JULIN MARAS Y LA MUERTE

Rafael Hidalgo Navarro

A la memoria de Julin Maras (1914-2005)

AGRADECIMIENTOS

Quiero agradecer al profesor de la UNED don Manuel Suances Marcos la ayuda y cordialidad que me dispens en la direccin de mi tesis doctoral Muerte e inmortalidad personal en Julin Maras, de la cual precisamente deriva este libro. Para m ha sido un regalo poder tratar con alguien que conjuga talla intelectual y calidad humana. Tambin deseo manifestar mi gratitud a don Vicente Polo Maragoto, excepcional profesor de filosofa en mi etapa de BUP y COU. Sin los slidos fundamentos que me dio, jams hubiera podido ni soar con desarrollar los estudios y trabajos que posteriormente he podido llevar a trmino. No puedo dejar de mencionar a don Julin Maras, quien tuvo la gentileza de abrirme las puertas de su casa para compartir conmigo sus reflexiones. A su memoria dedico este libro.

NDICE

NDICE

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INTRODUCCIN

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2.- CONOCER AL HOMBRE PARA CONOCER SU PENSAMIENTO 2.1.- Formacin e inquietud intelectual 2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset 2.3.- Su obra 2.4.- Sentido personal de sus semejantes 2.5.- Un pensador cristiano

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3.-

LA RAZN VITAL

81 86

3.1.- Cmo acercarse a la realidad. Ms all de la fenomenologa

3.2.- Gnesis de la razn vital. De la sustancia a la vida 3.3.- Yo soy yo y mi circunstancia La circunstancia Yo 3.4.- Determinacin y libertad 3.5.- Estructura analtica y estructura emprica 3.6.- El mundo personal Corporeidad y sensibilidad Sexualidad Condicin amorosa Temporalidad Azar e imaginacin Felicidad

94 101 102 104 108 119 125 126 129 131 139 145 146

4.-

LA MUERTE COMO PROBLEMA

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4.1.- Qu es problema en filosofa?

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4.2.- Por qu la muerte es un problema? 4.3.- Por qu la muerte no es un problema vigente? Afn de seguridad Escasez de amor Reducida ilusin Determinismo Prdida del sentido religioso Desaparicin de lo personal como motivo de fondo 4.4.- Dnde me encuentro con el problema de la muerte?

155 161 162 165 168 170 173 176 178

4.5.- Cmo formular el problema de la muerte? 183 5.QUIN MUERE? 195 196 200

5.1.- Las dimensiones de la muerte 5.2.- Las dos muertes: Estructura emprica y proyecto biogrfico 6.- LA PERSONA ANTE LA MUERTE CORPREA 6.1.- Creacin y aniquilacin

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6.2.- Soledad y Dios

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7.-

SER, SENTIDO Y DIOS

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7.1.- El ser en la razn vital Las metforas del conocimiento 7.2.- De la aniquilacin al absurdo 7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia Es el cosmos inmanente y dador del sentido? El Rey del Otro Mundo 7.4.- Las filosofas del fin del mundo El existencialismo de Sartre El neopositivismo y la filosofa analtica 7.5.- Recapitulacin en torno al sentido

El ser como interpretacin o sentido 227

Tiene sentido un mundo sin sentido? 239 243 247 253 254 261 265

8.-

EL SENTIDO DE LA MUERTE

269 271

8.1.- Perspectiva cismundana. La muerte configuradora de mi vida 8.2.- Perspectiva trasmundana.

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Mi vida configuradora de mi otra vida 9.-

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REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA 283 284 287

9.1.- Nueva estructura emprica 9.2.- Continuidad

10.- IMAGINANDO LA OTRA VIDA 10.1.- Un esbozo imaginativo de la otra vida

291 293

11.- CONCLUSIONES

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11.- BIBLIOGRAFA

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Cuando muri Ortega, el 18 de octubre de 1955, aparte del dolor de su prdida, de la convivencia de tantos aos, me asalt una preocupacin filosfica. Ortega haba mostrado, desde el comienzo de su obra, desde su primer libro de 1914, Meditaciones del Quijote, que coment minuciosamente en 1957, que la realidad primaria y ltima no se reduce a las cosas, como haba credo la filosofa realista, desde la Antigedad hasta el siglo XVII, ni es tampoco el yo, como sostuvo el idealismo desde Descartes hasta nuestro tiempo, sino que la realidad radical, no la nica ni la ms importante, sino aquella en que radican o aparecen y se constituyen todas las realidades, que por eso son radicadas, es mi vida, la de cada cual. Es decir, yo y mi circunstancia, yo con las cosas, haciendo algo con ellas; lo que yo mismo haba de llamar despus la organizacin real de la realidad. Ahora bien, Ortega acababa de morir; haba terminado su vida, la del autor de esta interpretacin de lo real. No era esto la mxima paradoja? () no se puede soslayar el hecho de que la vida humana termina con la muerte. Qu significa esto? Ese final, equivale a una extincin? Podra serlo de la realidad radical?1

Julin Maras

Maras, Julin. Persona. Madrid. Alianza Editorial. 1996. Pginas 13 y 14

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1.- INTRODUCCIN

Si la filosofa se ocupa de las cuestiones ltimas, podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la ms sobresaliente de esas cuestiones es la que versa sobre la muerte. La filosofa se adentra en la realidad, en toda realidad, pero qu valor podemos otorgar a dicha realidad si prevemos su desaparicin? El sentido o sinsentido de nuestra existencia y del orbe entero se halla cifrado en la respuesta que demos al interrogante sobre la frontera final de la muerte. Ya Platn en el Fedn proclamaba que la filosofa es una meditacin de la muerte2, meditatio mortis dir Sneca, y Cicern la definir como comentatio mortis. Mas la muerte tiene muchas caras, tantas como realidades distintas podamos concebir. Est la muerte de una bacteria, la de una estrella, la de una nacin o la del da que se despide con la puesta del Sol. No en balde la filosofa nace ante la perplejidad que causa a los helenos el cambio permanente en la naturaleza, el nacimiento y ocaso de las estaciones, las especies, los caudales de los ros... y, por supuesto, los hombres.

Los hombres ignoran que los verdaderos filsofos no trabajan durante toda su vida sino para prepararse a la muerte. Platn. Fedn. Madrid. Editorial Edaf. 1997. Pgina 68

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Precisamente la muerte personal es la que nos interesa, por la sencilla razn de que afecta a nuestra propia perdurabilidad, marcando de modo trgico nuestro destino. Es aquella en la que la conciencia humana se da cuenta de que se juega su existencia, su ser o no ser. Pero quien se enfrenta al drama de la aniquilacin no es un agente pasivo del cosmos sino un ser actuante, cargado de deseos, anhelos, sueos, hambriento de pervivencia. Adems nos encontramos con la muerte de los otros; especialmente de aquellos que nos importan y cuya prdida nos resulta inaceptable, incomprensible, carente de sentido. Por eso, para abordar esta cuestin es preciso, antes de nada, conocer a fondo qu muere, o, para ser ms precisos, quin muere. Quin teme a la muerte porque quiere seguir viviendo, porque se sabe menesteroso y a la vez necesitado de continuidad, porque idea, imagina, piensa y, a la par, no se concibe no existiendo. Desde que Dios fue desterrado del mundo intelectual, hecho que arranca bsicamente con la Modernidad como constat Nietzsche, el problema de la muerte se ha ido relegando a un segundo plano. La divinidad se llev consigo cualquier esperanza de existencia que trascendiera este cosmos mudo que habitamos.

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La muerte, en ocasiones, se ha tratado con una trivialidad pasmosa cuyas causas desglosaremos en este trabajo, lo cual ha tenido consecuencias dramticas para la comprensin de la realidad personal. Por ejemplo, se ha dado por supuesta la aniquilacin personal, es decir, que alguien desaparezca para convertirse en nadie. La posibilidad de un hecho tal, tan difcil de asumir en metafsica, se niega para las realidades inferiores y se acepta para las personas sin ningn tipo de problema. Precisamente la comprensin de lo que significa la persona ha avanzado grandemente en el siglo XX. Corrientes como el personalismo de Mounier o de Scheler, o los existencialismos de Heidegger o Sartre se han sumergido de lleno en su indagacin. Con todo, el movimiento que a nuestro entender se ha acercado de una manera ms certera a dicho anlisis, aglutinando y anticipando muchos de los argumentos de las otras doctrinas, ha sido el raciovitalismo de Ortega y Gasset3.
El propio Maras es concluyente a este respecto: ... los filsofos espaoles han conocido los orgenes de lo que se llama existencialismo, tal vez antes que los dems pases europeos (...). A mi modo de ver, el pensamiento espaol, en el siglo XX, ha anticipado la mayor parte de los descubrimientos de los filsofos llamados existencialistas, y al mismo tiempo ha constituido todo un lado de su doctrina, desconocido en otros lugares, y que le ha impedido caer en ciertos errores cuyas consecuencias empiezan a resultar visibles. (Maras, Julin. La Escuela de Madrid. Obras V. Madrid. Revista de Occidente. 1969. Pgina 236). Para mostrar hasta qu punto se anticipan en nuestro pas las cuestiones que se plantea el existencialismo, es significativo que
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Ortega parte de la consideracin de mi vida como realidad radical, aquella en la que encuentro radicadas todas las dems. De ah derivarn toda una serie de investigaciones que abarcarn los ms diversos campos. Pero Ortega, demasiado entusiasmado con derramar su hallazgo intelectual sobre distintas parcelas de la realidad, no acab de ordenar y vertebrar su propio sistema4. Tendra que ser Julin Maras, su ms destacado discpulo y continuador, quien lo hiciera, penetrado de forma brillante en la significacin de la persona humana y ampliando los horizontes del
varios lustros antes de que se hablara de novela existencial Maras ya haba acuado dicho trmino en Espaa al referirse a la obra de Unamuno: ... a los pocos aos de morir Unamuno y de escribir yo mi artculo, el mundo se ha llenado de novelas que ahora se llaman existenciales, y que responden en una u otra medida a los caracteres que descubr en la de Unamuno, en el nuevo gnero que bautic en 1938! con el nombre de existencial o personal. Es decir, que el gnero dominante en la novela actual haba sido cultivado en Espaa y hasta haba sido tema de una teora antes de que en otras partes existiera. (Ibdem. Pgina 231) Maras ha reconocido esta realidad: ... la filosofa de Ortega representa en mi opinin el ms denodado esfuerzo por entender al hombre como persona, nombre tomado en vano por casi todas las filosofas, y muy particularmente por las que se llaman espiritualistas, empecinadas en la cosificacin de lo personal; pero es notorio que Ortega nunca encontr tiempo de acometer de frente la cuestin aplazada... Maras, Julin. Ortega. Circunstancia y vocacin. Obras IX. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Pgina 440
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universo descubierto por su maestro. Sensible en grado sumo con el destino del hombre, de cada hombre, el problema de la muerte no ha sido ajeno a su pensamiento. De hecho, como veremos, la interpretacin de la realidad humana cambia radicalmente en funcin de que se acepte o se niegue la pervivencia personal. Y no olvidemos que la propia comprensin de la persona deriva en una tica, cmo debemos actuar como personas y qu consideracin nos merecen las dems personas. Este estudio quedara incompleto si nos limitsemos a recoger, ordenar y explicar el planteamiento de Maras a propsito de la muerte y la perdurabilidad. Y sera incompleto por dos motivos; en primer lugar no realizara una aportacin novedosa que justificase suficientemente su elaboracin; y, en segundo lugar y muy principalmente, no cumplira con el deber intelectual de avanzar en la lnea abierta por los padres de la razn vital en su bsqueda de la verdad. El propio Maras, a propsito del pensamiento de su maestro, dice: Todo intento de dar a Ortega por terminado y concluso es una absoluta impiedad. Todo intento de repetirlo de manera inerte es la forma ms refinada de infidelidad, de deslealtad. Hay que seguir pensando, como Ortega peda cuando se le deca algo que no estaba del todo mal. En ese seguir pensando consiste

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la filosofa, y tambin la historia, porque es la condicin irrenunciable de la vida humana5. As pues, vamos a desplegar los hallazgos de Maras pero no para quedarnos en ellos, sino para darles vida y hacerlos parir. Vamos a hacer filosofa. Anticipamos desde estos inicios en qu direccin se va a orientar lo novedoso de esta investigacin. Todo sistema filosfico articula su interpretacin de la realidad a partir de una idea, la idea de ser. En funcin de qu entienda una doctrina filosfica por ser concebir la realidad de una u otra forma. En el transcurso de esta tesis navegaremos por las aguas de la razn vital hasta desembarcar en la idea de ser y desde ella nos adentraremos en dos cuestiones ntimamente relacionadas, a saber, la existencia de Dios necesario garante de nuestra continuidad y posible fundamento del ser-, y la posibilidad o imposibilidad de perdurabilidad humana, todo ello con el trasfondo del sentido mismo de la existencia. Hasta hoy la filosofa haba emprendido diversas vas para demostrar la existencia de Dios. As, el argumento ontolgico de San Anselmo partir de la idea de Dios; Santo Toms del principio de causalidad, y Kant, mediante la razn prctica, se apoyar en el hecho moral. Inspirados en los planteamientos de estos pensadores
Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. Madrid. Alianza Editorial. 1.983. Pgina 506
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otros filsofos darn sus propios argumentos, pero siempre en lnea con los ya citados. Por poner un ejemplo, Descartes o Leibinz echarn mano del argumento ontolgico. Ya en el siglo XX Zubiri expuso los trminos en que, a su entender, debera plantearse el problema de la existencia de Dios. Bsicamente se trata de demostrar la contingencia de todo lo existente. Nosotros hemos dado un salto metafsico ms y nos hemos apoyado no en lo existente, que es algo que nos viene dado en nuestra vida y con lo cual nos encontramos, sino en el sentido o interpretacin de la realidad. Trataremos de justificar la contingencia del sentido. Pero no adelantemos acontecimientos. Recalquemos simplemente, que la cuestin central de la presente obra es el estudio de la muerte personal y sus consecuencias; todo ello a la luz del pensamiento de Julin Maras. De paso nos ser til para valorar la capacidad de la razn vital para enfrentarse a la ms arcana de las cuestiones. Como deca Santayana, una buena manera de probar el calibre de una filosofa es preguntar lo que piensa acerca de la muerte6. Sometamos, por tanto, el pensamiento de Maras al ms duro de los exmenes y,
Ferrater Mora, Jos. Diccionario de Filosofa. Barcelona. Editorial Ariel. 1998. Pgina 2472
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sobre todo, busquemos luz para saber a qu atenernos con respecto a la piedra de toque de toda vida que se precie de llamarse humana, indaguemos el significado real de la muerte.

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2.CONOCER AL HOMBRE COMPRENDER SU PENSAMIENTO

PARA

Si queremos comprender a fondo la gnesis y desarrollo del pensamiento de un filsofo hemos de conocer, en la medida en que esto sea posible, las claves vitales que lo mueven y condicionan. Hemos de trasmigrar dentro de su piel para convertirnos en atentos observadores de lo que el propio pensador percibe. Ya deca Ortega que cada hombre tiene una misin de verdad. Donde est mi pupila no est otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve la otra. Somos insustituibles, somos necesarios. Por eso, para entender correctamente el paisaje intelectual con el que nos vamos a enfrentar, es preciso contemplarlo desde las retinas de Maras, introducirnos en su mismo eje de coordenadas. Para quedarnos en ellas? Para aceptarlas acrticamente? Ni mucho menos. El propio Julin Maras rechaza esta actitud. Hay que intentar, si se quiere comprender una filosofa, situarse dentro de ella, de tal manera que al exponerla nos parezca justificada. No es menester sera un profundo error- tratar de mostrar la deficiencia o falsedad de una doctrina sin tratar primero de entenderla. Hay que hacer un intento de justificarla, de presentarla desde dentro, no para despus salirse de ella y refutarla palabra antiptica si las hay-, sino ms bien para seguir dentro de ella y, al intentar tomarla en serio y pensarla a fondo, ver si efectivamente nos lleva

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a alguna parte o si tropezamos con alguna dificultad que nos obliga a ir ms all7. Para acercarnos a Julin Maras y a su pensamiento vamos a detener nuestra atencin en cinco esferas vitales que han tenido un peso relevante en su existencia: - La primera es su amplia formacin y enorme inquietud intelectual. Se trata, con toda probabilidad, de uno de los diez o quince pensadores ms relevantes del mundo hispnico a lo largo del siglo XX. Adems, sostiene su pensamiento con un rigor intelectual tal, que su obra de dcadas mantiene una absoluta coherencia interna. - Tambin nos fijaremos en su gestacin como filsofo dentro de la Escuela de Madrid. Especial relevancia tiene el impacto que supuso para Maras el conocimiento de Ortega y de su pensamiento. En la reciente historia de la filosofa se han dado contados casos de una vinculacin tan estrecha entre maestro y discpulo. - En tercer lugar, haremos un rpido seguimiento por su obra escrita, de modo que seamos capaces de seguir la evolucin de su pensamiento a lo largo del tiempo. - El cuarto mbito al que atenderemos ser el profundo sentido personal que posee de sus semejantes. Vivimos
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Maras, Julin. Sobre el cristianismo. Barcelona. Editorial Planeta. 1.998. Pgina 138

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en una poca en la que la gran tentacin de Occidente ha sido la cosificacin de la persona, la cual se ha visto suplantada por conceptos como la raza, la clase social, el sexo, etc.; realidades todas ellas que no reflejan sino una parcela de lo humano. Maras, consciente de esta distorsin, ha sido capaz de mantener en su vida privada y en la intelectual la primaca de lo personal. - Por ltimo atenderemos a su condicin de cristiano y a cmo entiende el propio Maras que dicha circunstancia obra sobre su pensamiento.

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2.1.- Formacin e inquietud intelectual

Uno de los rasgos ms sobresalientes de Maras es su vastsima formacin intelectual adquirida desde muy temprano. En sus Memorias explica cmo aprendi a leer solo, simplemente preguntando por la calle qu significaban los distintos letreros que vea. Nacido en Valladolid8 en 1914 en una familia de clase media acomodada, a los cinco aos ya lea bien francs. Pronto aprender latn y, algo ms tarde, ingls y alemn. Por fin, al llegar a la universidad, se adentrar en el griego por recomendacin de Zubiri. El conocimiento de idiomas adquirido tan tempranamente le reportar una formidable amplitud de horizontes al asimilar diversos modos lingsticos de interpretacin de la realidad. Su precocidad se puede reconocer en hechos tales como que sus primeros recuerdos vitales ntidos provengan de cuando tena dos aos, o que a esa misma
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Aunque nacido en Valladolid, Maras se considera a s mismo madrileo, ya que vivi en la capital del Reino desde 1919. Para todos los efectos soy madrileo. Bueno, para todos menos uno: pronuncio la ll al uso de Castilla la Vieja, nunca la confundo con la y, como hacen los madrileos, como hacen mi mujer y mis cuatro hijos-. (Maras, Julin. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII. Madrid. Revista de Occidente. 1966. Pginas 433 y 434). A pesar de ello en esta tesis aludiremos en ocasiones a Maras como vallisoletano, por su lugar de nacimiento.

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edad hablase perfectamente, sin ningn tipo de deje o imperfeccin. El dominio de las lenguas citadas va a ser tan pleno que, desde su juventud, traducir libros de las mismas y ms tarde impartir conferencias y cursos en ingls, francs y alemn Maras fue durante un tiempo profesor visitante en universidades Estados Unidos-. Su innato afn por conocer ha hecho de l una mirada atenta a la realidad que le rodea. Con cuatro aos ya lea revistas ilustradas; enseguida, adems de los cuentos propios de su edad, leer la prensa. Dado que su familia dispona de un cierto nmero de obras clsicas y actuales, las ira devorando para empezar luego l a adquirir ms y ms, con la ventaja de poder leer a casi todos los clsicos occidentales en sus lenguas originarias. Adems, Maras ha viajado por prcticamente todo el mundo occidental y por algunos pases de Oriente (varios de sus libros versan sobre ellos, por ejemplo sobre Israel o La India). De este modo ha podido conocer de primera mano realidades sociales distintas; y no slo como turista, sino sumergindose en ellas9.

Esta afirmacin no es mera retrica. El propio Maras hace esta distincin en el prlogo a su libro Los Estados Unidos en escorzo. En el mismo contrapone la figura del viajero que propiamente, no vive en el pas que visita a la de quien s lo vive, como es su caso. Por eso afirma que los Estados Unidos son algo que efectivamente me ha pasado y por eso, en cierta medida, me quedar para siempre.

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Un aspecto sobresaliente que recuerda en sus Memorias es su afn de veracidad, ingrediente indispensable para un pensador riguroso. Este afn se manifiesta explcitamente a la edad de seis aos y lo va a conservar el resto de su existencia. Tengo un recuerdo vivsimo y de cierta gravedad. Un da, detrs de la puerta del comedor de la casa de Hortaleza, protegidos por ella, mi hermano y yo, nueve y seis aos, hicimos una solemne promesa: no mentir nunca. De mi hermano, no estoy enteramente seguro; por mi parte, la hice con una seriedad que no se creera posible a esa edad, y que haba de condicionar el resto de mi vida10. Precisamente, uno de los hechos ms sorprendentes de su dilatada trayectoria es que la prctica totalidad de sus escritos se sostienen en pie, lo cual es la prueba ms tangible de ese afn de veracidad. Pensemos que durante la guerra civil, en la cual particip como soldado republicano, escriba en el ABC de Madrid artculos perfectamente asumibles casi setenta aos
(Maras, Julin. Madrid. Estados Unidos en escorzo. Revista de Occidente. Tomo II. 1964. Pgina 351) ... ese ensayo de vida americano ha consistido en estar realmente, en trasladarme a la nueva manera de vivir, a esos recursos, a esos deseos, a esas esperanzas. Ibdem. Pgina 352 Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 1. Madrid. Alianza Editorial. 1988. Pgina 38
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despus, cuando tantos intelectuales que se encontraban en Espaa durante aquel doloroso conflicto engendraban unos escritos saturados de propaganda ideolgica. Dmonos cuenta de que en enero de 1941, con 26 aos, publica su primer libro filosfico, Historia de la Filosofa (por cierto, con un prlogo de Xavier Zubiri y eplogo del propio Ortega y Gasset), y que, desde entonces, ha dado a las rotativas decenas de ttulos adems de incalculables artculos- y todos ellos tienen en comn su coherencia y rigor intelectual, su actualidad pese a las dcadas transcurridas entre unos y otros. De hecho, fiel a su veracidad y libertad intelectual, cuando la censura pretenda retocar alguno de sus escritos, inmediatamente lo retiraba y lo enviaba fuera para que viera la luz en Argentina o en algn otro pas en que no pusiera cortapisas a la exposicin de su pensamiento11.

La inquebrantable fidelidad a sus convicciones y a su vocacin filosfica, y su lealtad a sus maestros, han acarreado a Maras graves dificultades de tipo docente y literario que no podemos desarrollar aqu, pero s, al menos, apuntar con dos citas de las muchas que se podran incorporar. Cuando en 1941, a los veintisis aos, publiqu una Historia de la Filosofa, mi primer libro, proclam mi fidelidad a ciertos principios intelectuales y a mi maestro Ortega, lo cual significaba entonces cerrarse las puertas de las instituciones oficiales espaolas. Lo hice a sabiendas, con plena conciencia, y desde entonces me dediqu a organizar una modesta vida privada... (Maras, Julin. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII. O.C. Pgina 437).

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Una de las experiencias que ms ha marcado la vida de Maras es su paso por la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Central de Madrid. En ella se aglutinaba lo mejor del pensamiento intelectual de Espaa: Gaos, Garca Morente, Zubiri, Ortega y Gasset, Amrico Castro, Snchez Albornoz, Besteiro, Menndez Pidal... Un elenco de profesores como no haba en ninguna otra universidad de Europa. Qu signific aquello para una persona como Maras, dotado de un apetito intelectual insaciable? Lisa y llanamente el despertar de una vocacin intelectual de primer orden y la posibilidad de adquirir casi por smosis la capacidad de hacer filosofa; despus de todo, se incorpor a una filosofa que se estaba haciendo, vvida. Dentro de esa facultad el liderazgo intelectual lo ejerca indiscutiblemente Jos Ortega y Gasset. El influjo de Ortega sobre Maras es determinante y dedicaremos a l parte del siguiente apartado.

Desde el final de la guerra civil, y en ntima relacin con su desenlace, se haba desatado una ofensiva contra Ortega y todo lo que representaba. (...) se escriba contra l y sus ideas, sin que casi nunca fuera posible respuesta, al menos por parte de los que realmente podan y queran hacerlo, y nunca en el lugar adecuado correspondiente (hasta 1951, por ejemplo, no pude escribir en diarios espaoles y me acarre graves contratiempos hacerlo fuera de Espaa). (Maras, Julin. Ortega y tres antpodas. Obras IX. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Pgina 13).

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2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset

Maras pertenece a la llamada Escuela de Madrid; trmino acuado por l mismo y al que dio carta de naturaleza Ferrater Mora al incorporarlo a su Diccionario de Filosofa. El propio Maras se reconoce como parte de dicha escuela: Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri. Son junto con Jos Gaos, discpulo a la vez de todos ellosmis maestros. Unamuno en un sentido ms lejano (...). Estos cuatro nombres significan lo ms granado que la filosofa ha producido en Espaa en este tiempo, despus de tres centurias de casi total ausencia (...) han constituido esa realidad que se llama una escuela filosfica, de la cual me honro en ser uno de sus ltimos eslabones12. Pero ese universo escolar se gesta y gira en torno al astro rey que no es otro que don Jos Ortega y Gasset, quien, con su genialidad intelectual y capacidad comunicadora, acaba alumbrando en Espaa una filosofa actual ausente del panorama intelectual desde las postrimeras del Renacimiento13. As lo reconocera el decano de la Facultad de Filosofa donde Ortega
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Maras, Julin. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Pgina 223

Surez (1548-1617) es el ltimo gran pensador espaol que se mueve dentro del ambiente creador del pensamiento filosfico.

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imparti su magisterio, nos referimos a Manuel Garca Morente: Por entonces, la filosofa en Espaa no exista. Epgonos mediocres de escolstica, residuos informes del positivismo, msticas tinieblas del krausismo, haban desviado el pensamiento espaol de la trayectoria viva del pensamiento universal, recluyndolo en rincones excntricos, inactuales, extemporneos. Espaa permaneca, por decirlo as, al margen del movimiento filosfico. Ni siquiera como simple espectadora participaba en l. Desde el primer momento, Ortega y Gasset se propuso incorporar el pensamiento espaol a la corriente viva de la filosofa europea (...). La enseanza filosfica que Don Jos Ortega ha dado durante veinticinco aos en la Universidad de Madrid ha creado en realidad la base para el pensamiento filosfico espaol14. Junto a Ortega otros tres nombres son para Maras dignos de compartir el podio de renovadores de la filosofa: Unamuno, Garca Morente y Zubiri15.
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Garca Morente, Manuel. Peridico El Sol, 8 de marzo de 1936. (Recogido en Ensayos. 1945) El caso de Gaos es distinto, su excesiva politizacin supuso un empobrecimiento intelectual que no dej de afectar a otras dimensiones de su vida. Pese al cario con que Maras habla de l en sus Memorias no puede evitar reconocer estos defectos: Nunca haba comprendido del todo sus afiliaciones polticas, ni su participacin en la Universidad de Madrid en tiempo de las depuraciones, incluso la de su querido maestro Manuel Garca
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Unamuno Unamuno no forma parte de la Universidad de Madrid donde bulle el raciovitalismo y, aunque generacionalmente es anterior, podemos considerarlo en gran medida el precursor de esta corriente. Fue l quien despert la atencin hacia las cuestiones ltimas y decisivas, quin cre el clima propicio, quien adivin, por ltimo, quiz antes que nadie, lo que iba a ser el pensamiento metafsico de este medio siglo que acaba de terminar16. Pero Unamuno cae en el irracionalismo. Desconfa del modo de hacer filosofa en su tiempo y en vez de lanzarse a hacer una nueva, prefiere rechazar la metafsica. Elegir como camino de conocimiento de la persona la novela, en la cual el hombre acta ms all de cualquier esquema previo y abstracto. Maras tuvo un limitado contacto personal con Unamuno pero amplio en lo intelectual a travs de sus libros. De hecho lo ha estudiado en numerosos escritos y artculos desde que comenz su faena de escritor.
Morente y la de Ortega, pero para m todo eso contaba menos que su valor intelectual, la gratitud por sus enseanzas, su calidad humana, la amistad que nos haba unido. (Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 2. Madrid. Alianza Editorial. 1989. Pginas 181 y182)
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Maras, Julin. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Pgina 236

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Al maestro de Salamanca tendremos que volver en ms de una ocasin a lo largo de este libro, dada su enorme influencia a la hora de abordar el problema que aqu nos ocupa: la muerte.

Garca Morente En lo que respecta a Manuel Garca Morente su influjo reposa en su claridad comunicadora, que denota una claridad mental previa. Morente no era un filsofo original y creador: quiere esto decir que no puede hallarse en l una filosofa, al menos una filosofa suya? En modo alguno. (...) La filosofa que se profesa y se cultiva, la que se ha repensado en su integridad, es propia, no ya ajena, aunque sus lneas generales hayan sido descubiertas y trazadas por otros pensadores17. Adems, Garca Morente desde la ctedra y el decanato facilit la existencia del ambiente intelectual preciso para que existiera esa escuela filosfica. No es ya de por s una enorme contribucin?

