Anima e corpo Il pensiero medievale eredita dallantichit classica la partizione dellessere umano in due elementi costitutivi principali, dei

quali il primo concepito per lo pi come una natura spirituale intelligente (lanima) destinato al governo dellaltro, di natura materiale (il corpo). Questa duplicit da sempre avvertita dallessere umano che, riflettendo sulla propria natura, gi alle origini della speculazione filosofica, constatava da un lato la sua capacit di conoscere il mondo, possedendone unidea, un concetto, dallaltro si scopriva inevitabilmente immerso nello stesso mondo oggetto della sua conoscenza, corpo tra corpi. Su questa duplice considerazione dellessere umano, presentata dagli autori greci e latini con variazioni assai considerevoli, si innesta la tradizione speculativa cristiana, che vi scorge la possibilit di giustificare razionalmente le verit di fede che riconoscono nelluomo la natura a immagine e somiglianza di Dio, ma al tempo stesso mortale, salvifica e peccatrice. La nozione di spiritus. Lapproccio antropologico di tipo dualistico pone tuttavia con urgenza il problema relativo alla modalit di interazione dei due principi, assolutamente eterogenei tra di loro: nella riflessione medievale, contestualmente alla ridefinizione della relazione anima/corpo, compare un terzo elemento, ovvero lo spirito. La nozione di spiritus, gi enunciata nella speculazione agostiniana, dove il senso privilegiato quello di mens, anima, sostanza incorporea (che permane e si radica nel pensiero occidentale), ricorre gi nei trattati altomedievali, e, in epoca scolastica, specialmente in campo medico ed in quello della filosofia naturale, assume un significato pi vicino al tema stoico, ripreso in et ellenistica da Galeno, del pneuma, principio intermedio tra anima e corpo, tra spirituale e materiale. (TESTO) Anima e corpo secondo Agostino. Fra i padri della Chiesa, Agostino di Ippona lautore che pi influenzer la speculazione filosofica e teologica successiva sulla natura umana, affermando la trascendenza e limmaterialit dellanima e la sua superiorit gerarchica rispetto al corpo. Portavoce in giovent di un dualismo antropologico pi radicale, mitigato in et matura, Agostino ben rappresenta lambivalenza del cristiano che intende privilegiare laspetto spirituale delluomo pur non riducendo la corporeit a principio puramente negativo, opera del maligno. La complessit del suo pensiero, ben presente in epoca altomedievale insieme a quello di altri autori, pi legati ad una concezione nettamente dualistica (come per esempio Ambrogio), giunger fino alla piena scolastica, dove, tuttavia, riscuoter particolare successo uno scritto a lui attribuito, il De spiritu et anima, composto nel XII secolo in ambiente monastico e per lungo tempo creduto dagli studiodi opera di Alchero di Clairvaux. Il dualismo alto medievale e la riflessione monastica. La lettura del corpo formulata nel corso dellalto medioevo dagli autori di ambiente monastico ne fa un elemento oscuro, che appesantisce, o imprigiona, lanima umana nel mondo terreno, conducendola verso il peccato. Il dominio dellanima sul corpo, dello spirituale sul materiale e della volont sullistintuale il fine ultimo del buon cristiano, che, prima ancora dei segni della bont divina, sembra portare in s le tracce della colpa originaria, che ne fa un discendente di Adamo. Laccentuazione di questa concezione pessimistica della materia e del corporeo strettamente collegata alla nozione cristiana del peccato originale, che ha immesso nellessere umano lelemento di imperfettibilit e corruttibilit. Nel IV libro del De Divisione naturae Giovanni Scoto Eriugena concepisce il corpo umano, dopo il peccato del primo uomo, come unombra che impedisce allanima di elevarsi alla contemplazione delle cause superiori, interposta tra lattivit conoscitiva umana e lintellegibile a lei superiore. Il peccato originale non ha per corrotto la natura dellanima umana, il cui fine quello di compiere il ritorno a

