Reflexiones sobre el Concepto de la Negacin

Contenido, alcance y lmite de la negacin en la filosofa de G.W.F. Hegel

Franz J.T. Lee

A Jutta

"Tiempos de transicin, como el tiempo que estamos presenciando, sensibilizan ante todo para el genio de la dialctica, el gran maestro."

Ernst Bloch 1949

"Slo el ser humano ha logrado de estampar su sello a la naturaleza, al no slo desplazar plantas y animales, sino tambin al cambiar el clima de su lugar de residencia, y hasta al modificar la fauna y la flora de manera tal, que las consecuencias de su actividad slo podrn desaparecer con la extincin universal del globo terrqueo entero."

Friedrich Engels 1875

Indice

Prefacio

Introduccin

1. El proceso de trabajo histrico como relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza 2. El reflejo de la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza en la superestructura y sus implicaciones para la formulacin del concepto de la negacin 3. Aproximacin a nuestra concepcin de la negacin y metodologa 25 38 12

I. Aproximacin metodolgica a la afirmacin y a la negacin

1. Qu es y cmo se manifiesta la afirmacin? 2. Qu es y cmo existe la negacin?

42 62

II. La negacin en el mtodo dialctico de Hegel

1. Breve sinopsis del mtodo y sistema de Hegel 2. La negacin como fuerza motriz de la dialctica

73 80

III. El concepto de la naturaleza en la filosofa Hegeliana: Espritu inconsciente o negacin simple 105

IV. El concepto de la la historia en la filosofa Hegeliana: Espritu consciente o negacin de la negacin

1. El aspecto del mtodo de la historia universal 2. El aspecto del contenido de la historia universal

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V. Variantes de Hegel

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1. Karl Marx y Friedrich Engels 2. Ernst Bloch 3. Herbert Marcuse

155 169 177

VI. Conclusin

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Bibliografa

195

I. Bibliografa citada 1. Libros 2. Revistas 3. Artculos publicados en Internet 195 201 201

II. Bibliografa consultada 1. Bibliografa de y sobre Hegel 2. Bibliografa de y sobre Bloch 3. Bibliografa sobre Lgica, Ciencia, Materialismo Filosfico y otros 202 203 204

III. Bibliografa en idioma castellano

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IV. Nuestras Pginas Web

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Prefacio

El presente trabajo es el producto de toda una lnea de investigacin metodolgica, filosfico-poltica, que comenz con mi proyecto de investigacin en el marco del Consejo de Desarrollo Cientfico Humanstico y Tecnolgico (CDCHT) de la Universidad de Los Andes en Mrida, Venezuela, sobre la "Teora-Prxis de la Revolucin-Emancipacin", Cdigo D-52-86, proyecto concluido exitosamente en 1995, que incluy estudios sobre la dialctica Hegeliana en miras hacia el concepto de revolucin de Karl Marx y Friedrich Engels, y el concepto de esperanza anticipadora del filsofo alemn Ernst Bloch, en lo concerniente a una posible existencia humana futura, emancipada. Las bases metodolgicas que fueron sentadas en el transcurso del proyecto mencionado servan de gua para mis investigaciones realizadas tanto durante mi ao sabtico en 1989/90, como durante un ao de permiso no remunerado en 1993/94, ambos realizados en la Universidad Johann Wolfgang Goethe en Francfort del Meno, Alemania. Nuevas inspiraciones, reflexiones y

reconocimientos, productos de investigaciones y discusiones en el marco de mi asignatura "Fundamentos del Pensamiento Poltico" en el Postgrado del Centro de Estudios Polticos y Sociales de Amrica Latina (CEPSAL) de la Universidad de Los Andes en el lapso de 1996 - 2000, llevaron a que sta lnea de investigacin encuentre ahora su punto de culminacin con la presentacin de este Trabajo de Ascenso a Titular.

Los actuales procesos globales a nivel econmico, poltico y social, que, en su conjunto, son expresin del proceso histrico, estn en las umbrales de una "vuelta copernicana" sin precedentes, la comprensin de cuya esencia, magnitud e impacto requiere el mximo esfuerzo de pensar, los parmetros tradicionales de lo cual ya no alcanzan en absoluto para poder captar la suma complejidad tanto de nuestra actualidad como del inminente futuro global. En cuanto a los mtodos de anlisis aplicados en las ms diversas reas de investigacin se refiere, llama la atencin, que existe una discrepancia marcada entre los mtodos aplicados en el mbito de las ciencias naturales y en l de las ciencias sociales, lo que tiene que ver con que las disciplinas de las ciencias naturales estn directamente vinculadas al proceso de produccin, lo 6

que no es el caso de las disciplinas de las ciencias sociales. Los logros de las ciencias naturales en los campos de la descodificacin del genoma humano, de la ingeniera gentica, de la bioqumica, de la nanotecnologa, de la astrofsica, para nombrar algunos, con la ayuda de la tecnologa y computacin ms sofisticada, han requerido y requieren mtodos audaces e inusitados de investigacin, que necesariamente tienen que salir del marco estrecho del pensar unilineal-comn, esto es, lgico-formal. Hay infinidades de posibilidades de cmo relacionar los constantes y las variables claves dentro de un mtodo cientfico dado, la exploracin de cuya variedad ha a penas comenzado, y esto es precisamente lo que ha ocurrido en el campo de las ciencias naturales.

El irrefutado pionero y maestro a este respecto en el mbito de las ciencias filosficas y sociales es, sin duda alguna, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el sobresaliente filsofo alemn, cuyo mtodo dialctico, sin embargo, ha sido descalificado por mucho tiempo como disparatado, poco serio, excntrico o como diversin intelectual, an cuando en la comprensin cientfico-metodolgica de la dialctica Hegeliana con su concepto central de la negacin yace la clave para el entendimiento del sistema global en todas sus esferas, tanto en su actualidad como en su desenvolvimiento futuro. Hay pocos pensadores y filsofos "transhistricos", cuyo pensar haya sido tan amplio, profundo y poderoso como para concentrar y reflexionar dentro de s tanto lo esencial de su propia poca, de manera que haya estado a las alturas de su tiempo, como tambin de pocas anteriores y posteriores, de manera que haya impactado, en lo que se refiere a la perspectiva histrica en su totalidad, igualmente sobre el pasado como sobre el futuro. Hegel es uno de ellos en tal medida, que hoy en da no slo nos brinda las herramientas metodolgicas ms apropiadas para poder acercarnos a nuestra realidad econmica, poltica y social mundializada, sino brindndonos la clave para ir ms all del propio mtodo dialctico, en funcin de analizar y evaluar el proceso histrico desde un ngulo completamente distinto. De tal manera, el que nos ocupemos en este trabajo detalladamente con el mtodo-sistema dialctico Hegeliano no tiene que ver con "obsolencia" en absoluto, sino con una actualidad y universalidad transhistrica Hegeliana, que todava no ha llegado a salir a la verdadera luz del da. 7

En todo esto, el concepto de la negacin es de suma importancia, no slo y en primer lugar en referencia a la propia dialctica Hegeliana, sino porque ha constituido y todava constituye el sumo concepto filosfico-social, relevante para entender tanto de lo que se trata en lo concerniente al fracasado experimento socialista, como tambin para la comprensin de lo que eran y en parte todava son los movimientos de liberacin, de resistencia, guerrilleros, de revuelta estudiantil, de lucha contra la injusticia y para la democratizacin y pacificacin del mundo, en fin, de la negacin entendida como oposicin general al sistema establecido opresor y deshumanizador a escala mundial. Ya es hora que se revele, de una vez por todas, el secreto de la negacin. Tan slo cuando se haya captado el contenido, alcance y lmite del concepto de la negacin, puede llegarse a analizar el xito o fracaso de la negacin entendida como oposicin al sistema establecido, y las consecuencias que trae o no trae consigo su xito o fracaso para el curso histrico. El anlisis del concepto de la negacin en la filosofa de Hegel necesariamente involucra el anlisis de los conceptos de dialctica, mtodo, sistema, trabajo, alienacin, naturaleza, sociedad, historia, intelecto, razn y espritu, conceptos inevitablemente interrelacionados en el mtodo-sistema filosfico Hegeliano, que es igualmente dinmico y estacionario, reflejando y resumiendo de una manera particular un proceso real, que es el proceso de trabajo histrico, el mismo proceso, que ha llegado a desembocar en nuestro sistema actual mundializado. En este contexto tambin es menester, de examinar aquellos pensadores y filsofos, que han hecho esfuerzos de correccin, ampliacin o crtica al mtodo-sistema filosfico Hegeliano, entre los cuales hemos escogido a Karl Marx y Friedrich Engels, Ernst Bloch y Herbert Marcuse. Ante las fuertes tendencias globales hacia la total homogeneizacin del pensar y actuar, hacia la "unidimensionalizacin" de una sociedad sin negacin, como lo ha sealado tan adecuadamente Herbert Marcuse en su famoso libro "El hombre unidimensional", abogamos y tratamos de contribuir con este trabajo por un pensar multidimensional, que empieza con la dialctica Hegeliana y que va mucho ms all de la misma, abrindonos nuevos horizontes de emancipacin natural-humana, a lo cual no hemos podido menos 8

de parcialmente presentar y explicar en este trabajo un nuevo mtodo de pensar, el cual hemos empezado a desarrollar en los ltimos aos y que es, a primera vista, muy desacostumbrado. Aun cuando no estamos esperando una comprensin espontnea del mtodo aplicado en este trabajo, esperamos de por lo menos poder indicar a nuestros lectores, que no slo hay una sola perspectiva de anlisis vigente y verdadera, o sea la de afirmar algo, o la de negar algo, sino que existen mucho ms opciones vlidas, como la de afirmar y negar a la vez, lo que inevitablemente lleva a una tercera perspectiva, la de "ni afirmar ni negar" sino "superar", lo que presupone e incluye todos los pasos anteriores. De acuerdo con el lema de Ernst Bloch, "pensar es sobrepasar" (Denken heit berschreiten), el objetivo principal que nos hemos trazado en este trabajo es proporcionarles a nuestros lectores una gua metodolgica para poder escapar de los molinos inexorables de la unidimensionalizacin global, y para poder efectuar un anlisis de nuestra actualidad ms amplio que el anlisis unidimensional, lgico-formal o el propio anlisis dialctico. Aun cuando no podemos exponer los pormenores de nuestro mtodo multilgico para no exceder el marco del trabajo presente, conste, que la realizacin de este trabajo constituye ya la aplicacin de lo mismo y puede, de tal manera, servir como introduccin a nuestro mtodo de pensar. En este contexto es pertinente de apelar a la paciencia de nuestros lectores y a la disposicin de convertirse en colaboradores y copensadores de nuestro mtodo y nuestra exposicin como tal, por cuanto la problemtica expuesta en este trabajo requiere, a lo largo de su desenvolvimiento, de cierto grado de atencin filosficometodolgica.

En lo concerniente a una serie de aspectos formales bien importantes, cabe sealar lo siguiente. En lo que respecta a las notas de pie, no hemos podido menos de insertar notas de pie extensas, las cuales sirven de aclaracin, ilustracin, ampliacin y profundizacin de los pensamientos abstractos expuestos en el propio texto, por lo que la lectura detenida de las mismas es indispensable para la plena comprensin del texto. Las notas de pie a menudos hacen referencias entre s o remiten a partes en captulos anteriores y posteriores del trabajo, lo que corresponde al mtodo aplicado en nuestro anlisis y lo que facilita la comprensin de la problemtica expuesta. 9

Tambin y para no sobrecargar el propio texto ya bien complejo, hemos tratado de establecer en y a travs de notas de pie una relacin entre los problemas metodolgicos discutidos en el texto y su vigencia e importancia en relacin a la realidad concreta, actual. Especficamente en los captulos sobre la filosofa Hegeliana, las notas de pie tambin realizan la tarea de una explicacin precisa y comprimida de los conceptos bsicos Hegelianos, el conocimiento de los cuales es indispensable ms no siempre presuponible. A veces no hemos podido evitar, por lo complicado de la temtica, de tener que insertar varias notas de pie en una sola oracin. En lo que se refiere a trminos inusitados y conceptos propios, stos los hemos introducido y aclarado sucesivamente dentro del contexto en que aparecen. Se notar adems un gran trabajo de precisin minucioso en lo que respecta a las mltiples traducciones propias de conceptos, expresiones y citas originales de diferentes idiomas. En lo que respecta a la traduccin de conceptos del griego antiguo, aparte de explicar sus respectivos significados, hemos optado por sealar tanto la escritura original griega antigua, como tambin la pronunciacin fontica de la misma. En cuanto a la traduccin de expresiones del latn, y sobre todo de citas originales del idioma alemn e ingls, hemos optado por dar la traduccin ms estricta y literal posible, insertando ampliaciones propias en parntesis cuadrados e indicando, al ser necesario, problemas relacionados a la traduccin literal en castellano. En cuanto a la estructura de las oraciones se refiere, se notar una determinada colocacin de las comas, correspondiente a los pasos del pensamiento expresado en la oracin. No siempre hemos podido evitar oraciones largas, para darle flujo libre al respectivo pensamiento explicado en y a travs de ellas. En lo concerniente a la bibliografa hemos trabajado primordialmente en base de libros y textos originales de los respectivos pensadores, y no en base de literatura secundaria o traducciones en otros idiomas, lo que le brinda la oportunidad excepcional a nuestros lectores, sobre todo en relacin al pensamiento de Hegel y Bloch, de formarse una idea fresca acerca de su respectivo pensamiento filosfico. Finalmente queremos sealar, que la caracterstica principal de este trabajo constituye en el que hayamos analizado el concepto de la negacin tanto dentro del contexto del mtodo-sistema filosfico de Hegel, como dentro 10

del contexto de lo que denominamos los "variantes" de Hegel, en base de nuestro propio mtodo analtico multilgico, el cual incluye, como partes intrnsecas, tanto a la lgica formal como a la dialctica, mtodos, que tienen su plena vigencia dentro de un marco determinado, yendo sin embargo ms all de sus respectivos lmites en funcin de que nuestro pensar empiece a dinamizarse y a corresponder a una cada da ms compleja realidad. De ah que el nico requisito indispensable para la lectura y comprensin del trabajo presente es la disposicin de salir de los parmetros ya suficientemente conocidos de la argumentacin unilateral-unilineal, a favor de una actitud intelectual-racional abierta, dinmica, "cooperativo-copensadora."

Mrida, en el mes de noviembre del ao 2000.

Franz J.T. Lee

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Introduccin

1. El proceso de trabajo histrico como relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza

Las reflexiones abstractas y en parte bien complicadas acerca del concepto de la negacin, que realizaremos en el transcurso de este trabajo, estn edificadas sobre dos fundamentos. Uno de ellos lo constituye el proceso histrico en su realidad y actualidad "emprico-real", proceso histrico el cual no es otra cosa que el proceso de trabajo histrico, entendido en primer lugar como la "interaccin" sociedad-naturaleza, como la relacin unilateraldestructiva de la sociedad hacia la naturaleza. El segundo fundamento lo constituye el filosofar y pensar sobre este mismo proceso emprico-real histrico, es decir, las reflexiones filosficas, intelectuales y racionales pertenecientes a su superestructura.

Esperamos, que el anlisis que estamos presentando en este trabajo logre demostrar, que el concepto de la negacin, por su carcter derivativo, constituye, desde un principio, la otra cara de la misma afirmacin en el mtodo dialctico Hegeliano. De tal manera la dialctica, aun cuando es un mtodo eminentemente dinmico, permanece dentro de los lmites del reposo y de la verdad absoluta de su nico postulado filosfico, que es el "espritu absoluto" en la filosofa de Hegel. Por no salir de los parmetros dados por el mismo mtodo dialctico Hegeliano, tanto la correccin materialista efectuada por Karl Marx y Friedrich Engels, como la ampliacin del mtodo-sistema Hegeliano por la dimensin del futuro efectuada por Ernst Bloch, y tambin y en ltima instancia la crtica negativo-normativa del propio concepto de la negacin realizada por Herbert Marcuse permanecen en lo esttico, en las verdades absolutas y unilaterales, que expresan y reflejan en la superestructura la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso de trabajo histrico.

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En cuanto al primer fundamento, a nuestra realidad y actualidad histrica se refiere, basta echar un vistazo a nuestro alrededor natural de hoy y constatar lo que ha pasado con la flora y fauna en todas partes de este planeta, constatar la desaparicin de los bosques, la contaminacin de los suelos, del aire, del mar y de los ros, la desaparicin de miles de especies que compartieron la vida con el "homo sapiens" y constatar la destruccin de una de las esferas vitales de la envoltura gaseosa del planeta, la capa de ozono, para obtener una impresin exacta de lo que se trata en la historia, en la relacin de la sociedad hacia la naturaleza, en el trabajo. La relacin de la sociedad hacia la naturaleza se caracteriza ab ovo de una actitud unilateraldestructiva por parte de la sociedad, en nombre de las "necesidades" de esta ltima. Precisamente en esta relacin unilateral y perversa del ser humano hacia la naturaleza yace el problema entero del homo sapiens sapiens y de la historia. En primer lugar resalta, que el homo sapiens - el ser humano o la sociedad - se define como la "corona de la creacin" ante todo lo dems que existe, cometiendo de esta manera dos actos de enajenacin perversos en contra de la naturaleza, en contra del propio seno que lo ha engendrado. El primer acto de enajenacin perverso es l de "extraerle" y luego denegarle la vida, la anima, la psyche a la misma naturaleza, declarndola un objeto pasivo e inanimado, extrapolando la anima naturalis 1 hacia el "cielo", hacia el "ms all", y convirtiendo la misma en un ser supremo, en un fantasma, en un espritu, en un dios ajeno a la naturaleza. Dios es la anima naturalis, el (ain) 2 de la propia naturaleza, la natura naturans y natura naturata 3 enajenada y pervertida, el auto reflejo y la autoproyeccin 4 del ser humano en su doble condicin de existencia como ser natural y ser social. El segundo acto de enajenacin perverso es l de ponerse en contra de la propia naturaleza y de
1

Anima naturalis, la fuerza vital de la naturaleza, entendida en el sentido del hilozoismo griego como materia animada, constituyendo la nima y lo animado los dos lados de la misma materia, de la misma naturaleza.
2 3 4

(ain); griego antiguo para eternidad; el significado original del que se trata aqu es "fuerza vital", "vida".

Natura naturans y natura naturata: la naturaleza creadora ("dios") y la naturaleza creada (la "creacin"); los dos lados de la misma naturaleza. Explicacin psicolgico-antropolgica de Dios como la autoproyeccin del propio ser humano, expuesta por el filsofo alemn Ludwig Feuerbach en su escritura Das Wesen des Christentums ("La Esencia del Cristianismo"), publicada en 1841.

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elevarse con una arrogancia desmesurada sobre ella, para luego justificar su indiscriminada explotacin y destruccin en nombre de las "necesidades humanas". Esta actitud de la sociedad hacia la naturaleza es, a la vez y a lo largo de las diferentes etapas del proceso histrico, acto, producto y reflejo del trabajo, de la relacin histrica sociedad-naturaleza, caracterizndose la misma desde un principio por el derecho del hombre a satisfacer sus necesidades sobre el cadver de la naturaleza, si es necesario. El que, al revs, la propia naturaleza tambin tenga necesidades, el que la flora y la fauna, las aguas y el aire, tambin tengan necesidades - hasta a stas alturas del proceso, esto no se le ha ocurrido a la "corona de la creacin". 5 El punto de partida del trabajo, de la relacin sociedad - naturaleza, son entonces las as llamadas necesidades del ser humano o de la sociedad, punto de partida del anlisis histrico de pensadores de diferentes corrientes filosficos. En el caso de Marx, dichas necesidades son identificadas como necesidades de produccin y reproduccin de la especie humana, las necesidades de autogenerarse como especie a travs del trabajo y a expensas de la naturaleza, como veremos ms adelante. En el caso de Hegel, el punto de partida del trabajo, entendido como la autogeneracin del espritu de y por s mismo, son las necesidades del espritu o de la idea absoluta de enajenarse y objetivarse en y por medio de la naturaleza, las necesidades de autoreafirmarse a travs de su propia objetivacin y enajenacin, las cuales, en ltima instancia, se traducen en y se reducen a las necesidades del espritu de autoenajenarse por razones de "distraccin" 6. En el caso de Ernst Bloch, el punto de partida del trabajo, de la relacin sociedad-naturaleza, es "la

De paso cabe notar aqu, que no estamos propagando ningn tipo de ecologismo, ya que en ltima instancia, hasta el ecologismo ms radical aboga por la naturaleza una vez ms en funcin de las necesidades del hombre, en funcin de su propia supervivencia. Aqu se trata simplemente de analizar la relacin de la sociedad hacia la naturaleza, el trabajo, que es la misma historia, tal como se ha manifestado a lo largo de su proceso.

El sistema filosfico Hegeliano constituye un sistema cerrado en su totalidad y se desenvuelve en la secuencia estica: Lgica - Fsica - tica. En cuanto a la "enigmtica" transicin de la Lgica a la Fsica o Filosofa de la Naturaleza, Karl Marx, en sus Manuscritos Econmico-Filosficos del ao 1844, brinda la conocida explicacin: "Todo el asunto de la transicin de la Lgica a la Filosofa de la Naturaleza no es otra cosa, que la transicin de la abstraccin a la contemplacin - lo que le cuesta tanto al pensador abstracto, quien, por consiguiente, describe tal transicin en trminos tan aventureros. El sentimiento mstico, que empuja al filsofo desde el pensar abstracto hacia la contemplacin concreta, es el aburrimiento, el anhelo por un contenido." Karl Marx, Pariser Manuskripte. Oekonomischphilosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, (Manuscritos Parisienses. Manuscritos

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carencia", el "no-tener", la necesidad del ser humano por satisfacer sus necesidades materiales y espirituales por medio de la planificacin y anticipacin, constituyendo el mismo proceso de trabajo la fuerza motriz para la generacin de lo propiamente humano, esto es, tanto de las necesidades humanas como de su satisfaccin, lo que Bloch califica como la teleologa del proceso de trabajo. 7 En el caso de Herbert Marcuse, el punto de partida del trabajo es la (ananke) 8, la penuria de la vida, que determina las necesidades del hombre, de su produccin y reproduccin, con la consiguiente e inevitable dominacin en el mbito social y destruccin en el mbito natural. El trabajo, la dominacin social y la destruccin natural en el nombre de la produccin y reproduccin humana son, segn Marcuse, elementos interrelacionados inevitables, que a lo mejor se dejan reducir a un mnimo, una vez que el desarrollo de las fuerzas productivas del hombre haya alcanzado cierto nivel de automatizacin y tecnologizacin. 9 Entre las connotaciones explcitas e implcitas atribuidas a la naturaleza figuran lo primitivo, lo rudimentario, lo salvaje, lo brbaro, lo instintivo, lo animal, lo irracional, lo ahistrico o lo prehistrico, en fin, lo no-humano - todo lo que el ser humano, per definitionem, no es. Muy a pesar del hecho de que no hay sociedad sin naturaleza ni naturaleza sin sociedad, por tratarse de los dos lados de la historia misma, los pensadores de todo gnero de corrientes filosficas coinciden, en que la naturaleza, por ms que sea la fuente de la vida y supervivencia humana y de la satisfaccin de las "necesidades humanas", no es sino un mero medio a travs de la explotacin y dominacin de lo cual el ser humano asegura la satisfaccin de las mismas. El rechazo categrico de cualquier ponderacin de que la naturaleza sea algo eminentemente histrico llega a tal punto, que hasta el mismo Marx, fundador junto a Friedrich Engels del materialismo histrico-dialctico, en sus Manuscritos Econmico-Filosficos

Econmico-Filosficos del Ao 1844"), Eurobuch 25, Verlag das Europische Buch, Westberlin 1987, pginas 131/132. Traduccin propia del idioma alemn; los nfasis son de Marx. Vase Ernst Bloch, Antizipierte Realitt - Wie geschieht und was leistet utopisches Denken? In: Abschied von der Utopie? Vortrge. ("Realidad anticipada - Cmo ocurre y qu aporta el pensar utpico? En: Adis a la Utopa? Charlas.) Hrsg. Hanna Gekle, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1980.
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(ananke), griego antiguo para "coercin", "necesidad", "destino", "fatalidad". Tambin Ananke, la Diosa del destino; vase Platn, Symposion 195 C, 197 B.

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de 1844 denota, como veremos ms adelante, que a la naturaleza le corresponde importancia histrica tan slo en la medida en que sta, por medio del trabajo del hombre, se convierta en "naturaleza humanizada", es decir, en objeto y medio de la actividad vital del hombre, conscientemente producido por el mismo. De tal manera, la pobre naturaleza experimenta una especie de desvalorizacin y desciende, de su calidad de constituir el "cuerpo inorgnico del hombre", a un objeto separado de lo mismo, convertido, mediante el trabajo, en puro medio de la actividad productiva del hombre, quedando as al margen por no decir afuera de la historia, como el mero substrato material de la actividad vital, ms preciso, de la explotacin parasitaria por parte del ser humano. Si la naturaleza no figura como algo genuinamente histrico ni siquiera en la propia cosmovisin materialista, histrico-dialctica, muchsimo menos lo es en la filosofa idealista-objetivista de Hegel, donde la naturaleza aparece como una especie de "excremento" del espritu absoluto, producto de su enajenacin y objetivacin en el espacio, y mero escaln de transicin en el viaje del espritu absoluto hacia el conocimiento de s mismo. Tampoco en el materialismo utpico de Ernst Bloch la naturaleza llega a tener la misma importancia que tiene la sociedad, es decir el ser humano como factor subjetivo y promotor de la historia, an cuando filosficamente, el concepto Blochiano de "materia" es l de una materia dinmica, "utpicamente cargada", que constituye el fundamento y substrato material de lo objetivamente-real posible, de la esperanza humana. 10 La materia y con sta la naturaleza en la filosofa de Bloch, tiene sin embargo cabeza de Jano, constituyendo por un lado el substrato de un experimento abierto, como lo es el proceso histrico del propio ser humano, y representando por otro lado la eterna amenaza destructora, el peligro latente de la entropa. 11 Por eso, la prioridad histrica la tiene el ser
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Vase Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft: Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, ("Estructura de la Pulsin y Sociedad: Una Contribucin Filosfica a Sigmund Freud"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1979. Vase la parte sobre el materialismo utpico de Ernst Bloch en nuestro captulo V.

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Entropa, griego para "viraje". Concepto y medida de la termodinmica, introducido por el fsico alemn R.E. Clausius. Unidad que describe el grado de desorganizacin de un sistema cerrado, determinando la irreversibilidad de un proceso en cuanto el grado aumente, o la reversibilidad en cuanto el grado quede constante. Se ha determinado por ahora y bajo las premisas de que la naturaleza csmica es, en su totalidad, un sistema inercial-cerrado, que sta se caracteriza por el aumento de la entropa, es decir por el incremento del desorden, hasta que se haya alcanzado un grado de equilibrio de todas las diferencias de temperatura, o,

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humano, quien es la mxima expresin de la materia misma, con sus facultades de planificacin y anticipacin, con su trabajo, para modelar el proceso histrico de acuerdo a las condiciones subjetivas y objetivas dadas, hacia un posible "final feliz". Para Herbert Marcuse, la naturaleza es portadora de valores objetivos, de cualidades sensuales-estticas como tambin de fuerzas estimulantes y reforzantes de la vida, pero lo es exclusivamente para el ser humano y en funcin del disfrute de ste y no lo es para y por s misma, prevaleciendo as una vez ms la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, es decir el trabajo, en funcin de la satisfaccin de las necesidades humanas, sean stas de ndole esttico-sensual, o sean stas las necesidades de produccin y reproduccin con su "necesario" impacto perjudicial sobre la naturaleza. La naturaleza, por ende, tampoco forma parte intrnseco-autnoma de la historia en la cosmovisin de Marcuse. Todos estos pensadores, sean representantes del idealismo filosfico o sean representantes del materialismo filosfico, conciben la historia, en ltima instancia, como historia eminentemente humana en el sentido de la liberacin progresiva de la sociedad del "yugo de la naturaleza", consistiendo el calificativo "histrico" precisamente en que la sociedad se independice en la mayor medida posible de sus relaciones y dependencias naturales adherentes, hasta alcanzar un grado, donde no slo las condiciones subjetivas, es decir sociales, sino las propias condiciones objetivas, es decir naturales de la produccin y reproduccin humana, son primordialmente determinadas por la sociedad, y no ms "dadas" por la naturaleza.

Ahora bien, esto es precisamente lo que se ha empezado a realizar en la era de la sociedad post-industrial, en la que estamos presenciando un cambio en el modo de produccin capitalista, donde la fase de la produccin de ganancias, que fue esencialmente basada en la explotacin de la fuerza de trabajo fsica y de los recursos naturales, ser sustituida progresivamente por la fase de la produccin de ganancias basada ante todo en la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales. Si en la fase industrial

expresado en palabras de la teora cintica de gas, el equilibrio de las energas cinticas de las molculas de gas, es decir, hasta entrar en la famosa muerte trmica. - Ntese en este contexto la importancia filosfica y las implicaciones fsicas del sistema abierto propuesto y

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se explotaron principalmente los recursos naturales a travs de la explotacin de la fuerza de trabajo fsica y a esta ltima misma, ahora, en la fase postindustrial, se estn explotando sobre todo los recursos sociales - lo que se ha denominado el "capital humano", es decir, el pensar social abstracto, el intelecto - a travs de la explotacin de la propia fuerza de trabajo intelectual. Hay que subrayar, que el trabajo fsico y el trabajo intelectual son los dos lados del mismo proceso de trabajo histrico, siendo por ende intervinculados los dos. Sin embargo y de lo que se trata aqu es, que en el marco de la primera revolucin industrial, la produccin capitalista de ganancias se bas esencialmente en la explotacin del trabajo fsico y de los recursos naturales, mientras que en el marco de la segunda revolucin tecnolgica, la produccin capitalista de ganancias se basa primordialmente en la explotacin del trabajo intelectual y de los recursos sociales, del as llamado "capital humano". Despus de la explotacin y destruccin del trabajo fsico y de la propia naturaleza, fase del modo de produccin capitalista que todava est perdurando, se procede a explotar y destruir el trabajo intelectual y con ste la propia sociedad, fase que ya ha empezado y est en pleno auge. En otras palabras, la sociedad empieza a explotarse y destruirse a s misma, explotando a su propia existencia, a su propio pensar, destruyendo el trabajo intelectual, el propio intelecto, por medio de su conversin en mercanca 12, y a travs de su materializacin, que se manifiesta a cierto nivel tecnolgico. Cabe destacar en este contexto, que la relacin sociedad - naturaleza, el trabajo, siempre se manifiesta en y se concreta por medio de la tecnologa de una poca, trtese de la tecnologa ms "primitiva" como es el caso de la pica prehistrica, o de la ms avanzada, como es el caso de la computadora en nuestra actualidad. Ahora bien, si la mxima manifestacin material-concreta del proceso de trabajo histrico, de la relacin de la sociedad hacia la naturaleza en su fase de la explotacin de la fuerza de trabajo fsica, es la

asumido por Bloch, sistema o naturaleza csmica abierta donde no puede haber muerte trmica por encontrarse el sistema en su totalidad en proceso, en movimiento. El intelecto se convierte en mercanca a travs de las relaciones de mercado en doble respecto: como fuerza de trabajo intelectual en el mercado laboral, y en forma de los derechos de propiedad intelectual (el precursor de los cuales son los derechos de propiedad industrial , conocidos tambin como patente).
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industria, tal como lo propone Marx 13, la mxima manifestacin materialconcreta de la relacin "intra-social" del mismo proceso, correspondiente a la fase de la explotacin del trabajo intelectual, es la computadora, la tecnologa de la "inteligencia artificial" 14. Las dos grandes revoluciones tecnolgicas 15 13

Vase las observaciones de Karl Marx acerca de la industria en sus Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844 op.cit., cuando aclara, que aun bajo circunstancias de alienacin, "la industria es la verdadera relacin histrica entre la naturaleza - y, por consiguiente, entre las ciencias naturales - y el hombre ..." Pgina 89, traduccin propia del idioma alemn.

La obra "L'Homme Machine" (1748), el famoso "Hombre Mquina" de Julien Offray de La Mettrie, uno de los materialistas franceses ms radicales, anticipa el autmata en el siglo 18, considerando al hombre una mquina viviente, auto-reguladora, y expresando de tal manera la tendencia del proceso de trabajo histrico en aqul entonces, es decir, en la fase del modo de produccin capitalista ascendente, todava en su etapa de la explotacin del trabajo fsico. - De manera comparable, "L'Esprit Machine", el "Espritu Maquina" del inventor, autor y futurista Ray C. Kurzweil, en su libro The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence ("La Edad de las Mquinas Espirituales: Cuando las Computadoras exceden la Inteligencia Humana"), New York, Viking 1999, expresa tanto la realidad ya existente como la tendencia del proceso de trabajo histrico en su actual etapa, es decir, del modo de produccin capitalista en su fase de la explotacin del intelecto mismo, donde ste ltimo se "materializa" y se convierte en mquina. Raymond C. Kurzweil es adems el autor del libro The Age of Intelligent Machines ("La Edad de las Mquinas Inteligentes"), MIT Press 1990, Spanish Edition Conacyt 1994, y es fundador y presidente de Kurzweil Technologies en Wellesley Hills, Massachusetts. Fuente: http://www.kurzweiltech.com/publications.html El economista marxista Ernest Mandel distingue tres revoluciones tecnolgicas, que han tenido lugar desde la "clsica" revolucin industrial, de acuerdo a criterios de ndole tecnolgico-energtico, en cuanto se refiere a la tecnologa energtica empleada para la produccin de mquinas por mquinas: Primero, la produccin mecnica de motores propulsados por vapor a partir de 1848; segundo, la produccin mecnica de motores elctricos y de explosin a partir de los aos 90 del siglo XIX; tercero, la produccin mecnica de mquinas electrnicas y de energa nuclear a partir de los aos cuarenta del siglo XX, constituyendo la tendencia hacia la automatizacin completa de vastos mbitos de produccin, junto a la creciente y acelerada composicin orgnica del capital, la cada tendencial de la tasa de ganancia y la progresiva desaparicin de la fuerza de trabajo manual, las caractersticas principales de la tercera revolucin tecnolgica. Vase Ernest Mandel, Der Sptkapitalismus ("El capitalismo tardo"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1974; en el captulo IV las pginas 109 y siguientes, y el entero captulo VI. Ray Kurzweil, similar a nuestro anlisis dentro del contexto general del proceso de trabajo histrico, diferencia entre slo dos revoluciones tecnolgico-industriales, de acuerdo a criterios de ndole tecnolgico-funcional, es decir, diferenciando entre mquinas, que constituyen la extensin, multiplicacin y fomentacin de las capacidades fsicas del hombre, y mquinas que constituyen la extensin, multiplicacin y fomentacin de las facultades mentales del hombre. Segn sta lnea de anlisis, la primera revolucin industrial se caracteriza por un incremento de la demanda de recursos naturales y del trabajo manual-fsico, mientras que la segunda se caracteriza por la desaparicin casi completa tanto del componente de los recursos naturales como de l del mismo trabajo manual, y por el aumento vertiginoso del componente del saber (knowledge). (Por ejemplo es bien conocido, que los recursos materiales, naturales utilizados para la elaboracin de computadoras son cada vez ms insignificantes, reducindose el espacio y el material para el almacenamiento de informacin y procesamiento de datos al tamao de los tomos de un grano de arena, con la ayuda de la nanotecnologa.) - Cabe sealar aqu, sin embargo, que diferimos de Kurzweil en cuanto a su concepto de trabajo se refiere, que no queda definido y parece limitarse exclusivamente al mbito manual-fsico. Lo que Kurzweil llama "el saber" (knowledge) no est calificado por l como trabajo intelectual, tal como lo definimos nosotros en trminos de explotacin intra-social de la fuerza de trabajo intelectual. - En cuanto al factor energa, Kurzweil observa, que la industria energtica ha permanecido hasta ahora dentro del marco de la obsoleta primera
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la originaria revolucin industrial basada en mquinas, que sustituiran progresivamente la fuerza de trabajo fsica, y la segunda revolucin tecnolgica basada en mquinas, que sustituirn progresivamente la fuerza de trabajo intelectual (por eso hablamos de la destruccin de la fuerza de trabajo intelectual), son expresiones concretas del trabajo, de la relacin sociedadnaturaleza y de la relacin intra-social respectivamente. De paso queremos sealar, que las revoluciones eminentemente tecnolgicas empiezan con el invento de la propia pica prehistrica, es decir, con la conversin de la naturaleza en herramientas y la reproduccin de las mismas, proceso que perdura hasta hoy, e incluye la ya mencionada segunda revolucin tecnolgica, que gradualmente sustituir el trabajo intelectual.

Un aspecto importantsimo de la era de la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual es la sustitucin progresiva de los productos, procesos y condiciones anteriormente naturales u objetivos de la produccin y reproduccin humana por productos, procesos y condiciones "artificiales", es decir sociales o subjetivos, tendencia, que hoy constituye la base correspondiente, real-concreta de la antes indicada concepcin, que entiende la historia humana como "liberacin" de la sociedad del "yugo de la naturaleza". Quiere decir, que el trabajo intelectual produce y reproduce tanto las condiciones subjetivas como tambin objetivas de la produccin e incluso reproduccin humana, convirtindose hasta la reproduccin natural de la especie humana en producto de la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual - caben aqu los ejemplos de clonacin, ingeniera gentica e inseminacin artificial, por mencionar los mtodos de reproduccin artificiales y semi-artificiales, reas de investigacin, en las cuales se ha experimentado hasta ahora con xitos considerables. En lo que se refiere a las condiciones objetivas de produccin, las cuales incluyen los recursos naturales como lo son las materias primas, cabe sealar, que en un cercano futuro ya no sern utilizadas para elaborar los materiales bsicos para la industria; stos ltimos sern tambin productos de la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual, es decir materiales sintticos, que son los
revolucin industrial, con su consumo irreversible de los recursos naturales, por lo que sugiere "la sustitucin del petrleo por el intelecto", es decir, por innovaciones en el sector energtico, que permiten introducir un nuevo gnero de energa como lo es la energa solar y termogeolgica. Vase Ray Kurzweil, The Age of Knowledge ("La Edad del Saber"), en: Library Journal, September 1991, Reed Elsevier, USA.. Fuente:http://www.kurzweiltech.com/op.cit.

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resultados de la investigacin cientfica 16, con asombrosas cualidades, fabricados en los laboratorios de la alta tecnologa a nivel atmico, como lo es el caso de la nanotecnologa 17. En cuanto al mbito de la produccin de alimentos, la agricultura basada en el trabajo fsico ser transformada por completo en un sector agri-farmacutico, qumico-biogentico de produccin de alimentos artificiales, productos de la ingeniera biogentica, es decir, de la ciencia, que no es otra cosa que el trabajo intelectual. 18 En fin, y reiterando una

Dentro del contexto del declive del valor y uso de los recursos naturales, materias primas y materiales bsicos, el ya mencionado autor Ray Kurzweil habla de la sustitucin de los materiales bsicos simples y sin embargo costosos, como lo es el acero, con materiales mucho ms econmicos y a la vez ms complejos y duraderos, como lo son los nuevos plsticos de la alta tecnologa, productos del "saber" (knowledge). Vase R.Kurzweil, The Age of Knowledge, op.cit. - Para una explicacin y evaluacin de la funcin y el significado del saber, de la ciencia e investigacin, es decir del trabajo intelectual altamente calificado, como factor productivo en la produccin capitalista y en relacin a la acelerada renovacin tecnolgica, vase el captulo VII en Ernest Mandel, Der Sptkapitalismus, op.cit. La nanotecnologa es una tecnologa que opera a nivel microcsmico y logra modificar materiales a nivel atmico. Actualmente es utilizada en el rea de la fabricacin de microchips para la nueva generacin de la computacin. - En el marco de la introduccin de tecnologas altamente sofisticadas, producto de la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual, no slo en el mbito microcsmico, como lo es el caso de la nanotecnologa, sino tambin en el mbito macrocsmico, se est efectuando un cambio radical en lo concerniente a los parmetros tericos de espacio y tiempo tradicionales, a travs de los cuales se solan medir los procesos, productos y la fuerza de trabajo manual en cuanto al valor de cambio se refiere. En la era del trabajo intelectual, de la globalizacin y probablemente "galactizacin" de la economa en un no muy lejano futuro, desaparecern por completo los parmetros tradicionales y probablemente hasta relativistas, Einsteinianas de espacio y tiempo. (Un ejemplo conocido en cuanto a la transformacin del concepto "espacio" se refiere, es el famoso "ciber-espacio" de la era informtica. Otro ejemplo en cuanto al concepto de "tiempo" se refiere, es el ya utilizado concepto de "Spacetime", espacio-tiempo, por la NASA en las exploraciones espaciales.)
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Aqu nos estamos refiriendo al sector de las "Ciencias de la Vida" (Life Sciences): En el marco de la acelerada concentracin y monopolizacin del capital a nivel mundial, expresin de la cual son las continuas fusiones entre los gigantes del mercado global, y dentro del contexto de la cada vez ms acelerada renovacin ampliada e innovacin de la tecnologa, junto a la aplicacin de la ciencia en la esfera de la produccin, se ha formado el sector de las "Ciencias de la Vida", caracterizado por la existencia de unas pocas giga-empresas, que renen bajo un slo techo sectores de produccin e investigacin tan diversos como lo son la agricultura, la farmacutica, la qumica, la medicina y nutricin veterinaria, la neurologa, la ingeniera gentica, la biologa molecular y la ciencia de la evolucin. Es decir, se observa una "integracin vertical" en la esfera de la produccin, resultando en gigantescos consorcios que combinan los ramos ms diversos, imponiendo y estandardizando nuevos mtodos de produccin, nueva tecnologa y nuevos productos a nivel global, resultado de la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual, de la ciencia e investigacin "en el servicio" de la produccin. Un ejemplo es el caso de la multinacional Axys Pharmaceuticals Inc., producto de la fusin entre Arris y Sequana Therapeutics en 1998 (ambos basados en EEUU), integrando y combinando la ingeniera gentica, la bioinformtica y qumica combinatoria, con la tradicional produccin de medicamentos; otro ejemplo es Aventis S.A., resultado de la fusin del gigante qumico alemn, Hoechst, y del francs Rhne-Poulenc, integrando y combinando la farmacutica con la proteccin de semillas y cosecha, el sector vacunacin, los productos plasma, y la salud y nutricin veterinaria. Dice el antes presidente de Hoechst, Jrgen Dormann: "Combinando el saber de diferentes sectores, se crearn productos, servicios y mercados completamente nuevos". Vase A.J.S. Rayl, The Business of Life: An Industry powers on ("El Negocio de la Vida: Una industria sigue con fuerza"), Newsweek, 12.07.1999,

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vez ms: los productos, procesos y condiciones de produccin objetivonaturales, anteriormente determinados por la explotacin de la fuerza de trabajo fsico y de los mismos recursos naturales, sern, en un futuro no muy lejano, casi exclusivamente determinados por la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales. Resumiendo las reflexiones anteriores y volviendo a la relacin central sociedad-naturaleza, que es el proceso histrico de trabajo, el afn y sueo del hombre de "independizarse" de sus condiciones naturales, inorgnicas y orgnicas, es decir, de la vida misma, estn en pleno proceso de realizacin "exitosa". Sin embargo es menester de aclarar, que estamos sealando las tendencias del proceso de trabajo en su actual etapa, como se estn desenvolviendo, y an no realidades concluidas. Es decir, que todava permanecer y coexistir por un tiempo la explotacin de la fuerza de trabajo fsica con la de la fuerza de trabajo intelectual, tendiendo la primera a casi desaparecer en el transcurso de la transicin de una fase del modo de produccin capitalista hacia la otra. En cuanto a los millones y billones de trabajadores, que venden su fuerza de trabajo fsica, relacionada a la explotacin y al procesamiento directo e indirecto de recursos naturales en este planeta, esto significa, que estn por desvanecer de la esfera de produccin a corto y mediano plazo. En la medida en que la fuerza de trabajo fsica ya no ser la fuente principal de ganancias a nivel mundial, sta desaparecer en el proceso, con consecuencias inimaginables para aquellos trabajadores, que no tienen otra cosa de vender en el mercado global que su fuerza de trabajo

Nr. 27, suplemento especial, pgina 1. Traduccin propia del idioma ingls, el nfasis subrayado es nuestro. Dentro del mismo contexto cabe, una vez ms, la referencia a Kurzweil, quien, en su artculo The Age of Knowledge op.cit., subraya en el tercer prrafo subtitulado The software of Life ("El software de la Vida") la "inexorable tendencia hacia el saber como el componente principal de riqueza", expresando en estos trminos el dominio del trabajo intelectual, que se establecer en todas las esferas de la produccin. En otras palabras, se impone el trabajo intelectual (el intelecto, la sociedad) en la determinacin de las condiciones subjetivas y objetivas de la produccin. Sigue Kurzweil en el mismo prrafo: "Estamos ahora empezando de dominar la habilidad de cultivar plantas sin tierra. Esto ofrecer la oportunidad de construir fbricas que pueden cultivar en amplia cantidad cualquier cosa que crezca. La bioingeniera cultivar especies de verdura, fruta y grano que obtendrn su alimento desde una solucin de agua enriquecida con nutrientes. ... El proceso de cultivacin, al igual que tambin l de la cosecha ser, por supuesto, completamente automatizado. Por tanto, el valor de tales productos naturales consistir de los 'foto calcos azules genticos' para estas semillas, la programacin que controla este proceso automatizado y la energa. ... Esta tecnologa est claramente basada en el saber: Estamos haciendo cambios de programacin en el software de la vida." - Traduccin propia del idioma ingls.

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fsica. 19 Es decir, ahora comienza en el campo de la sociedad misma entendida como el pensar social abstracto - una batalla, que se libra entre la razn y el intelecto, ratio versus intelectus, siendo intelectus la parte explotada, y ratio la parte que explota, correspondiendo el primero a la fuerza de trabajo intelectual, y el segundo al capital, que no descansa hasta haberse "liberado" del intelecto, hasta haberlo explotado y destruido mediante su total conversin en valor de cambio. En este contexto cabe sealar, que tanto Hegel, con su Fenomenologa del Espritu y su Ciencia de la Lgica, como Marx, en recurso a la dialctica Hegeliana con su El Capital, reflejan el aspecto central, diferente y complementario a la vez, de la fenomenologa del mismo proceso de trabajo histrico, concebido como la autocreacin del espritu o del ser humano respectivamente, a lo cual Hegel expresa con respecto a la superestructura exactamente lo que Marx expresa en lo concerniente a la base econmica: razn y capital, los dos lados del trabajo. Como veremos ms adelante, ambos pensadores afirman el trabajo, que tiene que ver con la dinmica y actividad vital, tanto del trabajo concreto-fsico del ser humano en la cosmovisin de Marx como del trabajo mental-abstracto, conceptual del espritu en la filosofa de Hegel, "trabajo intelectual", el cual constituye precisamente el eje central del proceso de trabajo histrico en su actual etapa de la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales. Dentro de los parmetros filosfico-materialistas de Marx, donde el ser humano como ser social emprico-real no slo se reproduce, sino se autoproduce a s mismo progresivamente al "humanizar" su entorno natural, el trabajo es alienado por las relaciones sociales alienadas y como resultado de un proceso, que ha engendrado la divisin del trabajo y la propiedad privada de los medios de produccin. Dentro de los parmetros filosfico-idealistas de
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En el marco de la siempre creciente tecnologizacin y automatizacin de todas las esferas de la produccin, con su consiguiente eliminacin de puestos de trabajo, los que venden su fuerza de trabajo fsica simplemente sern eliminados. Tal eliminacin de todo un "ejrcito de reserva global" de fuerzas de trabajo fsicas, intil para la produccin de ganancias del sistema en su totalidad, se efectuar en primer lugar en virtud de la misma pobreza, miseria, marginalidad y enfermedad, en que necesariamente caern todos aquellos, los que ya no tienen donde vender su fuerza de trabajo fsica. En una etapa posterior del proceso, lo mismo suceder con aquellos trabajadores, que venden su fuerza de trabajo intelectual, en la medida en que su fuerza de trabajo tambin ser sustituida, en este caso por la tecnologa de la inteligencia artificial, y al final quedar nicamente el "trabajo racional" - lo que, para nosotros, es sinnimo para el capital en su condicin ms avanzada.

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Hegel, donde el espritu absoluto se autoproduce a s mismo, el propio trabajo es la enajenacin y alienacin per se y constituye, a la vez, la conditio sine qua non para la autocreacin dialctica del espritu absoluto. Dentro del marco de nuestros parmetros filosficos, ni materialista ni idealista 20, el trabajo como tal es la alienacin per se, pero muy en contraste con Hegel, lo es para nosotros como relacin destructiva, unilateral de la sociedad hacia la naturaleza, con su consecuente maltratacin y extincin del mbito de lo natural, y la explotacin econmica, dominacin poltica, discriminacin social y alienacin humana en el mbito de lo social. Es decir, tanto las relaciones sociales entre s como las relaciones sociales-naturales son pervertidas como resultado y expresin del proceso de trabajo histrico. En el campo de la maltratacin natural opera la explotacin de la fuerza de trabajo fsica, y en el campo de la deshumanizacin social opera la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual, divisin del trabajo, la cual, segn Marx, constituye el origen de la alienacin, y la cual, segn nosotros, es una manifestacin de la alienacin, del trabajo mismo. Ante los resultados y las tendencias del proceso de trabajo histrico, especficamente en nuestra poca, se puede ver con claridad su esencia. En el transcurso de este mismo proceso, el homo sapiens sapiens est cometiendo "ecocidio" a nivel planetario, equivalente a su autosuicidio en nombre del trabajo, con recurso a las "necesidades humanas". Este absurdo es la expresin fiel y exacta de la relacin pervertida de la sociedad hacia la naturaleza, la esencia del proceso de trabajo histrico - unilateralidad letal, que slo tiene en cuenta las necesidades del ser humano con respecto a la naturaleza y la necesidad del capital con respecto a la explotacin de la propia fuerza de trabajo humana, sea fsica o intelectual. El proceso de trabajo histrico constituye el fundamento "emprico-real" de nuestras reflexiones sobre el concepto de la negacin. El segundo fundamento concierne, como hemos observado al principio, a la superestructura de este mismo proceso de trabajo histrico, es decir, a las reflexiones abstractas, al filosofar y pensar sobre este proceso a lo largo de lo mismo, reflexiones
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Ni materialista ni idealista presupone afirmar tanto la corriente materialista como tambin la idealista, es decir, considerndolos igualmente vlidos, considerndolos expresiones vlidas de dos respectivas caras de la misma moneda, para luego poder relacionarlos y trascenderlos. Esta operacin lgica tiene que ver con nuestro mtodo, que profundizaremos ms adelante.

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abstractas, que se manifiestan de las maneras ms diversas, segn los diferentes aspectos y las tendencias del proceso, que han sido y que todava son reflejados y/o anticipados por los diferentes pensadores y filsofos en la historia. Cmo entonces se expresa el proceso de trabajo histrico, entendido como la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, en la superestructura, en el respectivo pensar sobre este mismo proceso? Si esta relacin la identificamos como relacin unilateral-destructiva y perversa de la sociedad hacia la naturaleza, no debe reflejarse exactamente esto en el pensar y filosofar de todo gnero de pensadores y filsofos, que han expresado sus reflexiones sobre este proceso, y que son, en ltima instancia, expresiones de esta relacin unilateral, no importa en qu poca? Y, ante todo, qu implicacin tiene la unilateralidad del proceso de trabajo histrico en cuanto a la formulacin del concepto de la negacin? - Veamos.

2. El reflejo de la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza en la superestructura y sus implicaciones para la formulacin del concepto de la negacin

La relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, que, en el sentido estricto de la palabra, debera calificarse ms bien como el contrario de una relacin, como una no-relacin o "desunin", necesariamente se refleja en el filosofar y pensar sobre este proceso de trabajo histrico. La expresin clara e inequvoca del proceso de trabajo histrico, de esta relacin unilateral o no-relacin entre sociedad y naturaleza, la encontramos en toda una serie de "hechos" unilaterales con respecto a la filosofa 21, empezando con el propio enigma de la filosofa, es decir con la interrogante filosfica per se, que es la pregunta por la relacin entre la conciencia humana y la realidad objetivamente existente, hasta llegar a las diferentes respuestas tanto idealistas como materialistas, que se le han dado a esta pregunta. Antes de examinar entonces, cmo se manifiesta la unilateralidad - expresin de la desunin entre

Nos limitamos con nuestras observaciones exclusivamente a la filosofa occidental, no por razones eurocentristas, sino ms bien por el hecho histrico, de que sta, vinculada a las tendencias y realidades del proceso de trabajo, lleg a ser "exportada" hacia las cuatro

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sociedad y naturaleza - en y a travs de las diferentes respuestas filosficas, embocando stas en las dos corrientes principales de la filosofa, el idealismo y el materialismo respectivamente, centrmonos primero en la pregunta misma, que dice as: Es lo espiritual, la conciencia humana lo primordial y esencial en el mundo, o lo es la realidad objetiva, lo material? En otras palabras filosficoepistemolgicas, prevalece en el mundo el sujeto o el objeto? Traducido en trminos ms mundanos y recurriendo a la vez al proceso de trabajo histrico y a la relacin sociedad-naturaleza: Prevalece en el mundo la sociedad o prevalece la naturaleza? - En torno a esta pregunta central bsica de toda la filosofa occidental resalta, de por s slo, el primero de los hechos filosficos unilaterales, como indicado anteriormente: Destaca aqu, que una pregunta de carcter eminentemente "relacional" 22, que se refiere precisamente a la relacin entre los dos lados integrantes de la misma cosa, como lo son la conciencia subjetiva por un lado y la realidad objetiva por el otro lado, sea planteada ab ovo en trminos justamente "no-relacionales", unilaterales y exclusivos, en cuanto que se pregunta lgico-formalmente, cules de los dos elementos intrnsecos, tanto del mismo proceso real como del problema filosfico, tiene la "prevalencia" sobre el otro, si el espritu o la materia. Se reduce de esta manera una pregunta y problemtica altamente relacional a la fatal unilateralidad, que va a caracterizar la historia de la filosofa en ambas sus corrientes principales, y que es, reiteramos, la expresin fiel y exacta de la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, del proceso de trabajo histrico. En lo que se refiere a las respuestas con respecto a la pregunta bsica de toda la filosofa occidental, destaca el segundo hecho filosfico unilateral, en cuanto que siempre se escoge a slo uno de los dos integrantes del proceso, escogencia, segn la cual se otorga el calificativo "idealista" o "materialista". No existe en toda la historia de la filosofa occidental una posicin relacional categrica, la cual escogiera a ambos integrantes, lo espiritual y lo material, como igualmente esenciales y "primordiales", declarando as la unilateralidad
esquinas del globo, constituyendo un elemento fundamental y decisivo en el modo de pensar y del razonamiento hasta hoy da, en la mayor parte del mundo. El adjetivo correcto en el idioma castellano que tendra que emplearse aqu es "relativo", trmino el cual, sin embargo, tiene una connotacin diminutiva, casi despectiva, que nivela y "desarma" una asercin cientfica que tiene que ver con la relacin entre dos entidades, por lo que preferimos introducir el trmino provisorio "relacional".
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eterna un absurdo. En su lugar, se escoge y postula a un slo principio, espritu o materia, desde el cual se deriva lo secundario, su opuesto - problemtica en la cual entraremos detalladamente en el siguiente captulo. Ahora bien, la caracterstica de una de las dos corrientes principales de la filosofa, del idealismo, es entonces, que escoge y determina la conciencia, lo espiritual como lo primordial, esencial y determinante ante la materia, la cual figura como lo secundario, lo accidental y lo determinado. Se subsumen, por consiguiente, bajo el concepto del idealismo, todas aquellas corrientes filosficas, que parten de la primaca del espritu, de la idea, del sujeto epistemolgico, considerando a lo material, es decir a la totalidad de la realidad objetivamente existente, como un fenmeno secundario. Por ms diversas que sean las variantes dentro de la corriente idealista, todas tienen en comn la primaca de lo espiritual ante lo material. Las dos variantes principales que se distinguen dentro de la corriente idealista son el idealismo objetivista y el idealismo subjetivista. El idealismo objetivista desprende la conciencia humana de su base emprica, histrico-natural y social, y la convierte en un ente "objetivo", extrapolndola y anteponindola al proceso histrico como un principio original "creador". - Cabe recordar aqu, que esto expresa con exactitud lo que sealamos al principio de nuestra introduccin con respecto al acto de enajenacin perverso cometido por la autodenominada "corona de la creacin" contra su propia madre naturaleza. - Es el filsofo griego Platn con su doctrina de ideas, quien echa las bases de lo que luego ser calificado como el idealismo objetivista, que experiment su ms significante expresin en la Edad Media por el tomismo 23 y en la Edad Moderna especialmente por los filsofos Gottfried Wilhelm Leibniz y Georg Wilhelm Friedrich Hegel. El idealismo objetivista reconoce el mundo exterior como una realidad material objetivamente existente, realidad que es el producto de la actividad creadora espiritual, en otras palabras, el resultado de la objetivacin, "encarnacin" o del desenvolvimiento de un principio espiritual, ideal y supranatural, desprendido y extrapolado de la conciencia humana, como lo es el Dios teolgico, el espritu
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Sistema filosfico-escolstico de Santo Toms de Aquino, radicando en Platn y Aristteles, constituyendo una puente y sntesis entre ambos filsofos y promoviendo un idealismo filosfico-teolgico basado sobre todo en la filosofa de Aristteles, con el Dios eclesistico como principio original creador.

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absoluto filosfico o la razn filosfica. En lo que se refiere a la cosmovisin histrica idealista-objetivista, destaca, en consecuencia de lo anteriormente expuesto, que es "la gran idea", "el gran dios", "el gran hombre", "el gran pueblo" o hasta "la gran raza" que hace la historia respectivamente, siendo los "grandes hombres, pueblos y razas" precisamente inspirados por la "gran idea" o el "gran dios", y siendo guiados por consiguiente en sus "actos histricos" por ste ndole de espritu - bien sea el "espritu de la cristiandad", el "espritu de la humanidad", el "espritu de la libertad, fraternidad e igualdad", el "espritu del progreso", etc. etc. As es, como lo espiritual hace la historia en este gnero de cosmovisin, de acuerdo a la relacin unilateral de la sociedad hacia la naturaleza, que se vive en el proceso real-emprico de trabajo histrico, donde figura en primer lugar la sociedad, dominando sobre la naturaleza, y donde sta ltima aparece como escenario accidental, ante el cual se desenvuelven los magnficos eventos histricos, realizados por la sociedad y sus "actores" en su carcter de expresin y "representante" del principio espiritual. 24 El idealismo subjetivista declara la conciencia humana absoluta, es decir, no existe otra cosa para el idealismo subjetivista que pura conciencia. De tal manera la "realidad objetiva" aparece simplemente como el contenido de la conciencia humana. Consecuentemente, se niega la existencia de una realidad objetiva independiente del sujeto pensador. El idealismo subjetivista tiene sus races en la cosmovisin subjetivista del filsofo y obispo ingls, George Berkeley, como tambin en el empirismo subjetivo-idealista del filsofo y escptico moderado ingls, David Hume 25, en la primera mitad del siglo XVIII.
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En cuanto a la cosmovisin histrica del idealismo objetivo se refiere, Marx, en la "Ideologa Alemana", realiza su conocido resumen analtico de las tres presuposiciones del idealismo objetivista Hegeliano, especficamente de su concepcin de la historia. Marx explica, que Hegel desprende, primero, los pensamientos de los individuos empricos, que viven e imperan bajo circunstancias reales y empricas, de stos mismos individuos, para poder llegar a aseverar el dominio de los pensamientos o de las ilusiones en la historia; segundo, que Hegel interrelaciona tales pensamientos aislados, y los coloca dentro de una especie de orden mstico mediante su presentacin como las "autodeterminaciones del concepto", y que tercero, Hegel convierte a este "concepto" y sus autodeterminaciones en una serie de personajes histricos, que "representan" el concepto en la historia, y que son concebidos, de tal manera, como los fabricantes de la historia. - Esto es, en pocas palabras, el fondo filosfico de la concepcin de la historia, segn la cual los "grandes hombres" hacen la historia. En palabras del propio Marx: "Con esto se ha eliminado todo elemento materialista de la historia, y se puede, tranquilamente, soltrsele las riendas a su caballo especulativo." Vase Karl Marx, Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie ("La Ideologa Alemana"); MEW, Dietz-Verlag, Berlin 1969, Band 3, pgina 49. Traduccin propia del idioma alemn. El empirismo de ndole subjetivo-idealista consiste en que se reduzca todo conocimiento abstracto-terico nico y exclusivamente al conocimiento emprico, y ste ltimo a la experien25

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Pero es, sobre todo, George Berkeley, en su crtica del materialismo emergente y prevaleciente de su tiempo, quien llega a adoptar una posicin idealista radicalmente subjetivista al asumir y argumentar hasta las ltimas consecuencias, que esse est percipi, "ser es ser percibido", con que afirma la existencia de un mundo material nicamente en relacin con la existencia de un sujeto epistemolgico, para lo cual el ser es precisamente nada ms que ser percibido, nada ms que ser el contenido de la conciencia del sujeto perceptor. 26 Berkeley dirige as su ataque contra un materialismo, que postula un mundo exterior-material objetivamente existente, independiente de la conciencia humana, como filosficamente expresado y formulado por pensadores como Francis Bacon 27, Thomas Hobbes y John Locke. El idealismo subjetivista se manifiesta en corrientes modernas de la filosofa como lo son el positivismo, el neopositivismo, la filosofa de la vida, el pragmatismo y el existencialismo, y contiene la base para el agnosticismo cognoscitivo, es decir, para la denegacin de la cognoscibilidad o existencia del as llamado "mundo exterior" o de la realidad material, objetivamente existente. En ltima instancia, el agnosticismo asume, que no hay otra cosa sino puro "sujeto epistemolgico" (lase sociedad) en la historia, quedando as absoluta-

cia subjetiva inmediata, es decir, a las sensaciones e impresiones subjetivas e individuales. As es, segn Hume, como se forman los conceptos abstractos, las ideas y las concepciones generales sobre las leyes de la naturaleza, por medio de la asociacin de impresiones y sensaciones subjetivas; es decir, se efecta una reduccin psicolgica de toda cognicin a la percepcin sensorial, individual-subjetiva. Bajo la suposicin de la separacin rgida del sujeto y objeto epistemolgico, es decir bajo la presuposicin y asumpcin de una relacin unilateral-exclusiva entre los dos - expresin de la relacin unilateral o no-relacin entre sociedad y naturaleza - no existe la posibilidad en el sentido estricto, lgico-formal filosfico, de refutar el idealismo subjetivo de George Berkeley, hecho, que el filsofo alemn, Immanuel Kant, denomin "el escndalo de la filosofa" (Kant 1787, B XXXIX, citado en: Ernst Bloch, Neuzeitliche Philosophie I: Von Descartes bis Rousseau ("Filosofa de la Modernidad I: De Descartes a Rousseau"); Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie Band 3, Suhrkamp Verlag, 6. Auflage, Frankfurt am Main 1990). Hay que sealar, sin embargo, que, bajo la misma premisa de la separacin rgida del sujeto y objeto epistemolgico, la misma irrefutabilidad le corresponde tambin al otro extremo de las dos corrientes principales filosficas, en este caso al materialismo objetivista, mejor conocido como el "materialismo vulgar", segn el cual el pensamiento es una "secrecin del cerebro" tal como la orina lo es del rion, y en el cual, por lo tanto, no hay diferencia cualitativa entre el "traqueteo de las ruedas de un ferrocarril y una clase magistral de un profesor universitario" (Bloch), por cuanto todo ndole de movimiento se reduce al movimiento de los tomos. De manera caracterstica, en lo que concierne a la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el ttulo programtico de la obra completa de Francis Bacon dice: Magna instauratio imperii humani in naturam (1620), la "Gran Restauracin del Dominio Humano sobre la Naturaleza". El hilo rojo de toda la filosofa de Bacon es, vencer a la naturaleza; investigar y contemplar las obras y criaturas de Dios para reconocer las causas, los movimientos y las fuerzas escondidas en la naturaleza, en funcin de ampliar el dominio
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mente nada, hacia lo cual se pueda dirigir o relacionar la cognicin, aparte del sujeto epistemolgico mismo. En lo que se refiere a la cosmovisin histrica, idealista-subjetivista, resalta, que en an mayor grado que en el idealismo objetivista, prevalece la sobrevaloracin del rol del individuo en la historia, lo que se expresa en medida extrema en el mbito de las ciencias sociales a travs de las teoras de lite 28, las cuales interpretan el desarrollo social y histrico como la obra exclusiva de una pequea lite de la sociedad, que destaca por sus cualidades especiales de ndole natural, social, espiritual y moral. Resumiendo entonces cmo se manifiesta la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza en la superestructura, en cuanto al idealismo tanto objetivista como subjetivista se refiere, podemos constatar, que de las dos partes intrnsecas del proceso de trabajo histrico - naturaleza y sociedad se escoge una sola, la sociedad, como relevante para el proceso histrico, por siendo sta, segn la concepcin idealista, tanto la expresin como el "representante" del principio espiritual, o por siendo, simplemente, el "hecho consciente" per se. De tal manera, la naturaleza no hace historia y no tiene nada que ver con la historia en la cosmovisin idealista. La naturaleza, si no es concebida como un obstculo, que engaa a travs de la percepcin sensorial y dificulta la cognicin y el avanzar del "alma" hacia las esferas del espritu, es concebida, en el "mejor" de los casos, como un producto del espritu, una especie de escenario accidental, ante el cual se desarrollan los eventos magnficos de la historia, es decir, de la sociedad como representante del espritu. Por ende, el rol de la naturaleza en las concepciones idealistas de la historia es l de no tener ninguna importancia para el propio proceso histrico, el cual, de todos modos, es promovido por el espritu, el representante y la expresin de lo cual es este ilustre "ser humano", ms preciso el ser humano dominante en la historia, las lites o los grandes hombres, que hacen la

humano sobre la naturaleza hasta el lmite de lo posible, como expresado, por ejemplo, en su fragmento utpico, Nova Atlantis (1627).
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Entre las teoras de lite basadas en "hechos" de ndole racista figura Nietzsche; entre las que parten de "hechos" de la "naturaleza humana" figuran Max Weber y Karl Jaspers, entre las que se basan en "hechos" psicolgicos se encuentran Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto, y Ortega y Gasset, para dar algunos ejemplos. - Aun teniendo una cosmovisin materialista, tambin figuran entre las teoras de lite, en ltima instancia, la teora de Vladimir Iljitsch Uljanow (Lenin) sobre el "Partido del Nuevo Tipo", o de Lev Davidovitch Bronstein (Trotzki) sobre el "Partido de Vanguardia".