Zubiri
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Ibdem. Pgina 483

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La importancia de Zubiri en Maras, especialmente al abordar el problema de Dios, es innegable. Maras reconoce que junto con Ortega es su principal padre intelectual: (...) mis conexiones y mis afinidades intelectuales venan de otro lado: mis maestros universitarios, Ortega y Zubiri sobre todo18. Cuando Maras publica San Anselmo y el insensato en 1944, comentando el breve ensayo de Zubiri En torno al problema de Dios, escribe la siguiente frase: A pesar de sus exiguas dimensiones, es lo ms importante que ha dicho la filosofa acerca del problema de Dios desde Gratry hasta hoy19. No por casualidad Zubiri ser su director de tesis. Zubiri haba bebido no slo de las fuentes de Zarageta, Morente y, sobre todo, Ortega, sino tambin del pensamiento de Heidegger, de quien fue discpulo en Friburgo. Pero adems tena una inusitada formacin teolgica, lingstica, religiosa, fsica, matemtica y biolgica. Si hubiera que destacar una aportacin del pensador donostiarra al mundo del saber sera, sin duda, su aplicacin teosfica de la razn vital:

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Ibdem. Pgina 230

Maras, Julin. San Anselmo y el insensato. Obras IV. Madrid. Revista de Occidente. Pgina 72

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[Zubiri] sobre todo, ha descubierto una dimensin esencial de la existencia o de la vida humana, por la cual el hombre no est simplemente arrojado sino implantado en el ser, no es solo existente, sino religado a la existencia; es la idea ontolgica de religacin, que le ha permitido plantear la cuestin metafsica de la deidad primero, de Dios despus, y que es la fuente de una renovacin del pensamiento catlico en Espaa20. De todos modos, a lo largo del tiempo se va adivinando en los escritos de Maras cierto distanciamiento intelectual de quien fue su maestro, no exentos de alguna insatisfaccin por la falta de respuesta de Zubiri ante ciertas circunstancias que se van dando en la vida de Maras. Contrasta esta situacin con la vivida con respecto a Ortega, quien en ningn momento deja de suscitar entusiasmo en Maras. El propio Julin Maras deja ver este relativo alejamiento en sus Memorias al referirse al fallecimiento del descubridor de la inteligencia sentiente: Mi amistad con Zubiri no era tan frecuente ni tan ntima como haba sido, pero durante muchos aos haba sido muy prxima, y siempre le guard gran afecto. Mi admiracin intelectual, desde que lo conoc a mis diecinueve aos, era muy alta; haba seguido siempre sus cursos de Madrid, no siempre de acuerdo
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Maras, Julin. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Pgina 244

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con sus puntos de vista, pero en todo caso con la impresin de talento y enorme saber que siempre produca. Su orientacin filosfica, sobre todo en los ltimos aos, no era coincidente con la ma (...) Haba sido un amigo muy querido durante tantos aos; me haba enseado muchas cosas; haba contribuido en mi adolescencia a mostrarme la dignidad y la hondura del pensamiento cristiano, y estoy seguro de que me haba ayudado a conservar mi fe y el espritu crtico. Al lado de esto, qu podan significar algunos descontentos a lo largo de muchos decenios?21 No perdamos de vista estas palabras: dignidad, hondura, pensamiento cristiano, fe y espritu crtico; todas ellas ligadas las enseanzas de Zubiri y que tanta importancia han adquirido en la filosofa de Maras.

Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 3. Madrid. Alianza Editorial. 1989. Pgina 269 Respecto a este progresivo distanciamiento intelectual, Maras es ms claro en un artculo publicado a raz del centenario del nacimiento de quien fue maestro y amigo: A lo largo de los aos he tenido discrepancias filosficas con Zubiri y algunas decepciones personales, pero mi recuerdo vuelve siempre a aquellos aos de juventud, de los que tengo viva nostalgia. (Maras, Julin. Artculo en ABC El joven Zubiri del 3 de diciembre de 1998. Publicado en Entre dos siglos. Madrid. Alianza Editorial. 2002)

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Ortega y Gasset Por ltimo hemos de aproximarnos a la colosal figura de Ortega y Gasset. En este punto no vamos a entrar en el pensamiento filosfico del autor de La Rebelin de las Masas; esa cuestin se tratar en la medida en que se precise en el captulo 3 dedicado al contenido de la razn vital. Lo que s vamos a ver, siquiera sucintamente, es qu ha supuesto Ortega para Maras no en cuanto a contenidos tericos, sino en lo que respecta a su actitud vital y a su vocacin intelectual, en definitiva, a su propia configuracin personal. Para lograr nuestro objetivo haremos un recorrido por algunos de los hitos ms significativos de la relacin de Maras con quien ha sido su verdadero maestro. Cuando Maras tiene la primera noticia de Ortega, ste ya era una personalidad sobresaliente en el panorama intelectual espaol. Ortega haba publicado su primer artculo en 1902, con diecinueve aos de edad, recin licenciado en Filosofa por la Universidad de Madrid; en esa misma universidad ser catedrtico ocho aos ms tarde. Ortega quiere poner al pas a la altura del tiempo y para ello utiliza no slo la ctedra, sino muy principalmente la prensa escrita, donde se fueron fraguando muchos de sus principales libros. Pronto brilla con luz propia y acaba encabezando un movimiento renovador que, partiendo de las inquietudes noventayochistas, dispara a Espaa a los puestos de

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cabeza del pensamiento europeo (lo que entonces equivale a decir mundial). Decamos que Ortega era ya un hombre pblico cuando Maras lee su libro Notas por vez primera en 1928. En sus pginas, aquel joven estudiante de bachillerato de 14 aos se encuentra inmerso en lo que l mismo ha calificado de aventura. No slo le fascina lo que lee, sino que encuentra que el autor le asocia a su tarea de escribir, de descubrir, de indagar, le coimplica. No es que simplemente entendiera lo que Ortega deca; es que vea que las cosas eran as22. Pero todava aade: No es que aquello me gustara, me pareciera bien, me entusiasmara; mi reaccin era que todo aquello era verdad. Una verdad que adquiere una nueva dimensin en su vida: La verdad haba tenido primariamente para m un carcter moral; sin perderlo, adquira ahora una significacin ms directamente intelectual23. En entrevistas concedidas por Maras casi setenta y cinco aos despus de aquella primera lectura, se reafirmar en la veracidad de las afirmaciones de su maestro hasta el punto de sostener que un 95 por ciento de lo escrito por Ortega es verdad.

Maras, Julin. Acerca de Ortega. Madrid. Coleccin Austral. Espasa Calpe. 1991. Pgina 212
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Ibdem. Pgina 213

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Pero esta pasin por la verdad orteguiana que conmueve y penetra en Maras tiene una caracterstica que le es propia y le distingue de los ms grandes filsofos modernos. En estos, el afn de verdad era sobre todo temor a errar, circunspeccin, cautela, crtica. Ortega est dominado por el entusiasmo, por el afn de realidad, por el deseo de absorber un mundo que le pareca maravilloso24. Es decir, a Ortega no le vale con no equivocarse, quiere ms, quiere penetrar las cosas, aventurarse en ellas, saber25. Dos aspectos nos interesa destacar de este afn de verdad: El primero es su autenticidad, de la cual deriva su sistematicidad. Parte de una verdadera avidez de realidad, de entusiasmo por ella; por eso nada le detiene a la hora de dejarse penetrar por las cosas sea como fueren ellas. Ortega arranca de una circunstancia nacional y personal en la cual precisa orientacin, necesita saber a
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Ibdem. Pgina 271

Un gran nmero de pensadores actuales han heredado este afn de verdad suscitado por Ortega. Es decir, la primaca del conocer se ha ido imponiendo, gracias a Ortega, al temor a errar: Como propone MacIntyre, es necesario pasar del paradigma de la certeza o evidencia al paradigma de la verdad. (...) lo radical no es la objetividad sino la realidad. Llano, Alejandro. El diablo es conservador. Navarra. Eunsa. 2001. Pgina 37

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qu atenerse, su inquietud brota del lugar donde nace la verdadera filosofa, aquella que se siente como necesaria, apremiante. Y esto es lo que hace que en Ortega se inicie otra concepcin del sistema, a cien leguas del que la filosofa haba buscado tantas veces, con frenes dentro del Idealismo alemn. Antes se pensaba que la filosofa debe ser sistemtica, y se impona el sistema a la realidad. Ortega ve que la realidad es sistemtica, que es ella la que exige el sistema; el filsofo ser el sistemtico malgr lui, a pesar suyo, quiera o no, porque la realidad radical es nuestra vida, y la vida humana es sistemtica26. El segundo aspecto es que la aceptacin de la teora orteguiana por parte de Maras no se basa en la autoridad, sino en la contemplacin de la realidad. La admiracin por su maestro es enorme, pero no le parece suficiente justificacin para reconocer una cosa como verdadera. Antes bien, debe ser probada. El propio Maras, cuando describe su contacto con Ortega siendo estudiante universitario, explica as esta exigencia de rigor que demandaba de su maestro: ... si es cierto que lo segu con devocin, ni una vez lo escuch con beatera palabra que siempre nos ense a despreciar-; nunca fue nadie atendido con
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Maras, Julin. Acerca de Ortega. O.C. Pginas 272 y 273

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ms atencin y entusiasmo; pero tampoco ms inquisitivamente, con ms espritu crtico, de modo si se me entiende bien- ms implacable. Ortega tena que ganar mi estimacin y mi adhesin en cada tesis enunciada. El entusiasmo de la vspera no serva al da siguiente: tena que hacer sus pruebas ante duras, juveniles mentes inexorables27. Precisamente en el transcurso de sus aos universitarios la relacin con Ortega se ir intensificando hasta alumbrar algo ms, la amistad. Recin licenciado Maras estalla la guerra civil, Ortega se va de Espaa y su alumno y ya amigo queda solo del maestro. Pero Maras no se desengancha de Ortega, lo sigue leyendo, repensando, asentando. Al mes de acabar la guerra recibe una carta que le enva su mentor desde Coimbra; la siguiente no le llegar hasta cinco aos ms tarde; el silencio de Ortega! exclamar en uno de sus escritos Maras. Finalmente, en 1944, Maras acude con su esposa a Portugal para ver a su maestro, all, despus de ocho aos de ausencia, encuentra la amistad del filsofo tan firme y saludable como siempre. Al ao siguiente Ortega regresar a Madrid, la relacin se intensifica en grado sumo: trato dos veces cotidiano, paseos (...), ausencias cortadas por largas cartas28.
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Ibdem. Pginas 100 y 101 Ibdem. Pgina 103

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Con Ortega fundar el Instituto de Humanidades en 1948. La posibilidad de arrancar este proyecto con su maestro ser la que ms satisfaccin le aporte, y eso no es poco en una persona como Maras que ha sido impulsor de la Fundacin FUNDES, del Colegio Libre de Emritos, miembro de la Real Academia, senador por designacin Real, etc. Vamos a cerrar este apartado aqu. Todava podran aadirse muchos aspectos ms en los cuales la influencia de Ortega ha sido determinante para configurar la personalidad de Maras. Nos vemos obligados a dejarlos aparcados porque, como hemos expresado en las primeras lneas de este punto, rebasan nuestro campo de estudio y lo nico que pretendemos aqu es comprender un poco mejor los supuestos desde los que nos vamos a desenvolver y la hondura que tienen: apertura y entusiasmo por la realidad, amor a la verdad, sistematismo, rigor intelectual, identificacin plena con la razn vital... Como colofn una frase de Maras por cierto, nada dado a solemnidades y sentencias- que con serena gravedad trasluce la honda influencia que tuvo su maestro en su vida: Nunca sabra decir lo que debo a Ortega. No es posible decirlo: hay que serlo29.

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Ibdem. Pgina 104

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2.3.- Su obra

La obra de Maras es enorme tanto en su faceta de articulista como en la de ensayista. Todos los ttulos han tenido algn relieve en el pensamiento y en la vida del autor: Cada libro responde a una trayectoria biogrfica de su autor, y la modifica30. Pero no todos alcanzan las mismas cotas. En la presente aproximacin a su obra nos vamos a fijar en aquellas cumbres que han adquirido una especial significacin en su evolucin intelectual. Para empezar, hay que decir que su vocacin de escritor se puso de manifiesto muy tempranamente. Su primer artculo publicado aparece en el diario El Sol cuando Maras apenas contaba con diecinueve aos de edad. Ese escrito figurara recogido en el libro Juventud en el mundo antiguo, publicado en 1934, en el que se plasman las impresiones de tres estudiantes (Maras es uno de ellos) en el crucero por el Mediterrneo que organiz la Faculta de Filosofa y Letras en el verano del 33. En esta primera comparecencia pblica, la inspiracin orteguiana, incluso en el estilo, es manifiesta:

Maras, Julin. Antropologa metafsica. Madrid. Alianza Editorial. 1987. Pgina 9

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Estas notas han de ser un diario de viaje: pero hay que tomar esta palabra en su sentido ms rico y preciso: diario es la narracin de lo que pasa en cada da, de lo que le pasa a uno. No es descripcin de cosas externas y que estn ah, sino precisamente historia, narracin de lo que esas cosas externas le producen a uno o, si se quiere, de lo que le pasa a uno al ponerse frente a las cosas31. El mismo ao de la publicacin del citado libro, Zubiri, que ve en l a un muchacho brillante y prometedor, le pide que colabore con la revista Cruz y Raya, escribiendo sobre todo crticas de libros filosficos. Dichos escritos estn recogidos en su obra San Anselmo y el insensato y no puede dejar de causar asombro la madurez y altura intelectual de alguien tan joven. Tambin participar en la revista universitaria Cuadernos de la Facultad de Filosofa y Letras y publicar un artculo en La Revista de Occidente en su primera etapa. Como articulista ha colaborado con diversas publicaciones. Cabra destacar el ABC por la larga vinculacin a este medio que se inicia en la guerra civil y contina a lo largo de toda su vida con algunas ausencias prolongadas (desde el fin de la contienda hasta principios de los aos cincuenta en que puede volver a
Del Real, Carlos Alonso. Maras, Julin. Granell, Manuel. Juventud en el mundo antiguo. Madrid. Espasa-Calpe. 1934. Pgina 193
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escribir en dicho medio, y desde 1960, por su discrepancia con la lnea marcada por Gonzalo Fernndez de la Mora32, hasta su reincorporacin
Sus puntos de vista eran aproximadamente contrarios a los mos. Era hostil a casi todo lo que a m me pareca valioso en Espaa: Unamuno y Ortega, sobre todo, y todo lo que tena alguna afinidad con ellos. De mi libro sobre Ortega dijo que era pedaggicamente delictivo (?), pero no es eso lo que me import, sino la orientacin general que reciban los lectores... (Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 2. O.C. Pgina 164) Todava en 1987 Gonzlez de la Mora, en su libro Filsofos espaoles del siglo XX, establece una jerarqua de los filsofos espaoles del siglo XX y pone en primer trmino al neotomista Amor Ruibal y a Zubiri, y en segunda lnea a Ortega y a DOrs. Adems, afirma: Ni entre los filsofos propiamente dichos, ni en ninguna otra ciencia del espritu la bandera del raciovitalismo ha encontrado un portador, si se excepta a J. Maras en su Introduccin a la Filosofa (1947); pero en los ocho aos que transcurrieron entre la aparicin de ese libro y la muerte de Ortega, el maestro tom jams la pluma para exponer una opinin sobre la fidelidad interpretativa o las virtudes continuadoras del discpulo. Resultara aventurado considerar ese silencio una aprobacin. El raciovitalismo slo tiene, pues, sentido como un apndice del nombre de una figura, por tantos conceptos extraordinaria, la de Jos Ortega y Gasset. Pero sin l no tiene entidad bastante para sobrevivir. (Gonzlez de la Mora, Gonzalo. Filsofos espaoles del siglo XX. Barcelona. Planeta. 1987. Pginas 113 y 114) En este punto, las valoraciones de Gonzlez de la Mora no parecen ajustarse demasiado bien a la realidad. Tanto por el influjo real de Ortega en la vida intelectual de Espaa -si se quiere hacer algo que tenga el nombre de pensamiento en Espaa ha de contar con Ortega-, como por la herencia filosfica recibida por Maras, para cuya constatacin basta conocer su obra. No parece muy razonable
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definitiva en 1982). Tambin ha escrito en El Noticiero Universal, en el Ya, en La Vanguardia, en La Nacin de Buenos Aires, etc. La temtica de sus artculos ha sido de lo ms variada: filosofa, cine, historia, sociologa, biografas, poltica, literatura, etc. El primer libro propiamente suyo lo escribe tras la guerra civil, en 1940; es la Historia de la Filosofa, que ya hemos mencionado y que apareci publicado en enero del ao siguiente. En l se da la presentacin del pasado filosfico, pero no como un catlogo de opiniones y ocurrencias, ni como un repertorio de errores que hay que refutar, sino como los pasos libres y necesarios de la mente occidental en busca de la verdad radical sobre la realidad33. Se trata de un libro decisivo, de un modo de arranque no proyectado (obedece a una sugerencia de su esposa), pero que ayud a Maras a asumir todo el pasado filosfico de un modo pleno y propio. As, siguiendo la trayectoria de la filosofa a lo largo de la historia, el filsofo orteguiano se ve lanzado a poner en macha su propia actividad filosfica:

solicitar la existencia de algo as como un certificado acreditativo de Ortega, como quien otorga una herencia. Por cierto, cuando Ortega hablaba del raciovitalismo con Maras se refera al mismo como nuestra filosofa. Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Pginas 298 y 299
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La historia de la filosofa se cierra en el presente, pero el presente, cargado de todo el pasado, lleva dentro de s el futuro y su misin consiste en ponerlo en marcha34. El siguiente paso es La filosofa del Padre Gratry, tesis doctoral de Maras suspendida en un pattico auto de fe del tribunal que le examinaba. A pesar de todo fue publicada en aquel entonces gracias a Lan Entralgo. En esta obra se rescata el pensamiento de Gratry que haba quedado arrinconado por el positivismo del siglo XIX. La adopcin de una perspectiva filosfica para enfrentarse al problema de Dios le viene, en gran medida, de este estudio (aparte de Zubiri, naturalmente). Miguel de Unamuno es el tercer libro que publica (si excluimos un Texto anotado a la traduccin que realiz del Discurso de metafsica de Leibniz). Maras haba tratado a Unamuno ocasionalmente en su etapa universitaria y literariamente y a fondo desde el bachillerato. Pas todo el ao 1942 preparando este magnfico volumen que apareci a finales de 1943. El poso que esta obra ha tenido en el propio pensador ha sido magnfico. Unamuno es el gran faro que, desde el enhiesto collado del 98, saca a la palestra los grandes problemas del hombre, su realidad argumental, el horizonte de la muerte, la necesidad de salvar la circunstancia personal...; aunque lo hace desde
Maras, Julin. Historia de la Filosofa. Madrid. Alianza Editorial. 1993. Pgina 455
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posiciones irracionalistas, como ya hemos comentado. Ser Maras quien, por vez primera, rescate el pensamiento de Unamuno de los bajos del irracionalismo en los que el propio don Miguel lo haba querido encallar para fondearlo en las aguas de la filosofa. De hecho, nociones como la de novela existencialista o personal aparecen en esta obra antes de que fueran enunciadas en Francia o Alemania. En 1947 se publica Introduccin a la Filosofa, aproximadamente un sistema de filosofa35. En este libro se pone en marcha la filosofa como teora de la vida humana. El mtodo no era otro que el de la razn vital, creado por Ortega, de quien lo haba recibido. Es cierto que Ortega haba escrito muy poco sobre l, no muchas lneas en conjunto. Pero era el descubridor, era su mtodo36. Curiosamente Ortega, que tanto estimaba la labor de Maras, no quiso leer este libro porque tema que le perturbase en su orientacin intelectual. Este hecho nos puede ayudar a hacernos una idea del peso que haba adquirido Maras en el acontecer filosfico de su maestro37.

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Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Pgina 361 Ibdem. Pgina 362

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En uno de los papeles personales de Ortega escrito en Lisboa en 1943 y que se han dado a conocer en fechas relativamente recientes, el padre de la razn vital anota algunas reflexiones sobre la peticin que se le ha hecho de hacer el eplogo a la Historia de la Filosofa de

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[Introduccin a la Filosofa] no es un tratado compuesto de enunciados o tesis, sino la toma de posesin de una situacin humana y la exposicin de su movimiento interno. (...) en cierto modo se trata de un relato, narracin o drama, y eso porque tiene protagonista aunque ste no sea estrictamente personal, sino transpersonal: el hombre occidental de nuestro tiempo-...38. El libro es un despliegue de la razn vital a partir de la contemplacin de la situacin del hombre occidental. En 1948 se imprime Filosofa espaola actual, donde surge la definicin de Escuela de Madrid para el movimiento filosfico que se haba fraguado en torno a Ortega y que, como afirmaba Maras, ni era propiamente una escuela, ni era slo de Madrid. Maras contina publicando. En 1949 colabora en el Diccionario de Literatura Espaola y ese mismo ao aparece El mtodo histrico de las generaciones.
Julin Maras. A Ortega le gusta la idea de que aparezcan en un volumen juntos Maras, Zubiri y l, confundidos en un solo libro, simblicamente entreverados y mixtos porque, en efecto, el nico lo que nos hemos hecho los tres es no saber ya si somos cada cual de los otros dos discpulos o maestros. (Maras, Julin. ABC del 3 de diciembre de 1998) Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Pgina XX
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Precisamente en este ltimo libro nace el concepto de estructura emprica, decisivo en el pensamiento mariano y del que ya hablaremos. Simplemente apuntar que su descubrimiento se produce al reparar en que son quince los aos que median entre dos generaciones, lo cual supone que ms all de la idea apriorstica de generacin existe una estructura en la realidad humana que conocemos a partir de la experiencia. Ortega y tres antpodas se edita en Buenos Aires en 1950. La obra es una defensa de Ortega frente a los ataques de los que en aquellos momentos era objeto. Hasta tal punto era as que sus detractores pretendan incluir sus obras en el ndice de libros prohibidos por la Iglesia, lo cual supona en Espaa su retirada de libreras y bibliotecas. Es el nico libro de Maras que posee un carcter abiertamente polmico y lo hace no en defensa propia, sino a favor de su maestro. Ese mismo ao aparece el ensayo El pensamiento europeo y la unidad de Europa, incluido despus en El intelectual y su mundo. Entre 1952 y 1954 publica El existencialismo en Espaa, Aqu y ahora. Ensayos de convivencia, Ensayos de teora, Idea de la metafsica y Biografa de la Filosofa. En ellos se recogen, de forma coherente, distintos artculos publicados hasta entonces. Escrito en 1954 y editado un ao ms tarde, La estructura social supone otro de los hitos intelectuales de

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Maras. En l se muestra la intrnseca ligazn de la historia y la sociologa y, sobre todo, se establece un mtodo de investigacin del mundo histrico y social. En La estructura social aplica a fondo el concepto de estructura emprica de la vida colectiva. En 1955 sale a la luz La imagen de la vida humana y Filosofa actual y existencialismo en Espaa; en 1956 Los Estados Unidos en escorzo (en 1968 publicar Anlisis de los Estados Unidos), y en 1957 elabora el comentario a las Meditaciones del Quijote de Ortega. Apenas terminados los comentarios a las Meditaciones, se pone a trabajar en Ortega. Circunstancia y vocacin. El propio Maras ha reconocido que es la obra ms laboriosa de cuantas ha escrito. No lo acabara hasta enero de 1960. Por eso durante esos cuatro aos vivir inmerso en Ortega y es cuando penetra con mayor hondura en su obra y en la adivinacin de su vida39. Al acabar esta obra Maras siente que ha completado a Ortega consigo mismo y se ha enriquecido como filsofo. Tras un viaje a la India ve la luz en 1960 Imagen de la India. Aparece en 1962 Los espaoles, que incluye distintos trabajos publicados por el Seminario de
Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 2. Madrid. Alianza Editorial. 1989. Pgina 157
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Humanidades, y en 1963 La Espaa posible en tiempos de Carlos III, en todos ellos se aplican muchos de los descubrimientos relatados en La estructura social. En 1965 recorre Andaluca y fruto de aquel viaje, da a las galeradas Nuestra Andaluca, libro significativo para su autor, entre otras cosas, porque en l va a encontrar el temple literario preciso para realizar la que ser su obra magna, Antropologa metafsica40. A partir de esta positiva experiencia repite intento con otra regin y publica Consideracin de Catalua. El ao 1967 se edita Visto y no visto, una amplia recopilacin de artculos sobre cine en dos volmenes (aos ms tarde, en 1994, se publicar El cine de Julin Maras, libro en el que se recogen nuevos artculos). De esta misma poca es La justicia social y otras justicias y algo posterior Literatura y generaciones. En 1968 sale Nuevos ensayos de filosofa y de ese mismo ao es Israel: una resurreccin. A finales de los sesenta Maras se encuentra en plena madurez intelectual. Varios de los ttulos que van a
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[En cuanto al estilo literario] me parece indudable que Nuestra Andaluca (escrito en 1965) abri el camino para Antropologa metafsica (entre 1968 y 1970) (Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 10)

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aparecer en los siguientes aos le bullen en la mente. Pero antes debe parir a una criatura especial, aquella en la que va a asimilar los logros conseguidos en tantos aos y que va a servir de cimentacin para las futuras elaboraciones; nos estamos refiriendo a su obra cumbre: Antropologa metafsica. Fue escrita en diecisis meses y acabada en marzo de 1970. En ella aparecen destiladas las categoras que Maras ha ido pergeando a lo largo de los aos para entender la vida humana: Creo que por primera vez se presentaba la realidad humana como algo estrictamente biogrfico, y por consiguiente dramtico, sin residuo de la interpretacin del hombre como cosa (sea material o espiritual). Las categoras usadas en este libro (entre otras, instalacin, vector, disyuncin, condicin sexuada, futurizo, menesterosidad, enamoramiento), la interpretacin biogrfica del azar, la consideracin de la misma perspectiva de la muerte y la expectativa de una vida perdurable con incertidumbre ligada al concepto esencial de la estructura emprica-, todo esto permita presentar las cuestiones de la realidad humana (...) como rigurosamente personales, sistemticas y dramticas a la vez; en una palabra, en una perspectiva metafsica; o, lo que es lo mismo, en toda su radicalidad41.

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Ibdem. Pginas 14 y 15

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Podramos decir que Antropologa metafsica pone a su autor a la altura de s mismo, lo cual le va a conducir a pensar y escribir sobre asuntos que antes no me hubieran parecido atractivos o bien dominables por carencia de mtodo adecuado para plantearlos de manera fecunda42. [Con Antropologa metafsica] tuve una impresin doble: de instalacin y de apertura. Por una parte, me sent adecuadamente instalado en mi propio pensamiento, sin obstculos ni limitaciones; el concepto de filosofa transitable, dentro de la cual se puede uno mover con holgura, para enfrentarse con cuestiones nuevas que puedan inesperadamente surgir, adquiri una precisin y plenitud mayores. Pero, a la vez, y esto era an ms interesante, lejos de aparecer la filosofa como algo cerrado, concluso, se presentaba como abierto, proyectivo, que remita a nuevos horizontes. Desde el nivel alcanzado, con los instrumentos intelectuales ahora disponibles, se ofrecan como accesibles zonas de realidad en las que no haba parecido fcil penetrar conceptualmente43. Y qu zonas de la realidad son las que interesa poner al descubierto gracias a esas herramientas intelectuales de las que Maras se ha ido aprovisionando? Sin lugar a dudas aquellas que nos interesan de modo especial para este libro, las
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Ibdem. Pgina 15 Ibdem. Pgina 14

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relacionadas con esa realidad singular que llamamos persona. Desde Antropologa metafsica por lo menos, mi pensamiento se ha orientado decididamente a investigar la realidad de la persona humana la nica que conocemos directamente- y a descubrir lo personal en muy diversos aspectos de la vida. Este es el principio inspirador de todos los libros que he escrito en los ltimos aos, lo que les da una profundad unidad por debajo de la variedad de sus asuntos44. Por supuesto, el tema no es nuevo en Maras. Ya desde su primer ensayo, San Anselmo y el insensato, la cuestin de la persona asoma con fuerza. Y contina en los siguientes. De manera especialmente vigorosa en Miguel de Unamuno. Pero es Antropologa metafsica la que abre la va para su indagacin plena: Desde entonces todos mis libros han sido exploraciones de la realidad de la persona: los dos libros sobre la mujer, La mujer en el siglo XX [1979] y La mujer y su sombra [1986]; La felicidad humana [1987]; La educacin sentimental [1992]; Razn de la filosofa [1993]; Mapa del mundo personal [1993]; Tratado de lo mejor [1995]. Y no se olviden dos libros, que no parecen estrictamente filosficos pero que, si se
Maras, Julin. Mapa del mundo personal. Madrid. Alianza Editorial. 1993. Pgina 12
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los mira bien, pueden ser clave de este problema: mis memorias Una vida presente [1988 y 1989] y Breve tratado de la ilusin [1984]45. A estos habra que aadir otros ttulos que van en la misma lnea, como Cervantes, clave espaola de 1990, o Persona, aparecido en 1996. Uno de los cambios ms drsticos acaecidos en la realidad poltica y social de Espaa vino producido por la muerte de Franco. Maras, atento observador de cuanto lo rodea, se prodig en artculos en los que se analizaba la situacin que se estaba viviendo y se sugeran propuestas para enfrentarla. Fueron recopilados en cinco tomos de la Coleccin Boreal: La Espaa real (1976), La devolucin de Espaa (1977), Espaa en nuestras manos (1978), Cinco aos de Espaa (1981) y La libertad en juego (1986). No por casualidad, el filsofo form parte de los senadores que se incorporaron a las Cortes Constituyentes por designacin Real, a pesar de sus reticencias y resistencias iniciales. La vuelta a la normalidad intelectual lleg gracias a Problemas del cristianismo que aparece en 1979 (la segunda edicin de 1982 est ampliada con nuevos artculos). Este libro, escrito en una poca en la que Maras se haba visto envuelto por el acontecer diario de
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Maras, Julin. Persona. O.C. Pginas 10 y 11

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la poltica por su labor parlamentaria, le devolvi al mbito ms propio de su pensamiento: El ocuparme intelectualmente del cristianismo me oblig a apartarme de lo actual (...) para volverme a lo supremamente real y, a la vez, a lo ms estrictamente personal en el hombre. Y esto me ayud sin duda a la reconstruccin de mi vida, a entrar en cuentas conmigo mismo...46. En agosto de 1983 termina de escribir Ortega. Las trayectorias, obra magistral que es una continuacin de Ortega. Circunstancia y vocacin, pero elaborada desde una madurez intelectual mayor. No es casual que entre una y otra medien ms de veinte aos. ... al pasar del primer libro [Ortega. Circunstancia y vocacin] al segundo [Ortega. Las trayectorias] hay un cambio decisivo: el de su autor. Entre ambos ha acontecido la plena maduracin de mi filosofa, y correlativamente de su mtodo. Entre ellos se interpone una veintena de volmenes, muchos ensayos y cursos. Sobre todo, Antropologa metafsica (1970), que representa, no solo un paso ms, sino un paso ms all de Ortega, un planteamiento de la cuestin que, siendo originariamente orteguiano, excede del contenido de su doctrina filosfica47.

