa volver a poner en movimiento lo que la historia archivo (Historie) ha ordenado y a compuesto en la quietud de lo que fue y no es, del pasado que se ha ido -para siempre. La quietud del pasado no es el fin-cesacin del movimiento, sino el recogerse del movimiento en su fin, aquel recogerse que es preludio de un nuevo Geschehen, de un nuevo acaecer, de un nuevo movimiento. La quietud es slo un movimiento que se mantiene en s y es frecuentemente ms inquietante que el movimiento mismo[iii].

Pero entonces, si todo esto es verdad, no hemos sido ms que cautos demasiado irreflexivos al rechazar el mtodo histrico para definir el puesto de los Beitrge en el mbito de la produccin heideggeriana? Por qu entonces negarse a hablar tambin de un Denkweg, de un itinerario de pensamiento en Heidegger? No ha sido Heidegger mismo quien emple como ttulo general de la edicin completa de sus obras el trmino Wege?

Al plantear tal pregunta nos estamos apurando otra vez demasiado porque pretendemos saber ya qu es movimiento y paso y transitividad del ser y Wesung y Geschichte. - y Ereignis. Si todo fuera tan simple, no se ve por qu Ereignis sera intraducible, por qu sera una palabra-enigma[iv]! Realmente la cautela en el interrogar se muestra slo cuando no se confunde lo familiar con lo conocido[v]. El pensamiento est en camino justamente cuando logra, permaneciendo en lo familiar [it. noto], sobrepasarlo en vista a lo por conocer. Y esto, en cuanto por conocer, no es nunca algo ya conocido: es siempre futuro. Das knftige Denken ist Gedanken-gang.

3.
Y entonces qu es Geschichte? y qu significa pensar geschichtlich? Qu entendemos con estos trminos que nos son familiares [it. noti] desde siempre -y familiares justamente en su oposicin a Historie y a historischt?

En una de las primeras pginas de los Beitrge se lee: El tiempo de los sistemas est terminado. El tiempo de la construccin de la forma esencial del ente a partir de la verdad del ser todava no ha llegado. Entre tanto, en el paso hacia otro comienzo, la filosofa debe tener realizado algo esencial: el proyecto, es decir la apertura fundante del espacio-dejuego-del-tiempo de la verdad del ser (Seyn). Cmo realizar esta tarea nica? En esto estamos sin precursores y sin sostn (p. 5).

Ohne Vorluferschaft. Sin precursores -sin seal alguna que nos indique el camino en este paso al otro comienzo. Slo sabemos que el otro comienzo es otro en relacin al primer comienzo. De ah que el pensamiento que prepara el paso slo puede prepararlo a travs de una meditacin histrica: El pensamiento que se abre paso (das bergngliche Denken) realiza el proyecto fundante de la verdad del ser (Seyn) como meditacin histrica (als geschichtliche Besinnug) (ibdem).

Queremos saber qu es historia y qu es histrico -y continuamente nos vemos remitidos a los trminos que queremos explicar. Un movimiento circular del que no parece que sepamos salir. Busquemos ayuda en otra parte, en la seccin VI de la obra. Lleva el ttulo: Die Zukunftigen -los futuros, los ad-venientes. Aqu nos enteraremos de algo ms -ms cercano a la meta del paso. Una frase, breve, resalta -no slo porque est en cursiva: Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs (p. 397). Nuestra hora es la poca del... Del Untergang. Heidegger escribe tambin Unter-gang. Divide la palabra para subrayar que no significa cesacin o fin, no-poder-ms; no dice: ocaso en el sentido de abismarse o desaparecer. Untergang, entendido en sentido esencial, es el paso hacia la callada preparacin de lo ad-veniente (des Knftigen), del instante y el sitio en el que se decide acerca de la venida o de la ausencia (Ausbleib) de los dioses (ibdem). Este Untergang es el primersimo comienzo (erstesterr Anfang).

Comenzamos a saber algo rns -tambin acerca del movimiento circular del que parecamos incapaces de salir. El ir en cuanto Unter-gang es un ir hacia atrs, un retroceder hacia el comienzo, el primer comienzo. Por esto es el primersimo comienzo, el comienzo del comienzo. Vienen a la memoria expresiones rnuy conocida de Hegel: el ir hacia adelante es en un retroceder hacia el fondo (in der Grund), hacia lo originario y hacia lo que tiene verdad[vi]. Hegel dice: retroceder hacia el fondo, y Heidegger: Untergang. Untergan es un ir abajo -unten- al fondo precisamente. El movimiento, el paso es entonces un salto, Sprung. Un salto de un estrato a otro, ms profundo de la historia.

Ahora comprendemos mejor la diferencia entre Historie y Geschichte. El otro comienzo no es un perodo que todava no ha sido, sino un mbito completamente otro del ser histrico. Contra toda forma de continuismo Heidegger propone aqu una concepcin catastrfica de la historia. Unter-gang es ese ir que se desarrolla hacia abajo (kata-strphein). Untergang traduce katastroph. Pero por qu el salto hacia abajo, el ir a fondo, es a la vez un retroceder? Aqu se muestra la relacin de la Zeitgeschichte con la Destruktion de la ontologa tradicional. El pensamiento histrico (geschichtlich) no es un archivo del pasado (Historie), antes bien pone en movimiento lo que ha sido (gewesen), porque en su esencia es deconstructivo. El pensamiento histrico re-toma, re-pite (wiederholt) lo que ha sido en su condicin originaria, de-construyendo todo lo que se ha