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historia, inspirados por grandes ideas, por un gran espritu, por un gran dios. De sta manera, la naturaleza en las cosmovisiones idealistas est siendo "ahistorizada", quiere decir, excluida del proceso histrico, siendo la historia concebida de manera unilateral y exclusiva como el proceso social, equiparando sociedad con historia y por consiguiente contraponiendo la historia en contra de la naturaleza. Esto es entonces, en breves palabras, la esencia de las concepciones idealistas de la historia: sociedad (historia) versus naturaleza. La segunda de las dos corrientes principales de la filosofa occidental, el materialismo, escoge y determina la materia como lo primordial, esencial y determinante ante el principio espiritual o la conciencia humana, la cual figura como nada ms que un modo de ser de la misma materia, o de manera cuantitativa, mecnico-determinista, o de manera cualitativa, histrico-dialctico, como "suma flor" de la materia. Se subsumen bajo el concepto del materialismo todas aquellas corrientes filosficas, que parten de la primaca de la materia, es decir, del objeto epistemolgico, considerando la conciencia humana como un fenmeno de la propia materia. Por ms diversas que sean las variantes dentro de la corriente materialista, todas tienen en comn la primaca aparente de lo material ante lo espiritual. Las dos variantes principales que se distinguen dentro de la corriente materialista son el materialismo mecnico o aparentemente "objetivista", y el materialismo histrico-dialctico o "subjetivista". El materialismo mecnico ("objetivista") concibe el universo y la naturaleza como la totalidad continua y coherente de cuerpos materiales interrelacionados, en movimiento, es decir como una continuidad, en la cual todos los acontecimientos siguen una serie de leyes objetivas y principalmente cognoscibles, y en la cual todo proceso, todo fenmeno o efecto natural est determinado por una causa. Tanto el espacio y el tiempo, como el movimiento mismo son considerados expresiones de la materia en movimiento. La conciencia humana, segn sta concepcin, no es otra cosa sino una variante del movimiento mecnico de la materia, que no se diferencia cualitativamente de todo el resto del movimiento mecnico en la naturaleza y en el universo. La realidad material objetivamente existente es as comprendida como una especie de gigantesca mquina mecnica, como un conjunto armonioso, enteramente determinado de leyes naturales, que operan y funcionan en y a travs de l. Valga la analoga el materialismo mecnico concibe el universo como un reloj universal, que, una 31

vez teniendo cuerda, se comporta de manera obligatoria segn sus leyes, sin posibilidad ninguna de diferir del curso predeterminado por las leyes naturales. Esto parece, a primera vista, un materialismo total e incondicional. 29 Existe, sin embargo, un punto clave en el materialismo mecnico, que lo revela como una oculta variante del idealismo objetivista. Se trata de la diferenciacin entre la realidad material objetivamente existente por un lado, y
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Son, primero, la filosofa de John Locke, segundo, las concepciones de Ren Descartes quien concibe no solo los fenmenos de la fsica sino tambin de la biologa como determinados de manera mecnico-causal - y tercero, las ciencias naturales clsicas del siglo XVII, como expresadas en las obras de Johannes Kepler y Galileo Galilei, y culminando en la formulacin del sistema de la mecnica clsica por el fsico ingls Sir Isaac Newton, que forman la base terica para el materialismo francs del siglo XVIII, cuyos representantes (La Mettrie, Holbach, Diderot, Helvtius) explican hasta los acontecimientos psquico-mentales a partir de los principios mecnicos deterministas, como lo hace el ya citado Julien Offray de La Mettrie en su "L'homme machine" (1748), donde considera al hombre una mquina mecnica. Segn el materialismo mecnico determinista, la naturaleza es una cadena continua de causas y efectos intrnsecamente interrelacionados. Cada cosa, cada fenmeno, cada acontecimiento sin excepcin est encerrado en la cadena causal de correlacin, que opera dentro de los parmetros de causa y efecto. No existe el azar ni hay eventos imprevisibles, porque todo acontece a raz de la accin de las leyes objetivas, que no son otra cosa que las fuerzas mecnicas de presin, impulso y fuerza de atraccin gravitatoria. Todo efecto se reduce a causas mecnicas, todo movimiento a movimiento mecnico y todas las leyes a leyes mecnicas. En ste gnero de determinismo mecnico, el comportamiento de cualquier sistema inercial est determinado por sus condiciones iniciales, es decir, por su posicin en el espacio y por su impulso. Por consiguiente, el comportamiento tanto del sistema en su totalidad como de sus componentes es necesariamente predecible segn las leyes de la mecnica, y por lo tanto "determinismo" y "previsibilidad" son idnticos en sta cosmovisin. Como qued demostrado por Kepler, Galilei y Newton, a partir de las premisas del determinismo mecnico, se logr elaborar un sistema cientfico, que no slo di una explicacin del movimiento mecnico de los cuerpos fsicos en general, sino que hasta permiti el clculo y la prediccin exacta del movimiento de los cuerpos macrocsmicos, de los planetas y sus rbitas, sin necesitar de una hiptesis sobrenatural. De tal manera, la mecnica clsica lleg a convertirse en el mtodo cientfico per se de las ciencias naturales. La mxima expresin del determinismo mecnico se encuentra en la famosa concepcin del "Demonio de Laplace". El matemtico y astrnomo francs, Pierre Simon Marquis de Laplace asumi la existencia de un ser inteligente, que es capaz de analizar a todas las fuerzas que actan en la naturaleza, y que conoce todas las coordenadas de todos los cuerpos en un instante determinado. Por consiguiente, el demonio puede comprender, en una sola frmula, el movimiento exacto tanto del cuerpo ms grande como del tomo ms pequeo del universo. Desde cualquier estado dado del universo, el demonio puede calcular detalladamente el estado del pasado y del futuro tanto del universo en su totalidad como de sus componentes, gracias a las leyes de la mecnica. Esta es la cosmovisin que form la base para las ciencias naturales a partir del siglo XVII hasta el siglo XX. En el mbito de la fsica es a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, que la clsica cosmovisin Newtoniana de corte mecnico-determinista experimenta su primera irrupcin, cuando la fsica experimental se ve confrontada con la estructura atmica de la materia y su caracterstica del movimiento al azar, mostrando las partculas atmicas un comportamiento accidental e indeterminable, indefinible dentro del contexto de los parmetros espaciales-temporales, cayendo, por consiguiente, fuera del mbito de las leyes de movimiento mecnico Newtonianas. Esfuerzos para la explicacin de tal fenmeno llevaron a la formacin de la fsica cuntica en los aos entre 1900 y 1926, comenzando con la hiptesis cuntica de Max Planck en 1900, y abrieron el captulo del indeterminismo en las ciencias naturales, originando as la controversia sobre el agnosticismo en la fsica, encarnada en la interpretacin de la fsica cuntica por la Escuela de Copenhagen.

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entre las leyes naturales por otro lado, es decir, de la distincin de dos esferas separadas: la esfera de un substrato material y la esfera de las leyes universales. En otras palabras, la materia, segn el materialismo mecnico, est sujetada a las leyes naturales universales, y queda por ende reducida a un mero substrato material. Es precisamente por medio de las leyes, que la materia "deforme" llega a tener forma, regularidad y "sentido", y llega a ser cognoscible en primer lugar. De tal manera, se le anteponen a la materia las leyes universales, inalterables y eternas, como el principio imperante y primordial, principio, que domina a la propia materia, y as es, como por la puerta trasera se introduce una vez ms el principio inmaterial, espiritual: se introduce la primaca de las ideas abstractas, disfrazadas de "leyes naturales". Por lo tanto, no hay mucho que decir con respecto a la concepcin de la historia de la cosmovisin mecnico-materialista, por cuanto la historia est completamente determinada, desde el principio hasta el fin, por un "actor", que es abstracto-espiritual, que son precisamente las "leyes", las cuales rigen a todos los acontecimientos y segn las cuales se desenvuelve todo proceso. Por ser el materialismo mecnico una escondida variante del idealismo objetivista, no sorprende la semejanza que se puede establecer entre la concepcin histrica mecnico-materialista y las concepciones histricas religiosas, segn las cuales la historia es "historia de salvacin", completamente

predeterminada por un Dios tan omnisciente como el propio "demonio" del matemtico francs, Pierre Laplace (vase la nota de pie 28). - Cabe sealar aqu, con recurso a la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, que sta tambin se expresa en el materialismo mecnico, por cuanto el principio inmaterial, o sea las leyes naturales, dominan sobre la propia naturaleza y "hacen la historia".

La cosmovisin materialista histrico-dialctica tambin parte, aparentemente, de la primaca de la materia ante lo espiritual. La conciencia humana, sin embargo y a diferencia de la cosmovisin mecnico-determinista, es puesta en correlacin dialctica con la materia a travs de la actividad vital del ser humano, es decir, a travs del trabajo. Se concibe la materia como un proceso dialctico, que incluye un desarrollo desde formas de movimiento simples hacia 33

formas de movimiento complicadas, donde, a travs de saltos cualitativos, se llega a niveles y grados de existencia ms altos que los niveles y grados anteriores, hasta llegar a la conciencia e inteligencia humana, la "suma flor de la materia", como la llama Friedrich Engels 30. Segn la cosmovisin materialista histrico-dialctica, el salto cualitativo desde el movimiento natural-concreto de la materia hacia el movimiento social-abstracto consiste precisamente en el trabajo. Es decir, para que se de origen a la gnesis y el desarrollo de la conciencia humana, hace falta ms que la accin de la propia naturaleza: hace falta el trabajo, la actividad material productiva humana, a travs de la cual el ser humano no slo interacta entre los miembros de su especie, sino entre s como colectivo o sociedad y la naturaleza, autodesarrollando de esta manera su conocimiento sobre la naturaleza y con ste su inteligencia. El trabajo, segn el materialismo histrico-dialctico, es la modificacin de la naturaleza por el ser humano - lo que nosotros sealamos como relacin unilateraldestructiva de la sociedad hacia la naturaleza - y es precisamente esta modificacin de la naturaleza por el ser humano, el trabajo y no la naturaleza de por s, que constituye la base para el desarrollo de la conciencia e inteligencia humana, segn la cosmovisin materialista histrico-dialctica. Lo propiamente histrico en este proceso es entonces el llegar-a-ser consciente del ser humano, el llegar-a-ser "humano" del ser humano, en otras palabras la autocreacin del ser humano a partir y a travs del proceso de trabajo. De tal modo, una vez ms, el factor subjetivo, en otras palabras el ser humano o la sociedad, producto de su propia creacin, hace la historia, figurando la naturaleza slo en la medida en que se convierte en naturaleza "humanizada", es decir modificada y convertida, a travs del trabajo, en objeto y medio tanto de la actividad vital humana como de las necesidades humanas. 31 Resulta por consiguiente, que la esencia de las concepciones
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Vase nuestro captulo V, pgina 160.

En sus Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, Marx expone, que la naturaleza solamente gana importancia histrica en la medida en que entra en el proceso de trabajo como "naturaleza humanizada", es decir, convertida en objeto y medio de la actividad vital del hombre. De tal modo, la "naturaleza humanizada" aparece como producto exclusivo del trabajo humano, y aqu salta a la vista la epistemologa propiamente burguesa formulada ya por Thomas Hobbes en su condicin de ser la expresin de la burguesa ascendente de los siglos XVI / XVII: cognoscer es producir - el hombre slo puede cognoscer lo que l mismo haya producido. Esto es la epistemologa del trabajo par excellence, tanto del idealismo objetivo de Hegel como del materialismo histrico-dialctico de Marx/Engels, que expresan, en la superestructura, los dos lados del trabajo - el trabajo ideal-abstracto en el caso de Hegel y

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materialistas de la historia es, en ltima instancia, la misma como la de las concepciones idealistas: Lo esencial y primordial en ambas cosmovisiones y sus respectivas variantes es el ser humano, la sociedad, que hace la historia y la cual se le contrapone a la naturaleza, de manera que la sociedad o historia enfrenta la naturaleza -sociedad versus naturaleza-, expresin superestructural de la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, del trabajo. Ahora bien, en cuanto a la implicacin que tiene la unilateralidad del proceso de trabajo histrico con respecto a la formulacin del concepto filosfico-lgico de la negacin, cabe sealar de antemano, que no debe confundirse el significado de este concepto con el significado cotidiano, normativo-tico de "lo negativo". Aqu se trata de una concepcin

eminentemente filosfica, epistemolgica y metodolgica, como veremos en detalle ms adelante. En este sentido, para cualquiera de las cosmovisiones filosficas mencionadas, y para cualquier cosmovisin en general que es expresin de la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, encontramos, que la negacin necesariamente constituye, en todos los casos sin excepcin, nada ms que una derivacin, en cuanto no se define a travs de s misma, sino por medio de la afirmacin o del postulado filosfico principal, que es, en ltima instancia, siempre un postulado filosfico, que corresponde a la sociedad, al ser humano en la historia y no a la naturaleza, hasta en el caso de las cosmovisiones materialistas, como acabamos de indicar. Consta, que tanto la cosmovisin filosfica idealista como tambin la materialista parten de un solo postulado filosfico principal, que coincide, al fin y al cabo, con el reflejo de la sociedad en la superestructura, bien sea como postulado filosfico espiritual-abstracto en el caso del idealismo, es decir, como la idea, el dios, el espritu absoluto y la razn, bien sea como postulado filosfico materialconcreto en el caso del materialismo, es decir en forma de las leyes naturales o como el ser humano emprico-real, trabajador y transformador de la naturaleza.

material-concreto en el caso de Marx. (Parece irnico, que hoy en da Hegel es "catapultado" a la vanguardia de un proceso, en el cual empieza a dominar la explotacin del trabajo intelectual-abstracto ante la explotacin del trabajo manual-concreto.)

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Como consecuencia del proceso de trabajo histrico, de la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, la lgica en la superestructura expresa metodolgicamente dicha unilateralidad, tanto en el caso de la lgica formal, como tambin en el caso de la dialctica. Por lo tanto, en ambas lgicas se postula un solo principio filosfico como la verdad absoluta, lo que significa fijar una constelacin de parmetros unilateralexclusiva en la lgica formal, y unilateral-inclusiva en la dialctica, dentro de la cual, en todo caso, la negacin permanece reducida a una mera derivacin, es decir, derivada del propio postulado filosfico, que no es otra cosa que la afirmacin, como explicaremos detalladamente en el siguiente captulo. Aqu nos limitaremos a sealar lo siguiente: En la lgica formal la negacin no existe en el sentido estricto, filosfico y lgico, por no permitirse ninguna relacin entre dos opuestos. La negacin en la lgica formal existe como opuesto norelacionado - el mismo opuesto que en la dialctica ser un opuesto relacionado a la afirmacin y as convertido en contrario, en negacin. De tal manera, en la lgica formal, la "negacin" slo existe como el opuesto lgico de una asercin, nada ms. Por ende, en la lgica formal el trmino "negacin" se refiere, en primer lugar, a la operacin lgica, a travs de la cual se forma un opuesto lgico y mediante de la cual se establece la constelacin de parmetros lgico-formal per se, que es la relacin exclusiva-unilateral entre un postulado filosfico "A" y su opuesto "no-A" - constelacin, que le asigna la verdad a slo uno de los dos, y no a ambos. Es decir, si "A" es correcto, "no-A" es falso, y viceversa. Si se llegara a relacionar ambas aserciones de manera conjunctiva, "A y no-A", se obtuviera la clsica contradiccin lgica, que es prohibida aceptar como una verdad en la lgica formal, y que, por consiguiente, en el universo lgico formal en el cual la verdad es siempre unilateral-exclusiva, equivale a la entrada al manicomio para quienes la sustentan y la consideran una asercin correcta, categrica. Por ende, la nica "relacin" que se puede establecer legtimamente y lgico-formalmente entre "A" y "no-A", es la de la exclusin mutua de dos opuestos, que no se relacionan el uno con el otro, es decir, la nica relacin vlida es precisamente la no-relacin entre los dos.

En cambio en la dialctica, que radica en la propia lgica formal y que la radicaliza hasta sus ltimas consecuencias, la negacin aparece como una 36

derivada asercin negativa, a travs de la cual se reafirma el postulado filosfico, la propia afirmacin. De tal manera, la negacin est puesto en el servicio de la reconfirmacin y del reforzamiento de la misma afirmacin, la cual "se entera" de su carcter de verdad absoluta slo a travs de su propia contraposicin: El postulado filosfico o la afirmacin ("A") necesita de la negacin ("no-A") en funcin de constituirse como tal, y por ende slo se define de manera completa por medio de su propia negacin. 32 La afirmacin ("A") y la negacin ("no-A") en la dialctica llegan a formar los dos lados de la misma afirmacin ("A"), es decir, son relacionados de manera conjunctiva: "A y no-A", como la verdad categrica de la totalidad de "A". En tal reconfirmacin de la propia afirmacin o del postulado filosfico, consiste, esencialmente, la relacin entre afirmacin y negacin en la dialctica. En la vida cotidiana, una huella dialctica en este sentido se puede encontrar en cada diccionario de conceptos, donde, por lo general, la manera ms precisa de definir un concepto es precisamente a travs de su contrario, por medio de su propia negacin. 33

En ambos casos, tanto en la lgica formal como en la dialctica, el opuesto y la negacin respectivamente, tienen carcter derivativo, prohibiendose la relacin conjunctiva entre postulado y derivacin en el primer caso, y permitindose la misma en el segundo caso, donde la negacin es tolerada en su funcin de reconfirmar el postulado. Con recurso a lo anteriormente expuesto y enfatizando, que no importa de qu gnero de cosmovisin se trate, consta, que el carcter unilateral-destructivo de la sociedad (expresada como postulado filosfico en la superestructura) con respecto a la naturaleza (expresada como derivacin en la superestructura) se expresa, necesariamente, en la lgica tanto formal como dialctica, en cuanto ninguna de las dos establece dos o ms postulados filosficos, todos del mismo valor epistemolgico, donde no sea derivado el uno del otro, y entre los cuales se establezca otro gnero de relaciones. Es decir, dentro de la relacin histrica, unilateraldestructiva del trabajo, la negacin se manifiesta necesariamente como una

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El caso "clsico" es, por supuesto, el postulado filosfico de Hegel, el espritu absoluto, el cual llega a conocerse como aqul, lo que es, solamente a travs de su propia negacin o autoenajenacin, es decir, a travs de aqul lo que l no es - problemtica, la cual abordaremos detalladamente en los captulos II - IV. Por ejemplo: espacio: - el contrario de tiempo; tiempo: el contrario de espacio, etc. etc.

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derivacin o un derivado de la afirmacin, del postulado filosfico, reducindose la existencia de la negacin al papel de un simple opuesto lgico en la lgica formal, y al papel de reafirmar la afirmacin en el caso de la dialctica.

3. Aproximacin a nuestra concepcin de la negacin y metodologa

En lo que se refiere a la metodologa de la lgica formal y lo que es relevante aqu para nuestro trabajo es, que sta realiza la identificacin de su nico postulado filosfico ("A") a travs de la exclusin de su opuesto, es decir, la lgica formal expresa el postulado filosfico ("A") en reposo, y nada ms, mientras que la dialctica realiza la identificacin de su nico postulado filosfico ("A") mediante la inclusin de su contrario, que es la negacin, es decir, mediante la identificacin y diferenciacin del postulado filosfico ("A") como afirmacin y negacin, ("A y no-A"), expresando de tal manera el movimiento interno del postulado filosfico ("A"), nada menos y nada ms.

En nuestra propia filosofa, a nivel metodolgico, nosotros postulamos tres principios filosficos equivalentes, es decir igualmente vlidos, del mismo valor epistemolgico: Primero, el reposo; segundo, el movimiento; tercero, la relacin; correspondiendo el primero con la afirmacin o el postulado filosfico, el segundo con la negacin o el contra-postulado filosfico, y el tercero con la superacin o el "en-contra-postulado" filosfico. A nivel epistemolgico, nuestra afirmacin o postulado filosfico es "Cosmos", uno de cuyos niveles centrales es la naturaleza; nuestra negacin o contra-postulado filosfico existe como "Einai", uno de cuyos grados centrales es la sociedad, y nuestra superacin o "en-contra-postulado" filosfico trasciende como la "Nada", una de cuyas (di)mensiones centrales es la historia. 34
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Nuestro postulado "Cosmos" expresa, epistemolgicamente, la mxima nocin para el objeto filosfico - lo material, lo concreto, lo natural - y se refiere, metodolgicamente, a la identifica-cin, al reposo. Nuestro contra-postulado "Einai", griego para "pensar", expresa, epistemo-lgicamente, la mxima nocin para el sujeto filosfico - lo espiritual, lo abstracto, lo social - y se refiere, metodolgicamente, a la identificacin y diferenciacin, al movimiento. Nuestro "en- contra-postulado" "Nada" expresa, epistemolgicamente, la mxima nocin para lo "ni objetivo- material-concreto o natural, ni subjetivo-espiritual-abstracto o social", es decir,

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De tal manera, en nuestra filosofa, la afirmacin constituye la base material epistemolgica para toda cognicin, y es simple per se, expresando, metodolgicamente hablado, el reposo. La negacin existe como la propia cognicin abstracta, basada en lo material-concreto y existe doble per se: es y existe doblemente como lo natural-concreto y lo social-abstracto, expresando, en trminos metodolgicos, el movimiento. - Consta, que nuestra negacin tambin tiene algo, que podra calificarse como "carcter derivativo" en cuanto que se relaciona a y se basa en la misma afirmacin; pero no slo tiene un carcter derivativo, es decir, no se reduce a un mero derivado, porque al mismo tiempo existe como contra-postulado "independiente", con un valor equivalente a l de la afirmacin. Resalta adems, que la negacin contiene una relacin especfica con respecto a la afirmacin, comprendiendo a ambos momentos, a la afirmacin y a s misma, y conteniendo de esta manera un "ms", que la afirmacin no contiene. 35 Finalmente, la superacin trasciende como lo "ni natural ni social", en otras palabras, como lo histrico, y es triple per se, expresando, metodolgicamente hablado, la relacin, la cual tiene varios niveles, grados y (di)mensiones, comprendiendo as lo siguiente:

1) el nivel de la afirmacin (el reposo), 2) el grado de la negacin como [afirmacin y negacin] (el movimiento), 3) la (di)mensin de la superacin como: ni 1) ni 2) (la relacin).

Por

consiguiente,

en

nuestra

filosofa,

lo

natural-concreto

como

afirmacin, lo social-abstracto como negacin y lo histrico-trascendental como superacin son momentos interrelacionados de un proceso multi-dimensional mejor dicho "multimensional"-, en el cual se pueden establecer relaciones como la identificacin del reposo, la diferenciacin del movimiento y la triversificacin de la propia relacin. Bajo sta nuestra perspectiva, a lo largo y a travs del proceso de trabajo histrico, de la relacin unilateral de la sociedad hacia la

para lo histrico, y se refiere, metodolgicamente, a la triversificacin, a la relacin. - Ntese aqu, que el concepto la "Nada" no tiene connotacin existencialista ni nihilista ni gramticocotidiana. Y al revs, el "ms" de la afirmacin con respecto a la negacin es l de contenerse slo a s mismo - algo que no es vlido para la negacin.
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naturaleza, se ha destruido el movimiento de la negacin, que es el movimiento de la sociedad como naturaleza y sociedad, invirtindolo y convirtindolo en reposo, en afirmacin, en la no-relacin sociedad o naturaleza, quedando la naturaleza fuera de la historia y centrndose el proceso exclusivamente en la sociedad, lo que se expresa tanto a nivel real-histrico en la extincin de la naturaleza, como en el grado de los pensamientos sobre este proceso, es decir, a nivel de la superestructura, con las caractersticas esbozadas en sus rasgos principales en esta nuestra introduccin. En nuestra actualidad del proceso de trabajo histrico, en la transicin de la fase de la explotacin de la fuerza de trabajo fsica y de los recursos naturales del modo de produccin capitalista a la fase de la explotacin de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales, es menester de disponer de un instrumental terico ampliado, que permite analizar la creciente complejidad del proceso mismo, tanto como relacionar sus fenmenos aparentemente aislados, que no se dejan relacionar con los parmetros tradicionales, lgico-formales o hasta dialcticos. Como indicado en la brevedad posible por nuestra propia filosofa y metodologa, hay mucho ms modos de relacin que los establecidos por la lgica formal y la dialctica, modos de relacin que nos brindan herramientas analticas capaces de trascender el unilateral estado actual, con impacto amplificador sobre nuestras propias concepciones. Tal es el caso, por ejemplo, de nuestros conceptos de historia y emancipacin, en cuanto que experimentan una "multifacetacin". En tal sentido, nuestro concepto de la historia no se reduce al componente unilateral de la sociedad, sino comprende el nivel de la relacin de reposo afirmativa, concreta, idntica que es la naturaleza, el grado de la relacin de movimiento negativa, concreto-abstracta, idntica-diferente que es la sociedad, y la mensin de la relacin misma, superativa, trascendente y triversa que es la historia, que trasciende como ni naturaleza ni sociedad, siendo sus elementos constituyentes precisamente naturaleza y sociedad. De igual manera, nuestro concepto de emancipacin experimenta una amplificacin, en cuanto no se reduce a algo exclusivamente concerniente al componente aislado de la sociedad, sino trasciende como ni "evolucin natural" ni "revolucin social",

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siendo sus componentes constituyentes precisamente evolucin y revolucin natural-social. 36

Cabe sealar aqu, que ste nuestro mtodo multilgico se encuentra en pleno proceso de profundizacin y refinacin. Sin embargo, contamos con los elementos y componentes principales para disponer de un instrumento analtico capaz de trascender los lmites metodolgicos impuestos por la lgica formal y por la propia dialctica. En tal sentido, el captulo siguiente servir de gua con el propsito de dar a conocer la perspectiva metodolgica, bajo la cual se efectuar la realizacin de nuestra investigacin. En resumen, nuestro mtodo nos brinda un instrumental terico ampliado para nuestro anlisis de la negacin, y podemos decir, que el significado de este trabajo a nivel metodolgico radica precisamente en el sealamiento de los lmites metodolgicos impuestos no slo por la lgica formal sino por la propia dialctica con respecto a la negacin, y en la referencia a una posible trascendencia de los mismos, sin recaer en los eternos parmetros de lo unilateral-subjetivo. A nivel epistemolgico, el significado de este trabajo consiste en indicar, que la relacin sujeto-objeto no necesariamente tiene que reducirse a una relacin unilateral-derivativa, correspondiente a la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, sino que comprende muchsimo ms dimensiones que la unilateralidad establecida en y a travs del proceso de trabajo histrico.

Es menester de sealar explcitamente lo que implcitamente ya hemos indicado con respecto a los conceptos "reposo", "movimiento" y "relacin", sin embargo tenemos que limitarnos aqu a una explicacin en mnimo grado, por cuanto una explicacin detallada excedera definitivamente el marco de este trabajo: El trmino "reposo" es una categora (ms preciso: unigora) metodolgica, que se refiere a la identificacin del objeto epistemolgico. El trmino "movimiento" es una categora (ms preciso: diagora), que se refiere a la diferenciacin del sujeto-objeto epistemolgico. El trmino "relacin" es una categora (ms preciso: triagora), que se refiere a la triversificacin del "transjeto" (ni sujeto ni objeto) epistemolgico.

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I. Aproximacin metodolgica a la afirmacin y a la negacin

1. Qu es y cmo se manifiesta la afirmacin?

Como la negacin, de la cual se trata en este trabajo, aparece en la lgica formal y en la dialctica como algo, que no existe de por s slo, que no se auto-define a partir de s mismo sino que siempre se define en relacin a "otro", es decir, como la negacin debe su existencia a "otro", vamos a examinar primero a este "otro" de lo cual se deriva y depende la negacin. Antes de poder aclarar entonces, qu precisamente es una negacin, para luego entrar en nuestro anlisis de la negacin en relacin a la dialctica Hegeliana y a los esfuerzos de "correccin materialista", "ampliacin" y "crtica" realizados por los pensadores y filsofos Marx/Engels, Bloch y Marcuse respectivamente, no podemos menos de esclarecer tambin el concepto de la afirmacin, a la cual se refiere y a la cual se debe la negacin. El trmino afirmacin proviene del latn, affirmatio, para "aseveracin" o "aprobacin" y tiene su origen en el trmino griego antiguo, (katphasis), "justo la afirmacin". En el sentido metodolgico estricto, la afirmacin es una herramienta metodolgica a travs de la cual se identifica, determina y aprueba el postulado filosfico, el cual constituye, por un lado, la respuesta a la pregunta filosfica por "la esencia de las cosas" y el cual constituye, por otro lado, el punto de partida y eje central alrededor de lo cual gira un determinado sistema filosfico. 37 En un sentido menos estricto, ms bien general y simplificado, el trmino "afirmacin" es utilizado como sinnimo para los conceptos "determinacin" y "postulado". En ambos sus sentidos, no slo tiene validez lo que el filsofo holands Baruch de Spinoza observ con

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El trmino "postulado" significa en latn "lo exigido", y seala originalmente una intrigante exigencia intelectual en la matemtica griega, (aitma), por medio de la cual se pretende construir en un solo acto tanto al objeto matemtico-geomtrico como tambin y al mismo tiempo a su concepto. As ocurre en la geometra del famoso matemtico griego y tambin discpulo de Platn, Euclides de Alejandra, donde uno de los postulados, de las exigencias intelectuales, consiste en trazar una lnea entre dos puntos discrecionales, acto por medio de lo cual origina tanto el objeto real de un segmento de recta, limitado por dos puntos, como tambin el concepto de "lnea" y su definicin, que es, precisamente, la siguiente: "segmento de recta, limitado por dos puntos". Aunque, estrictamente, el postulado no es ni comprobado ni comprobable por ser algo que se auto-presupone a s mismo, se asume, sin

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respecto a la afirmacin, en cuanto que manifest, que omnis determinatio est negatio - cada determinacin (o afirmacin) es una negacin, sino tambin su inversin: omnis negatio est determinatio: cada negacin es, a su vez, una determinacin o afirmacin, ms preciso y con miras a la dialctica Hegeliana, una redeterminacin y reafirmacin de un principio o postulado dado. 38 Consta en este contexto, que la negacin como tal se refiere precisamente a un punto de partida y de referencia determinado, a la afirmacin o al postulado, al cual niega, pero sin el cual no logra manifestarse en primer lugar. De ah resulta la importancia filosfico-cientfica de un punto de partida y de referencia, que puede aparecer como postulado, premisa, principio, axioma, teorema o mxima, que constituye la afirmacin metodolgica en la cual se basa cada sistema filosfico, lgico, matemtico, cientfico y, por cierto, tambin tico y moral, y de la cual se deriva el contrario lgico o la negacin. Una manifestacin clsica de lo que es una afirmacin metodolgica la encontramos en el concepto de la premisa. El trmino premisa se deriva del latn, praemissa, lo que significa literalmente "lo adelantado". La premisa tiene su origen en el conocido silogismo o modo de conclusin de la lgica formal Aristotlica, donde dos premisas, la premisa mayor o propositio maior y la premisa menor o propositio minor, constituyen las presuposiciones de las cuales se deriva, de modo irrefutable, la conclusin. Podemos constatar, que de la premisa mayor, por medio de varias posibles figuras de deduccin, resulta algo diferente de ella (la conclusin), precisamente por el mero hecho de que la premisa existe, es decir, por el simple hecho de ser postulada y afirmada. Esto es, bsicamente y bien simplificado, el principio de la deduccin lgica o de la derivacin matemtica, segn un conjunto de reglas establecidas, que son las reglas de la lgica formal Aristotlica. 39
embargo, que es "verdad", sirviendo as como punto de referencia y base para todo un conjunto y sistema de aserciones cientficas, que se derivan de l. Tal es el caso con la negacin en la famosa lgica especulativa o dialctica de Hegel, en la que se basan pensadores como Marx, Engels y Bloch, y donde la negacin constituye nada ms y nada menos que una simple reafirmacin de un principio dado, como veremos en el transcurso de nuestro anlisis. - Ntese aqu, que en la filosofa de Hegel el trmino "especulativo" tiene una connotacin epistemolgica. Proviene del latn, speculare, "observar", y expresa una manera particular de cognicin con respecto al proceso objetivo-dialctico del desenvolvimiento del "saber absoluto".
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De sus seis escritos sobre la lgica, conocidos bajo el nombre "Organon", el tercer libro, la "Analytica Priora", trata de los silogismos. En I 1.24 b 18, Aristteles explica: "Una conclusin es un discurso (logos) en el cual, si se postula algo, sigue algo diferente de lo postulado de manera necesaria por existir ste. Con la expresin 'por existir ste' quiero decir, que la

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A qu se debe tal acto casi mgico, de deducir y derivar algo diferente a partir de un solo postulado dado, que es idntico a s mismo? - Las races de la deduccin como expuesta por Aristteles en sus silogismos las encontramos en la doctrina de ideas de Platn y en la all reinante relacin especfica entre el mundo de esencias verdadero-real de las ideas y el mundo de apariencias engaoso-sensorial de lo material, en y a travs de lo cual stas se expresan. 40 Ya en la doctrina de ideas Platnica est establecido in nuce la relacin lgica caracterstica entre un postulado y su derivacin, entre la afirmacin y la negacin, "encarnada" la primera en el mundo primordial de lo ideal-general y la segunda en el mundo secundario de lo material-singular. En lo que se refiere a la relacin estrictamente lgica establecida entre el postulado y su derivacin, consta, que la misma vale de igual manera para ambas corrientes filosficas, tanto para el idealismo como para el materialismo, lo que reduce la divergencia entre las dos grandes corrientes filosficas "antagnicas" al mbito epistemolgico, asumiendo el idealismo la primordialidad de lo espiritual (postulado) y la secundariedad de lo material (derivacin), mientras que el materialismo asume lo inverso. Antes de seguir con la explicacin de la relacin lgica establecida entre un postulado y su derivacin como Platn la expone en su doctrina de ideas, queremos dirigir la atencin a un detalle, que es de particular inters aqu. En ambas corrientes filosficas, la idealista y la materialista, se postula, determina y afirma un solo principio, un nico postulado, una sola verdad, de la cual se deduce aqul, que es diferente o contrario al postulado mismo. Si se postula "espritu", lo diferente o contrario es lo no-espiritual, la materia, que se deriva del postulado "espritu" en cuanto que se define a travs de ste. En cambio, si se postula "materia", lo diferente o contrario es lo no-material, el espritu, que se deriva del postulado "materia" en cuanto que se define a travs de sta. Ahora bien, una cosa es enunciar aqul, lo que est afirmativamente contenido en el propio postulado, es decir, identificar el postulado. Otra cosa es
consecuencia se debe a ste [postulado], sin que haga falta ningn trmino externo para que [la consecuencia] resulte con necesidad." Citado en: Johannes Hoffmeister, Wrterbuch der philosophischen Begriffe ("Diccionario de los conceptos filosficos"), Felix Meiner Verlag, Hamburg 1955, pgina 590; traduccin propia del idioma alemn, [los parntesis] son nuestros. Las ideas son entendidas en el sentido de "gnero", denotando lo general-verdadero en las cosas. Sin embargo hay que aclarecer aqu, que Platn todava no concibe las ideas como con-cepciones abstractas como lo hacen ms tarde los Neoplatnicos, sino las entiende como algo material-concreto, como figuras materiales o arquetipos concretos.
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enunciar aqul, lo que no est afirmativamente contenido en el postulado, identificando aqul, que no tiene nada que ver con lo que el postulado es per definitionem, es decir, identificar - sin postularlo explcitamente como tal -, el contrario a partir del postulado y no a partir de s mismo, lo que lo convierte inevitablemente en una especie de derivacin del propio postulado. Consta entonces, que la derivacin equivale a la identificacin y definicin del contrario por medio del postulado, de manera que el contrario (o la negacin) es el producto de tal operacin metodolgica. 41 Aqu, en cuanto al concepto de la negacin se refiere, tenemos que hacer una distincin importante entre la lgica formal y la dialctica. 42 Si bien tanto en la lgica formal como en la

Esto es el problema de toda filosofa que tenga un solo vlido postulado al que se le atribuya la verdad absoluta, exclusiva-unilateral. No podemos abordar aqu a todas las variantes de la lgica formal desde la lgica formal Aristotlica y su desarrollo por los estoicos y los escolsticos. En un resumen extremadamente simplificado y comprimido podemos observar, que el desarrollo posterior de la lgica formal en la Edad Moderna en el perodo a partir del siglo 16 hasta mitades del siglo 19, conocido generalmente como la lgica "tradicional" o "clsica", bsicamente no fue otra cosa que una recepcin del pensamiento lgico de Aristteles. Parte de la lgica clsica la forma todava el matemtico, cientfico y filsofo alemn, Gottfried Wilhelm Leibniz, an cuando ste desarroll los comienzos de una lgica matemtica por lo que se le considera tambin el fundador de la lgica matemtica o moderna. Otro famoso matemtico y filsofo alemn, Christian Wolff, sistematiz y simplific no slo el pensamiento vasto y polifactico de Leibniz, sino populariz la lgica clsica por medio de su aplicacin en idioma alemn. - La lgica formal denominada moderna, matemtica o tambin simblica no es nada ms que la versin ampliada, precisada y actualizada de la misma lgica formal Aristotlica. Lo decisivo para nosotros es el hecho, de que tanto en la lgica moderna, como en la lgica clsica permanecen vigentes todas las leyes de la lgica tradicional o clsica. Con respecto a la lgica moderna esto quiere decir, que posee el clsico carcter bivalente por operar con dos valores, "correcto" y "falso", formulado, asegurado y afirmado a travs de las leyes de la lgica formal clsicas: 1., la ley de la identidad que afirma, que "A es igual a A", es decir, que una cosa es idntica a s misma; 2., la ley de la contradiccin prohibida, que afirma, que "A es diferente a no-A", es decir, que A no puede ser igual a no-A y viceversa; 3., la ley del tercero excluido, que afirma, que "vale o bien A, o bien no-A", es decir, que nada puede ser "ni A ni no-A". Las leyes de la lgica formal constituyen, en su conjunto, la ms precisa y completa afirmacin y definicin de lo que es "A" (y de las "modalidades" de A, si se quiere). Estrictamente y en relacin a la concepcin de la "verdad" en su carcter unilateral-exclusivo, como expresado por medio de las leyes de la lgica formal, sta debera denominarse una lgica univalente, precisamente por asignarle el valor "verdad" a solo uno de los por lo menos tres componentes involucrados, respectivamente. Si A es correcto, no-A no lo puede ser, y viceversa, ni tampoco algo, que sea ni A ni no-A (que no existe segn la lgica formal). Es decir, la verdad o el valor "correcto" le corresponde a un solo componente respectivamente, tratndose, desde sta perspectiva, de una lgica univalente. Ahora bien, hay un gnero de lgica denominado "lgica no-clsica", que difiere de un modo u otro del carcter "bivalente" de la lgica formal tanto clsica como moderna. Se trata de las llamadas lgicas trivalentes o polivalentes, las cuales ponen en tela de juicio a la validez supuestamente universal de la tercera ley de la lgica formal, que es la del tercero excluido. Las lgicas polivalentes asumen la existencia y validez de aserciones que son calificables como "ni correcto ni falso", siendo este "tercer valor" entendido en el sentido vago de "indeterminado", "posible", etc., lo que lo distingue tajantemente de nuestra concepcin, en la cual el "tercer valor" est precisamente determinado por los dos, a los que supera: Para poder trascender como "ni correcto ni falso", el tercer valor tiene que ser cuadruplemente afirmado como: 1. correcto (afirmacin afirmativa), 2. falso (afirmacin negativa), 3. correcto y falso
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dialctica se obtiene el contrario lgico de un postulado por medio de su definicin a partir del propio postulado, es decir a travs de su derivacin del postulado - operacin lgica, que forma parte de la afirmacin -, en la lgica formal no se permite establecer la relacin conjunctiva entre el postulado y su derivado, el contrario, mientras que en la dialctica s se permite tal relacin. En la lgica formal, el contrario queda contrario, irreconciliablemente opuesto al postulado, precisamente por no relacionarse el uno con el otro, mientras que en la dialctica, el contrario, por relacionarse con el postulado o la afirmacin, se convierte en lo que es la negacin en su sentido propio, en la otra cara de la misma moneda, formando as, junto a la afirmacin, los dos lados del mismo postulado. En el sentido metodolgico estricto, dialctico, el propio postulado slo se convierte en afirmacin en cuanto que establezca una relacin conjunctiva con el contrario, convirtindolo en negacin. Por lo tanto, en la lgica formal, no es tan adecuado de hablar de "afirmacin" y "negacin", supuesto que no existe una negacin "independiente" de la afirmacin, y viceversa. Resumimos entonces, que si bien en ambos casos se deriva o deduce un contrario por medio del postulado, slo en la dialctica se establece una relacin entre los dos, la cual podemos calificar de inclusivoconjunctiva, mientras que en la lgica formal no se relacionan los dos, lo que podemos calificar como "relacin" exclusivo-disociativo. 43

(negacin afirmativa), 4. [correcto o falso] y [correcto y falso] (negacin negativa) para llegar a 5., ni correcto ni falso (superacin). Como hasta en las llamadas lgicas polivalentes siguen teniendo validez las leyes de identidad y contradiccin lgico formales clsicas, se les impone el mismo "lmite clsico" de la lgica formal, que es l de equiparar la lgica con el "ser libre de contradicciones" categrico. En este sentido, la ciencia de la lgica siempre es la ciencia del "ser libre de antinomias" (contradicciones). Aqu se evidencia el contraste de la lgica formal, que es la ciencia per se del "ser libre de contradicciones", con la ciencia per se de las contradicciones mismas, la lgica especulativa o dialctica Hegeliana, que es la nica lgica que constituye la ciencia par excellence de las propias contradicciones, an cuando la ciencia de las contradicciones de Hegel tenga, en ltima instancia, el propsito de eliminarlas, reafirmando y reforzando de tal manera a la propia lgica formal. A la "relacin" exclusivo-disociativa, como expresada en la lgica formal, corresponde, en nuestro mtodo, la unigora reposo, mientras que a la relacin inclusivo-conjunctiva, como expresada en la dialctica, corresponde, en nuestro mtodo, la diagora movimiento, entendido como la relacin interna (mejor "intensiva") de dos lados de la misma cosa. En ninguna de las dos lgicas, ni en la lgica formal, ni tampoco en la dialctica, hay algo que corresponda a nuestra multifactica, intensiva-extensiva triagora relacin, que "trasciende" como ni reposo ni movimiento, presuponiendo la cuadruple afirmacin de: 1. reposo (afirmacin afirmativa), 2. movimiento (afirmacin negativa), 3. reposo y movimiento (negacin afirmativa), 4. [reposo o movimiento] y [reposo y movimiento] (negacin negativa) para superar como 5., ni reposo ni movimiento (relacin).
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Es pertinente de volver a preguntar aqu, de donde, en primer lugar, proviene el contrario, el derivado o la negacin, si no es o bien una especie de postulado secundario, o bien una parte intrnseca del mismo postulado? La deduccin de un contrario, una negacin o un "no-postulado" desde un postulado dado, no es, en nuestro criterio, otra cosa que la copostulacin oculta y paralela de un principio o postulado secundario, cuya secundariedad, en realidad, no se justifica sino por arbitrariedad. Regresando a las races de la relacin lgica establecida entre un postulado y su derivacin, profundicemos, a este respecto, la doctrina de ideas de Platn, la cual constituye la base para la lgica formal Aristotlica, que prevalece hasta hoy da no slo en el pensar cotidiano de la abrumadora mayora de los seres humanos en este planeta y en la propia estructura idiomtica de toda cultura occidental, sino tambin en el mbito de la filosofa y de las ciencias sociales y naturales modernas occidentales 44. Platn postula las ideas, que son esencia, concepto, causa, forma y telos, 45 en suma, el (ntos n), el verdadero ser, que determina y de lo cual depende todo lo dems. Junto a este nico y verdadero postulado, en el sentido anteriormente indicado, Platn "copostula" el correspondiente contrario o "no-postulado", el (m n), el no-ser, la materia, lo completamente indeterminado. Por cierto, junto al postulado y al no-postulado o contrario,

Con referencia a los lmites de la lgica formal Aristotlica en la fsica y para ilustrar, que la lgica no es, en absoluto, cosa de filsofos locos y excntricos para entretenerse en su torre de marfil, queremos sealar un ejemplo interesante perteneciente al mbito de la investigacin cientfica en el campo del electromagnetismo, especficamente dentro de un sector militar de los EEUU de Amrica, que se ocupa con el desarrollo de armamento electromagntico, donde ya en los aos setenta / ochenta se hicieron sentir dichos lmites. Thomas E. Bearden, coronel retirado, ingeniero nuclear, estratega militar y analista de juegos de guerra y armamento, con 30 aos de experiencia en sistemas de defensa area, inteligencia tecnolgica y armamento electromagntico Sovitico, en sus Comments on the new Tesla Electromagnetics, Part I: Discrepancies in Present EM Theory del ao 1982 ("Comentarios concernientes al nuevo electromagnetismo de Tesla. Primera parte: Discrepancias en la teora electromagntica contempornea"), observa lo siguiente: "Hasta nuestra actual lgica Aristotlica - aplicada a la interaccin de fotones por medio de luz vectorial como mecanismo fundamental de observacin - es incapaz de describir o modelar esta realidad ms fundamental." ... "... para entender la nueva realidad electromagntica, se requiere de una nueva lgica expandida, que contiene la vieja lgica Aristotlica como base. Ya he sealado la nueva lgica en mi monografa "A Conditional Criterion for Identity, Leading to a Fourth Law of Logic" 1979, [Un criterio condicional para la identidad, llevando a una cuarta ley de la lgica], que se puede obtener en el National Technical Information Center, AD-A071032." Traduccin propia del idioma ingls. El nfasis y [el parntesis] es nuestro. Fuentes: http://www.cseti.org/position/addition/bearden.htm, y http://www.cseti.org/bearden/index.html En griego: (osa, = esencia), (lgos = concepto), (ata = causa), (edos = forma), (tlos = fin, finalidad).
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Platn postula el propio mtodo, que explica y demuestra la relacin lgica existente entre el postulado y su contrario, en el caso de Platn entre el ser de las ideas genricas y el no-ser de la materia. Su mtodo consiste bsicamente en que el postulado, las ideas, "se expresan" o se manifiestan en y por medio del no-postulado, de la materia, y as es, como el postulado y el no-postulado, presentados como polos radicalmente opuestos, entran en "relacin" en el mundo engaoso de las apariencias sensorial-materiales. 46 Expresin de la relacin entre el ser y el no-ser, entre lo puramente ideal y lo puramente material, es el mundo casi "turbio" de las cosas o apariencias sensorialparticulares, en el cual la verdad le corresponde nicamente al "componente ideal" en las cosas, an cuando stas estn "compuestas" tanto de un "componente ideal" como tambin de un "componente material". 47 En otras palabras, a las cosas particulares materiales, que constituyen una especie de "mezcla" entre lo ideal y lo material, le corresponde la verdad en la medida en que "participan" en el verdadero ser por medio de lo general, del gnero que expresan, es decir a travs de la idea que representan. 48 Con tal "participacin" de las cosas particulares en el mundo de las ideas por medio de la "presencia" de stas en las apariencias materiales, entramos ya de pleno en el mtodo Platnico, que constituye precisamente la base epistemolgica para lo que posteriormente ser introducido por Aristteles, mediante el silogismo, como el propio principio de deduccin y, por cierto y como expuesto en la "Analytica Posteriora", tambin de induccin, con alusin

La expresin y manifestacin de las ideas en y a travs de la materia aparece, radicalizada hasta sus ltimas consecuencias, en la filosofa y metodologa de Hegel como la enajenacin y objetivacin de la idea absoluta o el espritu en y por medio de la materia, es decir de la naturaleza, de manera que sta, dialcticamente relacionada al espritu, resulta un producto del propio espritu, mientras que en Platn, la materia permanece un irreconciliable polo lgicoformalmente opuesto a l de las ideas. An cuando Platn no habla en este sentido de una "composicin" de las apariencias individuales de "componentes" materiales e ideales, la epistemologa de Platn en su totalidad as lo sugiere. El germen de lo que estamos denominando "composicin" en este contexto, que yace en la epistemologa de Platn, lo encontramos ms desarrollado y a la vez transformado en la explcita concomitancia de los principios (hle) y (morph), materia y forma, en la filosofa de Aristteles, resultando en la composicin de las entidades corporeal-materiales de los componentes hle y morph. Esta concepcin es resumida bajo el trmino hilomorfismo. El gnero de las cosas se expresa, semnticamente hablado, en las "-idades" o "-eidades", como tambin en la substantivacin de los adjetivos. Por ejemplo: Todos los seres humanos particulares participan en la idea de la humanidad, en la idea de lo humano. Otros ejemplos: Todos los ladrones particulares participan en la idea de la "ladroneidad", en la idea de lo (caracterstico del) ladrn. Todos los tringulos particulares participan en la idea de la "triangularidad", en la idea de lo triangular, etc. etc.
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a una relacin dialctica entre los dos 49. Estamos hablando de la relacin especfica existente entre el mundo de las ideas o de lo esencial y el mundo de las apariencias individual-materiales o de lo particular, relacin que consiste en un doble movimiento de las ideas hacia las cosas particulares y de stas hacia las ideas, expresado en los trminos de (parousa) y (mthexis) respectivamente, significando el primero la presencia de la idea en las apariencias individuales, y el segundo la participacin de las apariencias individuales en las ideas. La parousa y la mthexis, en el plano metodolgico, constituyen as los dos lados de una misma afirmacin o verdad, que es la verdad exclusiva de la idea por constituir aqul, que tiene permanencia y continuidad en el cambiante mundo de las apariencias individual-materiales y lo que permite su cognoscibilidad en primer lugar. Es decir, en el mundo de las cosas particulares, donde las mismas "se componen" de idea y materia, el "y" en "idea y materia", en otras palabras la relacin entre los dos, est compuesta precisamente de parousia y mthexis, de la presencia activa en las cosas por parte de la idea, y de la participacin pasiva en la idea por parte de las cosas. Reiteramos que en esta "combinacin" las ideas representan la inalterable, eterna esencia de las cosas, esencia que no cambia, que est en reposo, que es idntica a s misma y por ende perfecta, mientras que las cosas en su particularidad material representan la cambiante, perecedera apariencia per se, apariencia que cambia, que se mueve, que no es idntica a si misma y por ende imperfecta. Queda entendido por consiguiente, que es la idea o el gnero, que constituye lo propiamente verdadero y esencial de las cosas, y no la apariencia particular, que se manifiesta a travs de la cambiante e imperfecta materia, la cual est en un constante proceso de llegar-a-ser y perecer, es decir, la cual est en movimiento. 50
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An cuando para Aristteles la dialctica tiene validez nicamente en el mbito de la (dxa), de la opinin y discusin, en la "Analytica Posteriora", primer libro, captulo 18, Aristteles expone la dialctica de induccin y deduccin precisamente dentro del marco de la relacin existente entre lo particular y lo esencial. Vase las referencias hechas en: Aristteles, Metzler Philosophen Lexikon, Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1989; pgina 46.

Aqu ya se encuentran in nuce todas las connotaciones caractersticas que se le atribuyeron a la materia a lo largo de su carrera en la corriente idealista y tambin materialista de la filosofa, es decir, la materia como el principio de la divisibilidad, como lo deformado, como lo completamente indeterminado, como lo vaco, como el substrato del movimiento, como el substrato de las leyes naturales e ideales que la rigen; finalmente la materia como lo que impide la cognicin, y en la filosofa de Platn mismo, como el principio obstructor - aqul, que obstaculiza la expresin exacta de las ideas. En lo que respecta al idealismo filosfico, se deja resumir el rol y la funcin de la materia en la famosa ecuacin del propio Platn,

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Concordante con la concepcin, de que el mundo de las apariencias individuales est compuesto de idea y materia, de ser y no-ser, y con que la idea representa la perfeccin en su calidad de esencia-en-reposo, mientras que la materia representa la imperfeccin en su calidad de apariencia-en-movimiento, Platn efecta un "escalonamiento", una graduacin del ser en el sentido, de que cuanto ms participacin en el ser o la idea tiene una cosa, tanto ms valor, verdad y realidad le corresponde, mientras que cuanto menos participa en el ser o la idea, tanto menos valor, verdad y realidad le corresponde. 51 De tal manera se distinguen diferentes grados del ser, que son grados de valor, ver-dad y realidad, determinados por el respectivo "porcentaje" que tienen en l los componentes del ser - es decir, de la idea o del reposo - por un lado, y del no-ser - es decir, de la materia o del movimiento - por otro lado. La graduacin del ser forma as una jerarqua, en la cual aqul, que tenga un mayor grado de ser, que participe en mayor medida en la idea, tambin tiene un mayor grado de realidad y verdad que aqul, que le sigue y que depende de l en la jerarqua del ser. Lo que precede a algo por tener ms ser y ms realidad que ste, lo que es base y fundamento para otro ser "menor", es denominado (pthesis), hiptesis - aqul ser, cuya existencia (o postulacin) es indispen-sable para que otro ser pueda existir. En la filosofa de Platn, la hiptesis o el fundamento, de lo cual se deriva todo ser y a lo cual se deja reducir todo ser, es el mundus intelligibilis del (tpos ornios), el "mundo de las ideas", dentro de lo cual tambin reina una jerarqua precedida de la idea suprema - el summum bonum o bien supremo -, que forma la cima de tal "pirmide". Se trata de la "idea de la idea", de la hiptesis per se, de la cual dependen todas las dems ideas, y hacia cual stas establecen una relacin teleolgica. Por su parte, la idea de la idea es autosuficiente, es decir, no depende de ms nada, sino de s misma, auto-presuponindose a s misma

(sma sma): el cuerpo es la tumba del alma, lo material es la tumba de lo espiritual. De ah el afn de lo espiritual de liberarse y hasta "limpiarse" de lo corporeal-material, de lo engaoso que es el mundo cambiante de lo material, para avanzar hacia lo verdadero, que es el mundo constante de lo ideal - motivo que ha sido recogido sobre todo por la corriente de la filosofa cristiana de la Edad Media, la Escolstica. La graduacin del ser en la filosofa de Platn y la equiparacin de "ser" con "valor" constituye la base epistemolgica para la prueba ontolgica de Dios como efectuada por Anselm de Canterbury (Anselmo) y resumida en la conocida frase "Ens perfectissimum, ergo realissimum" - el ser ms perfecto es, por consiguiente, el ser ms real. La existencia de Dios se comprueba argumentando, que si se piensa lo ms perfecto -que es el propio Dios -, se implica necesariamente su existencia, su ser, su realidad, porque si no fuese real, tampoco fuese perfecto.
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y constituyendo de tal modo el (nhyptheton), lo que no requiere de una hiptesis, lo absoluto, o, metodolgicamente expresado, el postulado. Dentro de este contexto y con miras al mtodo cognoscitivo de Platn, que es la (anamnesis) - el traer a la memoria el mundo de las ideas que el alma ha divisado antes de nacer -, podemos observar, que la cognicin, que no es otra cosa sino visin pasivo-receptiva 52 y afirmacin de lo reconocido, se dirige, necesariamente, hacia el ser esttico de las ideas, que es lo nico de lo cual se puede enunciar y afirmar que "es" - cosa, que no se puede enunciar con respecto al movimiento. El movimiento no es, el movimiento llega-a-ser y por ende y per definitionem no puede ser objeto de la cognicin entendida como anamnesis, porque no puede reconocerse y traerse a la memoria algo que se mueve, algo que cambia y que ha cambiado desde la ltima vez que el alma lo divis. Aqu, lgicamente, el cambio y el movimiento no pueden corresponder al ser, a la esencia, porque tendra que afirmarse entonces, que el propio ser no "es ser", sino "llega a ser ser", lo que significa, que tendra que afirmarse exactamente que el ser no es, lo que equivale a una asercin contradictoria, prohibida. En consecuencia, el movimiento corres-ponde al noser, a lo que no es "ser", a lo que llega a ser "ser". Expresado en otros trminos: el movimiento corresponde a lo incompleto, a lo imperfecto, a lo que no se puede identificar, a lo que no se puede afirmar, a aquello, de lo que no se puede decir lo que es, por ser en movimiento. Lo que se mueve carece de algo, no es completo, no es perfecto, es precisamente incompleto e imperfecto porque carece del ser, del reposo, de la perfeccin.

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Con recurso a la base histrica de la filosofa griega, es decir, con recurso al proceso de trabajo histrico en su etapa del modo de produccin esclavista, cabe sealar, que la pasividad que caracteriza la cognicin en la filosofa griega se debe al la barrera epistemolgica, que constituye el trabajo (fsico) en la sociedad griega. Recordamos que los esclavos, encima de cuyos hombros se edifica la Grecia Antigua, no figuran como seres humanos sino son considerados "herramientas que hablan" (Aristteles). Dentro del mundo de la polis, a los artesanos, que trabajan con sus manos y quienes tienen que ver con lo bajo que es lo material, les corresponde el menor grado de ser, valor y realidad. El trabajo fsico no est reflejado en la superestructura de la Grecia Antigua por ser considerado indigno y sucio, perteneciente al mbito de la materia, y por ende, en la filosofa griega, cognicin es equivalente a visin pasiva, como lo expresa con exactitud el trmino griego (theora), teora, que significa precisamente "visin". El trabajo como factor cognoscitivo slo entrar a la filosofa como parte de la superestructura con el advenimiento del modo de produccin capitalista, expresado de manera ms radical por Thomas Hobbes en su ecuacin epistemolgica: "cognoscer es producir".