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Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Pgina 107 Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. O.C. Pgina 19

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En lo que se refiere al mbito de lo histrico y social, Maras entrega a la imprenta ensayos como Espaa inteligible (1985), Generaciones y constelaciones (1989), Espaa ante la historia y ante s misma (18981936) (1996) o Tratado sobre la convivencia (2000). En todos ellos pone en marcha gran parte de los recursos expuestos en La estructura social. Como puede observarse, son muchos los libros escritos por Julin Maras. An as hemos dejado otros muchos en el tintero (Acerca de Ortega, Innovacin y arcasmo, El tiempo que ni vuelve ni tropieza, Cara y cruz de la electrnica, La perspectiva cristiana, etc.). Todos ellos ocupan un lugar en el pensamiento de nuestro filsofo; aunque aqu hemos tratado de hacernos eco de los ms significativos.

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2.4.- Sentido personal de sus semejantes

La vida de Julin Maras se ha desenvuelto en un mundo colmado de personas. Esto que a primera vista podra parecer una obviedad, no lo es tanto si tenemos en cuenta las distintas corrientes filosficas que se han sucedido a lo largo de la edad contempornea. As, algunas han visto en sus semejantes, materia evolucionada, otras una voluntad de poder que se afirma frente a las dems, hay quienes han contemplado seres marcados por su raza, su clase social, la libido o por cualquier otra circunstancia humana. La aceptacin de la realidad personal lleva a ver en los dems y en uno mismo a alguien, no algo, y ese alguien tiene un carcter irreductible, irrepetible, trascendente, provisto de una singularidad tal, que hace que nuestra relacin con l sea nica. Pero este personalismo de Maras no se ha limitado a la dimensin intelectual o terica, sino que ha sido asumido primariamente en su dimensin vital o biogrfica. El propio pensador reconoce que siempre ha dado prioridad a su vida privada en tanto que posee un carcter personal, supeditando a ella cualquier proyecto pblico o profesional. Maras posee un sentido de la amistad infrecuente, que no se ha visto perturbado ni siquiera en

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las ocasiones en que ha sido traicionado. Por ejemplo, el hecho de acabar en prisin tras la guerra civil denunciado por quien fue su mejor amigo, jams le apart de su sentido de apertura hacia los dems48. Para l el parentesco de sangre tiene un carcter muy secundario, casi nulo, dndole verdadera importancia a la amistad personal, elegida.

[Es Julin Maras]... un hombre que est dispuesto a dejarse engaar, a correr ese riesgo infinitas veces antes que recelar o andarse con reservas, como si esta ltima actitud fuera en s tan estril que no valiera la pena incurrir en ella tan slo por protegerse. No en balde su lema es Que por m no quede, y lo ha seguido hasta hoy pese a las muchas traiciones que alguien con tal carcter inevitablemente padece, como cuando par en la crcel al terminar la guerra denunciado por quien haba sido hasta entonces su mejor amigo, y eso no le impidi seguir creyendo en la gente, seguir dispuesto a dejarse engaar por ella. Quiz sea la nica manera interesante de tener trato con los semejantes. (Maras, Javier. Un siglo de Espaa. Homenaje a Julin Maras. Madrid. Alianza Editorial. 2004. Pgina 190) Otro de los hijos de Maras, Miguel, afirma de su padre: ...a los cuatro [hijos] nos pareca excesivamente ingenuo y confiado. Un incauto, vamos; e incorregible. No es que yo consiga guardar mucho tiempo las ofensas ni sea rencoroso, pero lo de mi padre no tiene nombre: otros en sus circunstancias podran haber perdido la fe en la amistad y la confianza en la raza humana, y conozco a muchos que con menos motivos se han convertido en misntropos. Quiz sea una manifestacin inusualmente civilizada del instinto de supervivencia, pero sigue maravillndome lo bien pensado que es y su escasa inclinacin a la suspicacia y la desconfianza. (Maras, Miguel. Ibdem. Pgina 196)

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Su sentido de la amistad se ve plenificado con sus amigas, ya que considera que el acercamiento al fondo personal, a la intimidad, slo se realiza completamente en la relacin hombre-mujer. De ah su admiracin e inters por la condicin femenina recogida en varios artculos y libros (La mujer y su sombra, La mujer en el siglo XX, etc.) En todo caso, donde ms claramente se descubre el sentido personal de la vida de Maras es cuando sta se ve trocada por la prdida de sus seres ms queridos; muertes que va a sentir como insalvables, desconsoladoras, inaceptables. Cuando muera su hermano Adolfo con diecisis aos (era tres aos mayor que l) vctima de una enfermedad que llevaba arrastrando desde haca siete aos, la herida ser tal que se apoderar de Julin Maras una tristeza tenaz y duradera que va a sentir en adelante esperndole tras las alegras. Otra muerte que empa su vida fue la de su madre en 1.938, Maras contaba 24 aos de edad: La muerte de mi madre fue la mayor tristeza que hasta entonces haba tenido. Me cost muchos meses recuperarme (...). Si no hubiera sido por la compaa de Lolita (...) habra quedado irremediablemente herido49.

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Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Pgina 223

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Ya casado, el fallecimiento de su primer hijo, Juliann, con tan slo tres aos de edad, le dejar hundido durante aos: no nos hemos consolado nunca50. Aqu aparece un elemento muy significativo a la hora de reconocer la singularidad y unicidad del prjimo y es el desconsuelo ante su prdida; desconsuelo producido porque es insustituible, es un alguien nico con quien se contaba y que ya no est. Pero la prdida ms traumtica en la vida de Maras fue la de su esposa en la madrugada del 24 de diciembre de 1977. Con Lolita, como l la llama, haba compartido todas sus metas e ilusiones. Aunque ms bien podra afirmarse que en ltima instancia Lolita era su vocacin. Por eso, cuando fallezca, la vida de Maras quedar sin propsito: No puedo explicar el hundimiento que sent, la impresin de que todo haba acabado. Me qued sin proyecto51. Esta profunda amputacin vital har que arrastre el desconsuelo de la prdida a lo largo del resto de su existencia. Pero su abatimiento no lo entiende como algo absolutamente negativo, sino, insistimos, como el reconocimiento de que haba alguien irrepetible y necesario52. Este hecho se ve claramente recogido en una
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Ibdem. Pgina 380 Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Pgina 65

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Tambin en sus Memorias afirma Maras: Desde muy joven me haba parecido la muestra ms penosa de la flaqueza humana, de su ltima falta de realidad, la capacidad de consolarse de todo. (Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Pgina 83)

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entrevista que le hizo Jos Luis Olaizola en 1994. En la misma, ante la pregunta de si se haba ido consolando de la prdida de Lolita, responde: Yo no quiero consolarme. El consolarse del todo es la mayor limitacin. La manida expresin de que no somos nada sirve para los que se consuelan de todo. Hay cosas de las que uno no se consuela nunca, a Dios gracias (...). La muestra ms visible de la debilidad humana es que casi todas las personas son capaces de consolarse de todo, y hay cosas de las que uno no debe consolarse53. En esa misma entrevista dir que cuando se queda solo vuelve al pozo. Ante la pregunta de Olaizola de qu pozo es ese, Maras responde: al pozo de tristeza en que vivo desde que me falta Lolita. Tambin se referir a su hijo Juliann: tampoco me he querido consolar nunca de ello. Significa esta profunda angustia que para Maras no existe un horizonte de esperanza? Quiere esto decir que no admite la posibilidad de un ms all? Detengmonos por un momento en otra de las reflexiones que hace a propsito de la muerte de su esposa.
Olaizola, Jos Luis. Ms all de la muerte. El pas sin descubrir. Editorial Planeta. 1994 www.mercaba.org y tambin en www.arvo.net
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Haba tenido siempre una profunda fe en la inmortalidad y, ms an, en la resurreccin en la resurreccin de la carne, como dice maravillosamente el Credo de los apstoles-. Pero la muerte de Lolita me hizo sentir una violenta conmocin, introdujo en m la amenaza de la duda. (...) La sola sospecha de que las cosas no fueran como esperaba, que Lolita pudiera no existir, y por tanto no hubiera de encontrarla nunca ms, me aterraba. Paradjicamente, mi pervivencia no me pareca dudosa, no me representaba mi propia aniquilacin, y esto me ayud a descubrir el motivo ms hondo de mis dudas. (...) En mi caso personal, no se trataba solamente de la fe, sino de que mi interpretacin de la vida humana me llevaba a considerar que la pervivencia despus de la muerte, con otra estructura emprica, era razonable, plausible, probable; que el onus probandi corresponda tanto al que afirma como al que niega, no solo a uno, como irracionalmente se da tantas veces por supuesto. Pero que, ciertamente, subsiste una ltima incertidumbre intelectual, por la sencilla razn de que, por tratarse de una estructura emprica, la evidencia no puede lograrse ms que mediante la experiencia54. Aqu tenemos no slo la respuesta a la esperanza o desesperanza ltima de Maras, sino mucho ms, el anticipo de su planteamiento intelectual a propsito de la
Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Pginas 81 y 82.
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muerte y la perdurabilidad humana. Habla de que su confianza en la pervivencia no se apoya exclusivamente en la fe religiosa, sino que su propia interpretacin de la vida humana corrobora esa conviccin, dndola como razonable, plausible y probable; nada ms y nada menos. Me atrevera a decir que no existe una afirmacin de este calibre en todo el pensamiento occidental del siglo XX (no hablamos de fe, hablamos de filosofa). Estas tres solas palabras referidas a nuestro propio horizonte ultraterreno no son sobrado motivo para que dediquemos un estudio en profundidad a desentraar las razones que las justifican? En el ltimo prrafo, adems, demanda rigor intelectual recordando que el onus probandi recae tanto en los que afirman que hay una realidad escatolgica como en quienes piensan que no. Reconoce que la incertidumbre intelectual siempre va a subsistir, debido a la imposibilidad de constatar experimentalmente lo que acaece tras la muerte, lo cual no es bice para plantearse el mayor problema que tiene ante s el ser humano55. Quiz un neopositivista o un partidario de la filosofa analtica afirmara que puesto que no se puede llegar a una
Adelantamos desde esta nota a pie de pgina que Maras jams emplea el trmino demostracin para hablar de la subsistencia escatolgica de la persona pues es imposible su constatacin emprica, sino que se refiere a ella como verosmil. As pues en ltima instancia nos moveremos en el terreno de la verosimilitud.
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solucin definitiva y mensurable, se trata de un pseudoproblema o un problema ficticio. Nada ms alejado de la realidad, como veremos en el punto correspondiente a dicha cuestin (Captulo 4: La muerte como problema), la problematicidad no la establece la facilidad, dificultad o imposibilidad de establecer la solucin, sino mi necesidad de enfrentarme a la incgnita que representa. Entre las cuestiones que menciona Maras en el prrafo al que aludimos hace referencia a la estructura emprica, concepto este que desarrollaremos ms adelante y que contiene uno de los ms importantes descubrimientos del filsofo vallisoletano. Podemos concluir este apartado afirmando la preeminencia de la vertiente personal sobre cualquier otra en la vida de Maras. Las consecuencias ms importantes de este hecho las podemos cifrar en dos aspectos: consideracin de la irreductibilidad y unicidad de cada vida humana, lo que le ha llevado a experimentar la prdida de sus seres queridos como irreparable; y la aplicacin de esta consideracin al plano intelectual, que es el que aqu nos interesa y vamos a desarrollar.

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2.5.- Un pensador cristiano

El conocimiento filosfico nunca parte de la nada. El supuesto objetivismo de algunas corrientes que pretenden abstraerse totalmente de la posicin del observador es falso por imposible -por ejemplo la fenomenologa de Husserl con su reduccin trascendental o fenomenolgica-. Eso, como bien ha defendido Ortega y el discpulo que aqu nos ocupa, no quiere decir que caigamos en un subjetivismo (ya veremos la superacin de esta dicotoma cuando estudiemos el ser) sino la necesidad de que conozcamos al sujeto para entender correctamente la perspectiva en que est situado el objeto. Entre los puntos de partida de la filosofa est su fe en la razn y en la capacidad de esta para conocer la verdad. Pero la bsqueda de la verdad, y ms en un sentido raciovitalista, no es un capricho o pasatiempo intelectual, sino una necesidad vital de primer orden, para poder vivir, para saber a qu atenernos. De ah que la razn posea un carcter instrumental, bsico, pero instrumental, y por eso cuando la razn discursiva se encuentra impotente ante el misterio el hombre habr de usar de todos los instrumentos vlidos a su alcance si de verdad quiere cumplir su tarea orientadora.

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... [el] puro racionalismo, [el] afn de alcanzar la verdad por el solo esfuerzo de la propia razn; esto, como ya deca Gratry, envuelve ya un cierto desinters por la verdad, porque el que realmente la ansa y la necesita la busca por todos los medios, sin eliminar ninguna va posible56. Ortega y Gasset ya haba ido en esta lnea al afirmar: ... el hombre no se ocupa en conocer, en saber, simplemente porque tenga dotes cognoscitivas, inteligencia, etc. sino al revs, porque no tiene ms remedio que intentar conocer, saber, moviliza todos los medios de que dispone, aunque estos sirven muy malamente para aquel menester57. Hasta tal punto la indagacin en la verdad por todos los medios a nuestro alcance es necesaria, que se trata de un deber moral. Ante el ineludible problema de las ultimidades, con las que el proyecto vital se encuentra si no se detiene a mitad del camino, el deber moral parece ser el intento a fondo, con todos los recursos

Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. Madrid. Revista de Occidente. 1969. Pgina 142 y 143. Ortega y Gasset, Jos. En torno a Galileo. Madrid. Alianza Editorial. 1994. Pgina 27
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disponibles de saber a qu atenerse, sin dar por cerrada ninguna va58. Quiere decir esto que en determinadas ocasiones la razn queda aparcada para dar cabida a otras formas de conocimiento? En absoluto! Precisamente Ortega haba afirmado que la razn es una misma cosa con vivir, es ms vivir es no tener ms remedio que razonar ante la inexorable circunstancia59. Por eso la fe no es algo y aparte con la necesidad de orientacin del hombre en el mundo, sino una manifestacin de esta necesidad y no menor-. La fe da pautas, referencias, coordenadas de actuacin y de interpretacin de la realidad. No olvidemos que la fe no se aplica slo al hecho religioso, sino a la propia razn intelectual en el caso de la filosofa, a la que se cree dotada de capacidad para conocer la realidad. De hecho la propia fe se soporta en la razn, entendida esta en su sentido ms amplio; ya que es esta razn la que acta de gua y mapa del obrar humano. Es la razn quien cree, la misma razn que resuelve un problema matemtico, hace una valoracin esttica o emite un
Maras, Julin. Tratado de lo mejor. Madrid. Alianza Editorial. 1995. Pgina 173
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Ortega y Gasset, Jos. En torno a Galileo. O.C. Pgina 29

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juicio moral. No tenemos una razn para razonar y otra facultad para creer. Es la razn quien cree, justamente porque creer le parece razonable60. Por eso Maras sostiene el principio escolstico segn el cual la fe no contradice a la razn, sino que la eleva ante la insuficiencia de esta para enfrentarse con algunas cuestiones. San Anselmo, el verdadero fundador de la Escolstica, uno de los hombres que con ms radicalidad y hondura han sondeado con su razn el problema de Dios, defini claramente, all en el siglo XI, la posicin intelectual adecuada del hombre religioso: Christianus -escriba en su epstola XLIper fidem debet ad intellectum proficere, non per intellectum ad fidem accedere; aut si intelligere non valet, a fide recedere. Sed cum ad intellectum valet pertingere, delectatur: cum vero nequit, cum capere non potest, veneratur. El cristiano debe avanzar por medio de la fe hacia la inteligencia, no llegar por la inteligencia a la fe, o, si no puede entender, apartarse de la fe. Sino que cuando puede llegar a la inteligencia, se complace; pero cuando no puede, cuando no puede comprender, venera61.

Aylln Vega, Jos Ramn. Filosofa mnima. Editorial Ariel. Barcelona. 2003. Pgina 18
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Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Pgina 145.

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Maras mantendr esta visin cincuenta aos despus de sus publicaciones sobre San Anselmo. Mi primer ensayo filosfico, San Anselmo y el insensato, de 1935, me hizo enfrentarme con la interpretacin intelectual de la fe cristiana. Las dos famosas expresiones, Fides quaerens intellectum y Credo ut intelligam, dejaron en m honda huella, me descubrieron una clave que no haba de abandonar nunca62. De hecho Maras, a lo largo de su vida, no slo no ha encontrado contradiccin entre su pensamiento y su fe, sino que ha visto reforzada sta al ahondar en la antropologa que se deriva de la razn vital y que encuentra perfectamente armnica con la visin cristiana del mundo. Si algo ha puesto a prueba la fe de Maras no ha sido su coherencia intelectual, sino ms bien el escndalo de algunos cristianos. No olvidemos que acabada la guerra es apresado y precisamente en ese cautiverio se topa con un sacerdote nada edificante; ms tarde ver cmo la Iglesia es instrumentalizada (a su entender, durante la guerra, la Iglesia se debata entre ser
Maras, Julin. La perspectiva cristiana. Madrid. Alianza Editorial. 1998. Pgina 9. Ambas expresiones, Fides quarens intellectum (la fe busca la inteligencia) y credo ut intelligam (creo para entender) son originarias de San Agustn.
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perseguida por el bando del Frente Popular- y ser profanada por su utilizacin partidista por parte del bando sublevado-); luego vendrn los ataques a Ortega, que tanto le duelen, realizados desde un tomismo cerrado y falto de miras... Pero pese a las duras pruebas, su fe se ha sostenido indemne63. Lo dicho hasta aqu respecto al cristianismo de Maras precisa ser completado. Podra parecer que
Los ataques que recibe Maras desde algunas posiciones supuestamente catlicas, especialmente en los aos cuarenta, cincuenta y aun sesenta, son mltiples y, a menudo, llenos de saa. Para muestra un botn: ... sali de los trculos -claro est!- de la Editorial Revista de Occidente. Algunos habr que den a sta por fenecida. No murieron se dirn- El Sol, Crisol... y dems compaeros de viaje, que fraguaron la horrenda y sin igual catstrofe de nuestra Patria? Y cmo aadirn- no se ha cegado ya esa fuente venenosa y fatdica (basta su solo nombre!) que sigue an manando ponzoa?... Lo ahora dicho extindase al orteguiano Instituto de Humanidades, que segn parece, subsiste an, dirigido por Julin Maras. Precisamente en el ABC (del 25 de agosto de 1959) a Maras se le llama profesor de Humanidades. Pero no crea el caro lector que se trata de Humanidades clsicas, pues en estas don Julin debe andar aun muy flojo, mxime en las latinas... (Rodrguez y Garca-Loredo, Cesreo cannigo de la catedral de Oviedo y profesor de la Universidad de Oviedo-. El esfuerzo medular del krausismo frente a la obra gigante de Menndez Pelayo. Oviedo. Imprenta La Cruz. 1961. .Pgina 332). Afortunadamente desde la Iglesia tambin ha recibido apoyos y reconocimientos. El ms significativo le vino en 1982 por parte de Juan Pablo II, quien le incorpor al recin creado Consejo Pontificio para la Cultura, siendo el nico espaol en este selecto organismo.
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Maras hace teologa, o que tiene una fe ciega que le permite prescindir de la razn terica en determinadas cuestiones para echarse en brazos de una confianza ingenua; nada ms alejado de la realidad. Maras es un filsofo consecuente y consciente de los requisitos inherentes al hacer filosfico. Sabe que cuando dialoga a travs de sus escritos y de su pensamiento con la comunidad intelectual lo hace desde unas claves racionales y justificadas. Cmo se inserta entonces su conviccin cristiana con su coherencia intelectual? El modo de armonizar fe y pensamiento para Maras tiene una doble dimensin. Por una parte, la fe sirve al filsofo de indicio de verdad. No significa que el pensador tenga como argumento intelectual su fe equiparndola a la explicacin racional, sino que lo conocido por la fe anticipa al filsofo el perfil de la verdad, es el rayo matutino que anuncia la salida del sol; de modo que cuando su reflexin desemboca en conclusiones discrepantes con esa verdad el intelectual sabe que existe algn elemento errneo en su pensamiento y que debe buscarlo. La segunda dimensin que surge de la interrelacin entre fe y pensamiento es la determinacin de los problemas. A fin de cuentas las inquietudes humanas se organizan en una jerarqua que vara con las circunstancias personales, y uno de los aspectos

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ordenadores de dicha jerarqua es el sentido religioso de la persona. En el siguiente texto extrado de su Biografa de la filosofa quiz veamos mejor la conexin entre fe y filosofa: La discrepancia con el contenido de la fe ser para el cristiano filsofo indicio de un error, y mover a su razn a revisar su pensamiento para descubrirlo; por supuesto, en cuanto filsofo, esa discrepancia no ser prueba del error, sino slo indicio, y se habr de mostrar filosficamente su carcter errneo. En segundo lugar, el cristianismo, como se ha advertido a menudo, impone cierta seleccin de los problemas; (...) no se trata de un inters mayor o menor, sino de algo ms grave: de que, como ya vimos, no toda ignorancia o discordia es problema, sino slo lo que se necesita saber; y el horizonte de la problematicidad filosfica del cristianismo no coincide con otros distintos. (...) Por supuesto, el filsofo no puede trasladar a su filosofa el contenido de su fe, porque eso no es filosofa. (..) La filosofa tiene una va propia, tiene sus exigencias metdicas y sistemticas intrnsecas, que eliminan su utilizacin para apoyar externamente enunciados ajenos...64.

Maras, Julin. Biografa de la Filosofa. Obras II. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Pginas 571 y 572

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Conviene introducir todas estas aclaraciones porque a menudo el pensador cristiano ha renunciado a las exigencias intelectuales propias de su oficio en la creencia de que cumpla as una exigencia de su fe. Este enfoque equivocado conlleva una prdida de autenticidad y rigor que empobrece el contenido filosfico. El filsofo tiene una exigencia de verdad siempre, y slo puede contar lo que ve, no lo que se espera de l que vea. Esta insuficiencia de una parte del pensamiento cristiano ha sido denunciada por el propio Julin Maras: Por desgracia, lo ms frecuente cuando alguien piensa desde el cristianismo, en particular desde el catolicismo, es que suspenda su propio modo de ver la realidad, incluso en la medida en que est definido por su condicin de cristiano, y haga entrar en escena un punto de vista que se supone ser el del pensamiento cristiano y lo aplique imperturbablemente65. No es esta la nica crtica que hace Maras al modo de hacer pensamiento cristiano por parte de muchos intelectuales. El mismo temor al error que ha caracterizado a la filosofa desde la modernidad ha entrado en el pensamiento cristiano (no slo catlico, sino tambin protestante). Por esa razn la decadencia del
Maras, Julin. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII. O.C. Pgina 609
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pensamiento cristiano desde el siglo XVII ha sido pavorosa66. El distanciamiento de lo que se estaba haciendo en el mundo intelectual ha supuesto una prdida enorme para los cristianos que desde el siglo diecisiete no se han dado por enterados. La prdida ha sido particularmente lamentable en nuestro siglo, porque en l la filosofa ha dado pasos incomparables en la comprensin de la realidad humana (...), ha abierto un camino (...) extraordinariamente fecundo para la teologa67. Por lo que hemos visto hasta aqu, podramos concluir este punto afirmando que la exigencia de verdad prima en todo filsofo, que un purismo miope no debe cegarle ante la realidad y que, por lo tanto, deber emplear los medios a su alcance para acercarse a ella. Se incluye entre estos medios su fe? Naturalmente, la fe, entre otras cosas, cumple un papel fundamental como orientadora (en cuanto a manifestacin de verdades y en cuanto a definicin de problemas), sin embargo, y dicho esto, hay que aclarar que el filsofo hace filosofa y la ciencia filosfica demanda unos modos que le son propios, por eso el filsofo cristiano, como es el caso de Maras, deber ajustarse a dichos modos no con el fin de trampearlos para justificar su fe, sino con el propsito de hacer filosofa y buscar la verdad. Lo dems es engao o

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Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pgina 39 Ibdem. Pgina 40

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argucia incompatibles con el quehacer filosfico y con el mensaje de veracidad cristiano.

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3.- LA RAZN VITAL

Hasta aqu hemos visto a Maras como hombre e intelectual. Es hora de adentrarnos en su pensamiento propiamente dicho. Pero antes son precisas algunas aclaraciones con respecto a la estructura que vamos a seguir. En primer lugar, hay que advertir que el punto de arranque va a ser necesariamente Ortega y Gasset y su razn vital. Esta es la semilla de la que florece el pensamiento mariano. Ortega hizo abundante filosofa, mas sin escribir libros tcnicamente filosficos. Esta aparente contradiccin queda resuelta si reparamos en el contexto histrico en el que inicia su actividad intelectual. Cuando asoma al mbito pblico el panorama filosfico presenta un claro retraso con respecto a las naciones ms adelantadas del Viejo Continente68. Ortega sabe que tiene que sembrar para poder cosechar y por eso primeramente debe abrir el horizonte intelectual de sus conciudadanos ayudndolos a contemplar la realidad de otra manera. As Ortega ha estado evitando adrede la forma cientfica, para ser ledo y entendido, para hacer posible la
En su primer libro, Meditaciones del Quijote, Ortega se define a s mismo como un profesor de Filosofa in partibus infidelium. Madrid. Ctedra. Letras Hispnicas. 1984. Pgina 43
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filosofa en Espaa69. La labor es inmensa, el padre del raciovitalismo tiene que ir dotando a la lengua espaola de una dimensin filosfica que no se haba desarrollado; adems ha de seducir al lector espaol, excitar su mente para atraerle a la realidad que pretende mostrar. Por todo esto Ortega apenas escribe libros explcitamente filosficos (con la excepcin, posiblemente, de La Idea de Principio en Leibniz) pero s hace filosofa, y el modo de escribir filosofa es ponerla a funcionar, a trabajar, iluminar esferas de la realidad con ella, mostrar maneras de mirar. Es esto una insuficiencia de Ortega? Ms bien podramos decir que es una necesidad ante la cual se encuentra. Era casi el nico modo de crear las condiciones sociales precisas para que haya filosofa en sentido riguroso. El propio Maras reconoce el alcance de esta forma de hacer filosofa: Lo grave del caso es que hace mucho tiempo que vengo sospechando despus de haber escrito y publicado unos cuantos libros de filosofa estricta y explcita- que la forma suprema de la filosofa es aquella en que esta viaja de incgnito y sin usar o muy discretamente- su nombre y atributos. Es decir, aquella que simplemente funciona, acta, vive, se

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Maras, Julin. Acerca de Ortega. O.C. Pgina 77

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aplica a aquello para lo cual naci: entender la realidad70. Por eso Ortega no muestra una exposicin sistemtica y elaborada de su doctrina, lo cual no significa, ni mucho menos, que sta no exista. Ya decimos que asoma en todos sus textos. ... a lo largo de cincuenta y tres aos, duracin de la vida de escritor de Ortega, en raras ocasiones ha expuesto su pensamiento, casi nunca por no decir nunca- su filosofa71. Quienes s han podido recolectar la cosecha que Ortega sembr han sido sus discpulos; unos discpulos que condicionados por el modo de exponer de su maestro y, sobre todo, por la abierta invitacin del mismo a hacer filosofa con l, forman parte de lo que se ha llamado la escuela orteguiana o escuela de Madrid. Maras, lo hemos apuntado antes, se identifica plenamente con la metodologa y concepcin filosfica de su maestro, pero no se cie a repetirlo o a hacer una hermenutica de su obra, no se circunscribe a contemplar lo que Ortega piensa, sino que, si se me permite la expresin, piensa con l la filosofa y lo hace libremente,
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Ibdem. Pginas 216 y 217

Maras, Julin. Ortega. Circunstancia y vocacin. Obras IX. O.C. Pgina 382

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desde s mismo, fiel a la llamada a la autenticidad de quien fue su comadrona intelectual. Pero Ortega no se limit nunca a ser profesor, a dar orientacin e informacin a sus discpulos, a exponer ante ellos una doctrina. En primer lugar, ha usado de una ilimitada generosidad, infrecuente en la vida intelectual de nuestro tiempo, y ha ofrecido a los que hemos sido sus discpulos el acceso a lo que era ms frtil y menos conocido del pensamiento ajeno, a sus propios secretos metdicos, a la intimidad de su mente. Se ha esforzado por lograr que su filosofa no quedase hermtica en l, sino que fuese tambin propia de sus discpulos, incluso ms all de lo que era objeto de sus exposiciones impresas. Dicho con otras palabras, ha procurado que esa filosofa viviese fuera de l, que sus discpulos asistiesen a su gnesis y la hicieran suya, que esa metafsica, en suma, fuese convivida en formas independientes y libres. Solo esto ha hecho posible, y esta es la segunda parte, la existencia de una escuela filosfica de linaje orteguiano72. Podemos afirmar que Maras es el ms destacado de estos orteguianos y quien mejor ha sabido ordenar, sistematizar y exponer la filosofa raciovitalista. Pero, ojo, sin olvidar que ser orteguiano es incompatible con quedarse en Ortega. Hacemos nuestras las palabras de Harold Raley:
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Maras, Julin. Acerca de Ortega. O.C. Pgina 20

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La tentacin ha sido siempre insertar a Maras en la trayectoria general del pensamiento orteguiano y mostrar que segua estando dentro de esta filosofa. Hacer lo mismo aqu hubiera sido tal vez un ejercicio de erudicin, pero no llegara a ser filosofa. Porque la clave no es que Maras contine simplemente dentro del orteguismo sino que el orteguismo contina dentro de la vida y el pensamiento de Maras hacia otra cosa73. El desarrollo de la razn vital que aqu comienza partir de los geniales hallazgos de Ortega, para luego adentrarse en el pensamiento de Maras, el cual tiene un contenido esencialmente antropolgico y, por ello, condicionado por la muerte.