sobrepuesto historisch, liberando el campo de aquellas construcciones conceptuales que impiden la visin del fondo. La deconstruccin re-construye el origen. E1 Unter-gang es primersimo comienzo, porque el salto hacia lo bajo (kat), hacia el fondo (Grund) de la historia, es el salto hacia lo que es antes: antes del comienzo mismo de la metafsica. E1 fondo es hegelianarnente- lo originario, es decir lo que tiene verdad. Es el prius de todo prius: lo que ha sido -desde siempre. T t n enai. En las palabras mismas de la metafsica se trasluce el esplendor nocturno del comienzo. Destruktion no es destruccin -en la medida en que es mostrar en la superficie el fondo. En lo aparente -t phainmenon, el ente-, t n. Segn el concepto de fenomenologa definido en Sein un Zeit: Qu es lo que la fenomenologa debe hacer ver? Qu es lo que en sentido eminente debe ser llamado fenmeno? Qu es por su esencia tema necesario de un mostrar explcito? Claramente lo que en un primer momento y en general no se muestra, lo que frente a lo que en un primer momento y en general se muestra, est oculto, y que sin embargo es a la vez algo que pertenece esencialmente a lo que se muestra en un primer momento y generalmente, de tal modo que define su sentido y su fundamento[vii].

El ms profundo y por ende a la vez el ms antiguo. Untergehen es, por esencia y no per accidens, Rckgehen. Ya se ha puesto de manifiesto la relacin con Hegel, pero en estas pginas la presencia de Hegel no es temtica. Temtica es en vez la presencia de Nietzsche. Los advenientes del ltimo dios son preparados slo y nicamente por aquellos que, partiendo de la experiencia del olvido del ser, encuentran, miden y construyen el camino del retorno (Rckweg). Diese Rck-wegige sind die wahren Vorlufer der Zuknftigen. Los que recorren el camino del retorno son los verdaderos pre-cursores de los advenientes (pp. 410-411). Es palmaria la referencia al eterno retorno, que se vuelve todava ms explcita por la precisin de que los que retornan (Rckwegige) no son Reaktiven. Retroceder, volver atrs no es sucumbir al peso del pasado, por el contrario: es levantar la mole del es war. Es volver a poner en movimiento lo ya sido -o tal vez mejor: es volverse a poner en el movimiento de lo ya-sido.

Pero la referencia a Nietzsche no es slo de ndole positiva. Hier geschieht keine Erlsung: aqu no ocurre ninguna redencin (p. 413). No hay ninguna humanidad quebrantada para recomponer, nada ntegro para reconquistar. Ninguna totalidad para recuperar. Heidegger permanece fiel a la finitud del mtodo fenomenolgico, que si busca lo oculto en lo aparente, sabe a la vez que slo en lo aparente se da lo que se oculta. No se trata de sobre-pasar el fenmeno, sino de comprenderlo en su esencia -en su pertenencia a la verdad del ser.

Pero esta verdad no es justamente lo ntegro que redime, que desata y rescata (erlst),de la finitud, reuniendo lo mltiple en la unidad de la historia -del paso hacia abajo, al fondo o pro-fundo, del salto, de la Wesung, del Ereignis? No es esto lo que Heidegger dice cuando afirma que el Untergang es la reunin de todas las grandezas en el instante en

que se est dispuesto para la verdad de la unicidad (Einzigkeit) y de la excepcionalidad (Einmaligkeit) del ser (Seyn) (p. 228)? Y este pasaje no remite a otro que tambin habla de la singularidad del Ereignis -Das Wort ist singulare tantum gebraucht[viii]- ? O qu otra cosa debe entenderse bajo la unicidad y la exepcionalidad (de la verdad) del ser?

4.
Ya se ha hablado del acaecer, de la historia como Unter-gang, kata-stroph, movimiento hacia abajo, y la vez como Rck-gang, retorno, movimiento hacia atrs, a lo originario, a lo ms antiguo, a lo arcaico. El antes y el despus estn invertidos: lo que debe venir -ya ha sido. Y sido desde siempre. Heidegger dir muchos aos despus: Herkunft bleibt stets Zukunft[ix]. El origen sigue siendo siempre futuro: la pro-veniencia es de lo por-venir. Con otro lenguaje prximo a Nietzsche y a la vez muy lejano de l-: el ltimo dios est antes de todos los dioses. Pero slo el abandono de todos los dioses nos prepara, nos predispone, nos vuelve preparados para el ltimo dios, que es el primersmo comienzo. El antes est despus de todo posible despus -y slo as es antes.

La inversin de las relaciones temporales sera empero slo aparente si el antes -el primersmo comienzo- fuese lo ms profundo, el fondo mismo. Desde luego, porque de tal manera sera posible reconstruir un orden lgico-temporal fijo, distinguiendo un doble movimiento: el que va de la superficie al fondo: de lo ntico primero a lo ntico ltimo; y el otro que sigue un recorrido inverso, de lo ontolgico primero a lo ontolgico ltimo. Tendremos aqu un cruzamiento de relaciones, un quiasmo: lo ntico primero sera lo ontolgico ltimo y lo ntico ltimo sera lo ontolgico primero. O, en el lenguaje de la tradicin: lo prteron prs hems sera lo hsteron ti physei, lo prteron ty phsei sera lo hsteron prs hems. Que es adems lo que Hegel repite en el crculo lgico del comienzo que es Primero y Ultimo. Pero es justamente esto lo que Heidegger no quiere ni pretende repetir. Es justamente esto lo que Heidegger rechaza -desde el comienzo de su meditacin. Por eso la inversin de las relaciones temporales es la inversin de una inversin: un vrtice. Der schrfste Wirbel der Kehre -el rapidsimo vrtice de la vuelta (p. 413).

Obsrvese que el primersimo comienzo no es el fondo, el Grund; es el Untergang, el ir al fondo. Y esto no porque el ir al fondo disponga para el fondo, el volverse al comienzo disponga para el comienzo (como lo ntico para lo ontolgico) La inversin de la inversin, el vrtice de la vuelta dice que el comienzo, el verdadero comienzo, es el ir. No la meta, sino el movimiento hacia. De este modo nos encontramos remitidos, de nuevo, a lo

que desde el principio es el tema de nuestro preguntar -y no una respuesta. Ya sea que se realice a lo largo o a lo ancho, en la superficie o hacia el fondo, el movimiento sigue siendo movimiento. Como tal ligado al antes y al despus -no importa lo que sea el antes, no importa lo que sea el despus. Y entonces: dnde est ese otro comienzo? O mejor: qu clase de paso es este que no nos lleva un paso adelante, que nos bloquea en la posicin de partida, en la posicin de la metafsica tradicional?