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En la filosofa de Platn tenemos, por un lado, el dualismo lgico-formal de dos polos opuestos, el postulado y su derivado, idea y materia, constituyen-do y expresando el uno lo que el otro no es y viceversa, no teniendo ninguna relacin el uno con el otro. Por otro lado tenemos el mbito del mundo de las apariencias individual-materiales, donde los opuestos entran en relacin, en cuanto que las cosas particulares constituyen una especie de "composicin" entre ser y no-ser, idea y materia, reposo y movimiento. Partiendo del mundo de estas "formas mixtas", y colocndolo en medio de los dos polos opuestos, idea y materia, se llega a comprender lo que, in nuce, es la dialctica de Platn como expuesto en sus dilogos "Symposion", "Parmenides" y "Sophistes". En el Symposion, el semidis Eros, hijo de Poros y Penia, de riqueza y penuria, de tener y no-tener, encarna la contradiccin y el origen de la teleologa, del dirigirse hacia un fin, representando de este modo el movimiento en el mundo, cuyo telos o finalidad es el reposo. La relacin entre el tener y el no-tener es el anhelo o mpetu, que se convierte en motor y razn para que algo se mueva. Aqu, el lado del "tener" tiene que ver con el mundo de las ideas, con el tpos ornios que el alma divis antes de nacer, mientras que el lado del "no-tener" tiene que ver con el mundo engaoso de las cosas particulares materiales, en el cual queda sino un reflejo del mundo real de las ideas brillantes. Para que origine el germen del movimiento, que es la "in-quietud", y para que sta se convierta en impulso y movimiento, ansiando a su finalidad que es el reposo y la perfeccin, se necesita un poco de ambos polos, de tener y no-tener, de reposo y movimiento, de ser y no-ser, de perfeccin e imperfeccin, de idea y materia. Se necesita, en otras palabras, Eros, la contradiccin. 53
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La dialctica en la filosofa de Platn tiene que ver exclusivamente con el mbito del mundo de las apariencias material-particulares, es decir, con el mbito del llegar a ser y del movimiento de las "composiciones" individuales, y es entendida como el arte metodolgico de relacionar lo uniforme con lo heterogneo, el conjunto con las partes, lo uno con lo mltiple, lo idntico con lo diferente, en fin, lo ideal con lo material. La particular dialctica de Platn no es, todava, la ciencia de la contradiccin y del movimiento per se, sino ms bien al revs, la ciencia de lo constante dentro del movimiento. No obstante, en lo que se refiere al mbito de la postulacin y derivacin, ah permanece el dualismo rgido de la exclusividad mutua o norelacin lgico-formal entre el postulado (las ideas) y su contrario o negacin (la materia). Ntese en este contexto, que en la epistemologa de Aristteles reina la misma exclusividad entre el postulado y su derivacin o contrario, esto es, entre (nesis noseos), la forma suprema o la suprema determinacin, el ser-en-realidad, y (prte le), la prima materia, primera materia o lo completamente indeterminado, tambin denominada (dynmei n), el ser-en-posibilidad. Igual que en la epistemologa Platnica, es slo a nivel del mundo sensorial, donde entran en relacin la forma y la materia, la cual, en el

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La filosofa de Platn constituye el fondo de los problemas epistemolgicos y metodolgicos centrales de la filosofa occidental en ambas sus corrientes, tanto idealista como materialista, comprendiendo, primero, la problemtica del propio postulado o del nhyptheton, que se autopresupone a s mismo y de lo cual se deriva todo lo dems; segundo, la problemtica del dualismo entre dos mundos o principios 54, relacionada a la verdad exclusivounilateral del postulado en relacin a su derivado o contrario, como sostenido en la lgica formal; tercero, la problemtica de deduccin e induccin a partir de la doble relacin de parousa y mthexis existente entre el mundo de las ideas y el de las apariencias material-individuales; cuarto, la problemtica del mtodo cognoscitivo, que es l de la anamnesis, mtodo de cognicin que se refiere a un ser esttico-cerrado en reposo, y que contiene en germen lo que ms tarde sera la nocin del apriori; y, quinto, la problemtica relacionada a la contradiccin y al movimiento, que tiende de lo imperfecto-material hacia lo

mundo sensorial, segn Aristteles, es (kat t dynatn), materia signata, materia formada o "segunda materia". Es aqu donde entra, a diferencia de Platn, una especie de relacin de desarrollo evolutivo entre la materia signata y la forma Aristotlica, la cual no es otra cosa sino la idea Platnica convertida en un "factor inmanente", es decir en una entelequa inherente a la materia, en una esencia insertada a la materia, gracias a la cual esta ltima evoluciona desde lo indeterminado hacia lo determinado. An cuando la forma Aristotlica es "insertada" "dentro" de la materia, hecho, que la vuelve materia signata, es la forma, la cual permanece el principio decisivo, determinante y activo, mientras que la materia queda pasiva, un mero substrato determinado por la forma. De este modo, el "desarrollo evolutivo" no es otra cosa que eductio formarum ex materia, la forma, que se lleva afuera de la materia. As es, como en ambas filosofas es la idea o forma, que es lo decisivo-determinante. Metodolgicamente, en cuanto a la dialctica se refiere, Aristteles la ubica exclusivamente en el mbito de la (dxa), de la opinin y retrica, y no en l de la metodologa, como lo hace Platn. Sin embargo, algo de la relacin dialctica entre el tener y el no-tener como expuesto por Platn en su Symposion, se encuentra tambin en la epistemologa Aristotlica, en cuanto que la materia, en su calidad de ser-en-posibilidad, constituye algo "intermedio" entre el ser y el no ser, y encarna, en su calidad de ser materia-entelequa, la contradiccin, anhelando a la forma y tendiendo hacia la forma, pasando desde lo indeterminado hacia lo determinado, an cuando se trate, como asevera Aristteles, de un movimiento sin dialctica, teleolgico-evolutivo. El dualismo occidental origina precisamente en lo que Aristteles denomin (chrisms), la "hendidura" o el "abismo" en la filosofa de Platn, con referencia a su doctrina de los dos mundos rgidamente separados, el mundus intelligibilis o mundo de ideas, y el mundus sensibilis o mundo de lo sensorial-material. El trmino dualismo se refiere a cualquier filosofa o doctrina, que seala la existencia de dos principios "absolutamente diferentes", es decir dos opuestos o contrarios, que son mutuamente independientes el uno del otro y no reducibles el uno al otro, ni a un tercer principio. Al respecto tenemos que observar, que por mucho que se sostenga la "independencia" de los dos principios en el dualismo y su noreductibilidad del uno al otro, en realidad se trata de una independencia y no-reductibilidad a posteriori, despus de que, per definitionem, uno de los dos principios haya sido identificado y determinado a travs del otro, es decir, derivado del otro. Esto se evidencia ya en el hecho, de que siempre se trata de un par de contrarios - siendo uno de los principios exactamente lo que el otro no es, y revelando as su carcter bsicamente derivativo, muy a pesar del hecho, de que los dos principios sean declarados independientes y que sean tratados como tales a posteriori.
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perfecto-ideal o espiritual, y que da origen a la dialctica en su peculiaridad Platnica como ciencia de lo constante dentro del movimiento. En cuanto al nhyptheton, ste contiene la hasta hoy da vlida y polmica problemtica del axioma auto-evidente, no deducible o derivable, que es el origen y fundamento de todo un sistema deductivo que se basa en l, trtese de un sistema filosfico, matemtico, fsico, tico-moral, religioso, social o hasta econmico. En lo que se refiere a la dialctica Platnica, sta ser tanto retomada como modificada por Hegel como la ciencia del movimiento mismo, la cual, sin embargo y en el sentido propiamente Platnico, est implementada en el servicio del reposo, en el servicio de la eliminacin de las contradicciones y del movimiento, y del "volver a casa" hacia el reposo y la perfeccin, hacia el espritu absoluto. En torno a lo que es la contradiccin y el movimiento en Platn, como expuesto en su Symposion, el principio de Eros con su dialctica inherente se convertir en una caracterstica central de la filosofa de Bloch, jugando un papel eminente como origen de la carencia, del mpetu y del consiguiente movimiento dentro de una especie de "teleologa abierta", donde el "ser" Blochiano, con recurso a Aristteles en lo que concierne a la nocin de la materia, es comprendido como ser-en-posibilidad, todava-noser o como experimentum mundi. Finalmente, la dialctica Platnica como ciencia de lo constante dentro del movimiento encuentra su radicalizacin sorprendente en Friedrich Engels' "Dialctica de la Naturaleza", donde lo

constante dentro del movimiento lo constituye el movimiento mismo, el crculo eterno de la materia. Consta por consiguiente, que ya en Platn se concentran los problemas epistemolgicos y metodolgicos de la relacin entre un postulado y su copostulado, contrario o derivacin, entre identidad y diferencia, reposo y movimiento, afirmacin y negacin, tocando fondo tanto en lo que concierne a la lgica formal como tambin a la dialctica. En este contexto volvemos a sealar, que la postulacin y afirmacin de un solo principio filosfico o postulado incluye necesariamente la copostulacin implcita de un contrario carente de explicacin, que, en el caso de Platn, es la materia como me n, no-ser, o (t kenn), lo maligno, contrario que no se copostula de manera explcita, sino que se define y por lo tanto deriva a partir del propio postulado. Es decir, en ningn caso se postulan dos o ms principios simul54

tneamente vlidos, equiparados y equivalentes, independientes el uno del otro y no derivables el uno del otro. 55 Reiteramos tambin, que a la postulacin de un solo principio le corresponde la asignacin de una sola verdad unilateral, que excluye el contrario - que se ha derivado del propio postulado -, y que consiste en que el postulado "es", mientras que la "verdad" o ms preciso la noverdad del contrario consiste precisamente en que "no es". En las palabras de Aristteles: "Decir, que el ser es y el no-ser no es, en esto consiste la verdad". 56 No se permite, que el contrario derivado posea el mismo valor y la misma validez, en otras palabras la misma verdad que el propio postulado, porque esto equivaldra a una segunda postulacin o copostulacin explcita, y cambiara, por no decir "revolucionara" el panorama filosfico, epistemolgicometodolgico de manera dramtica.

Despus de haber podido apreciar la importancia y el alcance de la afirmacin o el postulado en el sentido filosfico-metodolgico como punto de partida, referencia y eje central alrededor de lo cual gira toda filosofa y ciencia, y recordando una vez ms, que aqu no se trata de juegos metodolgicos reservados nicamente para los filsofos, vamos a proceder a examinar a los dems conceptos, que tienen que ver con la afirmacin. Uno de los trminos, que hace referencia a la afirmacin y del cual ya hemos hecho uso, es el trmino "principio". Este se deriva del latn, principium, y expresa, en griego, el famoso (arch), la esencia y el origen de lo cual parte todo ser y toda cognicin, y a lo cual se deja reducir y atribuir todo ser y toda cognicin. El principio constituye "lo primero", "lo dado", de lo cual depende todo lo dems y de lo cual se deriva todo lo dems. El principio es, per definitionem, la presuposicin o conditio sine qua non de que algo sea, exista, y sea cognoscible en primer lugar. De tal manera, el principio constituye el a priori ontolgico en cuanto se refiere al ser, y el a priori epistemolgico en cuanto se refiere a la propia cognicin. Quiere decir, que el principio es la base, lo que precede tanto el ser como la cognicin; es aqul, que posibilita el ser y la

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Independiente y no derivable en el sentido de que sean: 1., independiente, 2. derivable, 3. independiente y derivable, 4. (independiente o derivable) y (independiente y derivable), 5., ni independiente ni derivable. Met. , 7; 1011 b 27, citado en: Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie, ("Historia de la Filosofa") Band 1: Altertum und Mittelalter, Herder Verlag, Freiburg 1976, pgina 167.

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cognicin. Aqu es palpable la analoga de la definicin de "principio" con la de la premisa Aristotlica, reductible, a su vez, al postulado o nhyptheton de Platn, con todas las implicaciones en el sentido anteriormente explicado. Se distinguen principios de diferente ndole, como por ejemplo los principios formales, que se refieren al a priori en la lgica, es decir, a las leyes del pensar en la lgica, y los principios materiales, que se refieren al a priori del mundo emprico, es decir, a los leyes naturales o al contenido de la cognicin. 57 Los principios reales o principia essendi conciernen al a priori del ser y de la existencia misma, es decir, a las presuposiciones del ser y de la existencia,
Una vez ms recurrimos a un ejemplo de una ciencia tan "concreta" como lo es la fsica, para volver a ilustrar y enfatizar la validez que tienen estas reflexiones metodolgicas no slo para la filosofa, sino tambin para todas las ciencias. Un ejemplo clsico para los principios materiales es la ley de la conservacin energtica en la fsica, formulada por primera vez en 1842 por el mdico alemn, Julius Robert Mayer, quien detect lo principal, el principio, lo constante dentro de las diferentes apariencias que adopta la transformacin de energa de una forma en otra. - Diferentes formas de energa se transforman la una en la otra, por ejemplo, energa de posicin (o energa potencial) en energa cintica, y energa cintica en energa trmica - transformacin y conservacin conocida bajo el trmino "equivalente mecnicotrmico". La ley de la conservacin energtica aserta, que dentro de un sistema inercial, es decir dentro de un sistema en reposo, "cerrado", no en proceso en su totalidad, existen determinadas fuerzas o unidades que no sufren cambios en su totalidad, como lo son los casos de la energa, la masa, el impulso, el impulso de rotacin, la carga elctrica. Si bien es cierto, que las energas, masas, impulsos y cargas "individuales" pueden sufrir cambios de transformacin y cambios en sus cuantas, la suma de las cuantas energticas, equivalentes en su totalidad, queda constante, es decir, la energa total, el impulso total, la carga total del sistema en su totalidad no cambia, sino queda constante. - Ms que evidente en este caso es la analoga que se puede establecer aqu con la filosofa de Platn y sobre todo con su dialctica peculiar, que constituye la ciencia de lo constante dentro del movimiento. Las "leyes naturales" de las cuales se trata en la fsica, cuya base epistemolgica es precisamente el idealismo objetivista de corte Platnico - base filosfica de la fsica oficial hasta hoy da -, constituyen el equivalente a las ideas Platnicas o a lo constante dentro del cambiante mundo de las apariencias materiales. Cabe sealar, sin embargo, que las leyes naturales consideradas como constantes dentro de un sistema inercial han estado sujetadas gradualmente a una revisin en todos los mbitos, en la medida en que el avance tecnolgico ha permitido una ms minuciosa manera de medicin y comprobacin. No obstante, todava no se ha puesto, con todas las implicaciones del caso, en tela de juicio a la supuesta veracidad universal del nico punto de partida, del propio "sistema inercial" (el postulado!), con pocas excepciones intra-sistmicas como lo es la teora general de la relatividad Einsteiniana. - En lo que se refiere a la revisin de las leyes naturales en la fsica, especficamente la ley de conservacin energtica, cuyo precursor fue la ley de la conservacin de masa, hoy da y todava dentro de los parmetros Platnicos, objetivo-idealistas, experimenta una reformulacin y profundizacin en el sentido, de que no es la energa que es lo constante y conservable, por poder ser reducida a componentes an ms fundamentales que la constituyen, denominados componentes de "anenerga" (vase Bearden 1982, Comments on the new Tesla Electromagnetics op.cit., Parte I, puntos nmero 1 y 13.) La revisada versin de la ley de conservacin de energa es, por lo tanto, la ley de conservacin de anenerga, de los componentes fundamentales de la energa, los que preceden a la propia energa y que no son, por su parte, reductibles a otro componente o principio an ms fundamental (por ahora). Por eso es aplicable el carcter de constancia o conservacin a los componentes denominados "anenerga". Lo que precede a algo, y no es, a su vez, precedido por otra cosa, es "origen", "principio", o, en este caso y por ahora, la "componente fundamental", el nhyptheton, a partir de lo cual se deriva y compone todo lo que le sigue. Es decir, aqu tenemos el equivalente fsico de la concepcin del postulado y tambin del principio filosfico.
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mientras que los principios cognoscitivos se refieren al a priori de la propia cognicin. Los principios de causa o principia fiendi, se refieren a las causas de todo acontecimiento, y los principios de la voluntad o principia agendi, que son probablemente los ms conocidos, conciernen a las presuposiciones indispensables de todo acto moral, como aparecen en los sistemas ticos, siendo el ms famoso principio en este mbito el "imperativo categrico" de Immanuel Kant, la mxima que precede a la voluntad y que tiene (o de que se exige que deba tener) carcter de ley general. El principio en su sentido original, es decir en su sentido del "arch" de lo cual hablaban los primeros filsofos griegos, denota la esencia y el origen de las cosas y todava no est diferenciado, de manera que contiene todas las diferenciaciones que acabamos de distinguir, dentro de una sola concepcin universal. Los (rchi, plural de "arch") como origen y esencia de las cosas son expresados por los hilozoistas 58, tienen varias apariencias y son concebidos de manera material-animado. Para Thales de Mileto por ejemplo, el origen y la esencia de las cosas es el (hdor), el agua, mientras que para Anaximander, el arch es el (piron), lo que no tiene lmite, y para Anaximenes es el (pnema), el aire. En el hilozoismo griego y en sus expresiones posteriores como lo es el panvitalismo y, de cierto modo, tambin el pantesmo 59, un solo principio universal contiene, de manera no diferenciada, los diferentes modos de ser y de existencia como lo son lo material y lo espiritual, el objeto epistemolgico "pasivo" o aquello, que est siendo conocido, y el sujeto epistemolgico "activo" o aqul, que conoce, lo "inanimado" y lo "animado", etc. Tambin contenidos en un solo principio, pero de manera diferenciada, son los diferentes modos de ser y de existencia en el monismo, cosmovisin que concibe los momentos diferentes de lo material y lo espiritual, del objeto y del sujeto epistemolgico, como igualmente contenidos dentro de la misma totalidad, reductibles a un mismo principio. Con referencia a

Hilozoismo es el trmino griego para "materia animada", compuesto de (hle), materia, y (zo), vida. Los primeros filsofos griegos materialista-naturalistas, que postularon como origen y esencia de las cosas la materia animada, expresada por medio de diferentes principios materiales entendidos como animados, son denominados "hilozoistas".
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Panvitalismo, un trmino compuesto del concepto griego (pn), "todo", y latn "vita", vida. Se trata de una cosmovisin, que asume, que todo el universo vive, que todo dentro del universo vive y que, por ende, no hay absolutamente nada inanimado en l. El trmino pantesmo tambin se compone de griego y latn, y asume, que dios vive en todas las cosas,

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nuestra problemtica de la afirmacin y del postulado, esto quiere decir, que en el caso del hilozoismo y del panvitalismo no existe un contrario, un derivado o una negacin, sino slo existe el postulado, mientras que en el caso del monismo s existe un contrario, una derivacin o negacin, pero sta es comprendida como parte de la totalidad, como parte del propio postulado.

Ya para concluir nuestro anlisis de la afirmacin o del postulado y de su funcin y alcance (no slo) en la filosofa, centrmonos ahora en el concepto del (xoma), axioma, que se conoce sobre todo del mbito de la matemtica 60 y que origina, una vez ms, en la premisa de la lgica formal Aristotlica y por ende en el nyptheton de Platn. El axioma expresa una verdad tan "inmediatamente evidente" y "concluyente", que no hace falta aducir prueba de razn ninguna, ni tampoco existe la posibilidad de que sea "comprobado". Es sta su naturaleza evidente, que sirve como base de comprobacin para cualquier (therema), teorema que se derive de un axioma dado. Es decir - y nos suena conocida la definicin -, que el axioma es el punto de partida y el origen de todo un sistema deductivo, origen, que por su parte no es deducible y que, por consiguiente, puede considerarse, en trminos Platnicos, como el nhyptheton, y en trminos teolgicos, valga la

que dios es equivalente a la propia vida del universo y que, por ende, dios y la natura naturans, la propia naturaleza creadora, coinciden. Como ya indicado en la nota de pie 37 con referencia al postulado o "aitma" - la exigencia intelectual en la matemtica griega -, el axioma, en su sentido matemtico, origina en la famosa obra de Euclides de Alejandra, en los (stoichea), los "Elementos", donde Euclides expone su geometra a base de una serie de postulados y axiomas, siendo el ms conocido el axioma de paralelas Euclidiano. Entre los postulados o "aitma" figuran el punto, la lnea, el plano y el slido, siendo, dentro de nuestro contexto, de particular inters para nosotros el "punto de partida" en su sentido ms literal de la palabra, es decir, lo que nosotros consideramos el verdadero axioma de la geometra Euclidiana, que es el punto, entendido como una "entidad de cero dimensiones", que no tenga extensin en el espacio, y desde el cual se deriva cualquier figura geomtrica-espacial desde la lnea hasta el slido, culminando en los cinco poliedros regulares denominados "slidos Platnicos" - el pirmide, el cubo, el octaedro, el dodecaedro y el icosaedro - y a lo cual se deja reducir toda figura geomtricaespacial. Es palpable la comparacin del "punto axiomtico" en la geometra Euclidiana con (stia), el "punto central" que constituye el "Uno" en la filosofa de Pitgoras, en la cual los nmeros constituyen el origen y el orden natural de las cosas, comprendiendo su "Uno axiomtico" tanto lo par como lo impar, dando as origen a todo el orden de nmeros y sus relaciones. Adems se puede establecer una semejanza con el axioma de Parmenides, con el (hn ka pn), el "uno y todo" "macrocsmico", y tambin con l de Demcrito, el axioma del (tomos), el "uno y todo" "microcsmico". Llmese "punto", "uno", "hn ka pn" o "tomos", todos stos postulados constituyen axiomas autosuficientes, independientes y no reductibles, formando un gnero de "causa sui" - causa de s mismo.
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analoga, como una especie de "dios" en la matemtica. 61 Los criterios principales para que un axioma sea tal, son los siguientes: Primero y como ya contenido en la propia definicn del axioma, tiene que ser evidente por s mismo; segundo, no debe contener ninguna contradiccin, ni en s mismo ni tampoco en relacin a otros axiomas dentro de un conjunto y sistema de axiomas, es decir, los diferentes axiomas dentro de un sistema no deben contradecirse entre s; tercero, debe ser independiente, es decir, no debe ser reductible a ningn otro axioma, y cuarto, tiene que cumplir con la exigencia de integridad y totalidad, de manera que cada adicin que se le agregue al axioma y que no est deducible de l en primer lugar, resulte en una contradiccin. Como ejemplo y en lo que concierne a la lgica Aristotlica, el axioma pertenece a la categora de los antes mencionados principios formales, que se refieren a las leyes del pensar en la lgica. En tal sentido, el axioma de la lgica formal Aristotlica es, por supuesto, el axioma de identidad, expresado en la frmula A = A, asercin evidente de por s misma y libre de contradicciones, desde la cual se dejan derivar los dems teoremas de la lgica formal, a saber la ley de la contradiccin, expresada en la frmula A no- A , y la ley del tercero excluido, expresada en la frmula A v no-A. 62 Cerrando nuestra explicacin de las diferentes manifestaciones de la afirmacin como postulado, premisa, principio y axioma, y regresando a su carcter de herramienta metodolgica, no podemos menos que hacer alusin a la relacin ntima que existe entre los dos lados de la misma cosa, que son el propio postulado por un lado, y, por otro lado, su afirmacin metodolgica por

En este contexto es interesante sealar, que la Escolstica, que ha recogido y desarrollado la lgica formal Aristotlica, recurre precisamente a Aristteles en su esfuerzo para darle al sistema dogmtico eclesistico una fundacin basada en el intelectus (intelecto), fundacin, que culmina en las famosas "pruebas de la existencia de Dios", donde destaca, sobre todo, la prueba cosmolgica, segn la cual - en analoga al (nesis noseos), la forma suprema de Aristteles, y al nhyptheton de Platn, la "idea de la idea" -, Dios es el primer principio, lo que no tiene causa, lo que se auto-presupone a s mismo, de manera que Dios es causa sui, el equivalente teolgico al axioma lgico-matemtico. 1. Axioma: A = A: A es idntico a A. => 2., Teorema: A no-A: A no es idntico a no-A, es decir, A y no-A no pueden ser correctos ambos a la vez. 3., Teorema: A v no-A: Vale o bien A, o bien no-A, es decir, no pueden ser falsos ambos a la vez, por consiguiente, no existe nada que sea "ni A ni no-A". Hay que anotar aqu, que una cuarta ley, la ley de la "razn suficiente", figura en la lgica clsica como uno de los teoremas fundamentales de la lgica formal, el cual aserta, que ningn acontecimiento ni tampoco una asercin puede ser verdad o real, si no existiera una razn suficiente para ello, es decir, si no existiera una razn suficiente para que una cosa sea precisamente "tal como es". Esta ley tiene que ver con los principios mencionados denominados principia essendi y principia fiendi, por lo que no se deja forma62

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medio de la derivacin de toda una serie de teoremas o "postulados secundarios" sobre los cuales preside el postulado, inclusive su propio contrario o negacin. Semejante derivacin no es otra cosa que la comprobacin o conclusin, que reduce un teorema o postulado secundario al axioma o postulado primario que lo preside, afirmando y reafirmando de tal manera la verdad y veracidad del propio postulado primario. 63 Es as como la derivacin, comprobacin o conclusin forma parte integral de la Lgica Formal, en cuanto constituye precisamente la piedra de toque con referencia a la verdad absoluta, univalente, unilateral y libre de contradicciones, es decir en cuanto constituye la afirmacin de su postulado "A".

Resumiendo nuestras reflexiones sobre la afirmacin en sus apariencias como las hemos examinado, podemos dejar constancia de que, primero, la afirmacin o el postulado constituye el punto de partida y de referencia y por ende el pilar fundamental encima de lo cual se edifica cada sistema filosfico, lgico, matemtico, tico, etc., es decir, de lo cual se derivan todos los "componentes" que constituyen un sistema dado en su totalidad, inclusive los componentes como lo son el contrario o la negacin. Segundo y por consiguiente, lo que se entiende como negacin se alumbra precisamente a partir de la propia afirmacin, mediante la explicacin de la cual se cubre una parte intrnseca e importante con referencia a la determinacin de la negacin, con lo que volvemos al ya citado filsofo holands, Baruch de Spinoza, con su aclaratoria, de que cada determinacin es una negacin, o cada determinacin afirmativa es, a la vez, una determinacin negativa. De ah entonces se explica la necesidad inexorable de explicar con precisin lo que es la afirmacin para

lizar, es decir, no se deja expresar por medio de una frmula simblica, razn por la cual, estrictamente, a esta ley no se le puede considerar perteneciente a la lgica formal. La comprobacin o conclusin es denominada "demonstratio" en latn y , pdeixis en griego. El pdeixis o mtodo comprobatorio en la matemtica y geometra de Euclides como expuesto en sus "Elementos" no slo constituye la base de los "Principia Mathematicae" del gran fsico ingls, Sir Isaac Newton, sino tambin de la esttica trascendental del filsofo alemn, Immanuel Kant, el cual la fundamenta precisamente en la asumida validez universal de la geometra Euclidiana. En lo que se refiere a la filosofa y lgica, el pdeixis origina en Aristteles, quien seala como los dos modos principales de conclusin la deduccin y la induccin, con recurso in res a la parousa y mthexis de la doctrina de ideas Platnica. - El lmite del pdeixis o argumentacin comprobatoria lo constituye el propio axioma, que, en su carcter de auto-evidencia no es "comprobable". Si lo fuese, resultara perteneciente a un gnero de errores de comprobacin denominado "crculo vicioso", el cual declara aqulla comprobacin nula, en la cual el probandum (latn para lo que hay que comprobar) se auto63

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poder llegar a una determinacin completa de lo que se entiende bajo la negacin. Esto es, en trminos metodolgicos, el mnimo "procedimiento estndar" con respecto a cualquier anlisis que se haga en cualquier mbito cientfico, trtese de la filosofa, de la lgica, de la matemtica, de la fsica, de la tica, de la poltica, del mbito de lo social o del mbito de lo econmico.

Volvemos a sealar, que hay una particular razn - ya indicada a lo largo de nuestra exposicin - porqu la negacin se define a travs y por lo tanto se deriva de la afirmacin: Esto se debe a que jams se postulan dos o ms principios diferentes y equivalentes a la vez, sino uno solo, al cual le corresponde, necesariamente, la verdad absoluta, exclusivo-unilateral, y de lo cual tiene que derivarse y explicarse todo lo dems, inclusive su propio opuesto o contrario. Reiteramos, que todo se deriva, todo se define y todo se determina a partir del principio filosfico que se haya postulado - derivacin, definicin y determinacin negativa, que siempre constituye, metodolgicamente hablado, la otra cara de la afirmacin, es decir, la reafirmacin del nico postulado. Esto ha sido el caso en toda la historia de la filosofa occidental sin excepcin, con las tres siguientes variantes: Primero, de la afirmacin o del nico postulado no se deriva un contrario, es decir, que no existe un contrario o una negacin sino pura afirmacin, puro postulado, lo cual es el caso en el hilozoismo, el panvitalismo, el materialismo mecnico u objetivista y en el idealismo subjetivista; segundo, de la afirmacin o del nico postulado se deriva su contrario, en contra de lo cual se establece una rgida delimitacin de ndole exclusivo-unilateral, lo cual es el caso en las cosmovisiones tanto materialistas como idealistas que operan dentro de los parmetros del dualismo o de la lgica formal Aristotlica; tercero, de la afirmacin o del nico postulado se deriva su contrario, hacia el cual se establece una relacin inclusivobilateral, relacin la cual convierte al contrario en una negacin, en el sentido de que sta, junto a la afirmacin, forma uno de los dos lados de la misma afirmacin, lo cual es el caso en las cosmovisiones tanto materialistas como idealistas que operan dentro de los parmetros de la dialctica.

presupone a s mismo y por lo tanto se deja reducir a s mismo - que, justamente, es el caso del axioma.

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Esto es, resumido de manera comprimida, el marco de parmetros "metodolgico-universal" en cuanto a la problemtica de la afirmacin y negacin se refiere, que tiene vigencia hasta hoy da, que origina en la filosofa, y que es vlida para todas las ciencias tanto naturales como sociales; hecho no tan sorprendente al considerar, que la filosofa es la "madre" de las ciencias naturales y sociales, conteniendo a todas las ciencias en su seno y caracterizndose los sistemas filosficos "clsicos", desde Platn y Aristteles, por la secuencia de lgica-fsica-tica, es decir, explicando primero su mtodo y epistemologa (lgica) para luego aplicarla a las ciencias naturales (fsica) 64 y a las ciencias sociales (tica).

2. Qu es y cmo existe la Negacin?

El trmino negacin proviene del latn, negatio, y origina en el trmino griego antiguo, (apphsis), lo que significa literalmente "lejos de la afirmacin" o "separado de la afirmacin". La apphsis, el "encontrarse separado de la afirmacin" o del postulado es una nocin, que radica en la filosofa de Platn, donde ste se refiere a la materia como lo que no tiene valor ni realidad por no figurar como "ser", por estar lejos o por ser separado del nico verdadero ser, que es l de las ideas (postulado, afirmacin). La materia, segn Platn, no es "ser", la materia es no-ser - en otras palabras, a la materia "le falta algo" en comparacin con el verdadero ser de las ideas. La materia carece del propio ser, carece de "idea" o, en trminos Aristotlicos, carece de "forma" - es decir, carece del "verdadero ser" que se expresa en el gnero de las cosas y no en su apariencia material. En consecuencia se puede decir, que a la materia se le es privado el "ser", la idea o la forma, privacin y hasta prdida la cual es denominada (stresis) en griego antiguo. 65
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"Fsica" en el sentido original en griego antiguo de (phsis), significa naturaleza.

Para Aristteles, la stresis o privatio tiene que ver con el movimiento, con los cambios de la materia que son cambios en su determinacin formal. Para que se efecte un cambio en la determinacin formal de algo, se necesitan, segn Aristteles, tres factores: Primero, la materia, que es el "portador" de la forma y la cual sufre pasivamente el cambio efectuado en ella; segundo, la forma, que determina activamente su propia expresin y formacin en y por medio de la materia, y, tercero, la stresis, que es el propio "acontecimiento de privacin" que sufre la materia, cuando se le es privado su respectiva forma actual, para que adopte otra forma. La stresis, an cuando Aristteles la distingue, al lado de la materia y de la forma,

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Aqu, en la nocin de stresis, latn privatio, privacin o prdida, radica precisamente el origen de la negacin como negacin simple o carencia, siendo privado de aqul, de lo cual se deriva, y constituyendo de tal manera la carencia o ausencia per definitionem. Por cierto, la negacin como negacin simple-cuantitativa o como ausencia, que es la nocin lgico-formal, no es la nica clase de negacin existente; se puede distinguir entre la negacin lgicoformal cuantitativa, entendida como ausencia o carencia, y la negacin dialctica cualitativa, entendida como contraposicin real de dos posiciones contrarias afirmadas, diferenciacin realizada por Kant en uno de sus escritos. 66 La negacin como negacin simple o carencia se origina en base de
como uno de los factores del movimiento, coincide, in res y en concordancia con la concepcin del no-ser de Platn, con la propia materia. Kant, en su Versuch, den Begriff der negativen Gren in die Weltweisheit einzufhren ("Intento de introducir la nocin le las entidades negativas a la sabidura del mundo"), 1763, diferencia entre dos gneros de negacin: Uno, la negacin como simple ausencia de algo, que Kant denomina "defectio" o "absentia", y segundo, la negacin como consecuencia de una contraposicin real, que Kant denomina "privatio". En este sentido, e ilustrando tal diferenciacin con los conceptos de reposo y movimiento, Kant explica, que la absentia o negacin como consecuencia de la "ausencia" de algo, radica en que una fuerza sea ausente. De tal modo, el reposo, como absentia, es la falta de movimiento, la ausencia de movimiento. Mientras que la privatio o negacin como consecuencia de una contraposicin real, radica en la posicin y contraposicin real de dos fuerzas opuestas que se neutralizan. En tal sentido, el reposo, como privatio, es la fuerza del movimiento neutralizada por una fuerza real contraria. Podemos agregar aqu, que la negacin entendida como absentia es semnticamente expresada por medio del prefijo "no-", de manera que por ejemplo "no-ser" es la negacin de "ser" como ausencia del "ser" (- lo que no es equivalente a la nada! -), lo que expresa, metodolgicamente hablado, el contrario del postulado "ser", hacia el cual no se establece ninguna relacin, que es precisamente "la ausencia", mientras que la negacin entendida como contraposicin real (o privatio segn Kant), es semnticamente expresada a travs de un trmino propio, de manera que, en el caso del mismo ejemplo, "existencia" es la negacin de "ser" como contraposicin real al "ser", lo que expresa, metodolgicamente hablado, la negacin del postulado "ser", hacia la cual se establece una relacin inclusivo-conjunctiva, que es precisamente la contraposicin. Queremos resaltar y recordar en este contexto, que ya se ha perfilado como obvio, que hay una marcada diferencia entre un opuesto o contrario y una negacin. Kant, en ste su escrito, no slo distingue entre dos diferentes gneros de negacin, sino, consecuentemente, entre dos diferentes gneros de contradiccin, que son la contradiccin lgica y la contradiccin in res. La contradiccin lgica opera con la negacin simple, cuantitativa, entendida como absentia, mientras que la contradiccin in res se da a partir de la negacin cualitativa, la cual presupone una afirmacin doble de los contrarios, es decir, se afirma tanto el postulado o la posicin ("realitas" segn Kant), como el contrapostulado o la contraposicin ("negatio", segn Kant). Slo a travs de la afirmacin de los dos contrarios, de posicin y contraposicin, se llega a la "contraposicin real". Por lo tanto, Kant sugiere, que, en vez de partir de la ley de la contradiccin formal, la filosofa debera siempre partir de la contraposicin real como lo es la atraccin (positio -posicin- o realitas) y repulsin (contraposicin o negatio). Dicho sea de paso, que es exactamente la contraposicin real, de la cual parte Kant en su escrito cientfico trascendental, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels ("Historia General de la Naturaleza y Teora del Cielo"), 1755, donde Kant explica algo, que el propio Newton no logr explicar, esto es, la formacin de los planetas y su movimiento rotativo-lateral alrededor del sol, partiendo de su hiptesis nebular y de las dos fuerzas materiales bsicas de atraccin y repulsin. Mientras Newton le atribua tanto la gnesis de los planetas como la fuerza, que impidiera su cada hacia el sol, a la actuacin de Dios, Kant, igual que Laplace, no necesitaba de esta hiptesis. (Kant, con su explicacin de la
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la ausencia, en cuanto que la negacin se define y deriva por medio del postulado o de la afirmacin, siendo sta ltima "presente" en la negacin como ausencia, como carencia, como privatio, expresado por el prefijo "no-", por ejemplo "no-A". Quiere decir, que la negacin como negacin simple o carencia "consiste" en algo, que no tiene, que le falta por definicin. La negacin simple, por ser derivado de la afirmacin, consiste entonces en la ausencia de algo, que le es propio ("no-A"), mientras que la afirmacin simple consiste en s mismo ("A"), an cuando estrictamente y en consecuencia de lo anteriormente formulado, la afirmacin simple consiste en algo ms, esto es, la presencia de algo que le es ajeno, y que es derivable y deducible de ella ("noA"). En lo que se refiere a la negacin dialctica, entendida como contraposicin, sta tiene sus races en la negacin simple, en cuanto que igualmente se trata de una derivacin del postulado. Sin embargo y a diferencia de la negacin simple, que es y permanece la ausencia per se, producto de la derivacin, la negacin dialctica no permanece en tal estado simple-negativo, sino es afirmada y elevada "a posteriori" al mismo rango del propio postulado, convirtindose de tal manera en una segunda afirmacin o "afirmacin negativa". 67 La contraposicin consiste entonces en la existencia de dos afirmaciones contrarias, la afirmacin afirmativa o el propio postulado ("A"), y la afirmacin negativa o su derivacin ("no-A"), que forman los dos lados de la misma afirmacin, del mismo postulado ("A"), que no es otra cosa que una doble afirmacin, o, desde el punto de vista lgico-formal, una contradiccin (A y no-A). En este contexto cabe abordar la problemtica de lo que es la doble negacin o "negacin de la negacin", que encontramos tanto en la lgica formal en relacin a la afirmacin simple, como en la dialctica en relacin a la afirmacin doble. En lo que se refiere a la negacin de la negacin con respecto a la afirmacin simple lgico-formal, la doble negacin de sta

formacin de los planetas en base de una nebulosa de gas rotativa, anticipa la teora nebular del matemtico y astrnomo francs, Pierre Simon Marquis de Laplace, por lo que se habla de la hiptesis Kant-Laplace.) Aqu tenemos un ejemplo ms, de cmo las reflexiones filosficometodolgicas constituyen el propio corazn de las ciencias, en este caso de la astronoma.
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Esto es precisamente y como veremos en el captulo siguiente, lo que ocurre en la dialctica de Hegel, donde la determinacin como negacin es, al mismo tiempo que negacin, tambin afirmacin o positio.

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equivale a la misma afirmacin simple, es decir, la doble negacin da el mismo valor de veracidad como lo tiene la afirmacin simple, es "idntica" a la afirmacin simple. Si la afirmacin simple es "A", la negacin simple, entendida como ausencia o carencia, es "no-A". Si se realiza la negacin de la propia negacin simple, de "no-A", es decir, si se realiza la negacin de la negacin, "no no-A", se vuelve a llegar a la misma afirmacin simple, "A", sin que sta haya sufrido cambio alguno. En otras palabras, la negacin de la negacin en la lgica formal es equivalente a la misma afirmacin simple, "A", de la cual parte toda esta "operacin negativa". En lo que concierne a la negacin de la negacin con respecto a la afirmacin doble, dialctica, la doble negacin de sta resulta en una "nueva" afirmacin, en "otra" afirmacin que no es exactamente la misma que aqulla de la cual parte la "operacin negativa". Si la afirmacin doble, dialctica contiene a su propia negacin - razn por la cual es afirmacin doble, si la afirmacin dialctica es entonces "A", entendido como "A y no-A", como afirmacin afirmativa y afirmacin negativa, la negacin de la negacin necesariamente cambiar la cualidad de la afirmacin en su totalidad. En otras palabras, la negacin de la negacin en la dialctica es equivalente a una especie de "reproduccin ampliada" de la afirmacin, la cual sufre un cambio "cualitativo" con respecto a su estado anterior o condicin de "inmediatez" 68, pasando a un estado cualitativamente diferente, "mediato", an cuando todava (y siempre) permanece afirmacin. 69 Aqu se perfila claramente, como la dialctica no es sino un aspecto profundizado de la propia lgica formal. En ambos casos se trata de la postulacin y verificacin de una sola verdad absoluta, de un solo principio "A", sealando la lgica formal el aspecto de la identidad y del reposo de "A", identificando a "A" precisamente por medio de su identificacin, es decir, a travs de la derivacin y exclusin de su contrario, mientras que la dialctica seala el aspecto de la diferencia y del movimiento dentro de la identidad y el reposo de "A", identificando a "A" por medio de su diferenciacin, es decir a

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El adjetivo "inmediato" substantivado.

La problemtica de "inmediatez" y "mediatez" en la filosofa de Hegel est vinculada con la nocin de conciencia o auto-conciencia del espritu, el cual, a travs de su enajenacin en el espacio como naturaleza y el "regreso a s mismo" de sta su enajenacin "se experimenta" a s mismo, obtiene un contenido y pasa de su condicin inmediata (espritu en-s, lgica) a travs de la experiencia de su enajenacin o negacin (espritu ajeno-a-s, naturaleza) y del

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travs de la derivacin e inclusin de su contrario, inclusin que lo convierte propiamente en negacin, en el otro lado de la misma cosa. La dialctica constituye de tal manera una precisin y ampliacin de la lgica formal, en cuanto que expone los dos lados de la verdad absoluta "A", su identidad o afirmacin afirmativa por un lado, y su diferencia o afirmacin negativa por otro lado, constituyendo la relacin entre los dos el movimiento interno o intensivo de "A", al mismo tiempo que "A" permanece en reposo en su totalidad. 70

Aqu tambin se demuestra una vez ms, que el movimiento constituye una especie de aprieto hasta en la misma ciencia del movimiento o la dialctica, por cuanto el propsito de la dialctica es la "anulacin" del propio movimiento, de la contradiccin, por medio de su conduccin y reduccin al reposo. Es decir, el movimiento en la dialctica es movimiento en el servicio del reposo, la diferencia es diferencia en el servicio de la identidad, la negacin es negacin en el servicio de la afirmacin, y la propia dialctica es dialctica en el servicio de la lgica formal. En otras palabras, todo movimiento comienza en el reposo y termina en l, toda diferenciacin comienza en la identidad y termina en ella, toda negacin comienza en la afirmacin y termina en ella, toda dialctica comienza en la lgica formal y termina en ella, - en fin, la verdad absoluta del postulado "A" es el "alpha y omega" de toda relacin que difiere de ella. La razn metodolgica por la cual ninguna de las dos lgicas llega ms all de su verdad absoluta, "A", es, repetimos, la de no postular dos o ms principios igualmente vlidos y del mismo valor epistemolgico, es decir, donde no prevalezca, a nivel del postulado, ninguno sobre el otro en cuanto a verdad y valor se refiere. La razn por tal permanencia filosfico-metodolgica dentro del margen de la verdad absoluta tiene que ver con que el pensar y el filosofar en la

regreso a s mismo o de la negacin de la negacin a la condicin de la mediatez, del conocimiento mediato de s mismo (espritu en-y-para-s, espritu absoluto).
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Aqu se evidencia lo que podramos denominar el "alcance general" de la negacin, con referencia a su lmite metodolgico-dialctico: la negacin no es sino otra clase de afirmacin, una afirmacin negativa. Esto es la definicin exacta de la negacin en su carcter de ser la derivacin de un slo postulado vlido - no puede haber otro gnero de negacin dentro de estos mismos parmetros. La cosa se ve bien distinta, por supuesto, bajo un cambio de parmetros, el cual permita la postulacin, contrapostulacin y encontrapostulacin de dos y ms "principios", independientes y equivalentes entre s, a lo que corresponde otro concepto de negacin, el cual depende enteramente del marco de parmetros epistemolgico y mtodolgico dentro de lo cual opera este concepto.

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superestructura del proceso de trabajo histrico reflejan su relacin central, que es la relacin unilateral-destructiva de la sociedad (anlogamente el postulado, la afirmacin, "A") hacia la naturaleza (anlogamente el contrario, la negacin, "no-A"), donde la primera prevalece unilateralmente sobre la segunda, lo que justamente se expresa en la superestructura de manera correspondiente. En este sentido, todo pensamiento filosfico a lo largo de la historia de la filosofa occidental no es sino una manifestacin de cierto aspecto de sta verdad absoluta, "A", de tal manera, que las diferencias que se pueden observar con respecto a los mltiples sistemas filosficos, en lo que concierne a su epistemologa y metodologa, tienen que ver con los diferentes momentos de la misma verdad absoluta, "A". Tal y como ya hemos indicado en el marco de nuestra explicacin de la afirmacin - que forma parte tanto complementaria como intrnseca de la negacin -, cuando constamos, que el hilozoismo, el panvitalismo, el monismo, el idealismo subjetivista y objetivista, el materialismo mecnico y histrico etc., no son sino diferentes variantes, desde el punto de vista metodolgico, de la misma postulacin y afirmacin de un solo principio filosfico, al que le corresponde la nica verdad y de lo cual se deriva todo lo dems, consta, que igualmente los respectivos esfuerzos de modificacin del mtodo-sistema dialctico Hegeliano - el cual es la suma expresin de la verdad absoluta, "A" -, como emprendidos por Marx/Engels, Bloch y Marcuse, constituyen nada ms y nada menos que diferentes aspectos del mismo mtodo-sistema dialctico Hegeliano. Despus de haber sealado reiteradamente, en qu coinciden todas estas cosmovisiones filosficas desde el punto de vista metodolgico, por cuanto todas postulan nada ms que un solo principio (absoluto), procedamos ahora en destacar, en qu difieren, es decir, cmo se diferencian entre s las diferentes variantes de la misma verdad absoluta, "A". Ahora bien, para poder ilustrar el criterio, el cual permite una diferenciacin a nivel mximo, tenemos que recurrir a un concepto Aristotlico, que es l de la (ntelcheia), griego antiguo para entelequa. 71 La
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La entelequa en la filosofa de Aristteles es comprendida dentro del marco de la relacin evolutiva entre materia y forma como la propia forma, que representa la plena posesin de la perfectibilidad del ser, a diferencia de la materia, que representa precisamente la carencia de la perfectibilidad del ser. Tal como la carencia clama por la perfeccin, la posibilidad indetermi-

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entelequa denota, en la filosofa de Aristteles, tanto la esencia activa de algo (la forma, actus) como al mismo tiempo su fin, su finalidad inmanente, hacia la realizacin de la cual tiende este algo o este proceso, permaneciendo en movimiento hasta tanto no se haya realizado sta su entelequa, su finalidad. De tal modo, nuestro criterio principal para poder establecer las diferencias entre las variantes de la verdad absoluta, "A", a nivel lo ms general posible, tiene que ver con la nocin de la totalidad de un proceso con miras a su realizacin, y lo llamamos "criterio entelegtico". Este criterio entelegtico no es otra cosa que el criterio de la relacin entre el reposo como la conclusin y perfeccin de un proceso concluido, y el movimiento como un proceso en plena marcha, inacabado, incompleto e "imperfecto", a lo cual el "reposo" y el "movimiento" respectivamente son expresables por medio de criterios "fenomenolgicos", es decir, manifestndose en el espacio y el tiempo. Partiendo de este criterio, Hegel es el primer y nico filsofo, quien, en y por medio de su filosofa entera, expresa la totalidad de la verdad absoluta, "A", en ste caso del espritu absoluto, como movimiento interno ("A y no-A") del propio reposo absoluto ("A"), constituyendo la negacin el factor central, tanto para que se efecte el movimiento o proceso interno, como para que llegue a su fin a travs de la negacin de la negacin. Es decir, la verdad absoluta "A" de Hegel incluye explcitamente a todos sus diferentes aspectos, que son, en trminos metodolgicos, identidad y diferencia o afirmacin y negacin, y en trminos "fenomenolgicos" espacio y tiempo o naturaleza y historia. 72 De esta manera, para Hegel la verdad absoluta consiste en su totalidad y la totalidad consiste en la verdad absoluta, entendida como proceso, que ya se ha realizado y donde no queda ms nada sino la contemplacin de la verdad concluida y la inmersin a posteriori en su proceso, para llegar a entenderla, en retrospectiva, precisamente como tal, como verdad y totalidad completada. En otras palabras, el sistema filosfico de Hegel representa en su totalidad el reposo y la perfeccin de una entelequa realizada, la cual es, en el caso de

nada de la materia pasiva clama por su determinacin y realizacin en y por medio de la forma teleolgico-activa, forma, que constituye la propia entelequa de la materia. El movimiento de la materia no es otra cosa que el movimiento desde su posibilidad indeterminada hacia su realidad determinada, es decir hacia la realizacin de su entelequa, hacia la perfeccin de la forma.
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La naturaleza en el sentido Hegeliano es precisamente la manifestacin del espritu en el espacio, mientras que la historia es la manifestacin del espritu en el tiempo.

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Hegel, la razn, manifestndose en y a travs de la historia humana como proceso y progreso en conciencia de la libertad, que culmina, concluye y se realiza en y por medio del Estado Prusiano. El punto de partida de Marx/Engels, Bloch y Marcuse lo constituye, ante todo, la inversin de las premisas epistemolgicas, partiendo de la materia y no del espritu y concibiendo a este ltimo como una modalidad de la materia. 73 No obstante, en lo que respecta al mtodo dialctico de Hegel y a la postulacin de nada ms que un solo principio filosfico, el cual, en ltima instancia y como veremos en nuestro anlisis ms adelante, corresponde a la sociedad o al ser humano en la historia, dejando la naturaleza al margen y reflejando una vez ms la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso de trabajo histrico, los pensadores mencionados no llegan a trascender lo mismo. Como es bien conocido y como acabamos de sealar, la filosofa y cosmovisin entera de Marx y Engels est basada en el mismo mtodo dialctico de Hegel, aun cuando, reiteramos, ste opere bajo la inversin de las premisas epistemolgicas Hegelianas, lo que no afecta para nada al mtodo de por s. Como observado anteriormente, la filosofa de Marx y Engels no representa sino un aspecto del sistema Hegeliano en su calidad de expresar la totalidad de la verdad concluida, absoluta, "A". El materialismo histrico-dialctico de Marx y Engels se centra en el proceso histrico abierto, no-concluido, que es el mismo progreso de la razn en conciencia de la libertad, expresndose la razn, para Marx y Engels y a diferencia de Hegel, en la sociedad sin clases o el comunismo - entelequa todava no realizada. Si Hegel comprende la razn en trminos de libertad subjetivos, espirituales, como aquel Estado (razonable), donde todos los seres humanos son polticamente libres, Marx y Engels la comprenden en trminos de libertad objetivos, materiales, como aquel modo de produccin (razonable), donde no haya propiedad privada de los medios de produccin, es decir, donde todos los seres humanos son econmicamente libres. Si para Hegel la razn se ha realizado en y por medio del Estado Prusiano, para Marx y Engels esto no es el caso, y la realizacin de su entelequa, precisamente por no ser realizada an, puede fracasar. La filosofa

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En la filosofa Hegeliana, al revs, la materia, ms preciso la naturaleza constituye sino un "modo de ser" del propio espritu.

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de Marx y Engels expresa as el movimiento, por cuanto el proceso histrico no ha concluido todava y est en pleno proceso de llegar a ser, constituyendo as una "totalidad abierta-procesual" con miras a su posible realizacin. No obstante, si el proceso de Marx y Engels terminara y llegara a su fin, alcanzara precisamente la perfeccin de la conclusin, de la totalidad y del reposo como ya la posee la verdad absoluta Hegeliana, y es por esto, que la filosofa de Marx y Engels permanece "encerrada" en la filosofa Hegeliana y constituye una especie de "introspeccin" 74 con respecto a esta ltima. Igual como en el caso de Hegel, la negacin es el factor central del movimiento en la filosofa y cosmovisin de Marx y Engels, pero a diferencia de la de Hegel, todava no ha cumplido su tarea, no ha logrado que el proceso se realice y por ende termine. En otras palabras, la filosofa de Marx y Engels representa el movimiento y la imperfeccin de una entelequa todava no realizada: la sociedad sin clases o el comunismo. Igual sucede en el materialismo utpico de Bloch, en el cual la entelequa la constituye el proceso del ser humano, un experimento de la propia materia, proceso y experimento abierto, en pleno desenvolvimiento, no concluido todava, con un fin anticipado segn las tendencias del proceso, que, para Bloch, apuntan hacia un final feliz equivalente a la realizacin de la entelequa en y por medio de un mundo verdaderamente humano, de la "tierra natal humana". Una vez concluido, una vez en reposo, se habr realizado el experimento y se habr revelado su verdad absoluta, ya formulada por Hegel. Tambin la teora crtica, normativo-negativa de Herbert Marcuse permanece, en ltima instancia, dentro de los parmetros dados por el mtodo-sistema dialctico Hegeliano, an cuando seale precisamente el problema relacionado al concepto de la negacin como reafirmacin del postulado, que equivale, en palabras de Marcuse, a la tan criticada "afirmacin de lo positivo".

Resumiendo nuestras reflexiones sobre la negacin como las hemos expuesto no slo en esta segunda parte, sino a lo largo del captulo entero, podemos dejar constancia, que la negacin en la lgica formal existe como negacin simple o carencia per se, es decir, como contrario, el cual carece de la verdad y realidad del propio postulado de lo cual se deriva, siendo el
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"Introspeccin" proviene del latn y significa literalmente "mirar hacia adentro".

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contrario o la negacin simple, por consiguiente, excluido de la verdad del postulado. En cambio en la dialctica, la negacin existe como contraposicin o contradiccin del postulado y su contrario, es decir, de afirmacin afirmativa y afirmacin negativa, constituyendo, como contradiccin, el movimiento interno del propio postulado, de la propia afirmacin. 75 La dialctica misma resulta ser as una parte integral de la propia lgica formal, en cuanto no demuestra sino otra perspectiva de la misma verdad absoluta, del mismo postulado, "A". 76 Aqu es, donde no slo radica la crtica de Herbert Marcuse con respecto a los lmites de la negacin, sino nuestra propia crtica.

La lgica formal y la dialctica no son los nicos mtodos de pensar y de relacionar vlidos y posibles. No hay duda alguna, que la lgica formal y la dialctica son los dos mtodos e instrumentos ms precisos para definir y delimitar la verdad absoluta en ambos sus aspectos - la afirmacin y su contrario o negacin - dentro de aquel marco de parmetros que establece y reconoce un solo principio, una nica verdad. Dentro de ste marco - y slo ste -, las dos lgicas tienen su plena vigencia e importancia, expresando la verdad absoluta de su nico postulado de manera complementaria. No es nuestro objetivo de refutar la verdad de la lgica formal o de la dialctica o de cualquier mtodo de pensar - esto es tarea de la propia lgica formal y de la dialctica. Tal como la dialctica seala los lmites de la lgica formal, aqu se trata de sealar los lmites del contrario respectivamente de la negacin tanto en la lgica formal como en la dialctica en el marco de su nica verdad, realidad y totalidad, de su nico punto de partida y de referencia, que es y permanece la verdad absoluta, "A". En este sentido y por todas las razones expuestas, no debe esperarse en primer lugar, de que la negacin trascienda ms all de la afirmacin, de la cual forma parte intrnseca como nada ms y nada menos que afirmacin negativa, producto lgico del ser derivado de la propia afirmacin. Por esta misma razn, ni siquiera la "negacin

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En el mtodo dialctico se trata precisamente de la anulacin de la contradiccin, y por eso la contradiccin siempre es contradiccin que tiende hacia la identidad, es decir, contradiccin en el servicio de la identidad; igual como la negacin siempre es negacin que tiende hacia la sntesis, hacia la afirmacin reforzada, es decir, es negacin en el servicio de la afirmacin, como tambin el movimiento siempre es movimiento que tiende hacia el reposo, es decir, es movimiento en el servicio del reposo.

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de la negacin" trasciende a la afirmacin, sino ms bien la "reafirma" a travs de la sntesis, cambiando su calidad y transformndola en otra afirmacin. Conforme a ello resultan las relaciones lgicas que se permiten establecer en la lgica formal y en la dialctica, las cuales se limitan a las relaciones que se pueden establecer entre un postulado y su derivado, permaneciendo de tal manera la propia nocin de relacin ligada al movimiento interno del postulado. Todo esto, como reiteradamente sealado, es consecuencia lgica y necesaria de postular nada ms que un solo principio.

Aceptamos la lgica formal como instrumento metodolgico plenamente vlido e indispensable en el mbito de la identificacin de la verdad absoluta, "A", y de igual manera aceptamos la dialctica como instrumento metodolgico plenamente vlido e indispensable en el mbito de la identificacin y diferenciacin de la verdad absoluta, "A". Nuestro propio mtodo, sin embargo y como ya indicado a lo largo de nuestras explicaciones, va mucho ms all de la postulacin de un solo principio, postulando, "contrapostulando" y "encontrapostulando" como mnimo tres "principios" igualmente vlidos e "independientes" el uno del otro, con todas las consecuencias epistemolgicas y metodolgicas del caso. Una presentacin explcita de nuestra filosofa y nuestro mtodo excedera el marco de este trabajo, por lo que nos limitamos a indicar, que nuestro mtodo ya est en plena operacin y aplicacin en y por medio del anlisis que estamos efectuando con respecto a la negacin.

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No es ningn secreto, que la "cuna" de la dialctica es la lgica formal, como se evidencia tanto en la "Fenomenologa del Espritu" como en la propia "Ciencia de la Lgica" de Hegel.

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II. La negacin en el mtodo dialctico de Hegel

1. Breve sinopsis del mtodo y sistema de Hegel

Lo fascinante en la filosofa Hegeliana es, sin duda alguna, la interrelacin existente entre su mtodo y sistema, la sistemtica dinmica y la dinmica sistemtica de una intrigante totalidad filosfica, coherente-concluida en y por s misma. En su prlogo a la Fenomenologa del Espritu, Hegel dice, que un verdadero mtodo cientfico tiene que explicar y expresar su contenido como un contenido en movimiento, en desarrollo, como un contenido que se forma y determina a s mismo. 77 De tal manera, el mtodo especulativo o dialctico Hegeliano no slo es la expresin de la dinmica del contenido al que se refiere, sino constituye el propio impulso de este mismo contenido, que es el proceso dinmico o la gnesis del postulado filosfico de Hegel, del espritu absoluto. El mtodo y sistema de Hegel se entrelazan as en una sola unidad, el breve bosquejo de la cual lo consideramos indispensable para poder facilitar, dentro de este vasto conjunto sistemtico y en relacin a nuestra investigacin de la negacin en la filosofa Hegeliana, la "ubicacin" y determinacin de la lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa de la historia Hegeliana.

Vamos a abordar esta unidad del mtodo y sistema en la filosofa de Hegel bajo dos aspectos metodolgicos diferentes, de los cuales uno tiene que ver con la relacin entre movimiento y reposo, mientras que el otro se refiere a la relacin entre la forma (el propio mtodo) y el contenido, problemtica a la cual entraremos ms detalladamente en el punto nmero dos de ste captulo. Adems cabe adelantar aqu, en palabras del propio Hegel, una advertencia en lo que se refiere a la inmensa dificultad con respecto a la comprensin y explicacin de un mtodo de pensar, que cae por completo fuera del marco de lo que se entiende bajo el notorio "sentido comn", del pensar y argumentar unilineal-unilateral que nunca se debe contradecir. En el mtodo y sistema de Hegel se trata precisamente de la contradiccin, es decir, de la identificacin,

G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Werke 3, ("Fenomenologa del Espritu", Obras 3), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1994; pginas 47 y siguientes.

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produccin y resolucin de la contradiccin, segn los tres pasos dialcticos de la tesis, anttesis y sntesis. El pensar dinmico de este proceso y los trminos que se requieren para expresar tal pensamiento en mocin, son inusuales y difcilmente comprensibles por no permanecer en la esttica de lo comnmente conocido y reconocido, de lo evidente y lo inequvoco, en breve, de lo cotidiano.

"Suele escucharse la expresin, de que no se sabe, qu hay de imaginarse bajo un concepto determinado. El sentido detrs de esta expresin corresponde al anhelo por [poder tratar con] una concepcin ya conocida, comn y corriente; al quitarle a la conciencia su imaginacin corriente, sta se siente como si se le hubiera minado el terreno, en el cual sola tener postura firme y en el cual sola sentirse en casa. ....Por eso, se les considera como los ms comprensibles a aquellos escritores, predicadores, oradores etc., los cuales les recitan a sus lectores u oyentes cosas, que ellos ya saben de memoria, cosas que les son familiares y que son evidentes." 78 Exactamente en este sentido es menester, de que se familiarice ahora de la misma manera con los conceptos y trminos inusitados, utilizados por Hegel para ilustrar, en y por medio de su mtodo y sistema, un pensamiento dialctico de mxima precisin, sin precedente en la historia de la filosofa.

La filosofa de Hegel constituye precisa- y dialcticamente la unidad de una contradiccin, es decir, expresa la unidad del movimiento y del reposo. En trminos generales, el mtodo Hegeliano representa el movimiento procesual 79 - dialctico o "abierto", y el sistema de Hegel en su totalidad concluida representa el reposo esttico-absoluto o "cerrado". La divisin de su filosofa en tres grandes partes tiene que ver con el propio mtodo dialctico, siguiendo el famoso triple paso dialctico de tesis, anttesis y sntesis, y correspondiendo a la gnesis del postulado filosfico de Hegel, que es el espritu absoluto, mediante un desenvolvimiento escalonado. 80 Las tres partes en las cuales est
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Citado en: Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, Erluterungen zu Hegel, ("Sujeto-Objeto, Aclaraciones acerca de Hegel") Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro.
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En realidad "procesal", adjetivo de "proceso"; por su connotacin primordialmente jurdica preferimos introducir el trmino "procesual", con intenciones de denotar lo caracterstico de un proceso en su sentido filosfico-metodolgico.

Las races del triple paso dialctico las encontramos en el neoplatonismo con su nocin del desenvolvimiento del mundo mediante un triple paso, que comprende 1., "unidad" (, mons, o , mon - "permanecer", "estancia"), 2., "salir-de-s-mismo" (, prodos "salida", "partida") y 3., "regreso-a-s-mismo" (, epistroph - "giro", "viraje"). Hegel, basndose en el triple paso dialctico del neoplatonismo y sobrepasando a l de Fichte ("Satz"

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dividida la filosofa Hegeliana, son la lgica, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu, correspondiendo la lgica a la tesis o al "ser-en-s" del espritu, la filosofa de la naturaleza a la anttesis o al "ser-ajeno-a-s" del espritu, y la filosofa del espritu a la sntesis o al "ser-en-y-para-s" del espritu. 81 La lgica, como tesis de por s
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, expresa la condicin propia, abstracta

del espritu, su ser-en-s o sus relaciones fundamentales ontolgicas ante rem, 83 y se divide, por su parte, en la doctrina del ser (en-s o tesis, lgica objetiva), la doctrina de la esencia (ajeno-a-s o anttesis, lgica objetiva) y la doctrina del concepto ("Begriff"), (en-y-para-s o sntesis, lgica subjetiva). 84 La

o thsis, "Gegensatz" o antthesis y "Vereinigung" o snthesis), lo convierte en un solo movimiento, que es el desarrollo o progreso del propio concepto. (Vase las explicaciones acerca del origen de la dialctica en J. Hoffmeister, Wrterbuch der philosophischen Begriffe, op.cit., pgina 164.)
81

1.Ser-en-s (Ansichsein): modalidad inmediata del espritu; estado, que es demasiado inmediato como para que la conciencia lo capte. 2. Ser-ajeno-a-s (Auersichsein): modalidad propiamente ajena al espritu; estado contradictorio, donde el espritu se manifiesta como aqul que l no es. Aqu radica el concepto de la enajenacin o alienacin, objetivacin o exteriorizacin y, por supuesto, de la negacin (respecto a la diferencia de estos trminos, vase la nota de pie nmero 135, pg. 110 del captulo III). El trmino alemn "auer sich" se traduce literalmente como "fuera de s", teniendo "fuera" una clara connotacin de espacio, aun cuando el trmino entero, "fuera de s" tambin denota una alteracin de un estado dado, un cambio de cualidad. En la filosofa de Hegel, "auer sich" contiene a ambas connotaciones, la del espacio por cuanto el espritu se enajena en el espacio como lo que l no es, como naturaleza, y la de la cualidad por cuanto el "ser-fuera-de-s" del espritu denota un estado cualitativamente diferente, contrario al propio espritu, que mejor se traduce con "ajeno", razn por la cual optamos por el trmino "ser-ajeno-a-s". 3. Ser-en-y-para-s (Anundfrsichsein): modalidad mediata del espritu, conteniendo y superando a la vez a las modalidades 1. y 2., denotando un estado auto-consciente, en donde se hayan comprendido tanto los estados inmediato y ajeno como tales, como tambin el proceso entero desde el estado inmediato a travs del estado ajeno hacia el ser-en-y-para-s, hacia el saber absoluto del espritu.

"de por s" - nuestra traduccin del concepto alemn "berhaupt", que tambin podra traducirse como "en primer lugar" o "de todos modos", lo que, sin embargo, no corresponde exactamente a la exigencia filosfica del caso. Las relaciones fundamentales ontolgicas de la idea o del espritu ante rem son sus relaciones (lgicas) "antes" de que el espritu se manifieste en el espacio y el tiempo. En palabras del propio Hegel, son "... las esencias puras, que constituyen el contenido de la lgica. .. Ellas son los pensamientos puros, el espritu que piensa su esencia." (G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Band I, Werke 5, ("Ciencia de la Lgica", Tomo I, Obras 5), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pgina 17. Traduccin propia del idioma alemn. Anlogamente, Hegel tambin se refiere a los "pensamientos puros", en trminos de su ilustre y conocida expresin, como a "los pensamientos de Dios antes de la creacin del mundo". Vase la estructuracin de la lgica como expuesta en G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Band I und II, Werke 5 und 6, ("Ciencia de la Lgica", Tomos I y II Obras 5 y 6), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991. - El tomo I trata de la primera parte, primer libro sobre la lgica objetiva, de la doctrina o lgica del ser. El tomo II trata de la primera parte, segundo libro sobre la lgica objetiva, de la doctrina o lgica de la esencia. El tomo II tambin contiene la segunda parte, la lgica subjetiva, que trata de la doctrina o lgica del concepto. Vase tambin el prrafo Allgemeine Einteilung der Logik ("divisin general de la lgica"), tomo I, pgina 56 -62., op.cit.
84 83

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filosofa de la naturaleza, como anttesis de por s, expresa la condicin enajenada y exteriorizada del espritu, su ser-ajeno-a-s in res, 85 y se divide, por su parte, en la mecnica general (en-s o tesis), la fsica inorgnica (ajenoa-s o anttesis) y la fsica orgnica (en-y-para-s o sntesis). 86 La filosofa del espritu, como sntesis de por s, expresa el "regreso" del espritu a s mismo, su condicin enriquecida con la experiencia de su propia enajenacin, su seren-y-para-s post rem, 87 y se divide, por su parte, en espritu subjetivo (en-s o tesis), espritu objetivo (ajeno-a-s o anttesis) y espritu absoluto (en-y-para-s o sntesis). Dentro de la filosofa del espritu, el espritu subjetivo est, segn los tres pasos de la metodologa dialctica, igualmente subdividido por su parte en conciencia (en-s o tesis), conciencia de s mismo (ajeno-a-s o anttesis) y razn (en-y-para-s o sntesis) como expuesto por Hegel en su "Fenomenologa del Espritu". 88 El espritu objetivo est subdividido, segn el mismo criterio, en derecho (en-s o tesis), moralidad (ajeno-a-s o anttesis) y tica (en-y-para-s o sntesis), como explicado por Hegel en su "Fundamentos de la Filosofa del Derecho". 89 Finalmente, el espritu absoluto, dentro de la filosofa del espritu, est subdividido en arte, religin y filosofa; 90 expresndose en y por medio del

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La idea o el espritu enajenado, como se manifiesta in res, en este caso, exteriorizado en el espacio como la naturaleza misma. En palabras del propio Hegel: "La naturaleza ha resultado ser la idea en forma del ser-distinto", en: G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Band II, Werke 9, Zweiter Teil: Die Naturphilosophie mit den mndlichen Zustzen ("Enciclopedia de las Ciencias Filosficas", Tomo II, Obras 9, Segunda Parte: "La Filosofa de la Naturaleza con las adiciones orales"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; 274, pgina 24. Traduccin propia del idioma alemn.