Raley, Harold. Julin Maras: una filosofa desde dentro. Madrid. Alianza Editorial. 1997. Pgina 60

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3.1.- Cmo acercarse a la realidad. Ms all de la fenomenologa

Para entender correctamente la razn vital es preciso primero acercarnos a la fenomenologa de Husserl. El filsofo alemn recuper la metafsica cuando sta pareca enterrada por los sepultureros positivistas y psicologistas. El influjo de Husserl en el pensamiento orteguiano ha sido decisivo. No es casual que las tesis doctorales de dos de los discpulos ms sobresalientes de Ortega, Jos Gaos y Xavier Zubiri, versaran, precisamente, sobre la fenomenologa (Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio en el caso de Zubiri, y La crtica al psicologismo de Gaos). O que las Investigaciones lgicas de Husserl fueran traducidas al espaol antes que a ninguna otra lengua por Manuel Garca Morente y Jos Gaos. O que el mismo ao en que se formula con rigor el contenido doctrinal de la fenomenologa con la edicin en alemn de Ideas para una fenomenologa pura y filosofa fenomenolgica, (1913), Ortega ya publicara en la Revista de Libros tres artculos en los cuales cuestionaba algunos de los enfoques de Husserl. El mismo ao! Y un ao ms tarde Ortega, en su Ensayo de esttica a manera de prlogo, perfilara an ms su crtica por la inclinacin que el pensamiento de Husserl tena hacia el idealismo.

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Pero retomemos nuestra exposicin inicial. A finales del siglo XIX la metafsica haba sido puesta en cuestin. El psicologismo haba reducido los principios lgicos y filosficos en general a mera subjetividad. Dichos principios eran, al entender de los psicologistas, fruto de la actividad psquica de la mente humana. Este planteamiento conduca inexorablemente a un relativismo. Husserl se enfrenta al psicologismo distinguiendo el hecho de pensar o de percibir nesis-, de la realidad pensada o percibida nema-. Es decir, una cosa es la actividad psquica y otra los objetos a los que pueda referirse dicha actividad. Pongamos por caso la lgica, sta no se refiere a los actos del pensamiento, sino al comportamiento de los objetos ideales, o sea, al contenido del pensamiento. Otro tanto sucede con la tica, la esttica o cualquier otra rea del conocimiento filosfico. Y hemos mencionado los objetos ideales porque precisamente son estos los que no estn sujetos a la subjetividad de los actos psquicos. Por poner un ejemplo, el hecho de que dos ms dos sean cuatro no obedece a un modo de percepcin sino a una realidad de los objetos matemticos como tales, al margen de los condicionantes psquicos de quien enuncie esa realidad. No se trata de que yo no pueda pensar que dos ms dos son seis, sino que la realidad pensada se comporta segn unas leyes matemticas.

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Y por qu interesan a Husserl los objetos ideales? Porque son permanentes, no estn sujetos a los condicionantes temporales, al cambio, no son algo individual afectado por las circunstancias, sino que tienen validez permanente, universal. Objetos ideales son los nmeros, las figuras geomtricas, los gneros, las especies... Un objeto ideal sera la especie gorila, por contra, un objeto real sera un gorila concreto (Copito de Nieve, por citar el ms conocido). En definitiva, se trata de las esencias. Y ahora s nos aproximamos al mtodo fenomenolgico. El mtodo de Husserl es descriptivo. Se trata de describir los objetos ideales. Atenerse a ellos tal cual se nos presentan, como propugnaba el positivismo, pero sin caer en el error de ste de renunciar a esfera alguna de la realidad. De hecho la querencia positivista de Husserl se hace manifiesta al negarse a hacer todo juicio de existencia. No desea hacer metafsica, aunque al final no pueda evitarlo. Husserl no afirma ni niega que las cosas posean realidad, que existan o dejen de existir; tampoco lo cuestiona, lo que hace es abstenerse, suspender el juicio, poner entre parntesis; por eso afirma que los objetos ideales tienen validez. No es que estn en el pensamiento (idealismo), o en un lugar inmaterial (Platn), o en la mente de Dios (San Agustn), nos basta con saber que tienen validez.

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Si yo contemplo una realidad, por ejemplo un campo, fenomenolgicamente no me planteo si existe o no, pues alterara el acto psquico de la percepcin. En la percepcin va implcita la creencia en la realidad de lo percibido, por eso si cuestiono dicha creencia altero la cualidad del acto. De ah que me abstenga de tomar posicin alguna a ese respecto (epokh denomina Husserl a esta abstencin). El hecho de no emitir un juicio, de limitarme a una posicin descriptiva, me evita caer en el error. Este sera el quid de la cuestin; la clave del mtodo fenomenolgico. Las vivencias en las cuales me encuentro con las cosas son mas, por tanto intervengo yo en ellas. Y qu soy yo? La reduccin fenomenolgica me va a incluir a m tambin. Tambin yo voy a ser puesto entre parntesis, sometido a la epokh como sujeto psico-fsico, como realidad existencial; de modo que quede el yo puro, independiente de la realidad temporal, espacial e histrica. Queda la conciencia pura producto de la reduccin fenomenolgica convertida en sujeto del haz de vivencias. Este paso dado por Husserl es el que lo arrastra en la cada idealista. Detengmonos un momento en l para comprender su problematismo. Brentano, maestro de Husserl, haba puesto de manifiesto el concepto de intencionalidad segn el

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cual toda vivencia se orienta hacia un objeto real o irreal-, es decir, no se realiza en el vaco. Cuando amamos o pensamos, amamos a alguien o pensamos en algo; no existe el amor o el pensamiento sin ms. En una vivencia habra tres elementos: yo que la protagonizo, el acto y su cualidad, y el objeto intencional. Por ejemplo, si veo una casa, estoy yo que la veo, el acto de ver y la casa vista. La pretensin de la epokh es poner entre parntesis todo ello: sujeto, acto y objeto intencional. El problema estriba en que ese parntesis se pone desde fuera del acto no desde dentro, con lo cual en el momento de ponerlo ya no estoy yo protagonizando dicho acto, ni siquiera existe dicho acto como tal, sino un acto nuevo que consiste en poner entre parntesis el acto anterior reducido fenomenolgicamente. Puedo intentar volver a hacer lo mismo con este ltimo acto pero me suceder lo mismo, ser como una mueca rusa en la cual cada nuevo intento me aparta de la vivencia del acto que pretendo poner entre parntesis. Como dice Maras, yo no puedo saltar por encima de la sombra. Esta carencia de la fenomenologa es la que conducir a los ms destacados discpulos de Husserl a no aplicar la epokh, aunque tericamente la respalden. No se cien a un mundo de objetos ideales. As Scheler, Hartmann o el propio Heidegger sern tenidos por antroplogos que recaen en la ingenuidad de aceptar la existencia. Por eso Husserl les dir tua res agitur, es asunto tuyo, porque eso no es su fenomenologa.

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Todava falta un paso en la fenomenologa, y es que, una vez aprehendidas las vivencias se tiene que elevar a las esencias (reduccin eidtica). Describir todas las notas que tiene un objeto sera imposible, porque posee infinitas. Gracias a la reduccin eidtica se pasa de las vivencias a las esencias: el conjunto de todas las notas unidas entre s por fundacin constituye la esencia de la vivencia. A esa fundacin Ortega la denomina complicacin o implicacin74. En todo caso, la deriva idealista invalida la fenomenologa, al menos en cuanto a algunos de sus conceptos fundamentales. Qu queda a salvo de la fenomenologa? Queda su capacidad de atenerse a la realidad, su espritu descriptivo y respetuoso con las cosas mismas que le
Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color est unido a la extensin, un color est siempre en una extensin. Pero evidentemente no estn unidas por implicacin sino por complicacin: el color no puede existir ms que en su extensin, pero la extensin podra no ser coloreada. Hay por tanto un vnculo unilateral entre extensin y color y esto es lo que l llama complicacin. La palabra fundacin es un poco menos clara para el espaol y Ortega habla de implicacin y complicacin. El color implica extensin, la extensin complica el color. Maras, Julin. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofa. Madrid, 1999/2000. www.hottopos.com
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permite reconocer que existen mltiples mbitos de realidad cada uno con sus propias categoras, desde la presencia fsica en la percepcin sensible hasta la formal ausencia de la privacin, pasando por todos los grados y formas de la intuicin, de la aprehensin conceptual y de la simple mencin, as como del contar con75. Queda tambin el atenernos al caso concreto para obtener de l su mismidad, su esencia, y de este modo llegar al conocimiento de cada tipo de realidad. No se olvide que el mtodo que usa nuestro pensamiento para llegar a una teora general de la vida humana es el anlisis de la vida concreta -la ma, la de cada uno-, para descubrir en ellas las condiciones sine quibus non, sin las cuales no es posible. Los requisitos as hallados son universales porque son necesarios. Si al analizar mi vida descubro en ella ciertas condiciones necesarias, puedo inferir que en las vidas de los dems sucede lo mismo, porque de otro modo no seran vidas humanas76. Qu es rechazado de la fenomenologa? Todas aquellas concepciones que tuercen la mirada sobre s misma, que conducen hacia una sutil forma de idealismo.
Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. O.C. Pgina 120 Maras, Julin. La felicidad humana. Madrid. Alianza Editorial. 1998. Pgina 362
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...aceptando el mtodo, como mtodo fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a la realidad, lo que no acepta son los conceptos tericos fundamentales: epoch, reduccin fenomenolgica y el concepto de conciencia que no es realidad; la realidad no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo con la circunstancia77. Y ahora ya s podemos establecer un mtodo propio, un mtodo que parte de la realidad radical que es mi vida. Un mtodo racional (no racionalista) que busque la aprehensin de la realidad en sus conexiones, dejndola ser, ayudando a hacer patente lo que estaba latente.

Maras, Julin. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofa. Madrid, 1999/2000. www.hottopos.com

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3.2.- Gnesis de la razn vital. De la sustancia a la vida

Desde que el Barroco comenz a vestir de artificiosos ornatos los templos de media Europa la filosofa se ha dividido en dos corrientes en apariencia contrapuestas. Por un lado las escuelas de corte realista, herederas de la confianza clsica en la percepcin humana y en la cual se da primaca a las cosas. Para el realismo el mundo est lleno de sustancias, entre las cuales nos encontramos nosotros78. Por otra parte, las filosofas de cuo idealista nacidas a partir de la duda metdica cartesiana y que afirman la primaca del yo, de la propia conciencia. La realidad que nos rodea es problemtica y el nico referente cierto soy yo. Mi seguridad bsica es que me soy presente a m mismo.

Boecio nos da la definicin de persona que sirve de referente para el realismo: rationalis naturae individua substantia (sustancia individual de naturaleza racional). El enfoque es inadecuado porque lejos de considerar la persona como una variedad de las cosas, hay que verla como lo que es: otra forma de realidad. (Maras, Julin. Razn de la Filosofa. Madrid. Alianza Editorial. 1993. Pgina 268)

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Esta disyuncin es superada por Ortega introduciendo una perspectiva totalmente novedosa en la historia de la filosofa. Vemosla. Ortega va a partir del planteamiento inicial de Descartes, aquel que alumbr el idealismo. Descartes, en su Discurso del Mtodo, manifiesta su perplejidad ante la gran variedad de doctrinas filosficas con que se encuentra, as que decide dudar de todo. Pero no se trata de un escepticismo sin horizonte, sino de un modo de partir casi de cero para buscar algo que quede a salvo de la duda. Y qu es eso que encuentra ms all de cualquier cuestionamiento? Pues la propia duda. Como descubriera en su da San Agustn79, el pensador francs cae en la cuenta de que piensa, y esto le es plenamente evidente. Pero Descartes no se queda aqu y da un paso ms afirmando si pienso, soy, pienso, luego soy. Es su famoso cogito, ergo sum. Y todava avanza ms al plantearse: Y quin soy yo? Una cosa que piensa, esto es, una sustancia. Antes de seguir adelante detengmonos un instante para comprender el alcance de la nocin pensar en Descartes. Para l, ya lo hemos dicho, el hombre es una cosa que piensa, pero en sus
San Agustn haba escrito: Si me engao, existo. El que no existe no puede engaarse; luego yo existo si me engao (Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum, si fallor). (San Agustn. La ciudad de Dios. Ciudad de Mxico. Editorial Porra. 1970. Libro XI, captulo XXVI)
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Meditaciones Metafsicas aclara que al decir pensar, significa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y, tambin, imagina y siente. Ya vemos que el trmino pensar, que tan evidente se muestra al filsofo galo, tiene una acepcin mucho ms amplia que la del mero proceso intelectual del raciocinio. Retomando el hilo argumental del descubrimiento cartesiano, venimos a reparar en que somos una sustancia, es decir, algo subsistente (aunque ms adelante matice que la nica sustancia en sentido estricto es Dios). El viejo concepto de sustancia reaparece para designar al hombre y arrojarlo al mundo de las cosas. Con el problema aadido de que yo, nica sustancia evidente, quedo aislado de cualquier otra cosa, por eso Descartes tendr que volver su mirada al siglo XI y echar mano del argumento ontolgico de San Anselmo de modo que justifique la existencia de Dios y, por derivacin, la del mundo. Qu suceder cuando el idealismo pierda el soporte de Dios, rescatador del mundo? Lo que pasar es que reaparecer el escepticismo de la mano de Hume. En qu punto hemos perdido pie de la evidencia inicial? Cundo hemos dado un salto al vaco para que tengamos que echar mano de la divina providencia? Ortega lo ver claro, en el momento en que hemos retomado el viejo concepto de sustancia. Descartes tena ante s una realidad nueva, el pensamiento, ha despejado la maleza para sacarla de la espesura, pero una vez que la contempla quiere definirla, expresarla,

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comprenderla, y para ello echa mano de los conceptos que traa en su morral. Como los soldados de Moctezuma que vean dioses en los barbados hombres blancos, as Descartes ve sustancias en las realidades pensantes. Si lo que Descartes ha visto claro es que piensa, lo que cabe afirmar es que el pensamiento existe. Y ahora s, ahora podemos preguntarnos y qu es el pensamiento? Entonces hallaremos que el pensamiento no es algo acabado, definido, delimitado, cosificado, sino que es una relacin yo con la cosa pensada-, es dinamicidad, es algo actuante dentro de lo cual me encuentro yo, pero no solo, no obrando en el vaco, sino con el mundo, con lo pensado (no olvidemos que pensar es dudar, entender, concebir, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir...). Si el pensamiento existe, entonces existo yo que pienso y la cosa pensada por m. Y tanto preciso yo al mundo para pensarlo, como el mundo a m para ser pensado, en mutua relacin y necesidad recproca. Y no llamamos a esto vivir? Cmo denominamos a m mismo dudando cosas, entendindolas, concibindolas, sintindolas, obrando con ellas? No es esto mi vida? No me encuentro a m mismo y al universo con que me relaciono y en el cual me desenvuelvo en mi vida? De ah que mi vida sea la realidad radical, lo cual no significa que sea la ms importante, ni la nica, sino que es aquella en que radica toda otra realidad, aquel mbito en que encuentro ubicadas, arraigadas a todas las dems realidades. Por eso, en adelante, vamos a necesitar unas nuevas

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categoras que nos ayuden a comprender una realidad dinmica, no esttica, no acabada, no cerrada, no sustancial. Descartes no dice, como nosotros: el pensamiento existe cogitatio est-, sino que dice, quin lo ignora?: Pienso, luego soy, existo Cogito, ergo sum-... el sentido del lema cartesiano: el pensamiento existe, es, luego yo existo, soy (...) Pero Descartes, que ha descubierto el hecho y tenido la suficiente intuicin del algo pensamiento, sin embargo, no se ha desasido de las categoras csmicas y pierde la serenidad ante lo que est viendo, a saber: ante un ser que consiste en mero parecer, en pura virtualidad, en dinamismo de reflexin (...). El pensamiento deja de ser realidad para l, apenas lo ha descubierto como primaria realidad y se convierte en simple manifestacin de otra realidad latente y esttica...80 El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas estn de que yo las piense, de mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende tambin de que existan objetos (...). El dato radical del Universo no es simplemente: el pensamiento existe o yo, pensante,
Ortega y Gasset, Jos. Qu es filosofa? Madrid. Alianza Editorial. 1992. Pginas 160 y 161
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existo; sino que si existe el pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso, y existe el uno con el otro, sin posible separacin. Pero ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco sino que ambos somos en activa correlacin: yo soy el que ve al mundo y el mundo es visto por m. Yo soy para el mundo y el mundo es para m. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vera, pensara o imaginara es decir, yo no sera81.

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Ibdem. Pgina 169

Por lo dicho en este punto parecera que la idea de sustancia quedara definitivamente excluida a la hora de considerar la realidad propiamente humana. Sobre esta interesante cuestin convendra hacer mltiples matizaciones. Como bien ha expuesto Helio Carpintero, quiz la cuestin no sea tanto descartar el concepto como reconstruirlo en el nuevo contexto. El insustancialismo ha tendido a convertirse en fenomenismo, y al disolver la sustancia, ha amenazado con aventar la unidad radical de cada uno de nosotros, no slo de mi yo, sino la realidad ma, en que yo consisto. Recordemos el anlisis de Hume en su Tratado de la naturaleza humana: no existe ninguna impresin constante e invariable, y por eso no podemos derivar la idea del yo de una de estas impresiones, y por consecuencia, no existe tal idea (Carpintero, Helio. Un siglo de Espaa. Homenaje a Julin Maras. O.C. Pginas 76 y 77). Maras, que rechaza la pura cosidad humana, tampoco acepta que se nos reduzca a una mera coleccin de actos, por eso se ve en la necesidad de apelar a la nocin de sustancia en su acepcin de ousa o posesin, hacienda, haber, por contraste con la idea de hypokemenon que apunta al sustrato o sujeto, a lo que hay debajo de los accidentes. Mi proyecto me da consistencia, mismidad, y si me falta me vuelvo insustancial, empobrezco mi carcter personal.

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La mejor exposicin de estas ideas se encuentra recogida en las obras de Maras Mapa del mundo personal (captulo XI, apartado La recapitulacin como sustancia y sobre todo Persona (captulo X: Persona y sustancia).

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3.3.- Yo soy yo y mi circunstancia

Nos hallamos ante una realidad que nos es manifiesta, mi vida. Esa vida, hemos dicho, es la realidad radical, aquella en que radica o se me presenta toda otra realidad. Es el mbito donde hallo todo lo que me es presente, incluyndome a m mismo. Hay que resaltar que mi vida es una realidad y por tanto es previa a toda interpretacin. Ortega dir que la vida es lo que hacemos y los que nos pasa, idea que ser recogida por Maras: Todo lo que encuentro, lo encuentro en alguna parte; pero represe en que esto no quiere decir forzosamente que ese algo est all donde lo encuentro; lo que est ah es mi encuentro; pero la cosa misma puede estar fuera es el modo de la ausencia-, o incluso en ninguna parte, como ocurre con los imposibles. Pues bien, a ese encontrarse en, que no implica necesariamente un formal estar en, llamamos radicar o arraigar. Todas las cosas que yo encuentro son radicadas; es decir, arraigan o radican en aquello donde las encuentro (...) (...) la realidad radical no puede ser cosa alguna, porque todas las cosas se encuentran en alguna parte. Pero si, por ser radical, la realidad que buscamos no puede ser cosa, por ser realidad no puede ser una teora o interpretacin, sino algo que efectivamente encuentro: el dnde en que radica toda cosa (...)

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Cul es, entonces, la realidad radical? Evidentemente, mi vida. (...) la vida es lo que hacemos y lo que nos pasa82.

La circunstancia Ese hacer y acontecer tiene dos ingredientes, a m que acto y al mundo que me fuerza a actuar y con el cual tengo que obrar. En la temprana fecha de 1.914 Ortega haba escrito yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo83. En esta frase de sus Meditaciones del Quijote recoga como en un crisol las ms puras esencias de su pensamiento. Sealaba los componentes de mi vida y su recproca necesidad: yo y mi circunstancia o mundo. Pero qu alcance tiene esa nocin de circunstancia. Antes de nada diremos qu no es circunstancia. Circunstancia no es una suma de cosas. Circunstancia es todo aquello con que me encuentro y tal y como me lo encuentro. Es lo que me circunda; es toda realidad que est ante m.

Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. O.C. Pginas 188 y 189
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Ortega y Gasset, Jos. Meditaciones del Quijote. O.C. Pgina 77

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Circunstancia es todo aquello que est en torno mo; es decir, todo lo que encuentro o puedo encontrar a mi alrededor: Desde mi cuerpo hasta las nebulosas ms remotas, desde mis disposiciones y vivencias psquicas hasta el mundo histrico y social que me rodea, desde mi pasado personal hasta la prehistoria, desde mis ideas hasta las culturas todas en su integridad. Se entiende: todas estas cosas no como tales, tomadas aislada o aditivamente, sino en cuanto estn alrededor de m circum me-. Con esto queda dicho que no cabe, en trminos rigurosos, ninguna descripcin de mi circunstancia, porque sera literalmente infinita84. Es decir, mi circunstancia no es cosa alguna sino escenario. Y si miramos su alcance descubrimos que envuelve desde los aspectos ms remotos y ajenos (no totalmente ajenos, pues, si no, no seran constitutivos de mi vida), como puedan ser los sucesos del pasado o las nebulosas csmicas de las que tengo simple noticia, hasta aquellos ms ntimos y, a veces, hasta identificados conmigo mismo, como pueda ser mi corporeidad o mis vivencias psquicas. (...) la distincin entre mundo exterior o fsico y mundo interior o psquico es secundaria respecto a su carcter de mundo, y que hay mundo

Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. O.C. Pginas 26 y 27

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en general y no simplemente medio o ambienteporque hay interioridad85.

Yo Pero entonces, si decimos que mi circunstancia abarca mbitos tales como mi propia psique, quin es ese yo que vive en vista de su circunstancia? En primer lugar hay que detenerse en la propia pregunta. Nos estamos interrogando por el pronombre yo o, ms correctamente, por m; no nos referimos a el yo, con el artculo determinado delante que es ya un modo de cosificacin. Eso se ve ms claramente en el propio enunciado de la pregunta quin es?, y no qu es? Pero al decir yo nos hemos referido a dos distintos, uno abarcador del otro: yo soy yo y mi circunstancia. El primero de ellos hace referencia a mi identidad plena, a mi ntegra persona; mientras que el otro es un ingrediente de mi vida, el que hace que sea ma. Por lo dicho aqu podemos darnos cuenta de que ese segundo yo es un constitutivo de mi vida, no toda mi vida. Pero sigamos atendiendo a ese segundo yo que se encuentra frente a una circunstancia determinada:
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Maras, Julin. Antropologa Metafsica. O.C. Pgina 94

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 podra pensarse entonces que yo no soy ms que el que se encuentra en esa circunstancia; es decir, estara yo ntegramente definido por ella, dado con ella; sera yo mero centro abstracto y, como tal, intercambiable, de una circunstancia (). Y no hay tal; en primer lugar porque mi circunstancia es ma; en segundo lugar, porque yo no slo me encuentro en ella, sino que tengo que hacer con ella algo. () yo me encuentro en mi circunstancia teniendo que hacer algo con ella; ahora bien, ese algo que tengo que hacer y que no me es dado, no es parte de mi circunstancia, porque precisamente es lo que no encuentro -por eso tengo que hacerlo-; lo nico que encuentro es tener que hacerlo y el con qu hacerlo. Yo, que no soy cosa alguna, soy al mismo tiempo el que tiene que hacer algo determinado, en vista de la circunstancia; ahora bien, a un algo que se tiene que hacer, pero que no est hecho, en la medida en que es concreto y determinado, se llama pretensin o proyecto, dos palabras que incluyen un claro matiz apriorstico. Yo soy, por lo pronto, el que, en vista de la circunstancia en que me hallo, pretende ser alguien, es decir, tengo un proyecto o programa vital86. Es decir, que ese yo que tiene que hacer algo en vista de las circunstancias que se le presentan es un programa vital, una meta o misin que hemos de realizar para plenificarnos. Ese yo es una diana situada en el
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pginas 201 y 202
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futuro, porque en rigor yo estoy sin hacer, sin acabar, incompleto, por eso no soy una cosa sino una aspiracin a la que nos podemos acercar pero que nunca alcanzamos del todo. Todo lo dems que encuentro es circunstancia, incluida el alma con sus facultades ms o menos vigorosas: la inteligencia, el entendimiento, la memoria, la voluntad. Con esa circunstancia he de edificarme. Porque eso que llamamos nuestro yo y que es el protagonista en el drama de cada vida no es el alma. El alma es slo un aparato inmaterial, psquico, con el cual vivimos, como vivimos con nuestro cuerpo y con las cosas que nos rodean y de que hacemos utensilios para nuestra vida; el alma es nuestra memoria, entendimiento, y es nuestro automvil para obrar, con su motor que llamamos voluntad, que quiere esto o aquello, que no quiere ni esto ni aquello; automvil que, a la postre, funciona merced a esa mquina de preferir que todos llevamos dentro y que simbolizamos en un como relojito de carne que est visceralmente al lado izquierdo de nuestro cuerpo (que constantemente est prefiriendo una cosa a otra, desdeando la una y enamorado de la otra) con su incansable y pattico tic-tac, tic-tac. Nuestro corazn, la mquina de preferir! Todas esas cosas son reitero- meros utensilios con que tenemos que hacernos nuestra vida. Pero quien, hablando en rigor, vive no es nada de eso que ya est ah, que ya es mi cuerpo y mi alma son ya en todo instante lo que son-, el que vive soy yo y yo

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soy el que tiene que realizarse su vida, el que tiene que ser no en el ahora que ya est aqu, sino en el maana. Nuestro yo es siempre un futuro, un porvenir inmediato y remoto que hay que lograr y asegurar; en suma, el yo de cada uno de nosotros es ese ente que, en nuestra ntima y secreta conciencia, sabe cada uno de nosotros que tiene que ser87.

Ortega y Gasset, Jos. Vives-Goethe. Obras Completas IX. Madrid. Revista de Occidente. 1997. Pgina 513

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3.4.- Determinacin y libertad

Si vivir es tener que hacer algo en vista de las circunstancias esto significa que se trata de un quehacer (denominacin que envuelve cuatro notas esenciales: personalidad, dinamismo, forzosidad, 88 circunstancialidad ), porque la vida no se nos da hecha. Mas ese quehacer tampoco est determinado, a diferencia de lo que sucede con los animales. Pongamos por caso un gorrin; el simptico pajarillo posee determinados sus hbitos de comportamiento, hasta el punto de que un gorrin cualquiera se comportar como el primer gorrin; construir su nido igual que sus antepasados de hace cien, mil, diez mil aos y seguir los ciclos de la naturaleza de idntica forma. No acaece lo mismo en la vida humana. Ortega ha llegado a afirmar que el hombre no tiene naturaleza, en el sentido de que carece de determinaciones psquicofsicas89. Esto no significa que no est condicionado. La verdadera naturaleza del hombre es la historia.