Seyn als Wesung: debemos pensar la transitividad del ser, el trans-ire, tambin en relacin al movimiento. Se trata de pensar el movimiento desde el movimiento -es decir la salida de la concepcin tradicional del movimiento. El hecho del que el otro comienzo sea otro, slo en cuanto en relacin al primero, significa justamente esto: el tema del knftiges Denken es lo mismo que el del pensamiento tradicional, metafsico -el movimiento. Se trata de pensarlo diversamente -de pensarlo verdaderamente. En este sentido el pensamiento futuro, el pensamiento .en camino, es pensamiento histrico, geschichliclh. No se supera lo familiar si no es permaneciendo en ello. Por eso los que retornan son los pre-cursores de los advenientes. Por eso los advenientes no son sino los mismos precursores. Los precursores de s mismos.

5
Volvmonos tambin nosotros hacia atrs, en busca de los pre-cursores. Siguiendo el hilo de la memoria, si el vrtice de la Kehre no nos engaa, deberemos encontrar en el pasado, en lo que ha sido, si no el futuro -das knftige Denken- al menos las seales, las huellas.

Un eco lejano, entre el primero y el segundo comienzo de la metafsica: la voz del joven Platn que habla, a travs de Scrates, a Cratilo. Escuchmosla.

Parece dice- que a aquellos antiguos que impusieron los nombres a las cosas les pas lo mismo que a los sabios de nuestra poca: girando en torno para conocer cmo son las cosas, cayeron en una especie de vrtice, en efecto pensaron que las cosas giran y se mueven en todo sentido. Pero si todas las cosas cambian y nada est quieto, de qu manera ser posible alguna vez conocer algo? Cmo decir bello si lo que llamamos tal se ha transformado en su opuesto? Y si el conocimiento mismo cambia en un no conocimiento, qu clase de relacin ser posible establecer alguna vez con las cosas? Pero, adems, es posible todava

hablar de cosas, de entes, si lo que es tambin no-es, si todo se escapa continuamente por abajo (ei ae hypexrkhetai)?[x].

De ah nace la separacin metafsica entre asthesis y epistme. De ah el conflicto entre los amigos de las Formas y los hijos de la Tierra[xi]. De ah tambin las repetidas tentativas de reunir lo que se ha dividido precedentemente, manteniendo a la vez la distincin, a partir de Platn y Aristteles.

El problema consiste enteramente en cerrar una contradiccin que se re-abre justamente ah donde parece resuelta, conciliada. Porque si negar lo que los sentidos atestiguan: el movimiento, y afirmar que slo el ser es, y no se mueve[xii], es una flojedad del pensamiento (arrosta dianias), es a la vez difcil decir qu es el movimiento, si no se lo puede definir ni por el lado de la potencia ni por el del acto[xiii]. Por otra parte definirlo como el acto del ente en potencia en cuanto potencia[xiv] no es superar la contradiccin, ms bien significa acentuarla. Puesto que si la potencia es tal en cuanto contiene los contradictorios (ser y no ser), y el acto es tal en cuanto es ser y no no-ser, entonces el movimiento no es slo contradiccin sino contradiccin entre la contradiccin y la no contradiccin. Una contradiccin al cuadrado.

Por otra parte la misma definicin aristotlica del movimiento saca claramente a la lz la contradiccin: enrgeia atels[xv] -como si dijramos: entelkheia atels: perfectio imperfecta, plenitud incompleta!

La entera tradicin metafsica occidental est bajo el signo de esta contradiccin. Y de la incapacidad de sostenerla, de soportarla. No es casualidad que la metafsica, justamente cuando trata de pensar el movimiento, de explicarlo, de dar razn de l -termina negndolo. Baste recordar aqu a Kant y su afirmacin, segn la cual: die Zeit bleibt und weckselt nicht[xvi], que repite bajo otra forma, la permanencia del ente, la inmutabilidad de la sustancia -es decir, para formularlo con palabras de Aristteles, que taut ae peridoi llos[xvii] - las mismas cosas siempre o cclicamente o de otro modo.

Heidegger aspira a salir justamente de esta concepcin del movimiento, que niega precisamente aquello de lo cual quiere dar razn -lgon didnai- y mientras da razn. Esto explica, por una parte, la constante referencia a Aristteles, por otra, el continuo replanteo del mismo tema: de la Bewegtheit de la vida afectiva, de la Bewegung del ser, del Weg del pensar, del Unterwegs-sein, del estar en camino. Movilidad, movimiento, camino -pero

siempre pensados en Auseinandersetzung mit, en discusin con Aristteles. Con Aristteles ante todo -porque Heidegger ha identificado en l la forma ms pura, ms originaria del pensamiento metafsico. El salto ms all de la metafsica, el paso al otro comienzo significa entonces para Heidegger salir del crculo mgico trazado por Aristteles, de la proposicin metafsica fundamental: prteron enrgeia dynmeos. Pensar el movimiento implica lograr lo siguiente: pensar ms all del primado del acto, del n hi n, de la ousa.

Los Beitrge se pronuncian sobre este punto con claridad ejemplar: el pasar (Vorbeigang), el acontecimiento (Eriegnis), la historia (Geschichte) no pueden jams ser pensadas como especies de movimientos, porque el movimiento (incluso entendido como metabol) est siempre referido al n y a la ousia, y por ende en relacin a la dynamis y a la enrgeia y a sus posteriores derivaciones (p. 280).