Con relacin a la divisin de la filosofa de la naturaleza, vase la estructuracin de la misma en G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op. cit.; tambin el prrafo 252 denominado Einteilung ("divisin") en las pginas 37-40 del mismo tomo. Ser-en-y-para-s de la idea o del espritu post rem: el espritu "de-enajenado", el espritu "despus" de su enajenacin en el espacio y tiempo, "enriquecido" con un contenido, a diferencia de su modalidad anterior inmediata como "espritu que piensa su esencia" (lgica). En palabras del propio Hegel: "As el espritu es conocedor de s mismo; se conoce a s mismo; aqul, lo que le es objeto, es, o su concepto es el verdadero contenido absoluto, ste [contenido] expresa, como hemos visto, al espritu mismo." G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; pgina 572. Traduccin propia del idioma alemn; el nfasis es de Hegel, [el parntesis] es nuestro.
88 89 90 87

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Vase la divisin general en G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.

G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7 ("Fundamentos de la Filosofa del Derecho", Obras 7), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991.

Expuesto por Hegel en sus "Lecciones sobre la Esttica", "Lecciones sobre la Filosofa de la Religin" y "Lecciones sobre la Historia de la Filosofa", respectivamente. Hay que advertir aqu, que no debe confundirse el concepto del espritu absoluto en la filosofa de Hegel con el Dios religioso de todos los tiempos, ni tampoco equiparar el proceso del autognesis de este

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arte la idea de la contemplacin sensorial, en y por medio de la religin la idea del concepto intelectual, y en y por medio de la filosofa la idea dentro del propio pensamiento racional, que corresponde al saber absoluto, a la razn, al espritu en-y-para-s o absoluto. As es, como en el sistema filosfico de Hegel se manifiesta, metodolgicamente, la marcha de la idea absoluta desde su condicin inmediata como "ser-en-s" o lgica, a travs de su propia enajenacin y condicin contradictoria como "ser-ajeno-a-s" o naturaleza inconsciente, hasta llegar a la reconciliacin consigo mismo como "ser-en-y-para-s" o espritu consciente en la historia. El saber absoluto consiste en que la idea o el espritu se conozca a s mismo como la totalidad o sntesis de todos estos "pasos", es decir, como unidad de las contradicciones, que son sus propias contradicciones a travs de las cuales el espritu se autoengendra en un desarrollo escalonado hasta llegar a conocerse y reconocerse a s mismo como saber absoluto. Hegel mismo resume, al final de sus "Lecciones sobre la Historia de la Filosofa", su filosofa en las palabras siguientes:

"El pensar puro ha marchado hacia la contradiccin de lo subjetivo y objetivo; y la verdadera reconciliacin de la contradiccin es la comprensin de que sta contradiccin, llevada hasta su extremo absoluto, se anula a s misma, o como dice Schelling, que los opuestos son idnticos, y no slo lo son en s, sino que la vida eterna es esto: de producir eternamente la contradiccin y reconciliarla eternamente. - Saber la unidad como contradiccin y la contradiccin como unidad, esto es el saber absoluto; y la ciencia es esto: de saber esta unidad en su evolucin entera de y por s misma. ... El espritu se produce como naturaleza, como Estado; aquella es su actividad inconsciente, dentro de la cual el espritu se es ajeno, no como espritu; mientras que en los actos y en la vida de la historia como tambin del arte el espritu se produce a s mismo de manera consciente, sabe de varios modos de su realidad, sin embargo slo los concibe como modos [particulares], y es nicamente en la ciencia, en la cual el espritu sabe de s mismo como del espritu absoluto, y slo ste saber, el espritu, es su verdadera existencia." 91 Haciendo un breve resumen preliminar en nuestras propias palabras, la filosofa de Hegel, en ambos sus momentos interrelacionados metodolgico y
postulado filosfico Hegeliano con metforas religiosas para la creacin del mundo, etc. Hegel no desarrolla ninguna teologa, y su filosofa se encuentra en la tradicin de la Ilustracin y de la Filosofa Idealista Clsica Alemana.
91

G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Band III, Werke 20 ("Lecciones sobre la Historia de la Filosofa", Tomo III, Obras 20), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pgina 460. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro.

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sistmico 92, expresa el movimiento interno del espritu absoluto, el cual est en reposo en su totalidad, es decir, expresa el proceso del autoconocimiento del espritu absoluto, desde su condicin en-s o del pensar puro, a travs de su propia autocontraposicin y exposicin en el espacio como naturaleza, hasta su final reunin consigo mismo como espritu absoluto, conocedor de s mismo. Desenvolvindose a partir de la lgica a travs de filosofa de la naturaleza (o fsica) y la filosofa del espritu (o tica), ste se llega a conocer a s mismo, llega a conocer el contenido de todo el proceso natural y histrico como su propio proceso hacia s mismo, hacia el saber absoluto. La ciencia de la lgica, que es la explicacin del "pensamiento puro" del "espritu que piensa su esencia", pasa entonces a la filosofa de la naturaleza, a aqul ser, que le es ajeno al espritu, su condicin contradictoria, producto de su propia enajenacin, para finalmente trascender a la filosofa del espritu, la cual expresa el "regreso" del espritu de su condicin enajenada, contradictoria. Cabe adelantar aqu, que la fuerza motriz de este proceso autogentico, de tal autoengendramiento y automovimiento del espritu, es, como veremos adelante en detalle, la negacin, que opera en y a travs del concepto.

Para posibilitar una especie de "visualizacin" del mtodo y sistema Hegeliano, como lo acabamos de esbozar de modo ms comprimido posible, valga el siguiente resumen esquemtico, simplificado.

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En realidad: "sistemtico", adjetivo de "sistema". Como el adjetivo "sistemtico" tiene una connotacin eminentemente metodolgica, y como aqu se trata precisamente de diferenciar lo metodolgico en el sentido procesual-"abierto" de lo "sistemtico" en el sentido de lo "esttico-

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Resumen esquemtico: Mtodo dialctico y sistema cerrado de Hegel

1. El sistema filosfico de Hegel, dialcticamente dividido en lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu, segn el triple paso metodolgico de tesis, anttesis y sntesis:

a) Lgica b) Filosofa de la Naturaleza c) Filosofa del Espritu

- Tesis de por s - Anttesis de por s - Sntesis de por s

2. La Lgica por su parte expresa las relaciones fundamentales ontolgicas de la idea ante rem y se divide en:

a) la doctrina del ser (en-s, lgica objetiva) b) la doctrina de la esencia (ajeno-a-s, lgica objetiva) c) la doctrina del concepto (en-y-para-s, lgica subjetiva)

[tesis] [anttesis] [sntesis]

3. La Filosofa de la Naturaleza por su parte expresa el ser-ajeno-a-s de la idea in res y se divide en:

a) Mecnica general (en-s) b) Fsica inorgnica (ajeno-a-s) c) Fsica orgnica (en-y-para-s)

[tesis] [anttesis] [sntesis]

4. La Filosofa del Espritu por su parte expresa el "regreso" de la idea desde la naturaleza, el ser-en-y-para-s de la idea post rem, y se divide en:

a) Espritu subjetivo conciencia / alma del cuerpo conciencia de s mismo / alma del yo razn / alma del espritu

[tesis] (en-s, tesis) (ajeno-a-s, anttesis) (en-y-para-s, sntesis)

b) Espritu objetivo [anttesis] derecho (en-s, tesis) moralidad (ajeno-a-s, anttesis) tica (del Estado) (en-y-para-s, sntesis) c) Espritu Absoluto [sntesis] arte como idea de la contemplacin sensorial (en-s, tesis) religin como idea del concepto intelectual (ajeno-a-s, anttesis) filosofa como idea del pensamiento racional (en-y-para-s, sntesis)

cerrado" tenemos que introducir el trmino "sistmico", con la intencin de delimitarlo contra lo

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2. La negacin como fuerza motriz de la dialctica

Esta parte la tenemos que empezar de nuevo con la advertencia, que, si se quiere llegar a comprender el mtodo dialctico Hegeliano y con ste el contenido, alcance y lmite de la negacin en su mtodo y sistema, hay que dejar atrs el as llamado pensar comn y corriente, basado sobre todo en la ley da la identidad lgico-formal, la cual literalmente prohbe el pensar en contradicciones, el pensar contradictorio-dialctico del que se trata aqu. Tan fuerte pesa el predominio de la lgica formal sobre el pensar cotidiano, que ha obtenido, precisamente por una especie de consenso comn, el calificativo del "pensar natural", cuya naturaleza o esencia consiste, justamente, en que sea libre de contradicciones. Casi es imposible de romper con estos lmites artificiales de la facultad de pensar, impuestos por la lgica formal durante ya milenios, que impiden el avance a gneros de lgicas o formas de pensar diferentes, tal como lo es la misma dialctica, que no es, por aadidura, otra cosa sino el lado complementario de la propia lgica formal. 93 Es simple y llanamente imposible comprender el mtodo dialctico de Hegel, si no se le concede a la contradiccin el mismo valor de verdad metodolgico como l que se le concede a la exclusin mutua de los opuestos - a la identidad unilateral, lgico-formal. Es absolutamente indispensable de proceder a hacer valer las contradicciones, con todas las dificultades que esto implica no slo con respecto al propio pensar contradictorio, sino tambin en lo que se refiere a su
metodolgico, procesual-abierto. Entre los esfuerzos para trascender los lmites metodolgico-analticos impuestos por la lgica formal con referencia a las ciencias sociales figuran, - aparte del materialismo dialcticohistrico de Karl Marx por supuesto, que se basa directamente en el mtodo dialctico de Hegel -, todos los modelos de anlisis de la sociedad o del comportamiento humano basados en los modelos cibernticos, es decir en modelos, que tratan de describir sistemas dinmicos, (por ejemplo el funcionalismo y la teora de sistema funcional-estructural en la sociologa. etc.), y tambin los modelos basados en la teora del caos. Sin embargo hay que destacar, que tanto la ciberntica como la teora del caos tienen su origen en las ciencias naturales, las cuales son muchsimo ms avanzadas al respecto, por ser ms estrechamente vinculadas al propio proceso de produccin capitalista. Las cada vez ms aceleradas exigencias de innovaciones tecnolgicas en el proceso de produccin capitalista, producto de la creciente composicin orgnica del capital, requieren innovaciones cada vez ms dramticas, cuya investigacin cientfica presupone mtodos lgicos por lo menos dialcticos o hasta ms avanzados. (Vase por ejemplo, en el marco de la inminente revolucin energtica, Valery I. Titarenko, "The Law of Unity of Universal Forces of the Co-ordinate Standard Fourth-Dimensional SpaceSubstance;..." ("La Ley de Unidad de Fuerzas Universales ...; ...") y sus implicaciones para la generacin de energa a partir del vaco fsico. - La fuente en el Internet es: http://www.geocities.com/coordinate_x/index.html)
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ilustracin y explicacin verbal. En este contexto, uno de los aspectos ms importantes con referencia a la problemtica conceptual en la dialctica Hegeliana es la comprensin de los trminos "afirmativo" y "negativo", comprensin, que debe captar su significado eminentemente metodolgico en exclusiva relacin a la afirmacin y la negacin, y no atribuirles la connotacin comn normativa, con que nada tienen que ver estos conceptos. 94 Cabe destacar, que Hegel, en vez de utilizar el propio y apropiado trmino metodolgico "afirmativo", a menudos emplea el trmino "positivo", lo que induce al lector de caer en el pensar cotidiano unilateral-normativo, con el cual, de todos modos, no lograr seguir el razonamiento dialctico.

Tal como el pensar cotidiano piensa de la manera ms "natural" la exclusin mutua y rgida de dos trminos opuestos, complementarios, es decir, haciendo valer solo uno de los dos, atribuyndole la verdad unilateralmente a solo uno de los dos, o sea a lo "correcto", lo "positivo", lo "bueno" etc., descartando lo "falso", lo "negativo", lo "malo" etc. - procedimiento comnmente reconocido y aceptado a todos los respectos imaginables -, con el mismo derecho y la misma evidencia hay que reconocer y aceptar ahora, que dos trminos opuestos, complementarios, como lo son lo afirmativo y lo negativo, son los dos lados equivalentes e inseparables de una y la misma relacin, que constituye su verdad. Con la misma evidencia, hay que aceptar, que no slo existen cosas unilaterales en el "uni"verso, que la unilateralidad no es lo nico que existe en el mbito de lo natural, de lo social, y de lo histrico. La actitud espontnea de rechazo hacia lo negativo y lo contradictorio primero no es aceptable desde el punto de vista del anlisis dialctico, y segundo, es indispensable de que se deponga para poder comprender lo que sigue. El propio Hegel seala en varias ocasiones la consecuencia del pensar unilateral, el cual permanece encerrado dentro del mbito de la ley de la identidad lgico-

La negacin o lo negativo en el mtodo dialctico Hegeliano es lo relativo - sto, lo que, por definicin, se relaciona a aqul, de lo cual se deriva (no-A). Hasta el trmino "relativo" tiene una connotacin normativa peyorativa, en la cual se manifiesta claramente el ataque contra la negacin y la dialctica, restndole el valor categrico a la asercin relativa o negativa, es decir, a aquel gnero de asercin lgica, mediante la cual se establece una relacin conjunctiva entre dos variables contradictorias. En lo que se refiere a lo negativo como lo relativo aplicado al concepto de la naturaleza por ejemplo, vase la cita con nota de pie nmero 164 en la pgina 128 del captulo IV.

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formal. Slo lo que Hegel llama el "pensar racional" es capaz de captar la unidad como contradiccin y la contradiccin como unidad, presuposicin indispensable de lo cual es el aceptar y afirmar tanto la afirmacin como la negacin y la contradiccin. Si no se procede al pensar racional, todo lo que seguir en adelante no tendr sentido ninguno.

Lo que sigue es una explicacin dificilsima de realizar, explicacin que tratamos de simplificar hasta el lmite de lo responsable y razonablemente posible, entrando al centro metodolgico de lo que luego ser aplicado y explicado en referencia a los conceptos Hegelianos de la naturaleza e historia respectivamente. 95 Entremos entonces al mbito del mtodo dialctico Hegeliano, a la lgica, la cual expresa la condicin propia, abstracta del espritu, es decir, sus relaciones lgicas "antes" de manifestarse en el espacio y en el tiempo. 96

Ahora, tal como el mtodo y sistema de Hegel forman una unidad contradictoria en trminos de movimiento y reposo, tambin la forman en trminos de lo formal y su contenido. Lo formal, que es la lgica, el propio mtodo dialctico Hegeliano, no se deja separar del objeto que analiza, y el objeto no es otra cosa, que el contenido concreto del proceso escalonado del espritu, el cual se objetiva en el espacio como naturaleza y en el tiempo como historia. Es ms, el mtodo dialctico, segn Hegel, no difiere en absoluto de
95

Es absolutamente indispensable, que nos familiaricemos con un modo de pensar dinmico como lo es el mtodo dialctico Hegeliano, no por fines de diversin mental, sino en primer lugar para estar capacitado de analizar y comprender la creciente complejidad de los actuales procesos globales, que estn por culminar en una especie de "vuelta copernicana" sin precedente en la historia de la humanidad, desde todos los aspectos imaginables, involucrando el propio modo de produccin global capitalista, que empieza a desprenderse de sus limitaciones de espacio y tiempo y empieza a extenderse ms all del planeta tierra; el mbito energtico que empieza a desprenderse de su base de combustibles fsiles, todo el vasto campo de lo que son las ciencias naturales, dentro de lo cual ya se han generado mtodos de investigacin y anlisis ms complejos y dinmicos, que todava no han impactado sobre las ciencias sociales. Por eso estamos forzados de ampliar al mximo nuestra facultad y habilidad de pensar, tanto para poder captar el estatus quo de nuestro complejo presente inmediato global, como para anticipar el futuro cercano en base de sus tendencias. En esto, Hegel es el maestro irrefutado, y no slo nos brinda todas las herramientas metodolgicas requeridas para la comprensin dinmico-dialctica del proceso de trabajo histrico a nivel mundial, sino el propio Hegel ya ha formulado el lmite de hasta donde puede llegar el sistema global actual. Punto nmero 1 a) en nuestro resumen esquemtico en la pgina 79. No seguiremos paso a paso la estructuracin de la lgica como expuesto en el punto nmero 2. del mismo esquema, sino nos centraremos ms bien en la interrelacin entre el mtodo dialctico y su contenido, como tambin en la dinmica del concepto.
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su objeto o contenido, ya que el mtodo expresa sino "la marcha de la cosa misma", siendo la expresin fiel y exacta del desenvolvimiento del espritu, sea ste objetivado en el espacio o en el tiempo. El contenido, tanto de la naturaleza como de la historia, que son los respectivos productos de la enajenacin u objetivacin y del desenvolvimiento o proceso del espritu en el espacio y el tiempo respectivamente, es la dialctica: El contenido mismo es la dialctica y la dialctica misma es el contenido, formando los dos una unidad contradictoria con referencia al proceso dinmico, que es el movimiento interno del espritu.

"Cmo se me podra ocurrir, que el mtodo, que sigo en este sistema de la lgica - o ms bien que este propio sistema sigue en s mismo -, no sera capaz de mucha perfeccin y mucho desarrollo en particular; pero sabiendo al mismo tiempo, que es el nico mtodo verdadero. Esto ya se aclara por s mismo desde ah, que [el mtodo] no es nada diferente de su objeto y contenido; - porque es el contenido dentro de s, la dialctica, que l tiene en s mismo, que lo mueve. Es claro, que ninguna exposicin puede ser considerada cientfica, que no siga la marcha de ste mtodo y que no corresponda a su ritmo simple, porque es la marcha de la cosa misma." 97 Lo decisivo que hay que notar aqu es entonces, que el mtodo dialctico, para Hegel, no es una especie de instrumento de razonamiento externo, que se aplica a un determinado objeto de investigacin dado, sino que le es inherente al propio objeto del anlisis, precisamente por constituir su contenido, por ser su vida interna, sin la cual no habra ni proceso, ni tampoco contenido, ni mucho menos objeto en primer lugar. Cabe sealar aqu, que, siendo el postulado en la filosofa de Hegel el espritu o la idea absoluta, es el concepto ("der Begriff"), que es el "vehculo" central de la dialctica Hegeliana y de la cognicin per se, por constituir ste la actividad de la reflexin consciente, propia del espritu. 98 Es precisamente el concepto, en y
97 98

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit., pgina 50. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [el parntesis] es nuestro.

"[El] concepto es una actividad reflejada." G.W.F. Hegel, Frhe Schriften, Werke 1, ("Escrituras Tempranas", Obras 1) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pgina 240. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro. O, como expuesto en la Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op. cit. en la pgina 54, el concepto es la "simplicidad del pensar mismo ..., porque sta [simplicidad] es el pensamiento que se mueve a s mismo y se distingue en s mismo, y [es] el interior propio, el concepto puro ..." Traduccin propia del idioma alemn, los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. - Para una explicacin detallada y completa del significado del concepto y de la dialctica del concepto en la filosofa de Hegel, vase G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Werke 6 ("Ciencia de la Lgica",

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mediante de lo cual el espritu se autoengendra, se mira a s mismo y est frente a frente consigo mismo como su propio objeto, desenvolvindose a travs de toda la sucesin de sus formaciones desde la ms rudimentaria hasta la ms avanzada, desde el germen del espritu, que es la conciencia inmediatosensorial dentro de la conciencia, hasta alcanzar la condicin de la madurez, la perfeccin que es el saber absoluto, que se realiza en la idea de la filosofa misma como la razn que se sabe a s misma. Es slo en el saber absoluto, donde el concepto, que tiene el espritu o la idea absoluta de s misma como saber absoluto, corresponde plena- y definitivamente a su objeto, en una sntesis absoluta, que es la conclusin del proceso entero en su totalidad, la total identidad consigo mismo, por lo que ya no surgen ms contradicciones. 99 El mtodo y su contenido, el concepto y su objeto, no existen entonces el uno sin el otro y forman los dos lados de la misma cosa, del movimiento interno, escalonado, del espritu. El objeto slo es tal, en la medida en que es determinado (y hasta producido) por el propio pensar, por la actividad reflejada, que es el concepto mismo. "El objeto, como existe sin el pensar y el concepto, es una imaginacin o un mero nombre; son las determinaciones del pensar y del concepto, por medio de las cuales [el objeto] es, lo que es. Por ende, efectivamente, [el objeto] depende nicamente de ellas; [las determinaciones conceptuales] son el verdadero objeto y contenido de la razn, y algo, que se entiende como objeto en el sentido comn a diferencia de las determinaciones conceptuales, slo tiene vigencia [y sentido] en a travs de stas ." 100 El concepto mismo, como actividad reflejada, como "vehculo" de la dialctica, no es otra cosa sino la dialctica pura, la dialctica en s, que es su propia dialctica dentro de s mismo - la dialctica del concepto. El ser la dialctica de s mismo, sto es la realidad absoluta del concepto, su sntesis de

Tomo II, Obras 6), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; (Segunda parte: "La lgica subjetiva o la doctrina del concepto"), particularmente pginas 243 - 301. "La idea es la unidad del concepto y de la realidad - el concepto, en cuanto que determina su propia realidad o la realidad, [en cuanto] que es tal como debe ser y que contiene a su concepto en s mismo." - G.W.F. Hegel, Nrnberger und Heidelberger Schriften, 1808-1817, Werke 4, ("Escritos de Nrnberg y Heidelberg, 1808-1817", Obras 4), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pgina 202, traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit. Traduccin propia del idioma alemn, los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros.
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s mismo, en el marco de la cual l es, al mismo tiempo, su propia presuposicin y su propio resultado. El concepto, en su calidad de ser la dialctica de s mismo, es relacin simple hacia s mismo, se es su propia contradiccin y unidad, y constituye como tal el automovimiento per se. Tal automovimiento de s mismo se efecta mediante los tres siguientes pasos dialcticos: Primero, la unidad inmediata del concepto, que es el escaln de la tesis simple o del intelecto abstracto; segundo, la contraposicin del concepto contra s mismo, que es el escaln de la anttesis o de la reflexin racional-negativa, de la negacin; y, tercero, la reunin del concepto consigo mismo mediante la superacin de la contradiccin, que es el escaln de la "negacin de la negacin" o sntesis, de la mediacin racional-"positiva", es decir racional-afirmativa. 101 El concepto como sntesis es la unidad de su inmediatez y de su propia mediacin consigo mismo, y en sta su calidad de sntesis tambin es nueva- y simultneamente tesis o afirmacin, pero tesis en un nivel ms alto, tesis mediata (o "inmediatez mediata"), que es tesis reflejada - y as es, como se da la relacin simple del concepto hacia s mismo, su autoreflejo. - En ser la unidad o sntesis de lo que es la contradiccin de la inmediatez y la mediacin consiste el automovimiento del concepto, automovimiento que es su propia actividad reflectante y mediadora, su autodinmica.

"Mirndolo bien, ahora lo tercero es lo inmediato, lo simple y lo positivo, pero es lo inmediato por medio de la superacin de la mediacin, lo simple por medio de la superacin de la diferencia, lo positivo por medio de la superacin de lo negativo, [es] el concepto, el cual se ha realizado a travs de [su] ser-diferente y que se ha unido consigo mismo por medio de la superacin de sta realidad, y que ha producido su realidad absoluta, [que es] su relacin simple hacia s mismo. ste [su] resultado es, por ende, la verdad. [El resultado] es tanto inmediatez como mediacin; - ... lo tercero es inmediatez y mediacin, o es la unidad de los dos, ... porque es, ... precisamente, en su calidad de unidad, la actividad y el movimiento mediador consigo mismo." 102
Estos son los tres pasos dialcticos segn los tres lados de lo lgico - 1., el lado abstractointelectual, 2., el lado propiamente dialctico, negativo-racional, y 3., el lado especulativo, positivo-racional. Vase Nherer Begriff und Einteilung der Logik ("Concepto detallado y divisin de la lgica"), 79 en: G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I, Werke 8 ("Enciclopedia de las Ciencias Filosficas", Tomo I, Obras 8), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pgina 168, y la explicacin detallada de los tres lados de lo lgico en los prrafos 80-83, pginas 169-180. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; pgina 565. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel; [los parntesis] son nuestros. Careciendo de una
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La dialctica que tiene el concepto en y dentro de s mismo es entonces su fuerza motriz. El fondo de esta fuerza motriz dialctica es lo que habamos indicado y sealado en nuestro captulo metodolgico como "afirmacin doble" en el marco de la contraposicin real Kantiana, de la negacin cualitativa o dialctica: Se trata de la afirmacin tanto del postulado (realitas o afirmacin afirmativa) como tambin de su derivacin o negacin (negatio o afirmacin negativa), como dos momentos igualmente vlidos. Es sto la gran diferencia entre la lgica formal (y tambin de lo que comnmente se "cree" que es la dialctica) y la propia dialctica Hegeliana, que esta ltima no slo afirma el postulado, sino tambin su derivacin, que es su negacin o, como Hegel tambin dice, "determinacin" ("Bestimmtheit"). 103 La negacin es, debido a su contenido "real-afirmativo", considerada positiva, es decir, la negacin es afirmada. Slo por medio de tal afirmacin doble - afirmacin de la

palabra apropiada en castellano para el trmino alemn "Aufheben", hemos optado por el trmino "superacin". - Uno de los trminos metodolgicos centrales por no decir "trascendentales" en la dialctica Hegeliana es el trmino "Aufhebung" (substantivo del verbo "aufheben") o tambin "Aufheben" (el propio verbo substantivado), que tiene que ver con el paso metodolgico que es la negacin de la negacin. El trmino "Aufheben", en su sentido ms estricto y directo, sobre todo en el marco del dialecto suabio propio de Hegel, que se habla en el sur de Alemania, denota "recoger" - recoge y por ende contiene los pasos anteriores que le preceden, tanto la afirmacin como la negacin; y ste es uno de los dos aspectos del trmino "Aufheben". El otro aspecto del mismo trmino es, que significa "negar", con la connotacin de "terminar". Entonces "Aufheben", que es el trmino correspondiente al paso metodolgico de la "negacin de la negacin", tiene el significado simultneo y combinado de recoger y contener por un lado, y negar y terminar por otro lado. En palabras del propio Hegel: "El [Aufheben] expresa su significado verdaderamente duplicado, el cual ya hemos visto con respecto a lo negativo; es tanto negar como conservar; .." (Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit., pg. 94); o tambin: "En [nuestro] idioma, [Aufheben] tiene el doble sentido, de que significa tanto guardar, conservar, como tambin y al mismo tiempo 'dejar terminar', ponerle un fin. ... - De tal manera, lo [Aufgehobene] es, al mismo tiempo, lo conservado, que slo ha perdido su inmediatez, lo que no quiere decir que est aniquilado." (Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; pg.114). Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. El concepto Hegeliano "determinacin" no es otra cosa, que la negacin afirmativa o afirmada, (para nosotros, como explicado en nuestro captulo metodolgico, afirmacin negativa). En palabras del propio Hegel: "La determinacin es la negacin puesta de manera afirmativa, - es la frase del Espinoza: Omnis determinatio est negatio." [Ntese, que esto es una asercin la cual enuncia dos lados de la misma verdad, y el segundo lado es: Omnis negatio est determinatio - cada negacin es una determinacin, quiere decir una afirmacin, una identificacin, una negacin afirmativa] G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; pgina 121. Traduccin propia del idioma alemn; el nfasis es de Hegel. - El problema de una traduccin precisa del trmino alemn "Bestimmtheit" (determinacin) consiste, en que debera traducirse como "determineidad", ya que al sufijo "-heit" en alemn le corresponde el sufijo "-idad" o "-eidad" en castellano. Sin embargo, el nico trmino disponible en castellano es l de "determinacin", que es "Bestimmung" en alemn, que no tiene exactamente el mismo significado que Bestimmtheit, el trmino en cuestin del que se trata aqu: Bestimmung denota
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afirmacin o del postulado y afirmacin de la negacin o de la derivacin - se crean las condiciones y presuposiciones indispensables para que se pueda, justamente a partir de dos fuerzas consideradas equivalentes, explicar y describir lo que es el movimiento interno del postulado, movimiento que Hegel llama su "progreso inmanente".

"El principio movedor del concepto, como aqul, que no slo disuelve las particularizaciones de lo general, sino tambin las produce, ste lo denomino yo la dialctica - dialctica entonces no en el sentido, de que [sta] le disuelva y confunda a uno el objeto, la proposicin, etc., que le es dado, de por s, al sentimiento [y] a la conciencia inmediata, llevndola de un lado para otro y slo teniendo que ver con la derivacin de su opuesto - un modo negativo, como aparece a menudos tambin en Platn. [La dialctica, en ste sentido,] bien puede considerar como su resultado final el [simple] contrario de una concepcin, o, decididamente, a la manera del viejo escepticismo, la contradiccin de la misma, o tambin, de modo tibio, una [mera] aproximacin a la verdad, una imperfeccin moderna. - La dialctica ms elevada del concepto [sin embargo] consiste en que no slo se conciba la determinacin [=negacin] como lmite y contrario, sino que se engendre desde ella el contenido positivo y [el] resultado, por medio de lo cual, exclusivamente, ella es desarrollo y progreso inmanente. Esta dialctica entonces no es actividad externa de un pensar subjetivo, sino el propio alma del contenido, [alma] el cual hace retoar orgnicamente sus ramas y frutas." 104 Este principio movedor del concepto, que es la dialctica en base de la afirmacin doble, en vista de que el concepto es la actividad reflejada, racional, propia del espritu, implica y significa que el espritu (o idea absoluta) se produce como su propio contenido racional en y por medio de la dialctica, por lo que el pensar, que quiere captar la dialctica, slo tiene que seguir, segn Hegel, el desenvolvimiento dialctico interno de la cosa, o la "marcha de la cosa misma", sin tener que aportar "ingrediente" ninguno desde afuera. Como el espritu es lo racional, lo es tambin su contenido, que es su propio proceso dialctico, objetivado en y por medio de la realidad racional o del mundo existente.

el proceso activo de determinar algo, y Bestimmtheit denota la condicin pasiva de ser determinado. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; pgina 84, 31. Traduccin propia del idioma alemn ; los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. - Aqu la palabra "modo negativo" con referencia a la dialctica de Platn denota una valoracin normativa y no tiene que ver con la metodologa dialctica.
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"Este desarrollo de la idea como actividad propia de su razn, es observado por el pensar subjetivo, sin que ste, por su parte, le agregue algn ingrediente. Observar algo de manera racional no quiere decir, traer la razn desde afuera y modificar el objeto por medio de ella, sino el objeto es racional de por s; en este caso es el espritu en su libertad, la cspide ms alta de la razn autoconsciente, la cual se da realidad y se produce como mundo existente; la ciencia slo tiene la tarea, llevarle a la conciencia ste el propio trabajo de la razn de la cosa." 105 Cabe destacar entonces una vez ms, que el mtodo dialctico y su objeto o contenido, que es "la marcha de la cosa misma", el propio desenvolvimiento dialctico del espritu o de la razn, son una y la misma cosa. De igual manera, cada detalle, cada paso y movimiento dentro de lo que es el mtodo dialctico, es, al mismo tiempo, un detalle, paso y movimiento del objeto mismo, del proceso mismo. Igual como en el mtodo dialctico el concepto es la unidad de momentos esencialmente distintos o unidad de la contradiccin, tambin lo es el objeto como tal. De esta manera, el movimiento o la contradiccin tanto en el mtodo dialctico como en su objeto o contenido no es un desperfecto, sino verdadera esencia, la cual es superada - quiere decir conservada y negada a la vez -, en y por medio de la unidad. Esta unidad del concepto u objeto es tanto contradiccin en s (movimiento) como contradiccin disuelta o fondo (reposo). "Desde la observacin de la esencia de la contradiccin ha resultado, en general, que el demostrar, de que una cosa contenga una contradiccin, no equivale, de por s, a que [sta] est daada, imperfecta o errnea. Ms bien [puede decirse], que cada determinacin, cada cosa concreta, cada concepto es esencialmente una unidad de momentos diferenciados y diferenciables, los cuales, por medio de la diferencia determinada, esencial, pasan a ser [momentos] contradictorios. Este, lo contradictorio, por cierto, no se disuelve en nada, sino regresa en su unidad negativa. Ahora, la cosa, el sujeto, el concepto es precisamente esta unidad negativa misma; es algo contradictorio en s mismo, pero, tanto [y al mismo tiempo] es la contradiccin disuelta; es el fondo, que contiene a sus determinaciones y las ostenta." 106

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Ibidem; traduccin propia del idioma alemn; los nfasis subrayados son nuestros.

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op. cit.; pgina 79. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. - "Unidad negativa" aqu se refiere a la unidad de lo particular (a diferencia de lo general), tratndose en este contexto de la unidad de particularidades (una cosa, un sujeto o concepto determinado, particular).

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La "diferencia determinada, esencial", por medio de la cual los "momentos diferenciables" pasan a ser momentos contradictorios, no es otra cosa que la negacin en el sentido dialctico anteriormente expuesto, es decir, la negacin afirmada, determinada, que tiene un contenido determinado (por referirse a la afirmacin), y que tiene el mismo valor "positivo" que l de la propia afirmacin. Volvemos a sealar, que la negacin afirmada forma, junto a la afirmacin afirmada (el propio postulado), la doble afirmacin que es y constituye el propio "mecanismo" dialctico. - Es decisivo aqu, de captar lo negativo (en el sentido metodolgico) como lo positivo, afirmativo, captacin que equivale a entender el modus operandi dialctico per se. En otras palabras, no slo hay que afirmar el postulado, sino tambin su negacin derivada de y determinada por l. sto, de captar lo negativo como lo positivo, o sea el afirmar lo negativo, y el comprender estos momentos diferentes tanto en su contradiccin como en su unidad, es la esencia del concepto; sta es la operacin dialctica que ejecuta el concepto. Es precisamente por medio de la dialctica del concepto, que se engendran, de manera "escalonada", las diferentes formas progresivas de la conciencia - la realizacin de cada una de las cuales corresponde a su respectiva "disolucin" - disolvindose, respectivamente, en su propia negacin determinada, que se le es una forma superior: sntesis o unidad de la contradiccin y al mismo tiempo nueva afirmacin. "Lo nico para poder lograr el progreso cientfico - y por la comprensin completamente simple de lo cual hay que hacer un esfuerzo esencial -, es el reconocimiento de la asercin lgica, que lo negativo es tanto positivo, o que lo contradictorio no se disuelve en nulo, en la nada abstracta, sino esencialmente slo en la negacin de su contenido especfico, o que una negacin tal no es toda negacin, sino la negacin de la cosa determinada, la cual se disuelve, y, por ende, es negacin determinada; que en el resultado entonces est esencialmente contenido aqul, de lo cual resulta, - lo que, en realidad, es una tautologa, porque de no ser as, [el resultado] sera algo inmediato, no un resultado. Al ser lo resultante, la negacin, negacin determinada, sta tiene un contenido. [La negacin determinada] es un concepto nuevo, pero es un concepto superior, ms rico que el concepto anterior; porque se ha enriquecido por contener la negacin o lo contrapuesto de aquel, conteniendo entonces al concepto anterior, pero tambin ms que [slo] aquel, y [de tal modo] es la unidad de aquel y de su opuesto." 107
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G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; pgina 49. Traduccin propia del idioma alemn; los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros.

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Aqu se puede ver claramente, cmo el afirmar no slo del postulado o de la afirmacin, sino de su propia negacin, es la caracterstica crucial de la dialctica. Hegel explica con toda claridad, que la negacin, por ser la negacin de algo, del propio postulado o de la afirmacin (A), es negacin determinada: es la negacin exacta (no-A) de aqul, desde lo cual origina (A), y en la cual ste su propio origen se "disuelve". Ahora bien, afirmar la afirmacin (A) es el primer paso, afirmar la negacin (no-A) es el segundo paso - doble afirmacin (A y no-A), que lleva al tercer paso, que es diferenciar la negacin como 1., afirmacin negada, la cual, precisamente por medio de ser afirmada, se convierte en negacin afirmada, lo que lleva 2., a la contraposicin contra s mismo o contradiccin, y 3., a la unidad de sta su contradiccin, unidad que es nuevamente afirmacin (mediata, superior a la afirmacin anterior). La afirmacin y la negacin son as dos momentos de la misma cosa, de la propia afirmacin o del propio postulado, como queda explicado por Hegel en la cita mencionada al demostrar, que el resultado (aqu la negacin determinada, en su calidad de ser nueva afirmacin, precisamente "enriquecida" por su propia negacin,) contiene aqul, desde lo cual se deriva, es decir, que el resultado contiene el mismo postulado, adems, por supuesto, de contener algo "ms" que ste, es decir, de contener al postulado y a s mismo. Por sto, el resultado es diferente del postulado, desde lo cual se deriva, pero todava tiene que ver con ste, por contenerlo. En otras palabras: el resultado no es otra cosa que el mismo postulado, enriquecido con su propia negacin. Aqu podemos observar el movimiento dialctico interno del postulado, que lo convierte en "alpha y omega", en comienzo y fin: El "comienzo" es un comienzo inmediato, abstracto, "vaco", es un simple "A", que no tiene ningn contenido. A partir de la "marcha dialctica" de la cosa misma, que "empieza" con lo que se podra denominar el "teorema de Espinoza", omnis determinatio est negatio - cada determinacin es una negacin -, surge, dialctica- y necesariamente la negacin del postulado, que es negacin determinada (no-A) por ser la negacin de algo preciso, del propio postulado (A). Como cada negacin es en reversin lgica y dialctica del teorema de Espinoza -, una determinacin, se llega inevitablemente a la afirmacin de la negacin, a la negacin afirmada. Esta doble afirmacin, la afirmacin del postulado (A), y la afirmacin 90

de la negacin determinada (no-A), significa establecer una relacin entre los dos, relacin, que los comprende como los dos momentos equivalentes de la misma cosa (A), como contradiccin dialctica, fluyente. La "negacin de la negacin" significa "regresar" al postulado (A), y entenderlo como

presuposicin y resultado a la vez de s mismo y de sta su propia contradiccin, que constituye su movimiento interno (A y no-A). En su calidad de resultado o "final", el postulado (A) constituye a la vez un final y un nuevo comienzo mediato, concreto, enriquecido con un contenido, enriquecido con su propio movimiento interno (A y no-A). En vista de la totalidad concluida del proceso del espritu en la filosofa de Hegel, que corresponde al aspecto del "sistema cerrado", el resultado absoluto no es otra cosa que el mismo postulado absoluto (A) "oscilante", expresando su contradiccin o movimiento interno, o, en otras palabras, el resultado absoluto es el reposo absoluto, que, para que se le pueda atribuir la calidad de lo absoluto, tiene que contener todo, inclusive "su" nada, su negacin que es el movimiento. Por eso, el reposo absoluto en la filosofa de Hegel lo hemos denominado el movimiento interno del reposo. El comienzo y el fin, el postulado y el resultado, la inmediatez y la mediacin, la afirmacin y la negacin, todos son momentos contradictorios y complementarios de la misma cosa, del mismo postulado o de la misma afirmacin. Ya se perfila claramente, cmo en marco dialctico dado con su "mecanismo" central de la doble afirmacin tanto de la propia afirmacin (afirmacin afirmativa) como de la negacin ("afirmacin negativa"), la negacin misma, en su calidad de negacin determinada y afirmada que ella es en la dialctica, necesariamente es y permanece parte intrnseca del postulado, "enriquecindolo" a travs de su movimiento y produciendo as su contenido contenido que no es otra cosa sino el proceso del postulado - del espritu precisamente su movimiento interno. sto se debe, justamente, al carcter derivativo de la negacin, a su cualidad de ser la negacin de algo, de tener su esencia y consistir en el "relacionarse-a-algo", es decir, de ser negacin determinada, lo que lleva a que la negacin, necesariamente y "por definicin", contiene aqul, a lo cual se relaciona y desde lo cual se deriva en primer lugar. - Recordamos, en referencia a nuestro captulo metodolgico, que sto, de que la negacin necesariamente contiene la afirmacin al ser derivado de ella, tiene 91

que ver con la postulacin de un solo principio o postulado, desde el cual se deduce y hacia lo cual se reduce todo lo dems. Ahora, no slo es la negacin, que contiene aqul, desde lo cual se deriva o a lo cual se relaciona, o sea, la afirmacin o el postulado, sino, en primer lugar, es al revs: El postulado, que es el espritu en la filosofa de Hegel, precisamente por ser el nico postulado, tiene que contener todo, inclusive su propia nada, su propio contrario o negacin, para que se pueda deducir y desarrollar algo de l en primer lugar. As que la afirmacin tiene que contener, desde un principio, todo lo que se deduzca o deriva de ella, inclusive su negacin, que, por consiguiente, le es inherente desde un principio, de manera que el postulado o la afirmacin equivale, necesariamente, a la identidad con su contrario o negacin: De tal modo, afirmacin es, per definitionem, afirmacin y negacin - afirmacin afirmativa y afirmacin negativa: A = A y no-A.

"Pero este otro, negativo, contiene dentro de s mismo tambin a la afirmacin, y ... sto - que el principio de la afirmacin est contenido en ello, [y] que en este principio de la afirmacin yace el principio de la identidad con el lado opuesto - tiene que alcanzar la conciencia." 108 Ahora bien, el principio de la afirmacin o identidad con el lado opuesto, "es" y contiene precisamente la contradiccin, el movimiento interno tanto del concepto, como de su objeto o contenido. Movimiento interno, formulado en otros trminos, no es otra cosa sino el relacionarse a s mismo del propio concepto, es la autorelacin del concepto, el cual, por medio de esta su capacidad de relacionarse a s mismo, que es su negatividad inherente, se determina a s mismo, es decir, se diferencia en y dentro de s mismo simultneamente como lo negativo y lo afirmativo, como lo derivado y lo postulado, como movimiento y reposo, como lo particular y lo general. "La relacin infinita del concepto hacia s mismo es, como negatividad, el determinarse a s mismo, la {diferenciacin} de s mismo dentro de s como particularidad subjetiva y dentro de s como generalidad indiferente." 109
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G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Band II, Werke 17 ("Lecciones sobre la Filosofa de la Religin", Tomo II, Obras 17), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pgina 273. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [el parntesis] y el nfasis subrayado es nuestro. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; pgina 474. Traduccin propia del idioma alemn, el nfasis es de Hegel. El trmino insertado en parntesis especiales,

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La capacidad del concepto de relacionarse a s mismo, que le es inherente como su negatividad y que es lo razonable en l, es su "alma", que se mueve a s misma y que, para Hegel, es el principio de toda vida natural y espiritual. 110 La negatividad como negacin determinada o determinacin negativa es, por definicin, algo que es "doble" dentro de s, una relacin. La negacin, por no definirse a partir de s misma y precisamente por ser derivada y por ende determinada del nico postulado existente (A), siempre se define a travs de ste, a travs de algo, que ella no es (no-A). En sta su calidad de ser la negacin de algo, ella es precisamente, desde un principio, relacin, porque comprende a s mismo y a aqul, a lo cual debe su existencia, desde lo cual se deriva y a partir de lo cual se define. De tal manera, la negacin o lo negativo, la determinacin negativa o negacin determinada, la relacin, existe y "acta" en su funcin de ser algo doble en y dentro de s, es decir, de ser contradiccin, y es una condicin indispensable de que el pensar razonable capte esta "contradictoriedad" dialctica tanto del concepto como de su contenido. "La segunda determinacin, la [determinacin] negativa o mediata, es adems [y] al mismo tiempo, la [determinacin] mediadora. Por de pronto puede entenderse como determinacin simple, pero segn su [propia] verdad [ella] es una relacin o {proporcin}, porque es lo negativo, pero de lo positivo, e incluye este mismo dentro de s. Ella es entonces el otro - no de algo, hacia lo cual estuviese indiferente - si lo estuviera, ella no fuese un otro, ni tampoco relacin o {proporcin} - sino el otro en s mismo, el otro de un otro; por eso incluye a su propio otro dentro de s y es, por ende, como contradiccin, la dialctica dada de s misma . - ... - Ahora, si es que lo negativo, lo determinado, la relacin, el juicio y todas las determinaciones que pertenecen a este segundo momento, no aparecen ya de por s mismos como la contradiccin y de manera dialctica, entonces esto es mera carencia del pensar, que no logra reunir sus pensamientos. Porque el material, las determinaciones contrapuestas dentro de una relacin, ya estn dadas y existentes para el pensar. Pero el pensar formal convierte la identidad en ley [absoluta], deja caer el contenido
{diferenciacin}, es nuestro trmino sustituto para el concepto Hegeliano "Diremtion", latn para "separacin", que no tiene traduccin en castellano, y el cual Hegel define de manera siguiente: "...y es sto, de diferenciarse dentro de s mismo, de mantener la diferencia dentro de s, pero de tal manera, que no afecte a la generalidad. Aqu es la generalidad teniendo una diferencia dentro de s, y unindose consigo mismo." En: G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion II, Obras 17 op.cit.; pgina 220, prrafo 2.: "Absolute Diremtion". Traduccin propia del idioma alemn. Vase los comentarios de Hegel acerca de la negatividad en el marco de sus observaciones acerca de la dialctica y de la razn en: G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; pgina 52.
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contradictorio, que tiene ante s, en la esfera de la imaginacin, en espacio y tiempo, donde lo contradictorio se sostiene como lo separado uno al lado de otro y uno tras otro, apareciendo as sin el contacto mutuo [que lo determina como contradiccin] ante la conciencia. [El pensar] saca, ante esto, la determinada conclusin, que la contradiccin no fuese concebible; pero, efectivamente, el pensar de la contradiccin es el momento esencial del concepto." 111 El significado inmenso, que tiene, por ende, la negatividad o negacin como relacin ab ovo, como contradiccin y dialctica en y de por s, es l de ser vida activa y actividad vital per se. Esta su actividad vital inherente es, exactamente, su movimiento interno, su contradictoriedad, y es nicamente la propia razn como aquel pensar, que capta esta contradictoriedad y negatividad del concepto, que es capaz de comprender y "radicalizar" los momentos diferentes dentro del concepto hasta hacerlos llegar al extremo de la contradiccin - condicin nica dentro de la cual existe el automovimiento y la vivacidad. "La razn pensante lleva, por as decir, la indiferente diferencia de lo diferenciado, [que no es otra cosa que] la mera diversidad de la imaginacin, al extremo de la diferencia esencial, a la contradiccin. Las diversidades slo llegan a ser activos y vivaces entre s cuando son llevados al mximo de la contradiccin y es en sta, en la cual se convierten en la negatividad, que es la pulsacin inherente del automovimiento y de la vivacidad." 112 La negacin o negatividad inherente al concepto, que es la contradiccin y dialctica dada dentro del mismo, es entonces su actividad vital o automovimiento y constituye el impulso de por s. En su calidad de impulso, la negacin o negatividad consiste en ser relacin (contradiccin) entre el "tener" y el "no-tener", la carencia. Recordamos en este contexto los sealamientos que hicimos en nuestro captulo metodolgico con referencia al origen de la
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G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; pginas 562, 563. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. El trmino en parntesis especial, {proporcin} es nuestra traduccin ms bien forzosa del trmino alemn "Verhltnis". Los trminos "Beziehung" (relacin) y "Verhltnis" (proporcin) en alemn son sinnimos, diferencindose los dos, sin embargo, en cuanto que el primero implica un momento activo, mientras que el segundo tiene la implicacin de pasividad. Ntese aqu, que ambos trminos son utilizados en este contexto por Hegel. En carencia de un trmino castellano ms adecuado, tenamos que utilizar la palabra "proporcin", que no es la traduccin exacta de "Verhltnis" en este contexto.
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Ibidem, pgina 78. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [el parntesis] es nuestro.

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negacin simple, origen que es la stresis o privatio, significando la privacin del ser o de la esencia, siendo la negacin en este sentido privado de aqul, de lo cual se deriva y a lo cual debe su existencia y constituyendo de tal modo la ausencia o carencia por definicin. La carencia es la nica verdad de la negacin simple, pero es slo una de las dos verdades de la negacin dialctica, la cual, adems de ser "carencia", tambin y al mismo tiempo es "tener". La negacin dialctica se tiene a s misma, y tiene a su "otro" - a lo cual se refiere en su calidad de negacin determinada, es decir, en su calidad de negacin de algo - en forma de ausencia. La negacin o negatividad como impulso consiste entonces simultneamente en "algo" y en la carencia de este mismo "algo".

"De igual manera, el verdadero automovimiento interno, el impulso de por s (...) no es otra cosa, sino [sto,] que [el] algo dentro de s mismo, y la carencia, [que es] lo negativo de s mismo, son idnticos a este mismo respecto. La identidad abstracta consigo mismo todava no equivale a la vivacidad, sino [se trata de sto,] que lo positivo en s mismo sea negatividad, por medio de ello [lo positivo] se enajena y se pone en cambio. Algo es vivo slo en cuanto que contenga la contradiccin dentro de s, y en cuanto que sea sta fuerza de comprender la contradiccin dentro de s y de soportarla." 113 La relacin interna de la negacin o negatividad determinada est constituido entonces por el impulso, el cual "enciende" el movimiento, es decir, el cual impulsa la enajenacin y objetivacin de lo positivo hacia dentro de s mismo, produciendo su propio contenido, produciendo su propio objeto, produciendo su propia "vida", lo que equivale a su autocreacin en y por s mismo. Este impulso, que constituye la relacin interna de la negacin, es la propia contradiccin del concepto, contradiccin que es actividad de por s algo, que el pensar imaginativo no puede captar: "El horror comn que suele tener el pensar imaginativo, ms no especulativo ... ante la contradiccin, descarta esta consecuencia; porque se mantiene estancado en la observacin unilateral de la disolucin de la contradiccin en nada, y no reconoce el lado positivo de la misma, segn el cual [la contradiccin] se convierte en actividad absoluta y en fondo absoluto." 114
113 114

Ibidem, pgina 76. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros.

Ibidem, pgina 78. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel; [el parntesis] es nuestro.

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La contradiccin como actividad absoluta, como actividad vital o vida activa no slo es "el alma" del concepto, sino del propio espritu, que se manifiesta en y a travs de aqul. El mismo espritu es as impulso y actividad. "... Hay que comprender el espritu como impulso, porque l es, esencialmente, actividad." 115 Consecuentemente, el espritu es, en esencia, la actividad por medio de la cual l se engendra a s mismo, manifestndose en este su proceso autocreativo en y a travs del concepto.

"El espritu es esencialmente sto, de ser activo, es decir, de llevarse a s mismo - en verdad al concepto de s mismo - a la manifestacin [abierta], de revelarlo." 116 La actividad del espritu, que es la actividad de su concepto, se da precisamente a partir de la negacin, que es su factor activo. La negacin o negatividad dentro del concepto, que es negatividad determinada por relacionarse a lo afirmativo, es primero, autorelacin negativa, segundo, contradiccin y tercero, impulso, y stos son los tres momentos que propiamente constituyen su actividad, actividad que tambin puede

denominarse el "factor productivo" o el trabajo en la filosofa de Hegel. La negacin o negatividad en estos sus tres momentos es as el corazn de la propia dialctica, y, junto a la negacin de la negacin, que corresponde a la superacin de la contradiccin, forma el ncleo de toda actividad natural y espiritual, el automovimiento per se. "La observada negatividad constituye ahora el punto de giro del movimiento del concepto. [La negatividad] es el punto sencillo de la relacin negativa hacia s mismo, la fuente ms ntima de toda actividad, de todo automovimiento animado y espiritual, el alma dialctica, que posee todo lo verdadero en s mismo, [alma dialctica] por medio de la cual, exclusivamente, [la negatividad] es lo verdadero; porque es nico- y exclusivamente sta subjetividad, en que se basa la superacin de la contradiccin entre concepto y
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G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Band III, Werke 10, ("Enciclopedia de las Ciencias Filosficas", Tomo III, Obras 10), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1999; pgina 237. Traduccin propia del idioma alemn; el nfasis es de Hegel. G.W.F. Hegel, Berliner Schriften, Werke 11, ("Escrituras de Berln", Obras 11) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pgina 524. Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] y el nfasis subrayado es nuestro.

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realidad, [superacin] la cual es la verdad. Lo segundo negativo, lo negativo de lo negativo, que hemos alcanzado, es aquel superar de la contradiccin, pero no es, como tampoco [lo es] la contradiccin misma, una actividad de una reflexin externa, sino el momento ms ntimo, objetivo de la vida y del espritu, por medio de lo cual existe el sujeto, la persona, la libertad." 117 Es importante aqu de entender, que nos encontramos en el centro del mtodo dialctico Hegeliano, que es el mtodo productivo per se, el mtodo racional de la autoproduccin y del autoengendramiento del espritu. Para Hegel, conforme a Kant, la dialctica es racional, es la actividad necesaria de la propia razn. Es slo la razn, el pensar racional, que puede identificar la unidad, diferenciar la contradiccin e identificar la unidad de las

contradicciones, equivaliendo stas ltimas a la produccin consecutiva del contenido cognoscitivo, el cual, a su vez, no es otra cosa sino autoproduccin seguida de la propia razn. La dialctica experimenta de tal modo una revalorizacin sin precedentes en la historia de la filosofa y obtiene la posicin decisiva como principio racional en la filosofa de Hegel.
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"Aqul, por medio de lo cual el concepto se hace avanzar a s mismo, es lo negativo antes mencionado, que [el concepto] tiene dentro de s mismo; y sto constituye lo verdaderamente dialctico. La dialctica, que ha sido considerada ser una parte separada de la lgica, y la cual, ante su fin y su significado, puede decirse ha sido completamente ignorada, obtiene as una posicin enteramente diferente. - Tambin la dialctica de Platn tiene, en parte, hasta en el Parmnides, y en otras partes an ms directamente, slo el propsito de disolver aserciones limitadas por s mismas y de refutarlas, y parcialmente tiene, de todos modos, la nada como resultado. Por lo general se le considera a la dialctica una actividad externa y negativa, [y se dice] que no perteneciera a la cosa misma, que tuviese su razn de existir en la mera
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; pgina 563. Traduccin propia del idioma alemn; los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. El que la dialctica obtenga la posicin decisiva como principio racional per se en las filosofas de Kant, Hegel y tambin de Marx, por supuesto, tiene que ver con que en la sociedad burguesa se trata precisamente de racionalizar el modo de produccin capitalista, es decir, de reconocer, explicar y justificar terica y metodolgicamente el proceso histrico que culmina en la sociedad burguesa como un proceso que es racional y por ende necesario, afirmando su eje central que es el trabajo - justificacin que Kant y Hegel efectan con respecto a la superestructura, al propio mtodo cognoscitivo, y Marx con respecto a la base econmica, aplicando este mtodo cognoscitivo, que es la dialctica, al anlisis del proceso histrico de la acumulacin del capital. El movimiento, la produccin, la procesualidad y el trabajo, en el modo de produccin capitalista, ya no constituyen un apuro sino ms bien una necesidad racional, una racionalidad necesaria. Por sto, la dialctica es el mtodo racional per se, por ser el nico mtodo lgico que expresa y explica el movimiento (del reposo) - el proceso autocreativo, autoproductor del espritu en la filosofa de Hegel (trabajo espiritual), y el proceso autocreativo, autoproductor del propio ser humano en la cosmovisin de Marx (trabajo fsico).
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vanidad como una mana subjetiva de poner a tambalear lo slido y verdadero, y de disolverlo [por diversin], o que [la dialctica] por lo menos no lleve a ms nada que a la vanidad del objeto dialcticamente analizado. Kant ha colocado la dialctica [en una posicin] ms alta - y este aspecto figura entre los ms grandes de sus mritos - , quitndole la arbitrariedad ficticia, que sta tiene en la imaginacin comn, explicndola como una actividad necesaria de la razn." 119 A la negacin como negatividad determinada dentro del concepto y en su calidad de actividad constituida por sus momentos interrelacionados de autorelacin negativa, contradiccin e impulso, le corresponde entonces el rol decisivo dentro del proceso o desenvolvimiento del espritu, que es el progreso de toda la sucesin de sus propias formaciones y apariencias hasta que stas sean adecuadas al concepto de la razn, al mismo espritu, que se reconoce a s mismo y que se tiene a s mismo como objeto y contenido, en forma de lo razonable en y para s. En este proceso autoproductor del espritu, que es el progreso de la sucesin de formaciones y apariencias de la razn - todava no realizada o en vas de realizarse -, la negacin es punto de transicin de una formacin hacia la otra en el transcurso de la "marcha de la cosa misma": "... Mientras que al comprender el resultado, tal como verdaderamente es, como negacin determinada, resulta inmediatamente una nueva forma y se ha dado, en [y a travs de] la negacin, la transicin por medio de la cual se da, de por s mismo, el progreso a travs de la sucesin completa de [todas] las formaciones." 120 Sin embargo hay que recordar aqu, que el proceso del espritu, la sucesin progresiva de sus formaciones, en la cual la negacin juega el papel central como factor motriz y como actividad per se, es un proceso, el cual ya est concluido en su totalidad y el cual es propiamente proceso slo en retrospectiva. Slo en retrospectiva se puede hablar del "progreso" de las diferentes formaciones y apariencias de la razn, que est "en vas de realizarse" - manifestacin clara de lo cual es, precisamente, la concepcin de la historia Hegeliana, a la cual volveremos ms adelante bajo el enfoque metodolgico, para demostrar y explicar exactamente esta problemtica, esta

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; pgina 51. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros.
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G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; pgina 74. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [los parntesis] son nuestros.

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unidad de la contradiccin que es el mtodo y sistema, el movimiento y el reposo, el proceso y la totalidad en la filosofa de Hegel. Si hablamos de la "retrospectiva" del proceso del espritu, estamos expresando la problemtica de proceso abierto "versus" totalidad cerrada, en trminos de tiempo - trmino "fenomenolgico", bajo la perspectiva de lo cual la problemtica no parece tener mucho sentido, debido a la concepcin linealcontinua que se tiene comnmente del tiempo. 121 En trminos metodolgicos, sin embargo, la cosa se ve ms clara. La totalidad cerrada y concluida que es el conjunto del sistema Hegeliano, expresa el reposo del postulado (del espritu), es decir su identidad, y equivale a la afirmacin. Mientras que el proceso abierto o la procesualidad en la filosofa de Hegel, que es la "marcha de la cosa misma" y que equivale al propio mtodo dialctico, expresa el movimiento interno de este mismo postulado, es decir, su diferencia, y equivale a la negacin, negacin que es la enajenacin y objetivacin del

Comnmente se concibe la nocin del tiempo como una dimensin continua, irreversible y lineal de acontecimientos "uno-tras-otro", dividido en pasado, presente y futuro. La filosofa europea en sus dos corrientes principales, materialista e idealista, distingue, respectivamente, un "tiempo objetivo", que es uno de los dos "modos de ser de la materia misma" (el otro es el espacio), y un "tiempo subjetivo", exponente ms prominente de lo cual es, por supuesto, Kant, quien determina el espacio y el tiempo como "formas de contemplacin del intelecto". En la tradicin de la filosofa occidental, el tiempo es concebido como infinito, sin comienzo y sin fin, an cuando se hallen concepciones o cosmovisiones de la naturaleza, en las cuales se le atribuye un comienzo al tiempo, asocindolo al comienzo del universo, sobre todo en relacin a las concepciones de la naturaleza inspiradas por la fsica y astronoma del siglo XX. Es sta precisamente la concepcin lineal-continua, que prevalece en el pensar comn hasta hoy da (a pesar de que, a partir de la teora de la relatividad Einsteiniana, la fsica y astronoma moderna operen con concepciones del tiempo enteramente diferentes, lo que ocurre, en parte, tambin en el mbito filosfico, como es el caso, por ejemplo de la "Ontologa del Todava-noSer" de Ernst Bloch). Dentro de la concepcin lineal-continua del tiempo, el problema filosfico planteado en nuestro contexto - "proceso abierto vs. sistema cerrado" - no tiene solucin posible. Para Hegel mismo, el tiempo es un modo de ser del espritu como concepto, que todava le es "inadecuado", es decir, como concepto que no se ha captado a s mismo como lo absoluto todava y est en pleno proceso, en vas de realizarse, por lo que el tiempo expresin del concepto-en-proceso o inadecuado - es anulado en el mismo momento cuando el proceso del concepto llegue a su fin, es decir, cuando el concepto se es adecuado a s mismo, cuando se comprenda y se capte como tal, como espritu y saber absoluto (el notorio "fin de la historia"!). Es as como la propia dialctica, la propia negacin, el propio trabajo se auto-elimina en el momento donde el espritu se conoce como tal, como saber absoluto. "El tiempo es el propio concepto, que est ah y que se presenta a la conciencia como contemplacin vaca; por eso el espritu aparece necesariamente en el tiempo, y aparece en el tiempo hasta que [l] capte el concepto puro de s mismo, es decir, hasta que [l] extingue el tiempo. El tiempo es ... el concepto solamente contemplado; al comprenderse ste a s mismo, supera a su forma de ser, [al] tiempo, capta la contemplacin y es contemplacin comprendida y comprendiente. - El tiempo aparece por lo tanto como la suerte y la necesidad del espritu, en cuanto que ste no se haya perfeccionado todava." (G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; pginas 584, 585. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel; [los parntesis] y los nfasis subrayados son nuestros.)

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espritu dentro de s mismo como lo ajeno a s mismo, su propia contradictoriedad. Este movimiento interno del espritu, su enajenacin y objetivacin o contradictoriedad, es superado por la misma afirmacin como negacin de la negacin o "regreso a s mismo", tambin podramos decir "deenajenacin" o "des-alienacin". La afirmacin en su cualidad de "regreso a s mismo" es afirmacin mediata, como unidad de la inmediatez y mediatez, lo que la convierte en afirmacin absoluta (reposo absoluto). "... Esta [negacin de la negacin] es, en s, relacin hacia s mismo, la afirmacin, pero [afirmacin] como regreso a s mismo, es decir, a travs de la mediacin, que es la negacin de la negacin." 122 Ahora es la afirmacin en su totalidad, que constituye la autorelacin, pero ella es, a diferencia de la negatividad determinada o autorelacin negativa, autorelacin afirmativa, mediata de, por y consigo mismo, autodeterminada, es decir, unidad o afirmacin realizada por medio de la negacin de la negacin, de la "negacin absoluta"; y algo, que se ha realizado, es algo en reposo. La afirmacin, en esta su calidad de haberse realizado al constituir el "regreso a s mismo", es tambin y al mismo tiempo negacin de la negacin, negacin de por s o absoluta. sto no lo puede captar el

intelecto, por no comprender ni lo contradictorio ni tampoco la superacin; es nica y exclusivamente la razn, que puede captar estos momentos radicalmente diferentes e interrelacionados a la vez.

"El intelecto tiene determinaciones, que no se contradicen. La negacin es determinacin simple. La negacin de la negacin es contradiccin - niega la negacin; por eso es afirmacin, pero tanto y al mismo tiempo es tambin negacin de por s. Esta contradiccin no la puede soportar el intelecto; [porque la contradiccin] es lo razonable." 123 La afirmacin, como negacin de la negacin o afirmacin realizada es, a diferencia de la afirmacin inmediata y vaca, afirmacin autodeterminada, relacionada a s misma, con un contenido concreto, que es su propio movimiento interno, producto de su propia enajenacin o negacin dentro de

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G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Obras 5 op.cit.; pgina 160. Traduccin propia del idioma alemn; los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros.