Dio e far realizzare, attraverso la conoscenza, il reditus delle cose create allUno. (TESTO) Ancora sul ruolo del peccato originale nella vicenda umana universale insiste unautrice di ambiente monastico, pi tarda, Ildegarda di Bingen. Secondo la profetessa tedesca, il corpo umano non ha di per s connotazione negativa, perch creato da Dio in concordia profonda con lanima; esso divenuto fragile ed esposto alla corruzione solo dopo labbandono del paradiso terrestre. Di questa armonia originaria rimangono tuttavia tracce nella condizione naturale umana: distinguendosi dal dualismo pessimista della tradizione altomedievale, Ildegarda ritiene che l'anima, che definita, con un termine intraducibile, viriditas, ossia forza vitale, provi piacere nel cooperare con il corpo. (TESTO) Del resto, loscillazione tra un atteggiamento assolutamente negativo nei confronti del corpo, inteso come carcere dellanima, ed una concezione che invece ne stempera le valenze pi pessimistiche, facendone uno strumento di espiazione e perci di redenzione dai peccati, una caratteristica propria del pensiero monastico medievale. Il dualismo radicale. Fuori dai monasteri, ma allinterno del medesimo orizzonte culturale del XII secolo, periodo ricco di fermenti e di sperimentazioni di nuove forme di organizzazione religiose e sociali, si sviluppa un movimento di vaste dimensioni, quello dei Catari, condannato dalla Chiesa come eretico ed oggetto di una dura repressione allinizio del secolo successivo (1209), che sostiene un dualismo estremo tra anima e corpo. In opposizione a questo movimento eretico, e quindi contro la radicalizzazione del dualismo istituito tra bene e male, spirito e materia, anima e corpo, si schierer gran parte degli intellettuali cristiani dellepoca. Anche in questo senso va letta una certa rivalutazione della corporeit che tipica di molte elaborazioni prodotte tra il 1100 e il 1200. La concezione ermetica dellanima e la scuola di Chartres. In questo periodo di rinnovamento fioriscono, presso la scuola di Chartres, nuovi scritti prevalentemente a carattere naturalistico, in cui, sulla scorta della lettura di testi ermetici (in particolare lAsclepius), si teorizza un rapporto armonico tra anima e corpo. La presenza della corporeit nellessere umano assume caratteri positivi poich essa il mezzo con cui egli pu operare sulle cose sensibili. Nel celebre testo ermetico, infatti, luomo provvisto di un corpo perch possa prendersi cura del creato: per questo motivo addirittura superiore alle creature spirituali. Questo ruolo privilegiato dellessere umano, in et medievale, ribadito, tra gli altri, da Bernardo Silvestre nella Cosmographia, che nellelogiare la nobilt della sua natura, ribadisce la concordia dei principi che lo costituiscono. La ricezione del De anima. Alla seconda met del XII secolo si fanno risalire anche le traduzioni dei volumi di filosofia naturale che trasformeranno profondamente le prospettive dei pensatori del secolo successivo. Proprio in quegli anni si colloca lattivit di traduzione che rese disponibili in latino il De anima di Aristotele e i Parva naturalia (ad opera di Giacomo da Venezia, ad eccezione del De memoria e il De somno, nello stesso periodo da autori non identificati), scritti consacrati da Aristotele proprio alle modalit di interazione tra anima e corpo nello svolgimento di attivit fisiologiche dei viventi. Ancor prima di Aristotele, grazie alla collaborazione di Domenico Gundissalino (o Gundissalvi) con lebreo Avendaut (Ibn Daud), il mondo latino conobbe la traduzione del Liber de anima seu Sextus de naturalibus di Avicenna, libro del Kitab al-Sifa, mentre solo intorno agli anni 20 del Duecento, Michele Scoto forn la versione latina del Grande commento al De anima di Averro: si tratta di due testi che, insieme al De anima di Aristotele, apriranno la via ad una riflessione antropologica su basi totalmente nuove. Lanima come forma e perfezione del corpo. A seguito del decadimento delle condanne formulate nel 1210 e 1215, il processo di assimilazione della concezione aristotelica dellanima occup tanto gli artisti quanto i teologi. Interrogandosi sulla validit della