Heidegger no rechaza el movimiento sino el concepto aristotlico -heredado por toda la tradicin metafsica- del movimiento; rechaza el movimiento como atributo de lo que es, en el sentido de permanecer; rechaza, para decirlo con la claridad de Kant, el concepto de que cambia slo lo que permanece.

El esfuerzo de Heidegger es pensar el movimiento puro -el movimiento sin la permanencia. El movimiento ms all (o ms ac) de la distincin entre sustancia y accidente -ms all (o ms ac) de la distincin entre semanein hn y semanein kathhens, significar uno y significar acerca de, en torno a uno[xviii]. Heidegger, el antiplatnico, el antiplatonizante, recoge el desafo de Platn: si es posible pensar el ser fuera de la identidad, de la estabilidad, de la permanencia. Ahora entendemos cul es el Wirbel der Kehre, el vrtice (vertex) de la vuelta: es el vrtigo (vertigo) del movimiento. Del movimiento puro.

En este vrtice caen todas la categoras del pensamiento. Del pensamiento filosfico tanto como del cientfico. Como el de la moral, de la poltica, de la religin. Nada queda en pie, todo se escapa por abajo. De aqu nace la exigencia del enfrentamiento con Nietzsche y el nihilismo europeo. Los cursos universitarios sobre Kant y Schelling[xix] de los aos 1935-1936 son casi una pre-paracin al gran enfrentamiento.

6.

La idea de que toda la historia del hombre ha sido regida por ideales ascticos pone a Heidegger en cercanas de Nietzsche[xx]. Pero lo que en Nietzsche permanece en el plano de la interpretacin moral, Heidegger lo eleva al plano de la interpretacin ontolgica: Heidegger trata de encontrar en la manera en que el ser del ente ha sido entendido y concebido la razn por la cual la Vida se ha vuelto contra s misma. Pero consideremos esta cuestin desde ms cerca.

Nietzsche afirma que el hombre no niega el sufrimiento sino el absurdo de sufrir, el sin-sentido del acaecer. El ideal asctico, al interpretar el sufrimiento como el castigo de una culpa, provee de sentido al acaecer, y as salva al hombre. Salva la voluntad. El hombre prefiere la nada, antes que el no querer[xxi].

El hsteron-prteron de Nietzsche es evidente. El sin-sentido, lo absurdo se manifiesta slo sobre la base de una previa interpretacin del acaecer como dotado de sentido. El sentido es el presupuesto para el juicio de sin-sentido de algo.

Pero cmo y por qu la bsqueda del sentido? Heidegger se interroga ah donde Nietzsche deja de interrogarse. Es decir sobre la interpretacin de la voluntad, del querer que se quiere a s mismo, del Wille zur Macht como Urseyn.

El sentido del sufrir, y ms en general del acaecer, es lo que se sustrae al acaecer: Es lo que es estable en el movimiento. Nietzsche lo define como nada -pero esa nada es cabalmente un ente si es que por ella la voluntad misma es posible. Puesto que, sin algo para querer -aunque ms no sea la nada-, cmo querer? Nietzsche se mueve entonces en el mismo territorio que Platn, para quien los entes no son en su esencia sino dnamis, potencia: potencia de actuar y de sufrir[xxii]. Es cierto que contra Platn y contra la tradicin cristiana afirma que toda la realidad en cuanto potencia es devenir, movimiento, pero justamente al expresarse as, re-afirma la estabilidad del movimiento, la identidad del devenir en cuanto voluntad, potencia en cuanto voluntad de poder. Heidegger cita un fragmento de Nietzsche: Inprimirle al devenir el carcter del ser -esta es la ms elevada voluntad de poder[xxiii]. Aqu ser indica lo que la metafsica ha entendido como tal: la sustancia, la permanencia, la estabilidad. Nietzsche piensa todava platnicamente. Su heraclitismo est todava totalmente inmerso en la concepcin parmendea de la verdad. No es por cierto casual que Platn haya puesto justamente en boca de Parmnides, despus de que ste ha criticado la doctrina socrtica de las ideas, la afirmacin segin la cual, sin algo estable, no sabramos ni siquiera hacia dnde dirigir el pensamiento[xxiv] .

Imprimirle al devenir el carcter del ser: en la interpretacin general del ser como voluntad, como poder, la estabilidad del movimiento -lo que permite al movimiento ser tal: movimiento y no quietud- se traduce en fin, en meta. En bien. Lo agathn es esto: el principio como fin, el fin como principio. E1 crculo arch-tlos, phsis-tlos, que caracteriza toda la metafsica occidental, es retomado con absoluta claridad en el fragmento de Nietzsche.

Pero Heidegger no interpreta tambin la historia segn un sentido? La Seinsgeschicte no tiene un sentido, una direccin estable, incluso constante -o mejor: sobre todo constante? Seguro que la tiene. Pero el sentido de la Seinsgeschichte es el sentido mismo de la metafsica -y aqu el genitivo es subjetivo y objetivo. El sentido que domina la historia de la metafsica es el justamente el sentido que la metafsica ha dado a la historia. La Seinsgeschicte, en cuanto pensamiento, no hace otra cosa que poner en evidencia el sentido de la metafsica, que queda oculto en el pensamiento metafsico. Vale decir que la misma Seinsgeschicte pertenece al primer comienzo, a la metafsica. Heidegger lo ha dicho con todas las letras: en el punto en que el pensamiento gira hacia el Ereignis, abandona no slo la metafsica, sino tambin la Ueberwindung de la metafsica, la historia del ser[xxv]. El Ereignis, por ms que pueda ser preparado por la Seinsgeschichte -y no slo sobre el plano de la hermenutica histrica, sino tambin sobre el plano histrico-factual: tambin el Gestell es preludio del Ereignis[xxvi]- no forma parte de ella. No es un momento o una poca de ella. Es otro comienzo. Un abismo separa el Ereignis de la Seinsgeschichte -por eso de sta a aqul no hay paso sino salto. No el salto hacia lo que est privado de sentido, sino hacia lo que est ms ac del sentido, lo que est antes de toda donacin de sentido: el salto al erstester Anfang.