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s, regresando desde sta condicin enajenada, negativa-contradictoria por medio de la negacin de la negacin, que es la misma, verdadera afirmacin o afirmacin absoluta.

" ... es la negacin de la negacin, la negacin que se relaciona a s mismo, y sto es la afirmacin absoluta, [que es] al mismo tiempo ser, simple relacin hacia s mismo ..." 124

Aproximndonos a la perspectiva total, ya se perfila claramente como tanto el sistema cerrado (o reposo) al igual que tambin el mtodo y proceso abierto (o movimiento) son dos momentos diferentes e inseparables a la vez, interrelacionados en la unidad de sta su contradiccin, que es y constituye el postulado en la filosofa Hegeliana: el espritu, que sabe su esencia (- el reposo que contiene su movimiento) - espritu (reposo) absoluto. Hegel ha llegado a formular el mximo de las relaciones posibles se pueden establecer a partir de un solo postulado - que es, precisamente, el conjunto de relaciones que constituyen su movimiento interno o diferencia y que abarcan su identidad. El propio postulado tiene que producir, desde s mismo, a todas sus determinaciones, es decir, autodeterminarse al deducir su negacin a partir de s mismo (enajenarse), relacionar su negacin a s mismo (contradecirse) y relacionarse propiamente a s mismo (superarse), produciendo as su contenido, que es su movimiento interno, su proceso y progreso, hasta haber concluido el crculo de su autodeterminacin o "autoexperiencia", y hasta saberse relacionado a s mismo como idntico consigo mismo, como punto de partida y punto final a la vez, como alpha y omega, es decir, como postulado nico, absoluto. El espritu es as libertad, razn, idea absoluta. Recordamos, que el mtodo dialctico y su contenido u objeto en la filosofa de Hegel son una y la misma cosa, que el mtodo le es inherente al objeto, dndole "vida" y hasta producindolo, es decir, determinndolo y derivndolo desde s mismo y relacionndose a l como tal, como su propio derivado o producto. De

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G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Obras 20 op.cit.; pgina 164. Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro, tambin lo son los nfasis subrayados.

G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Band I, Werke 16 ("Lecciones sobre la Filosofa de la Religin", Tomo I, Obras 16), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pgina 312. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro.

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tal manera, al producir su propio contenido cognoscitivo y al referirse a ste sucesivamente como igualmente presuposicin y resultado, inmediatez y mediatez, hasta "concluir" en lo absoluto, el mtodo mismo trasciende al sistema. "Sin embargo, el mismo mtodo de la verdad, el cual capta el concepto, es, como [qued] demostrado, [un mtodo] analtico, porque permanece sencillamente dentro del concepto, pero es tanto [un mtodo] sinttico, porque a travs del concepto se determina el objeto dialcticamente como [un] otro. El mtodo permanece, ante la nueva base, constituida por el ahora [nuevo] objeto, el mismo que referente al [objeto] anterior. La diferencia se refiere exclusivamente a la relacin de la base como tal, [la base] queda, en verdad, igualmente base, pero su inmediatez slo es forma, porque [la base] era, al mismo tiempo, resultado; su determinacin como contenido ya no es algo meramente recogido, sino derivado y comprobado. Es slo aqu, donde el contenido de la cognicin como tal entra al crculo de la observacin, porque slo como [contenido] derivado pertenece al mtodo. El mtodo mismo trasciende, a travs de ste momento, al sistema.-" 125 En funcin de ilustrar la problemtica del mtodo y sistema en la filosofa de Hegel, valga la comparacin siguiente: El mtodo procesual-abierto, que se

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; pginas 566, 567. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] y los nfasis subrayados son nuestros. - La cita referida hace mencin a la problemtica Kantiana de los juicios sintticos a priori. En el contexto entero, donde aparece la cita mencionada, que es el tercer prrafo, "La idea" (pgs. 462-573), especialmente en los captulos dos y tres, "La idea de la cognicin" (pgs. 487-548) y "La idea absoluta" (pgs. 548-573), se demuestra, que el mtodo dialctico es tanto un mtodo analtico (descompositor) como sinttico (compositor). Cabe sealar aqu brevemente, que juicios analticos son juicios de percepcin que se efectan a travs de la descomposicin de las caractersticas de un concepto u objeto, es decir, en los juicios analticos el predicado slo "desenvuelve" aqul, lo que ya est contenido en el sujeto; mientras que juicios sintticos son juicios de "apercepcin" o "percepcin adicional", o tambin "captacin conceptual",que se efectan mediante la ampliacin de las caractersticas de un concepto u objeto, es decir, en los juicios sintticos, el predicado contiene algo, que le es ajeno al sujeto y que se le aade. Para Kant, un juicio analtico o explicativo es el siguiente, "todos los cuerpos son extensos", mientras que un juicio sinttico o amplificativo es, "algunos cuerpos son pesados". (Vase Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Band 1, Werkausgabe Band III, - "Crtica de la Razn Pura", Tomo 1, Obras III -, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1993. Prrafo IV. "Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile" - "De la diferencia de los juicios analticos y sintticos" -, pginas 52-55.) El a priori se refiere a aquel momento cognoscitivo, que es ms all o "antes" de la experiencia y que la posibilita en primer lugar (razn). En la problemtica Kantiana de cmo son posibles los juicios sintticos a priori, Hegel encuentra expresada la "verdadera idea de la razn" (vase G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807 Werke 2, -"Escrituras de Jena, 1801-1807", Obras 2"-, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991, pg. 304), ya que, segn Hegel, en el juicio sinttico el sujeto y predicado, lo particular y lo general, el ser y el pensar - ambos existen igualmente y al mismo tiempo a priori, es decir, son absolutamente idnticos. Es precisa- y nicamente la razn, que puede comprender y calificar lo diferente como lo idntico, porque la razn es la identidad de los opuestos, la unidad de la contradiccin. - En este sentido, el mtodo dialctico es un mtodo sinttico, al amplificar el objeto por su dimensin contraria, lo que se efecta mediante el por medio propio concepto.

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efecta por medio de una especie de "crculos escalonados" o espiral, se entrelaza en un "crculo de los crculos" cerrado, en lo cual consiste, precisamente, el sistema en su totalidad. Lo dinmico lo constituye el proceso en cualquier momento de su marcha en crculos escalonados, de su marcha espiral, y lo esttico lo constituye la "introversin" de un crculo cerrado, que siempre permanece crculo: el crculo del postulado, que era y es el espritu. 126 - Bajo sta perspectiva circular, el proceso abierto y el sistema cerrado no entran en conflicto en trminos de tiempo continuo-lineal, ya que se trata de los dos momentos de la perspectiva dialctico-sinttica o racional, en la totalidad de la cual el postulado es derivacin, la deduccin es reduccin, la inmediatez es mediatez, el movimiento es reposo, el progreso es regreso, y el comienzo es fin. "De tal manera ocurre, que cada paso del progreso en la determinacin seguida, al alejarse del indeterminado comienzo, es, simultneamente, una reaproximacin al mismo, de manera que aqul, lo que a primera vista parezca [ser] diferente - el razonamiento retrgrado del comienzo y la determinacin seguida del mismo hacia adelante -, coinciden [en realidad] y son lo mismo. El mtodo, entrelazndose con sto en un crculo, sin embargo no lo puede anticipar en un desarrollo en el tiempo, que el [propio] comienzo como tal ya sea una derivacin; para el comienzo en su inmediatez es suficiente, que sea [la] simple generalidad." 127 Resumiendo lo expuesto en lo que se refiere al alcance y lmite de la negacin en el marco del mtodo dialctico Hegeliano, primero, sta ha resultado ser el factor motriz y productor del contenido u objeto del concepto y con ello del propio espritu, su "alma", que lo mueve y que impulsa su proceso autocreativo o autoproductor, en el transcurso de lo cual el espritu se engendra a s mismo por medio de esta su negacin activa o actividad negativa, que no es otra cosa sino su propio trabajo espiritual o ms bien racional. Segundo, la negacin ha resultado ser un componente intrnseco de la totalidad de este
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El mismo Hegel utiliza la metfora del crculo en relacin al desenvolvimiento del espritu: "El espritu vuelve sobre s y se hace a s mismo su objeto; ... Este movimiento es, como [movimiento] concreto, una sucesin de desarrollos, que no debe concebirse como una lnea recta hacia lo infinito abstracto, sino como crculo, como regreso hacia s mismo. Este crculo tiene como periferia una vasta cantidad de crculos; el conjunto es una gran sucesin de desarrollos, que se reclina hacia dentro de s mismo." (G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Band I, Werke 18 ("Lecciones sobre la Historia de la Filosofa", Tomo I, Obras 18), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pg. 46. Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro.) G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; pgina 570. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros.
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proceso del espritu, siendo, por su carcter derivativo, inevitable- y necesariamente relacionada a y determinada por la misma afirmacin en concordancia con el "teorema de Espinoza", omnis determinatio est negatio, que la define ab ovo como parte de la afirmacin, ya que determinatio y negatio, afirmacin y negacin, son los dos lados de la misma auto-relacin de la afirmacin. Tercero, la negacin de la negacin ha resultado ser la propia afirmacin en su condicin "de-enajenada", "de-negada", re-afirmativa, de haberse reapropiado de su diferencia, de su negacin, por lo que - lejos de trascender ms all de la afirmacin o del postulado -, el crculo se cierra precisamente mediante la negacin de la negacin. Finalmente, la verdad del postulado de Hegel, del espritu, no yace en ninguno de sus momentos diferenciados y aislados, ni en la tesis, que es su inmediatez inmediata o afirmacin abstracta, ni en la anttesis, que es su enajenacin, negacin y contradictoriedad consigo mismo, ni en la sntesis, que es su mediacin, regreso a s mismo, negacin de la negacin o afirmacin mediata - es decir enriquecida con el contenido de su experiencia -, sino en la totalidad de todo el proceso entero, en el haber llegado a ser unidad de la contradiccin de movimiento y reposo, en el haberse realizado, en el haber llegado a ser idntico consigo mismo, espritu. "La verdad es el todo. Pero el todo es la esencia, la cual slo se perfecciona por medio de su [propio] desarrollo. Hay que decir de lo absoluto, que es esencialmente resultado, que solo al final es aqul, lo que es en verdad; y en sto, precisamente, consiste su naturaleza, de ser realidad, sujeto o llegar-a-ser-s-mismo." 128

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G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; pgina 24. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel; [el parntesis] es nuestro.

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III. El concepto de la naturaleza en la filosofa Hegeliana: Espritu inconsciente o negacin simple

La transicin de la lgica o tesis a la filosofa de la naturaleza o anttesis en el sistema Hegeliano corresponde a la negacin, es decir, a la enajenacin o exteriorizacin del postulado filosfico de Hegel, del espritu, en el espacio como naturaleza, aqulla condicin, que le es ajena al espritu. 129 En el

marco de su gnesis o proceso de autoengendramiento, el espritu se enajena, objetiva o exterioriza como naturaleza en el espacio. Como naturaleza, el espritu est enfrentado consigo mismo como aqul, lo que l no es, como la inconciencia; es decir, el espritu se enajena en el espacio como lo ajeno-as-mismo, como su propio contrario, como espritu inconsciente, que es la naturaleza. La naturaleza sigue en verdad las leyes de movimiento del espritu o de la idea absoluta, que son las leyes dialcticas de la razn, pero las sigue sin tener conciencia de ellas. Por eso, la naturaleza no es propiamente una condicin adecuada al espritu, el cual, por definicin, es conciencia de s mismo. Es sta precisamente la razn por la cual la naturaleza, en el conjunto del sistema Hegeliano, constituye la anttesis, el "ser otro" de la idea o del espritu, su "ser diferente", su "no ser", el perfecto contrario de s mismo. Aqu es menester de comprender, de que cuando hablamos del concepto de la naturaleza en la filosofa de Hegel, hablamos de las leyes racionales, las cuales, segn Hegel, rigen en ella, y no en primer lugar de sus apariencias naturales concretas. Si tratamos entonces con el concepto de la naturaleza de Hegel, o, utilizando el concepto superior filosfico, materia, no estamos hablando ni de los conceptos de naturaleza y materia como son entendidos en las corrientes filosficas materialistas, ni mucho menos de su connotacin comn. Naturaleza respectivamente materia en la filosofa de Hegel es espritu, es espritu enajenado, objetivado o exteriorizado en el espacio, y lo estrictamente espiritual en relacin a la naturaleza se refiere exclusivamente a las leyes naturales, las leyes de movimiento o leyes dialcticas, que son lo nico que expresan lo razonable en ella, segn Hegel.

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Punto nmero 1 b) en nuestro resumen esquemtico en la pgina 79 del captulo II. No vamos a entrar a la estructuracin de la filosofa de la naturaleza como expuesto en el punto

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La naturaleza no es entonces otra cosa sino un modo de ser del espritu. Es sto el punto clave en la comprensin del concepto de la naturaleza en la filosofa de Hegel, el cual hay que entender para evitar, que se parte de un concepto equivocado que nada tiene que ver con la propia concepcin Hegeliana. Tambin valga adelantar aqu una vez ms la misma advertencia con la que hemos introducido el captulo anterior. Se puede decir, que el fenmeno de un supuesto consenso comn "natural", de que una palabra o un concepto siempre contenga una y la misma verdad inequvoca, comnmente reconocida y aceptada, constituye el obstculo primordial en cuanto al pensar en su sentido estricto se refiere. Esto, por supuesto, tiene que ver directamente con la ley de la identidad (A=A) en la lgica formal, cuyo predominio en el "pensar" comn y cotidiano impide el acceso mental a otras formas del pensar, como es el caso de la misma dialctica. La ley de la identidad lgico-formal se ha convertido en un inconsciente automatismo espontneo e inconsiderado, el cual, a la hora del pensar, resulta ser un obstculo casi insuperable, ya que, especficamente en la filosofa Hegeliana, se trata del pensar en el sentido de mover sus pensamientos, de captar el contenido dinmico de un concepto en sus aspectos radicalmente diferentes, contradictorios y a la vez complementarios. Esta habilidad de pensar fluyentemente equivale, para Hegel, a la facultad del pensar racional, el cual, a diferencia del intelecto, no permanece estancado en la jaula del sentido comn unilateral, que no slo tiene problemas de pensar la contradiccin, sino tampoco y an menos llega a captarla en su unidad. Por consiguiente, para poder entender de qu se trata en el mtodo y sistema filosfico de Hegel en general y especficamente en relacin a su concepto de la naturaleza, hay que proceder al pensar racional, hay que pensar el contenido contradictorio del concepto en su unidad como si fuera la cosa ms "natural" del mundo, dndole el mismo valor metodolgico a la dialctica como aqul que tiene la lgica formal. Precisamente de sta manera dialctica, hay que captar ahora el espritu como naturaleza y la naturaleza como espritu, como espritu enajenado, objetivado o exteriorizado en el espacio. 130
nmero 3. del mismo esquema, sino nos vamos a centrar ms bien en la explicacin metodolgica de la "esencia" de la naturaleza y su funcin en el sistema filosfico de Hegel
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En la Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit; en su introduccin a la filosofa de la naturaleza, pgina 12, Hegel califica a la naturaleza de la manera

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Volviendo ahora al espritu enajenado en el espacio como naturaleza, la naturaleza es exactamente aqul, lo que el espritu en-y-para-si no es: inconciencia. Por eso, Hegel llama al espritu en esta su condicin enajenada como naturaleza, "espritu durmiente" 131, y como tal est frente a frente consigo mismo como su propio objeto cognoscitivo inconsciente - razn por la cual el espritu no puede relacionarse a s mismo como naturaleza en la naturaleza. El espritu, en sta su condicin objetivada, enajenada y exteriorizada en el espacio como naturaleza, es lo otro de s mismo, lo completamente ajeno a s mismo. El que el espritu, en forma de la naturaleza, est enfrente de s mismo como su propio objeto cognoscitivo inconsciente quiere decir, en relacin a su "vida natural", que las leyes que lo mueven en esta su vida natural - las leyes del movimiento de la naturaleza que no son otra cosa que las leyes dialcticas de la razn, las cuales constituyen lo propiamente razonable en ella por lo que stas son lo nico que interesa en la filosofa de la naturaleza Hegeliana - se efectan sin ser conscientemente reflejadas por la misma naturaleza. "El movimiento del sistema solar se efecta segn leyes invariables, estas leyes constituyen la racionalidad del mismo [sistema solar]; pero ni el sol ni tampoco los planetas que, siguiendo estas leyes, giran alrededor del sol, tienen conciencia de ello." 132 La naturaleza es de tal manera lo irreflexivo, lo "irrelacionado", la mera expresin y manifestacin de las relaciones dialcticas de la idea o del espritu en el espacio. sto se debe a que en la naturaleza no existe el concepto como tal, el cual se distingue, como explicado en el captulo anterior, por poder relacionarse conscientemente a s mismo, facultad que es su esencia y que

siguiente, dialctico-contradictoria: "Encontramos la naturaleza como enigma y problema ante nosotros, hacia la solucin de lo cual nos sentimos tanto impulsados como repugnados: atrados, porque el espritu se presiente en ella; repugnados de lo ajeno, en el cual [el espritu] no se encuentra a s mismo." Traduccin propia del idioma alemn, [el parntesis] es nuestro. Vase la cita en nuestro captulo II, pgina 77, con nota de pie nmero 91, en la cual Hegel consta, que en la naturaleza el espritu se realiza como espritu inconsciente, "durmiente". Vase tambin G.W.F Hegel, Berliner Schriften 1818-1831, Obras 11 op.cit.; pgina 549: "La idea inmediata de por s es slo naturaleza, y el espritu inmediato slo espritu durmiente, no autoconsciente, ni mucho menos [espritu] realmente pensante, sapiente y conocedor." (Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro)
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constituye lo propiamente espiritual - algo que, para Hegel, slo llega a manifestarse en relacin a lo subjetivo, es decir, a lo humano, lo social y lo histrico. 133 En la naturaleza, que no puede relacionarse a s misma de manera consciente y que sigue, por ende, inconscientemente sus leyes de movimiento, que son las leyes dialcticas del espritu, no pasa nada realmente "nuevo", careciendo la naturaleza de un autntico factor activo, propio, en otras palabras, por carecer de la capacidad negativa, reflexiva, que es la negacin, la cual equivale, como hemos visto en el captulo anterior, a la nica y autntica vivacidad de todo lo espiritual y todo lo natural que exista. Justamente por ser el producto de la enajenacin del espritu en el espacio (o sea, derivacin del espritu), la naturaleza debe su existencia y por ende su vivacidad o vida a algo, que no le es inherente, a algo "externo", que proviene desde "afuera", del propio espritu. La naturaleza carece entonces de una actividad negativa propia, de una negacin propia, de una actividad vital y vida activa propia, en otras palabras, no hay factor activo y productivo en la naturaleza, el cual, para Hegel, no es otra cosa sino la reflexin conceptual, el pensar, el trabajo espiritual o racional. Es as, como la naturaleza en su calidad de ser lo "inverso" del espritu, lo ajeno, producto de su enajenacin en el espacio, es reducida a lo mudo y a lo indiferente, mientras que la verdadera, autntica actividad, la negacin, la encontramos exclusivamente en el mbito del propio espritu, el cual es autoconciencia, cognicin, saber absoluto, vida. Ante lo sealado surge inevitablemente la pregunta, cul es, ante ste panorama, la funcin de la naturaleza en la filosofa de Hegel?, y porqu es necesario, para el espritu, de enajenarse en primer lugar? La funcin de la naturaleza en el conjunto del sistema Hegeliano, el cual, recordamos, consiste en la lgica, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu, es la de servir como una especie de "espejo inverso", en el cual el espritu se ve como aqul, que l no es y a travs de lo cual se siente reconfirmado en aquello, lo que l
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G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Werke 12 ("Lecciones sobre la Filosofa de la Historia", Obras 12) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991; pg. 23. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro. Si bien el concepto aparece en la naturaleza, aparece como concepto en s, es decir, como concepto concreto-sensorial, individual, particularizado, careciente de su generalidad que le es propio como concepto. "La existencia sensorial no significa otra cosa sino el ser-fuera-de-s del concepto, del concepto perdido en la confusin y la caducidad de la apariencia." (G.W.F. Hegel, Berliner Schriften 1818-1831, Obras 11 op.cit.; pgina 549. Traduccin propia del idioma alemn.)

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s es. (- Aqu se ve con precisin el proceso de derivacin de "no-A", naturaleza, desde "A" del postulado "espritu".) Tal cual ocurre anlogamente con respecto al propio mtodo dialctico, en el cual la funcin de la negacin, junto a la negacin de la negacin, es precisamente la de reafirmar la afirmacin por medio de su contrario, actividad que Hegel llama "enriquecer". 134 En su funcin de reafirmar la afirmacin, la negacin y con ella la dialctica resulta ser no slo el contrario de la afirmacin y la lgica formal, sino tambin su parte complementaria, anulndose a s mismo en el momento preciso cuando el postulado o la afirmacin haya "regresado" a s mismo y se conozca como verdad absoluta, convirtindose as en reposo absoluto, "A". En fin, es sto la funcin "ingrata", que tiene la naturaleza en el plano sistmico y la negacin en el plano metodolgico, la de reafirmar el espritu en su condicin de existencia como postulado nico. Recurriendo a la negacin como factor productivo y actividad vital, que es la fuerza motriz que impulsa todo el proceso y progreso del espritu, hay que destacar una vez ms, que es slo en y a travs del concepto, que el espritu como tal progresa, por constituir aqul la autoreflexin y autorelacin per se, mientras que en la naturaleza, que es sino la mera expresin indiferente de sta la actividad racional del espritu, no hay proceso y progreso consciente, espiritual. El espritu se enajena en el espacio como naturaleza por medio de
Aqu, en este contexto metodolgico-epistemolgico de la afirmacin o del espritu, que se enriquece, mediante la negacin de la negacin, con el producto de su enajenacin o autonegacin - la naturaleza -, se manifiesta in nuce la relacin unilateral-explotadora, que hemos sealado a lo largo de nuestra introduccin, con referencia al proceso de trabajo histrico, como la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, expresin fiel y exacta de la cual es, especficamente, la filosofa Hegeliana en su calidad de constituir la explicacin, racionalizacin y justificacin, es decir, la afirmacin de la sociedad burguesa y del modo de produccin burgus-capitalista, en el cual la naturaleza se convierte en "producto" y medio de la sociedad. (Es sto tambin la base terico-prctica de "La Riqueza de las Naciones" como explicado por Adam Smith). Ahora, a la explotacin en relacin a la naturaleza le corresponde, precisamente, el enriquecimiento en relacin al espritu, y es el espritu (el postulado filosfico, expresin de la sociedad, del ser humano (dominante) en el proceso de trabajo histrico), que sale enriquecido del proceso, y no es la naturaleza (la derivacin). La seleccin de los conceptos que utiliza Hegel para ilustrar este proceso enriquecedor del espritu, demuestra la unilateralidad a favor de ste, el cual se enajena, para luego "reapropiarse" del producto de su enajenacin, hallndose "enriquecido", mientras que no queda ni la sombra de este producto de su enajenacin, que es la naturaleza o la derivacin. (He aqu una anticipacin dramtica de la actual y lgica destruccin de la naturaleza en el transcurso del proceso de trabajo histrico, al final de lo cual quedar sino el puro "espritu absoluto", la muerte. Vase el prrafo con nota de pie nmero 150 en la pgina 118.) Es tambin aqu, donde nace la racionalizacin, es decir justificacin del contenido del concepto "propiedad", que luego ser retomada por Marx, para quien la naturaleza slo entra al mbito histrico en la medida en que es transformada en producto y, por ende, propiedad del hombre por medio del trabajo.
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su negacin, enajenacin, alienacin u objetivacin, a travs de la cual el espritu mismo llega a ser y expresar el principio productivo, el trabajo racional en la filosofa de Hegel. 135 En otras palabras, el espritu "trabaja", se enajena y objetiva como naturaleza, y a ste paso de la negacin o enajenacin le corresponde, en el sistema de Hegel, la transicin de la lgica a la filosofa de la naturaleza. Esta transicin, segn lo que comenta Karl Marx al respecto en sus Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, les ha causado un dolor de cabeza a los Hegelianos, y ha permanecido una especie de enigma entre ellos, ya que no se ha entendido la razn por la cual la idea absoluta, que es el alpha y omega, tenga la necesidad de enajenarse y objetivarse en esta ausencia de lo espiritual per se, que es la naturaleza. 136 La verdadera razn por la cual la idea se enajena y objetiva en primer lugar, que es la misma razn por la cual, en el plano metodolgico, la afirmacin llega a determinarse como negacin, yace en el concepto de la racionalidad en la filosofa de Hegel, que es y significa autodeterminacin, autoreflexin y autorealizacin de la idea o del espritu - autorealizacin o autoproduccin en la cual consiste, precisamente, su racionalidad y libertad absoluta. La conditio sine qua non para que la idea o el espritu pueda atribuirse lo racional, es, que sta su racionalidad tiene que llegar a ser real, es decir, tiene que llegar a desenvolverse, desarrollarse, producirse y manifestarse, tiene que llegar a aparecer "visiblemente", "concretamente" - manifestacin o apariencia la cual slo se puede efectuar en

Los trminos "negacin", "enajenacin", "alienacin", "objetivacin" y "exteriorizacin" son, en la filosofa de Hegel, trminos equiparables y hasta equivalentes, denotando el mismo acto de llegar a ser diferente del espritu en sus diferentes dimensiones. De tal modo, el concepto negacin expresa, en trminos metodolgicos lo mismo que expresan los conceptos enajenacin y alienacin en trminos ontolgicos (esencia), es decir de subjetividad e identidad, y lo mismo que expresan los conceptos objetivacin y exteriorizacin en trminos fenomenolgicos (apariencia), es decir de espacio y tiempo. Todos stos conceptos ilustran entonces, cada uno con matiz diferente, el mismo acto de "llegar a ser el contrario de s" del espritu, que lleva a su condicin del ser-ajeno-a-s o "Aussersichsein". Vase tambin nuestra explicacin en la nota de pie nmero 81, pgina 75 del captulo II en relacin al ser-ajeno-a-s del espritu. Vase la nota de pie nmero 6 en la pgina 14 de nuestra introduccin, en la cual sealamos, que Marx reduce la transicin enigmtica de la lgica a la filosofa de la naturaleza en Hegel al "aburrimiento" de la idea y del propio filsofo, quien quiere salir del pensar abstracto y darle a ste un contenido concreto. - La razn metodolgica, porque la idea tenga que enajenarse y exteriorizarse en y como su contrario, la naturaleza, est relacionada al problema del postulado nico: al haber postulado un solo principio filosfico, en el caso de Hegel la idea o el espritu - ste tiene que contener a todo lo que se pretenda deducir de l, inclusive a su propio contrario, "necesidad" lgica expresada en el principio de la afirmacin, que es el principio de la identidad con el lado opuesto (vase en nuestro captulo II la cita con nota de pie nmero 108, en la pgina 92).
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el espacio y en el tiempo, en la naturaleza y en la historia. 137 La manifestacin del espritu en el espacio como naturaleza, como mero reflejo inconsciente de la racionalidad, su condicin inmediata, "durmiente", indiferente y por ende noespiritual, es su realidad irreal, su realidad irracional, que necesaria- y dialcticamente es parte intrnseca, reafirmadora y reconfirmadora de su misma realidad racional como espritu en y para s.

... "Pero la libertad absoluta de la idea consiste, en que no slo trasciende hacia la vida, o que deje aparecer la misma [vida] dentro de s como cognicin finita, sino que se decide, en virtud de su verdad absoluta, a dejar salir libremente desde s el momento de su [propia] particularidad o de la primera determinacin y del ser-diferente, [es decir] la idea inmediata como su reflejo, como naturaleza. Suplemento. Ahora hemos regresado al concepto de la idea, con el cual hemos empezado. Al mismo tiempo este regreso hacia el comienzo es un progreso. Aqul, con lo cual empezamos, era el ser, el ser abstracto, y ahora tenemos la idea como ser; siendo esta idea existente la naturaleza. 138 El que la idea deje "salir ... desde s" su diferencia, parece implicar, que existe una condicin exterior a la idea, "fuera" del mbito y alcance de su ser absoluto. Sin embargo hay que recordar, que, como qued demostrado a lo largo del captulo anterior, por ser la idea o el espritu el nico postulado y por el consecuente carcter derivativo de su negacin, sta negacin, enajenacin o alienacin, objetivacin o exteriorizacin de la idea, se efecta hacia adentro de ella, hacia adentro de s misma, acorde a su condicin absoluta de ser "alpha y omega", presuposicin y resultado de s misma. As que cuando en la filosofa de Hegel se habla de lo exterior en relacin a la idea o al espritu,

De ah se entiende la famosa frase Hegeliana: "Lo que es racional, es real; y lo que es real, es racional. Esta es la conviccin de la conciencia imparcial y de la filosofa, y desde ah es de donde parte [la filosofa] tanto en lo que se refiere a la contemplacin del universo espiritual, como tambin del [universo] natural." (G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; pgina 24. Traduccin propia del idioma alemn, el nfasis subrayado y [los parntesis] son nuestros.) - En ltima instancia, la coincidencia de lo racional con lo real en la filosofa de Hegel corresponde a la afirmacin absoluta de su postulado, del espritu, expresin del proceso de trabajo histrico, coincidencia la cual se manifest en la actualidad Hegeliana en forma del Estado Prusiano, y en el presente en forma (del Departamento de Estado Estadounidense) de la actual condicin globalizada. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I, Obras 8 op.cit.; 244, pgina 393. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. El trmino "idea existente" debera estrictamente traducirse con otro adjetivo, que no existe en castellano y que expresa la propiedad del substantivo "ser". Se trata del adjetivo de ser, en alemn "seiend". El adjetivo "existente" denota la propiedad de la existencia y no del ser. Ntese, que filosficamente, "existencia" y "ser" son dos cosas diferentes, refirindose
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hay que pensar su "exterioridad interna", ya que no existe ms nada que la idea misma, hacia lo cual sta podra relacionarse, por lo que necesariamente tiene que contener todas sus modalidades y relaciones dentro de s. 139 De tal manera, la idea en esta su condicin exteriorizada como naturaleza dentro de s, se es lo externo en relacin a s misma, se es "internamente exterior". Es sta su exterioridad (interna), que determina la condicin dentro de la cual la idea es naturaleza, exterioridad que no es otra cosa que el espacio.
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"La naturaleza ha resultado ser la idea en forma del ser-diferente. Por ser la idea, en esta condicin, lo negativo de s mismo o por ser externa a s misma, la naturaleza entonces no slo es externa en relacin hacia esta idea (y hacia la existencia subjetiva de la misma, hacia el espritu), sino la exterioridad constituye la determinacin, dentro de la cual [la idea] es naturaleza." 141 El espritu o la idea objetivada en el espacio como naturaleza es, en esta su condicin exteriorizada, lo inadecuado e impropio en relacin a s misma, es decir, la idea como naturaleza no corresponde al propio concepto de s misma, que es el de relacionarse a s mismo en y por medio del concepto y el saberse a s mismo como idea. En su condicin de ser lo determinado ("Gesetztsein"), lo derivado, la naturaleza es lo negativo de la idea, pero, a diferencia de la determinacin o negacin dentro del concepto, la naturaleza es mera negatividad indiferente, sin capacidad de relacionar, sin concepto. Es decir, an cuando la naturaleza sea el reflejo de la propia idea, de lo racional, no es capaz de reflexionar y de autorelacionarse a s misma, por lo que no hay ni habr libertad en ella, sino necesidad y azar, ya que la libertad y racionalidad consisten, precisamente, en el autodeterminarse y autorelacionarse consciente"existencia" al mbito de lo social-abstracto (pensar, sociedad) y "ser" al mbito de lo naturalconcreto (actuar, naturaleza). Si no se concibiera la exterioridad de a la idea absoluta como una exterioridad interna sino verdaderamente externa, sto equivaldra a suponer la existencia de algo, que cayera fuera del mbito de la idea, lo que no es el caso en la filosofa Hegeliana por slo haber postulado un solo principio; ya que slo podra hablarse de una exterioridad en el sentido estricto de la palabra, es decir externa, si se postularan, desde un principio, por lo menos dos postulados independientes y equivalentes, por ejemplo, espritu y materia, donde la materia no sea un derivado del espritu o al revs. El espacio es, como Hegel explica en la Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; en la pgina 41, la condicin ms general y abstracta de la exterioridad de la naturaleza, la exterioridad indiferente, que es la primera e inmediata determinacin de la naturaleza. Ibidem, 247 pgina 24. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis y (el parntesis) son de Hegel; [el parntesis cuadrado] es nuestro.
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mente en y a travs del concepto. En su calidad de constituir y expresar la idea exteriorizada, la naturaleza es y permanece dentro de esta exterioridad, en la cual las determinaciones del concepto quedan en la particularidad y en la indiferencia, razn por la cual el concepto no llega a la luz del da en la naturaleza, es decir, no llega a manifestarse como tal, sino queda "escondido" como su estructura interna racional, de la cual la naturaleza es sino la expresin muda e indiferente. "Dentro de esta exterioridad, las determinaciones conceptuales parecen tener una existencia indiferente y aislada la una con respecto a la otra; por sto, el concepto [en la exterioridad] es lo interior. Consecuentemente, la naturaleza no demuestra libertad alguna en su ser, sino necesidad y contingencia. ... La naturaleza es ... la contradiccin no resuelta. Su caracterstica es el ser determinado, lo negativo, en el sentido como los viejos han entendido la materia en general como el non-ens [el no-ser]. De tal modo, la naturaleza tambin ha sido enunciada como la cada de la idea desde s misma, al ser la idea, en sta su forma de exterioridad, lo inadecuado de s consigo mismo." 142

Es entonces la idea, a cuya enajenacin y exteriorizacin la naturaleza debe su propia existencia ingrata como un mero derivado, que tiene su esencia fuera de s. Dialcticamente expresado, la esencia de la naturaleza consiste, precisamente, en no tener esencia, en ser no-ser, non-ens. Es la idea, la cual constituye el fondo y la razn de ser de la naturaleza, y es por eso, que el concepto con sus relaciones lgicas, que son las leyes dialcticas de su automovimiento, constituye lo interior de la naturaleza, la cual, por ser la exterioridad per se, producto de la enajenacin de la idea, no posee interioridad propia, es decir, no posee esencia. Al no poseer interioridad propia, lo que equivale a tener su esencia fuera de s - precisamente por ser una derivacin de la idea -, la naturaleza es sino un indiferente reflejo exterior de esta esencia, que es el concepto en su automovimiento, en su autoreflexin consciente. En esta su manifestacin inconsciente e indiferente del movimiento dialctico del concepto, y en su condicin exterior-espacial, la naturaleza sigue

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Ibidem, 248, pginas 27, 28. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. Aqu, el propio Hegel confirma, con respecto al concepto de la materia como negacin o derivacin del espritu, lo que hemos explicado en nuestro captulo metodolgico, especficamente en relacin a la stresis o privatio, es decir a la negacin simple, que es ausencia o carencia. Vase captulo I, pginas 62 y 63.

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"mecnica-" y ciegamente la marcha escalonada del desenvolvimiento dialctico del concepto, dndose la sucesin de sus respectivos escalones no a partir de s misma, sino gracias a la idea, que constituye su fondo y esencia. A ste mismo desenvolvimiento escalonado lo vamos a encontrar tambin con respecto a la marcha de la historia universal en el captulo V., marcha escalonada consciente de s misma, que se da a partir de s misma en su calidad de ser el progreso en conciencia de la libertad. Los escalones en el desenvolvimiento de la naturaleza surgen entonces y a diferencia del desenvolvimiento dialctico-consciente de la historia, de manera indiferente, por carecer la naturaleza de su propia capacidad de reflexin, del concepto, es decir, por carecer de una autodinmica propia. "A la naturaleza hay que considerarla como un sistema de escalones, en el cual un escaln se sigue del anterior con necesidad, constituyendo la prxima verdad de aquel [escaln], desde lo cual resulta, pero no de un modo, que un escaln sea producido a partir del otro de manera natural, sino [de manera que es producido] en la idea interna, que constituye el fondo de la naturaleza." 143 "Detrs" del desenvolvimiento escalonado de la naturaleza est, entonces, la idea. Regresando a la naturaleza bajo el aspecto de la propia idea, es decir, como idea enajenada y exteriorizada en el espacio, enfatizamos, una vez ms, que la enajenacin de la idea como naturaleza es una enajenacin hacia adentro de s, el paso desde su propia inmediatez abstracta, "vaca" - el espritu, que piensa su esencia o las relaciones fundamentales ontolgicas de

G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; 249, pginas 31, 32. Traduccin propia del idioma alemn; los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. - En el suplemento que le sigue a la cita mencionada, Hegel explica las dos maneras como se ha expresado filosficamente tal marcha escalonada de la naturaleza, que son la evolucin y la emanacin. La evolucin, que parte de lo imperfecto y asciende hacia lo perfecto, equivale, segn Hegel, a una explicacin gradual-cuantitativa del desenvolvimiento escalonado de la naturaleza, mientras que la emanacin, concepto caracterstico del oriente, que parte de lo perfecto y desciende hacia lo imperfecto hasta terminar en la condicin de "lo negativo", de la carencia de toda forma, de todo ser y toda esencia (que es la condicin de la materia), equivale a una explicacin ms bien cualitativa del desenvolvimiento escalonado de la naturaleza, ya que, al partir de la totalidad perfecta, se llega a comprender lo inferior con miras y a partir de lo superior. Sin embargo, Hegel califica a ambas explicaciones como superficiales y unilaterales, an cuando l considera la ltima como la ms ventajosa de las dos, existiendo una clara analoga entre el concepto de la emanacin y la concepcin Hegeliana de la totalidad retrospectiva, a partir de la cual se puede exponer, "a posteriori", un proceso como si fuera un proceso "abierto", en plena marcha hacia adelante.

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la idea ante rem, que corresponden, en el sistema Hegeliano a la lgica 144 -, hacia su enajenacin in res, su manifestacin vivaz-concreta en y a travs de la naturaleza, que corresponde a la filosofa de la naturaleza en el sistema Hegeliano. Este paso de la inmediatez abstracta hacia su manifestacin concreta, que es el paso de la lgica hacia la filosofa de la naturaleza, se debe a que la idea se determina a s misma como aqul, que ella es en s, lo que quiere decir aqu objetivada, particularizada, exteriorizada como naturaleza, como lo concretamente viviente. Slo en y a travs de la sntesis, del espritu en y para si, sta determinacin de la idea como naturaleza es superada, constituyendo el espritu la verdad y la finalidad de la idea enajenada como naturaleza, y la verdadera realidad de la idea en su totalidad. "La naturaleza es en s una totalidad viviente; el movimiento a travs de su marcha escalonada es, ms detallado, sto, que la idea se determine *1 como aqul, lo que ella es en s; o, que es lo mismo, que [la idea] salga desde su inmediatez y [su propia] exterioridad, la cual es la muerte, hacia adentro de s, para, primero, ser*2 como lo [natural-]viviente, pero adems tambin que supere esta determinacin en la cual [ella] es slo vida [natural], para engendrarse [como vida espiritual,] como la existencia del espritu, el cual es la verdad y la finalidad de la naturaleza, y la verdadera realidad de la idea misma." 145 Como el espritu es la verdad, finalidad y consecuentemente, por supuesto, realidad de la misma naturaleza, sta no tiene ni verdad ni finalidad ni realidad propia, autntica, sino la tiene fuera de s, siendo el producto de la idea enajenada y exteriorizada en el espacio, es decir, su derivacin. La naturaleza debe entonces su ser, su "existencia" al acto de enajenacin del espritu, acto que, metodolgicamente hablado, es el acto de su propia determinacin, negacin o derivacin. 146 Aqu empieza a perfilarse la
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Vase captulo II. pgina 75, nota de pie 83.

G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; 251, pgina 36. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. *1: "determinar" no es la traduccin exacta del trmino alemn "setzen", que Hegel utiliza aqu. "Setzen" significa literalmente "sentar(se)", pero en el sentido filosfico significa ms bien "determinar(se)". *2: En vez de "...ser como lo viviente...", la traduccin correcta en castellano exigira colocar aqu el trmino "... existir como lo viviente...". En vista de que Hegel mismo utiliza aqu el trmino "ser", distinguindolo contra el trmino "existir", por referirse ste ltimo exclusivamente al espritu y no a la naturaleza, hemos optado por la traduccin estricta, "ser".
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En metforas religiosas, la enajenacin, que es la determinacin (negacin) de la idea como naturaleza, corresponde a la "creacin del mundo" por parte de "Dios". Recordamos, que en el sistema filosfico de Hegel, la religin es la expresin intelectual-imaginativa de la idea

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justificacin de la "inferioridad" de la naturaleza ante aqul, de lo cual es derivada, es decir, ante lo propiamente espiritual, en miras a su subyugacin y explotacin, ya que, al no tener la naturaleza su propia finalidad, es desvalorizada y degradada a ser el medio de una finalidad que le es exterior. "En lo prctico, el ser humano, quien mismo es un individuo inmediatoexterior y por ende sensorial, igualmente se comporta hacia la naturaleza como hacia algo inmediato y exterior, y de esta manera, con razn el ser humano se comporta como finalidad con respecto a los objetos naturales. La reflexin sobre stos [objetos naturales] segn este criterio resulta en el punto de vista finito-teleolgico (205), en el cual se halla la presuposicin correcta (207211), que la naturaleza no contiene la finalidad absoluta dentro de s misma; ..." 147 El que el ser humano se comporte, en lo prctico, "con razn" como la finalidad de los objetos naturales - an cuando l mismo permanezca, como individuo, tambin en el mbito de lo inmediato, exterior y sensorial -, tiene que ver con que el espritu o la razn aparece, por medio del concepto, en lo subjetivo, "abriendo sus ojos", si se quiere, en y a travs de la conciencia que se manifiesta precisamente en lo subjetivo, en el ser humano, y no en lo objetivo, en la naturaleza. La relacin prctica del ser humano hacia la naturaleza es expresin de la relacin unilateral-teleolgica, segn la cual la naturaleza carece de una finalidad propia, tenindola por ende fuera de s en el ser humano, quien es la expresin consciente del espritu. Tal relacin unilateral-teleolgica no es otra cosa sino la actividad mediadora, que unifica la finalidad subjetiva del ser humano con la objetividad exterior de la naturaleza, la cual constituye precisamente el medio para que, a travs y a
absoluta, expresin todava inhibida dentro de la imaginacin, superable solamente por la razn, que es la expresin filosfico-"abstracta" de la idea, el propio pensamiento racional nica condicin dentro de la cual la idea se es plenamente adecuada a su concepto, y en la cual, por ende, es saber absoluto (vase nuestro captulo II, pgina 76 y nota de pie nmero 90, y pgina 77.) G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; 245 pgina 13. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis y (los parntesis) son de Hegel; [el parntesis cuadrado] es nuestro. El 205, a lo cual Hegel se refiere, entre otros, en la cita mencionada, trata de la relacin teleolgica inmediata, la cual, en su inmediatez, expresa la finalidad exterior, en cuanto el concepto le es presupuesto al objeto, y no inherente: "La relacin teleolgica es, como relacin inmediata, primero la finalidad exterior, y el concepto, como [concepto] presupuesto, se halla enfrente del objeto. Por eso, la finalidad es finita, en parte en lo que se refiere a su contenido, y en parte, porque la finalidad tiene su limitacin en un objeto dado, el cual constituye el material de su realizacin, y por ende una condicin exterior; ..." (Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I, Obras 8 op.cit.; pgina 362. Traduccin propia del idioma alemn; los nfasis son de Hegel, [el parntesis] es nuestro.
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expensas de ella, se realice la finalidad subjetiva, humana. Esta relacin unilateral-teleolgica, esta actividad mediadora y sintetizadora mediante la cual se realiza la finalidad subjetiva (del ser humano, del espritu) es, en otras palabras, el trabajo. "La relacin teleolgica es aquel juicio, en el cual se unen la finalidad subjetiva con su objetividad exterior a travs de un centro, el cual constituye la unidad de los dos, como actividad teleolgica, y como la objetividad que le es inmediatamente subordinada a tal finalidad, el medio." 148 Aqu cabe recordar, que, para Hegel, actividad es siempre actividad del concepto o trabajo espiritual, y de esta manera la actividad teleolgica es actividad teleolgica del concepto. Por lo tanto, es a travs de esta actividad o de este trabajo del concepto, que el objeto concreto-natural, que le sirve como medio al concepto para que ste se realice, es convertido por el mismo en un objeto abstracto-intelectual, en un objeto espiritual ("Gedankending") "conversin" en la cual consiste lo que Hegel llama el poder del concepto. De este modo, la actividad teleolgica del concepto, en relacin a los objetos naturales, es dirigida hacia stos como hacia un objeto exterior, el cual es subordinado o "interiorizado" por el concepto al convertirlo del objeto naturalconcreto exterior en un objeto intelectual-abstracto "interior", es decir, en un objeto reflejado, un objeto espiritual. El concepto "equipara" as el objeto exterior consigo mismo, y supera de esta manera la contradiccin concepto objeto exterior. En otras palabras, la actividad teleolgica del concepto consiste, en relacin a los objetos exteriores naturales, en que ste se realice como finalidad subjetiva por medio y a expensas del objeto exterior, el cual "desaparece" en una finalidad subjetiva, que le es externa.

"Esta actividad dirigida hacia afuera se refiere ... de manera inmediata al objeto y se apodera de ste como de un medio. El concepto es este poder inmediato, porque es la negatividad idntica consigo mismo, en la cual el ser [natural] del objeto es, absolutamente, slo determinado como [un ser] espiritual. - Ahora, el centro entero es este poder interno del concepto como actividad, con la cual el objeto como medio es unido de manera inmediata, y bajo la cual es subordinado." 149
148 149

G.W.F.Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I, Obras 8 op.cit.; 206 pgina 363. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel.

Ibidem, 208 pgina 364. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros.

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La justificacin de considerar a los objetos naturales en particular y a la naturaleza en general como nada ms que un mero medio a travs de lo cual se realiza el propio espritu, tiene su raz ostensible en que sta no posee ni verdad, ni finalidad ni realidad propia, por ser, volvemos a sealar, el producto de la enajenacin del espritu y por carecer, consiguientemente, de la autoreflexin o conciencia, es decir, por carecer del concepto. Recordamos, que el concepto con su dialctica inherente, propia del espritu, es la actividad vital y vida activa de todo lo espiritual-subjetivo y, precisamente, tambin de todo lo natural-objetivo. En el mbito de lo espiritual, se desenvuelve conscientemente el proceso y progreso racional del espritu, mientras que el mbito de lo natural es sino una expresin indiferente de la racionalidad del espritu, por lo que el espritu enajenado en el espacio como naturaleza, es espritu "durmiente", inconsciente, entrando, como producto de su propia enajenacin, determinacin y negacin, en contradiccin consigo mismo. Para salir de la contradiccin consigo mismo, el espritu tiene que reapropiarse de s mismo, es decir, tiene que regresar desde su condicin enajenada, y superarse en y por medio de este regreso - regreso que, metodolgicamente, no es otra cosa que la negacin de la negacin -, como la unidad de s mismo (espritu) y de sta su enajenacin (naturaleza). En esto el espritu hace uso de su propia condicin enajenada, la naturaleza, convirtindola en espritu, reconvirtindola en s mismo, reapropindosela, y as la utiliza como medio para realizar su propia finalidad, es decir, para realizarse a s mismo como espritu. 150 Esta actividad mediadora del espritu y del concepto, expresin de la relacin unilateral-teleolgica, en la cual el espritu realiza su finalidad - que es la nica finalidad existente y que no es otra cosa sino el llegar-a-ser-s-mismo

En la Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit., pgina 24, Hegel explica, que precisamente en sto, que la idea se decida de determinarse u objetivarse como lo ajeno a s mismo, como naturaleza, y de reapropiarse de esta su enajenacin y objetivacin para justamente llegar a ser subjetividad y espritu, consiste lo absoluto de la idea. En otras palabras, la enajenacin y objetivacin de la idea como lo ajeno a s mismo se efecta en miras del enriquecimiento de la idea con su propio contrario, con su propia negacin, lo que la vuelve idea absoluta. De tal manera y como explicado en relacin a la dialctica en nuestro captulo I, pginas 65 y sobre todo 66, metodolgicamente hablado, la enajenacin es enajenacin en el servicio de la superacin, la negacin es negacin en el servicio de la

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del espritu, el realizarse a s mismo - consecuentemente se traduce, con respecto a lo prctico, es decir al mbito particular de la relacin entre el ser humano y la naturaleza o los objetos naturales, en una relacin unilateral"utilitaria", sealada a lo largo de nuestra introduccin como la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza o el proceso de trabajo histrico. (Por ser la filosofa Hegeliana, en la superestructura, la expresin filosfica y metodolgica ms exacta del proceso de trabajo histrico y de su gnesis, sta mantiene una actualidad universal y una universalidad actual categrica, tanto con referencia al aspecto metodolgico como en lo que se refiere a su contenido, ilustrado y ejemplificado por las siguientes citas de Hegel.)

"El comportamiento prctico hacia la naturaleza es determinado en primer lugar por la codicia, la cual es egosta; la necesidad est dirigida hacia la utilizacin de la naturaleza para nuestro beneficio, de gastarla, agotarla, en breve, de aniquilarla. ... No importa cules sean las fuerzas que la naturaleza desarrolle y suelte en contra del ser humano - fro, animales salvajes, agua, fuego - el ser humano conoce los remedios contra la naturaleza y se les roba a ella misma, emplendolos en contra de ella misma; y la astucia de su razn garantiza, que al emplear cosas naturales en contra de los poderes naturales, stos se agoten entre s, mientras que l quede ileso e intacto detrs de todo ello. Sin embargo, el ser humano no puede dominar de esta manera a la naturaleza misma, es decir a lo general en ella, ni tampoco adiestrarlo en funcin de sus fines." 151 Lo que Hegel denomina aqu "naturaleza misma" o "lo general en ella", es, precisa- y dialcticamente, lo espiritual, en el sentido de que es el espritu, el cual es la verdad, finalidad y realidad de la naturaleza. El espritu, como esencia o como la "verdadera naturaleza" de la naturaleza no puede, por supuesto, ser dominado por el ser humano, el cual mismo no es sino un aspecto y una manifestacin espiritual particular, limitada, finita, y por ende "subordinada" a la totalidad que es el propio espritu absoluto. Mientras que en lo que se refiere a lo natural en el sentido no-espiritual, es decir, en el sentido particular-exterior, concreto de los objetos naturales, siempre se realiza la finalidad subjetiva del ser humano. Tal cual como ocurre en la historia con

afirmacin, el movimiento es movimiento en el servicio del reposo, o epistemolgicamente hablado, la naturaleza es naturaleza en el servicio del espritu.
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G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; Suplemento al 245, pginas 13, 14. Traduccin propia del idioma alemn.

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respecto a lo que Hegel llama la astucia de la razn, la cual es el garante para que siempre sea la finalidad suprema de la razn la que se realice en y a travs de los actos de los individuos en la historia, pasa lo mismo con respecto al ser humano en relacin a la naturaleza, donde la astucia de la razn humana garantiza, que sea su finalidad subjetiva la que se realice por medio de lo objetivo-natural.

"sto, de que la finalidad subjetiva, como el poder de aquellos procesos en los cuales lo objetivo se gasta y se anula mutuamente, permanezca fuera de los mismos y sea lo que se mantenga [ntegro] en ellos, es la astucia de la razn." 152 La naturaleza, al no constituir su propia finalidad, es entonces el puro medio para un fin, que ni siquiera es el suyo, razn por la cual la naturaleza es gastada, agotada y hasta sacrificada en beneficio de la realizacin de la finalidad subjetiva, sea sta la finalidad infinita del espritu mismo, o sea sta la finalidad finita del ser humano - manifestacin limitada y finita del propio espritu. En trminos metodolgicos, la finalidad subjetiva se realiza por medio y a expensas de su otro, de su propia negacin, que es la objetividad exterior. ... "Otra cosa en el comportamiento prctico es, que, por ser nuestra finalidad la finalidad ltima y no las cosas naturales mismas, los convertimos en medios, cuya determinacin no yace en ellos mismos sino en nosotros, como por ejemplo, cuando convertimos la comida en sangre. Lo que resulta [de ello] es nuestra satisfaccin, nuestra dignidad personal, que haba sido alterada por alguna carencia de un carcter especfico. La negacin de m mismo, la cual est presente en m en forma del hambre, es al mismo tiempo presente como un otro, que el que soy yo, como algo que hay que consumir; mi actividad es la de superar esta contradiccin al equiparar lo otro conmigo mismo, o al restituir la unidad conmigo mismo por medio del sacrificio de la cosa." 153 La actividad teleolgica, que promueve la realizacin de la finalidad subjetiva, equivale entonces a la superacin de la contradiccin: finalidad subjetiva - objetividad exterior. La actividad teleolgica es as actividad mediadora, por medio de la cual se unifica el fin subjetivo (del ser humano)
Ibidem, 209 pgina 365. Traduccin propia del idioma alemn, los nfasis son de Hegel, [el parntesis] es nuestro. Ibidem, suplemento al 245, pgina 14. Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro.
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con su objetividad exterior (el objeto natural) de manera que se realice, precisanica- y unilateralmente uno de los dos, el fin subjetivo. Esta actividad mediadora no es otra cosa que el trabajo, la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, cuya expresin materializada u objetivada es la herramienta en toda la sucesin de sus apariencias desde la pica prehistrica hasta la tecnologa moderna. La herramienta, a su vez, no es otra cosa que la misma naturaleza convertida por el ser humano en instrumento de dominacin, en contra de la propia naturaleza. "El ser humano se comporta con sus necesidades hacia la naturaleza exterior de modo prctico y procede, al satisfacerse por medio de ella y al agotarla, de manera mediadora. Los objetos naturales, a saber, son poderosos y hacen resistencia. Para dominarlos, el ser humano introduce otras cosas naturales, y con sto vuelve la naturaleza en contra de la naturaleza misma, inventando herramientas para este fin." 154 Referente a la satisfaccin de las necesidades humanas por medio de su "actividad mediadora" que es el trabajo, y en relacin a la resistencia de la naturaleza contra esta mediacin, Hegel observa lo siguiente: "Serio es el trabajo en relacin a la necesidad: o bien yo o bien la naturaleza tiene que perecer; si el uno quiere perdurar, el otro tiene que caer." 155 Aqu, en lo que se refiere a la satisfaccin de las necesidades humanas mediante la utilizacin del medio naturaleza, satisfaccin que equivale a la realizacin de una finalidad limitada dentro del contexto dado, se manifiesta la separacin rgida de sujeto y objeto que se enfrentan antagnicamente. Pero, precisamente porque la finalidad subjetiva es la verdadera entelequia a lo largo del proceso del espritu en sus manifestaciones tanto naturales como histricas, siempre est garantizado en virtud de la astucia de la razn, que sea sta, la finalidad subjetiva, que se realice con referencia a los procesos naturales y histricos. Ahora, si bien la naturaleza, en relacin al espritu, tiene su finalidad fuera de s, precisamente en el espritu, el concepto de la finalidad no le es completamente exterior, sino, en relacin a s misma, es decir, a las cosas u

G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pgina 295. Traduccin propia del idioma alemn; el nfasis es de Hegel.
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Ibidem, pginas 297, 298. Traduccin propia del idioma alemn.

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objetos naturales particulares, se le es inherente como su simple determinacin. Por ende, tambin existe un genero de "finalidad propia" y una especie de "actividad teleolgica" dentro de los objetos naturales, persiguiendo a travs de sta su respectiva "finalidad" o simple determinacin, siendo tal actividad, sin embargo, dirigida y limitada a la simple autoconservacin del objeto natural. Por ser los procesos naturales procesos inconscientes, no se puede hablar de "actividad" en relacin a ellos, sino de efectividad en el sentido, de que en estos procesos naturales se hacen efectivas las leyes dialcticas de la razn, de las cuales stos son sino una expresin muda, un reflejo inconsciente. "El concepto de finalidad como inherente a las cosas naturales es la simple determinacin de los mismos, por ejemplo el germen de una planta, el cual contiene, segn su posibilidad real, a todo lo que debe resultar de l si es un rbol, es decir, la actividad teleolgica dirigida exclusivamente hacia la autoconservacin. Este [gnero de] concepto de la finalidad en la naturaleza ya lo ha reconocido Aristteles, y a esta efectividad la denomina la naturaleza de una cosa; ..." 156 La actividad teleolgica del espritu, a diferencia de la efectividad teleolgica en la naturaleza, es actividad consciente, actividad autoproductora espiritual a diferencia de la efectividad autoconservadora natural. La actividad autoproductora espiritual, que es el proceso dialctico del desenvolvimiento consciente del espritu en y a travs del concepto, se manifiesta en la naturaleza en forma de su efectividad autoconservadora natural, que es el desenvolvimiento inconsciente del espritu en y a travs del concepto en su manifestacin sensorial-concreta. En ambos casos, tanto en el mbito de lo propiamente espiritual como tambin en el mbito de lo natural, el concepto se es su propia finalidad y por ende se limita por s mismo, constituyendo su propia autolimitacin, razn por la cual su desenvolvimiento como actividad espiritual y efectividad natural respectivamente, termina en donde el concepto enfrente una realidad que le corresponda. En otras palabras, el desenvolvimiento del concepto termina cuando ste se haya realizado. El resultado del desenvolvimiento del concepto en los procesos naturales es

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G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; Suplemento al 245, pgina 14. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, el nfasis subrayado y [el parntesis] es nuestro.

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igual ms no idntico con su comienzo, por lo que su realizacin es una realizacin parcial, temporal e imperfecta, despus de la cual el proceso o movimiento comienza de nuevo, mientras que el resultado del

desenvolvimiento del concepto en el proceso espiritual es idntico con su comienzo, por lo que su realizacin es una realizacin total, absoluta y perfecta, que concluye, por ende, en el reposo absoluto. "Ya con referencia a la vida [natural] observamos esta autolimitacin del concepto. El germen de la planta - este concepto sensorialmente existente concluye su desenvolvimiento con una realidad que le es igual a l, con el engendramiento de la semilla. Lo mismo vale con respecto al espritu; su desarrollo tambin llega a su fin, cuando el concepto de lo mismo se haya realizado a perfeccin, o, lo que es lo mismo, cuando el espritu haya llegado a la conciencia plena del concepto de s mismo. Este contraerse-en-uno del comienzo con el fin, - este llegar-a-s-mismo del concepto en y mediante su realizacin, se manifiesta, en lo que se refiere al espritu, en una forma an ms perfecta que con referencia a la mera vida [natural]; porque mientras que en esta ltima la semilla engendrada no es idntica a aquella, desde la cual origina, en el espritu, que se reconoce a s mismo, lo producido es idntico con lo productor." 157 An cuando el concepto en la naturaleza como concepto sensorialmente existente llega a realizarse individual y temporalmente en y por los procesos naturales, la naturaleza en su totalidad no llega a realizarse en el sentido de perfeccionarse, tal como lo es el caso del propio espritu, el cual llega a ser idntico consigo mismo, es decir, conscientemente relacionado a s mismo, adecuado al concepto de s mismo. Esto se debe a que, en la filosofa de Hegel, la naturaleza no puede perfeccionarse dentro de s, precisamente por carecer de una interioridad o esencia propia, a la cual la tiene "fuera" de s por deber su existencia al acto de la autoenajenacin del espritu, o, en palabras metodolgicas, por ser derivada de ste. En carencia de su propia interioridad y perfectibilidad, es decir, en defecto de conciencia, la naturaleza permanece "condenada" al constante movimiento, expresin de su imperfeccin, y no llega a alcanzar jams el reposo, la identidad consigo mismo. La perfectibilidad en trminos metodolgicos es la facultad de llegar a la identidad consigo mismo, a la autoconciencia, pero no en el sentido de la identidad inmediata, abstracta, sino de una identidad que es producto del proceso

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gentico del propio espritu, que es identidad en el sentido del "haber llegado a producirse a s mismo", y, por ende, haber llegado a ser idntico consigo mismo. La perfectibilidad en lo que se refiere al aspecto del contenido del proceso autocreador del espritu, denota los cambios cualitativos, el "mejoramiento" cualitativo del proceso, el que, en su transcurso, engendra etapas nuevas, cualitativamente diferentes a las anteriores, y por ende es progreso, lo que ciertamente, para Hegel, no es el caso de la naturaleza, en la cual los procesos se repiten sempiternamente sin demostrar cambios de cualidad, es decir, sin poder relacionarse y elevarse hacia una "verdad superior". La perfectibilidad, segn Hegel, se basa precisamente en la facultad de poder relacionarse a s mismo de manera consciente, el engendrarse a s mismo como su propio objeto cognoscitivo en y a travs del concepto, que equivale a la consciente autoproduccin o gnesis de s mismo, a la produccin de su propia identidad, lo que slo le corresponde al espritu absoluto. De ah resulta y se entiende el famoso lema Hegeliano, que caracteriza de la manera ms corta y precisa imaginable a todo su complejo mtodo y sistema filosfico: Concete a ti mismo.158 Ahora, parte intrnseca de este proceso de llegar a conocerse a s mismo, equivalente al proceso de autocreacin del espritu, es exactamente su enajenacin y exteriorizacin en el espacio como naturaleza, como el contrario de s mismo. En su calidad de ser el contrario de s mismo, es decir naturaleza, el espritu (como naturaleza) slo est relacionado a lo propiamente espiritual o racional de manera "inversa", al ser su contrario, su simple negacin, la ausencia del espritu, la carencia de la conciencia y de la
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G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften III, Obras 10 op.cit..; pgina 15. Traduccin propia del idioma alemn. [Los parntesis] son nuestros.

En griego antiguo, (gnthi seautn), epgrafe en el templo de Apolo en Delfos, lugar del famoso Orculo de Delfos. "... Concete a ti mismo, ste mandamiento absoluto no tiene, ni en s, ni donde aparece histricamente de manera explcita, slo el significado de [constituir] el conocimiento de s mismo en lo que se refiere a las capacidades particulares, el carcter, las aficiones y debilidades del individuo, sino [tiene] el significado del conocimiento de s mismo tanto en lo que se refiere a lo verdadero en el ser humano, como a lo verdadero en-y-para-s, - a la esencia misma como espritu." (G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften III, Obras 10 op.cit.; Introduccin 377, pgina 9. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel; [los parntesis] son nuestros.) Mientras que, en lo que concierne al conocimiento en relacin a la naturaleza, (la cual no es precisamente "el lugar" del conocimiento de s mismo), Hegel observa lo siguiente: "El conocimiento absoluto es la gran escoba, que arrasa con todo, qui fait la maison nette." ( "..., que limpia la casa." en: G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807, Obras 2 op.cit.; pgina 561. Traduccin propia del idioma alemn.)