definizione aristotelica, che intende lanima come forma del corpo (TESTO) entrambi si posero nella prospettiva di inaugurare una nuova concezione dellessere umano, che non pi inteso comeanima che regge un corpo, ma ununit di due elementi, corpo vivificato e principio vivificatore, che si saldano nella determinazione della specie umana. La problematica pi delicata, relativa allo statuto dellintelletto, sar oggetto di accese discussioni specialmente nella seconda met del secolo, quando si delineer quelluscita dalleterodossia da parte di alcuni maestri di arti, nota agli storici della filosofia con il nome di averroismo latino. Nella formulazione di questo nuovo modello antropologico, possibile riscontrare, in tutto il XIII secolo, unoscillazione tra un atteggiamento che mira ad una sostanziale integrazione del pensiero aristotelico entro il quadro neoplatonicoavicenniano (in cui centrale la nozione di anima umana come sostanza, in perfetto accordo con limmortalit attribuitale dalla tradizione giudaico-cristiana e musulmana), e il tentativo, sulla scorta del testo aristotelico, di concepire una relazione tra anima e corpo caratterizzata da una reciprocit dei due termini, nella costituzione dellunit del vivente. Laristotelismo compare quindi in modo molto mediato, accostato a fonti agostiniane, o di ispirazione neoplatonica (come nel caso del Liber de causis), che ne mitigano le conseguenze teoriche: porre il rapporto anima/corpo nei termini di forma/materia significherebbe infatti superare i termini di un dualismo che appare lunico modo per garantire allanima una sorte che non sia strettamente correlata a quello del corpo, destinato alla dissoluzione. Questa tensione tra dualismo e ilemorfismo di matrice aristotelica rimane irrisolta nei testi a carattere naturalistico, ovvero commenti al De anima di Aristotele che cercano di fondare la nuova scientia de anima, ma se ne trova testimonianza anche nei trattati e nelle Summe dei teologi che operarono nello stesso periodo, da Filippo il Cancelliere a Guglielmo di Alvernia, dal primo magister francescano di teologia, Alessandro di Hales, a Giovanni de La Rochelle. Tra le numerose definizioni dellanima che ricorrono nei loro testi (nelle opere di Filippo e Giovanni si trovano veri e propri elenchi che attestano la ricchezza dei materiali e delle idee circolanti in quegli anni) i maestri di teologia accolgono solitamente quella di anima come perfezione del corpo e sostanza, cio entit separata e immortale che vivifica a muove il corpo. La semplicit vs. composizione dellanima. Un altro tema di discussione in questi anni di continue rielaborazioni concerne la semplicit/composizione dellanima. Sulla scorta del Fons Vitae di Avicebron, alcuni autori, sia alla facolt di arti che a quella di teologia, ipotizzarono che lanima risultasse da una composizione di materia spirituale e forma; questa concezione, che diventer caratteristica della scuola francescana, unapplicazione della pi ampia tesi dellilemorfismo universale e sar criticata da Alberto Magno e Tommaso dAquino. Nel ribadire lassoluta semplicit ed immortalit dellanima, i due domenicani, tentano, con la strumentazione logico-concettuale a loro disposizione, unassimilazione completa della biologia e della psicologia aristotelica nei quadri del sapere cristiano, che si va delineando come una variet di scienze, tra loro ordinate gerarchicamente, che hanno al vertice la teologia. Lunicit vs. pluralit delle forme. La fine del secolo XIII vide i medievali discutere intorno alla questione dellunicit/pluralit delle forme. Per unicit della forma sostanziale (tesi sostenuta da Alberto Magno e Tommaso dAquino) si intende quella tesi secondo la quale la forma animatrice gerarchicamente superiore alle altre (lanima razionale dellessere umano) sussume in s tutte le funzioni proprie delle forme inferiori (vegetativa e sensitiva). La tesi opposta, quella della pluralit delle forme, tipica della facolt di arti della prima met del secolo e, pi in generale, della scuola francescana, sostiene invece che le forme che si succedono nel corpo permangano in esso didtinte essenzialmente tra di loro. La tesi dellunicit della forma sostanziale fu tra le 219 proposizioni condannate nel 1277, per cui il dibattito sembr orientarsi verso la soluzione francescana della pluralit delle forme (Pietro

di Giovanni Olivi, Riccardo di Mediavilla, Giovanni Peckham), nonostante la difesa dei domenicani successori di Tommaso dAquino, primo fra tutti Egidio Romano. Lunit funzionale complessa dellessere umano. Il dibattito sul modo con cui lessere umano, nonostante sia articolato in una molteplicit di componenti, costituisce ununit, occupa i pi grandi autori della fine del secolo XIII e del successivo. Duns Scoto provveder, con lo strumento che gli pi proprio, quello della distinzione, a formulare una soluzione al problema, sostenendo che lessere umano risulta dellunione del corpo, a sua volta informato dalla forma corporeitatis, (quella forma che, dopo la morte delluomo consente al corpo di permanere) con lanima, che lo vivifica. In questo senso, lunit dellessere umano non da intendersi nei termini di unit semplice, ma come quella risultante da unarticolazione, che il segno pi immediato della complessit che caratterizza il vivente. Ancora in questa direzione si muover Guglielmo di Ockham, che vede lessere umano come il composto di corpo, forma della corporeit, forma sensitiva e forma intellettiva, un insieme molteplice e articolato di componenti che, interagendo tra di loro, costituiscono ununit funzionale complessa. Gli sviluppi successivi. Tra la fine del XIV e il XV secolo permane nelluniversit medievale lattivit di commento delle opere naturali di Aristotele. Alla scuola padovana si innesta una tradizione di studi sul De anima improntati alla lettura averroista che proseguir nei secoli successivi; nel solco di tale tradizione si pone la speculazione vigorosa e innovativa di una delle figure pi significative del Rinascimento italiano, quella Pietro Pomponazzi. Accanto al filone di studi sullaristotelismo il Quattrocento vede il fiorire, anche al di fuori dellistituzione universitaria, di traduzioni dal greco che rendono disponibili il Corpus hermeticum e Corpus platonico, prima inaccessibili. Sulla scorta di tali materiali Marsilio Ficino e Nicola Cusano formuleranno la tesi propria dellUmanesimo sulla centralit dellessere umano nel creato.