Pero cmo pensar el movimiento sino en el horizonte del sentido -de la direccin? La respuesta a esta pregunta nos permitir comprender a la vez la Einzigkeit y la Einmaligkeit -la unicidad y la excepcionalidad- de la verdad del ser.

7.
La nada no es ni negativa, ni es una meta [ Ziel], sino que es el estremecimiento [Erzitterung] del ser mismo y por esto es ms ente [ Seiender] que cualquier ente (p. 266). No se comprende este pasaje sino en relacin al nietzscheano querer la nada antes que no querer. Heidegger pretende sealar aqu la distancia que lo separa de Nietzsche y de toda la tradicin metafsica que se cumple en l. Pensar el movimiento puro exige en efecto

repensar radicitus los conceptos primeros y fundamentales: el ser y la nada. No es por casualidad que despus de Nietzsche comparezca la figura de Hegel. Heidegger cita una de las proposiciones hegelianas ms conocidas: Sein und Nichts ist dasselbe -ser y nada es lo mismo[xxvii] ; e inmediatamente la critica. El ser puro dice- se presenta en Hegel como lo puro in-determinado e in-mediato, es decir con la connotacin de la mera negatividad: el ser, el puro ser es el no del ente y del pensar. Se trata en vez -y en esto consiste la gran dificultad del pensamiento futuro- de pensar la nada ms all de toda positividad y negatividad; de pensar lo que niega, das Nichtende, en el ser mismo, como el ser mismo. Se trata de pensar la interioridad del No al ser -die Innigkeit des Nichts im Seyn-, y el origen de su conflicto (Streit) a partir de esa interioridad (p. 264): porque el ser (o sea, la nada) es el entremedio [Inzwischen] para [fr] el ente y la divinizacin [Gtterung] y nunca puede ser meta. La dificultad de este pasaje procede del hecho de que aqu Heidegger entrelaza la crtica de Hegel con la crtica dirigida a Nietzsche. Corresponde entonces al intrprete distinguir lo que aqu esta unido. Comencemos por preguntarnos lo que significa aqu la palabra Gtterung, qu papel juega lo divino en esta relacin lgica de conceptos primarios.

Lo divino es lo que est, el ser que da sentido y valor al movimiento. Es la meta asctica: la nada que est fuera del movimiento y lo dirige y lo gobierna. La nada que permite al querer que quiera. La asimilacin de Hegel a Nietzsche (el entrelazamiento del que hablbamos) se debe a que la critica de Nietzsche a la historia asctica iguala el ser (lo que est, lo que permanece) a la nada a la meta- retomando en trminos morales la equiparacin lgica de ser y nada realizada por Hegel. Al confrontar estas equiparaciones Heidegger pretende poner en evidencia que su concepto de identidad de ser y nada es algo completamente distinto. La identidad de Heidegger indica que la nada es el ser mismo, no porque ser y nada sean aquella objetividad esttica, aquella indeterminacin absoluta y vaca, que se encuentra en el comienzo de la Ciencia de la lgica de Hegel, y que en Nietzsche funciona como sentido y orientacin de la historia asctica, como meta que da estabilidad al movimiento -sino porque ser y nada son el movimiento mismo. Es decir; la identidad de ambos est entre el ente (= el movimiento) y la divinizacin del ser (= la permanencia o la estabilidad); es anterior a ambos; es aquel entremedio a partir del cual se dan el uno (el ente, el movimiento) y el otro (la divinizacin, la estabilidad); es aqul Inzwischen lo que indica la interioridad del No al ser, a partir de lo cual se origina el conflicto entre ellos.

As como es clara la distancia a Nietzsche, es tambin evidente la incomprensin de Hegel -de la intentio hegeliana, al. menos. Heidegger no se da cuenta de su cercana a Hegel. El tema de las meditaciones de ambos es el mismo: el movimiento, el movimiento puro. .

En la Ciencia dc la lgica, Hegel, al tratar de las primeras categoras, afirma que ni el ser pasa (bergeht) a la nada ni la nada al ser, sino que ambos han pasado (bergegangen) el uno al otro, el otro al uno. El haber-pasado indica que no son antes ser y nada y despus devenir o movimiento. El devenir es el Prius. La indeterminacin del ser, del puro ser (como la de la nada de la pura nada, que no es sino puro vaco ( die reine Leere) -el intuir puro y vaco que no tiene nada que intuir, el intuir puro sin intuido- se toma en sentido literal. Es como decir que el comienzo en Hegel es slo en cuanto negado. Negado en lo comenzado. El comienzo es un nunca haber sido -porque el pasado mismo (das Geulesene) no es comienzo sino comenzado. La verdad no es que el ser pasa a la nada y la nada al ser, sino que el ser ha pasado a la naca y 1a nada al ser. Para Hegel, no menos que para Heidegger, ser y nada no estn divididos como el ente (en movimiento) y la divinizacin (la Gtterung) que da estabilidad al movimiento, es decir: sentido y direccin, sino que estn unidos en el entremedio -en el Medio- de aquellos, son el entremedio, el medio. Su verdad es por ende el movimiento del inmediato desaparecer el uno en el otro: el devenir; un movimiento en el cual ambos son distintos. Pero a travs de una distincin que se ha disuelto [sich aufgelst hat -otra vez un tiempo pasado!] con igual inmediatez[xxviii].