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reflexin conceptual, y por eso negacin indiferente.159 Por ser el espritu enajenado como naturaleza el contrario de s mismo, es decir, inconciencia, su desarrollo o desenvolvimiento en el mbito de lo natural es un desenvolvimiento inconsciente, es proceso ms no progreso. Los procesos en el mbito natural permanecen limitados a su particularidad y no llegan a relacionarse a s mismos en el sentido de la reflexin consciente. Por eso permanecen en movimiento constante, sin llegar a terminar en la identidad consigo mismo, en el reposo. En (y como) la naturaleza, el espritu est en su condicin exteriorizada, concreta, inmediata, en la cual no puede reflejarse a s mismo como espritu, por lo cual la naturaleza es la condicin contraria al y contradictoria del espritu, mientras que como propio espritu consciente en su manifestacin en el tiempo, que corresponde al mbito histrico, el desarrollo de ste es un desarrollo cualitativo, un progreso, un progreso consciente hacia la finalidad del espritu, que es la libertad, la racionalidad. Lo propiamente histrico consiste, como veremos, en que exista un progreso consciente acorde a su finalidad, que es la libertad, mientras que en la naturaleza hay sino un proceso inconsciente acorde a su finalidad, que es la necesidad. Finalmente, es sta la razn, porque la naturaleza en la filosofa de Hegel no pertenece al mbito histrico al constituir la ausencia de la libertad, de la conciencia, de la reflexin conceptual, en fin, al permanecer la naturaleza encerrada en su crculo de movimiento eterno, inconsciente, expresin de su falta de perfectibilidad. "El cambio abstracto de por s, el cual ocurre en la historia, ya desde hace mucho tiempo ha sido concebido, de manera general, como si contuviese al mismo tiempo un progreso hacia lo mejor, hacia lo ms perfecto. Los cambios dentro de la naturaleza, cuan infinitamente variados sean, slo demuestran un crculo, el cual se repite sempiternamente; en la naturaleza, no pasa nada nuevo bajo el sol, y a este respecto el juego variado de sus formaciones trae un aburrimiento consigo. Slo en los cambios, los cuales ocurren en el terreno espiritual, se engendra lo nuevo. Este fenmeno con referencia a lo espiritual ha causado, que se viera en el ser humano un gnero diferente de determinacin de por s, que el de las cosas meramente naturales - en las cuales siempre se manifiesta uno y el mismo carcter estable, hacia lo
La negacin como negacin diferenciadora, es decir como relacin o actividad negativa, tal como se manifiesta dentro del mbito de lo espiritual por medio del concepto, es otra cosa que la negacin indiferente, es decir, la negacin como efectividad negativa tal como se manifiesta dentro del mbito de lo natural, en el cual el concepto sensorialmente existente contiene a sus diferenciaciones de manera indiferente, es decir, no puede relacionarse conscientemente a estas sus diferenciaciones.
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cual retrocede todo cambio-, es decir, una capacidad de cambio real, en verdad hacia lo mejor - un impulso hacia la perfectibilidad."160

G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Obras 12 op.cit.; pgina 74. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel.

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IV. El concepto de la historia en la filosofa Hegeliana: Espritu consciente o negacin de la negacin

1. El aspecto del mtodo de la historia universal

La transicin de la filosofa de la naturaleza o anttesis a la filosofa del espritu o sntesis en el sistema Hegeliano corresponde a la negacin de la negacin o al "regreso a s mismo" del postulado filosfico de Hegel, del espritu, desde su condicin enajenada como naturaleza en el espacio. La filosofa del espritu, como sntesis de por s, expresa el ser-en-y-para-s del espritu o de la idea post rem, es decir, la condicin "de-enajenada" del espritu, la condicin del espritu "despus" de su enajenacin y exteriorizacin en y como la naturaleza. 161 En el captulo anterior hemos visto, cmo el espritu en su condicin enajenada como naturaleza es el contrario de s mismo, carece de una interioridad y esencia propia, y constituye la ausencia de la reflexin consciente o del concepto como tal. An cuando el concepto s se manifiesta en la naturaleza, se manifiesta slo como concepto "inconsciente", "concreto", sensorialmente existente, que contiene sus diferenciaciones dentro de s de manera indiferente, incapaz de relacionarlos conscientemente y por ende incapaz de relacionarse a s mismo; equivaliendo el relacionarse a s mismo a la identidad o unidad consigo mismo - identidad y unidad, que slo se efectan en el mbito de lo propiamente espiritual. Por esto, la naturaleza es y permanece aqul, que no es capaz de su propia reflexin, identificacin y unificacin - la contradiccin no resuelta, el movimiento eterno, la anttesis. Debiendo su existencia al acto de enajenacin del espritu, la naturaleza se define a partir del espritu y depende de ste. A diferencia de la naturaleza, la cual es as una mera derivacin y "dependencia" del espritu, el espritu mismo es y tiene la unidad en y dentro de s, es idntico consigo mismo, es aqul, lo que se determina consciente y por ende libremente a s mismo, es lo autosuficiente, que no depende de una causa exterior.
161

Punto nmero 1 c) en nuestro resumen esquemtico en la pgina 79 del captulo II. En el conjunto de lo que es la filosofa del espritu, expuesto bajo el punto nmero 4 del mismo esquema, vamos a tratar exclusivamente acerca de la historia universal, parte de la tica, que es el ltimo punto dentro del escaln del espritu objetivo (punto nmero 4 b).

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"La esencia del espritu se deja conocer por medio de su contrario radical. Tal como la sustancia de la materia es la gravedad, tenemos que decir, que la sustancia o esencia del espritu es la libertad. .... La materia es pesada, en cuanto que se mueve hacia un centro; es esencialmente compuesta, consiste en [ser] el ser-separado, busca a su unidad y por ende busca anularse a s misma, busca su contrario. Si lograra alcanzarlo, ya no fuese materia, sino hubiera perecido; [la materia] tiende hacia la espiritualidad, porque [slo] en la unidad [ella] es [lo] espiritual. El espritu, al contrario, es precisamente sto, de tener su centro dentro de s; no tiene la unidad fuera de s, sino la ha encontrado; [el espritu] es [el ser] dentro de s y consigo mismo. La materia tiene su sustancia fuera de s; el espritu es el ser-consigo-mismo. En sto consiste entonces la libertad, porque si estoy dependiente, me defino a partir de un otro, lo que yo no soy, [y por consiguiente] no puedo existir sin algo exterior; soy libre, cuando estoy conmigo mismo. Este ser-consigo-mismo del espritu es la autoconciencia, el conocimiento de s mismo." 162 Ahora, cmo se efecta la transicin de la filosofa de la naturaleza a la filosofa del espritu, el paso de la anttesis hacia la sntesis, la "transformacin" de la naturaleza en espritu? En tanto que la naturaleza - producto de la enajenacin del espritu en el espacio y por ende derivacin de ste, an cuando aparezca "empricamente" como aqul, que le precede al espritu tiene su esencia, realidad y finalidad fuera de s, tiende a anularse a s misma en la bsqueda de esta su esencia y unidad que le es exterior. Si bien en la transicin de la filosofa de la naturaleza a la filosofa del espritu parece, ante todo, como si fuera el espritu, el cual surge de la naturaleza como producto de sta, en realidad es el mismo espritu, que es lo propiamente primordial, lo que est contenido en la naturaleza desde un principio y de lo cual la naturaleza es sino un reflejo inconsciente. La naturaleza, en su condicin de ser la derivacin del espritu, producto de su enajenacin, por definicin y necesariamente contiene aqul, desde lo cual se deriva (A, espritu), de manera, que la naturaleza o el derivado es una expresin inversa del espritu o del postulado, manifestando la carencia o ausencia (no-A) de aqul, desde lo cual se deriva y a lo cual debe su existencia defectuosa. 163 De tal modo, la transicin de lo natural a lo espiritual, en el marco de la cual parece como si el
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G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pg. 30. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel; [los parntesis] son nuestros.

El que la naturaleza contenga el espritu en forma de ausencia de ste (no-A), ya lo hemos explicado detalladamente en nuestro captulo I en relacin al significado metodolgico de la negacin, como tambin en el captulo III en relacin a la naturaleza como la simple negacin o ausencia del espritu.

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espritu fuese un producto de la naturaleza, corresponde, en verdad, al regreso del espritu desde su condicin enajenada como naturaleza a s mismo como idea en-y-para-s, a su interiorizacin, y constituye su "reconciliacin" consigo mismo como verdadero espritu, en, como y a travs de la negacin de la negacin o sntesis. "La finalidad de la naturaleza es la de darse la muerte a s misma, y de atravesar esta su corteza de lo inmediato y sensorial, de quemarse como el Ave Fnix para emerger desde su exterioridad, rejuvenecida como espritu. La naturaleza ha llegado a ser[se]* un otro, para reconocerse como idea y reconciliarse consigo mismo. Pero es unilateral, de dejar surgir el espritu, de tal modo, de la inmediatez [desde la cual pasa] al ser-para-s, como [si el espritu fuese] el [mero] llegar-a-ser. La naturaleza es, en verdad, lo inmediato, - pero tambin, en su calidad de ser lo otro del espritu, [la naturaleza] es slo algo relativo y con eso, como lo negativo, [es] slo un [ser] determinado. Es el poder del espritu libre, el que supera esta negatividad; [el espritu] existe tanto antes como despus de la naturaleza, y no slo como la idea metafsica de la misma. Por constituir la finalidad de la naturaleza, el espritu existe, consiguientemente, antes de sta, la naturaleza ha surgido del espritu, pero no empricamente, sino de manera, que el espritu siempre est contenido en ella, a la cual l se le antepone a s mismo." 164

Aqul, lo que se "entreteje" entonces a travs de todo el mtodo y sistema Hegeliano y lo que logra engendrarse en y a travs del proceso entero, desde la lgica hasta la filosofa del espritu, es, por supuesto, el postulado filosfico de Hegel, el espritu. El espritu constituye as su propia entelequa, precisamente aqul, lo que tiene su finalidad dentro de s, y lo que, por ende, est en plena posesin de su propia perfectibilidad, es decir, capacidad consciente de desenvolverse en miras hacia esta su finalidad. 165 De tal

manera, lo que Hegel explica en y por medio de su mtodo y sistema filosfico, es la entelequa del espritu, el largo proceso de su autoengendramiento o

G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; pginas 538, 539. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. * "... la naturaleza ha llegado a ser[se] un otro.." (el verbo auxiliar "ser" utilizado como verbo reflexivo), en alemn: "... die Natur ist sich ein anderes geworden ...", quiere decir, que la naturaleza ha llegado ser el otro de s misma (su contrario), espritu. La postulacin de un solo principio o postulado filosfico, a partir de lo cual se tiene que explicar la gnesis de lo mismo, necesariamente lleva a una concepcin teleolgica, en la cual ste principio, como entelequa nica, somete a todos los procesos, productos de su propia actividad, y los pone a su servicio, utilizndolos como medio para su propia realizacin, lo que, especficamente en la filosofa de Hegel, encuentra su expresin ms llamativa en el concepto de la "astucia de la razn", con el cual ya nos hemos encontrado en relacin al concepto Hegeliano de la naturaleza, y el cual vamos a reencontrar en relacin al concepto de la historia.
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autognesis mediante el movimiento dialctico, que es su propia actividad vital, segn los tres pasos dialcticos de tesis (espritu en-s o lgica), anttesis (espritu ajeno-a-s o naturaleza) y sntesis (espritu en-y-para-s). Es, por consiguiente, el mismo espritu, el cual primero se produce como espritu enajenado en y como la naturaleza, para luego darse la muerte a s mismo, ms preciso, a sta su condicin enajenada e inconsciente de s mismo, siendo as el propio espritu, el que "rejuvenece" por medio de su autoaniquilacin (o negacin de la negacin) como l mismo, como espritu consciente de s mismo. El espritu como espritu en-s (lgica) es la mera disposicin de sus posibilidades, a las cuales las tiene que convertir sucesivamente en realidad, mediante el paso de su propia autocontraposicin o negacin, es decir, su enajenacin en y como la naturaleza, y por medio del paso de la reapropiacin de sta su enajenacin, correspondiente a la superacin de su autocontraposicin o contradiccin, a la negacin de la negacin. En otras palabras, el espritu convierte su posibilidad de llegar a ser espritu absoluto - posibilidad que l contiene y constituye como espritu en-s -, en realidad, realizando as su finalidad, que es, precisamente, la de llegar a conocerse a s mismo como espritu en-y-para-s, como espritu absoluto. Slo en plena conciencia de ste su propio proceso, es decir, slo en su calidad de ser espritu en-y-para-s, que ha superado su condicin enajenada como naturaleza, el espritu puede captar al proceso de su autognesis como un progreso desde lo imperfecto hacia el pleno desenvolvimiento de su finalidad, hacia su perfeccin. Slo como espritu en-y-para-s, el espritu comprende su posibilidad pasiva al mismo tiempo como fuerza activa, que acta en funcin de su propia realizacin.

"Aqu es suficiente de indicar, que el espritu comienza con su posibilidad infinita, la cual es slo posibilidad, que contiene el contenido absoluto [del espritu] en forma del [ser] en-s, como el fin y el objetivo, al que [el espritu] nicamente lograr alcanzar en [y por medio de] su resultado, [resultado] que slo como tal llega a constituir su verdadera realidad. Es as, como en la existencia el proceso aparece como un progreso de lo imperfecto hacia lo perfecto, a lo cual lo imperfecto en la abstraccin no slo debe ser concebido como tal, sino como algo, que contiene al mismo tiempo el contrario de s mismo, la as llamada perfeccin, en forma de germen e impulso. Tambin y por lo menos de manera reflexionada, la posibilidad remite a algo [en ella], que tiene que llegar a ser real, y, ms detallado, [as] la dynamis Aristotlica es al

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mismo tiempo tambin potentia, fuerza y poder. De tal modo, lo imperfecto como el contrario de s mismo dentro de s, es la contradiccin - la cual bien existe, pero tanto es superada y disuelta -, la inclinacin, el impulso de la vida espiritual dentro de s, con fines de romper la corteza de la naturalidad, sensualidad y extraeza de s mismo, y de llegar a alcanzar la luz de la conciencia, es decir, de llegar a alcanzarse a s mismo." 166

Esta imperfeccin que es la contradiccin, este impulso de la vida espiritual, el cual lleva adelante el proceso del espritu en funcin de su realizacin, o, en otras palabras, en funcin de deshacerse de todo lo que le es ajeno, tanto de su propia condicin enajenada como naturaleza en el espacio, como de los "residuos" naturales, sensoriales, concretos y particulares en la esfera de lo espiritual en su manifestacin en el tiempo, es decir en la historia, no es otra cosa que la actividad vital, el trabajo del espritu. 167 Aqul, a travs de lo cual no slo se anula y supera la enajenacin del espritu como naturaleza (la negacin de la negacin), sino por medio de lo cual se efecta tal enajenacin o alienacin en primer lugar (la negacin), constituye entonces la actividad vital del espritu, su trabajo. El espritu, el cual, de tal manera, se

G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op. cit.; pgina 78. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros. - Aqu se evidencia, hasta qu punto el movimiento en la filosofa de Hegel no es otra cosa que la expresin de la imperfeccin, en cuanto que, para Hegel, la imperfeccin es justamente la propia contradiccin, que consiste en contener "el contrario de s mismo dentro de s", y con sto a dos fuerzas contrarias, las cuales, juntas, forman el impulso que empuja hacia la resolucin y superacin de la contradiccin que constituyen. Este impulso, metodolgicamente hablado, es la misma dialctica, la cual acta en funcin de su propia aniquilacin, es decir, en funcin de la realizacin de la entelequa del espritu, que es la identidad consigo mismo, que equivale a la "perfeccin" o al reposo. Aqu se perfila una vez ms lo que hemos sealado en nuestro captulo I en relacin a la funcin de la negacin y de la propia dialctica en el mbito metodolgico: tal como la negacin es negacin en el servicio de la afirmacin, lo es la contradiccin (o diferenciacin) con respecto a la identidad, el movimiento con respecto al reposo y la propia dialctica con respecto a la lgica formal. De este modo, en la filosofa de Hegel, la identidad, que corresponde a la realizacin de la entelequa del espritu, es identidad diferenciada, y el reposo es reposo movido, lo que los convierte en identidad y reposo absoluto, a diferencia de la identidad simple y del reposo simple de la lgica formal. Al haber formulado la identidad absoluta, es decir la identidad que incluye su propio contrario, la diferencia, Hegel siempre tendr la ltima palabra en lo que se refiere a toda filosofa, que haya postulado un solo principio filosfico. En relacin a esta actividad vital del espritu, que consiste en llevarse a s mismo a su propia conciencia, deshacindose progresivamente de todo elemento no-espiritual, naturalsensorial que todava le sea adherente, se evidencia, como todo lo que es el mbito de lo natural literalmente se disuelve en el mbito de lo espiritual, en donde al final no queda ni la sombra de lo que, filosficamente expresado, es la naturaleza, la materia. Este "fenmeno" filosfico es, por cierto, la caracterstica principal del idealismo filosfico, y tiene su base "terrenal" en lo que hemos sealado en nuestra introduccin como el proceso de trabajo histrico, la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, proceso de lo cual la filosofa Hegeliana es la mxima expresin superestructural, luego retomada y
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produce activamente a s mismo, el cual se autodetermina, autoenajena y autosupera a s mismo, no es ni espritu en-si (lgica), ni tampoco espritu enajenado como naturaleza, sino espritu absoluto, el espritu en su totalidad absoluta, el cual es espritu sapiente, conocedor de s mismo. Slo como espritu absoluto, el espritu es tal en virtud de su propia actividad vital, de su trabajo espiritual; es espritu el cual se conoce y reconoce como su propio producto. "El espritu, al que le corresponde el ser supremo, absoluto, existe nicamente como actividad, es decir, en cuanto que se autodetermine a s mismo, exista por s mismo para s, y se engendre a s mismo. De nuevo, en esta su actividad, l es [espritu] sapiente, y l es, lo que es, slo como [espritu] sapiente." 168 La actividad autodeterminadora, autoproductora del espritu no es entonces otra cosa sino su actividad autoconsciente, quiere decir, aquella actividad, en la cual el espritu est enfrentado consigo mismo, con su propia conciencia, como objeto cognoscitivo. "El espritu ha elevado su forma, en la cual existe para su conciencia, a la forma de la conciencia misma y se engendra como tal; ... al haber adoptado la forma de la actividad autoconsciente, [el espritu] ha llegado a ser trabajador espiritual." 169 Ahora, el nico mbito en el cual el espritu est enfrentado consigo mismo como objeto cognoscitivo y dentro de lo cual el espritu, por ende, puede manifestarse como "trabajador espiritual", es el mbito de la historia, que es la historia del autoengendramiento del espritu como espritu consciente. A este respecto, el trabajo espiritual o la actividad consciente del espritu, metodolgicamente expresado la dialctica o el movimiento, equivale a producir el conocimiento de s mismo, a autogenerarse como conciencia trabajo, que el espritu realiza en forma de la historia.

modificada por Marx, en cuanto que en la cosmovisin de Marx ya no es el espritu, quien se autoengendra por medio de su propio trabajo, sino el ser humano, a expensas de la naturaleza. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, Obras 16 op.cit; pgina 78. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [los parntesis] son nuestros.
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G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; pgina 512. Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro.

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"Aquel movimiento, de promover la forma de su conocimiento de s mismo, es el trabajo, que [el espritu] ejecuta como historia real." 170

El que el espritu se autogenere como conciencia de s mismo en y mediante la "historia real" implica, que slo en el marco de sta se manifiesta la verdadera dialctica del concepto como explicado en nuestro captulo II, ya que slo en la historia el espritu est enfrentado con un objeto cognoscitivo, que es consciente - l mismo en sus diferentes manifestaciones en el tiempo, es decir, a lo largo de su desenvolvimiento como historia, 171 a diferencia de la naturaleza, donde el espritu est enfrentado con un objeto cognoscitivo inconsciente - el mismo espritu "durmiente", por lo que en la naturaleza no ocurre la misma dinmica y dialctica del proceso como progreso, la que sucede en la historia. Slo en la historia se efecta la dialctica consciente del concepto, que el espritu tiene de s mismo, y por consiguiente slo en el proceso de la historia pasan cosas "nuevas" y se generan escalones o etapas cualitativamente diferentes a las etapas anteriores, tratndose del proceso consciente de la autogeneracin del espritu como aqul, que se conoce a s mismo. 172 Equivaliendo el conocimiento de s mismo a la autonoma y por
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Ibidem, pgina 586. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [el parntesis] es nuestro.

"Sabemos entonces que la historia universal es, de por s, la exposicin del espritu en el tiempo tal como la idea se expone en el espacio como naturaleza." G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit. pginas 96, 97. Traduccin propia del idioma alemn. La vigencia de la dialctica, la cual, en la filosofa de Hegel, est claramente delimitada al mbito de lo propiamente espiritual, social-histrico, por ser la dialctica la dialctica del concepto, produciendo su propio contenido y manifestacin per se del espritu, ha sido "extendida" por Friedrich Engels en su "Dialctica de la Naturaleza" al mbito de las ciencias naturales modernas de su tiempo y a la misma concepcin de la materia, por cuanto sostiene, que en la naturaleza, lejos de ser el mero reflejo del movimiento dialctico del espritu, se efectan procesos dialcticos, cualitativos, que culminan, al fin y al cabo, en la "suma flor" de la materia", en el propio espritu pensante, en el ser humano. A partir de esta extensin Engelsiana de la dialctica al mbito de lo natural surge toda una controversia con respecto a su alcance, comprimidamente expresada en la pregunta, si se le pueden atribuir determinaciones dialcticas inherentes a la naturaleza, ya que al hacerlo, entra inevitablemente la reflexin subjetiva del concepto, (vase la controversia al respecto entre Sartre, Garaudy, Hyppolite, Vigier y Orcel, conocida como la "Controversia de Paris", en Existentialismus und Marxismus. Eine Kontroverse zwischen Sartre, Garaudy, Hyppolite, Vigier und Orcel; Frankfurt 1965, referido a en: Alfred Schmidt, Geschichte und Natur im dialektischen Materialismus. Eine Interpretation der Grundrisse; - "Historia y Naturaleza en el Materialismo Dialctico. Una interpretacin de los Grundrisse" - Paco Verlag, Amsterdam), - problemtica, que no se deja resolver bajo los parmetros metodolgicos de que se parte de un solo postulado filosfico vigente, llmese o bien materia, o bien espritu. La controversia mencionada, junto a la posicin
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ende libertad del espritu, la historia como el proceso y progreso del llegar a ser consciente del espritu es, al mismo tiempo, la historia de su llegar a ser libre, de su desenvolvimiento en conciencia de la libertad.

"Ahora bien, la historia universal constituye la marcha escalonada del desenvolvimiento de aquel principio, cuyo fondo es la conciencia de la libertad." 173 Como es la idea o el espritu, que constituye el principio, cuyo fondo es la conciencia de la libertad, ste forma as el hilo rojo de la historia universal, su pulso interno, que promueve la historia segn su finalidad, que es la realizacin del conocimiento de s mismo del espritu, equivalente a la libertad. El reconocimiento de la historia como el desenvolvimiento del espritu en conciencia de la libertad es, segn Hegel, precisamente la tarea de la ciencia histrica, la cual slo como filosofa histrica puede lograr a conocer a sta la verdadera esencia de la historia. "Si ahora la [ciencia de la] historia reflexionante ha llegado a perseguir [los] aspectos generales [de la historia], hay que notar, que, si tales aspectos [realmente] son de una naturaleza verdadera, no solo constituyen el hilo externo, un orden externo, sino el alma interno conductor de los mismos acontecimientos y actos. Porque igual como el conductor de almas, Mercurio, la idea es en realidad el conductor de los pueblos y del mundo, y es el espritu, su voluntad racional y necesaria, que ha conducido y conduce los acontecimientos universales." 174 El espritu en su desarrollo hacia la plena adecuacin de su concepto consigo mismo, en su progreso en conciencia de la libertad, es entonces principio y conductor de la historia universal, expresando esta ltima,

del mismo Alfred Schmidt al respecto, como tambin la problemtica de una diferenciacin entre la concepcin materialista de Marx y de Engels respectivamente, ha sido discutida parcialmente en Kurt Reiprich, Die philosophisch-naturwissenschaftlichen Arbeiten von Karl Marx und Friedrich Engels, -"Los trabajos filosfico-cientficos de Karl Marx y Friedrich Engels, Dietz Verlag, Berlin 1969, RDA, pginas 42 -57. G.W.F.Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pg. 77. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel. Ibidem, pgina 19. Traduccin propia del idioma alemn. - Hegel, en su introduccin a las "Lecciones sobre la Filosofa de la Historia", distingue tres modos de tratar sobre la historia, primero, el modo original o "historia original", que es el modo meramente descriptivo; segundo, el modo reflexionante o "historia reflexionante", que es un modo interpretativo-pensante, que puede ser inmediato, pragmtico, crtico o abstracto; y, tercero, el modo filosfico o "historia filosfica", que no es otra cosa para Hegel, sino la activa "contempla-cin pensante" de la
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justamente, el tal proceso y progreso del espritu hacia el conocimiento de s mismo - autoconciencia, que es equivalente a la libertad. El desenvolvimiento del espritu en la historia universal como espritu consciente es, al mismo tiempo, su verdadera autognesis, correspondiente a aquel pensar, que se determina libre y autnomamente, a la razn. 175 El espritu que se determina, produce y realiza a s mismo conscientemente, corresponde, por ende, a la propia razn, que constituye el hilo rojo o pulso vital y la finalidad absoluta del progreso consciente del espritu en y como historia universal. De tal manera, la realizacin del espritu en y mediante la historia universal es la realizacin de su autodeterminacin o libertad, la realizacin de la razn. El espritu como autodeterminacin, libertad y razn es el alpha y omega de la historia universal en cuanto que es, al mismo tiempo, sustancia, contenido y actividad de la historia, metodolgicamente expresado, el postulado filosfico es axioma, derivacin y entelequa a la vez. Es sustancia o axioma, en tanto que el espritu o la razn constituye aqul, desde lo cual se deriva y a lo cual se reduce todo lo dems; es contenido o derivacin en cuanto que la razn se le es su propio objeto cognoscitivo natural e histrico; y es actividad o entelequa, en cuanto que se le es su propio fin y finalidad absoluta, aqul, lo que se realiza en y a travs de su proceso autogentico. El reconocimiento y la explicacin de la historia universal como desenvolvimiento

historia, el posterior seguimiento dialctico de la misma en el pensar - el verdadero mtodo o modo de tratar sobre la historia, segn Hegel. "... la razn es aquel pensar, que completa y libremente se determina a s mismo." (G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pgina 25, traduccin propia del idioma alemn.) En la filosofa de Hegel, la nocin de la autodeterminacin, aparte de ser relacionada en primer lugar al concepto, tal y como queda definida en sta cita, aparece con referencia al individuo como la autodeterminacin del yo como momento de la voluntad (en Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; 7 pgina 54), y tambin aparece en relacin a la separacin de poderes en el Estado (ibidem, 272, pgina 433), cuyo origen "absoluto" es la autodeterminacin del concepto (la razn), en virtud de la cual el Estado es tanto "lo razonable dentro de si" (ibid.) como "la imagen de la razn eterna" (ibid.). Sin embargo, y como de pronto se esperara, la nocin de la autodeterminacin en la filosofa de Hegel no aparece en relacin al derecho de autodeterminacin de los pueblos, por falta de una unidad o instancia "superior" a los pueblos, a partir de la cual se podra efectuar tal "autodeterminacin hacia adentro" (segn la metodologa dialctica). Esto se debe, a que Hegel no le concede cabida ninguna ni a la comunidad de naciones, ni al derecho de gentes o derecho internacional, al carecer stos una obligatoriedad coercitiva, fallando as en constituir una unidad superior a la unidad que constituye un "pueblo" o un Estado individual con respecto a sus instituciones interiores. La nica obligatoriedad coercitiva existente de facto, superior a la de los Estados individuales, es, justamente, la historia universal, la cual ocupa, consiguientemente, el lugar del derecho internacional en la filosofa Hegeliana (del derecho). Vase pgina 140 de ste captulo y la nota de pie nmero 188 en la misma pgina.
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de la razn es, para Hegel, precisamente la tarea y competencia exclusiva de la filosofa de la historia, correspondiendo la filosofa, entendida como mtodo cognoscitivo dialctico o "especulativo", al mismo contenido dialcticoespeculativo del proceso del espritu o de la razn.

"La nica concepcin, que la filosofa trae consigo, es, de nuevo, la simple concepcin de la razn, es la concepcin, de que la razn domine el mundo, [y] que entonces tambin la historia universal haya transcurrido de manera razonable. Esta conviccin y comprensin es una presuposicin ante la contemplacin de la historia como tal [y] de por s; [mientras que] en la filosofa misma sto no es ninguna presuposicin. Por medio de la cognicin especulativa en la filosofa se demuestra, que la razn es ... [tanto] la sustancia como el poder infinito, se le es la materia infinita de toda vida natural y espiritual como [tambin] la forma infinita, que es la actividad de este su contenido. [La razn] es la sustancia, es decir aqul, por medio de lo cual y dentro de lo cual toda realidad tiene su ser y su perduracin; - el poder infinito, al ser la razn no tan impotente como para slo alcanzar el ideal, el deber, siendo presente slo fuera de la realidad, quien sabe dnde, como algo especial en las cabezas de algunos seres humanos;- el contenido infinito, toda esencialidad y verdad, y se le es su propio material utilizado por su [propia] actividad, porque [la razn] no necesita, como lo es el caso de la actividad finita, de las condiciones de un material exterior, de medios dados, desde los cuales recibiera la alimentacin y los objetos de su actividad; se nutre desde s mismo y se le es su propio material, el cual utiliza, [igual] como [tambin] se le es su propia presuposicin, [y] su fin [es] la finalidad absoluta, as [la razn] es la actividad y produccin [de la finalidad absoluta], engendrada desde lo interior hacia su manifestacin aparente no slo en el universo natural, sino tambin en el [universo] espiritual - en la historia universal." 176 La historia universal es as la expresin de la entelequa o actividad autoproductora del espritu, la cual lo presupone como igualmente sustancia, contenido y actividad, de tal manera, que el proceso autogentico del espritu es la conversin de su posibilidad en realidad. En otras palabras, ya desde un principio, "empezando" con su condicin inmediata, en-s, el espritu tiene que contener como potencial o en forma de posibilidad, su finalidad "entera", a la que tendr que convertir en realidad por medio de su actividad o trabajo a lo largo del proceso, de modo que ya en las manifestaciones rudimentarias del

Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pginas 20, 21. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel, [los parntesis] son nuestros.

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espritu en la historia, est contenido su finalidad, es decir, su proceso de conocerse a s mismo, su progreso hacia la libertad y la razn. 177 "Hay que distinguir dos aspectos en relacin a la conciencia, primero, el hecho de que ("da") estoy consciente, y segundo, aqul, a lo que ("was") se refiere mi conciencia. En el caso de la autoconciencia, los dos aspectos coinciden, porque el espritu es consciente de s mismo, es la apreciacin de su propia esencia y es, al mismo tiempo, la actividad de llegar a ser s mismo y, de esta manera, de autoengendrarse a s mismo, de volverse aqul, lo que l es en-s. Segn tal determinacin abstracta, se puede decir de la historia universal, que ella es la exposicin del espritu, el cual adquiere el conocimiento de lo que l es en-s, y tanto como el germen contiene dentro de s la naturaleza entera del rbol, el sabor y la forma de sus frutas, de igual manera las primeras huellas del espritu contienen, virtualmente, la historia entera." 178 Ahora, hay un factor central para que la posibilidad, la cual, en su calidad de ser germen, ya contiene desde un principio la finalidad y con sta el proceso entero del espritu, se convierta en realidad. Sin este factor central, la posibilidad, que equivale al "en-s" o a la inmediatez del espritu, permaneciera en la mera disposicin pasiva, sin llegar a volverse realidad. La fuerza motriz que impulsa el proceso entero de la conversin de la posibilidad en realidad, es decir, que promueve el proceso autocreativo del espritu, en el transcurso de lo cual ste se produce a s mismo como espritu autoconsciente, libre y razonable, adecuado a su propio concepto, es la actividad vital inherente al mismo espritu, que no es otra cosa sino la actividad de su reflexin consciente, la negacin activa y la actividad negativa del concepto. 179 Esta actividad vital reflexionante, este trabajo espiritual, para poder realizar su tarea de "asistente activo" al "parto" del espritu, al parto de la libertad y de la razn en la historia universal, tiene que concretarse y tiene que manifestarse para que el espritu, como autoconciencia, libertad y razn, no se quede en la impotencia de lo meramente ideal-posible, sino se vuelva realidad. El medio en y a travs
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En la concepcin de la entelequa, metodolgicamente expresado, se evidencia el aspecto "dinmico-procesual" del principio de la afirmacin, segn el cual sta tiene que constituir el todo, conteniendo todo su proceso con todos los momentos diferenciables de lo mismo (lo que incluye a su propio contrario), para poder autogenerarse a partir de s misma. Vase nuestro captulo II, pginas 91, 92 y la cita en la pg. 92 con nota de pie nmero 108. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pginas 30, 31. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel. (Los parntesis) son nuestros. - En la historia de la filosofa el "Da" corresponde a la Quodditas, y el "Was" a la Quidditas. Vase las explicaciones acerca de la actividad de la reflexin consciente, de la negacin activa y actividad negativa que es el concepto, en el marco de nuestro captulo II, punto 2.
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de lo cual se concreta la actividad vital del espritu, es la actividad humana en la historia universal, son las finalidades individuales, las necesidades, pasiones e inclinaciones humanas, las cuales sern empleadas en el servicio del espritu, y a travs de las cuales ste promover su propia causa, su propio llegar a ser realidad. "Fines, principios etc. existen ante todo en nuestros pensamientos, en nuestra intencin interior, pero todava no en la realidad. Lo que es en-si, es una posibilidad, una potencialidad, la que todava no ha salido desde su interior para entrar en existencia. Hace falta que se sume un segundo elemento para que se efecte la realidad, y esto es la puesta en marcha, la realizacin [de los fines], cuyo principio es la voluntad, la actividad humana de por s. Es slo a travs de esta actividad, que aquel concepto, como [tambin] las determinaciones en-s, llegan a ser realizadas, porque no valen inmediatamente por s mismas. La actividad la cual las convierte en obra y existencia es la necesidad del hombre, su impulso, inclinacin y pasin." 180 Es decir, la finalidad del espritu, que es la libertad y la razn, se promueve en el marco de la historia universal mediante los objetivos, necesidades, impulsos, pasiones y acciones humanas, es decir, por medio de la subjetividad humana, la cual le es el "material" de su realizacin, engendrado por el mismo espritu en el transcurso de su proceso autogentico. En la conciencia, voluntad y la accin humana se expresan la conciencia, voluntad y accin del espritu, el cual "nace" y se manifiesta en y por medio de la subjetividad humana. As es, como la libertad y la razn "nacen" y se manifiestan en la subjetividad humana, realizndose en aquella realidad, que constituye la perfeccin de la subjetividad humana, es decir, en la realidad de la autoconciencia y voluntad generalizada, - en el Estado.

"La pregunta es entonces: qu es el material, por medio de lo cual ser ejecutada la finalidad razonable? Es, ante todo, nuevamente el sujeto, las necesidades del ser humano, la subjetividad de por s. En y mediante el saber humano y la voluntad humana como [el] material de lo razonable, ste llega a

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G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op. cit.; pg. 36. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [el parntesis] es nuestro. La "concepcin entelegtica", teleolgica o autogentica, en el marco de la cual se explica y ratifica la autocreacin del espritu respectivamente del ser humano a partir de s mismo por medio de su propio trabajo mediador, que lo saca de su inmediatez y lo pone "en rbita" hacia su plena realizacin, la encontramos, necesariamente, en Marx y, al fin y al cabo, en todos los pensadores y filsofos que afirman el proceso de trabajo histrico como relacin unilateraldestructora de la sociedad hacia la naturaleza.

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entrar en existencia. ... La voluntad subjetiva, la pasin es lo activo, lo realizador; la idea es lo interior, el Estado es la vida existente, realmente tica." 181 Resumiendo las reflexiones acerca del aspecto metodolgico de la historia universal y antes de entrar en la explicacin de lo que es el aspecto del contenido de la misma, consta, que, en conjunto, por tratarse del mbito de lo propiamente espiritual (o de la filosofa del espritu en el sistema de Hegel), el espritu en y como la historia universal constituye la negacin de la negacin o sntesis en relacin a su condicin enajenada como naturaleza, en la cual l es sino la simple negacin como espritu enajenado e inconsciente, exteriorizado en el espacio. En su manifestacin en el tiempo, que es la historia universal, el espritu constituye su propia entelequa consciente, aqul, que se entreteje en y a travs de la historia universal como su propio movimiento o proceso autocreador, movimiento que no es otra cosa sino la dialctica consciente del concepto, que se manifiesta en el tiempo, en el proceso y progreso de la historia universal en miras hacia la realizacin de su finalidad, que es la libertad y la razn - correspondiente a la plena autoconciencia y autodeterminacin del espritu. Esta finalidad es el hilo rojo que le proporciona sentido y significado a la historia universal, cuyo desarrollo coincide con el desarrollo de esta misma finalidad. El espritu, para poder progresar en la historia en conciencia de la libertad, para poder desenvolverse y realizarse conscientemente como entelequa, se presupone en primer lugar a s mismo, de manera que l es el principio y fin, el alpha y omega, el principio constante y determinante en y dentro del movimiento dialctico de su proceso autogentico, el cual se realiza en y por medio de la historia universal.

"El principio del desarrollo contiene lo siguiente, de que [ste] tenga por base una determinacin interna, una presuposicin existente en-s, la cual se lleve a la existencia [manifiesta]. Esta determinacin formal es, esencialmente, el espritu, cuyo escenario, propiedad y campo de realizacin es la historia universal. El espritu no es un espritu cualquiera, el cual vagabundease en el juego superficial de las casualidades, sino [l] es, ms bien, lo absolutamente determinante y es lo sencillamente firme en contra de las casualidades, a las cuales utiliza y domina para sus [propios] fines." 182
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Ibidem, pginas 55, 56. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro.

Ibidem, pgina 75. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [los parntesis] son nuestros.

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Es sto entonces el punto central, a partir de lo cual hay que comprender lo que es el contenido del concepto de la historia en la filosofa de Hegel. En la historia universal se trata, de acuerdo con la concordancia del mtodo y sistema filosfico de Hegel, del desenvolvimiento dialctico, consciente del espritu, el cual produce sus propias manifestaciones a lo largo de la historia, hasta alcanzar una condicin, en la cual se le es adecuado a su concepto, es decir, en la cual la libertad y la razn se hayan realizado como efectivamente existentes y manifiestos, condicin la cual Hegel considera dada en y a travs del Estado. Por consiguiente, el contenido de la historia universal tiene que ver con la gnesis del Estado, como veremos en el punto siguiente.

2. El aspecto del contenido de la historia universal

Ahora bien, la historia universal es, como qued explicado en la parte metodolgica de este captulo, la manifestacin del proceso consciente, autocreador del espritu o de la idea en el tiempo, y la encontramos en el sistema filosfico Hegeliano como punto culminante al final de lo que es el "espritu objetivo", dentro del conjunto de la filosofa del espritu. 183 El espritu objetivo, que es la manifestacin del espritu en y a travs del derecho, de la moralidad y de la tica, es tratado por Hegel en sus "Fundamentos de la Filosofa del Derecho" y comprende como primera parte o tesis el derecho abstracto, como segunda parte o anttesis la moralidad, y como tercera parte o sntesis la tica. Dentro de la tercera parte, de la tica, que, a su vez, comprende la familia como primera seccin o tesis, la sociedad burguesa como segunda seccin o anttesis, y el Estado como tercera seccin o sntesis, la historia universal es el ltimo punto a tratar dentro de la tercera seccin o del conjunto que es el derecho del Estado, por constituir la sntesis del derecho constitucional interno (tesis) y del derecho constitucional externo (anttesis). 184 La razn por la cual Hegel "anexa" la historia universal al derecho constitucional tiene que ver con que, para Hegel, la historia universal es "juicio
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Punto nmero 4 b) de nuestro esquema en la pgina 79 del captulo II.

Vase la estructuracin formal de los Grundlinien der Philosophie des Rechts ("Fundamentos de la Filosofa del Derecho") Obras 7, op.cit.

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universal" y pertenece, por ende, al mbito del derecho: El "espritu del mundo", que es el espritu manifiesto en el tiempo como historia universal, ejerce su derecho sobre sus propias manifestaciones particulares en la historia, que son los Estados o los "espritus de los pueblos" 185 , limitados dentro de su particularidad, en y por medio de los cuales el espritu del mundo emite un juicio determinado sobre sus respectivos roles en la historia universal. "... Los principios de los espritus de los pueblos, debido a su particularidad, dentro de la cual tienen su realidad objetiva y su conciencia de s mismos como individuos existentes, son [principios] limitados de por s, y sus destinos y actos en la relacin entre s corresponden a la dialctica manifiesta de lo finito de estos espritus, [limitacin] a partir de la cual el espritu general, el espritu del mundo se engendra a s mismo como [espritu] ilimitado por ser l, a quien le corresponde ejercer su derecho - que es el derecho supremo - en [y por medio de] ellos en la historia universal como juicio universal." 186 La historia universal es el administrador de justicia ms alto en el mundo, y en esta su cualidad de pretor 187 supremo, la historia trata, retrospectivamente, de una larga serie de hechos histricos completados, juzgados y enjuiciados en y por medio de s misma, de la propia historia. La historia universal de Hegel se convierte as en una sucesin de juicios dictados sobre los pueblos o Estados en la historia, juicios que constituyen una especie de sentencias histricas de facto, expresando la victoria y el auge o la derrota y el declive, respectivamente, de aquellos. De tal manera, la historia universal como expresin del espritu en el tiempo, el espritu del mundo, es la mxima instancia judicial de facto, sin posibilidad de "apelacin", por ser cada hecho y acontecimiento histrico, tal y como ocurre, al mismo tiempo un dictamen. Esto
Espritus de los pueblos, espritu del pueblo: Volksgeister (plural), Volksgeist (singular) en alemn. Apariencia(s) particular(es) del espritu del mundo a lo largo de su desenvolvimiento en la historia universal segn Hegel. Los espritus de los pueblos corresponden a los respectivos "escalones" del "progreso en conciencia de la libertad" del espritu del mundo, y son "principios inmediatos naturales" que expresan el conjunto de las particularidades geogrficas, antropo-lgicas, culturales y polticas, que constituyen la caracterstica de un pueblo determinado en una poca determinada en la historia. Un pueblo, cuyo espritu (Volksgeist) es portador y expresin del espritu universal o espritu del mundo en un determinado momento de la historia, "hace la historia" y es el pueblo dominante en su poca. Una vez, que el espritu del mundo progrese hacia otro pueblo en otra poca, aquellos pueblos, cuyas pocas en ste sentido ya pasaron, no cuentan ms en la historia universal y caen en la obsolencia. Vase prrafos 344 - 347 en Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; pginas 505, 506. Ibidem, 340, pgina 503. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Hegel; [los parntesis] son nuestros.
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Pretor: Magistrado y administrador de justicia en la Roma antigua.

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se debe, segn Hegel, a la carencia de una instancia judicial, que sea superior a la jurisprudencia de los propios Estados individuales, soberanos:

"La relacin de Estados hacia Estados es inestable: no hay pretor existente, quien concilie; el pretor supremo es nicamente el espritu universal en-y-para-s, el espritu del mundo." 188 De esta manera, la historia universal - la cual, desde el punto de vista de la totalidad del espritu o de la idea absoluta, es la historia concluida del espritu del mundo -, constituye, en su calidad de juicio universal, la sntesis del derecho constitucional interno y externo, conteniendo el "veredicto" sobre los respectivos Estados o "espritus de los pueblos" de determinadas pocas en la historia, hasta que el entero proceso histrico culmina, para Hegel, en el Estado Prusiano a las alturas del ao 1821, ao en que son publicados los "Fundamentos de la Filosofa del Derecho". 189 En la filosofa del derecho Hegeliana, el Estado representa, como esfera de lo general, el bien supremo, que es el inters de la generalidad o inters pblico, la voluntad generalizada, y
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; nota adicional al 339, pg. 503. Traduccin propia del idioma alemn. - Hegel descarta el derecho internacional como posible instancia judicial superior a la de los Estados individuales, por permanecer ste en el mbito del mero deber, el cual no tiene poder de obligacin ninguno. De igual manera descarta, que sea la confederacin de Estados como propuesta en este sentido por Kant, por quedar limitada al mbito de la casualidad dentro de lo que es el eterno "estado natural" en el cual se encuentran, necesariamente, los Estados soberanos. Los Estados son y se comportan como entes individuales con respecto a las relaciones de uno hacia el otro, y es por eso, que se encuentran en la esfera de la particularidad y casualidad, an cuando y a pesar de que representen, con respecto a los entes en su propio interior - que son la familia y la sociedad burguesa -, la esfera de lo general. (Vase ibidem, 333, pgina 499). En la nota de la redaccin con referencia a la sexta edicin de las Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte ("Lecciones sobre la Filosofa de la Historia") Obras 12 op.cit., leemos lo siguiente: "Hegel ha dado clases sobre la "Filosofa de la Historia Universal" cinco veces, por turno de dos aos, a partir del semestre de invierno 1822/23 hasta el semestre de invierno 1830/31. Aclar en su introduccin (de todos modos en sus introducciones dadas el da 31.10. del ao 1822 y el da 30.10. del ao 1828), que no pudiese tomar por base ningn libro de curso, pero que ya hubiese indicado en los ltimos prrafos (341-360) de sus "Fundamentos de la Filosofa del Derecho" (1821), una concepcin ms detallada de tal historia universal, como tambin los principios y perodos, en los cuales sta se dejara subdividir." (Traduccin libre, propia del idioma alemn.) Cuando, para Hegel, la historia universal termina entonces en el Estado Prusiano de su tiempo, se trata del Estado Prusiano en el lapso entre los aos 1821 y 1830. - An cuando el "fin de la historia" en la filosofa Hegeliana se deje "ubicar", de tal modo y en trminos del tiempo y espacio lgico-formal, en el Estado Prusiano del lapso indicado, no se debe cometer el error de reducir el significado "transtemporal" y "transespacial" del poderoso mtodo-sistema filosfico Hegeliano a la realidad poltica del Estado Prusiano de los aos Berlinenses de Hegel, sino ms bien hay que detectar la asercin "transhistrica" implcita en la filosofa Hegeliana, que remite directamente a nuestra actualidad global, en la cual estamos presenciando la llegada del espritu del mundo a s mismo en forma del Estado Global, y por ahora "residente" en la Casa Blanca (lase las Naciones Unidas bajo la hegemona de los EEUU).
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es por sto, que el Estado, para Hegel, es la realidad de la libertad concreta. El Estado, como razn "personificada", como la libertad general objetivada, constituye como tal la sntesis unificadora de sus entes particulares interiores con sus fines particulares, como lo son la familia (tesis) y la sociedad burguesa (anttesis), fundndose esta ltima en el trabajo basado en un determinado sistema de necesidades, que expresa la generalizacin de la particularidad, correspondiente a la generalizacin de los fines limitados de cada quien, o, en otras palabras, a la generalizacin del egosmo, el cual slo puede ser superado y anulado en y a travs del Estado como sntesis de la particularidad particular (familia) y de la particularidad generalizada (sociedad burguesa). 190 Slo en el Estado se objetiva y realiza la idea de la tica, la cual es consciente de s misma como esencia, fin y producto del Estado, y la cual, en y por medio de sta su propia autoconciencia, constituye la "libertad substancial", lo "razonable en-y-para-s". De esta manera, el Estado es, para Hegel, la realidad de la idea de la tica, la realidad de la libertad concreta objetivada en y a travs de ste. 191

"El Estado en-y-para-s es la totalidad tica, la realizacin de la libertad, y [esto] es la finalidad absoluta de la razn, que la libertad sea real. El Estado es el espritu, el cual est en el mundo y [el cual] se realiza en el mismo con conciencia, mientras que en la naturaleza se realiza slo como lo ajeno a s mismo, como espritu durmiente. Slo como presente en la conciencia, sabindose a s mismo como objeto [real] existente, [el espritu] es Estado." 192

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Con respecto a la sociedad burguesa como expresin del egosmo generalizado, Hegel observa lo siguiente: "En la sociedad burguesa cada quien se le es su propio fin, todo lo dems no le vale nada." Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit; nota adicional al 182, pg. 339. Traduccin propia del idioma alemn.

Vase Hegel, ibidem; 257, 258 y 260, pginas 398-406. - En el 258, Hegel advierte, de que no se deba confundir el Estado con la sociedad burguesa, lo que equivaldra a equiparar la determinacin de lo que es el Estado con la seguridad y proteccin de la propiedad privada y de la libertad personal-particular, determinndose as el inters particular del individuo como finalidad ltima, lo que le restara sentido al propio concepto del Estado, en el cual se trata de que la libertad general y el inters general sean la finalidad ltima. - En sto y en cierto sentido, la concepcin del Estado Hegeliana es una especie de "precursor" del Estado moderno de bienestar. Ibidem; adicin al 258, pgina 403. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [los parntesis] son nuestros. - En relacin al espritu y su realizacin en la naturaleza como "lo ajeno a s mismo", hemos optado de traducir "das Andere seiner", que significa literalmente: "lo otro de s mismo" (genitivo), con "lo ajeno a s mismo", considerando, que la naturaleza es la condicin (auto-)enajenada del propio espritu.
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Como, para Hegel, la historia es el proceso del desenvolvimiento de la libertad y constituye, en este sentido, el "progreso en conciencia de la libertad", aquella est inexorablemente vinculado con el desarrollo histrico del Estado, por ser ste la objetivacin, realizacin y concrecin de la libertad. Por consiguiente, historia es historia eminentemente poltica en la filosofa de Hegel, ya que el espritu, que es el principio de la libertad en s, para saberse y conocerse como tal, como libertad, y para poder relacionarse a s mismo de manera que el concepto abstracto "libertad" corresponda a su objeto concreto, necesariamente tiene que engendrarse, producirse y realizarse como Estado, en el cual se reconoce a s mismo, en-y-para-s, como la libertad generalizada, objetivada: "Esta aplicacin del principio [de la libertad] a la mundanalidad, la formacin y penetracin de la condicin mundana por medio del mismo, es el largo transcurso el cual constituye la historia misma. ... La historia universal es el progreso en conciencia de la libertad - progreso, la necesidad de lo cual es menester que la conozcamos." 193 Ahora, la coincidencia de libertad y Estado en la filosofa de la historia Hegeliana, en combinacin con la nocin de la finalidad histrica, como explicado en el punto anterior de ste captulo, lleva a una concepcin de la historia, en la cual todo lo que no tiene que ver con el origen, la formacin y la perfeccin del Estado no pertenece a la propia historia universal y no "hace historia" en esta concepcin. Esto se debe precisamente a la nocin de libertad en Hegel, que presupone - para que el concepto "libertad" corresponda con su contenido -, su realizacin u objetivacin, la cual, segn Hegel, slo se da en y por medio del Estado. La historia como progreso en conciencia de la libertad es as historia del progreso y desenvolvimiento del Estado. A este respecto, Hegel sigue la concepcin de Kant, para quien la historia del gnero humano es la historia de la formacin de la constitucin del Estado, en la cual las potencialidades de la humanidad llegan a desarrollarse con plenitud, llegan a ser realidad. 194 Es en ste sentido, que el Estado es el "tpico", el objeto determinado, que es de inters central en relacin a la historia:
G.W.F.Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pg. 32. Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro. Vase Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht ("Idea de una historia universal con intencin cosmopolita"), 1784, escritura en la cual la octava tesis dice lo siguiente: "Se puede considerar, en grande, a la historia del gnero humano como
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"En la historia universal puede tratarse nicamente de [aquellos] pueblos, que forman un Estado. Porque hay que saber, que un Estado tal es la realizacin de la libertad, es decir, [la realizacin] de la finalidad absoluta, [y] que [el Estado] existe por su propio fin; adems hay que saber, que todo el valor que tiene el ser humano, toda realidad espiritual, la tiene exclusivamente en virtud del Estado. Porque su realidad espiritual consiste en que el ser humano, como el, quien sabe su esencia, se le sea objetivo lo racional, que [lo racional] tenga una existencia objetiva, inmediata para l; [y] slo as [el ser humano] tiene existencia en la tica, en [y por medio de] la vida legtima y tica del Estado." 195 Consecuentemente, para Hegel, la historia comienza ah, donde se encuentra y manifiesta el Estado en germen, es decir, donde la racionalidad humana deja de ser una mera posibilidad y se convierte en realidad: "Para la reflexin filosfica slo es adecuado y digno de comenzar con la historia donde la racionalidad empiece a entrar en existencia mundana, y no donde todava sea slo una posibilidad en-s, sino donde exista una condicin, en la cual [la racionalidad] aparezca en conciencia, voluntad y accin." 196 Ahora bien, la caracterstica y condicin determinante de la racionalidad como realidad y no como mera posibilidad, es, que exista la libertad, que sta se conozca y reconozca en el derecho y en la ley, lo cual slo es realizable en el entorno histrico correspondiente, en el Estado: "La libertad no es otra cosa que saber y querer objetos tan generales y substanciales como lo son el derecho y la ley, y de engendrar una realidad que les corresponda - el Estado." 197 De esta manera, la historia comienza para Hegel con la apariencia de las primeras formaciones de Estados en germen, y todo lo que le precede al

la realizacin de un escondido plan de la naturaleza para llevar a cabo una constitucin interna y para este fin tambin externa, como nica condicin en la cual [la naturaleza] puede desarrollar plenamente a todas sus potencialidades en la humanidad." Citado en: Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, op.cit.; pgina 232. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro. - En este contexto cabe sealar, que no es casualidad, de que en el famoso lema de la revolucin democrtico-burguesa, francesa, la libertad aparezca en el primer lugar, libertad precisamente entendida en el sentido expuesto por Kant y Hegel, y no en el sentido comn y corriente en el cual se entiende este concepto hoy en da. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pgina 56. Traduccin propia del idioma alemn. [Los parntesis] son nuestros. - Dicho sea de paso, que en esta concepcin Hegeliana del Estado ya yace la racionalizacin de todo argumento en contra de la abolicin del Estado democrtico-burgus, como propuesto por ejemplo por Bakunin, Marx y Engels.
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Ibidem, pgina 81. Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro.

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nacimiento de este proceso gentico del Estado, no figura como objeto de la investigacin cientfica, porque cae en el mbito de la prehistoria inconsciente y por ende en el mbito de lo fabuloso: "Por ser lo prehistrico aqul, que precede a la vida del Estado, se encuentra al otro lado de la vida consciente de s misma, y si se formularan aqu nociones y suposiciones al respecto, todava no quiere decir, que stas sean hechos." 198 De tal modo, la historia es entendida como un proceso continuo, en cuyo transcurso se produce aqul, que le es intrnseco desde un principio como su posibilidad o potencialidad: la entelequa de la razn, que se desarrolla en y a travs del propio proceso histrico hasta llegar a ser la fruta madura, como la cual Hegel consider la razn y libertad objetivada y realizada en el Estado Prusiano de su tiempo. De tal modo, por constituir el desenvolvimiento del principio racional acorde al mtodo racional, que es la dialctica, la historia es, para Hegel, una ciencia exacta, un instrumento de precisin, a travs de lo cual se expresa la manifestacin del espritu en el tiempo. 199 En su filosofa de la historia, Hegel recorre el camino desde la China, la India, la Persia y el Egipto a travs de la Grecia Antigua y el Imperio Romano hasta llegar al mundo germnico de la Edad Media y de la Edad Moderna,

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Ibidem, pgina 82. Traduccin propia del idioma alemn. Ibidem, pgina 142. Traduccin propia del idioma alemn.

En sto, que la historia es una ciencia exacta por ser la expresin de un principio continuo en la historia, y por ser adems producto de este principio que se engendra en y a travs de ella, Hegel tiene su precursor en el filsofo italiano Giovanni Batista (Giambattista) Vico (16681744), para quien la ciencia de la historia es la nica ciencia exacta que existe, por ser la historia el nico, verdadero objeto cientfico existente. Segn la epistemologa de Vico - que es sino una variacin del principio cognoscitivo de Hobbes, para quien "cognoscer es producir" - el ser humano slo puede cognoscer y reconocer lo que l mismo haya producido, y esto es, para Vico, nico- y exclusivamente la historia. (La naturaleza, segn el mismo principio, slo puede ser reconocida por quien la produjo - Dios, y es as como Vico polemiza en contra del racionalismo y mtodo analtico, matemtico-geomtrico de Descartes.) Historia, para Vico, es historia de los pueblos en su auge, progreso, florecimiento, involucin y fin. En ltima instancia, sin embargo, en la historia humana, hecha por seres humanos, reina la providencia de Dios, por lo que Vico lo considera evidente, que en su transcurso siempre reinan aquellos, que son los mejores "por naturaleza". He aqu otra conexin con Hegel, para quien el respectivo pueblo dominante en la historia es el pueblo verdadero, legtimo, portador del espritu del mundo en determinada poca de la historia, por no decir el "pueblo escogido", que es el pueblo que literalmente "tiene la razn" - concepcin que puede ser y ha sido retomada y utilizada por el Social darwinismo, por teoras de lite y por el fascismo, por supuesto. - En Alemania es el filsofo y telogo Johann Gottfried Herder (1744-1803), quien es el precursor de Hegel en cuanto a la vinculacin de la nocin del desarrollo, del progreso y de la continuidad con el concepto de la historia se refiere, cuya marcha es, segn Herder, una marcha necesaria hacia la razn y la equidad, hacia lo humano.

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siguiendo as el curso del "sol histrico" desde el este hacia el oeste. 200 La historia en su calidad de constituir el progreso (del espritu) en conciencia de la libertad, igual como el sol, "sale" en el este, a lo cual la verdadera luz del conocimiento de s mismo slo se enciende en el oeste. Esto, en trminos de libertad quiere decir, que en el este uno solo, el dspota o tirano, es conscientemente libre, mientras que en la Grecia Antigua y en el Imperio Romano son unos pocos, que son libres y que tienen conciencia de su libertad; y finalmente, en el mundo germnico, todos son libres y lo son conscientemente. De tal manera, Hegel declara el mundo oriental "la infancia" de la humanidad o de la historia, la Grecia Antigua "la adolescencia", el mundo romano "la edad adulta", y la era de los pueblos germnicos "la vejez", que se acerca a la reconciliacin de los opuestos, es decir, a la anulacin de las contradicciones. 201 Lo que se engendra en y a travs del largo proceso de la historia universal es la idea absoluta, la cual se desarrolla en y por medio de aquella como espritu del mundo. La apariencia particular en determinada etapa de este proceso autocreador-histrico del espritu del mundo, como ya indicado antes, se manifiesta, respectivamente, en y por medio de un determinado "espritu del pueblo", concepto, el cual expresa la estructura comn del conjunto que es el sistema judicial, la constitucin del Estado, la religin, el arte, la ciencia, el respectivo grado del desarrollo de los medios de produccin o desarrollo tecnolgico, y el propio modo de produccin, en que se basa un
Vase, en grande, la estructuracin formal de las Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte ("Lecciones sobre la Filosofa de la Historia") Obras 12, op.cit., y en particular pginas 134 ff. Vase el prrafo B. de la introduccin a las Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op. cit., que est titulado: "Bestimmung des Geistes in der Weltgeschichte" ("La determinacin del espritu en la historia universal"), y tambin las pginas 135 ff. - Aqu cabe destacar, que a los cuatro imperios universales o "mundos", que Hegel seala con respecto a la superestructura, es decir, con miras hacia el desenvolvimiento del Estado en la historia, les corresponden exactamente los cuatro modos de produccin que Marx distingue, conforme a Hegel, pero con respecto a la base econmica, es decir, el modo de produccin asitico ("el mundo oriental"), el modo de produccin esclavista ("el mundo griego"), el modo de produccin feudal ("el mundo romano") y el modo de produccin capitalista ("el mundo germnico"). A diferencia de Hegel, para quien, definitivamente, el fin de la historia se realiza en y a travs del Estado Prusiano y para quien un futuro abierto lgicamente no puede existir, precisamente por haberse realizado la entelequa de la razn y libertad, y por haber concluido su proceso autogentico, Marx anticipa un futuro "quinto imperio" inminente, el del socialismo y comunismo, al igual que Bloch, quien, despus de Marx y en concordancia con l, anticipa un futuro "imperio humano", a favor de cuya realizacin hay que conscientemente pensar y actuar en la historia.
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pueblo determinado. Constituyendo la historia universal el progreso del espritu del mundo en conciencia de la libertad, y efectundose este progreso de manera gradual, en escalones, el espritu del mundo se manifiesta y expresa por medio de un solo pueblo respectivamente, cuyo espritu es el "portador" del espritu del mundo en cierto escaln de su desenvolvimiento en cierta poca dada. Sin embargo, hay pueblos en la historia, que nunca llegan a ser el portador del espritu del mundo, y por ende no juegan ningn papel en la historia, como lo es el caso de los pueblos de frica, los cuales, segn Hegel, no tienen relevancia alguna en la historia universal. 202
Vase el prrafo entero sobre frica, pginas 120 - 129, en Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit., en las cuales Hegel, siguiendo la tradicin de la arrogante cosmovisin eurocentrista-burguesa, expresa de la manera ms abierta, "inocente" y "natural" la radical minusvaloracin y subestimacin racista de pueblos y continentes noeuropeos, como lo hicieron, antes de Hegel, tan ilustres pensadores como Montesquieu y Voltaire, y despus de Hegel hasta el propio Marx, siguiendo la mismsima tradicin. El prrafo mencionado termina en la pgina 129 con las palabras siguientes: "Dejamos a frica, para ya no hacer ms mencin de l. No es un continente histrico por no tener ni dinmica ni desarrollo, y lo que dentro de l ha ocurrido en su [regin] norte, le pertenece al mundo asitico y europeo. ... Lo que entendemos bajo frica es lo ahistrico y lo no-abierto, lo que todava est enteramente cohibido dentro del espritu natural, y lo que slo tena que ser presentado aqu en las umbrales de la historia universal." Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro. - En este contexto, y sobre la base de lo expuesto tanto acerca de la concepcin de la naturaleza, como en relacin al concepto de la historia, valga la siguiente observacin. El que los pueblos del frica, en esta cosmovisin Hegeliana, hayan sido descalificados por la misma historia como posibles portadores del espritu del mundo, en lo que se refiere a sus respectivas estructuras econmico-sociales, descartadas como "prehistricas", "cohibidas dentro del espritu natural" o en otras palabras, "subdesarrolladas" en comparacin con otras regiones de la tierra en lo que se refiere al respectivo grado de desarrollo de sus medios y modos de produccin por un lado, y la correspondiente superestructura que incluye el arte, la religin, la constitucin del Estado, etc. por otro lado, es sino la expresin sintomtica de la afirmacin categrica del proceso de trabajo histrico, en el marco de lo cual se impone aquel modo de produccin, que mejor "supera" y convierte las condiciones naturales de toda existencia social-humana en producto del trabajo humano, en este caso el modo de produccin burgus-capitalista, cuyo portavoz ms poderoso y contundente es, precisamente, Hegel, al haber filosficamente formulado su proceso autogentico. Como el grado del "desarrollo" econmico-social es medido, en ltima instancia, como grado de dominacin y explotacin de la naturaleza, grado que tambin figura como medida para el calificativo "histrico" y "ahistrico", no sorprende, que todos los pueblos en este mismo proceso de trabajo histrico, que no hayan desarrollado cierto grado de dominacin de la naturaleza, primero, no figuran como pueblos "histricos" y segundo, son degradados y descalificados como primitivos (vase sobre todo los Grundrisse der Kritik der politischen konomie de Karl Marx, esbozo preliminar a "El Capital", en el cual Marx destaca el carcter natural-ahistrico de las sociedades preburguesas, pre-capitalistas, siguiendo el mismo lineamiento de Hegel y aplicndolo a la base econmica, descalificando as toda comunidad de produccin, cuyas condiciones naturales u objetivas de produccin no sean ya el producto del trabajo humano, como "comunidades primitivas".) Es ms, las tendencias actuales del modo de produccin capitalista, dominante a escala mundial, segn las cuales el dominio sobre la naturaleza ha alcanzado un grado sin precedentes en el proceso de trabajo histrico, convirtindose las condiciones naturales de la existencia humana en producto del trabajo intelectual (vase nuestra introduccin, pgs. 17 y siguientes), condenarn a los pueblos, Estados y regiones de la tierra, que todava se basan primordialmente en la explotacin del trabajo fsico y de los recursos naturales, tal como lo es el caso de los as llamados pueblos del "Tercer Mundo", a un mbito elevado de lo pre- y ahistrico en el sentido expuesto.
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Recordamos, que, desde el punto de vista del sistema Hegeliano en su totalidad cerrada, la historia universal es la historia ya concluida del espritu del mundo, que ha llegado a conocerse a s mismo. La historia se presenta, por consiguiente, como historia en retrospectiva, la cual constituye el automovimiento del espritu del mundo, manifiesto en el tiempo. Sin embargo, desde el punto de vista del mtodo dialctico, procesual-abierto, el espritu del mundo "se experimenta" a s mismo, en este su automovimiento consciente, como proceso histrico con desenlaces aparentemente abiertos, inciertos e indeterminados, los cuales, en realidad, ya son determinados, precisamente por ser la historia un proceso concluido desde el punto de vista de la totalidad sistmica, lo que la convierte en historia contemplada, concluida y cerrada. Dentro de esta "introversin", como la es la contemplacin de la historia como proceso concluido, actan entonces los espritus de los pueblos, que no son otra cosa sino los "agentes ejecutores" del espritu del mundo, convertidos as en "portadores" de la historia. Tal como los espritus de los pueblos son los agentes ejecutores del espritu del mundo, ms no los verdaderos actores en la historia, los "individuos" - tratndose no slo de los grandes personajes histricos sino tambin de pueblos y Estados, que tambin son "individuos" en escala grande para Hegel
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- son meras herramientas al servicio del espritu

del mundo, quien es el verdadero actor de la historia y quien "hace la historia" sin padecer dao alguno en medio de sus feroces batallas. Esto se debe a la existencia de una especie de "agente especial", que promueve el proceso histrico, ayudando para que se engendre progresivamente su entelequa - la razn - en y a travs de ella, sin que el espritu del mundo se ensucie las manos. Se trata de la astucia de la razn ("List der Vernunft"), la cual pone en su servicio a las pasiones e intereses individuales de los seres humanos, de manera que slo al parecer, los grandes hombres y los grandes pueblos hacen la historia al perseguir sus propios fines particulares, mientras que en realidad estn ejecutando fines muchsimo ms universales, que son los fines del propio espritu del mundo, del gran instigador oculto, quien, de manera escondida, hace la historia. De tal manera, los individuos, sobre todo los que Hegel llama los "individuos histricos", cuando persiguen sus propios fines particulares,

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operan al mismo tiempo, sin saberlo, como medios o herramientas de un fin general y superior, el cual se realiza por medio de sus actos, sin que tengan conciencia de ello.204 La actividad histrica como tal se convierte as en una composicin de mltiples acciones particulares, motivadas por las pasiones individuales de los seres humanos, en especial de los individuos histricos, en donde el resultado general de la suma de todos los fines y actos particulares es diferente a lo que fueron sus respectivas intenciones individuales.205 La pasin individual, sin la cual nada grande ha sido llevado a cabo en la historia, como dice Hegel, ejecuta con sus fines particulares slo aquello, lo que est en el orden del da histrico del espritu del mundo.206 De esta manera, la entelequa
"Pero en la historia universal tratamos con individuos, que son pueblos, con conjuntos, que son Estados ..." (Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pgina 26, traduccin propia del idioma alemn). El que lo general se engendre en y por medio de lo particular es, precisamente, la base para la definicin de los "grandes hombres" o de los "individuos histricos" segn Hegel: "Este lo general es sino un momento de la idea productora, un momento de la verdad que tiende y avanza hacia s misma. Los seres humanos histricos, los individuos universal-histricos, son aquellos, en cuyos fines se encuentre tal generalidad. ... Estos son los grandes hombres en la historia, cuyos propios fines particulares contengan lo substancial, lo cual es la voluntad del espritu del mundo." ( Hegel, ibidem, pgina 45. Traduccin propia del idioma alemn; el nfasis es de Hegel.) En palabras del propio Hegel: "El orden de cosas antes indicado contiene adems sto, que en la historia universal, a travs de los actos de los seres humanos, resulte otra cosa de por s, que la que [los seres humanos] intentan y logran, [otra cosa] que la de la cual saben y la cual anhelan inmediatamente; realizan sus intereses, pero con stos se lleva a cabo algo ms, lo que tambin est contenido en su interior, pero lo que no estaba ni en su conciencia ni en sus intenciones." (Hegel, ibidem, pginas 42, 43. Traduccin propia del idioma alemn. [Los parntesis] son nuestros.) - Este concepto, el cual Hegel denomina la "astucia de la razn", ya est implcito en la Fbula de las Abejas de Bernard Mandeville (1670-1733; Fable of the Bees, publicado 1704), segn la cual los vicios privados ("private vices") promueven el bien comn ("public benefits"). Tambin est implcito en la concepcin de la "mano invisible" de Adam Smith (1723-1790), con cuya obra econmica Hegel estaba familiar desde temprano. En la teora econmica de Adam Smith, el sistema egosta ("selfish system") y el progreso del conjunto ("progress of the whole") se combinan harmnicamente en el "sistema econmico natural" que es el "buen capitalismo". El sistema egosta termina, segn Smith, por medio del mecanismo de la oferta y la demanda, en un mercado ordenado y en la satisfaccin de las necesidades de los consumidores, es decir, en el "bien comn", manifestndose aqu el mismo sentido que tiene la concepcin de la "astucia de la razn" como formulada ms tarde por Hegel. (- Ms all de la "mano invisible" sin embargo, en cuanto a la problemtica inherente al modo de produccin capitalista se refiere, Hegel se acerca, al contrario de Smith, al fondo dialctico de la misma, destacando, que la produccin burguesa es dialctica- y por ende necesariamente una produccin de pobreza en la misma medida en que se produzca riqueza. Vase prrafos 243-248 en Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7op.cit.; pginas 389-393.)
206 205 204 203

Queremos recordar aqu, que Marx no slo invierte los parmetros epistemolgicos de Hegel con respecto al carcter idealista del proceso histrico, sino tambin invierte la propia concepcin Hegeliana de la "astucia de la razn", en cuanto que Marx la capta como las inexorables fuerzas del proceso de produccin, de manera que es el proceso de produccin con sus diferentes modos de produccin, que es el verdadero instigador oculto, a diferencia de Hegel, para quien lo es el espritu del mundo. Los seres humanos estn abandonados a su suerte que no comprenden, la cual, para Marx, est determinada por su propio proceso de

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de la historia universal, - la razn o autodeterminacin y por ende libertad del espritu del mundo -, se engendra en y por medio del calor del apasionado combate histrico, sin sufrir dao ninguno, por constituir lo verdaderamente general y duradero, mientras que lo particular y perecedero le tiene que pagar el tributo de su existencia limitada a la misma razn.