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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 55

Al contrario que un animal, el hombre no tiene ningn instinto o impulso que le diga lo que debe hacer, confirma el doctor Frankl. (Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. Barcelona. Paids. 2000. Pgina 104)

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El hombre no tiene naturaleza. El hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espritu, que es tambin una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino drama (...). El hombre no encuentra cosas, sino que las pone o supone. Lo que encuentra son puras facilidades y puras dificultades para existir. El existir mismo no le es dado hecho y regalado como a la piedra (...). Frente al ser suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo nico que tiene es, propiamente, menesteres. (...) Pero el hombre no slo tiene que hacerse a s mismo, sino que lo ms grave que tiene que hacer es determinar lo que va a ser. (...) Esto es lo nico que encuentro y que me es dado: la circunstancia. (...) El hombre es imposible (...) sin la capacidad de inventarse una figura de vida, de idear el personaje que va a ser. El hombre es novelista de s mismo, original o plagiario. (...) Por tanto, soy libre. Pero, entindase bien, soy por fuerza libre, lo quiera o no. (...) Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que era y no poder instalarse de una vez y para siempre en ningn ser determinado. Yo no digo que en cualquier instante pueda hacer de s cualquier cosa. En cada instante se abren ante l posibilidades limitadas (...).

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De la hembra paleoltica han salido madame Pompadour y Lucila de Chateaubriand; del indgena brasileo que no puede contar arriba de cinco salieron Newton y Enrique Poincar. (...) Mientras tanto, el cuerpo y la psique del hombre, su naturaleza, no han experimentado cambio alguno importante al que quepa claramente atribuir aquellas efectivas mutaciones. Por el contrario, s ha acontecido el cambio sustancial de la realidad vida humana. (...) La vida humana no es, por tanto, una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revs, en ella la sustancia es precisamente el cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse eleticamente como sustancia. (...) En esa ilimitacin principal de sus posibilidades, propia de quien no tiene una naturaleza, (...) slo hay un lmite: el pasado. Las experiencias de vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en vista del pasado. En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia90. Cuando venimos al mundo nos encontramos en una sociedad que tiene un repertorio de hbitos, pareceres, recuerdos, afanes, modos de pensar, formas
Ortega y Gasset, Jos. Historia como sistema. Madrid. Revista de Occidente en Alianza Editorial. 1997. Pginas 37 a 48
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de comunicar, etc. Y esto nos viene dado; es el paisaje en el que nos vamos a mover y la naturaleza que nos marca. Son lo que Ortega denomina creencias, realidades sociales e intelectuales que a priori vemos como ciertas e indubitables. Cuando alguna de ellas sea cuestionada tendremos que buscar nuestras propias convicciones elaborando ideas. Por eso podemos afirmar que las creencias nos tienen, mientras que las ideas las tenemos nosotros. Que nos encontremos con una circunstancia histrica dada no significa que, a partir de la misma, no podamos hacer nuestra vida, proyectarla, imaginarla, anticiparla. Todo lo contrario, es el punto de partida para esa proyeccin que se materializar en lo que Maras ha llamado las trayectorias. La vida humana supone una estructura vectorial, y por eso sus contenidos tienen intensidad y orientacin o, dicho en otros trminos ms inmediatamente biogrficos, importancia y significacin o sentido91. No existe una nica trayectoria, sino tantas como dimensiones tiene nuestra vida; dichas trayectorias se entrecruzan y confunden en su proyeccin. Pero adems de las trayectorias realizadas estn aquellas frustradas, queridas o deseadas pero incumplidas, que tambin son parte constitutiva de mi vida ya que, como hemos dicho, mi vida tiene un componente de irrealidad.

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Maras, Julin. Antropologa Metafsica. O.C. Pgina 164

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Decimos que no partimos de la nada, que nos encontramos ante unas circunstancias dadas, por eso Ortega se muestra contrario a lo que denomina adanismo. No somos el primer hombre o mujer, no podemos fingir que arrancamos de cero. Si acaso somos robinsones arrojados a la playa de la vida con los restos de la historia que han llegado hasta la arena. A la situacin concreta de la que parto y en la que me encuentro en cada momento le llamamos instalacin92. Tambin hemos dicho que en rigor el ser humano no tiene naturaleza, pero esto, si se entiende bien, significa que va a elegir quin es, no lo que es. Un hombre no se puede elegir lpiz, lo que s puede elegir es su argumento vital, de ah que nuestra vida sea dramtica. Pero es que adems el hecho nuclear de lo que hemos de llegar a ser nos viene ofrecido. Es eso que en espaol se llama vocacin. La vocacin no nos viene impuesta, sino propuesta. Se nos invita a ella, pero a la vez nuestra realizacin personal depende de la fidelidad que tengamos con respecto a dicha vocacin. Eso que llamamos destino y que no es otra cosa que lo que vitalmente se tiene que ser no es objeto de discusin o maquinacin, o se acepta o se reniega de l. Si lo aceptamos, somos autnticos; si no lo
Conviene aclarar que la instalacin no es un estado en el cual se est, sino una situacin vital desde el cual acontece eso que llamamos vivir. Un piedra est (aunque sea en estado de reposo o movimiento), mientras que una persona acontece.
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aceptamos, somos la negacin, la falsificacin de nosotros mismos. El destino no consiste en aquello que tenemos ganas de hacer; ms bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso perfil en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos ganas93. Este es un punto de discrepancia clara con respecto a Sartre, para quien el hombre decide, incluso, su meta ltima, careciendo de una vocacin dada. Esta discrepancia con el existencialista francs es sostenida igualmente por el psiquiatra Frankl. Segn J.P. Sartre, el hombre se inventa a s mismo, concibe su propia esencia, es decir, lo que l es esencialmente, incluso lo que debera o tendra que ser. Pero yo no considero que nosotros inventemos el sentido de nuestra existencia, sino que lo descubrimos94. El equvoco de Sartre parte de una confusin de trminos que se da con relativa frecuencia en su pensamiento al tomar nociones de la tradicin filosfica e invertirlas, posiblemente buscando nadar contracorriente sin atisbar con suficiente claridad el rumbo tomado.

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Ortega y Gasset, Jos. La rebelin de las masas. Obras completas IV. Madrid. Revista de Occidente. 1987. Pginas 212 y 213
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Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. O.C. Pgina 141

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El existencialista francs pretende descubrir el sentido u orientacin de la vida humana (vida siempre concreta) en una actitud fundamental anterior a toda lgica. De ah deriva un ilogicismo irracionalista. Segn Sartre, no existe diferencia entre existir y elegirse, y la eleccin puede ser revocada en cualquier instante por el sujeto. La eleccin tiene un carcter prelgico, cosa contradictoria con el fundamento propio de toda eleccin que, como veremos enseguida, parte de la necesidad de justificarse, de dar cuenta y razn. El propio Maras critica a Sartre en el sentido que hemos apuntado de no dar la significacin adecuada a los trminos y, de paso, marca distancias con su existencialismo: [Desde el pensamiento de Sartre,] en vista de que el hombre no tiene naturaleza en el sentido de las cosas, se niega que tenga que ver nada con la naturaleza; en vista de que la idea de esencia tal como aparece en la escolstica o en Husserl no sirve adecuadamente, se rechaza toda esencia en el hombre; como la lgica que se expone en los tratados es insuficiente, se declara prelgico (...) el fondo irreductible de la vida humana. Y se llega a una nocin tan paradjica como la de una eleccin prelgica95.

Maras, Julin. La psiquiatra vista desde la filosofa. Obras IV. Madrid. Revista de Occidente. 1982. Pgina 368

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Es decir, que cuando Ortega o Maras afirman que el hombre no tiene naturaleza, esto significa que la realidad humana no se agota en la naturaleza y que lo ms propiamente humano no se puede reducir a su cosidad. No se trata de que no posea psique o que su corporeidad no forme parte de l (ya hemos visto que soy yo y mi circunstancia, que mi circunstancia es parte constitutiva ma), sino que estas psique y corporeidadno agotan la realidad humana. El hombre no es naturaleza, pero tiene naturaleza96. Decamos que el hombre es por fuerza libre. Esta forzosidad le obliga a elegir a cada instante y de la mano de esta necesaria eleccin hacen su aparicin dos realidades fundamentales: la justificacin y la responsabilidad. El hombre, al tener que elegir, debe valorar las opciones que tiene ante s para poder decidir. Por eso cada eleccin precisa una justificacin, una razn de ser. Elegir es jerarquizar, dar prioridad, implica orden, razn. De ah que a Maras le parezca paradjica la nocin sartriana de eleccin prelgica. La eleccin o est dentro del mbito de lo racional o no es eleccin. Ello implica que la idea de razn es ms amplia que la de razn fsico-matemtica. Razn es un porqu.

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Maras, Julin. Antropologa Metafsica. O.C. Pgina 77

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Pero a la vez el hecho de decidir supone una responsabilidad, hemos de responder de nuestros actos porque podemos dar razn de ellos. Por eso todo acto propiamente humano es un acto moral. ...la responsabilidad pertenece a la estructura misma de nuestra vida. El hombre se siente, desde luego, quiera o no, responsable de lo que hace, porque para hacerlo ha tenido que elegirlo, decidirse a ello, y slo ha podido ejecutar esto justificndoselo a s mismo. La responsabilidad no es, pues, consecutiva de un acto humano, sino constitutiva; como todo hacer necesita justificarse, es ya, desde su mismo origen, justificado o injustificado; en suma, justo o injusto. (...) la vida humana es, en su propia sustancia, moral97. Una vez ms vamos a echar mano de la psiquiatra de Vctor Frankl para ver esto mismo desde otra perspectiva. En concreto en el texto que adjuntamos hace referencia a los presidiarios. Frankl, al tratar con ellos, abre la puerta a la libertad de cambiar partiendo de la responsabilidad de los actos cometidos. El padre de la logoterapia explica cmo el justificar todo acto humano por el condicionante psico-fsico, social o cualquier otro (la circunstancia) lo que hace es impedir la redencin del delincuente, cerrar las puertas a su posibilidad de cambio, ya que desde el momento en que carece de responsabilidad queda privado de libertad.
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 304
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...presentar a una persona que ha cometido un crimen cualquiera como vctima de las circunstancias no tiene absolutamente nada que ver con el humanitarismo, sino todo lo contrario, es una de las peores humillaciones que podamos causar a un ser humano, una violacin de su dignidad, porque, si as lo hiciramos, lo consideraramos un mero aparato estropeado, una mquina que debe ser reparada, cosa que el hombre no es en absoluto. Y viceversa, si tomamos en serio al ser humano como tal, si lo consideramos libre y responsable, podremos apelar tambin a su libertad y a su responsabilidad, y slo as le daremos una oportunidad para que realmente tome las riendas de su destino, para que se transforme y se supere. Ser persona no significa nunca tener que ser as y nada ms, sino que es poder ser siempre de otra manera98. Recapitulando: Nos encontramos arrojados a la vida, teniendo que hacer algo con ella y no sabiendo qu, ya que nuestra naturaleza apenas nos da pautas. Sin embargo no tenemos que partir desde la nada, no tenemos que innovar absolutamente, pues nos encontramos con los frutos de la historia, con toda una serie de vigencias sociales que nos sirven de ecosistema. La vida, por tanto, es quehacer, pero no vale hacer cualquier cosa, sino que para que sea autntica debe orientarse en un sentido determinado, debe aspirar a la
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Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Pgina 94

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plenitud de s misma. Dicha meta se nos propone en la vocacin. La vocacin nos viene sealada pero no obligada, nos invita, pero no nos fuerza ya que somos fundamentalmente libres. La libertad nos exige tener que escoger entre las distintas alternativas que se nos presentan, por eso es preciso dar razn de nuestras acciones, por eso la vida da razn de s misma. Pero este hecho tiene un carcter intrnsecamente moral -se puede obrar correctamente o incorrectamente-. El tener que decidir para hacer nuestra vida significa que somos responsables de la misma y de cada uno de nuestros actos. La circunstancia es lo que nos viene dado, lo que no nos viene dado es qu hacer con ella, cmo emplearla, ah es donde entra nuestra libertad y lo que hace que nuestra vida pueda llamarse vida humana.

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3.5.- Estructura analtica y estructura emprica

Hasta aqu hemos visto el punto de partida del pensamiento de Maras, que es coincidente con los principios intelectuales elaborados y definidos por Ortega y Gasset. En adelante las nociones que vamos a ver son ms propiamente marianas, aunque emerjan de la sustancia doctrinal de su maestro y en ellas aparezcan conceptos netamente orteguianos. No en vano el fundador de la Revista de Occidente se embarc en la titnica faena de elaborar un lenguaje filosfico en espaol. El propio Maras en Antropologa metafsica afirma que sus investigaciones quisieran sumarse a Ortega: ni olvidarlo, ni restarse de l, ni partir de cero99. As pues, lo que vamos a ver en adelante es una adiccin. Entre los hallazgos propios de Julin Maras est la distincin entre estructura analtica, estructura emprica y biografa. Veamos cmo se origina esta distincin. Hemos dicho en el apartado referido al modo de acercarse a la realidad (3.1) que la forma de descubrir la estructura propia de la vida humana la obtengo por anlisis de mi propia vida. Como resultado tenemos una
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Maras, Julin. Antropologa Metafsica. O.C. Pgina 53

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teora de la vida. Ya no es la realidad, realidad es mi vida, ahora lo que tenemos es una teora o interpretacin a partir de la realidad. Esa estructura definida contiene los requisitos precisos para que exista vida, se trata de una estructura necesaria, lo cual implica que es universal. Tambin es a priori, en el sentido de que es previa a cada vida, aunque se ha obtenido por anlisis de la realidad, no por especulacin apriorstica. Esta estructura es la que Ortega desarrolla en su pensamiento y comprende aspectos ya comentados como el hecho de que la circunstancia es mi mundo o el escenario en que vivo, la consideracin de que yo consisto en un proyecto o pretensin, la necesidad de obrar y para ello decidir, etc. Cuando descendemos a la contemplacin de una vida concreta y real de alguien lo que hacemos es dar contenido concreto a todos estos aspectos. Sin embargo Maras se plantea si es posible dar ese salto, si no ser preciso un nivel intermedio que articule la estructura analtica y la biografa singular. Esta estructura intermedia es la que el filsofo vallisoletano denomina estructura emprica y la defini por primera vez en sus ensayos La vida humana y su estructura emprica y La psiquiatra vista por la filosofa (1952). La estructura emprica la descubro empricamente al analizar las vidas concretas. No es la singularidad de una nica vida, sino que pertenece a un conjunto de vidas; es el campo de posible variacin de la vida humana en la historia.

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Quiz lo entenderemos mejor con un ejemplo que propone el propio Maras. En el mismo se fija en Miguel de Cervantes. Comenta que si acudimos a una enciclopedia a consultar su nombre nos encontramos con una narracin a diferencia de lo que sucede si buscamos un objeto ideal como pentgono donde se nos da una definicin, o si consultamos por un objeto real como lechuza donde encontraremos una descripcin-. Al ver la palabra Cervantes sabemos que es un nombre propio de una persona, lo cual nos remite a una realidad determinada que implica una teora analtica de la vida humana. Pues bien: Adems de la teora analtica o general de la vida humana, para hacer inteligible una biografa concreta se intercalan toda otra serie de supuestos; son los que constituyen lo que llamamos el hombre. El diccionario dice, por ejemplo, que Cervantes se qued manco en Lepanto; pero qu quiere decir manco? Manco significa el que ha perdido el uso de un brazo o el brazo mismo. Y entonces decimos: Ah!, entonces Cervantes tena brazos. La teora analtica de la vida humana, ciertamente, no dice nada de brazos, los cuales no son un ingrediente de la vida humana en general. (...) Tambin dice que se cas con Catalina de Palacios, luego Cervantes era varn y pudo tener una relacin muy precisa con una mujer llamada Catalina; pero encontramos en la teora analtica la menor referencia a varn, mujer, sexo, casarse, etc.? Tampoco. (...)

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Esto es lo que se ha escapado a la doctrina sobre la vida humana; sta es la zona de la realidad que llamo estructura emprica; a ella pertenecen todas esas determinaciones que, sin ser ingredientes de la teora analtica, no son sucesos o contenidos azarosos, casuales, fcticos de la vida de Cervantes, sino elementos empricos, pero estructurales, previos por tanto a cada biografa concreta y con los cuales contamos, que funcionan como supuesto de ella100. Qu elementos pertenecen a la estructura analtica? Por ejemplo la mundanidad de mi vida, la proyeccin futuriza, la vocacin, el contenido moral de mis actos, la temporalidad de mi vida (el hecho de que transcurra), etc. Y cules seran propios de la estructura emprica? Mi condicin sexuada, la lengua en que vivo instalado y que me impone una serie de usos mentales y un temple, el estado civil... Un ejemplo de articulacin de las dos estructuras sera la sensibilidad con la que me abro al mundo; la condicin corprea y mundana impone la sensibilidad como estructura de esta vida; pero que los sentidos humanos sean estos y no otros, que la vida humana sea visual, auditiva, tctil, etc., y no tenga sensibilidad para determinadas radiaciones, que se vea el rojo y no se vea el infrarrojo o el

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Ibdem. Pginas 73 y 74

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ultravioleta o las ondas hertzianas, todo esto es emprico y podra ser de otro modo101. Gracias a la distincin entre la estructura analtica y la emprica vamos a poder diferenciar adecuadamente persona, que es estudiada por la primera, de hombre, que se enmarca dentro de la teora emprica; ya que el hombre es el conjunto de las estructuras empricas con que se nos presenta la vida humana102. Vamos a recurrir de nuevo a un ejemplo expuesto por el propio Maras que nos ayudar a comprender mejor esta distincin. Si el hombre, al llegar a otro planeta, (...) encuentra hombres, temo que se sentir defraudado (...) al pensar que para eso no necesitaba haber recorrido tan largo camino. Qu anticipa y espera, entonces? Para m no hay duda: vida se entiende, vida biogrfica, vida personal- pero con otra estructura emprica. Es decir, lo que llamamos vida humana porque no tenemos intuicin de ninguna otra-, pero no hombres103. De la estructura analtica, esto es, de la teora de la vida humana como realidad radical, se ocupa la
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Ibdem. Pgina 76. Ibdem. Pgina 77 Ibdem. Pgina 77

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metafsica; mientras que de la estructura emprica, del hombre como tal, se ocupa la antropologa. Esto significa que el hombre (descrito en la teora emprica) es una realidad radicada en la realidad radical que es la vida. Por eso nos ha sido preciso partir de la teora de la vida humana, de la metafsica, para aproximarnos a la realidad antropolgica del hombre que tan hondamente ha estudiado Maras.

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3.6.- El mundo personal

Lgicamente hacer una exposicin minuciosa de las investigaciones de Maras a propsito de la persona nos obligara a dejar en un segundo plano la cuestin fundamental de esta tesis. Pinsese que en su ingente obra ha tratado desde la importancia de la caricia en los bebs hasta el lirismo en el amor. No obstante, s nos es preciso tocar algunos aspectos especialmente relevantes a efectos de indagar sobre la posibilidad (o imposibilidad) de la vida ms all de la muerte. De hecho, el problema de la muerte surge porque est en juego la realidad personal.

Corporeidad y sensibilidad Somos seres corpreos. Esto significa que mi cuerpo forma parte de mi circunstancia. Ahora bien, mi cuerpo es una instalacin de la cual no puedo prescindir (no conozco otra manera de estar que no sea corprea104). Por eso, si atendemos al modo de instalacin desde la estructura emprica, este modo de estar es estar corporalmente.

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Ibdem. Pgina 100

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El modo de estar en el mundo y con l es mediante la sensibilidad. Esa sensibilidad es primariamente transparencia: a travs de mi cuerpo estoy en y con las dems cosas, en y con l en la medida en que es tambin una cosa105. La sensibilidad se articula en sentidos, los cuales nos ponen de manifiesto aspectos del mundo, o bien se topan con puntos donde la realidad no se hace patente, se resiste a ellos. Gracias a la sensibilidad podemos desenvolvernos en el mundo. Nuestra propia realidad vital acontece en el mundo de modo sensorial. Al disponer de varios y distintos sentidos que centran su atencin sobre las mismas cosas se introduce en nosotros una diversidad de perspectivas. En todo caso esa suma de percepciones se traduce biogrficamente en un acto simple fruto de la interpretacin del mismo. Es decir, si cojo un vaso de vino, oler su aroma, ver su color, palpar la textura del cristal, pero el acto vital es nico: coger un vaso de vino. La tcnica representa una dilatacin de nuestras posibilidades sensoriales hasta el punto de que la podramos considerar como parte constitutiva de nuestra propia naturaleza. Gracias a la tcnica ponemos a escala humana las realidades ms diversas, desde las galaxias
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Ibdem. Pgina 100

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hasta los microorganismos. Los aparatos que nos facilitan el acceso a esos mbitos no son biolgicos, sino biogrficos. Por eso nuestra estructura emprica se ha dilatado, abarcando nuevas realidades. Lo interesante es que el hombre nunca se ha atenido a lo que tiene o es a su naturaleza-, sino que siente sus determinaciones naturales como limitaciones (...): piensa en lo que le falta. Pero esto quiere decir que no se ve naturalmente, sino desde la irrealidad, la imaginacin y el deseo, desde las posibilidades y no desde la realidad percibida. (...) Biogrficamente, esto significa que estas limitaciones son algo positivo: el reto de la realidad a la pretensin del hombre. (...) Si puede hablarse de naturaleza humana, hay que decir que se ha dilatado, vectorialmente, con enorme intensidad y en todas direcciones; que es una naturaleza en expansin, instalado en la cual el hombre se proyecta hacia ilimitados horizontes irreales106. Pero volvamos al hecho de mi instalacin corprea. Mi cuerpo no es sin ms una cosa, una realidad meramente fsica, sino que es algo que acontece, que est viviendo. De hecho no acaba en los lmites de mi piel, sino que envuelve el mundo en torno (...). Los astronautas que acaban de ir a la Luna han tenido que llevar consigo su

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Ibdem. Pgina 119

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propia atmsfera, alimentos...107.

su

propia

presin,

sus

propios

Si nos atenemos a la estructura analtica somos mundanos, pero si atendemos al nivel de la estructura emprica vemos que esa mundanidad se realiza corporalmente. Si volvemos a la tesis original de Ortega, yo soy yo y mi circunstancia, vemos que yo aparece dos veces y con diferente significacin: el primer yo, aquel que designa o seala mi realidad ntegra, es corporal y mundano, podra decirse que es cuerpo y mundo, en el sentido de que los incluye; el segundo yo, el momento de yoidad, el quin polarmente opuesto a la circunstancia, ni es ni puede ser corpreo, ni es ni puede ser mundano, porque no es cosa alguna108. En definitiva, la manera concreta de estar en el mundo es corporalmente. Lo cual no significa que mi cuerpo est en el mundo como una cosa ms, sino que yo estoy en el mundo de modo corpreo, es mi forma de mundanidad. Todas mis instalaciones se realizan en mi corporeidad, todos mis proyectos se originan desde mi instalacin corprea. Biogrficamente no entiendo mi corporeidad como algo acabado y definitivo, sino que la hallo incompleta, insuficiente, por ello proyecto su
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Ibdem. Pginas 112 y 113 Ibdem. Pgina 113

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ensanchamiento mediante la tcnica. En el hombre ser es querer ser ms.

Sexualidad La vida humana se realiza en forma sexuada, como varn o como mujer. No existe vida humana en abstracto, de modo asexual. Se trata de una forma de instalacin que pertenece a la estructura emprica. Por ello impregna toda la realidad humana, todo acto de nuestra vida es sexuado, aunque se trate de comportamientos asexuales. Para entender esto bien no debemos confundirnos y limitar el hecho de la sexualidad al sexo, a la condicin biolgica determinada por los aparatos genitales y encaminada a la reproduccin. La actividad sexual es slo un aspecto de nuestra vida, que tiene su importancia pero que no agota nuestra sexualidad, nuestra masculinidad o feminidad. De hecho, dar primaca a lo sexual sobre lo sexuado est ejerciendo una violencia sobre la realidad que dificulta las relaciones personales, hacindolas perder frecuencia e intensidad. Dnde queda el proyecto vital en que uno consiste? Interesa al otro, se lo deja asomar?

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Antes de proseguir debemos preguntarnos: y en qu consiste entonces ser varn o mujer? Ser varn consiste en estar proyectado hacia la mujer, y ser mujer consiste paralelamente en estar proyectada hacia el varn. Este carcter de mutua referencia implica, por lo pronto, una extraa insuficiencia de cada uno (...) ya que varn y mujer se necesitan recprocamente para ser quienes son, aparte de otras posibles necesidades, por lo dems muy diversas109. La condicin sexuada, lejos de ser una divisin o separacin en dos mitades, que escinde media humanidad de la otra media, refiere la una a la otra110. De ah que esa condicin sexuada suponga una disyuncin, no una divisin. Existe una vinculacin entre los trminos de la disyuncin, una referencia recproca. Descubrimos nuestro fondo personal gracias a la referencia polar hacia el otro sexo. Ante una mujer, el hombre encuentra inequvocamente una persona, pero que se parece muy poco a lo que l es o son los dems varones. Esto lleva a darse cuenta de lo que significa ser persona, lo que se era sin advertirlo, dndolo por supuesto. De un modo anlogo, la experiencia de una sociedad muy diferente
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Maras, Julin. Mapa del mundo personal. O.C. Pginas 27 y 28 Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 123

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de la propia lleva a descubrir lo que es una sociedad, en qu consiste esa realidad en que se estaba espontneamente inmerso, cul es su estructura111. Somos espejos en los cuales el otro descubre su condicin, as como nosotros descubrimos en el otro nuestra propia condicin. Me descubro como persona frente a otra que sindolo tambin, es radicalmente diferente. Por eso para ser hombre necesito a la mujer y la mujer para ser ella misma necesita al hombre. En el contraste asoman las formas. Un mundo de un solo color y una sola intensidad sera invisible.

Condicin amorosa Hemos repetido varias veces que para poder vivir es precisa la circunstancia, mi circunstancia. Por eso somos menesterosos, estamos necesitados de esa circunstancia. Pero la necesidad no se tiene que entender como simple caresta, puedo necesitar cosas que ya tengo. Por otra parte, las necesidades biogrficas son ms amplias que las meramente biolgicas, no se reducen a estas.

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Maras, Julin. Mapa del mundo personal. O.C. Pginas 33 y 34

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Yo no necesito de igual modo algo que a alguien. Ese algo, una cosa, puede estar ah, dado, acabado, mientras que una persona es alguien viniente, apuntado, que slo puede estar dndose. El trato con el otro es algo que acontece, tiene un argumento, hecho que no acaece con la cosa. Por eso cuando necesito a alguien para algo instantneo o inertemente constante, sin argumento, es que no lo necesito personalmente, sino por aquello que la persona tiene o lleva consigo de cosa eso que nunca puede ser-: cuando necesito su cuerpo, su esfuerzo fsico, sus destrezas, su desplazamiento social, sus propiedades, su apoyo112. En el trato personal interviene ineludiblemente la condicin sexuada, la proyeccin de un sexo hacia el otro que conduce hacia una convivencia dinmica y no queda reducida a una mera coexistencia. La propia convivencia queda condicionada en funcin de con qu sexo se conviva, puesto que hay dos formas radicalmente distintas de necesitar al otro, segn se trate de alguien del mismo sexo o del otro sexo. Ya hemos dicho que en el espejo del otro sexo emerge ms plenamente nuestra mismidad. La relacin hombre-mujer se realiza sobre el trasfondo de la posibilidad amorosa (que muy rara vez se materializa pero que est ah), mientras que la relacin con personas del mismo sexo carece de esta polaridad y mutua proyeccin, lo cual la desprovee de argumento
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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 157

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propio, precisando de un argumento concreto para poderse realizar y consolidar. Por eso, para que exista una relacin personal hombre-mujer, es suficiente con su dual condicin, mientras que la convivencia dentro del propio sexo necesita de una razn aadida. La condicin amorosa es el ncleo donde el amor puede brotar, puede nacer y constituirse. Entendido esto podemos adentrarnos en la realidad amorosa del hombre. Y lo primero que hay que decir es que el amor no es un sentimiento, lo cual no quiere decir que no vaya acompaado de sentimientos de los que parcialmente se nutre. El amor es primariamente una instalacin, en la cual se est y desde la cual se ejecutan actos113; por eso se est en-amorado. El enamoramiento consiste en que la persona de la cual estoy enamorado se convierte en mi proyecto114. No es que ame a otra persona, que ciertos actos vitales mos se dirijan hacia ella; se trata de que al mirar el proyecto vital en que consisto me descubro inexorablemente envuelto por esa persona. Ya no me proyecto hacia ella, sino con ella, y sin ella no me entiendo, no soy yo. As se entiende que cuando el propio Maras habla de su situacin personal a raz de la prdida de su esposa afirma que se qued sin proyecto.