Y sin embargo la crtica de Heidegger a Hegel no carece de fundamento. Porque en la Doctrina del ser lo otro no se mantiene en el interior de lo mismo, sino que se vuelve exterior: se vuelve otro respecto de algo, de un ente determinado, cualitativo, de un ente que tiene su negacin fuera de s, en otro algo que lo enfrenta. De tal modo que la misma negatividad del ente -del algo- es una negatividad que se traslada fuera de s, sobre lo otro, y no vuelve atrs. Positivo y negativo estn contrapuestos en la Doctrina del ser -puestos el uno enfrente del otro. Su mismidad conquistada sbitamente -la cual es el hilo conductor del anlisis de las primeras categoras- es perdida sbitamente.

8.
La crtica de Heidegger a Hegel no carece de fundamento -si se considera la Doctrina del ser en su conjunto y no slo las primeras tres categoras. Y si dirigimos la mirada a la Doctrina de la esencia? Aqu la afinidad de las posiciones parece ms relevante -incluso a nivel lingstico.

Tratando de la vuelta en el Ereignis (Kehre im Ereignis), Heidegger seala posteriormente la co-pertenencia del Ser y el No: El No-ser [ das Nichtseyn] ad-viene [west] y el Ser [Seyn] ad-viene [west], el No-ser ad-viene en el no-advenir [im Unwesen], el ser ad-viene dotado de negatividad (nichthaft). Luego precisa: slo porque el ser

adviene negativamente [nichthaft], tiene como su otro el No-ser. Por lo tanto este otro es el otro de s mismo (p. 267).

El mismo desarrollo lgico en Hegel: El ser es slo movimiento de la nada a la nada y de este modo es la esencia [Wesen: tambin en Hegel con significado transitivo]; y esta esencia [=este venir al ser] no tiene tal movimiento en s [in sich], sino que es, como apariencia [Schein] absoluta, la negatividad pura, que no tiene fuera de s la nada que ella niega, sino que niega slo lo negativo suyo mismo, y es slo este negar[xxix].

El movimiento reflexivo del Wesen, de la esencia en cuanto hace ser, es un movimiento que vuelve sobre s mismo, y as se niega a s mismo. El movimiento puro es tambin un no movimiento, es simultneamente no-movimiento. La re-flexin pura -aquella que pone lo otro como pre-supuesto, y as negando lo otro en cuanto presupuesto, se niega a s mismo como lo que pone- es el contragolpe absoluto a s mismo (absoluter Gegenstoss in sich selbst): el retorno del Wesen es por ende el rechazarse a s mismo de s mismo[xxx].

El movimiento puro -el movimiento sin sustancia- es reflexin pura: reflexin que se refleja a s misma. Reflexin de reflexin: absoluta apariencia -reiner Schein.

Esta absoluta apariencia es lo que Heidegger piensa como la Wesung del ser, das Ereignis, esa contra-oscilacin [Gegenschwung] de Ser [Seyn] y Ser-ah [Da-sein], en la cual los dos no son los polos ya presentes en la oscilacin sino la pura oscilacin misma (pp. 286-287). Da-sein, Ser-ah, se entiende aqu en sentido literal. Es el ser-aqu, la determinacin determinada del ente como tal -del hombre como del animal, de un puente o de una jarra o de una casa o de un rbol-; del ente concebido no como una sustancia, como algo permanente ms ac o ms all de sus atributos, de sus accidentes, sino como estos atributos mismos, estos accidentes, pensados empero no como atributos o accidentes de algo, sino como son en s y por s: referencias hacia otro, donde lo otro es tambin referencia y por eso referencias de referencias, reflejos de reflejos. Y en esto el ser, el ser del ente: en este juego de reflejos que son reflejos de reflejos. El ser: das Spiegel-Spiel, juego de espejos -en este sentido espacio-de-juego-del-tiempo, ZeitRaum-Spiel.

Da-sein indica aqu aquello mismo que en el escrito Zur Seinsfrage es indicado con las barras en forma de cruz sobre el ser[xxxi]. Barras que son no slo negacin -la negacin de

la sustancia, del ser como ousa-, sino, al mismo tiempo, y antes que negacin, referencia. Da-sein es el ser del Da, del aqu donde se unen y se separan las direcciones fundamentales del ente: el cielo y la tierra, los mortales y los divinos -cada uno de ellos existiendo slo en el reflejo o como reflejo del otro: la tierra del cielo, los divinos de los mortales, el cielo de la tierra, los mortales de los divinos[xxxii]. Da-sein: das SpiegelSpiel: der absolute Schein.

Da-sein no es un polo de la oscilacin sino la oscilacin misma. Esto significa: el centro de la aureola radiada de las referencias se extiende hasta la periferia extrema -la extrema periferia se concentra en un punto. Da-sein es la inextensa extensin del Gegenschwung. Da-sein: tambin la escritura revela que en uno de los trminos de la relacin esta ya toda la relacin. El otro extremo no est suprimido, al contrario, est conservado. Lo otro es lo otro de s mismo, lo otro, como lo mismo: la diferencia es lo idntico, en lo idntico, como lo idntico. La Wesung no est ms all del ente ni est separada de ste sino que el ente est en el ser [ Seyn] y, estando en l o removido de l, tiene solamente en el ser su verdad en cuanto es lo verdadero (p. 287).

Nos estamos acercando a la compresin de la Einzigkeit y de la Einmaligkeit -de la unicidad y de la excepcionalidad- de la verdad del ser en que se recogen todas las grandezas. Nos estamos acercando, pero para alcanzar tal comprensin es necesario mostrar cmo en la extrema cercana a Hegel, Heiddeger est extremadamente alejado de l.