"El inters particular de la pasin [humana] es, por ende, inseparable de la actividad de lo general; porque es precisamente desde lo particular, desde lo determinado y su negacin, desde lo cual resulta lo general. Es lo particular, que se desgasta uno contra el otro, y donde una [de las] parte[s] perece. No es la idea general, la cual se expone a la contradiccin y lucha, al peligro; [sta] se mantiene inatacable e intacta en la sombra. Esto hay que llamarlo la astucia de la razn, el que [la razn] deje actuar las pasiones a su favor, en donde aqul, por medio de lo cual [ella] se pone en existencia, sufre prdidas y daos. ... La idea no paga el tributo de la existencia y de la caducidad desde s misma, sino con las pasiones de los individuos." 207 Tal como en relacin a la naturaleza es siempre la finalidad de la subjetividad humana, que se realiza a expensas de la naturaleza, en virtud de la astucia de la razn humana, la cual garantiza la realizacin de su finalidad, en relacin a la historia universal es siempre la finalidad de lo espiritual en-ypara-s, la cual se realiza a expensas de la subjetividad humana particular, en virtud de la astucia de la razn en-y-para-s.208 Igual como la subjetividad humana se mantiene sano y salvo en lo que se refiere a los "combates" en relacin a la naturaleza, en la historia universal es nico y exclusivamente lo espiritual en-y-para-s, la misma razn, la cual se mantiene sano y salvo durante su desarrollo en y a travs del convulsionado proceso histrico. La razn, como conocimiento de s mismo, como autodeterminacin consciente

produccin, exigiendo por ende que los seres humanos hagan conscientemente su propia historia, en otras palabras, que conduzcan conscientemente su propio proceso de produccin, lo que, segn Marx, slo es posible en el socialismo y comunismo. Hasta que no lleguen a conducir conscientemente su propia historia, los seres humanos no saben qu y como les ocurre y actan con "falsa conciencia", inadecuada a su verdadera realidad histrica, tal y como pas en el marco de la propia revolucin francesa: "Camille, Desmoulins, Robespierre, St.-Just, Napoleon, los hroes como los partidos y la masa de la vieja revolucin francesa llevaron a cabo, en disfraz romano y con frases romanas, la misin de su tiempo, el desencadenamiento y la construccin de la sociedad moderna, burguesa." (Karl Marx, "Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte", en: Ausgewhlte Werke in sechs Bnden ("Obras escogidas en seis tomos), Band II, Dietz Verlag, Berlin 1989; pgina 309. Traduccin propia del idioma alemn; el nfasis es de Marx.)
207

Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pgina 49. Traduccin propia del idioma alemn; el nfasis es de Hegel, [los parntesis] son nuestros.

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del espritu y por ende como libertad, se desenvuelve desde su posibilidad hasta alcanzar su realidad, en cuanto que sta corresponda plenamente al concepto del espritu como libertad per se ipse. Por consiguiente, el fin de la historia universal coincide con el conocimiento y reconocimiento de s mismo del espritu del mundo, como aqul, que se autodetermina y autoproduce conscientemente, como razn, como libertad. "Al mismo tiempo, es la libertad dentro de s misma, la cual incluye la necesidad eterna, precisamente de llevarse a su propia conciencia - por ser, acorde a su concepto, conocimiento de s mismo - y por ende a la realidad: [la libertad] se le es su propio fin, a lo cual ejecuta, y [sto] es el nico fin del espritu. Esta finalidad ltima es aqul, con miras hacia lo cual se ha trabajado en la historia universal, en nombre de lo cual se han hecho todos los sacrificios en el vasto altar de la tierra y en el largo transcurso del tiempo. Es exclusivamente sta [finalidad ltima], que se ejecuta y que se lleva a cabo, lo nico estable en el cambio de todos los acontecimientos y circunstancias, como [tambin] lo verdaderamente activo dentro de ellos." 209 De tal manera, el espritu como entelequa, como aqul, que tiene su finalidad dentro de s, y que no slo la contiene pasivamente sino la produce activa y conscientemente, es, primero, tanto lo constante como lo activo en el proceso histrico, y segundo, es el alpha y omega de la historia universal. En otras palabras, el espritu se le es su propio fin, lo que se desenvuelve en y a travs de la historia universal: la autoconciencia de s mismo, la libertad razonable y la racionalidad libre, constituyendo, en virtud de su actividad vital o trabajo espiritual, el "fermento" o la fuerza motriz de su propio proceso autogentico. A diferencia de los procesos autogenticos orgnicos en la naturaleza - el desenvolvimiento de los cuales se efecta sin dificultad u obstculo, en cuanto que no hay convulsiones en la simple marcha del "concepto concreto" o germen, que contiene la posibilidad del rbol entero, hacia la plena realizacin de la misma como "existencia adecuada a su concepto" o rbol -, el proceso autogentico del espritu, por ser un proceso consciente, es un proceso lleno de obstculos, al tener que enfrentarse el espritu conscientemente consigo mismo.

208 209

Vase la cita acerca de "astucia de la razn humana" en relacin a la naturaleza, con nota de pie nmero 151 en la pgina 119 de nuestro captulo III. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op. cit.; pg. 33. Traduccin propia del idioma alemn; [los parntesis] son nuestros.

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"De este modo, el desarrollo no es la mera evolucin inocua, sin disparar un tiro, tal como lo es el caso de la vida orgnica, sino es el trabajo arduo y de mala gana en contra de s mismo; y adems [el desarrollo] no es lo meramente formal del desarrollarse de por s, sino el engendrar de una finalidad de contenido determinado. Esta finalidad la hemos identificada, desde el principio, como el espritu, es decir, segn su esencia, [que es] el concepto de la libertad. Es sto el objeto [cognoscitivo] principal y por eso tambin el principio director del desarrollo, aqul, por medio de lo cual ste obtiene su sentido y su significado (...), como al revs, lo ocurrido slo ha emergido de ste objeto y slo tiene un sentido y contenido en relacin a lo mismo." 210

El proceso del engendramiento de su propia finalidad que es la libertad, este proceso autogentico consciente del espritu en y a travs de la historia universal es, en su totalidad, un proceso concluido, cerrado. Especficamente en relacin a la historia universal, por ser la exposicin del espritu en el tiempo, se hace notar una peculiaridad, que no llama tanto la atencin en relacin al propio mtodo dialctico o en lo que se refiere al concepto de la naturaleza en la filosofa de Hegel. Se trata de la ya mencionada retrospectiva de la dinmica histrica y del desarrollo histrico. La historia universal como proceso y hasta progreso consciente, dialctico-procesual del espritu hacia la realizacin de su finalidad, es un proceso y progreso concluido y es, por ende, propiamente proceso slo en retrospectiva, por ya haberse realizado la finalidad del espritu del mundo, la libertad, en y a travs del Estado Prusiano de la era Hegeliana. Lo que parece un exabrupto bajo los parmetros de la nocin lineal-abierta del tiempo, de que el inmenso proceso histrico-universal, el cual ha marchado desde la China a travs de la India, la Persia, el Egipto, la Grecia Antigua y el Imperio Romano hasta llegar al mundo germnico de la Edad Media y de la Edad Moderna, termine tan poco espectacular y casi "de mal gusto" en el Estado Prusiano, es sino la expresin consecuente de la contradiccin del mtodo dinmico y sistema esttico Hegeliano en su totalidad, como unidad.211 Recordamos, que tanto el mtodo como el sistema
210 211

Ibidem, pgina 76. Traduccin propia del idioma alemn. [Los parntesis] son nuestros.

Dicho sea de paso, que, en lo que se refiere al calificativo "Filsofo Real del Estado Prusiano", atribuido a Hegel en base de la publicacin de sus Grundlinien der Philosophie des Rechts ("Fundamentos de la Filosofa del Derecho"), Bloch observa, que, ms all de las partes eminentemente reaccionarias y conservadoras de esta obra, Hegel ense cosas, las cuales claramente no correspondan a la entonces actualidad del Estado Prusiano, y lo trascendan como tal, como por ejemplo la administracin de justicia pblico-oral, la libertad de prensa, la igualdad de los ciudadanos ante la ley, la participacin de los ciudadanos en la legislacin, la autonoma administrativa de la comunidad, la representacin popular, etc.,

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en la filosofa Hegeliana son dos momentos de la misma perspectiva dialcticosinttica o racional, que no es otra cosa sino la perspectiva teleolgica o "entelegtica" del autognesis de un principio filosfico a partir de s mismo.

De tal manera, no slo la historia universal dentro de s, sino el sistema entero de Hegel, la lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu, concluyen en el espritu o reposo absoluto, que es el haber-llegado-a-ser espritu o el movimiento del espritu, el haber-llegado-a-ser reposo o el movimiento del reposo, reposo en el cual sus diferenciaciones, es decir, su propia negacin, su propio movimiento, son sino un recuerdo, contenido en el conocimiento de s mismo como espritu absoluto, que ha resultado ser espritu absoluto en virtud de s mismo. "En la totalidad del movimiento, concebida como reposo, aqul, lo que se diferencia dentro del reposo y lo que resulta tener una existencia especfica, est guardado como algo, que se recuerda, cuya existencia corresponde al conocimiento de s mismo, tal como el conocimiento de s mismo es, de modo inmediato, tambin existencia." 212

De esta manera, en la filosofa Hegeliana el movimiento mismo ha desaparecido en favor del reposo, el proceso histrico en favor de la esttica de la libertad absoluta, y la dialctica en favor de la lgica formal, en favor del nico postulado filosfico, del espritu absoluto.

dejando as claramente atrs al absolutismo Prusiano con sta expresin abierta de la tendencia revolucionaria democrtico-burguesa de aqul entonces. (Vase Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, op.cit., prrafo 14., pginas 244 y siguientes.) Cabe destacar, que en la historia universal de Hegel se trata precisamente de la gnesis y del desenvolvimiento de esta misma tendencia, que culminara en la Revolucin Francesa, democrtico-burguesa, es decir, del desenvol-vimiento del Estado burgus en la historia, el desarrollo de cuya base econmica sera luego explicado por Marx, siguiendo los lineamientos de Hegel, en trminos de la acumulacin originaria del capital.
212

G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Obras 3 op.cit.; pginas 46, 47. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel.

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V. Variantes de Hegel

Desde una perspectiva "transfilosfica", es decir, ms all de los parmetros del espacio y tiempo de la historia de la filosofa, podemos constatar, que filsofos y pensadores antes y despus de Hegel, an cuando entre estos ltimos algunos hayan reclamado explcitamente, que sus respectivas filosofas y cosmovisiones constituyen una inversin, ampliacin, crtica o hasta negacin de su sistema filosfico, no expresan, desde el punto de vista metodolgico, siempre sino un aspecto parcial de lo que Hegel ha formulado en y mediante su contundente mtodo-sistema filosfico. Esto tiene que ver, repetimos, con que Hegel ha expresado el mximo de las relaciones lgicas posibles, tanto lgico-formales como dialcticas, entre un slo postulado y su derivacin. En vista de que ninguno de los filsofos y pensadores ni antes ni despus de Hegel haya categrico y consecuentemente postulado por lo menos dos (o ms) principios o postulados filosficos independientes el uno del otro y equivalentes, de manera que el uno no sea derivado del otro, se evidencia, que ninguno ha podido trascender al propio Hegel, y que, por consiguiente, todos han formulado aspectos de lo que, de todos modos, ya est contenido dentro del poderoso mtodo-sistema Hegeliano. 213 Es en ste sentido, en el cual podemos hablar de las diferentes cosmovisiones de filsofos y pensadores "pre-y posthegelianos" en trminos de "variante", "variacin" o "aspecto parcial" de la filosofa Hegeliana. En funcin de ejemplificar lo expresado en relacin a las variaciones de Hegel, hemos escogido tres casos determinados, los cuales se refieren de uno u otro modo
Esto es, filsofos y pensadores de la tradicin filosfica europea, a lo cual la filosofa oriental (Egipto antiguo, Babilonia, India antigua, China antigua), sobre todo el famoso principio filosfico chino del dao o tao (chino para "camino"), mxima categora filosfica que expresa la totalidad reguladora de dos principios opuestos e interrelacionados a la vez, yin y yang, doctrina que origina aproximadamente en el siglo 5 antes de Cristo, tampoco excede el marco fijado por Hegel, por no expresar esta totalidad reguladora otra cosa que la razn Hegeliana, an cuando segn Hegel, en la China la razn no llegue a vincularse con lo referente al Estado, que constituye la realizacin de la razn en la filosofa Hegeliana. Expresado en palabras del propio Hegel: "... El principio es la razn, Tao, esta esencialidad subyacente a todo [ser], [esencialidad] que es causa de todo. El conocer sus formas figura como la ciencia superior tambin entre los Chinos; pero esta [ciencia] no est relacionada con aquellas disciplinas, que ms detalladamente conciernen al Estado." (G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit., pgina 171. Traduccin propia del idioma alemn. El nfasis es de Hegel, [los parntesis] son nuestros.)
213

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directamente a la filosofa Hegeliana, destacando, por supuesto, Karl Marx y Friedrich Engels por haberla materialsticamente invertida, el filsofo Ernst Bloch por haberla ampliada por la dimensin del futuro con su "sistema abierto", y el pensador Herbert Marcuse por haberla criticada en un sentido normativo con referencia a su eje central, que es la dialctica y el concepto de la negacin o de lo negativo. Claro est, que sto no es sino una fraccin mnima de una vasta serie de pensadores y filsofos, a los cuales se hubiera podido elegir como ejemplos al respecto. 214 Adems, slo podemos abordar a grandes rasgos los aspectos ms importantes e interesantes dentro de nuestro contexto, es decir, relacionados al mtodo dialctico, a la negacin y a los conceptos de naturaleza e historia. No hace falta decir, que existen un sinfn de dems aspectos, los cuales podran y mereceran ser considerados en una tal "aproximacin comparativa" entre cosmovisiones o sistemas filosficos aparentemente diferentes, los cuales no podemos abordar sin embargo, en funcin de permanecer dentro de los lmites de nuestro propsito, ya que el tratamiento detallado de los mismos excedera considerablemente el marco del trabajo presente.

1. Karl Marx y Friedrich Engels En lo que se refiere al materialismo histrico-dialctico 215 de Karl Marx y Friedrich Engels, vamos a limitar nuestras observaciones entonces exclusivamente y de manera comprimida y sumaria a lo referente a los conceptos de naturaleza e historia, y al mtodo dialctico, especficamente a cmo es concebida este ltimo en la cosmovisin materialista, a diferencia del idealismo objetivo de Hegel, como tambin a la problemtica del mbito de su vigencia, o

214 215

Como por ejemplo los Existencialistas - Sren Kierkegaard, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre.

En funcin de distinguir su propia concepcin materialista de la de los filsofos materialistas antiguos como Demcrito y de pensadores de la ilustracin francesa como La Mettrie o d'Holbach, Marx y Engels utilizaron el concepto "materialismo moderno" o "materialismo nuevo". Fue Engels, sin embargo, quien habl expresamente de la naturaleza dialctica del materialismo moderno. En su introduccin al "Anti-Dhring", en lo que se refiere al materialismo moderno tanto con respecto al mbito inorgnico (planetas) como a l de lo orgnico (organismos vivos), Engels observa lo siguiente: "En ambos casos el [materialismo moderno] es esencialmente dialctico." Friedrich Engels, Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft, ("La revolucin de la ciencia por parte del seor Eugen Dhring") Dietz Verlag, Berlin 1989, S.32. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] es nuestro.

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sea, si se trata de un mtodo "histrico", vlido nicamente en el dominio de la historia humana, o si se trata de un conjunto de leyes "real-existentes" en la misma naturaleza, como expuesto sobre todo por Friedrich Engels en sus escrituras sobre las ciencias naturales. 216 La concepcin de la naturaleza en la

Cabe destacar aqu, que ambos pensadores, tanto Marx como Engels, tenan un inters extraordinario para las investigaciones y los conocimientos de las ciencias naturales de su tiempo, y estudiaron detenidamente sus ms recientes resultados y publicaciones, sobre todo en el perodo entre 1869 y 1883. Marx se ocupaba con problemas relacionados a la fsica, la cosmologa y la geologa, en el marco de la teora del evolucionismo Darwiniano, y adems estudi la doctrina celular de Theodor Schwann y Matthias Schleiden. Engels se ocupaba, a partir del ao 1870, con los ms recientes resultados de investigacin de la fsica y qumica, especficamente con: 1.Thomson/Tait: Natural Philosophy ("Filosofa de la Naturaleza"), con un suplemento de Thomson: On the secular Cooling of the Earth ("Acerca del Enfriamiento secular de la Tierra"), Transactions of Royal Society, Edinburgh 1862; 2. Carl Fraas: Klima und Pflanzenwelt in der Zeit, ein Beitrag zur Geschichte beider ("Clima y Flora en el tiempo, un aporte a la historia de ambos") Landshut 1847. 3. Hermann von Helmholtz: ber die Erhaltung der Kraft ("Sobre la Conservacin de la Fuerza"), Berlin 1847; 4. Jean le Rond d'Alembert: Trait de Dynamique ("Tratado sobre la Dinmica"), Paris 1743. En el lapso entre 1882 y 1883, Engels hizo notas extractadas de: 1. Gustav Heinrich Wiedemann: Die Lehre vom Galvanismus und Elektromagnetismus ("La doctrina del Galvanismo y Electromagnetismo") Bd.I und 2, Braunschweig 1847; 2. Rudolf Clausius: ber den zweiten Hauptsatz der mechanischen Wrmetheorie ("Sobre el segundo teorema de la teora trmica mecnica"), Braunschweig 1867, 3. Ernst Mach, Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit ("La Historia y la Raz del Teorema sobre la Conservacin del Trabajo"), Prag 1872. En el mismo lapso de tiempo, Engels estudi el Darwinismo y la qumica, como es manifiesto a partir de su correspondencia con Carl Schorlemmer (The rise and Development of Organic Chemistry - "El Auge y Desarrollo de la Qumica Orgnica" -, Manchester-London, 1879.) Tambin Marx estudiaba las obras de Darwin en el mismo perodo, ocupndose con la teora evolucionista de la naturaleza y dentro del mismo marco con sus estudios de la ciencia geolgica. - Vase Kurt Reiprich: Die philosophisch-naturwissenschaftlichen Arbeiten von Karl Marx und Friedrich Engels ("Los Trabajos filosfico-cientficos de Karl Marx y Friedrich Engels") op.cit. En el libro de Reiprich, se encuentra todo un inventario minuciosamente documentado sobre las obras, las notas extractadas y la correspondencia de Marx y Engels con cientficos contemporneos de su tiempo, material no publicado, resguardado en el Instituto del Marxismo-Leninismo en Mosc. Como dice el mismo Friedrich Engels en Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie ("Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana"), Dietz Verlag, Berlin 1987, RDA, fueron tres los resultados decisivos de las ciencias naturales de aqul entonces, a saber la ley de la conservacin y transformacin de la energa, el descubrimiento de la clula, y la teora Darwiniana de la evolucin, que constituyeron la base y la demostracin cientfica para la asercin dialctico-materialista, de que la materia formase una unidad de contradicciones, y de que no fuera cierto, como lo aseve-raba la filosofa Hegeliana, de que la naturaleza tuviese la unidad y esencia "fuera de s" (vase nuestro captulo nmero III acerca de la concepcin Hegeliana de la naturaleza, especfica-mente pginas 113,114, y en nuestro captulo IV las pginas 126 y 127). Precisamente en estos tres resultados de las ciencias naturales de su tiempo, estudiadas por Friedrich Engels, est basada su "Dialctica de la Naturaleza". Las ms importantes escrituras de Marx y Engels concernientes a la dimensin expresamente filosfico-cientfica del materialismo histrico-dialctico, son las siguientes: Friedrich Engels: Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft (op.cit.; elaborado en los aos 1876-1878); Dialektik der Natur ("Dialctica de la Naturaleza"), elaborada 1873-1883 y no completada; publicada por primera vez en 1925); Ludwig Feuerbach und das Ende der klassischen deutschen Philosophie (1886), Karl Marx: Disertacin, elaborada 1839-1841, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie ("Diferencia de la Filosofa de la Naturaleza Democritiana y Epicuriana" - se trata de una discusin detallada de la fsica antigua); adems escrituras no publicadas o slo parcialmente publicadas sobre ciencia, tecnologa y matemtica, resguardadas en el Instituto del Marxismo Leninismo en Mosc. Con

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cosmovisin materialista, histrico-dialctica, y por ende el papel que se le atribuye a la naturaleza con referencia a la historia, puede considerarse como controversial en cuanto que se haga una distincin rgida entre los dos pensadores al respecto, segn la cual la dialctica es, para Marx, un mtodo eminentemente histrico, por lo que la naturaleza queda al margen por no decir afuera del mbito de la historia, mientras que Engels la considera ser tambin una expresin de las leyes de movimiento de la propia materia, lo que incluye la naturaleza al mbito de la historia como parte intrnseca de la misma. 217

Ya en sus Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, Marx denota claramente, que la naturaleza slo gana relevancia histrica en cuanto que sea convertida en naturaleza "humanizada", es decir, en la medida en que la naturaleza est siendo insertada progresivamente al proceso de trabajo como medio de la actividad vital del ser humano, esto es, como objeto y

ocasin del 150 aniversario de Karl Marx en 1968, se publicaron sus "Manuscritos matemticos" como tambin un manuscrito sobre tecnologa. En lo que se refiere a la explcita diferenciacin de las concepciones de Marx y Engels en relacin al mbito de la vigencia de la dialctica, no estamos de acuerdo con que se efecte una tal distincin rgida por el hecho bien documentado a lo largo de su fructfero proceso de colaboracin filosfico-cientfica, que dur toda una vida, de que ambos pensadores siempre han pensado y trabajado juntos de manera estrecha, elaborando y compartiendo juntos sus investigaciones y los resultados de las mismas, los cuales los llevaron a la elaboracin y profundizacin conjunta de la concepcin del materialismo moderno, como ellos mismos llamaron su filosofa (vase nota de pie 215). En lo concerniente a la dialctica, Engels observa lo siguiente: "Marx y yo bien ramos casi los nicos, quienes haban rescatado la dialctica consciente de la filosofa idealista alemana para [su aplicacin a] la concepcin materialista de la naturaleza e historia." (Friedrich Engels, Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft, en: MEW Tomo 20, Dietz Verlag Berlin 1972, RDA; pgina 10, prlogo redactado 1885 a la segunda edicin del Anti-Dhring. Traduccin propia del idioma alemn; [el parntesis] y el nfasis subrayado es nuestro.) El mismo Marx se ocupaba de manera intensiva con problemas relacionados a las ciencias naturales (vase la nota de pie nmero 216), estaba familiar con el contenido del "Anti-Dhring" de Engels y hasta redact un captulo (de contenido econmico) para esta obra Engelsiana, y tambin comparta el mismo inters cientfico-natural en relacin al materialismo moderno, que el que tena Engels, lo que se evidencia en base de la correspondencia de los dos pensadores en el lapso de tiempo cuando Engels estaba ocupado con la tarea de elaborar su obra "Dialctica de la Naturaleza". Ahora, si se quiere insistir en la distincin rgida de los dos pensadores, con el argumento admitidamente de mucho peso, de que los trabajos de Marx se centran sin duda alguna en la historia humana y sus leyes de movimiento, en la cual la naturaleza juega un papel claramente secundario, en otras palabras, enfatizando el "Marx antropolgico", con recurso a que Marx reconoce una sola verdadera ciencia, que es la ciencia de la historia, como formulado en la "Ideologa Alemana", interpretando de tal manera la extensin de la dialctica al mbito de la naturaleza como "jugada individual" de Engels, queremos sealar, de que nadie ha observado, que an si la "Dialctica de la Naturaleza" fuese una "jugada individual" Engelsiana, esta obra constituye el complemento consecuente y hasta necesario de una dialctica eminentemente histrica, en cuanto que la completa de una manera, la cual reafirma el rol ingrato de la naturaleza en el materialismo moderno, rol casi tan ingrato como en el idealismo objetivo Hegeliano - orden de cosas, el cual abordaremos brevemente ms adelante.
217

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herramienta de su trabajo. En lo que se refiere al ser humano en su calidad de especie o "ser genrico" (Gattungswesen), Marx explica, que la vida del ser humano como especie depende de la naturaleza inorgnica, que constituye su "cuerpo inorgnico", y que su vida activa o actividad vital necesariamente est centrada en este hecho, destacando, que el que la vida tanto fsica como espiritual del ser humano dependa de la naturaleza, remite simplemente a la relacin interna de la naturaleza consigo misma, en cuanto que el ser humano no es otra cosa sino parte de la misma naturaleza. 218 Sin embargo, en el transcurso de la historia, materialsticamente concebida como la produccin o autocreacin del ser humano en y por s mismo, se trata precisamente de que el ser humano se libere de las relaciones intra-naturales y empiece a hacer historia, a "salir" de la naturaleza y a producirse a s mismo a raz del hecho, de que la vida humana misma tiene que ser producida. 219 En virtud de la universalidad del ser humano, que lo destaca ante el animal, el ser humano convierte conscientemente la naturaleza mediante su trabajo de un medio de vida inmediato en objeto y herramienta mediata de esta su actividad vital, que es su vida genrica. Precisamente en virtud del trabajo humano, que es, en trminos de Marx, la "objetivacin de su vida genrica", la naturaleza es, para el ser humano, una obra suya, un producto suyo. 220 De este modo, tal como el espritu en la filosofa Hegeliana trabaja, enajenndose u objetivndose en y mediante la naturaleza, para luego, al superarla, reapropiarse de esta su enajenacin u objetivacin en funcin de afirmarse y reafirmarse a s mismo como espritu, el ser humano en la cosmovisin de Marx hace exactamente lo

Vase Karl Marx, Pariser Manuskripte. konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 ("Manuscritos Parisienses. Manuscritos econmico-filosficos del ao 1844"), Verlag das Europische Buch, Westberlin 1987, pginas 61, 62. - Como la impresin del libro referido se efectu segn el contenido parcial del Tomo 40 de las Obras de Marx y Engels (Marx-Engels-Werke, MEW), editados por el Instituto del Marxismo-Leninismo en el Comit Central de la SED (Sozialistische Einheitspartei Deutschlands / Partido Unificado Socialista de Alemania) en la casa editora Dietz Verlag, Berlin, RDA., las pginas 9-132 de la edicin de la cual estamos citando corresponden a las pginas 465-588 del Tomo 40, MEW. Vase Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprsentanten Feuerbach, B.Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. ("La ideologa alemana. Crtica de la ltima filosofa alemana en sus representantes Feuerbach, B.Bauer y Stirner, y del socialismo alemn en sus diferentes profetas."), MEW Band 3 (Obras Marx-Engels, Tomo 3), Dietz Verlag Berlin 1969, RDA. Pgina 28. - Consecuentemente, segn Marx y como expuesto en la misma pgina 28, el primer acto histrico es la produccin de los medios para la satisfaccin de las necesidades vitales humanas.
220 219

218

Karl Marx, Pariser Manuskripte, op.cit.; pgina 63.

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mismo: trabaja, es decir, se enajena, objetivando, materializando o realizando su vida genrica en y por medio de la naturaleza, reapropindose de este su producto - que es la naturaleza transformada por el trabajo -, al "reintegrarlo", es decir, utilizarlo y consumirlo en funcin de producirse y reproducirse a s mismo como ser humano. 221 En otras palabras, la naturaleza es, en la cosmovisin histrico-materialista de Marx y Engels, igual como en la filosofa histrico-idealista de Hegel, nada ms que el medio para la realizacin de la finalidad subjetiva del ser humano, finalidad que es la produccin de su vida genrica. 222 Desde el punto de vista de la naturaleza, sta llega a ser una realidad histrica nicamente en la medida en que el ser humano la convierte en objeto y herramienta de su actividad vital, del trabajo. Es decir, la naturaleza llega a ser "humanizada" por medio del trabajo humano, y este mismo trabajo, que corresponde a la relacin entre el ser humano (sociedad) y la naturaleza,
221

Vase nuestro captulo III, acerca de la funcin de la naturaleza en la filosofa Hegeliana, especficamente pginas 107-109, y captulo IV, pginas 126-130. - Aqu, el trmino "enajenacin" en el sentido de que el ser humano trabaja, es decir, objetiva su vida genrica mediante la conversin de la naturaleza en objeto y herramienta, no equivale al trmino alienacin, el cual tiene un significado determinado en la cosmovisin de Marx y Engels, a diferencia de la filosofa de Hegel, donde todos estos trminos son conceptos equivalentes - vase la nota de pie nmero 135 en la pgina 110 del captulo III. El trmino de la alienacin en la cosmovisin de Marx y Engels se refiere al problema "intra-social" de la explotacin del hombre por el hombre, surgido en el transcurso del proceso de la formacin de la propiedad privada de los medios de produccin en la historia humana, en el marco de la cual tanto el producto del trabajo, como la actividad del trabajo, es decir, el trabajo mismo y con ste la vida activa y la actividad vital del trabajador, su vida individual como tambin su vida genrica, se le est alienado, es decir, no es suyo, no le pertenece a l como el verdadero productor - por lo que, segn Marx, slo a travs de la superacin de la propiedad privada de los medios de produccin se llega a reestablecer la integridad del ser humano como propietario de sus propias condiciones de produccin y reproduccin, es decir, vida. - Vase en los Pariser Manuskripte, op.cit., el prrafo titulado "Die entfremdete Arbeit" ("El trabajo alienado"), pgs. 5668. - El concepto de alienacin, necesariamente relacionado a una condicin no-alienada, se refiere, en la cosmovisin de Marx y Engels, a una condicin originaria, la cual ha sido modificada en el transcurso del proceso histrico. En el anlisis de la historia efectuado en los Grundrisse, la referida condicin no-alienada est "localizada" en una etapa relativamente tarda del desarrollo humano, en la fase de la "comunidad primitiva", dentro de la cual el ser humano es "propietario", es decir, su comportamiento hacia sus condiciones naturales de produccin y reproduccin no est alienado al ser dueo sobre estas las condiciones naturales de su actividad vital, de su produccin o vida. - Vase en Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen konomie. Rohentwurf 1857-1858, Anhang 1850-1859; (Borrador de la Crtica de la Economa Poltica. Esbozo provisional 1857-1858, Anexo 1850-1859), Dietz Verlag Berlin 1953, el prrafo titulado: "Progressive Epochen der konomischen Gesellschaftsformation" ("Epocas progresivas de la formacin econmica de sociedades"), pginas 375-413. Finalmente, en lo que se refiere a la produccin o actividad vital humana de por s, al trabajo mismo, Marx, en los mismos Grundrisse op.cit.; pgina 9, observa lo siguiente: "Toda produccin es apropiacin de la naturaleza por parte del individuo dentro y por medio de una determinada forma de sociedad." Traduccin propia del idioma alemn; el nfasis subrayado es nuestro. Vase en nuestro captulo III las pginas 115-118 acerca de la naturaleza como medio para la realizacin de la finalidad subjetiva, humana.
222

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caracterizada por la conversin consciente de esta ltima en medio, objeto y herramienta para la realizacin de los fines de la sociedad, se manifiesta, segn Marx, en la industria - an cuando se trate de una forma alienada de tal objetivacin o "materializacin" de la relacin entre la sociedad y la naturaleza. Slo como producto del trabajo humano, como producto del "acto de gnesis de la sociedad humana", la naturaleza es la "verdadera naturaleza del ser humano", es decir, naturaleza humanizada o "naturaleza antropolgica". "La naturaleza que nace en la historia humana - en el acto de gnesis de la sociedad humana - es la verdadera naturaleza del ser humano, por lo cual la naturaleza, como llega a entrar en existencia por medio de la industria, an en forma alienada, es la verdadera naturaleza antropolgica." 223 De esta manera, si Marx habla de historia en relacin a la naturaleza, se trata del proceso de llegar a ser humana de la misma, de convertirse en medio, objeto y herramienta en funcin de la realizacin de la vida humana. Al dilucidar la relacin entre historia natural e historia humana, se deja entender, hasta dnde, en la cosmovisin materialista, histrico-dialctica, el ser humano es parte de la naturaleza o ms bien al revs, en qu medida la naturaleza es parte del ser humano, en tanto que la historia natural no es otra cosa sino precisamente historia humana, la historia del llegar-a-ser humano de la naturaleza:

"La historia [humana] misma es una parte real de la historia natural, del llegar-a-ser humano de la naturaleza." 224 Hay que resaltar aqu, que el semejante materialismo histrico, en el cual la naturaleza merece el calificativo "histrico" slo en relacin a su condicin convertida en medio para la realizacin de la finalidad y vida humana, experimenta una inesperada completacin por la "Dialctica de la Naturaleza" Engelsiana, precisamente porque sta constituye la concepcin consecuente, cientfico-natural del llegar-a-ser humano de la naturaleza, es decir, de la evolucin de la naturaleza en sus diferentes formas, desde el ser

Karl Marx, Pariser Manuskripte, op.cit.; pgina 89. Traduccin propia del idioma alemn, los nfasis son de Marx
224

223

Ibidem, pgina 90. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Marx, [el parntesis] es nuestro.

160

inorgnico a travs del ser orgnico hasta alcanzar la subjetividad en y por medio del cerebro humano, "sede" de la conciencia humana o del espritu pensante, "suma flor de la materia", como lo llama Engels. 225 Las leyes dialcticas o leyes de movimiento son concebidas por Engels a diferencia de Hegel, como inherentes a la materia y no constituyen como lo sostiene Hegel, una "repeticin eterna" o monotona vaca 226, sino un progreso infinito que se extiende desde el mero cambio de lugar hasta el pensar. 227 As es, como en virtud de la continuidad de las leyes dialcticas en la naturaleza no slo puede sino necesariamente debe emerger, de la misma, el ser humano como "suma flor de la materia", en y por medio de la cual la materia se ha realizado y humanizado a s misma, precisamente al haber llegado a ser ser humano. 228 De tal modo, y si se quiere insistir en una diferenciacin rgida de los dos pensadores en cuanto al campo de aplicacin y vigencia de la dialctica se refiere, la dialctica de la naturaleza Engelsiana puede enteramente ser considerada como el complemento lgico al materialismo histrico de Marx. Es ms, en virtud de la dialctica de la naturaleza Engelsiana, la finalidad de la naturaleza en la cosmovisin materialista, histrico-dialctica de Karl Marx y Friedrich Engels, "... es la de darse la muerte a s misma, y de atravesar esta su corteza de lo inmediato y sensorial, de quemarse como el Ave Fnix para emerger desde su exterioridad, rejuvenecida como [ser humano]. La naturaleza ha

Vase Friedrich Engels, Dialektik der Natur ("Dialctica de la Naturaleza") MEW Band 20, Dietz Verlag, Berlin 1972, RDA; pgina 327. Hegel: "... Los cambios dentro de la naturaleza, cuan infinitamente variados sean, slo demuestran un crculo, el cual se repite sempiternamente; en la naturaleza, no pasa nada nuevo bajo el sol, y a este respecto el juego variado de sus formaciones trae un aburrimiento consigo. ..." - Vase la cita entera de Hegel con nota de pie nmero 160, en la pgina 125 de nuestro captulo III. Engels: "El progreso infinito es, para Hegel, el aburrimiento vaco, porque slo aparece como la sempiterna repeticin de lo mismo: 1+1+1 etc. Pero en realidad no se trata de una repeticin, sino del desarrollo, progreso o regreso, y con esto [el progreso infinito] llega a ser una forma de movimiento necesaria." Friedrich Engels, Dialektik der Natur op.cit., pgina 504. Traduccin propia del idioma alemn, [el parntesis] es nuestro.
228 227 226

225

Engels: "La vieja teleologa se fue al diablo, pero ahora existe la certeza, que la materia, en su crculo eterno, se mueve segn leyes, los cuales - de pronto aqu, de pronto all necesariamente producen en determinado escaln [del desarrollo], dentro de [los] seres orgnicos, el espritu pensante." Friedrich Engels, Dialektik der Natur, op.cit.; pgina 466. Traduccin propia del idioma alemn, [los parntesis] son nuestros.

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llegado a ser[se]* un otro, para reconocerse como [ser humano] y reconciliarse consigo mismo. 229 En este sentido se perfila el concepto de la historia en el materialismo histrico-dialctico de Marx y Engels, en el cual la historia de la naturaleza y la historia humana se condicionan mutuamente en favor de la realizacin de la subjetividad y finalidad humana, siendo la historia de la naturaleza constituida, por un lado, por su evolucin hacia el ser humano, evolucin que equivale al "emerger natural" del ser humano desde la naturaleza como su "suma flor", producto de la materia, y por otro lado por su conversin en "naturaleza humanizada" mediante el trabajo humano, conversin que, desde el punto de vista de la historia humana, equivale al "salir social" del ser humano de la naturaleza, como producto de su propio trabajo y, por consiguiente, producto de s mismo. "Slo conocemos una sola ciencia, la ciencia de la historia. La historia, observada de dos lados, puede ser dividida en la historia de la naturaleza y la historia humana. Ambos lados, sin embargo, no pueden ser separados el uno del otro; en tanto que existen seres humanos, la historia de la naturaleza y la historia humana se condicionan mutuamente." 230

Las condiciones histricas originarias del ser humano - entre las cuales destacan, primero, el hecho, de que la misma vida humana tiene que ser producida, segundo, que esta produccin de la vida humana engendra a su vez nuevas necesidades, lo que, para Marx, constituye "el primer acto histrico" del ser humano, tercero, que los seres humanos se producen a s mismos, es decir, se reproducen biolgicamente, reproduccin efectuada dentro de cierto marco social, que es la familia, y cuarto, que la produccin de la vida aparece de tal manera desde un principio como relacin doble, esto es, relacin natural

G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Obras 9 op.cit.; pginas 538, 539. Hemos sustituido el trmino Hegeliano "espritu" con el trmino "ser humano", insertado [entre parntesis]. - Vase la cita original de Hegel con nota de pie nmero 164 en la pgina 128 de nuestro captulo IV. La nica diferencia con respecto al papel de la naturaleza en la cosmovisin de Marx y Engels, en comparacin con Hegel, es, que el ser humano emprico-real, o sea el espritu de Hegel "materializado", an cuando ste le sea superior a la naturaleza, "materialsticamente" evoluciona de la naturaleza y figura como su "suma flor", mientras que en la filosofa de Hegel, "idealsticamente" la naturaleza "surge" del espritu, ya que el espritu existe tanto antes como despus de sta, y por ende est contenido en ella desde un principio.

229

162

y relacin social -, llevan a la conclusin, de que la historia humana siempre tiene que ser entendida en relacin a la produccin material del ser humano, que tiene la funcin de producir y reproducir su propia vida como ser natural y social, y que es esta misma produccin material vital, la cual constituye la base para la historia humana. 231 De tal manera y consecuentemente, la historia humana tiene que ser entendida como la historia de la produccin real, material de la vida humana, a lo cual Marx y Engels parten de su fase "actual", la cual toman por base de la historia entera, es decir, partiendo del resultado del proceso histrico de la produccin material de la vida humana, en su forma actual de la sociedad burguesa, la cual se convierte en punto de partida y de referencia para el anlisis de la historia entera, universal. "Esta concepcin de la historia se basa entonces en la explicacin del proceso de produccin real, y eso partiendo de la produccin material de la vida inmediata, y de tomar por base de la historia entera las relaciones de produccin engendradas por y relacionadas a este modo de produccin, es decir, [tomando por base] la sociedad burguesa en [el desenvolvimiento de] sus escalones diferentes." 232 Por ende, Marx y Engels analizan las diferentes formas de sociedad o "escalones" en el proceso histrico de la produccin material de la vida humana con miras a aquellos aspectos, que son decisivos en relacin a la gnesis del modo de produccin capitalista-burgus ya realizado, coincidiendo al respecto con el procedimiento retrospectivo de Hegel, quien analiza slo aquellos momentos de la historia universal, los cuales remiten a la gnesis del Estado, que constituye, para Hegel, la razn y libertad ya realizada. E igual como en la filosofa Hegeliana el espritu absoluto se engendra a s mismo en y a travs de sus propias objetivaciones en el espacio como naturaleza y en el tiempo como historia, productos de su trabajo (espiritual), el ser humano en la cosmovisin de Marx y Engels se engendra a s mismo en y a travs de la objetivacin de su vida genrica, equivalente a la progresiva "humanizacin" de la naturaleza, que

Karl Marx, Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, op.cit.; pgina 18. Traduccin propia del idioma alemn.
231 232

230

Ibidem, pginas 28-30.

Ibidem, pginas 37 y 38. Traduccin propia del idioma alemn; [los parntesis] son nuestros.

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es su propia "historizacin", producto de su trabajo (fsico y mental). As que Karl Marx consta en sus famosos Manuscritos Parisienses de 1844: "Al no ser, para el ser humano socialista, toda la as llamada historia universal otra cosa que el engendramiento del ser humano por el trabajo humano, como el llegar-a-ser de la naturaleza para el ser humano, [l] tiene as la prueba expresiva, irresistible de su nacimiento por s mismo, de su autognesis." 233 La misma observacin con respecto al autognesis del ser humano por medio del trabajo, la hace Friedrich Engels, preciso y especficamente en su "Dialctica de la Naturaleza":

"El trabajo es la fuente de toda riqueza, dicen los economistas polticos. [El trabajo] es [exactamente] sto - junto a la naturaleza, que le brinda el material, el cual transforma en riqueza. Pero [el trabajo] constituye infinitamente ms que [slo] sto. Es la primera condicin bsica de toda vida humana, y eso en tal grado, que en cierto sentido tenemos que decir: [el trabajo] ha creado al ser humano mismo. 234 De tal manera, el ser humano que se autogenera por medio de su trabajo no es otra cosa que el trabajo mismo, que, a su vez, no es sino la doble relacin del ser humano o de la sociedad hacia la naturaleza por un lado y su relacin intra-social por otro lado. Igual como el espritu absoluto en la filosofa de Hegel es esencialmente resultado, 235 lo que quiere decir, que es y constituye la totalidad de su propio proceso autocreador, el ser humano en la cosmovisin de Marx y Engels es equivalente a la totalidad de su entero proceso de autognesis, que es el proceso de trabajo. En la filosofa de Hegel el trabajo no es otra cosa que la actividad vital del concepto, manifestacin

Karl Marx, Pariser Manuskripte op. cit., pgina 92. Traduccin propia del idioma alemn; los nfasis son de Marx, [el parntesis] es nuestro. - Vase y comprese tambin la siguiente cita de Hegel al respecto: "El espritu, al que le corresponde el ser supremo, absoluto, existe nicamente como actividad, es decir, en cuanto que se autodetermine a s mismo, exista por s mismo para s, y se engendre a s mismo."- G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, Obras 16 op.cit; pgina 78. - La cita completa se encuentra en la pgina 131 con nota de pie nmero 168, en nuestro captulo IV. Friedrich Engels, Dialektik der Natur, op.cit.; pgina 444. Se trata de la primera oracin en el prrafo titulado "Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen" ("Participacin del trabajo en la transformacin del mono en ser humano"). - Cabe destacar aqu, que el trabajo, no es, ni para Marx ni para Engels, equivalente a la alienacin per se, como lo es el caso en el mtodo-sistema de Hegel. Vase nuestra nota de pie nmero 221 en la pgina 159 y las observaciones en la pgina siguiente.
235 234

233

Vase la cita de Hegel al final de nuestro captulo II, pgina 104.

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del espritu consciente, siendo la fuerza motriz la negacin, que corresponde a la determinacin del concepto dentro de s, equivalente a la produccin espiritual de su propio contenido u objeto cognoscitivo, 236 mientras que en la cosmovisin de Marx y Engels, el trabajo es la actividad vital del ser humano, siendo la fuerza motriz la negacin, que corresponde a la objetivacin de su vida genrica en y mediante la naturaleza como medio de su realizacin, equivalente a su produccin material.

Ms detalladamente, en lo que se refiere a la actividad vital o al trabajo, expresado en trminos del mtodo dialctico, destaca, que el trabajo en la filosofa de Hegel consiste en el movimiento constituido por, primero, la negacin o enajenacin del espritu y, segundo, la negacin de la negacin o "de-enajenacin", es decir la superacin, que equivale al "regreso de s mismo" o auto(re)conocimiento del espritu, mientras que en la cosmovisin de Marx y Engels el trabajo consiste en el movimiento constituido por, primero, la negacin u objetivacin de las "fuerzas substanciales", vitales o de la vida genrica del ser humano y, segundo, la negacin de la negacin o (re)apropiacin de estas fuerzas substanciales objetivadas, por el mismo ser humano. 237 Mientras que la negacin o enajenacin en la filosofa de Hegel equivale a la determinacin del objeto en virtud del espritu, siendo equivalente a la alienacin del espritu, la negacin o enajenacin en la cosmovisin de Marx y Engels corresponde a la accin concreta objetivadora del ser humano emprico-real, a la auto-objetivacin concreta de sus fuerzas substanciales, vitales, a lo cual para Marx y Engels la enajenacin no es necesariamente equivalente a la alienacin en todas las circunstancias, sino slo bajo ciertas condiciones sociales, que son las de la propiedad privada de los medios de produccin. 238 Finalmente, en lo que se refiere a la negacin de la negacin o superacin, el espritu en la filosofa de Hegel tiene que

Vase nuestro captulo II, prrafo 2. "La negacin como fuerza motriz de la dialctica", especficamente pginas 83-88.
237

236

Vase el ltimo prrafo del tercer manuscrito en Karl Marx, Pariser Manuskripte op.cit., titulado, Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie berhaupt ("Crtica de la dialctica y filosofa Hegeliana de por s").

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superar su condicin enajenada, alienada, dentro de la cual l es lo ajeno a s mismo como lo concreto, natural y sensorial, es decir, como naturaleza misma, superacin que se efecta en lo abstracto-espiritual y que constituye el regreso del espritu a s mismo, 239 mientras que el ser humano en la cosmovisin de Marx y Engels tiene que superar la objetivacin de sus fuerzas vitales al materialmente apropiarse de esta su auto-objetivacin, lo que equivale a la produccin de s mismo del propio ser humano. 240 De tal manera, el mtodo dialctico en la filosofa de Hegel expresa y genera el propio proceso de la autognesis del espritu, y constituye as el trabajo abstracto-espiritual mismo, mientras que el mtodo dialctico en la cosmovisin de Marx y Engels expresa la autogeneracin del ser humano emprico-real por medio de su trabajo concreto-real. Y es precisamente ah, donde radica la crtica, que Marx efecta en sus Manuscritos Parisienses con respecto a la dialctica Hegeliana, crtica segn la cual la dialctica de Hegel slo constituye la expresin abstracta, lgico-especulativa del movimiento en la historia, la cual slo es historia "real" en cuanto que aparece en la filosofa Hegeliana como historia ya concluida, y que, de todos modos, es la historia del espritu que se ha realizado en y a travs de ella. 241 La dialctica Hegeliana es as la dialctica del pensar puro, de donde surge el doble error de Hegel segn la crtica de Marx: primero, el que la historia sea concebida como la historia del gnesis del puro pensar, y segundo, el que tanto la naturaleza como la historia misma, es decir la historia del ser humano, sean concebidos como productos del espritu. 242 En otras palabras y para utilizar una frase clebre, la filosofa Hegeliana es "puesta de pie" por Marx y Engels, bajo la conservacin, sin embargo, del propio mtodo dialctico, lo que, por ende, equivale a una simple "correccin

238 239

Vase nuestras observaciones con respecto al concepto de la alienacin en la nota de pie nmero 221 en la pgina 159 de ste mismo captulo.

Vase la negacin de la negacin del espritu, su "regreso" a s mismo desde su condicin enajenada como naturaleza, regreso que corresponde a la transicin de la filosofa de la naturaleza a la filosofa de la historia, expuesta en nuestro captulo IV., pginas 126-128. Como el propio Marx denota en los Pariser Manuskripte, op.cit., el ser humano es, para Hegel, la abstraccin del ser humano, la autoconciencia, mientras que para Marx (y Engels) mismo, el ser humano es el ser humano real, producto de sus condiciones naturales y sociales (pginas 121,122). En otras palabras: Para Marx (y Engels), lo espiritual es un atributo del ser humano, mientras que para Hegel, el ser humano es un atributo de lo espiritual.
241 240

Vase Karl Marx, Pariser Manuskripte, pgina 116.

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materialista" de Hegel, a lo cual el verdadero postulado filosfico en la cosmovisin materialista, histrico-dialctico de Marx y Engels no es otra cosa que el "espritu encarnado" Hegeliano, el ser humano emprico-real, producto de sus condiciones naturales y sociales. En lo que se refiere a la relevancia filosfica de la naturaleza con respecto a la historia no hay gran diferencia entre el idealismo objetivo dialctico de Hegel y el materialismo histrico-dialctico de Marx y Engels: La naturaleza no tiene finalidad propia, su finalidad es el ser humano, y siempre es el mero medio, que puede y hasta debe ser explotado en funcin de la realizacin de la finalidad humana, social y espiritual. La nica diferencia consiste en que en el materialismo de Marx y Engels, la naturaleza no es producto del espritu o del ser humano en primer, sino en segundo lugar, quiere decir, en la medida en que el ser humano la modifica y la convierte en naturaleza humanizada, en medio, objeto y herramienta, en producto de su actividad vital. Esto tiene que ver con que Marx y Engels han conservado el mtodo dialctico Hegeliano tal y como es, es decir, como el mtodo de autoproduccin de un slo principio a partir de s mismo, mtodo, que constituye la expresin y afirmacin del proceso de trabajo histrico, de la relacin unilateral de la sociedad hacia la naturaleza, sealada a lo largo de nuestra introduccin. Es ms, como en la filosofa Hegeliana el mtodo dialctico no es separable de su contenido, formando una unidad junto al sistema filosfico mismo, al haber adoptado el mtodo dialctico Hegeliano, Marx y Engels han, al mismo tiempo y necesariamente, tambin adoptado su sistema. 243 De ah que postulado filosfico del materialismo histrico-dialctico de Marx y Engels, an cuando se llame "materia", es, en ltima instancia e irnicamente, el mismo postulado filosfico de Hegel, puesto de pie, es decir, con sede terrenal en el cerebro humano: La "suma flor" de la materia, el espritu pensante.

242 243

Ibidem, pginas 118, 119.

Acerca de la "confusin", que se ha originado a partir de la unidad contradictoria del mtodo-sistema de Hegel, en relacin a la separacin del mtodo dialctico de su sistema y contenido, vase Francis Fukuyama, El Fin de la Historia y el ltimo Hombre; Planeta Colombiana Editorial S.A., segunda edicin, Colombia 1993; pgina 101, donde Fukuyama seala la insostenibilidad de una visin, que separe la dialctica de su contenido, como lo hiciera Friedrich Engels, a lo cual Fukuyama hace una clara distincin entre los dos pensadores Marx y Engels - problemtica, a la cual nos hemos referido en el captulo IV, pgina 132 y nota de pie 172, y en ste mismo captulo especficamente en las pginas 155157 y 160,161, y notas de pie nmero 215, 216, 217.

167

Finalmente hay que notar, que la negacin y con ella tambin la negacin de la negacin aparece en la cosmovisin de Marx y Engels, a diferencia de la filosofa de Hegel, en doble respecto: Por un lado en referencia a la relacin sociedad-naturaleza, al trabajo de por s, como la objetivacin de las fuerzas substanciales o vitales humanas y de la libre apropiacin o reapropiacin de estas sus fuerzas vitales objetivadas, dentro del marco de una comunidad originaria, dentro de la cual todava no existe la propiedad privada de los medios de produccin; y por otro lado en referencia a la relacin intrasocial, al trabajo alienado, como la objetivacin de las fuerzas vitales humanas y la prdida de esta su actividad objetivada que es su producto, dentro del marco de la sociedad burguesa, dentro de la cual la propiedad privada de los medios de produccin ha alcanzado un grado tal, que se le es completamente privada al ser humano la reapropiacin de sus fuerzas vitales objetivadas. Por consiguiente, la negacin de la negacin se define, por un lado, en miras a esta prdida de la actividad vital objetivada en el marco de la sociedad burguesa o del modo de produccin capitalista, prdida que tiene que ser negada y superada, negacin de la negacin que Marx llama "la expropiacin de los expropiadores" 244, con la cual la sociedad burguesa, basada en la propiedad privada de los medios de produccin, se anula a s misma para dar paso a otro gnero de sociedad, la sociedad socialista. Por otro lado, la negacin de la negacin se define con miras a la apropiacin de las fuerzas vitales humanas objetivadas en el marco de la relacin sociedad-naturaleza, del trabajo de por s, cuya apropiacin o negacin de la negacin equivale no slo al proceso de la autoproduccin del ser humano, sino, como lo observa Friedrich Engels con una destacable consecuencia en su "Dialctica de la Naturaleza", al proceso de su propia autodestruccin:

"Tambin el ser humano nace por diferenciacin. No slo individualmente, en cuanto que el organismo ms complicado que la naturaleza haya producido se ha diferenciado de un solo vulo - no, sino tambin histricamente. ... La especializacin de la mano - tiene el significado de la herramienta, y la herramienta significa la actividad especficamente humana, el
Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen konomie, Erster Band ("El Capital. Crtica de la Economa Poltica", Primer Tomo), MEW Band 23 (Obras Marx Engels, Tomo 23), Dietz Verlag Berlin 1972, RDA, pgina 791.
244

168

efecto retroactivo, transformador que tiene el ser humano con respecto a la naturaleza, su produccin. ... Slo el ser humano ha logrado de estampar su sello a la naturaleza, al no slo desplazar plantas y animales, sino tambin [...] al cambiar el clima de su lugar de residencia, y hasta al modificar la fauna y la flora de manera tal, que las consecuencias de su actividad slo podrn desaparecer con la extincin universal del globo terrqueo entero." 245 Ahora bien, y para continuar con las ejemplificaciones de las variaciones del mtodo-sistema Hegeliano, en lo que se refiere a materialismo histricoutpico de Ernst Bloch y al materialismo crtico de Herbert Marcuse, vamos a abordar bsicamente el respectivo aspecto central que est directamente relacionado a Hegel, que, en el caso de Bloch, es el aspecto de un "sistema abierto", que implica un mtodo abierto, diferente al mtodo dialctico aparentemente abierto de Hegel, del "crculo de los crculos" cerrado, y, en el caso de Marcuse, la crtica del concepto de la negacin en Hegel, que es, para Marcuse, una negacin insuficiente, la cual no logra negar de verdad el estatus quo de las cosas para engendrar algo verdadero y radicalmente nuevo, por siempre relacionarse, per definitionem, a las mismas condiciones dadas, que se pretenden negar y superar. En lo concerniente a los conceptos de naturaleza e historia de Bloch y Marcuse slo sea notado tanto, de que stos bsicamente coinciden con las respectivas concepciones que acabamos de ilustrar en relacin al materialismo histrico-dialctico de Karl Marx y Friedrich Engels, por lo que no vamos a entrar en detalle al respecto.

2. Ernst Bloch

En lo que se refiere al materialismo histrico-utpico de Ernst Bloch destaca la concepcin abierto-experimental, con la que Bloch analiza el entero proceso histrico y segn la cual ste constituye una especie de laboratorio, en el cual se est efectuando un experimento, cuyo final no es cierto todava. Historia universal es de tal manera, para Bloch, el laboratorium possibilis salutis, el "laboratorio de la felicidad posible", es decir, el experimento del mundo con un final posiblemente feliz, que es el final de un reino verdadera-

245

Friedrich Engels, Introduccin a la Dialektik der Natur op.cit.; pginas 322, 323. La exacta fecha de la introduccin no puede ser determinada, sin embardo se sabe que fue escrita entre 1875 y 1876 (Vase la nota de la redaccin nmero 171 en la Dialektik der Natur, op.cit). Traduccin propia del idioma alemn, el nfasis es de Engels, el nfasis subrayado es nuestro.