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Ibdem. Pginas 158 y 159 Ibdem. Pgina 165

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Veamos atentamente las implicaciones de este fenmeno. Cuando hemos visto quines ramos hemos dicho que ramos un proyecto frente a unas circunstancias dadas, pero ahora estamos afirmando que ese proyecto se ha visto alterado, que nuestro yo constitutivo es otro que el que era. Se ha producido lo que Maras se ha atrevido a calificar de variacin ontolgica de la persona115. Superada la fase de enamoramiento, en la cual se produce una angostura de la perspectiva personal (esta cuestin la estudi brillantemente Ortega), pueden suceder dos cosas, una que volvamos a la normalidad, lo cual significa que no estamos enamorados, la otra que emerjamos de nuevo a la realidad total pero desde una nueva instalacin, siendo otros, en ntima convivencia con la persona amada con la cual se cuenta a la hora de vivir est ella presente o no. En La Vida es Sueo de Caldern de la Barca, Segismundo, el protagonista, ha pasado de la vida suntuosa en la corte de Polonia a la prisin de la que parti. No sabe qu es real y qu no. Su circunstancia ha sido cambiante hasta el extremo, pero s tiene una seguridad: Slo a una mujer amaba. Que fue verdad veo yo
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Ibdem. Pgina 165

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en que todo se acab y esto solo no se acaba116. Es decir, el amor por Rosaura le ha transformado en otro y eso ya permanece, aunque su circunstancia sea cambiante. Vemos que encuentro a la persona amada no ya en mi circunstancia, sino en mi mismo proyecto, en mi mismidad, en mi ncleo ms autntico. De ah deriva la impresin de eternidad del amor. Parece como si se hubiese querido a la otra persona desde siempre y para siempre, no se entiende la vida de otro modo. Lo expresa magnficamente nuestro Garcilaso cuando habla de la vivencia que experimenta a raz del amor por su Elisa: Yo no nac sino para quereros; mi alma os ha cortado a su medida; por hbito del alma misma os quiero; cuanto tengo confieso yo deberos; por vos nac, por vos tengo la vida, por vos he de morir, y por vos muero117. Esto no quiere decir que haya aniquilado mi ncleo personal, sino que, de algn modo, lo he
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Caldern de la Barca, Pedro. La Vida es Sueo. Madrid. EspasaCalpe. 1997 Garcilaso de la Vega. Poesa castellana completa. Madrid. Editorial Biblioteca Nueva. 1999. Soneto V
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plenificado, ya que no deseo volver a como era antes. Soy ms yo con el otro, a quien quiero como tal. Los enamorados no quieren nunca disolver su personalidad en la del otro, o absorberla en la propia, sino al contrario: para el que est enamorado es delicia suprema la persona amada como tal, en ella se complace, en su realidad irreductible, en su presencia y su figura...118 Y si hablamos de la persona amada como tal, nos referimos a ella como plenitud, no a un aspecto concreto o una abstraccin por eso decimos tambin presencia y figura, y no decimos ideal-. De ah ese ingrediente del amor que es la insaciabilidad entendida como totalidad del otro. Lo que he llamado insacialbilidad del amor quiere decir que no se contenta con ninguna abstraccin, que no le basta con tal o cual aspecto de la persona amada, sino que aspira a ella en su integridad, pasada, presente y futura, corporal y anmica, sentimental e intelectual, en este mundo y en el otro119. Estamos diciendo que la otra persona entra a formar parte de m, como tal, ntegra. Por eso podemos
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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 167

Maras, Julin. La educacin sentimental. Madrid. Alianza Editorial. 1992. Pgina 282

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afirmar que se da algo as como una inhabitacin de las personas en otras o, como tambin expresa Maras, una interpenetracin: Hay un principio fsico fundamental que se llama la impenetrabilidad de los cuerpos: donde est un cuerpo no est otro, donde est este bolgrafo no est esta carpeta; son impenetrables. Y las personas? Ocurre lo contrario. Hay justamente la interpenetracin de las personas; las personas se interpenetran. Una persona puede estar habitada por otras. Hay los fenmenos radicales de la amistad, del amor, del enamoramiento su forma ms profunda y rigurosa. Hay una especie de interpenetracin de los proyectos vitales, algo completamente distinto e incluso opuesto del comportamiento de las cosas120. Aqu asoma Unamuno, para quien una persona sola no sera persona. Y, sobre todo, se pone de manifiesto la enorme distancia que existe entre las posiciones filosficas tradicionales y el gran avance que ha supuesto el pensamiento de Maras en el descubrimiento de lo que es la persona (o mejor an, de quin es la persona). Nada que ver con las mnadas incomunicables, carentes de ventanas y macizas como el granito.
Conferencia La persona pronunciada por Julin Maras en Madrid el ao 2000. www.hottopos.com
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Se puede entender a una persona habitada argumentalmente por otras, a lo largo de una vida (...). El papel de esas personas que nos habitan es excepcional y decisivo, y no es frecuente que se tenga conciencia clara de ello, ni siquiera por parte de la persona habitada (...). Esas personas pueden en algn sentido pasar, por el carcter sucesivo de la realidad personal, pero no puede olvidarse el otro carcter, la permanencia: las personas que han pasado, en qu medida y en qu forma han quedado?121 El amor verdadero se nos muestra como irrenunciable y de l deriva la felicidad. Pero aqu reaparece la idea de vocacin y autenticidad. Si el amor afecta a mi ncleo vital; si la otra persona la encuentro presente en mi proyecto biogrfico, aquel que me da consistencia, y si no puedo entenderme sin l; entonces estamos hablando de la vocacin, vocacin en cuanto persona sexuada. Como toda vocacin podemos seguirla, serle fiel o no, vivir con autenticidad o traicionar nuestro fondo ms personal, ms propiamente nuestro. Nadie elige su amor, deca Antonio Machado; ms bien, somos elegidos por l, somos llamados a l; el amor es la forma de la vocacin personal en cuanto el hombre es una persona sexuada. La vocacin en general como proyecto vital tampoco
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Maras, Julin. Persona. O.C. Pgina 25

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se elige; se elige serle o no fiel, lo cual significa ser o no autntico, ser o no uno mismo122.

Temporalidad La condicin temporal humana ha sido ampliamente estudiada a lo largo del siglo XX. Pensemos en Dilthey o en Bergson, y no digamos Heidegger cuya obra primordial se titula precisamente Ser y Tiempo. Maras no ha sido una excepcin a este respecto y ha tratado la temporalidad humana extensamente; desde su consistencia hasta el estudio detallado del acaecer en cada una de las fases de desarrollo del hombre. Aqu vamos a ver simplemente en qu cosiste, ya que no slo la vida se encuentra sumergida en el tiempo, sino que la perspectiva de la muerte es la que fractura esta realidad. El enfoque que vamos a asumir est dado por la estructura emprica -cmo acontece la temporalidad al hombre-. La vida humana est instalada en el tiempo. La manera de estar en el tiempo es durar, continuar en l. Por eso decimos que la vida acontece y esa es tambin la razn de que al hablar de una vida concreta la narremos.

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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 168

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La vida humana es temporal y sucesiva123. Temporal porque est dotada de un principio y de un final, y sucesiva porque se va tomando posesin de ella de forma no simultnea. Como se puede ver, la vida humana es lo contrario a la definicin de Boecio de eternidad: intereminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (la posesin simultnea y perfecta de una vida interminable). Nuestro nacimiento es el absoluto pasado, en el sentido de que siempre estuvo atrs, nunca nos ha sido presente en la conciencia. El pasado queda recogido en el recuerdo, en la memoria. Mientras que el futuro representa anticipacin imaginaria de lo que ha de ser. De ah que la vida sea retencin de lo acaecido y proyeccin de lo por venir. El instante no es un punto sin duracin recordemos que estamos hablando vitalmente- sino que abarca un entorno temporal. Por eso no decimos que mi vida est compuesta de instantes, sino de momentos. El momento no tiene una duracin cronolgica nadie pregunta cunto dura un momento- sino que es una unidad biogrfica, compuesta de acontecimientos, hechos vitales. As lo que nos pasa va quedando como contenido de la vida, forma parte de su argumento. El yo pretrito, a medida que va siendo, una vez que ha sido, deja de ser yo y se convierte en circunstancia: el yo que
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fui es algo que encuentro124. No olvidemos que circunstancia es algo que me encuentro y tal como me lo encuentro. En cuanto al futuro, se trata de una realidad que todava no es pero con la cual se hace la vida, mediante su anticipacin imaginativa me proyecto. Yo vivo en el presente, por eso soy actual o actuante, pero lo hago orientado al futuro, proyectado vectorialmente hacia l, por eso soy, segn el neologismo acuado por Maras, futurizo. La duracin de la vida humana como tal (no mtricamente o de modo abstracto, sino en forma concreta) est condicionada por su argumento. Aclaremos un poco mejor esta idea. La duracin de la vida humana no es valorable como la de un coche o una herramienta, tampoco como la de un organismo, sino que est condicionada por su contenido argumental. Si es corta lo es porque es insuficiente para llevar a cabo los proyectos; para aprender y desarrollar esas metas que tenemos por delante. Los contenidos de la vida son los que le imponen su duracin. A una vida sin proyectos le sobra el tiempo y le sobreviene el aburrimiento, por eso se siente en la necesidad de matar el tiempo. Mientras que una vida plena de proyectos encuentra que cada instante tiene contenido.

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Ibdem. Pgina 181

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Si bien hemos dicho que la vida se articula en momentos y que estos no tienen una unidad cronolgica definida sino que dependen del contenido vital; tambin es cierto que el mundo nos impone otra articulacin emprica que se aade a la anterior. Nos referimos a los ciclos del da y la noche (tambin podran considerarse las estaciones y el paso de los aos). Su reiteracin cclica da a la vida cotidiana la ilusin de eternidad, de modo que aquello que hacemos a diario parece ser algo que sucede siempre. A su vez la ruptura de esta rutina incorpora un contenido argumental a nuestra existencia, la cual experimenta que le suceden hechos nuevos. Ms all del carcter cclico de los das, est el hecho de estar en una edad, son los aos, que nos hacen ver que estamos a una determinada altura de nuestra existencia. La edad posee por un lado una acumulacin de experiencias y, por otro, un contenido de posibilidades, de expectativas. As, el nio, que posee una enorme realidad que va a pervivir en las distintas fases de la vida, sin embargo no tiene definido quin va a ser. Esta dimensin slo se dibujar en la pubertad, cuando su condicin sexual alcance la madurez. El joven cuestiona aquello recibido en su fase infantil y debe aceptar por s mismo las cosas que recibi de modo inerte de nio. El joven est definido por su mnimo de realidades y su mximo de posibilidades reales las del nio son abstractas, no son todava posibilidades suyas-125.
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Lo contrario sucede con el anciano, en l sus potencias son muy inferiores al joven o al maduro, pero la significacin que poseen es mucho mayor. El hecho ms relevante de la vejez es que es la edad ltima, aquella de la que no puede pasarse, por eso su sentido va a estar en funcin de cmo afronte la realidad de la muerte. El hombre tiene que inventar sus posibilidades, de ah ese carcter de quasi creacin en su obrar, lo que lo asemeja a Dios. Y si nos preguntamos en qu consiste la semejanza del hombre con Dios, que nos permite considerarlo como imagen de ste, habra que encontrarla en su indefinicin, correlato finito de la infinitud. El hombre es esencialmente imperfecto, es decir, inacabado, inconcluso, siempre quehacer y por hacer. Distinto de Dios, infinito y eterno, pero lo contrario de las cosas. Las cosas estn en el tiempo, pero el hombre est hacindose de tiempo...126
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Ibdem. Pgina 186

Manuel Garca Morente expresa esta misma idea al decir: En la astronoma el tiempo est ah, alrededor de la cosa, pero la cosa es lo que es, independientemente del tiempo que junto a ella transcurre. En cambio aqu, en la vida, el tiempo est dentro de la cosa misma; el ser mismo de la cosa consiste en ser temporal, es decir, en anticiparse, en querer ser, en poder ser, en haber de ser. Garca Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofa. Mxico. Editorial Porra. 2000. Pgina 290

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Aqu reside la piedra de toque de la moral mariana. La clave que nos ayuda a entender cmo debemos obrar. Si no soy un ser concluso, con cada uno de mis actos me voy definiendo, aunque sepa que nunca estar acabado pues no nos es posible alcanzar plenamente la meta final. Maras ha dicho en ms de una ocasin que ser persona es poder ser ms. Entendido esto as, la moral no podr basarse en la consecucin definitiva del bien absoluto, sino en la mejora, en la potenciacin nunca acabada de mi propia realidad. ... en la moralidad, asunto humano, no se trata propiamente del bien, absoluto en el caso de Dios, proporcionado a su realidad en las cosas creadas (...), sino de lo mejor, algo correspondiente a la imagen y semejanza de la realidad perfecta y absoluta, algo mejor dicho, alguien- nunca concluso, siempre hacindose, en camino127.

Azar e imaginacin Pese a que mi vida la hago proyectando en vista de las circunstancias con que me encuentro, en no pocas ocasiones surge el azar, esto es, nuevas circunstancias no previstas y con las que tengo que habrmelas. Estas nuevas circunstancias me obligan a rectificar mis proyectos.
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Maras, Julin. Tratado de lo mejor. O.C. Pgina 176

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El hombre oscila entre el azar y la necesidad, entre lo espontneo e imprevisto y lo programado y previsible. Si mi vida se deja regir excesivamente por lo necesario se convierte en cosa, se cosifica. Por otro lado un azar total conducira al desgobierno vital, seramos cscaras de nuez agitadas por el fragor de la tempestad. A la extraa combinacin que es el azar y la necesidad la llamamos destino. Quin gobierna esas enemigas acrrimas que son el azar y la necesidad? La libertad. El destino debe ser asumido, incorporado a mi vida, aunque me viene dado debo hacerlo objeto de mi eleccin, de modo que se convierta en destino rigurosamente personal, esto es, vocacin. Para que exista libertad es precisa la imaginacin, la capacidad de proyectar y de querer. Precisamente uno de los estmulos vitales ms importantes es el deseo. El deseo es ms amplio que la voluntad, ya que sta no puede hacer ms que aquello que es posible, mientras que se puede desear todo. Pero volviendo a la imaginacin, hay que decir que esta se apoya en la experiencia, no parte de la nada, por eso es una imaginacin circunstancial.

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Felicidad El hombre tiene una serie de metas o aspiraciones, segn su grado de cumplimiento es ms o menos feliz. Por eso la felicidad hay que valorarla en funcin de la relacin de dos magnitudes: realidad y pretensin. La pretensin de felicidad es irrenunciable, es algo que nos constituye puesto que tenemos afanes. En la medida en que todos esos proyectos se solapan, excluyen, interrumpen, quedan incompletos, sobreviene la frustracin de esa felicidad. ... si digo simplemente lo que he hecho y me ha pasado, no presento mi realidad completa, que incluye adems lo que no he hecho, lo que pudo pasar pero no me pas, lo que he podido hacer y lo que no pude, lo que he querido hacer y luego he abandonado, o se ha frustrado o desvanecido. Es decir, hay una pluralidad de trayectorias, realizadas, iniciadas, abandonadas, frustradas, tal vez recuperadas, y todo eso compone mi vida. Esta es la razn fundamental de que la felicidad sea imposible en este mundo (...): tengo que renunciar a muchas cosas, a otras trayectorias que tambin me atraen, que son mas, que deberan ser realizadas, y por consiguiente no soy plenamente feliz...128

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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 29

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La felicidad afecta al conjunto de mi vida, es una instalacin; no me encuentro con la felicidad entre otras muchas cosas, sino que estoy en la felicidad o soy feliz, unitariamente. Pero la sombra de la inseguridad se cierne sobre ella y provoca la inquietud. La felicidad emerge cuando cumplimos la vocacin o el proyecto al que nos sentimos llamados (lo que Ortega llamaba el fondo insobornable). Ante la amenaza de la prdida o el no logro de la felicidad a veces el hombre renuncia o simplifica el proyecto (pensemos en el estoicismo como mtodo de alcanzar la felicidad), con lo cual el resultado es precisamente la eliminacin de la felicidad; habr bienestar, comodidad, ausencia de dolor... pero no felicidad. Maras ha definido la felicidad como el imposible necesario. Es necesaria porque es la realidad misma de la vida, el movimiento vital en busca del logro de la vocacin. Es imposible porque esta nunca es total, porque quedan trayectorias pendientes y, sobre todo, porque la muerte la hace imposible, ilusoria. Va siendo tiempo de que nos enfrentemos a la ltima enemiga en ser derrotada, la que extiende su imperio al otro lado de la laguna Estigia: la muerte.

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4.- LA MUERTE COMO PROBLEMA

Ha llegado la hora de mirar frente a frente a la incgnita que nos hemos propuesto desvelar, la misteriosa muerte; pero para eso antes debemos definir sus lmites, calibrar sus fuerzas, es decir, debemos saber a qu nos enfrentamos. Y lo primero que encontramos ante nosotros es que se trata de un problema. La muerte es un problema hasta el punto de ser definido como el problema por antonomasia. Ya Unamuno deca que la nica cuestin es saber si he de morir para siempre o no. Por eso hemos de precisar qu es un problema, por qu la muerte en particular es problemtica y cmo hemos de acercarnos hasta dicho problema. Una vez realizada toda esta labor ya podremos tratar de formular correctamente el problema de la muerte como tal. Todo problema mal planteado conduce al error. Como dice Jaime Nubiola: ... el rigor solo no lleva a la verdad. Pueden desarrollarse con notable rigor tesis errneas o falsas, pues el rigor deductivo como ensea la lgica- es condicin formal de la verdad, pero no condicin material. Puede profundizarse con notable rigor en el error (...)

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en filosofa el sentido del rigor que interesa no es la rigidez, sino el de la precisin y la propiedad129. Seamos rigurosos en el proceso, pero antes que nada seamos rigurosos en el planteamiento.

Nubiola, Jaime. El taller de la filosofa. Navarra. Eunsa. 1999. Pgina 35

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4.1.- Qu es problema en filosofa?

El problematismo de la filosofa nace de la necesidad del hombre de saber a qu atenerse con respecto a los problemas radicales que afectan a mi vida. Por eso hemos dicho que la filosofa se ocupa de las cuestiones ltimas, aquellas a las cuales nos remiten todas las dems que se plantean en mi vida. No se olvide que un problema no es simplemente algo que yo no s, una ignorancia. Si a m me preguntan cuntos pelos tienen en la cabeza los muchos oyentes que me estn escuchando, no sabra decirlo. Es ste un problema? No. Y qu falta para que sea un problema? Que yo tenga que saberlo. () Para que algo sea un problema hace falta: primero, que yo no lo sepa; y segundo, que tenga que saberlo130. Vemos que para que exista un problema no slo se ha de dar mi desconocimiento, sino que, adems, es preciso que esa cuestin me sea necesaria para saber a qu atenerme, que me vaya la vida en ello. Con todo, habr problemas cuya resolucin no me sea posible, tal vez superen mi propia capacidad o no posea los elementos necesarios para extraer de ellos una respuesta o, todava peor, quiz sean irresolubles. Significa esto entonces que ya no son problemticos? Quiere esto
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Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pginas 136 y 137

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decir que cuando una cuestin es insoluble deja de ser objeto de la filosofa? La respuesta es rotundamente no. Pese a lo que han pretendido las corrientes positivistas, neopositivistas y analticas, un problema lo es en la medida en que me es menester resolverlo, aunque luego no pueda, aunque sea un imposible. La filosofa tiene que enfrentarse con todo problema. Cuando las ciencias encuentran un problema para ellas insoluble, dejan de tratarlo. La filosofa, en cambio, al partir admite la posibilidad de que el mundo sea un problema en s mismo insoluble. Y el demostrarlo sera plenamente una filosofa que cumplira con todo su rigor su condicin de tal131. Es ms, pese a que la filosofa parte de confiar en la capacidad de la razn para encontrar la verdad, sera absolutamente filosfico enfrentarnos a un problema que pudiera escapar a las posibilidades de la razn. Por eso no se debe limitar la ambicin de la filosofa pues el precio del apocamiento es su empequeecimiento o su extincin. Cuando se contenta, no ya con poca respuesta, sino con poca pregunta, cuando limita su problematismo y lo condiciona a la posibilidad de respuesta, en suma, al xito, esto significa la anulacin
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Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. O.C. Pgina 279

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de la filosofa en su peculiaridad, la prdida de esa forma radical de teora que merece llamarse filosfica. (...) la razn tiene como funcin propia el preguntarse sobre la realidad, sea ella como quiera, sin prejuzgar que sea racional tambin ni que sea accesible, es decir, sin dar por supuesto que se puede alcanzar respuesta a sus irrenunciables preguntas132. Pero mis necesidades cognitivas no son siempre las mismas, estn en funcin de mis proyectos y de mis circunstancias. Por eso a lo largo de la historia los problemas filosficos han ido variando, aunque hayan girado en torno a unos ncleos ms o menos permanentes. As, por poner un ejemplo, en la antigedad el problema ser el cambio, mientras que en la edad moderna lo problemtico ser hasta dnde puede llegar mi certidumbre. Pero represe en que para que algo me sea obstculo no basta con que est ah delante; tambin tengo delante la pared, y sta no me sirve de obstculo, sino de abrigo; para que se convierta en obstculo, no es suficiente su presencia ante m: hace falta que yo necesite pasar al otro lado, precisamente a travs de ella; entonces es efectivo obstculo (...) Podemos decir, por tanto, que uno de los elementos reales que integran un problema es la
Maras, Julin. Ortega. Circunstancia y vocacin. Obras IX. O.C. Pgina 223
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situacin en que como tal se constituye; y una formulacin de los problemas que omita esa situacin es incompleta, abstracta y, en suma, ficticia133. Es decir, una vez ms la perspectiva es la que define la realidad, incluso a los problemas como tales. Cundo nos abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada sino una perspectiva?134 La esencia interpretativa del hombre es la que, en vista de su circunstancia, define qu le es problemtico y qu no, de ah que no valga formular un problema de modo completamente abstracto, sino que hay que ubicarlo en la circunstancia concreta en que se da.

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Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 5 Ortega y Gasset. Jos. Meditaciones del Quijote. O.C. Pgina 71

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4.2.- Por qu la muerte es un problema?

Si vemos las noticias o si nos fijamos en las cuestiones sobre las que la gente habla nos encontraremos con que el paro, el precio de la vivienda, el ftbol o la poltica son algunos de los temas ms tratados. Sin embargo, si se menciona el hecho de la muerte personal de cada uno no abstracta, no despersonalizada- parecer un tema siempre fuera de lugar. Por qu? Por qu un hecho tan determinante en nuestras vidas se ha convertido en un tema tab? Por qu ha sido arrojada al ostracismo aqulla que vendr irremisiblemente a nuestro encuentro en el final de nuestros das? Dedicaremos el siguiente apartado de modo especfico a las razones que conducen a este desinters por tan fundamental problema. Veremos la mscara de supuestas seguridades tras la que se oculta una cuestin bsica como es la muerte. De todos modos la realidad es terca, nunca se rinde, y nos espera acechante a la vuelta de cualquier esquina para reclamar nuestra atencin. Por eso a la filosofa no le queda ms remedio, si quiere ser realmente filosofa, que ocuparse de este asunto, aunque el comn de los mortales prefiera taparse los ojos, como hacen los nios, pensando que as desaparecer. Daniel Innerarity lo ha expresado muy acertadamente:

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El filsofo es un personaje que sabe esperar y, sobre todo, sabe esperar el cadver de su enemigo, el hombre hbil, prctico, satisfecho y seguro de s mismo. La filosofa no es ms astuta que los triunfadores oficiales, pero acumula suficiente vejez a sus espaldas como para saber que el xito es la antesala del fracaso, que la seguridad no es tan duradera como promete y que, tarde o temprano, el hombre se ha de enfrentar a algn tipo de catstrofe, ya sea bajo la forma de perplejidad, desorientacin o prdida de sentido135. Veamos, pues, cmo la muerte es un problema (algo que necesito saber) y cmo se presenta ante nosotros. Hemos dicho que los hombres tenemos que hacer nuestra vida, no se nos da hecha sino que se nos presenta como misin o quehacer. Para ello debemos anticiparla imaginativamente, proyectarla y obrar con las circunstancias ante las cuales nos encontramos para tratar de alcanzar ese proyecto que queremos desarrollar. Sin embargo, ese mismo proyecto se encuentra afectado por la posibilidad de mi muerte personal. Si s que necesariamente he de morir, qu fin tiene eso que estoy haciendo? Hasta qu punto vale la pena ese empeo mo? Supone la muerte un final definitivo o puedo esperar algo ms? Dmonos cuenta de que la muerte
Innerary, Daniel. La filosofa como una de las bellas artes. Barcelona. Editorial Ariel. 1995. Pgina 24
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afecta a mi proyecto vital ntegro. Si mi vida es la realidad radical, aquella en que encuentro toda otra realidad, su final supondra la aniquilacin de la realidad. Adems, el problematismo se ve agravado por el hecho de mi desconocimiento sobre cundo voy a morir, lo cual introduce un elemento de incertidumbre enorme en cualquiera de mis proyectos. Estamos formulando cuestiones que me es ineludible plantear si quiero saber a qu atenerme, si quiero estar en alguna creencia respecto a la realidad de la muerte. Porque si no me hago esas preguntas, si no tomo una posicin respecto al hecho de morir, resulta que uno se encuentra radicalmente desorientado respecto al sentido mismo de su vida y de cada uno de sus quehaceres concretos, los cuales slo son posibles, como hemos visto tantas veces, en funcin de la totalidad del proyecto vital, que adquiere su figura al contar con la certeza de una muerte doblemente incierta: en cuanto al tiempo -dentro de ciertos lmites, porque el hombre cuenta en cada momento con un horizonte vital aproximado, de acuerdo con el cual ordena su vida, aunque lo sepa totalmente inseguro- y en cuanto a su misma realidad; y esto es lo decisivo136. Por eso la muerte condiciona el sentido entero de mi vida, vida que est disparada hacia un futuro que ha quedado cuestionado. Y ese disparo se ha iniciado en el presente, aqu y ahora, por eso mi realidad actual ya ha
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 342
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sido puesta en jaque por la muerte. Se dispara no para soltar la flecha, sino para dar en el blanco, el blanco es el motor de toda proyeccin. Nuestra diana vital es el futuro, sin l no tiene sentido, y por consiguiente la amenaza de aniquilacin anula ya la verdadera realidad en que consisto. Por eso es una cuestin irrenunciable; sea cualquiera su dificultad, si se la elimina o descarta se hunde todo el edificio del saber y se desliza una incertidumbre radical, que afecta a todo conocimiento137. Es decir, la muerte no es algo indiferente a mi vida, algo que sale de su rea por ser su final. No podemos afirmar con los estoicos y los epicreos que dado que con la muerte se acaba la vida y puesto que una vez muerto nada nos va a importar, la muerte no es un problema; este es un razonamiento puramente dialctico ya que la muerte es un elemento necesario y evidente de toda posible experiencia interna del proceso vital138. Por eso la muerte s es un problema, y tanto es as que el sentido ntegro de mi vida se halla condicionado por la muerte, frente a la cual se halla amenazada. Es decir, con la muerte me encuentro ya dentro de mi vida. Por eso dir Maras que la muerte es un ingrediente de la vida humana; sta nos parece afectada por la mortalidad y todava aadir: La muerte hace imposible, ilusoria, engaosa la felicidad; pero sta es necesaria, ya que es
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Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pgina 263

Scheler, Max. Muerte y supervivencia. Ordo amoris. Madrid. Revista de Occidente. 1934. Pgina 39

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la realidad misma de la vida139. Ahora quiz se entienda mejor qu queramos decir en el punto 3.6 cuando nos referamos a la felicidad como el imposible necesario. La felicidad es la sustancia que nutre la vida, el punto de encuentro entre mis proyectos y mis realizaciones, pero esta felicidad se ve afectada por la posibilidad cierta (aunque no sepamos cundo se ha de producir) de mi muerte, lo cual amenaza con convertir mi vida en vacuidad, con anularla. La muerte se incardina en la estructura emprica de la vida humana, como una realidad radicada que encuentro en mi vida, la cual tiene que dar cuenta y razn, curiosamente, de su propio fin. Por eso tenemos que coincidir con Ferrater Mora cuando matiza el historicismo orteguiano afirmando que existe un componente de la realidad humana que nos obliga a enfrentarnos a ciertos problemas de modo constitutivo, es decir, no exclusivamente histrico; y que uno de esos problemas es el de la muerte personal: Ortega y Gasset ha afirmado que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Pero es difcil admitir que esta historia lo sea todo. Si lo fuese, no podra hablarse del hombre, ni de su muerte, ni del sentido de ella; slo podra hablarse de los sentidos del morir en ciertas culturas o ciertos perodos. Cualquiera que sea el peso que tengan las circunstancias
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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 209

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individuales, caracterolgicas, culturales, histricas, etctera- parece que hay en la realidad humana algo suprasituacional140. Tambin es cierto que Ortega haba dicho que la realidad humana tiene una inexorable estructura, ni ms ni menos que la materia csmica y que el concepto de naturaleza estaba referido a la naturaleza de las cosas, lo cual no significaba que no existiesen otras formas de permanencia en lo humano.

Ferrater Mora, Jos. El ser y la muerte. Barcelona. Editorial Planeta. 1979. Pginas 123 y 124

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4.3.- Por qu la muerte no es un problema vigente?