9.
El contragolpe absoluto a s mismo de la re-flexin est caracterizado por la inextensividad de su movimiento. Volviendo sobre s mismo, el movimiento es contramovimiento, la referencia contra-referencia. Tomada en su pureza y simplicidad, es decir no como re-flexin de otro distinto de s, sino como reflexin de s en s, sta, la re-flexin, no se extiende sin a la vez contraerse; por lo tanto no tiene tiempo, no es ek-statica sin a la vez estar recogida en s, sin a la vez estar en s. El movimiento reflexivo, el contramovimiento es instantneo. No tiene tiempo porque es antes del tiempo, antes de la extensin del tiempo. Antes y tambin ms que el tiempo, que el extenderse del tiempo: es como la flecha (que) mantiene la cuerda entera recogida en el salto, para ser ms que s misma (Rilke). Ms que el tiempo y ms que la quietud, ms que el punto inextenso de lo eterno encerrado en la propia profundidad (eso en bthei). Ms y a la vez menos -puesto que su no tener tiempo, no tener quietud es pensado a la vez como un posible no todava. Ocurre que el in-stante de la re-flexin est suspendido de aquello que l suspende; el tiempo y lo eterno. Y Hegel rompe la doble unidad, la unidualidad

contradictoria del contragolpe reflexivo, de-cide lo indeciso, volviendo los trminos el uno extrao al otro. Hace de la reflexin que pone una reflexin externa, exterior (assere), es decir una reflexin tal que se exterioriza a s misma con los trminos de su relacin -positivo y negativo, puesto y presupuesto[xxxiii]. Y esto para poder afirmar, con la absoluta positividad de la negacin de la negacin, el crculo perfecto, completo del movimiento infinito, endlos, sin fin. Pero de este modo Hegel celebra no su triunfo sobre la tradicin, sino su re-cada en ella: la in-quietud del movimiento es slo aparente, el crculo infinito reposa sobre s mismo, no frecuenta otros crculos -nada lo inquieta o puede inquietarlo. Por esto es endlos. La plenitud, la perfectio del movimiento hegeliano repite el taut ae de Aristteles. La premisa es la misma: eper prteron enrgeia dynmeos.

Y es justamente contra el crculo in-finito de Hegel contra lo que Heidegger piensa la Kehre: el vrtice y el vrtigo de la Kehre. Contra el crculo la vuelta: un movimiento que queda incompleto, que al volver atrs en el mismo salto adelante no se une con el principio, no se cierra en crculo, no se posee. Queda abierto, radicalmente finito en el sentido de que puede finiquitar y es slo por esta posibilidad, estando constituido por esta posibilidad. Y aqu posible no dice ms potencia, poder ser, dnamis. Posible es a la vez im-posible, pero no en el sentido (por otra parte ya incluido en la dnamis aristotlica) de que tambin puede no-ser. Razonando as se hace depender la negatividad (el No) de lo posible -por eso se le da a lo posible un estatuto de ser definido, determinado, ste y no otro- y de ese modo se lo vuelve necesario, necesariamente posible. Pero la heideggeriana mismidad radical de Seyn y Nicht-Seyn, de Wesen y Unwesen, sustrae lo posible a s mismo, a la posesin de s. Ni siquiera el crculo de lo posible se cierra: el No -el fin- es lo que hace posible lo posible, es decir no necesariamente posible. La imposibilidad sustrae lo posible a la necesidad de ser s mismo. Y sin embargo el fin (la muerte) no es la negacin del ser -si ser dice: posibilidad- sino das hchste und usserste Zeugnis des Seyns , el testimonio ms alto y extremo del ser.

La finitud es lo que le quita al instante in-stante-, al ser-aqu, Da-Seyn, a la determinacin determinada por el ente, toda estabilidad, toda certeza de ser. El in-deciso instante de la re-flexin puede ser de-cidido, puede distenderse en el tiempo o hundirse, abismarse en lo eterno eso en bthei. Puede: esta posibilidad, la posibilidad de lo imposible no la tiene en s, porque el instante es esta posibilidad -y slo es eso. Por esto el instante de la reflexin, de la contra-oscilacin que caracteriza la Wesung des Seyns, el Ereignis, no es un momento eterno, no abre ninguna infinidad momentnea, no introduce en ningn anulus aeternitatis, sino que es eso mismo -eso: la suspensin de lo eterno y el tiempo- suspendido de lo eterno y el tiempo. En eso consiste la singularidad (Einzigkeit) y la excepcionalidad (Einmaligkeit) de la verdad del ser en cuanto Wesung. La Wesung -releamos ahora un pasaje ya ledo- no est ms all del ente ni est separada de ste sino que el ente est en el ser [Seyn] y, estando en l o removido de l [hereinstehend und weggehoben], tiene solamente en el ser su verdad en cuanto es lo verdadero. El ser no es el lugar seguro y estable donde el ente recibe hospitalidad y custodia. E1 ser es la inquietud y la in-estabilidad mismas del ente. La diferencia de ser y ente expresa solamente

esto: la finitud del ente, el no estar el ente en posesin de s, de su ser. El ente es slo un estremecimiento del ser, eine Erzitterung des Seyns. Y la oscilacin, la contra-oscilacin de ser y de ser-ah adems nos hace conscientes de que el ser mismo no es ms que un estremecimiento.

10.
Este es el significado del ltimo dios. Ultimo no porque venga despus de los otros. Pensado en relacin al venir no es el ltimo, como no es el primero. Porque no viene sino con todos los otros dioses: con los fenecidos y los futuros, con los fugados y los esperados. Se lo dice ltimo porque dice el fin de todos los dioses, dice que todos los dioses son, en cuanto tales, ltimos, finitos porque al final, zum Ende. La ultimidad del ltimo dios dice lo mismo que la finitud del ser. Por eso: Hier geschieht keine Er-lsung. Hier, aqu, no es un lugar entre otros. Hier es el aqu de todo lugar. No hay redencin -jams. Porque no hay nada que pueda redimirse. Porque la finitud no es redimible. Y de ah: Sein zum Tode, d.h. Sein zum Nichts und dies als Wesen des Daseins! Und das soll kein Nihilismus sein -Ser para muerte, es decir ser para la Nada y esto como lo que hace ser al ser-ah! Sin entender esto como nihilismo (pp. 284-285).