Il superamento del dualismo anima-corpo, il vero senso filosofico della secolarizzazione

La civilt occidentale, a partire dalla filosofia che ne costituisce in qualche modo il sapere di sfondo, si fondata su una gerarchizzazione delle attivit umane che ha posto quelle spirituali al di sopra delle materiali, il pensiero al di sopra della carne. Sia la grecit sia il cristianesimo, che sono le due anime costitutive dellOccidente, presentano questa caratteristica. Ed questo probabilmente uno degli elementi che ha permesso che storicamente esse si saldassero. Una distinzione rigida e adialettica come quella istituita ad esempio da Luciano Pellicani fra Atene e Gerusalemme da questo punto di vista non regge proprio. Quando poi Nietzsche and alla ricerca di unaltra grecit, dionisiaca e non apollinea, non fece che confermare questa affinit di fondo: il Dio di Platone come il Dio dei cristiani un Dio dello Spirito, razionale, eterno, immobile, inconcusso. Con Nietzsche si pu dire che lopera di smascheramento di questa ideologia occidentale ha raggiunto una svolta indubitabile. E dopo Nietzsche il problema della filosofia stato quello di ragionare sul nesso fra essere e tempo, ragione e passioni, anima e corpo. E in questo orizzonte di senso che va collocato, a mio avviso, anche il tema e la realt della secolarizzazione. Ovviamente non basta rivendicare semplicemente le ragioni del corpo, casomai riproponendo la gerarchia col segno cambiato: positivo tutto ci che attiene alla carne e negativo il pensiero. Dove muore il re, come bene sapeva anche Nietzsche, muore anche il suddito. Benedetto Croce, da parte sua, si inserito pienamente nel movimento novecentesco di superamento di ogni astratta contrapposizione fra anima e corpo: il suo non affatto uno spiritualismo, come qualche storico della filosofia

frettoloso ha pure detto. E la sua s una filosofia come scienza dello Spirito, ma lo Spirito di cui qui si parla il Geist tedesco, lorizzonte di senso immanetistico in cui dialetticamente si tengono in tensione gli elementi dellattivit umana. E inglobando anzi il sistema, in reciproco rapporto storico e dialettico, non solo una Logica ed unEtica, ma anche attivit umane del concreto e patiche come lEstetica e lEconomica (una vera invenzione crociana), non da meravigliarsi se poi Croce potesse pubblicare nel 1931 un affascinante saggio intitolato Le due scienze mondane. Economica ed estetica. Scienze che, affermatisi in et moderna, segnano il processo di secolarizzazione allinsegna, per usare la parole di Croce, di una redenzione della carne, una riabilitazione del senso, una consapevolezza della terrestrit o telluricit dei pi alti valori umani. Per non parlare poi dellultima fase del pensiero crociano, di quella riflessione sulla nuda e cruda Vitalit che sembra diventare larchitrave di una vera e propria e nuova, seppure solo abbozzata, concezione del mondo. Tuttavia io credo che sia gi un concetto presente nellEstetica del 1901, unopera a cui arrise un successo direi senza enfasi planetario, ad aprire una fenditura di non poco rilievo a favore di undea di superamento dellastratto dualismo anima-corpo. Mi riferisco a quellidea, veramente centrale nel corpo dellopera, secondo cui in tanto si intuisce in quanto si esprime. Essa, fra laltro, sembra quasi prefigurare una riabilitazione della vecchia fisiognomica, disciplina nobile ma portata in discredito dai positivisti lombrosiani, deterministi e adialettici. Ma di questo, e di altro, ragioneremo nei prossimi post. Senza non sottolineare sin dora che un logica dellimmanenza che superi il dualismo anima-corpo non potr che avere come conseguenza una vera e propria rivoluzione nei nostri modi di pensare.