La importancia de este apartado no radica nicamente en hacer un diagnstico sobre las causas que llevan al hombre de hoy a desinteresarse por un tema tan crucial. Su inters reside, adems, en sealar aquellos aspectos postergados por el ciudadano de la sociedad del bienestar y que, sin embargo, son determinantes a la hora de comprender la dificultad de aceptar que la realidad humana pueda estar abocada a la aniquilacin. Es decir, vamos a ver las dos caras de una misma moneda, por el anverso las razones que han llevado al hombre actual a borrar de su horizonte vital el hecho de la muerte personal, y por el reverso cmo son precisamente esos aspectos olvidados los que nos ayudan a enfrentarnos con el problema en sus verdaderas dimensiones, pues se refieren nada menos que a nuestra condicin personal. No en vano al hablar de la muerte hemos incorporado el adjetivo personal y este aadido no es gratuito, ya que una de las caractersticas del pensamiento actual es la despersonalizacin de la muerte, su cosificacin o su vaciamiento, con lo cual resulta algo cmodo, aceptable, casi indiferente.

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Afn de seguridad Julin Maras en su obra Razn de la filosofa da la clave sobre el hecho social ms relevante de nuestro tiempo y lo sintetiza de este modo: Si se me pidiera resumir en una sola frmula lo ms caracterstico de la poca en que estamos viviendo, al menos en el mundo occidental, dira que es la creencia de que nada es importante. Pero el filsofo orteguiano no se queda ah, quiere determinar la causa de este indiferentismo histricamente tan anmalo, y descubre que hunde sus races en la aceptacin social de la aniquilacin del hombre con su muerte y, por tanto, la eliminacin de todo horizonte ulterior141. Se trata de una visin histricamente minoritaria que se ha acabado por convertir en creencia social. Esto no significa que no persista la fe personal en la inmortalidad y que, incluso, esa fe pueda ser compartida por mucha gente; lo que s sucede es que esas personas la sostienen frente a la vigencia social que aboga por la aniquilacin. Es decir, de la idea de aniquilacin nace el vaco existencial para el cual nada es importante. Hay que aadir que se trata de un proceso que se retroalimenta, en tanto que esta vaciedad o sinsentido destruye la condicin personal y, con ella, la posibilidad de un horizonte perdurable.
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Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pgina 207

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El mortalismo que invade el mundo actual, en una proporcin que sera aterradora si no fuera porque l mismo elimina la importancia de todo y engendra una inaudita indiferencia, nace de una abolicin de la condicin personal, y a su vez induce a su olvido142. Si lo pensamos bien, esto supone que se ha producido un proceso de cambio histrico de una profundidad abismal. Lo que haba sido una situacin dominante durante siglos, a saber, la creencia en la perdurabilidad personal, ha sufrido una crisis, desarrollada en varias etapas, que ha culminado a finales del siglo XX con la prdida del horizonte escatolgico. Qu ha conducido a esa porcin de humanidad que denominamos occidental a concluir que la vida termina definitivamente tras la muerte? Cul ha sido la razn ms profunda? Leamos a Maras: ... me he preguntado por las causas de esta variacin y he llegado a la conclusin de que son principalmente dos: la inmoderada pasin por la seguridad del hombre contemporneo y la escasez de amor en sentido estricto que hace que dejen de ser irrenunciables y radicalmente necesarias otras personas143.
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Maras, Julin. Persona. O.C. Pgina 94 Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pginas 207 y 208

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Vamos a fijarnos en esa pasin por la seguridad. Al hablar del apetito de realidad de Ortega hemos visto cmo este se contrapona a la tendencia dominante desde Descartes que se mova dentro de la cautela, prefiriendo la certeza a la verdad. Ese andar con pies de plomo pensando ms en no caer que en avanzar ha ido impregnando desde el pensamiento el resto de realidades sociales. As, hemos llegado al desmedido afn por la seguridad que petrifica la propia vida. Recordemos cmo cuando nos hemos referido al azar hemos dicho que si apoyo mi vida excesivamente en lo necesario, en lo programado, esta se cosifica. Si queremos ser personas hemos de estar abiertos al cambio, a la renovacin, alejarnos de ese carcter esttico de las cosas. Lo queremos todo hecho, programado, medido, desde la atencin sanitaria, hasta los contenidos de nuestro ocio. Las cuestiones ltimas se ven afectadas por esta misma pretensin. Tanto es as que preferimos la certeza de la aniquilacin a la incertidumbre de un ms all. Por debajo de todo esto late lo capital: la incertidumbre, el no saber lo que es la muerte, la sospecha de que la cosa no es tan sencilla como las ideas dominantes tratan de sugerir. El hombre trata de aferrarse a una certeza, aunque sea lo peor, en un esfuerzo por no enfrentarse con la cuestin, con cerrar

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los ojos o apartar la mirada. Es la actitud frecuente en nuestro tiempo144. La aniquilacin que se espera es irreflexiva, se da por hecha la solucin sin medir su alcance, por eso se amordaza cualquier conato de esperanza que agitara nuestra sosegada existencia. La filosofa no puede detenerse ante estos temores. Debe indagar, remover, desvivirse por conocer el destino final de cada hombre, o, si se prefiere, mi propio destino personal.

Escasez de amor El otro elemento estimulante de la concepcin nihilista de la existencia al que hemos hecho referencia es la escasez de amor. Cuanto ms se ama ms asoma el fondo personal que late bajo nuestra dermis y, por tanto, mayor necesidad tenemos de pervivencia de la persona amada. Si el temple amoroso se intensifica, lo primero que sucede es que su personalidad emerge y se afirma con los atributos de unicidad, irremplazabilidad y permanencia que le son propios145.

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Maras, Julin. Persona. O.C. Pgina 171 Maras, Julin. Mapa del mundo personal. O.C. Pgina 136

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Parece ridculo que ahora se hable de la clonacin de seres humanos como modo de perdurabilidad personal; se trata de un reduccionismo absurdo que pretende rebajar la humanidad a conglomerado gentico; la persona a pura materialidad. Recordemos lo que escriba C.S. Lewis (autor admirado por Julin Maras) a propsito de la prdida de su esposa a quien tanto am: Si H. no existe, entonces es que nunca existi. Confund una nube de tomos con una persona. No existe nadie, nunca existi nadie. Solamente la muerte revela una vacuidad que siempre estuvo ah. Lo que llamamos seres vivientes son sencillamente aquellos que todava no han sido desenmascarados. Todos en idntica bancarrota, slo que an no declarada en algunos casos. Pero esto puede que sea una tontera. Vacuidad revelada a quin?, bancarrota declarada a quin? A otras cajas de fuegos artificiales o de nubes de tomos. Nunca creer mejor dicho, no lo puedo creer- que una serie de elementos fsicos pueda acarrear el error de otros de otro tipo146. A C.S. Lewis, al igual que le sucedi a Maras, le resultaba inconcebible la muerte de su esposa Helen por el innegable carcter personal que posea. Cmo aceptar

Lewis, Clive Staples. Una pena en observacin. Barcelona. Anagrama. 1998. Pginas 43 y 44

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que aquella a la que tanto am era slo una nube de tomos? Cmo haberla confundido con una persona? Adems, no hemos dicho que cuando se ama la persona amada se convierte nada menos que en nuestro proyecto, en ese fondo irreductible que forma parte de nuestra consistencia? Cmo vaciarnos entonces de ella, cmo renunciar a ese proyecto que somos, que forma nuestra mismidad? Ciertamente, es fcil de aceptar la muerte ajena. Se nos hace manejable como un objeto y ms manejable cuanto ms la despersonalizamos. De hecho todos los das tenemos noticia de muertes y ellas no nos plantean ningn problema especial. Este slo surge cuando nos referimos a alguien que nos es irreductible como persona, en especial si se trata de aquella a quien amamos, esa que se ha convertido en nuestro proyecto. Entonces s nos resulta inimaginable su aniquilacin. No en vano sigue existiendo dentro de nuestro proyecto vital como una realidad con la cual nos proyectamos (ya hemos mencionado que, cuando amamos, la persona amada deja de ser aquella hacia la que nos dirigimos para ser aquella con quien nos dirigimos). El amor, en sus diversos grados, sera la medida de cmo vivimos personalmente a las personas, de cmo percibimos y comprendemos lo que tienen de personal (). Esto sera la confirmacin de que la persona humana antes que inteligente o racional, es criatura amorosa. ()

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Esto llevara a pensar en la inverosimilitud de la aniquilacin de la persona humana (...). Desde esta perspectiva, la perduracin de la persona parece coherente con la forma de realidad que hemos descubierto en ella. Sera menester para rechazarla dar buenas razones para su destruccin147. Lo impersonal es ptreo, fro, ajeno, prescindible, por eso puedo comprender su carencia. Lo personal es viniente, proyectivo, nico, insustituible, necesario. El amor es la luz que ilumina el trasfondo personal de mi prjimo y, por ello, su irrenunciable perdurabilidad. Un hombre radicalmente egosta, es decir, un hombre sin amor suponiendo que exista-, teme a la muerte, pero no se proyecta hacia la inmortalidad: para qu?148. Podramos afirmar que el amor despierta nuestro apetito de eternidad.

Reducida ilusin Entre los elementos constitutivos del amor se encuentra la ilusin. Palabra con una significacin muy singular en espaol que ha estudiado a fondo Maras
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Maras, Julin. Persona. O.C. Pginas 175 y 176 Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 344

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dedicando, adems de muchos artculos, un libro entero a la misma149. Pero la ilusin no se vuelca nicamente en el mbito del enamoramiento (aunque aqu lo haga de un modo fabuloso) sino que nutre muchos otros aspectos vitales. En realidad la ilusin va trabada a la realidad proyectiva del hombre. Nuestro proyecto, aquello en que consistimos, se nutre en los prados de la ilusin. Si valoramos vitalmente nuestros proyectos, si volcamos en aquellos que son autnticos nuestra existencia, cmo nos puede resultar aceptable sin ms su posible aniquilacin? Al menos deberamos preservar una esperanza en su deseable continuidad. Hay ilusiones que aparecen como inseparables del proyecto que nos constituye, que nos acompaan de manera permanente, en las cuales encontramos alguna justificacin -acaso suficiente, tal vez no- para vivir. () Pues bien, estas ilusiones operan, ms an que las otras, en el horizonte de la mortalidad. Tienen que ser para siempre, no en una fingida instantaneidad, como el placer intenso, sino en una continuidad que no termine. () Y esto remite inexorablemente al horizonte ltimo de la vida, a la expectativa de su perduracin, cualquiera que sea la tonalidad de esta. ()

Maras, Julin. Breve tratado de la ilusin. Madrid. Alianza Editorial. 1984.

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Me pregunto si es posible, salvo excepciones, la vida ilusionada en una poca que intenta escamotear el horizonte de la mortalidad o reducirla al lado de ac de la frontera, sin dejar siquiera al otro lado un signo de interrogacin150. Aqu resurge el afn de seguridad que tiende a paralizar nuestros proyectos. Nos limitamos a lo ya dado, a lo establecido, al disfrute de los beneficios de la sociedad del bienestar. El precio, renunciar a afrontar retos, ahogar la vocacin personal vaciando de ilusiones profundas nuestro sistema vital. Pero esto a ltima hora supone nuestra despersonalizacin. La forma plena de vivir es desvivirse, volcarse en las ilusiones de modo que nuestra vida merezca ser vivida. Renunciar a esto es el mayor fracaso que cabe imaginar.

Determinismo El determinismo es la negacin de la capacidad del hombre de ser libre. Hemos hablado en el apartado titulado Determinacin y libertad (punto 3.4) de cmo el ser humano es constitutivamente libre, aunque pueda estar condicionado (no determinado) por una serie de

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Ibdem. Pginas 55 y 56

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circunstancias que aparecen en su vida. Pero si decimos que el determinismo niega el esencial elemento de la libertad humana esto significa que, en el fondo, lo que hace es reducir la persona a cosa, todo lo sofisticada que se quiera, pero cosa al fin y al cabo. El origen de este reduccionismo es la animalizacin del hombre; su contemplacin como una especie ms, dotada de sus propios atributos pero igual en lo esencial al resto de los animales. Al final se ve a la persona como simple catalizadora de estmulos, impulsos, apetitos, desde la publicidad hasta la psicologa, pasando por la economa, la sociologa o la poltica, se introducen elementos deterministas que anulan el libre albedro del hombre. Y lo peor es que esto es asumido en gran medida por los propios sujetos de esta interpretacin. Pese a la evidencia de su capacidad decisoria los hombres cuestionan su propia libertad en el proceso de eleccin. Se da por supuesto el naturalismo (); el biologismo dominante ha llevado a un olvido de los atributos peculiares de la persona, a una tendencia a la cosificacin (); se han ido afirmando y consolidando varias formas de determinismo, sea biolgico, econmico, social o psicolgico; se ha ido imponiendo la nocin del sentido de los tiempos, de que la historia marcha en una direccin dada y con destino a una situacin definitiva -algo que destruye la idea de historia como innovacin o creacin.

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Todo ello ha impulsado a una enorme debilitacin de la vivencia de la libertad, aunque a ltima hora el hombre se siente libre, aunque niegue esa posibilidad y por eso juzga todo el tiempo, aunque esto pueda parecer una incoherencia. Con ello se disipa un elemento esencial de toda moralidad: el sentido de responsabilidad, que se traslada de la persona a los impulsos, la libido, las estructuras o las condiciones econmicas y sociales. Lo decisivo, el elemento de mayor alcance en esta transformacin, es la progresiva desaparicin del horizonte de la otra vida. Si las perspectivas se reducen a esta, si no se cuenta con nada ms, se desvanece todo sentido de ltima responsabilidad; y no slo en cuanto a la posibilidad de premio o castigo de la conducta propia, sino a algo ms radical: la significacin de la justicia, su misma posibilidad151. En definitiva, el precipitado resultante del determinismo actual es el nihilismo. No somos nadie (slo somos algo) y en nada hemos de acabar. Si no hay libertad no hay eleccin, y si nosotros no elegimos no somos responsables de nuestros actos, luego nada se nos puede exigir. Sin responsabilidad ni exigencia toda justicia es imposible. Hemos dicho que el origen del determinismo es el naturalismo reinante. Cmo se origina dicho
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Maras, Julin. Tratado de lo mejor. O.C. Pginas 132 y 133

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naturalismo? Por qu ha adquirido vigencia social? Lo veremos inmediatamente.

Prdida del sentido religioso Maras, al hablar del elemento religioso, lo refiere fundamentalmente al cristianismo, cimiento principal sobre el que se ha alzado la civilizacin occidental. Dentro del cristianismo ha sido un ingrediente fundamental la esperanza en la otra vida, cuyo dramatismo se ve acentuado por la posibilidad de salvacin o condenacin en funcin del uso de nuestra libertad en la vida presente. El pensador raciovitalista considera que, en los ltimos tiempos, se ha ido apartando de las conciencias la posibilidad de este dramtico desenlace, lo cual ha provocado el debilitamiento de la visin religiosa de la vida. Dentro del propio cristianismo se ha ido omitiendo toda referencia al riesgo de condenacin, hasta su casi desaparicin del horizonte mental152; lo cual ha provocado un efecto perverso (en el sentido de obtener un resultado opuesto al esperado) y es que se ha disipado la expectativa de una vida perdurable.
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Maras, Julin. La perspectiva cristiana. O.C. Pgina 76

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Maras, en diversas ocasiones, pone el ejemplo del funeral por alguien que ha fallecido. En esas situaciones el sacerdote suele dar por supuesto que esa persona se ha de salvar pues parecera de mala educacin no afirmarlo as. Ni siquiera apunta otra posibilidad, aunque sea para confiar en que la misericordia de Dios obre de modo que no se condene. Este planteamiento elimina la nocin de que est en juego la totalidad del destino personal. Cmo va a estar en juego si se ha dado por hecho? Sin embargo a lo que conduce es al desentendimiento sobre dicho destino que acaba por abocar a la negacin de la perdurabilidad. Julin Maras llega a afirmar que la omisin de la expectativa en la perduracin es la mxima infidelidad al cristianismo, si se mira bien, al sentido profundo de toda religin153. Resulta especialmente revelador el captulo XVI del libro de Maras Tratado de lo Mejor titulado La conservacin en hueco sin el fundamento. En l se explica cmo ciertos comportamientos morales han perdurado dentro de la moral laica pese a la progresiva desaparicin de la vigencia cristiana. Es ms, inicialmente el elemento religioso est presente en la moral laica aunque sea como adversario o como elemento hostil.

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Maras, Julin. Tratado de lo mejor. O.C. Pgina 78

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Sin embargo en las generaciones siguientes esa presencia del elemento cristiano se desvanece, y con ella la justificacin polmica. Las normas van quedando sin sustento, en hueco. En las relaciones personales empieza con el tiempo a ser difcil mantener una moral con un contenido cuya justificacin anterior no se acepta. (...) No se ve claro por qu se han de mantener conductas que sin duda imponen sacrificios. Se van abriendo paso diversas tentaciones y se produce una relajacin de la vieja moral laica154. Lo ms sobresaliente es que las ideas que van invadiendo el espacio social empiezan a no conservar ni siquiera el esquema o figura de la moral cristiana; se da por hecho el naturalismo y con ello hace su aparicin el determinismo que reduce a la persona primero a materia orgnica y al final a pura materia inorgnica. La moral, al no encontrar el soporte que la sustentaba, busca su apoyo en mitos que se espera susciten el entusiasmo, como puedan ser la clase social, el Estado, la raza, el sexo, etc. Resuenan los ecos de Nietzsche clamando por una nueva tabla de valores que enaltece la vida pero entrega a los gusanos a los individuos concretos y reales. Aniquilados ya los leones que devoraron a los camellos por su infecunda constitucin, una sociedad infantilizada se ve entregada en manos de los manipuladores.

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Ibdem. Pginas 130 y 131

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La desaparicin de lo personal como motivo de fondo Como hemos ido viendo a travs de los distintos aspectos que rodean la negativa a aceptar la perdurabilidad tras la muerte, el fondo de esta negativa parte de no reconocer la condicin personal del ser humano. No significa esto que si se reconociese, automticamente se afirmara su pervivencia; sino que cuando menos sera altamente problemtica la aceptacin de la aniquilacin. Lo que s conseguimos cuando devolvemos a la persona al puesto que le corresponde es rescatar la muerte como problema fundamental; no dar por supuesto algo a lo que se ha desprovisto de su dramatismo implcito. Fue Max Scheler quien en su Muerte y supervivencia. Ordo Amoris expona cmo el hombre occidental ha apartado de su horizonte vital la realidad de la muerte abstrayndola, vacindola de contenido humano, mirndola desde afuera como algo accidental y ajeno, como si nada tuviera que ver con l: Nadie siente y sabe ya que tiene que morir: su muerte. (...) su yo social, esto es, su imagen para los dems y lo que esta imagen contiene, eso parece ser lo que es l en s mismo. Y por esto tampoco muere para l, sino para el otro, y l mismo morir alguna vez tan

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slo como un otro para los dems. No sabe que tiene que morir tambin para s. (...) este nuevo tipo vive literalmente al da, hasta que sbitamente y por modo extrao no hay ningn nuevo da155. Hemos visto qu es un problema y que la muerte personal lo es. Tambin hemos analizado las razones por las cuales la muerte ha dejado de ser problemtica para el hombre actual, ese hombre que siente espanto ante la vulnerabilidad y prefiere el mal seguro al bien posible. Despus de buscar dnde encontramos la muerte como problema, formularemos el enunciado de ese mismo problema.

Scheler, Max. Muerte y supervivencia. Ordo amoris. O.C. Pgina 56

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4.4.- Dnde me encuentro con el problema de la muerte?

La muerte no se nos muestra como un mera posibilidad sino como una certidumbre, sabemos que tenemos que morir aunque desconozcamos cundo. La vida se presenta como algo que terminar; incluye en s misma la necesidad de la muerte; el hombre se sabe, no solo mortal, sino moriturus, el que tiene que morir. () Mors certa, hora incerta es una frmula de supremo acierto156. Esta evidencia la hemos adquirido en algn momento, dnde y cundo? En qu momento comienza la muerte a ser algo problemtico para nosotros? La muerte aparece originariamente como la prdida del prjimo. Aquel con quien contbamos, cuya potencial presencia estaba all, ha fallecido, nos hemos quedado sin l. Pero a su vez, la ausencia de esta persona nos remite a lo que le ha sucedido, se ha muerto: La muerte del prjimo es () algo que me pasa a m; quedarme solo de l; pero yo me quedo solo de otras maneras; por ejemplo, cuando el prjimo se va; en el caso de la muerte, por el contrario, el prjimo se queda -de un modo superlativo y mximo-; pero
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Maras, Julin. Tratado de lo mejor. O.C. Pgina 169

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como no se queda como prjimo -prximo-, sino al revs, en total lejana, resulta que, a la vez, se ha ido. Es decir, tambin a l, al prjimo, le ha pasado algo. Qu? Esto es lo que no s. () para entenderla como muerte necesito ponerme en el punto de vista del que muere, verla desde l, y como junto al hecho de la muerte ajena encuentro la creencia de que todos los hombres mueren, y por tanto yo habr de morir, el intento de penetrar en su realidad positiva la muerte del prjimo es a la vez una anticipacin imaginativa de mi propia muerte157. Por lo dicho aqu vemos que la muerte la hallo en la ausencia personal del prjimo y en la creencia social de que todos hemos de morir, creencia basada en la experiencia histrica158.

Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pginas 340 y 341 Scheler, tan coincidente en sus planteamientos escatolgicos con Maras, se opone, sin embargo, a esta visin emprica de la muerte. Para el pensador muniqus aunque no tuviramos experiencia de la muerte ajena conoceramos que estamos abocados a perecer por el propio discurrir de nuestra vitalidad: el sueo, la sucesin de las edades, el fluir del tiempo. No obstante hay que aclarar que para Julin Maras, aunque el descubrimiento de la muerte se produzca en la falta del otro, tambin es cierto que nuestra estructura emprica nos delata nuestra condicin de moriturus. ... con un sistema de edades de las cuales hay una ltima, tras la cual no hay otra; es, pues, una estructura cerrada que desemboca en la muerte. (Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pginas 274 y 275)
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Pero como la muerte me es problemtica en el sentido ms profundo del trmino. Como quiero saber a qu atenerme respecto a ella, entonces la pre-vivo, la imagino. Ahora bien, si lo pensamos en serio, pre-vivir la muerte es una pura contradiccin, precisamente la muerte se nutre de ausencia, de privacin. Necesitamos adivinar imaginativamente la muerte. En cierto modo, convivir con el que muere; pero esto, si bien se mira, tomndolo con todo su rigor, es imposible: es una contradiccin. Slo es posible mientras an no ha muerto; cuando llega la muerte ah se detiene la convivencia del testigo, y solo queda la gran presencia muda de ella159. Por eso no se sabe bien qu es la muerte, porque no se ha experimentado160. Realmente nos es inconcebible una persona no viva, es decir, muerta. Cuando estamos ante un cadver contemplamos un cuerpo inerte que ha comenzado su proceso de descomposicin, vemos el lugar en el que un da se manifest una persona, pero no estamos ante la persona misma. ...la muerte propia, como tal, es en rigor impensable; ejecutamos con ella una operacin parecida a la que se lleva a cabo con los prjimos que no nos afectan en lo ms mnimo: la
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Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Pgina 63 Maras, Julin. Persona. O.C. Pgina 169

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despersonalizacin. La razn de esto es que la persona vivida como tal, y as ocurre con la propia, es en un sentido extrao algo absoluto, y su negacin o supresin parece sin sentido, algo contradictorio161. Lo que s podemos hacer es integrar esa muerte dentro de nuestra vida, incorporarla a ella de modo imaginativo, recrendola. Para ello es preciso que la veamos no de modo nihilista, sino como una etapa vital que ayuda a explicar y dar sentido lo ya vivido. La imaginacin de la muerte propia como fase de la vida, como accin del sujeto, si se consigue, es una de las formas ms ntimas e intensas de la posesin de la realidad, de la afirmacin de uno como persona. Y esa anticipacin refluye retrospectivamente sobre el conjunto transcurrido de la vida y la pone a una luz personal162. Resumiendo: la muerte se nos presenta primariamente como la muerte del otro, de aquel a quien hemos vivido personalmente y que ahora nos falta. Para saber a qu atenernos con respecto a esa situacin tratamos de pre-vivir la experiencia de la muerte, lo cual, a la postre, es imposible, pues no se ha experimentado. Lo que s podemos hacer es imaginarla e

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Maras, Julin. Mapa del mundo personal. O.C. Pgina 202 Ibdem. Pgina 203

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incorporarla a nuestra existencia, a nuestra proyeccin biogrfica. Es aqu donde asoma un concepto, algo tardo en el pensamiento de Maras pero no por ello menos importante, que ha denominado principio de individuacin y que menciona por primera vez en su libro de 1993 Razn de la Filosofa. Lo que viene a decir es que cuando se trata del hombre, el verdadero principio de individuacin reside en las experiencias radicales. (...) Las experiencias radicales... determinan quines somos. No proceden de ninguna naturaleza, de los ingredientes de nuestro mundo o de nuestros recursos psicofsicos, sino de lo que hacemos y lo que nos pasa, es decir, de nuestra vida personal...163. Una de esas experiencias radicales es el descubrimiento real de la muerte ajena164. No se trata de saber que hay muerte de una manera abstracta, como si se tratara de un hecho que no va con uno; sino que consiste en que la muerte entra en el horizonte real de mi vida, y con ella he de contar. Por eso, por tratarse de una experiencia radical, acta como configuradora de mi vida y me proporciona un carcter personal, individual.

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Maras, Julin. Persona. O.C. Pgina 64 Maras, Julin. Razn de la Filosofa. O.C. Pgina 162

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4.5.- Cmo formular el problema de la muerte?

En filosofa tan importante o ms que las respuestas son las preguntas. Hemos dicho que un problema mal formulado conduce a una mala solucin. Por eso hemos de encontrar la pregunta correcta para poder caminar hacia la respuesta acertada, si la hay. Partamos de Kant, pero no el Kant de la Crtica de la razn pura sino el de la Lgica. En esta obra el maestro de Knigsberg define el concepto mundano de filosofa por contraposicin con el escolar, aquel que slo interesa a los expertos, y seala que el concepto mundano es el autntico, el que importa. All Kant sintetiza las cuestiones filosficas en cuatro interrogantes fundamentales: 1.- Qu puedo saber? 2.- Qu debo hacer? 3.- Qu puedo esperar? 4.- Qu es el hombre? A la primera pregunta responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin y a la ltima la antropologa. Pero Kant aade esta frase: Pero, en el fondo, se podra poner todo en la cuenta de la antropologa, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la ltima. La

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respuesta que demos a la cuestin de qu es el hombre nos va a definir desde su capacidad de conocer, hasta su finalidad, pasando por su moral. Dejemos a Kant en este punto y reparemos ahora en Unamuno. El profesor de Salamanca fue estudiado tempranamente por Maras, quien le conoci personalmente. Ya hemos mencionado que le dedic una de sus primeras obras, Miguel de Unamuno, publicada en 1.943. En una de sus partes analiza el libro Del sentimiento trgico de la vida en el cual Unamuno se pregunta por los motivos de su afn de saber: Por qu quiero saber de dnde vengo y adnde voy, de dnde viene y adnde va lo que me rodea y qu significa todo esto? Porque no quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no muero, qu ser de m?; y si muero, ya nada tiene sentido165. Algo ms adelante Unamuno se pregunta si el ansia de inmortalidad no ser el verdadero punto de partida de toda filosofa. Maras, en su Miguel de Unamuno, relaciona estos dos enfoques, el del racionalista Kant y el del irracionalista Unamuno, y concluye que su punto de coincidencia es el que le parece relevante, a saber: Se
De Unamuno, Miguel. Del sentimiento trgico de la vida. Madrid. Alianza Editorial. 1992. Pgina 48
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trata, pues, del problema del hombre, de la persona humana y de su perduracin. Y quien plantea esta cuestin es la muerte: se trata de saber qu es morir, si es aniquilarse o no...166. Unamuno, que reniega de la filosofa por su encorsetamiento racionalista apartado de los anhelos del hombre de carne y hueso, sin embargo reconoce que la filosofa arranca del ms profundo de los afanes humanos, la perduracin. Es el meollo de la cuestin. Se trata de saber qu es morir, si es aniquilarse o no ha dicho Maras. De la respuesta que demos a esta pregunta derivar el sentido entero de nuestra existencia, ya que el problema del sentido es inseparable de la muerte humana167. Es enteramente distinta la realidad del que vemos como destinado a pervivir que la del que consideramos destinado a la aniquilacin. Ante una persona viviente, pero mortal, no nos relacionamos de igual modo si creemos que va a ser alguien para siempre, en una forma o en otra, o si pensamos que dentro de algn tiempo no tendr realidad -y yo tampoco-, y por tanto nuestra relacin desaparecer en absoluto. La diferencia es absolutamente radical y da un sentido equvoco a la palabra personal. Se dir que no es tan grande, y que las relaciones personales son
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Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. 1982. Pgina Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 213

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bastante parecidas () cuenten o no con la perduracin de las vidas ajenas y de la propia. La explicacin de esto radica en que la profundidad y autenticidad de la creencia en la aniquilacin es bastante dudosa, ms bien superficial, () y a la inversa, la creencia en la perduracin est mitigada o quebrantada por las vigencias sociales168. Por qu dice Maras que lo personal se ve condicionado por la esperanza en la perdurabilidad o su negacin? Ms adelante lo aclara: ...lo estrictamente personal (...) requiere un para siempre, al menos como deseo y esperanza, para que no sea todo, a ltima hora, un engao169. Reaparece aqu el elemento personal como abocado a la perdurabilidad, como incomprensible sin su capacidad proyectiva y duradera. Por lo tanto vemos que hay una relacin directa entre la respuesta que demos al hecho de si morimos para siempre o no y la cuestin de si somos realmente personas o simples accidentes (o pasiones intiles, como se prefiera). Entonces la pregunta sobre la muerte personal habr de ser doble, habr de tener en cuenta el elemento de posible acabamiento y el elemento personal, y la respuesta que demos a uno inclinar el resultado de la otra cuestin.