169

mente humano. 246 Este experimento puede y tiene que ser analizado, entendido, seguido y activamente promovido desde el punto de vista de su totalidad, que es una "totalidad abierta" por no haber concluido el experimento todava. Es decir, el experimento puede y debe ser captado con miras hacia y a partir de un posible reino humano futuro, de un posible "final feliz". Partiendo de este posible final feliz, cada pequeo detalle en el proceso abierto de la historia universal, tan insignificante como parezca, puede servir de "huella" para determinar aquellas tendencias del proceso, que apuntan hacia su finalidad en un sentido "positivo", finalidad que todava no se ha dado a conocer. 247 - Aqu parece hallarse, a primera vista, una marcada diferencia con respecto al mtodo-sistema filosfico de Hegel, que est cerrado en su totalidad, en el sentido de que para Hegel, el proceso entero de la historia universal - que es el desenvolvimiento de su postulado filosfico, del espritu, en el tiempo -, ya se ha realizado, por lo que est concluido, y el cual, para Hegel, ha llegado a un final tanto definitivo como tambin "feliz", al haberse realizado la libertad y la razn en y por medio de su objetivacin en el Estado. Sin embargo, la perspectiva abierta de Bloch no difiere tanto de la retrospectiva cerrada de Hegel, en cuanto que Bloch tambin analiza la historia universal partiendo de su final, con la nica diferencia de que, en el caso de Bloch, se trata de un final anticipado. Ya en su primera obra, Geist der Utopie, se encuentra la intencionalidad filosfico-histrica hacia un final anticipado: una era dorada, un reino humano de libertad y felicidad, donde el ser humano no es alienado sino idntico consigo mismo y con su entorno natural, donde el ser humano es dueo de todos sus realidades y posibilidades, condicin final que Bloch, en esta obra, llama la "inmortalidad transcosmolgica" 248 o, dcadas ms tarde en su obra principal, Das Prinzip Hoffnung, "Heimat". 249
246

Vase Ernst Bloch, Tbinger Einleitung in die Philosophie ("Introduccin Tubingiana a la Filosofa"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990; en el punto nmero 23. "Logikum / Zur Onotologie des Noch-Nicht-Seins" ("Logica / Acerca de la Ontologa del Todava-No-Ser"), el prrafo titulado "Nochmals konziser Sinn: laboratorium possibilis salutis" ("Una vez ms el sentido comprimido: laboratorium possibilis salutis") pginas 217-222.
247

Vase el libro titulado Spuren ("Huellas") de Ernst Bloch; primera publicacin 1930 en Berln, Editorial Paul Cassirer; publicado en el editorial Suhrkamp Verlag en Frankfurt am Main 1969; sexta reedicin en 1990. Ernst Bloch, Geist der Utopie, (Zweite Fassung), ("Espritu de la Utopa" - Segunda Versin), Gesamtausgabe 3, Werkausgabe Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, pgina

248

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Es sta finalidad filosfico-histrica, todava no cierta y no realizada pero anticipada con miras a un futuro reino humano en el sentido mencionado, que se entreteje a travs de toda la filosofa Blochiana y que est contrapuesta en contra de aqul, lo que Bloch llama la "mala infinidad" de un proceso eterno, infinito y por ende "sin sentido" de la historia o del proceso universal, como percibido por Friedrich Engels en su Dialctica de la Naturaleza, y contra cuya concepcin del "eterno crculo de la materia" Bloch dirige su principio de una finalidad, que tiende hacia un buen final definitivo, lo que equivale, en trminos metodolgicos, al reposo absoluto. 250 Sin embargo, slo al basarse en

342. - Esta su primera obra "proftica", que trata de la anunciacin "mesinica" del reino humano y donde se mezclan de manera mstica el cristianismo, judasmo y socialismo, fue elaborada en los aos 1914-1917, y publicada por primera vez en 1918, en la casa editorial Duncker und Humblot en Munich. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung ("El Principio Esperanza"), redactado en los aos 19381947 en los EEUU; publicacin de los primeros dos tomos en el ao 1949 en Berln-Este, en la Casa Editorial "Aufbau", y del tercer tomo diez aos ms tarde,1959. En 1959, los tres tomos tambin son publicados por la Casa Editorial "Suhrkamp" en Francfort del Meno. - La traduccin en castellano de la palabra alemana "Heimat" es literalmente "tierra natal", sin embargo cabe sealar, que el significado filosfico de este trmino, como utilizado por Ernst Bloch, denota ms bien una condicin humana "transespacial", "transtemporal", no alienada y libre, con miras a cuya realizacin hay que promover las tendencias "positivas" en el proceso histrico. - Ntese en este contexto, que Bloch est utilizando los trminos "positivo" y "negativo", a diferencia de Hegel, en un sentido primordialmente normativo y no metodolgicoanaltico. La finalidad filosfico-histrica hacia el reino humano de la libertad y felicidad tiene, en la concepcin materialista, histrico-dialctico-abierta de Bloch, una base correspondiente, base que constituye el postulado filosfico de Bloch. Se trata de la materia como materia "utpicamente cargada", es decir, como materia, que tiene una entelequa, una finalidad. Esta finalidad no es otra cosa que el mismo ser humano, de manera que, una vez ms y tal como concebido en el materialismo histrico-dialctico de Karl Marx y Friedrich Engels, (y tambin en el idealismo objetivista de Hegel), el ser humano es la finalidad de la naturaleza, de la materia, su "suma flor". As es, como la filosofa de Bloch se basa en los dos aspectos de la cosmovisin de Marx y Engels; por un lado, en que el ser humano es producto de su propio proceso de trabajo, y por otro lado, en que el ser humano es producto de la misma naturaleza, cuya finalidad es, precisamente, la de llegar-a-ser ser humano, la de engendrar el ser humano como su "suma flor". Esto significa, especficamente en relacin al concepto de la materia o naturaleza de Bloch, que l necesariamente tiene que afirmar la Dialektik der Natur Engelsiana, la cual constituye la vasta puente dialctica, que une el extremo de la naturaleza inorgnica con el de la subjetividad humana, de materia y espritu. Slo en base de esta misma concepcin Engelsiana, Bloch logra sostener su concepto de materia-finalidad, en cuanto que "el hijo de la materia", el propio ser humano, constituye la finalidad de la misma. Lo que Bloch rechaza categricamente en la concepcin Engelsiana es el "eterno crculo de la materia", en el marco de lo cual surgen y desvanecen mundos enteros, y en el cual lo nico constante que queda, es este mismo movimiento circular de la materia. ("...- Tenemos la certeza, que la materia permanece, en todos sus cambios, eternamente la misma, que ninguno de sus atributos jams podr perderse, y que, por consiguiente, la materia, con la misma frrea necesidad, con la cual eliminar en la tierra su suma flor, el espritu pensante, lo tendr que generar de nuevo en otro lugar en otro tiempo." Friedrich Engels, Dialektik der Natur, op.cit.; pgina 327. Traduccin propia del idioma alemn.) - En contra de la concepcin Engelsiana del eterno crculo de la materia, Bloch pone su concepto de ultima materia, materia perfectible, capaz de entrar en reposo. (Vase Ernst Bloch, "Exkurs ber Engel's Versuch 'Dialektik der Natur' " - "Digresin sobre el ensayo de Engels: 'Dialctica de la Naturaleza' " -, pgs. 359-371,
250 249

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la concepcin dialctica de la naturaleza o materia del mismo Engels, precisamente en lo que respecta al ser humano en su calidad de "suma flor" de la materia, al fundar su concepto de historia dentro de la naturaleza y as su materialismo histrico-utpico dentro de la concepcin dialctica de la materia, Bloch logra establecer la relacin entre utopa y materia, entre un futuro y anticipado "final feliz" de un reino humano, y una materia "utpicamente cargada", cuya finalidad es el mismo ser humano. 251 Cabe destacar, que Bloch entiende la utopa no slo como una condicin remota al final de los tiempos, sino como ciencia de la posibilidad real y de la realidad posible, como mediacin sucesiva, activa, terico-prxico entre fines de corto y mediano plazo y la finalidad ltima del entero proceso histrico-universal, constituyendo de tal manera el momento utpico en este mismo sentido el eje central de su filosofa histrica. La conexin que Bloch establece entonces entre utopa y materia, fundada en la dialctica de la naturaleza, se efecta justamente a partir del "factor utpico", que es el propio ser humano y que constituye el "ojo" de la materia, mediante lo cual sta se refleja a s misma, y en y a travs de lo cual engendra su "ms audaz forma orgnica". Esta "ms audaz forma orgnica", que es al mismo tiempo factor utpico y factor subjetivo, el propio ser humano, es lo decisivo en el proceso entero, no slo promoviendo el experimento del mundo, sino constituyendo, en ltima instancia, su finalidad. Consiguientemente, para Bloch, la dialctica consiste en nada ms ni nada menos que en la relacin entre el ser humano o "factor subjetivo", y la naturaleza o materia, filosficamente expresado como la relacin sujeto-objeto, la cual tambin para Bloch, igual como antes para Hegel, Marx y Engels, es una relacin mediata por el trabajo, es el trabajo mismo. "La dialctica misma, en este mundo hecho por seres humanos, no es otra cosa que la relacin sujeto-objeto, no es ninguna otra cosa; es subjetividad que se elabora a s misma, y que una y otra vez sobrepasa su propia objetivacin y objetividad, aspirando de romperla. En ltima instancia, es siempre el sujeto necesitado, al encontrarse a s mismo y a su trabajo inadecuadamente objetivado, el que es el conductor de las contradicciones
en: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, (El problema del materialismo, su historia y su substancia), Suhrkamp Verlag, 6. Auflage, Frankfurt am Main 1990.) "Posibilidad real, si no quiere flotar en menos que aire, es nicamente la de la materia - por supuesto [una materia] muy lejos [de la nocin del] bloque ahistrico, [sino] sumo y utpicamente cargada." Ernst Bloch, Tbinger Einleitung in die Philosophie, op.cit.; pgina S.227. Traduccin propia del idioma alemn; [los parntesis] son nuestros.
251

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que aparecen histricamente. [El sujeto necesitado] es el motor ms intensivo, el cual se pone en marcha en virtud de lo inadecuado de su respectiva forma de existencia alcanzada, y el cual activa, de manera contradictoria y revolucionaria, la contradiccin dentro de la cosa misma, la cual origina a raz de la inadecuacin en miras hacia una [futura] totalidad del contenido del sujeto." 252 Aqu se evidencia, en medio de la dinmica dialctica "abierta" Blochiana, el mismo principio de identidad metodolgico, que Hegel expresa casi en los mismos trminos, cuando habla de la adecuacin del concepto con su contenido, que corresponde a la identidad del concepto respectivamente del espritu consigo mismo, identidad que no es otra cosa que reposo, totalidad concluida. 253 En el mtodo dialctico, el concepto de la identidad consigo mismo equivale al reposo, equivalente a su vez al concepto de la perfeccin y de lo absoluto. En este sentido, la finalidad en la totalidad cerrado-concluida del mtodo-sistema Hegeliano se ha realizado, al haber llegado a ser el contenido u objeto cognoscitivo plenamente adecuado a su concepto, mientras que en la totalidad procesual del sistema abierto de Bloch, la finalidad todava no se ha realizado, al todava no ser la objetivacin y objetividad del ser humano adecuada a su potencialidad, a su posibilidad real y realidad posible, es decir, al todava discrepar la objetividad humana con su potencialidad subjetiva, con el posible reino humano futuro. 254 En tanto algo no es idntico consigo mismo, es decir, mientras no se haya realizado todava, todava no

Ernst Bloch, Subjekt-Objekt op.cit.; pgina 212. Traduccin propia del idioma alemn. Los nfasis son de Bloch; [el parntesis] es nuestro. - Cabe notar aqu brevemente, que en la filosofa de Bloch, el factor motriz dentro de la dialctica "abierta", es decir, la negacin que la mueve, es la carencia, el "no-", el "no-ser" y el "no-tener" en el sentido expuesto por Platn en su Symposion (vase pgina 52 de nuestro captulo I), sin embargo ampliado por la dimensin del futuro, de la posibilidad real o realidad posible en el sentido del "todava no ser" y "todava no tener". La carencia es as el fundamento filosfico de la necesidad, la cual constituye la racionalizacin y justificacin en la superestructura del proceso de trabajo histrico, de la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, de la cual este fundamento filosfico es la expresin fiel y exacta. Vase en nuestro captulo II la pgina 84 y la nota de pie nmero 99 en la misma pgina, y pginas 101 y 104 al respecto. Ntese en este contexto, que, a diferencia de la filosofa Hegeliana, donde espritu y naturaleza o materia son diferentes modos de ser del mismo espritu, en la epistemologa de Bloch, objeto y sujeto, ser y conciencia, naturaleza o materia y subjetividad o espritu, son diferenciaciones de la misma materia, diferentes modos de ser de la misma materia, por lo que la potencia de la materia de su desarrollo progresivo no es otra cosa que la potencia de la subjetividad como un modo de ser propio de la materia, subjetividad que se manifiesta en y a travs del ser humano, con lo que, en concordancia con Hegel, la subjetividad es, al fin y al cabo, una vez ms lo decisivo dentro del entero proceso y experimento histrico-cosmolgicouniversal.
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"es", sino est ms bien en vas de llegar a ser s mismo, en otras palabras, est en pleno proceso o movimiento del llegar a ser, hacia su final identidad consigo mismo, hacia su perfeccin. Slo cuando algo se ha realizado y ha llegado a la identidad consigo mismo, ha alcanzado la perfeccin, por lo que su proceso o movimiento cesa, y entra en reposo. Esto es, como hemos visto, precisamente el caso en la filosofa Hegeliana, a diferencia de la de Bloch, donde el experimentum mundi
255

todava est en plena marcha, por todava

no haberse realizado su finalidad - el reino humano, donde el ser humano es idntico consigo mismo, es decir, donde coinciden objetividad y subjetividad. 256

Con su concepcin del "sistema abierto", Bloch aparentemente "pone de pie" la coherente totalidad concluida del sistema Hegeliano, al concebir el proceso histrico-universal como un proceso discontinuo-experimental, con desenlaces inciertos, pero con tendencias cientficamente analizables, que apuntan hacia algo jams visto antes, hacia un nuevo horizonte, que slo se deja aproximar con categoras fluyentes, dinmicas, dentro de una dialctica, que no es la del "crculo de los crculos" Hegeliana. En la filosofa de Hegel sin embargo, tambin encontramos lo procesual-abierto, lo verdaderamente nuevo, a lo cual este nuevo dentro de la totalidad cerrada del mtodo-sistema Hegeliano es "lo nuevo en el pasado", el futuro en retrospectiva. En vista de que tambin el sistema abierto de Bloch se va a cerrar al final, tambin lo nuevo de Bloch constituir "lo nuevo en el pasado" y tambin el "bho de Minerva" de Bloch volar bajo las ruinas de la contemplacin.

En su libro del mismo nombre, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis ("Experimentum Mundi. Pregunta, Categoras del Salir, Prxis"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990, Bloch echa la base metodolgica para su sistema abierto, que consiste en la elaboracin de categoras procesuales-fluyentes, capaces de cientficamente captar el todava-no-ser, fundando as una doctrina del perfeccionamiento interventora ("eingreifende Fortbildungslehre"), que constituye una especie de "manual" en funcin de que el factor subjetivo influya activo y conscientemente en el experimento del mundo, para promover conscientemente la realizacin del anticipado reino humano. - La base objetivo-real, material de la doctrina Blochiana de categoras fluyentes ya fue discutida dcadas antes en el captulo 18 del Principio Esperanza, titulado: "Schichten der Kategorie Mglichkeit", ("Niveles de la categora posibilidad"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990, pginas 258 y siguientes. Cabe sealar aqu sin embargo, que, por supuesto, para Bloch no slo existe lo bueno y bondadoso en el mundo; que no todas las tendencias del proceso son "buenas", favorables y necesariamente tendientes hacia la perfeccin, sino que tambin existe lo adverso. El proceso o experimento del mundo que se perfila en la filosofa Blochiana no slo ha engendrado aquellas cosas, que promueven un futuro reino humano, sino tambin cosas, que promueven
256

255

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"El descubrimiento del futuro en el pasado, sto es filosofa de la historia, y por ende tambin de la historia de la filosofa. La despedida de Hegel no es entonces ninguna despedida, tan poco como el primer encuentro con l, si ha sido un encuentro ardiente, parece haber sido el primero. En lo que respecta al poder y a la madurez posterior de esta obra, Hegel brinda un reencuentro dichoso-fructfero, adorable-agradecido. Tiempos de transicin, como el tiempo que estamos presenciando, sensibilizan ante todo para el genio de la dialctica, el gran maestro. Justamente, porque el Bho de Minerva no empieza su vuelo en el atardecer, bajo las ruinas de la contemplacin, en el tan errneo crculo de los crculos, sino porque est emergiendo un pensar del amanecer, de aquella hora del da abierta, la cual menos le es ajena a Minerva, la diosa de la luz." 257 El punto de partida de Bloch es una nocin del ser cosmolgicoontolgico, que lo concibe como incompleto e imperfecto, un ser, que es perfeccionable y realizable pero que todava no es realidad, que todava no es perfecto, por lo que este ser est en movimiento, en vas de llegar a ser. De tal modo, el llegar a ser, expresado en el trmino " todava-no", tiene que ver con un ser incompleto, imperfecto que tiende hacia su completamiento y perfeccin, hacia su realizacin. Con sto, la diferencia del sistema de Bloch en lo que respecta al sistema Hegeliano no consiste en que se trata de un sistema categricamente abierto, contrapuesto en contra del sistema cerrado de Hegel, sino simplemente, en que el sistema de Bloch todava no es cerrado, mientras que el de Hegel ya lo es. As, slo al parecer se est debatiendo el sistema abierto "versus" el sistema cerrado, mientras que en verdad, el problema es otro. El fin de la historia, como concebido por Hegel, es un final feliz, al haberse realizado la libertad y la razn en y por medio del Estado, en virtud de lo cual el ser humano "tiene existencia en la tica", 258 mientras que para Bloch, el ser humano sigue siendo un ser humillado, esclavizado y
todo lo contrario. De ah que la esperanza s puede ser decepcionada, y el proceso entero hacia un final feliz s puede ser frustrado. Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, op.cit., pginas 517, 518. Traduccin propia del idioma alemn. - Hegel dice del Bho de Minerva, metfora para el pensar y la filosofa, que siempre empieza a volar al atardecer, cuando ya el da pas, es decir, que el pensar siempre llega tarde en cuanto a la realidad del proceso histrico-universal se refiere. (Vase Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit. pgina 28: "Como pensamiento del mundo, la filosofa slo aparece en el tiempo despus de que la realidad ha terminado su proceso de formacin y se haya realizado. ... Cuando la filosofa pinta su gris en gris, una forma de la vida ha envejecida, y no se deja rejuvenecer con gris en gris, sino slo reconocer; el bho de Minerva empieza su vuelo no antes del oscurecer." Traduccin propia del idioma alemn.)
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Vase la cita de Hegel en las pginas 143,144 con nota de pie nmero 195, en nuestro captulo IV.

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alienado, por lo que no puede haber un final todava. En otras palabras, el mundo, como termina en la concepcin Hegeliana, no es un mundo bueno, libre y feliz segn el criterio de Bloch, por lo que la historia tiene que continuar, hasta que realmente haya alcanzado una tal condicin "libre", "feliz", "razonable", "humana" etc. En sto consiste el verdadero problema de Bloch y la verdadera diferencia entre Bloch y Hegel, y no en la slo aparente diferencia de lo abierto o de lo cerrado de sus respectivos sistemas filosficos, lo que, metodolgicamente hablado, tiene que ver, con que el sistema de Hegel es abierto y cerrado al mismo tiempo, forma una unidad dialctica de lo cerrado y de lo abierto, en lo que consiste, precisamente su superioridad. El sistema abierto de Bloch se cerrar en el momento en el cual el ser humano se encuentre con un entorno natural y social plenamente humano, es decir, cuando el ser humano haya logrado objetivarse como lo "verdaderamente" humano. En miras al mtodo dialctico de Bloch con sus categoras fluyentes, sto significa, que le llegar su ltima hora, cuando finalmente coincidan objeto y sujeto, naturaleza y ser humano, materia y espritu, en otras palabras, cuando la finalidad del proceso entero, que no es otra cosa que el ser humano, se haya realizado como tal, y sea idntico consigo mismo y por ende perfecto, por lo que ya no ser necesario el llegar a ser, el movimiento, y con ste el mtodo del movimiento, la propia dialctica. Es as, como tambin en la filosofa de Bloch, igual como en la de Hegel, la dialctica es dialctica en el servicio de la lgica formal, quiere decir la negacin es negacin en el servicio de la afirmacin, el movimiento es movimiento en el servicio del reposo, y la diferencia es diferencia en el servicio de la identidad. Con la nica diferencia, que el proceso universal de Hegel ya est en reposo, mientras que el de Bloch todava no. Con todo sto, se puede decir, que el sistema abierto de Bloch, junto a su mtodo dialctico enriquecido con categoras fluyentes, cae dentro del mtodo-sistema de Hegel cerrado en su totalidad. El proceso histricocosmolgico-universal de Bloch alcanzar al final lo que el de Hegel ya ha alcanzado: la objetivacin del sujeto y la subjetivacin del objeto, la absoluta identidad consigo mismo:

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"En la larga trayectoria del proceso, el cual tiene que ser mediado hacia tal fin, todava hay que diferenciar entre aqul, que realiza [sujeto] y aqul, que est siendo realizado [objeto], pero ltimamente, ambos coinciden." 259

3. Herbert Marcuse

Finalmente, en lo que respecta al materialismo crtico-normativo de Herbert Marcuse y en lo referente a lo que es de particular inters dentro de nuestro contexto, destaca la categora de "lo negativo", alrededor de la cual gira su teora social crtica. 260 La pregunta central que motiva y promueve el
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Ernst Bloch, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens. (Experimentum Mundi. Pregunta, Categoras del Salir, Prxis). Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990, pgina 256. Traduccin propia del idioma alemn, el nfasis subrayado y [los parntesis] son nuestros. La "teora crtica" es el denominador comn de la "Escuela de Frankfurt", una corriente filosfica, que en los aos sesenta/setenta se volvi "neomarxista", constituyendo al mismo tiempo tanto una propia interpretacin como tambin una crtica de Marx, expresada por sus pensadores Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, y, en una etapa posterior, tambin Jrgen Habermas, en el marco de las actividades acadmicas del Institut fr Sozialforschung (Instituto de Investigaciones Sociales), fundado en 1923 en la Universidad de Francfort del Meno, Alemania y presidido por Max Horkheimer a partir de 1931. Los pensadores de la Escuela de Frankfurt coinciden en la concepcin de una "dialctica negativa", de un "anti-sistema", el cual es considerado "negativo" por sealar las contradicciones existentes en el mundo, pero el cual, a diferencia de Hegel y segn los pensadores de la Escuela de Frankfurt, no llega a una sntesis "reconciliadora" de las mismas. Considerndolo de esta manera imposible de rescatar los valores humanos dentro del marco de la sociedad industrial del capitalismo tardo, los pensadores de la teora crtica, an cuando expresan con su "crtica radical" una especie de "negacin" de lo establecido, no llegan a formular esta su crtica de manera afirmativa. En otras palabras, no llegan a identificar afirmativamente su propia cosmovisin, sino la identifican de manera negativa: "An cuando no sepamos, qu es el ser humano y cul el orden correcto de las cosas humanas, sabemos, qu es lo que el ser humano no debe ser, y cul es la estructuracin falsa de las cosas humanas, sto s lo sabemos, y slo en ste saber determinado y concreto se nos abre lo otro, lo positivo." (Adorno, Obras Compiladas, Tomo 8 pgina 587, citado en: Philosophisches Wrterbuch 1 (Diccionario Filosfico 1), VEB Bibliographisches Institut, Leipzig 1974. Traduccin propia del
260

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pensar crtico tanto de Herbert Marcuse como de la "Escuela de Frankfurt", es la pregunta por las razones, las cuales, a lo largo del desarrollo de la civilizacin occidental, han llevado al hecho, de que a las alturas del progreso tecnolgico se presencie la total ausencia del progreso humano y hasta su inversin o regresin, la deshumanizacin, la brutalizacin, el envenenamiento del entorno natural y el peligro de la extincin del ser humano por guerras atmicas, para nombrar algunas de las calamidades y amenazas ms caractersticas de la etapa del capitalismo del siglo XX. Con fines de no slo darle respuesta a esta pregunta sino de remediar el problema partiendo de los logros "positivos" de esta misma civilizacin europeo-occidental, la Escuela de Frankfurt y con ella Marcuse investiga la filosofa y la historia social de Europa occidental, para tratar de entender la concomitancia de categoras progresivas y regresivas en la historia del pensar, especficamente de la ilustracin, determinando a la razn en sus dos dimensiones terica y prxica como el instrumento de cambio de la civilizacin occidental, capaz de trascender la todava tan deplorable condicin humana, producto del orden establecido.

En su libro Vernunft und Revolution (Razn y Revolucin), dedicado a Max Horkheimer y el Instituto de Investigaciones Sociales, Marcuse explica la transicin de la filosofa a la teora social, del pensar al actuar, que se efecta en y por medio de Karl Marx, segn el cual el proletariado es el heredero de la filosofa alemana clsica que culmina en Hegel, al tener que superarla, esto es realizarla "en concreto", en y a travs de la prxis, de la accin revolucionaria contra un orden econmico y social represor y deshumanizador. 261 Marcuse y los pensadores de la Escuela de Frankfurt a su vez se consideran ser llamados
idioma alemn, los nfasis subrayados son nuestros.) - De poder hacerlo, Hegel mismo calificara la teora crtica como "cohibida dentro de los lmites del intelecto", que es, precisamente, la mera constatacin de las contradicciones ms no su superacin, facultad eminente de la razn.El objetivo que persegua Marcuse con su libro Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie ("Razn y Revolucin. Hegel y el Nacimiento de la Teora Social"), publicado en 1941 en idioma ingls ("Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory"), era el de contrarrestar la opinin generalizada prevaleciente en los pases anglosajonas, de que la filosofa de Hegel, especficamente su teora del Estado, cuente entre las fuentes directas de la ideologa fascista, nacionalsocialista. - Vase el eplogo de Alfred Schmidt en Vernunft und Revolution, Sammlung Luchterhand, Frankfurt am Main 1990, y el prlogo del propio Marcuse en la misma edicin. Marcuse quiere demostrar en este su libro, "... que los conceptos bsicos de la filosofa Hegeliana enfrentan a aquellas tendencias, que han llevado a la teora y prctica fascista." (Marcuse, op.cit., pgina 11; traduccin propia del idioma alemn.)
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a guardar esta herencia Hegeliana en y mediante la formulacin de una teora crtica social, cuyo eje central constituye la categora Hegeliana de lo negativo, que tiene, para los pensadores de la teora crtica, dos significados especficos, terico-metododolgico por un lado y prctico por otro lado. En lo concerniente al significado "terico-metodolgico" se deja observar, que la categora de lo negativo en la teora crtica expresa, en lo general, la negacin en el sentido normativo de una crtica dirigida en contra de las relaciones, normas y valores existentes en el marco de la sociedad industrial establecida, y que en lo particular, lo negativo constituye la categora central de la dialctica como es entendida por Marcuse y los pensadores de la teora crtica, manifestndose como "duda metodolgica", que lleva a la disolucin analtica intelectual, por empezar, precisamente, cada crtica con la capacidad de dudar y diferenciar. En lo que respecta al significado prctico destaca, que para Marcuse lo negativo o la negacin, entendida en un sentido normativo como crtica, no slo se refiere a conceptos o categoras, es decir, al mbito de lo terico, sino a la "negatividad real " de las condiciones humanas dentro del marco de la sociedad industrial dada.

De tal manera, la negacin o lo negativo, trmino estrictamente metodolgico en la filosofa de Hegel, es confundido y equiparado con lo normativo, es decir con lo malo y deficitario existente en el mundo, con las malas consecuencias del progreso y de la tecnologa moderna, con la particin de la sociedad en clases sociales, con la alienacin y unidimensionalizacin humana, con el desperdicio sin precedentes de recursos naturales y humanos, etc. etc. En este mismo sentido normativo, el significado de la negacin de la negacin es, por ende, el de la negacin de lo malo en el mundo. Es decir, primero hay que detectar y reconocer "lo negativo" (lase "lo malo") en el mundo a travs de la negacin (normativa) de lo establecido en funcin de revelar su carcter represivo y (normativamente) negativo, para posteriormente, a travs de la "negacin de la negacin", "negar lo negativo" equivalente a "eliminar lo malo". Es en ste sentido, como Marcuse entiende e interpreta la siguiente cita Hegeliana, de la cual parte en su anlisis crtico, filosfico-social:

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"El pensar es, en efecto, esencialmente la negacin de aqul, lo que est inmediatamente frente de nosotros." 262

Como hemos advertido en la segunda parte de nuestro captulo II con referencia a la negacin como fuerza motriz del mtodo dialctico, 263 no debe confundirse el significado eminentemente metodolgico de los conceptos de la negacin o de lo negativo en la filosofa Hegeliana con la connotacin normativa, que se le ha atribuido a estos conceptos, tal como lo hace Marcuse en funcin de cumplir con su propsito de demostrar las tendencias crticas o progresistas en la filosofa de Hegel. Para Hegel, el que el pensar sea "la negacin de lo que est inmediatamente frente de nosotros", no tiene la connotacin normativa en el sentido de una crtica de lo establecido, sino tiene que ver exclusivamente con la relacin del pensar hacia su objeto cognoscitivo, objeto producido por el propio pensar en la filosofa Hegeliana, de manera que el objeto cognoscitivo slo es tal en la medida en que el pensar lo determine, es decir, lo niegue (metodolgicamente), lo refleje, o en otras palabras se relacione a l: "El objeto, como existe sin el pensar y el concepto, es una imaginacin o un mero nombre; son las determinaciones del pensar y del concepto, por medio de las cuales [el objeto] es, lo que es." 264 Marcuse, sin embargo, al no slo insistir en un carcter normativo de los conceptos metodolgicos de la dialctica Hegeliana, sino tambin al mezclar a gusto lo estrictamente metodolgico con lo normativo, llega por ende a la conclusin, de que a la entera filosofa Hegeliana le es inherente un carcter crtico, el cual se deja encontrar hasta en las partes ms conservadoras de su filosofa, y de que la dialctica misma es as,

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Citado por Marcuse en su nuevo prefacio escrito en 1960 para Vernunft und Revolution, y publicado separadamente bajo el ttulo "A note on Dialectic", en: The Essential Frankfurt School Reader, Edited by Andrew Arato and Eike Gebhardt ("Una nota acerca de la dialctica", en: "El esencial Libro de Lectura de la Escuela de Frankfurt, editado por Andrew Arato y Eike Gebhardt"), The Continuum Publishing Company, New York 1993, pgina 444. - Traduccin propia del idioma ingls.

Vase nuestras observaciones en el captulo II, a finales de la pgina 80 y comienzos de la pgina 81, y la nota de pie nmero 94 en la misma pgina 81. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Obras 6 op.cit.; pgina 560, con nfasis de Hegel. - Vase la cita entera en la pgina 84 con nota de pie 100 en nuestro captulo II, dentro del
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263

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originariamente, un instrumento para la crtica de lo establecido, es decir, una dialctica "negativa" en el sentido de dialctica crtica. 265 Esto es, sin duda alguna, el caso y la verdad para Marcuse, segn el cual tal carcter negativo de la dialctica Hegeliana, en un sentido crtico y revolucionario, se deja entrever adems en relacin a los conceptos Hegelianos de "libertad", "sujeto", "espritu" y "concepto", todos los cuales son derivados de la idea de la razn, 266 la cual constituye, para Marcuse, la "negacin de la negacin" en el sentido normativo, es decir, en el sentido de la negacin de lo negativo, de lo malo y deficitario en el mundo.

"As, el pensar dialctico se vuelve negativo dentro de s mismo. Su funcin es la de demoler el aplomo y la satisfaccin de s mismo del sentido comn, la de socavar la confianza siniestra en el poder y el lenguaje de los hechos, de demostrar, que la no-libertad se encuentra en el fondo de las cosas en medida tal, que el desarrollo de sus contradicciones internas necesariamente lleva al cambio cualitativo: a la explosin y catstrofe del orden de cosas establecido. Hegel considera la tarea del conocimiento como la de reconocer el mundo como razn, y la de entender todos los objetos como elementos y aspectos de una totalidad, [totalidad] que se vuelve un mundo consciente en la historia de la humanidad. ... El progreso de la cognicin, desde el sentido comn hasta el conocimiento, aparece en un mundo, que es negativo en lo referente a su propia estructura, porque aqul, que es real, se opone y niega a sus propias potencialidades inherentes a s mismo - potencialidades, las cuales mismas tienden hacia su realizacin. La razn es la negacin de lo negativo." 267 Al borrar los contornos de lo metodolgico y lo normativo, Marcuse trata de demostrar, que la "filosofa negativa" de Hegel est radicalmente opuesta a
contexto de la unidad contradictoria de mtodo y contenido en la filosofa de Hegel, problemtica expuesta en las pginas 82-84 del mismo captulo.
265

"Lgica dialctica es lgica crtica: revela modos y contenidos de pensar, los cuales trascienden la estructura codificada de uso y validacin." Herbert Marcuse, A Note on Dialectic op.cit., pgina 449. Traduccin propia del idioma ingls.

Las concepciones Hegelianas de sujeto, espritu, libertad y razn son directamente relacionados a la Revolucin Francesa, democrtico-burguesa y al establecimiento poltico de la burguesa en la Europa del siglo 18/19. Hegel, "portavoz superestructural" en Alemania de este acontecimiento poltico-histrico trascendental de su poca, observa acerca de lo mismo: "Desde que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas orbitan alrededor de ella, no se haba visto sto, de que el ser humano se pone de cabeza, esto es de pensamiento, y modele la realidad segn el mismo. Anaxagoras fue el primero en decir, que el nous dirige el mundo, pero slo ahora el ser humano ha llegado a reconocer, que el pensamiento debiera dirigir la realidad espiritual. Fue sto entonces una salida del sol magnfica. Todos los seres pensantes han participado en la celebracin de esta poca." G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Obras 12 op.cit.; pgina 529. Traduccin propia del idioma alemn.
267

266

Herbert Marcuse, A note on Dialectic, en: The Essential Frankfurt School Reader op.cit.; pgina 447. Traduccin propia del idioma ingls. [El parntesis] es nuestro.

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cada forma de positivismo o de aceptacin de lo establecido que haga recurso al "poder de los hechos", al menos en tanto que lo establecido sea un orden represor y deshumanizador. 268

"La filosofa de Hegel es, en efecto, como la denomin la reaccin subsiguiente, una filosofa negativa. Est originalmente motivada por la conviccin, de que los hechos dados, los cuales se les parecen al sentido comn como el ndice positivo de la verdad, son, en realidad, la negacin de la verdad, de manera que la verdad slo puede ser establecida por medio de su destruccin. La fuerza motriz del mtodo dialctico se basa en esta conviccin crtica. ... Para Hegel, los hechos de por s mismos no poseen ninguna autoridad. ... Todo lo que est dado tiene que ser justificado ante la razn." 269

De esta manera difusa y con recurso a Hegel, tal como Marcuse entiende la dialctica como dialctica "negativa", crtica, tambin entiende el concepto de la razn Hegeliano como razn crtica, como palanca contra lo establecido, y de ningn modo como totalidad concluida, como entelequa realizada en y por medio de su propia autodeterminacin, tal como la define Hegel, quien resume esta totalidad realizado-racional en las palabras ilustres "lo que es racional, es real; y lo que es real, es racional." 270 Marcuse concibe la razn como "poder subversivo" dentro de un mundo, que todava no es razonable, vinculando de este modo su concepcin de la razn crtica con el

En defensa de Marcuse tambin tenemos que sealar, que el problema que l formula expresado por Karl Marx en la undcima tesis sobre Feuerbach, de que los filsofos slo han interpretado el mundo de maneras diferentes, mientras que se trata de cambiarlo -, cae precisamente dentro de lo que el propio Marcuse llama la transicin de la filosofa (Hegel) a la teora social (Marx), constituyendo la teora social de Marx ninguna otra cosa que "filosofa aplicada", ms preciso, dialctica Hegeliana aplicada a la base econmica de la sociedad (vase "Das Kapital" de Karl Marx). Sin embargo y lo que es lo decisivo aqu, Marx no llega en absoluto a su rotunda y radical crtica del modo de produccin capitalista en base de un anlisis, que opere con conceptos normativos. Con la misma estrictez y disciplina metodolgica con la cual Hegel opera dentro de su mtodo-sistema filosfico en relacin al mbito de lo filosfico-espiritual, Marx efecta su anlisis en el mbito de lo econmico-social, sin confundirse con respecto a los conceptos cruciales, eminentemente metodolgicos de la dialctica Hegeliana, es decir, sin confundir lo metodolgico con lo normativo. El carcter crtico, en un sentido normativo, que Marcuse reclama directamente en relacin a Hegel, no est contenido y concebido por Hegel en su mtodo-sistema filosfico. Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution op.cit., pgina 34. Traduccin propia del idioma alemn. - No es precisamente la "conviccin crtica" la fuerza motriz de la dialctica Hegeliana, como lo seala Marcuse aqu. Acerca de la fuerza motriz de la dialctica en su sentido estrictamente metodolgico, vase nuestro captulo nmero II, punto nmero 2. pginas 80104.
270 269

268

Vase en nuestro captulo III, pgina 110 y nota de pie nmero 137 en la misma pgina el contexto, dentro de lo cual lo racional es real y lo real es racional para Hegel, que tiene que ver

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sistema filosfico abierto de Bloch, parafraseado por el mismo Bloch con la expresin "aqul, lo que es, no puede ser verdad". 271 Igual como para Bloch la entelequa del proceso histrico-universal - que es el propio ser humano tanto en el caso de Bloch como en el de Marcuse -, no se ha realizado todava, tampoco se ha realizado para Marcuse, o, para formularlo en trminos Hegelianos, todava no es adecuado a su concepto. Quiere decir, la deplorable realidad objetiva, la objetividad real, natural y social de este ilustre ser humano, no corresponde en absoluto a su concepto, cuyo contenido potencialmente racional tiene que realizarse con la ayuda del poder subversivo, negativo de la misma razn. As, lo que para Hegel es lo absoluto, la razn realizada, la cual es verdad en virtud de su proceso entero, de su realidad y totalidad, es para Marcuse lo subversivo y lo negativo en funcin de sealarle el camino al ser humano hacia la realizacin de su verdad todava no alcanzada.

" 'Aquello, que es, no puede ser verdad'. Para nuestros odos y ojos cuidadosamente entrenados sta aseveracin es irreflexiva y ridcula, o tan fabulosa como aquella otra, que parece aseverar lo contrario: 'lo que es real, es racional'. Y sin embargo ambos revelan, visto desde la perspectiva de la tradicin del pensar occidental, en forma provocativamente abreviada la idea de la razn, por la cual la lgica de esta tradicin se dej guiar. ... En la ecuacin razn = verdad = realidad, la cual unifica el mundo subjetivo y objetivo en una unidad antagnica, la razn es el poder subversivo, el 'poder de lo negativo', razn, la cual como razn terica y prctica les demuestra a los seres humanos y a las cosas la verdad - es decir, las condiciones, bajo las cuales los seres humanos y las cosas llegan a ser lo que son en realidad." 272

con la autognesis del espritu en la filosofa de Hegel, autognesis, la cual comprende la autodeterminacin, autoreflexin y autorealizacin de la idea o del espritu. La cita completa de Bloch, dentro del contexto de la anticipacin de lo verdaderamente humano en el mundo, es la siguiente: "Porque aqul, lo que es, no puede ser verdad, pero quiere llegar al regreso a casa por medio del ser humano." La cita original se encuentra en la pgina 338 de la primera versin de Ernst Bloch, Geist der Utopie, Mnchen und Leipzig, Duncker und Humblodt, 1918, reeditado por Edicin Suhrkamp como facsmile de la edicin de 1918, en la Ernst Bloch Gesamtausgabe (Obras Completas),Tomo 16. - Traduccin propia del idioma alemn. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft (El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada), Neuwied/ Berlin 1967, pgina 139. Traduccin propia del idioma alemn. Marcuse se refiere a la cita aparecida en Ernst Bloch, Philosophische Grundfragen 1, ("Preguntas filosficas bsicas 1"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1961, pginas 65 , 66, donde Bloch se cita a s mismo, con recurso a la primera versin del Geist der Utopie op.cit., pgina 338 - vase la nota de pie anterior.
272 271

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Muy a pesar de que los seres humanos son y constituyen "en realidad" nada ms ni nada menos que su propio proceso histrico, que es el proceso de trabajo histrico tal como se ha desarrollado como proceso de destruccin del mbito de lo natural y explotacin econmica, dominacin poltica,

discriminacin social y alienacin humana en el mbito de lo social, tanto Marcuse como Bloch reclaman en el sentido crtico-normativo una (supuesta) razn, que todava no se ha realizada, una razn abierta-procesual, que est en pleno proceso y cuya realizacin queda pendiente todava - etapa, que en el mtodo-sistema Hegeliano ya queda "atrs" por cierto. An cuando Marcuse reconoce, que en el mtodo-sistema filosfico Hegeliano la razn ya se ha realizado, trata de "aislar" el momento procesual del mtodo dialctico Hegeliano, "retrocediendo" hacia adentro y "atrs" de la totalidad metodolgicosistemtica Hegeliana en funcin de demostrar, con recurso al propio Hegel y una vez ms bajo la confusin de lo metodolgico con lo normativo, que la razn en la filosofa Hegeliana es ms bien tarea que realidad.

"Hemos resaltado el hecho, de que para Hegel la realidad ha alcanzado un escaln, en el cual existe en verdad. Esta constatacin requiere de una correccin. Hegel no quiere decir, que todo ser existe de conformidad con sus posibilidades, sino que el espritu ha alcanzado la conciencia de su libertad y ha alcanzado la capacidad de liberar la naturaleza y la sociedad. La realizacin de la razn no es ningn hecho, sino una tarea. La forma, en la cual los objetos aparecen de manera inmediata, no es todava su forma verdadera. Lo que est dado de manera simple, es primero negativo, algo diferente de sus propias posibilidades reales. [Lo dado] slo llega a ser verdad en el proceso de la superacin de esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad requiere la muerte de la condicin establecida. El optimismo de Hegel se basa en una concepcin destructiva de lo establecido." 273 Sin embargo y a pesar de todos sus esfuerzos de sealar y aislar el carcter crtico de la filosofa Hegeliana, Marcuse est bien consciente, de que el mtodo-sistema filosfico Hegeliano es concluido en su totalidad, en virtud de haber expuesto la autognesis de su postulado - el espritu absoluto o la razn - de y por s mismo, espritu y razn que no son otra cosa que espritu y razn poltica de la burguesa de la Europa del siglo 18/19, cuyo proceso de autognesis econmico culmina con su realizacin poltica en y a travs de la Revolucin Francesa.

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"No obstante, la filosofa de Hegel, la cual empieza con la negacin de lo establecido y la cual deja constancia continua de esta negatividad, concluye con la explicacin, de que la historia haya engendrada la realidad de la razn. Los conceptos bsicos de Hegel eran ligados a la estructura social del sistema establecido, y tambin a este respecto se deja decir del idealismo alemn, que ha guardado la herencia de la Revolucin Francesa." 274

Aun en esta "conclusin histrica", que constituye la realidad de la razn y la razn de la realidad en la filosofa Hegeliana, o, expresado en trminos Hegelianos la "reconciliacin" de la idea de la razn y de la libertad con su realidad u objetivacin en y por medio del Estado,275 Marcuse ve un elemento decisivo, que remite hacia ms all de tal reconciliacin y conclusin: La filosofa, al alcanzar su fin en y por medio de su clmax Hegeliano, por haber formulado la perspectiva hacia un mundo, en el cual se haya realizado la razn, slo puede, en sta su cspide, renunciar a favor de la prxis histrica. En otras palabras, para Marcuse, despus de la filosofa Hegeliana slo queda la actividad y efectividad de la prxis histrica, como asistente al parto concretoreal de la razn, de manera que a la interpretacin del mundo le siga su cambio, tal como Marx lo ha formulado por un lado en su introduccin a la "Crtica de la Filosofa del Derecho Hegeliana", al declarar el proletariado heredero de la filosofa clsica alemana, y por otro lado en su undcima tesis sobre Feuerbach con el "llamado" a que no se interprete sino que se cambie el mundo. En sto consiste no slo la transicin de la filosofa en teora social, sino del pensar en actuar, de la teora en prxis, expuesto por Marcuse en Vernunft und Revolution.

Despus de la experiencia del fascismo y nacionalsocialismo y despus de sus estudios sobre el marxismo sovitico,276 Marcuse, en un eplogo escrito 1954 a Vernunft und Revolution, no slo consta la todava pendiente realizacin de la razn en la historia, sino que las aberraciones de la razn le son

273 274 275

Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution op.cit., pgina 34. Traduccin propia del idioma alemn. [El parntesis] es nuestro. Ibidem, pgina 35. Traduccin propia del idioma alemn.

Vase G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras 7 op.cit.; pgina 512, 360.

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inherentes tanto a la estructura de la realidad analizada por la dialctica, como a la dialctica misma, perfilndose ya su crtica del la dialctica y del concepto de la negacin o de lo negativo.

"La derrota del fascismo y nacionalsocialismo no ha inmovilizado la tendencia hacia el totalitarismo. La libertad est emprendiendo la retirada, tanto en el mbito del pensar como tambin en el de la sociedad. Ni la idea de la razn Hegeliana ni la de Marx se ha acercado a su realizacin; ni el desenvolvimiento del espritu ni el de la revolucin ha adoptado la forma visada por la teora dialctica. Sin embargo, las aberraciones le eran inherente a la estructura revelada por esta teora. No llegaron de afuera; no fueron imprevistas. Desde un principio, idea y realidad de la razn en la edad moderna contenan aquellos elementos, los cuales ponan en peligro su promesa de una existencia libre y satisfactoria: la esclavizacin del ser humano por su propia productividad, la glorificacin de una felicidad demorada; la dominacin represiva de la naturaleza humana y extrahumana; el desarrollo de las potencialidades humanas encerrado en la estructura de dominacin." 277 Sin embargo, Marcuse contina fijndose en "la idea y realidad" de la misma razn, la cual contiene stas sus propias "desviaciones" y

"aberraciones" sin llegar a entender con todas la consecuencias del caso, que el concepto de la razn, como formulado por los pensadores de la ilustracin con punto de culminacin en Hegel, es expresin y justificacin, en otras palabras precisamente la "ltima ratio" de una realidad, que es el proceso de trabajo histrico en su etapa del modo de produccin capitalista-burgus, el proceso de igualmente autognesis como autodestruccin del ser humano, basado en la eliminacin de la naturaleza por la sociedad y la explotacin econmica, dominacin poltica, discriminacin social y alienacin humana en el mbito de la propia sociedad.

Por ende, Marcuse le atribuye el fracaso de la razn al quebrantamiento de su fuerza negativa, contradictoria y opositora, y no a su "xito", que es la realizacin real de la razn en forma de la mencionada destruccin, explotacin, dominacin, discriminacin y alienacin en y como proceso de trabajo histrico. La pendiente realizacin de la razn de la cual habla Marcuse es, desde esta perspectiva, la realizacin de un fantasma, que nada tiene que

276

En los aos 1951-1954 Marcuse efecta en los respectivos "Institutos Rusos" de la Universidad de Columbia, Nueva York, y en Harvard, estudios sobre el marxismo sovitico.

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ver con el proceso de trabajo histrico en su etapa del capitalismo realexistente, sino con ideologa.278 "La razn es, en su esencia ms profunda, contradiccin, oposicin, y negacin en tanto que todava no se haya realizado. Si se llega a quebrantar la fuerza contradictoria, opositora de la razn, la realidad se mueve bajo su propia ley positiva y despliega, sin impedimento por el espritu, su violencia represiva. Un tal descenso del poder de la negatividad ha acompaado, en efecto, el progreso de la civilizacin de la sociedad industrial tarda. Con la creciente concentracin y efectividad de los controles econmicos, polticos y culturales la oposicin ha sido apaciguada, integrada o aniquilada en todas estas reas."
279

La conclusin que Marcuse saca de sto es la necesidad de un pensar consecuentemente negativo, el que no caiga, como el pensar dialctico, en la "afirmacin de lo positivo," es decir, en la afirmacin de lo establecido, y el cual, mientras que el orden establecido represor y deshumanizador persista, no deje de sealar la "falsedad" de lo mismo.

"En qu, entonces, consiste el poder del pensar negativo? El pensar dialctico no ha impedido que Hegel haya desarrollado su filosofa como un sistema ordenado y completo, el cual, al final, acenta enfticamente lo positivo. ... Nuestra etapa histrica [actual] ha cambiado la situacin de la filosofa y de todo pensamiento cognoscitivo. A partir de esta etapa, todo pensar, que no testifique una conciencia de la radical falsedad de las formas establecidas de la vida es un pensar falso. ... Ningn mtodo puede reclamar el monopolio de la cognicin, pero ningn mtodo parece autntico, que no reconozca, que estas dos aseveraciones constituyen descripciones significativas de nuestra situacin: 'La Verdad es el todo,' y el todo es falso." 280
277 278

Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution op.cit., pginas 369, 370. Traduccin propia del idioma alemn.

En una entrevista con Helmut Reinicke acerca de la Escuela de Frankfurt, Ernst Bloch se distancia decididamente de la "teora crtica" y de los pensadores de la Escuela de Frankfurt al sealar, que la Escuela de Frankfurt no resulta ser otra cosa que ideologa, la cual, "a la hora de la chiquita", defiende el tan "criticado" orden establecido. (Ernst Bloch en una entrevista titulada "Kritische Theorie - schne 'kritische'! ("Teora crtica - vaya qu 'crtica'!") en: Revolution der Utopie. Texte von und ber Ernst Bloch. (Revolucin de la Utopa. Textos de y sobre Ernst Bloch. Campus Verlag, Frankfurt/New York 1979, pginas 78-80.) Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution op.cit., pgina 370. - Las consecuencias del quebrantamiento de la fuerza negativa de la razn las expone Marcuse ms tarde en su libro Der eindimensionale Mensch ("El hombre unidimensional") op.cit., analizando la razn en la sociedad industrial tarda, sociedad que ya no tiene oposicin y donde la razn adopta la forma de la "racionalidad tecnolgica", en el sentido de una tecnologizacin, totalitarizacin, homogeneizacin o unidimensionalizacin de la vida humana con impacto hasta en la esfera de lo individual-privado, resultando en la subsiguiente patologa social del hombre unidimensional.
280 279

Herbert Marcuse, A note on Dialectic, en: The Essential Frankfurt School Reader op.cit.; pgina 451. Traduccin propia del idioma ingls. [El parntesis] es nuestro

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A pesar de las debilidades conceptuales de Marcuse que originan en la confusin y mezcla de lo metodolgico con lo normativo y que son las debilidades conceptuales de la entera teora crtica de la Escuela de Frankfurt, y a pesar de permanecer plenamente dentro del mismo marco dado por el mtodo-sistema filosfico de Hegel, Marcuse ha tocado los lmites de la dialctica y ha hecho un esfuerzo propio por tratar de ofrecer, con todas las limitaciones del caso, una alternativa en forma de su interpretacin de un "pensar negativo-crtico".281 De ah que Marcuse expresa la "negacin normativo-crtica" del orden establecido, orden establecido "radicalmente falso" para Marcuse, que no debe y no puede bajo ningunas circunstancias ser afirmado - razn por la cual rechaza categricamente la "sntesis reconciliadora" del mtodo dialctico Hegeliano, abogando, consecuentemente, por una dialctica "negativo-crtica".

Ahora bien, quien siempre quiera acercarse a un entendimiento de nuestra actualidad globalizada, quien siempre quiera enterarse del contenido, alcance y lmite del concepto de la negacin o de lo negativo, que tiene su parte correspondiente objetiva en la "dinmica cerrada" del proceso de trabajo histrico en su actual etapa del modo de produccin capitalista mundializado, tiene que empezar con salir de su unidimensionalidad y unilateralidad, lo que significa comenzar, como condicin mnima y prerrequisito primordial, con el

En lo concerniente a lo que nosotros llamamos "debilidades conceptuales" con referencia a la confusin de lo metodolgico con lo normativo, nadie ha podido identificar con precisin en donde radica el problema conceptual de Marcuse (y de los pensadores de la teora crtica) en el sentido como nosotros lo hemos sealado en estas pginas, an cuando Ernst Bloch haya por lo menos sealado, que se trata de ideologa (vase nuestra nota de pie nmero 278 en la pgina anterior), y los comentadores de Marcuse, H. Brunkhorst y G. Koch en Marcuse zur Einfhrung ("Introduciendo Marcuse"), hayan observado "dificultades conceptuales en la construccin terica" ("begriffliche Schwierigkeiten der Theoriekonstruktion" - vase H. Brunkhorst, G.Koch en su libro Marcuse zur Einfhrung, Junius Verlag, Hamburg 1990, pgina 89.) Sin embargo, desde una perspectiva que no sea la metodolgica, en defensa de Marcuse y de los pensadores de la teora crtica, hay que considerar, que sus conceptos de lo negativo o de la negacin reflejan con precisin la realidad de la era vivida por estos pensadores. Los horrores del Holocausto y ms tarde de la Guerra de Vietnam le han otorgado a la resistencia o "negacin" del sistema a escala mundial de la segunda mitad del siglo XX un carcter eminentemente normativo, tico-moral anti-capitalista y antiimperialista, en el sentido como lo concentra la conocida pregunta-respuesta de Adorno, "Cmo todava se puede escribir un poema despus de Auschwitz?!" - En este contexto, por supuesto, las concepciones normativas de "lo negativo" o de "la negacin" tienen su vigencia, su sentido, y su plena justificacin, adems de ser aptos para dirigirse a quienes representan en este sentido la negacin dentro de un sistema opresor, deshumanizador y aniquilador.

281

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estudio del pensamiento dialctico, de la "bimensionalidad" y "bilateralidad", en otras palabras con contradecir y relacionar los contrarios en funcin de una aproximacin terica a esta nuestra actualidad, tanto en el mbito de lo superestructural, como en el de su base econmico-social.

Slo con el entendimiento del contenido, alcance y lmite del mtodosistema filosfico, abierto-cerrado de Hegel, y del contenido, alcance y lmite de filsofos y pensadores "variantes" de Hegel, podemos ir con Hegel y sus variantes ms all de Hegel y sus variantes, podemos afirmarlos, negarlos, y afirmarlos y negarlos, quiere decir superarlos hacia nuevas formas del pensar, intelectualizar y racionalizar, hacia nuevos horizontes de actuacin, revolucin y emancipacin. En este sentido, nos guste o no, tambin nosotros somos los herederos de Hegel y de sus diversas variantes pre- y posthegelianas. En palabras de Marcuse:

"Hoy, este modo de pensar dialctico es ajeno al entero universo establecido de discurso y accin. Parece pertenecer al pasado y ser refutado por los logros de la civilizacin tecnolgica. La realidad establecida parece prometedora y lo suficientemente productivo como para repeler o absorber cualquier alternativa. Por consiguiente, la aceptacin - y hasta afirmacin - de esta realidad parece ser el nico principio metodolgico razonable. Adems, no excluye ni a la crtica ni al cambio, al contrario, la insistencia en el carcter dinmico de la realidad establecida, en sus constantes "revoluciones", es uno de los ms fuertes soportes de esta actitud. Sin embargo, esta dinmica parece operar sempiternamente dentro del mismo marco de la vida: ms bien homogeneizando que aboliendo la dominacin tanto del hombre por el hombre, como del hombre por los productos de su trabajo. El progreso se vuelve cuantitativo y tiende a retardar por tiempo indefinido la vuelta de cantidad en calidad - esto es, el emerger de nuevos modos de existencia con nuevas formas de razn y libertad." 282

Herbert Marcuse, A note on Dialectic, en: The Essential Frankfurt School Reader op.cit., pgina 445. Traduccin propia del idioma ingls.

282

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VI. Conclusin

Tanto el magnfico y contundente mtodo-sistema dialctico, filosfico de Hegel, como los esfuerzos de correccin, ampliacin y crtica del mismo, ejemplificados y realizados en y por Karl Marx y Friedrich Engels, Ernst Bloch y Herbert Marcuse, tienen todos el mismo lmite - el lmite de un solo postulado filosfico, espritu o materia, de una sola verdad vigente, que es, en ltima instancia, la misma, sempiterna verdad absoluta: la verdad de la autodesignada "corona de la creacin" en la historia, llmese "espritu absoluto, "suma flor de la materia" o "ser humano", este omnipotente ser autogenerador, el cual, a travs de su propia negacin, alienacin u objetivacin, que no es otra cosa que el trabajo, no slo se engendra sino igualmente se destruye a s mismo y se convierte as tambin en un ser autodestructor. Hegel, quien ha formulado con su mtodo-sistema dialctico sin precedentes la totalidad de este proceso, y los filsofos y pensadores "variantes" pre- y posthegelianos, que han formulado, respectivamente, un determinado aspecto de esta totalidad, reflejan cada uno de ellos con exactitud en la superestructura el contenido, alcance y lmite de la relacin histrica central, "emprico-real", que es la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso de trabajo histrico.

El pensar de Hegel, que es el pensar dialctico, dinmico-esttico de la totalidad del proceso histrico, expone tal proceso en trminos de la generacin de su principio filosfico, del espritu absoluto, de y por s mismo, a lo cual este proceso, en la filosofa de Hegel, constituye una totalidad concluido-realizada. El espritu absoluto de Hegel se "materializa" y se "objetiviza" en la cosmovisin de Marx y Engels igual como en la de Bloch y Marcuse en forma del ser humano emprico-real, y aparte de esta "transformacin material" del principio filosfico Hegeliano, Marx, Engels, Bloch y Marcuse difieren de Hegel slo en lo concerniente a la modalidad de las condiciones, las cuales se pueden o deben considerar condiciones "libres", "razonables", "propiamente humanas". La manzana de la discordia la constituye de tal manera el hecho, de que Hegel

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se haya atrevido a formular un "fin de la historia", con el cual no todos coinciden. Ninguno de los pensadores, por medio de los cuales hemos ejemplificado los esfuerzos de "rectificacin" del mtodo-sistema dialctico Hegeliano, ha logrado tocar fondo, en cuanto a la "unidimensionalidad bilateral" de la propia dialctica se refiere, es decir, en lo concerniente al hecho, de que es un solo principio filosfico el que se "autogenere" a s mismo a travs y a expensas de los dems principios, que necesariamente tienen que existir para que el "principio escogido" sea identificable y tenga viabilidad en primer lugar. Es cierto, que Herbert Marcuse ha tropezado con el problema en cuestin, aun cuando no haya podido captarlo con todas las consecuencias metodolgicas del caso y trascender la dialctica Hegeliana, por no tratarlo en trminos metodolgicos sino bajo un enfoque primordialmente normativo. Consta sin embargo, que Marcuse ha indicado, en relacin al punto decisivo en la dialctica Hegeliana, que es la negacin de la negacin - la cual Marcuse identifica en trminos de la "afirmacin de lo positivo" y la cual nosotros hemos sealado, junto a la negacin, como la reafirmacin de la afirmacin - que una negacin, la cual termine, en ltima instancia, en la misma afirmacin, no es lo suficientemente radical para como trascender el orden de cosas establecido. Este "desperfecto" de la negacin, sin embargo, no tiene que ver tanto con las tendencias "reaccionarias" en Hegel, o con su sistema filosfico concluido, por cuanto la misma problemtica metodolgica tambin se aplica al sistema explcitamente abierto de Bloch, al igual que tambin a la cosmovisin de Marx y Engels - sistemas y cosmovisiones, que en el momento en el cual llegan a realizarse, alcanzan un estado de cosas ya formulado por Hegel: la verdad absoluta, el reposo, o, en otras palabras, la muerte. Aparte de Herbert Marcuse, es Friedrich Engels, quien tambin ha notado y enfatizado algo, que tiene que ver con la misma problemtica y que el propio Marx ha formulado en lo concerniente a las relaciones intra-sociales, es decir, en lo referente a las fuerzas productivas, las cuales, al entrar en conflicto con las relaciones de produccin, llegan a convertirse en fuerzas destructivas, promoviendo as el proceso histrico en forma de revoluciones sociales. Engels, en el marco de su concepcin dialctica del eterno crculo de 191

la materia - el movimiento absoluto, que es la parte correspondiente al reposo absoluto de Hegel - y en consecuencia de su tan criticada "dialctica de la naturaleza", al explcitamente incluir la naturaleza al proceso histrico, llega a concebir, lgico y dialcticamente, el proceso autogenerador del ser humano en y a travs de su trabajo como igualmente autodestructor, - y hasta en sto, el propio Hegel se le ha adelantado, al expresar: Alles was entsteht, ist wert, da es untergeht - "todo lo que nace, merece perecer".

Las perspectivas filosficas aparentemente diferentes, expuestas y analizadas en este trabajo en miras a la problemtica de la negacin - la perspectiva del reposo absoluto Hegeliana, segn la cual el proceso histrico ha llegado a su fin, el indicado enfoque del movimiento absoluto Engelsiano de la dialctica de la naturaleza (complementario al materialismo histrico de Marx, si se quiere insistir en una separacin de los dos pensadores), segn el cual la historia no tiene fin, al constantemente nacer y perecer en otros lugares en otros tiempos en otras circunstancias, como tambin la concepcin del sistema abierto, todava no cerrado de Bloch, segn la cual el proceso histrico es un experimento en plena marcha, que llegar, algn da, a su final definitivo tienen un denominador comn, que es l, de que todos los acontecimientos humanos, naturales, histricos, histrico-universales, etc. son reducidos a un solo principio, que la explicacin de cualquier proceso en el "uni"verso se efecta en base de un solo principio y tiene, precisamente, el alcance y lmite demostrado en nuestro trabajo, que es el alcance y lmite de la negacin bajo los parmetros de un solo postulado filosfico: la verdad absoluta, la unidad, la unilateralidad aun cuando sta, en el caso de la dialctica, tenga dos lados, que son, justamente, los dos lados de la misma cosa, del mismo "uno y todo", del reposo.

El que sto llegue a la conciencia y el que sto se note en primer lugar, presupone e implica ya haber trascendido los lmites de la dialctica. Hemos tratado de por lo menos indicar en este nuestro trabajo, que el pensar no necesariamente tiene que ser reducido a la unidimensionalidad y a la unilateralidad, no importa cuantos lados tenga, es decir, a los eternos parmetros de la verdad absoluta. Hemos tratado de indicar, que existen otras 192

posibilidades de pensar y relacionar las cosas, bajo la condicin, de que se salga precisamente de la unilateralidad y de que se lleguen a postular por lo menos dos o ms principios filosficos, equivalentes. Esto, a su vez, presupone e implica el reconocimiento, de que la relacin unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso de trabajo histrico, el trabajo mismo, es el origen "emprico-real" de la unilateralidad en el pensar, y ha constituido y constituye el obstculo principal para que se llegue a alcanzar los tan necesarios "nuevos modos de existencia" como los llama Marcuse.

Dentro del marco del proceso de trabajo histrico ya se han agotado todas las posibilidades del ser humano trabajador unilateral-universal, de la sociedad explotadora, opresora, discriminadora y alienadora a escala mundial. No slo hemos llegado a los lmites del pensar, que son los lmites de la dialctica y los lmites de la negacin, en fin, los lmites del movimiento interno de este mismo proceso de trabajo histrico, de esta misma relacin unilateraldestructiva de la sociedad hacia la naturaleza y hacia s misma, por supuesto. Hemos experimentado el salvajismo, el esclavismo, el feudalismo, el absolutismo, el capitalismo, el colonialismo, el imperialismo, el totalitarismo, el fascismo, la barbarie, el democratismo, el socialismo, el centralismo, el federalismo, el pacifismo, el terrorismo, el liberalismo, el keynesianismo, el cristianismo, el islamismo, el positivismo, el negativismo, el idealismo, el materialismo, el nihilismo, el utopismo y ahora el reconcilialismo y globalismo, es decir, hemos, en efecto, agotado todas las "nuevas formas de libertad y razn" posibles, inclusive sus variantes, dentro de los parmetros dados, que son los parmetros del proceso de trabajo histrico. Esto hay que reconocerlo y decirlo para poder hacer el primero de toda una serie de pasos, que son necesarios en funcin de ir ms all de los lmites impuestos por los parmetros dados dentro del orden de cosas establecido.

Finalmente consta, que Hegel sigue y seguir teniendo la ltima palabra, siempre y cuando se permanezca dentro de los parmetros de la verdad absoluta, determinados por esta nuestra realidad histrica, por el proceso de trabajo histrico. En el mtodo-sistema dialctico, dinmico-esttico de Hegel culmina, simple y llanamente, el proceso de trabajo histrico en su actual forma 193

de la sociedad burguesa o post-burguesa, y del modo de produccin capitalista mundializado, post-industrial, post-moderno. Dentro de estos parmetros no se le puede agregar ms nada a lo que Hegel ha formulado y realizado metodolgicamente en base de un solo principio - expresin unilateral de la sociedad (en su actual forma) en la historia.

Slo al empezar a salir de la unidimensionalidad, con recurso a una necesaria salida de la relacin real-histrica, unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, del trabajo, podemos trascender la fatal unidad, uniformidad y unilateralidad del proceso de trabajo histrico, partiendo de por lo menos dos principios real-histricos y cientfico-filosficos diferentes, independientes y equivalentes a la vez, identificables slo a travs de lo que nosotros denominamos la superacin, quiere decir, ni naturaleza ni sociedad, ni materia ni espritu, ni objeto ni sujeto, ni A ni no-A, de manera que uno no sea derivado y derivable del otro a expensas de su propia existencia. Es sto el requisito cognoscitivo mnimo para poder enfocar de nuevo con seriedad lo que bajo los parmetros establecidos no se ha logrado y no se lograr realizar: la emancipacin histrica, entendida como la emancipacin natural-social y social-natural de la naturaleza y de la sociedad.

En este sentido esperamos haber hecho una pequea contribucin con nuestro anlisis.

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Bibliografa

I. Bibliografa citada

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