Untergang: la palabra readquiere su significado corriente. Yendo hacia lo bajo, lo profundo, se encuentra el rostro verdadero del dios que es todos los dioses. Se encuentra la verdad de lo divino -o sea que los dioses alborean en el ocaso. Sein zum Tode: Gtterdmmerung. Y no es un ocaso infinito, el ocaso que preludia el crepsculo, que es el crepsculo. Es un instante, un estremecimiento del ser. Sin duracin. No porque sea eterno, sino porque cuando se mide su duracin ya ha cado y ha sido capturado en el tiempo y por el tiempo -no ms instante sino tiempo tambin l.

Gtterdmmerung a la que co-responde la virtud -si es posible todava usar semejante trmino- de la contencin. La conducta contenida (Verhaltenheit) en el instante del ltimo dios.

Heidegger dir halbpoetisch: Venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el ser[xxxiv].

Vincenzo Vitiello

[i] M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis), hrsg, v. F.W. von Hermann, Gesamtausgabe Bd. 65, Klostermann, Frankfurt/ a.M. 1989 (en las citas indicar la pgina directamente en el texto). [ii] M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Dilthey Jahrbuch VI, 1989, con una Presentacin de H.-G. Gadamer y un Postfacio del editor H.-U. Lessing, pp. 228-274 (Id. Interpretazione fenomenologica di Aristotele, trad. de G. Cammarota rev. por V. Vitiello, en Filosofia e Teologia, 3, 1990, pp. 498-532). [iii] M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Niemayer, Tbingen 1975, p. 34 (trad. it. de V. Vitiello, Napoli, Guida, 1989, p. 76; trad. es. de E. Garcfa Belsunce y Z. Szankay, Alfa Argentina, Buenos Aires 1975, p. 45). [iv] Cfr. M. Heidegger, Identitt und Differenz Neske, Pfullingen 1957 p. 29. [v] Das Bekannte berhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt (G. F. W. Hegel, Phnomenologie des Geistes, hrsg. v. J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg, 19526, p. 28). [vi] G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, hrsg. v. E. Moldenhaner y K. E. hlichel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1969, p. 70. [vii] M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemayer, Tbingen 197714, p. 35. [viii] M. Heidegger, Identitt und Differenz, ed. cit, p. 29. [ix] M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 19755, p. 96. [x] Cratito, 411b y 439b y sgs. [xi] Sofista, 246b y sgs. [xii] Aristteles, Fsica, VIII, 253a 33 y sgs. [xiii] Ibdem, III, 201b 27-29. [xiv] Ibdem, III, 201a 10-11. [xv] Ibdem, III, 201b 31-32.

[xvi] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., Akademie Textausgabe, III, p. 162 (ed. or. pp. 224-255); cfr. tambin p. 137 (ed. or. p. 183), donde se dice: Die Zeit verluft sich nicht, sondeen in ihr verluft sich das Dasein des Wandelbaren. [xvii] Metafsica, XII, 1072a 8-9. [xviii] Ibdem, IV, 1006b. [xix] La Vorlesung del semestre invernal 1935, dedicada a Kant, Die Frage nach dem Ding, ed. cit., trata el problema de la relacin sensibilidad-intelecto en orden a la cuestin de lo que da estado, estabilidad, al objeto -Gegen-Stand. La del semestre siguiente, dedicada al tratado de Schelling: Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit, editada en 1971 por H. Feick (Tbingen, Niemeyer), trata el problema del mal y del querer. [xx] Cfr. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe, hrsg. v. G. Colli y M. Montinari, Bd. 5, dtv-de Gruyter, Mnchen-Berlin-New York 1988, pp. 411412 (Id., Genealogia della rnorale, trad. di F. Masini, Adelphi, Milano 19763, pp. 366367; Id., Genealoga de la moral, trad. es. de A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid 1998, pp. 169-170). [xxi] Ibdem p. 412 (trad. it. 367; trad. es. 170). [xxii] Sofista, 247d-e. [xxiii] Cfr. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Krner, Stuttgart 1964, p. 418, n. 617; en la Kritische Studienausgabe, ed. cit., Bd. 12, Nacgelassene Fragmente 1885-1887, p. 312, n. 7 (54) (trad. it. de S. Giametta, Adelphi, Milano 1975, p. 297; trad. es. de A. Froufe, Edaf, Madrid 1981, n. 609, p. 341). De Heidegger cfr. en particular: Nietzsche ll, Neske, Pfullingen 1961, pp, 283-291. [xxiv] Parmnides, 135b-c. [xxv] Cfr. M. Heidegger, Zeit und Sein, en: Zur Sache des Denkens, Niemayer, Tbingen 1969, p. 25. [xxvi] Cfr. M. Heidegger, Identitt und Differenz, ed. cit., p. 29. [xxvii] G. F. W. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse (1830), hrsg. v. E. Moldenhauer y K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt/ a. M. 1970, 1, 88 An. El texto de la Wissenschaft der Logik, I, ed. cit., dice en vez: Das reine Sein und das reine Nichts ist [ ... 1 dasselbe (p. 83). [xxviii] G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. cit., 1, p. 83. [xxix] Ibdem, 11, p. 25.

[xxx] Ibdem, p. 27. [xxxi] Cfr. M. Heidegger, Wegmarken, Klostermann, Frankfurt/ a. M. 19782, pp. 405 sgs. (Id., Segnavia, trad. de F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, pp. 359 y sgs.). [xxxii] Cfr. M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen 19673, 11, pp. 52 y sgs. (Id., Saggi e discorsi, trad. de G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, pp. 119 y . sgs. Id., Conferencias y artculos, trad. de E. Barjau, Ed. del Serbal, Barcelona 1995, p. 131 y sgs.). [xxxiii] G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. cit., II, pp. 28-32. [xxxiv] M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Neske, Pfullingen 19774, p. 7.