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Maras, Julin. Mapa del mundo personal. O.C. Pginas 93 y 94 Ibdem. Pgina 94

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... las dos preguntas radicales en que para m consiste la filosofa: Quin soy yo? Qu ser de m? Si a la segunda pregunta tengo que contestar al final Nada, es decir, Nadie, esto anula la primera, me obliga a responderla igualmente. Si muero del todo, todo dejar de importarme alguna vez, luego es cuestin de esperar. Nada importa verdaderamente, luego nada vale la pena. Y si esto es as, no se puede ser feliz sino en la medida en que provisionalmente se olvide la muerte. La felicidad sera, a ltima hora, un engao. Conviene acostumbrarse a llamar a las cosas por su nombre. Ahora bien, la muerte es un ingrediente de la vida humana; sta nos parece afectada por la mortalidad, amenazada por ella en cada instante, vocada a ella. La muerte hace imposible, ilusoria, engaosa la felicidad; pero esta es necesaria, ya que es la realidad misma de la vida. La muerte significa, pues, la interna vacuidad de la vida, su anulacin. Pero dnde est la muerte? Ah, por todas partes; s, pero se trata de la muerte de los dems, de la muerte de cualquiera. La ma no est en ninguna parte, porque estoy viviendo. Aparece en mi vida, radicada en ella; desde ella tengo que intentar comprenderla; si mi vida es la realidad radical, slo ella puede dar razn de las realidades radicadas; una de ellas, por muy singular que sea, aunque parezca consistir en su trmino y destruccin, es la muerte. La muerte humana pertenece a la estructura emprica de la vida humana; hay que buscar su lugar en una antropologa que no sea infiel a su nombre170.
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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 209

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Acabamos de agrupar en un solo caudal los torrentes que fluan aparentemente dispares; ya conocemos el cauce por donde va a discurrir nuestro razonamiento. La filosofa, afirmbamos en la introduccin, es una meditatio mortis, eso mismo intua el inconformista Unamuno. Pero al preguntarnos por la muerte, qu ser de m?, resulta que ponemos en juego el contenido entero de nuestra existencia. Hemos dicho que somos futurizos, vivimos en vista del porvenir, pero si este queda cegado, obturado, anulado, nosotros dejamos de ser, perdemos consistencia, no somos nada. De ah que surja la pregunta quin soy yo?, porque en el fondo reconozco que soy alguien. Pero ser alguien entra en conflicto con acabar en nada. No deja de sorprender que se pretenda por parte de algunos pensadores que el horizonte de la aniquilacin no supone ningn obstculo para la felicidad; que la condicin personal impregnada de afn de felicidad, justicia, amor, etctera, no se vea alterada

Unamuno deca que no hay ms que una nica cuestin. Si he de morir del todo o no. Y si no muero, qu ser de m? Y si muero, ya nada tiene sentido. Unamuno era muy exagerado. Toda la vida exager. No tena razn al decir que era la nica cuestin. Pero era la ms importante, qu duda cabe. Conferencia titulada El problema de la razn: del irracionalismo a la razn vital; pronunciada en la Escuela de Defensa Nacional el 2 de octubre de 1987. www.mindef.gov.ar

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por el hecho de acabar todo en nada. Citar un prrafo del libro de Savater Las preguntas de la vida: Cuando logra sobreponerse a la desesperacin, el ser humano constata que no menos cierto que va a morir es que ahora est vivo. Si la muerte consiste en no ser ni estar de ningn modo en ninguna parte, todos hemos derrotado ya a la muerte una vez, la decisiva. Cmo? Naciendo. No habr muerte eterna para nosotros, puesto que estamos ya vivos, an vivos. Y la certeza gloriosa de nuestra vida no podr ser borrada ni obnubilada por la certeza de la muerte. De modo que tenemos derecho a preguntar, como en el libro sagrado: Muerte, dnde est tu victoria? Podr la muerte un da impedir que sigamos viviendo, nunca que ahora estemos vivos ni que hayamos ya vivido. Puede convertir en ceniza nuestro cuerpo, nuestros amores y nuestras obras, pero no la presencia real de nuestra vida. Por qu debera la muerte futura restar importancia a la vida, cuando la vida presente se ha impuesto ya a la oscura muerte eterna? Por qu debera contar ms para nosotros la muerte en que no somos que la vida que somos? Cada cual puede repetir, con el poeta Lautramont: No conozco otra gracia que la de haber nacido. Un espritu imparcial la encuentra completa171. Savater, y la corriente filosfica nihilista que va en esta lnea, equivoca algunas cuestiones. Para empezar
Savater, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona. Editorial Ariel. 1999. Pgina 277
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considera una derrota de la muerte el hecho de haber nacido. Pero olvida, como veremos ms adelante, que el nacimiento es una absoluta innovacin. El concepto muerte no es apto para una realidad no sida, no concebida, absolutamente inexistente. Slo muere quien ha vivido y precisamente la muerte amenaza con derrotar a la vida por cuanto significara la aniquilacin de sta. Por otro lado absolutiza el presente afirmando que la muerte podr impedir que sigamos viviendo pero no que ahora estemos vivos. Ya hemos dicho que el ser humano se mueve en el terreno de lo irreal, de lo que todava no es, de los deseos, ilusiones, proyectos, lo por venir, es una realidad futuriza. Realmente podemos pensar que un condenado a la silla elctrica al que le quedan unas horas para cumplir su pena puede estar feliz porque ahora est vivo? No est su realidad proyectada ms all del puro instante presente? Por otro lado, podemos decir a alguien que nazca sometido a las hambrunas de Ruanda o entre los prostbulos de Tailandia o sometido a graves deficiencias, que se puede sentir afortunado por asomar cabeza entre dos nadas? Realmente podemos sobreponernos a la desesperacin y encontrar nuestra vida completa al pensar que nuestro cuerpo, amores y obras sern ceniza, que nacieron para acabar entregados a la nada? Nos tememos que desde los albores de la humanidad, cuando los hombres de Atapuerca ungan a sus muertos con tinturas y les revestan con pieles y

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piedras con la esperanza de que emprendieran el trnsito al ms all, la inmensa mayora de los mortales no han tenido una concepcin tan optimista de la aniquilacin como Savater y los entusiastas de la nada. Ms bien lo que est sucediendo es que se supera esa desesperacin no esperando nada. Con ello lo que acaece es que la propia vida pierde contenido, se queda sin consistencia. Se olvida que vivir es necesitar vivir para siempre y, todava ms, necesitar que vivan siempre aquellos a quienes amamos y cuya aniquilacin nos resulta insoportable. El que pierde la esperanza en la otra vida compromete sin duda la felicidad en sta; pero el que pierde adems la necesidad de aquella, su anhelo, aunque fuese desesperado, destruye su propia condicin personal, expectante, en este mundo172. Si surge la angustia en el hombre ante la posibilidad de que la muerte sea el final no es por una hipermetropa existencial que le impide constatar el valor del presente inmediato, sino porque en su fondo ntimo tiene hambre de perdurar, siente que su condicin personal le llama a continuar y se encuentra ante un muro infranqueable que se lo puede impedir. Y ay de aquellos que ni siquiera sienten angustia ante la posibilidad de la nada porque han arrancado de s todo

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Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pgina 24

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anhelo! Esos ya estn muertos, muertos a su condicin personal. En 1933 un joven estudiante de Filosofa de diecinueve aos que viajaba en un crucero organizado por su Facultad, ya haba entendido esto que estamos diciendo y que Savater parece no haber visto: Y hay que pensar en que la muerte no se da ms que frente a una vida, y la supone siempre. No se puede decir que una piedra est muerta. Y cuanto ms sea la muerte, ms grave y ms preocupacin, ser ms grande tambin y ms intensa la vida; por eso ser tan duro y tan difcil perderla. Slo quien tiene poca vida se preocupa poco por ella es decir, de la muerte-. Y descuida la tarea de sobrevivir173. Efectivamente, Julin Maras recoga en su diario estas reflexiones que ponen de manifiesto que la muerte se da frente a una vida no en la nihilidad-; que nuestra densidad vital depende de la hondura con que hayamos planteado el problemtico final, y que quien de verdad vive se pre-ocupa de la tarea de sobrevivir. Hay que ser serios en los planteamientos y, como dice Maras, llamar a las cosas por su nombre. La felicidad ltima del hombre se ve condicionada por el sentido de la vida y este se dibuja en funcin de qu pueda yo esperar para siempre. De ah que la pregunta
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Maras, Julin. Juventud en el mundo antiguo. O.C. Pgina 210

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fundamental aluda a mi condicin futura: Qu ser de m? Si todo acaba en nada la felicidad o no existe o es un engao, pues la vida es vacuidad, todo es mentira, amor, proyectos, ilusiones. Pero si yo soy alguien realmente, si mi proyecto es consistente y perdurable, entonces debo lanzarlo ms all de la muerte, debo reobrar sobre mi vida para hacerla a escala eterna.

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5.- QUIN MUERE?

Hemos ido exponiendo cmo la realidad humana no es comparable a cosa alguna; posee ingredientes particulares alejados no slo de la materialidad, sino del propio tiempo presente aunque se viva en un mundo corpreo y desde el momento actual-. En este apartado analizaremos las dos dimensiones de lo humano que se ven afectadas por la muerte y descifraremos el divergente y problemtico rumbo que toman. De este modo trataremos de entender en qu consiste la muerte y qu alcance puede tener.

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5.1.- Las dimensiones de la muerte

Cuando hablamos de la muerte de alguien podemos caer en el equvoco de tomar la parte por el todo y aplicar la cesacin de uno de los mbitos de su existencia al conjunto. Hemos dicho que el mtodo que seguimos coincide con la fenomenologa en atenerse a la realidad de las cosas all donde aparece, en el mbito en que le es propio. Pese a que la vida humana es unitaria esta tiene dimensiones y es preciso no perderlas de vista en ningn momento. Ya Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofa nos advierte de lo equvoco que puede ser el trmino muerte si se extiende de modo homogneo a todas las esferas de la realidad: El atomismo materialista, el atomismo espiritualista, el estructuralismo materialista y el estructuralismo espiritualista defienden, en efecto, una diferente idea de la muerte. Ahora bien, ninguna de estas concepciones entiende la muerte en un sentido suficientemente amplio, justamente porque a nuestro entender la muerte se dice de muchas maneras (desde la cesacin hasta la muerte humana), de tal modo que puede haber inclusive una forma de muerte especfica para cada regin de la realidad. () No se trata, pues, de adoptar una determinada idea del sentido de la cesacin en una determinada esfera de la realidad y aplicarla por extensin a todas las dems esferas (). Se trata ms bien de ver de qu

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distintas maneras cesan varias formas de realidad y de intentar ver qu grados de cesabilidad hay en el conjunto de la Naturaleza174. De ah que el propio Maras advierta del peligro de reduccionismo en que podemos caer al hablar de la muerte humana, al restringirla al hecho biolgico o a un espiritualismo igualmente cosificante. La tentacin ms probable es reducir la muerte humana a la muerte corporal o biolgica; la segunda tentacin es suponer una realidad distinta del hombre -su alma o espritu-, cosa o sustancia pero no material, que no morira, que estara exenta de la muerte. Creo que ambas posiciones son fenomenolgicamente inaceptables, que ambas son infieles a la realidad tal como se presenta. () Lo humano no ha de buscarse en sus caracteres orgnicos, biolgicos, animales, ni siquiera psquicos, sino en su persona como alguien corporal, en su vida en el sentido de vida biogrfica175. No debemos olvidar que somos alguien corpreo, que estamos instalados en la mundanidad a travs de la estructura emprica de nuestro cuerpo. Que somos proyectivos, pero no operamos en el vaco o desde la inmaterialidad. Por eso muerte corporal y muerte personal
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Ferrater Mora, Jos. Diccionario de Filosofa. O.C. Pgina 2473 Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 215

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estn vinculadas, pero en modo alguno se identifican. El problema sigue en pie176. Si somos un proyecto que se realiza en vista de unas circunstancias, persiste la duda de si ese proyecto puede sostenerse al desaparecer una circunstancia bsica como es la corprea. Se tratara de dos muertes, la corprea y la personal, aunque estas se encontraran inextricablemente trabadas, en todo caso seran diferenciables al corresponder a dos realidades. Pueden dos realidades vivir bajo un mismo techo y tener sus destinos unidos? Naturalmente; pensemos, por ejemplo, en la extensin y el color, no hay color fuera de una superficie y, sin embargo, se trata de dos realidades distintas dotadas de sus propias cualidades. Llegados a este punto debemos preguntarnos: si la muerte se puede entender de modos diversos en funcin de la realidad a la que nos estemos refiriendo y si dentro de unicidad humana existen distintas dimensiones de lo real, cmo hemos de plantear la cuestin? Maras nos da la respuesta: Slo una teora suficiente y plenamente justificada de la vida humana, que no omitiese su doble carcter personal y orgnico y fuese capaz de dar razn efectivamente de ambos, podra plantear de
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Maras, Julin. Persona. O.C. Pgina 170

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modo estrictamente filosfico el problema de la pervivencia personal despus de la muerte, y con ella el de la realidad de la muerte misma, en su sentido positivo y originario177. El propio filsofo ha elaborado esa teora que no hace sino ser fiel al postulado mencionado de Ferrater Mora relativo a la necesidad de analizar los modos de cesabilidad de las distintas realidades. Veamos dicha teora.

Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. O.C. Pgina 345

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5.2.- Las dos muertes: Estructura emprica y Proyecto biogrfico

En el apartado 3.5 hemos distinguido estructura analtica, estructura emprica y biografa. Hemos dicho que la primera se refiere a la persona como tal, que se conoce por anlisis de las condiciones a priori precisas para la existencia de la vida (mundanidad, temporalidad, etc.), que es vlida para toda vida en todo tiempo y lugar, que tiene carcter universal y necesario y que de ella se ocupa la metafsica. Por otro lado hemos visto que la estructura emprica es una articulacin intermedia entre la estructura analtica y la vida singular de un individuo. Se conoce por la experiencia pero son elementos estructurales de la vida (corporeidad, expectativas de duracin de la vida, etc.). La estructura emprica analiza qu es el hombre y de ella se ocupa la antropologa. Por ltimo est la biografa particular de cada individuo. En ella se dan hechos singulares que se manifiestan adems de los elementos propios de la estructura analtica y emprica, esto es, aquellos otros hechos puramente empricos que no son comunes a toda vida, sino exclusivos de una en particular. Por ejemplo, sera un elemento biogrfico que Cervantes luch en Lepanto. No existe ningn apriorismo vital ni ningn

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elemento estructural en el hombre que haga necesario que alguien participe en un conflicto armado. Refrescada argumental. la memoria retomemos el hilo

Sabemos por la experiencia que la muerte es un hecho cierto e insalvable. Contemplamos como parte de la estructura emprica de los hombres que estos han de morir. Pero esto entra en aparente conflicto con mi realidad proyectiva, hemos afirmado que yo soy proyecto, pretensin. ... la estructura emprica de la vida humana eso que llamamos el hombre- es cerrada y remite a su mortalidad; la estructura proyectiva y futuriza de la vida biogrfica como tal es abierta y argumental, y en este sentido postula su permanencia, su indefinida e ilimitada persistencia. Si el hombre es intrnsecamente mortal, mi vida consiste en una pretensin de eternidad178. Qu quiere esto decir? Pues que la experiencia nos muestra que los hombres mueren irremediablemente, su realidad terrena se acaba. Sin embargo en nuestro ncleo vital somos seres proyectivos, animados permanentemente a imaginar, anticipar, obrar, y esta realidad proyectiva no tiene

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Julin Maras. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 221

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porqu detenerse, yo puedo querer hacer algo que me lleve toda la eternidad. Nos hemos sumergido en la teora que considera el doble carcter de la muerte humana: el personal y el orgnico. La realidad proyectiva se abre, postula su continuidad, mientras que la orgnica es finita perecedera. No olvidemos que filosofar no es buscar respuestas sencillas a toda costa, sino desentraar la realidad, quitarle el velo (aletheia). Si soy primariamente proyecto, no hay razn alguna para que deje de proyectar (), la proyeccin excluye todo trmino. Por qu no vamos a seguir proyectando dentro de un ao, de diez, de mil? Claro que la estructura cerrada no nos lo permitir, pero queda en pie la pretensin de proyeccin ilimitada que pertenece a la vida biogrfica como tal. Creo que esta es la nica manera de plantear honestamente la cuestin, y la omisin de cualquiera de los dos lados es una deslealtad intelectual, una violencia sobre la realidad. El hombre tiene que morir, pero la vida es una estructura abierta que postula la inmortalidad179. Significa esto que una hay una parte que perece y otra que no? No tanto. No olvidemos el aforismo orteguiano: Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. Mi circunstancia es un elemento constitutivo de mi vida. Lo que decimos es que de los
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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pginas 321 y 322

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dos ingredientes que componen mi vida, uno camina hacia la perpetuacin y el otro hacia su destruccin. En todo caso seran dos muertes: la muerte de un organismo y la muerte de una persona. Su conexin es una teora, por supuesto problemtica, una cuestin abierta. Lo que yo soy es mortal; pero quien soy consiste en pretender ser inmortal. Adems, el hombre no puede imaginarse no sindolo, porque si me imagino como no existente, lo hago desde la vida, como si volviera para ver lo que ha pasado. No se puede imaginar la muerte personal ms que desde la vida y de su pretensin de inmortalidad180. Es decir, en caso de morir, mi circunstancia corprea se ve alterada drsticamente, en la misma incluimos aqu los condicionantes psquicos y fisiolgicos. La alteracin es tal que el cuerpo yace muerto, inerte, pero est todava ah, deja de cumplir las funciones vitales del organismo vivo pero todava lo puedo encontrar como una cosa que sigue sufriendo transformaciones tangibles. Por tanto el organismo ha muerto pero no se ha aniquilado, algo no ha pasado a nada. Y qu sucede con mi fondo personal? Acaso voy a aceptar que mi realidad personal s pueda sufrir la aniquilacin por la muerte del organismo en que est instalada vitalmente? Tal vez s, tal vez pueda llegar a
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Ibdem. Pginas 322 y 323

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aceptarla y derivarla de dicha muerte, pero primero tendr que probarlo. Cuando se habla de la muerte del organismo en el caso del vegetal, del animal y aun del hombre-, la historia no termina cuando se dice que ha muerto, sino que se sabe lo que pasa con ese organismo post mortem: corrupcin, alteracin de sus estados fsicoqumicos (...) pero semejante explicacin pasa por alto una realidad irreductible, de la que nada se nos dice: el quin que es cada uno de nosotros (...) Esa realidad humana es, pues, literalmente, otra cosa que su organismo tan otra, que no es cosa, sino persona- (...) la suspensin de las funciones fisiolgicas y aun la destruccin del organismo, no es la muerte de la persona cualquiera que sea la relacin que tenga con ella. Esto quiere decir que, a lo sumo, la muerte o extincin de la persona sera consecutiva a la muerte biolgica, pero en modo alguno una con ella; por tanto, la presunta aniquilacin del hombre que muere es una inferencia, una interpretacin o teora, nada evidente y que sera menester justificar. (...) el onus probandi no recae exclusivamente sobre el que afirma la inmortalidad, sino tambin tal vez ms an- sobre el que la niega...181.

Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pginas 343 y 344

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El cadver delata qu pasa con el cuerpo, pero y con la persona? Dnde va a parar? Emulando a Bcquer podramos decir: los suspiros son aire y van al aire, las lgrimas son agua y van al mar... y nosotros? Habr que buscar a dnde vamos, y si no hay lugar alguno habr que demostrarlo igualmente. No est de ms en este punto recordar que la posicin mariana que acabamos de exponer coincide bsicamente con la enunciada por Scheler. Para el filsofo alemn la realidad personal tampoco se sujeta a la relacin cuerpo-alma; tampoco la persona es cosa alguna, sustancia material o espiritual. La persona no es cosa alguna, sino que trasciende su realidad corporal. De hecho su condicin proyectiva hace que no se conciba ms que viviendo. ... qu es lo esencial de la persona cuando el cuerpo deja de existir en el acto de morir? (...) Yo respondo: a la esencia de la persona pertenece exactamente lo mismo que lo que le perteneca cuando viva por tanto, nada nuevo- a saber: as como durante la vida trascenda sus actos de sus estados corporales, as tambin ahora trasciende la destruccin del cuerpo. (...) Esto no quiere decir que tenga entonces la intencin ni la expectativa de la supervivencia. (...) Lo que quiere decir es que la persona se vive a s misma como sobreviviendo todava. (...) Quien dijera: s, pero solamente en intencin, un tal olvidara que la intencin y el acto constituyen, en concreto, la esencia de la persona, la

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cual no es cosa alguna, sustancia, que tuviera o realizara una intencin182. La esencia de la persona est constituida por intencin, anticipacin, irrealidad, proyecto que se quiere realizar ms all de los lmites impuestos por los condicionantes fsicos. Ahora bien, qu sea lo que sucede cuando el cuerpo perece es algo que slo se puede esperar, pues no tenemos mayor evidencia que la del cadver que se muestra a nuestros sentidos. Por eso el propio Scheler reconoce no saber una palabra de si la persona existe efectivamente despus de la muerte, ni una palabra de cmo exista183. Aunque tambin es cierto que a ttulo personal afirma creer que contina existiendo, porque no tengo motivo alguno para suponer lo contrario, y se cumplen con evidencia, en esta creencia ma, las condiciones de la esencia de la persona184.

Scheler, Max. Muerte y supervivencia. Ordo amoris. O.C. Pginas 94 y 95

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Ibdem. Pgina 95 Ibdem. Pgina 95

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6.- LA PERSONA CORPREA

ANTE

LA

MUERTE

Hemos dicho que la muerte supone el acabamiento corporal de la manifestacin personal. Con la muerte tenemos constancia del final de la actividad vital de un cuerpo que queda vaciado de personalidad. Pero la muerte orgnica nos remite necesariamente a la realidad personal que se manifestaba en ese cuerpo. Cmo queda la persona desprovista de un elemento circunstancial tan importante como es su corporeidad? En este apartado nos vamos a detener en dos aspectos bsicos. Lo primero vamos a mostrar la radical innovacin que supone la aparicin de una persona para comprender lo dificultoso de su posible aniquilacin. A continuacin veremos cmo la prdida del contacto mundano mediante mi cuerpo supondra la absoluta soledad; pero esa soledad pondra al descubierto algo que mi instalacin mundana no me permite conocer, a saber, el fondo ontolgico que me sustenta.

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6.1.- Creacin y aniquilacin

Para entender mejor la diferencia existente entre la estructura emprica, dentro de la cual se encuentra la corporeidad, y el fondo personal o proyecto biogrfico, vamos a detenernos en el hecho de la aparicin de una persona. De este modo podremos comprender mejor qu supondra su desaparicin. [El nacimiento] se puede mirar desde dos puntos de vista muy diferentes. Por una parte, como un proceso biolgico que se entiende y est bien estudiado (el organismo que se deriva del vulo fecundado por el espermatozoide, de los genes de los padres y todos los antepasados, y de los elementos que lo componen y estn en la naturaleza: oxgeno, nitrgeno, hidrgeno, carbono, calcio, etc.) Pero si se toma el nacimiento personal, no el de un organismo, sino el de alguien, se encuentra que es una innovacin absoluta, alguien nuevo e irreductible a todo; por tanto, lo que merece llamarse creacin, la total innovacin de algo irreductible. El error tradicional ha sido querer partir del creador, porque no est patente, no lo encontramos a nuestra disposicin, pero la criatura est ah185. Nuevamente nos encontramos ante la distincin entre la estructura emprica, definida y estudiada por la
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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 322

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ciencia y que, en este caso, es fruto de un proceso biolgico, y la aparicin de una realidad totalmente nueva, que no es el resultante de nada anterior, ni su precipitado, ni su gnesis, ni su derivado evolutivo. Es una absoluta innovacin. Por eso se puede hablar de criatura no en el sentido de que haya un creador, sino de algo previo, en un sentido descriptivo y fenomenolgico, limitndonos a lo que nos es evidente. Si quisiramos partir del Creador nos toparamos con la dificultad de que l no se nos hace presente de una manera inmediata y a priori. Para llegar a lo que es creacin no es imprescindible partir de Dios, sino de la radical novedad con que nos encontramos. Se trata de alguien novedoso que no surge de un algo, de una cosa; no se la puede reducir a nada anterior. Retengamos esta idea porque nos har falta retomarla ms adelante, cuando veamos la razn para comprender la exclusin de la opcin pantesta en la interpretacin de Dios. Pero esa persona novedosa se va a manifestar y a actuar corpreamente, desde un organismo biolgico cuyo ciclo natural desemboca en la muerte. Este es el enfoque correcto de la cuestin. Si el nacimiento, la llegada a la existencia de una persona humana, es una innovacin radical, la muerte de esa misma persona tendr que ser entendida como aniquilacin. Si se trata de una realidad irreductible y que no se puede derivar de otras, su destruccin tampoco puede meramente derivarse de procesos somticos.

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Ahora bien, la aniquilacin no se admite para realidades fsicas, transformadas en otras o en consecuencias energticas; es decir, no parece aceptable para realidades inferiores; paradjicamente se reserva y acepta con facilidad para la suprema realidad conocida. Lo primero que salta a la vista es la extremada inverosimilitud de esta suposicin. Sin que se la pueda descartar en absoluto, imagnese qu esfuerzos seran menester para lograr alguna probabilidad, no digamos para justificarla186. Al hablar de la muerte personal nos referimos nada menos que a la de alguien, a la del viviente, estamos hablando de la suprema realidad conocida, mi vida, la realidad radical en la cual nos encontramos con todas las dems y cuya conexin interpretativa est ligada por un proyecto. Cmo vamos a aceptar tan alegremente su anulacin? Ser menester indagar. Precisamente la nocin de persona como criatura, como realidad radicalmente novedosa, ha llevado al pensador raciovitalista a preocuparse de modo muy especial por el hecho de que el aborto haya sido aceptado socialmente187. El filsofo ha llegado a calificar este hecho
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Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pgina 275

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No sera exagerado decir que es la cuestin que ms ha preocupado a Maras. Vivo angustiado hace varios aos al saber que todos los das se mata, fra y metdicamente, a miles de nios an no nacidos, se les impide ver la luz, se les expulsa del seno materno la ms ntima y

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como lo ms grave que ha ocurrido, sin excepcin, en el siglo XX 188. Si, como hemos visto, la realidad humana se define ms por sus necesidades que por su efectividad actual, el hecho de que un embrin humano no haya completado su ciclo vital no slo no desmerece un pice de su condicin personal, sino que precisamente la subraya. El nio no nacido an es una realidad viniente, que llegar si no lo paramos, si no lo matamos en el camino. Pero si se miran bien las cosas, esto no es exclusivo del nio antes de su nacimiento: el hombre es siempre una realidad viniente, que se va

profunda de las casas del hombre-, se los echa a morir. Me angustia todava ms el ver que tantas personas que hace muy pocos aos se hubiesen horrorizado de esto mejor dicho, que se horrorizabanaceptarlo sin pestaear. Por qu? Por muy varias causas, que valdra la pena analizar; pero ante todo por miedo. Por miedo a no estar al da, a ser descalificados por lo que hacen la opinin superficial, a ser llamados reaccionarios, lo cual ha venido a ser el pecado nefando. Poco importa que el aceptar el aborto sea lo ms reaccionario que puedo imaginar, la regresin a formas de barbarie prehistricas o de los albores de la Historia, en que la exposicin de los nios (a veces de las nias solamente) era un uso aceptado. (Maras, Julin. Artculo en ABC Las palabras ms enrgicas del 9 de noviembre de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2. Madrid. Alianza Editorial. 1998. Pgina 16)
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Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pgina 108

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haciendo y realizando, alguien siempre inconcluso, un proyecto inacabado...189. Bajo las corrientes que defienden el aborto late, una vez ms, el reduccionismo que identifica a la persona con algo, que reduce la condicin personal a cosa. ... por debajo de todos los argumentos que se esgrimen hay una voluntad profunda de despersonalizar al hombre en general y de perturbar la esencial dualidad de la vida humana, varn y mujer, irreductibles e inseparables, constituidos por la referencia mutua. Se lleva mucho tiempo intentando reducir lo personal a lo orgnico, y esto a lo inorgnico; lo humano a la zoologa; se descarta la libertad, la responsabilidad, el sentido de la paternidad y la maternidad se ve a la mujer embarazada, algo noble y admirable, como una hembra preada190. Podemos darnos cuenta de que en ningn momento nos hemos apartado de la visin metafsica y antropolgica de la persona. Punto de vista adecuado para enfrentar la absoluta novedad de la existencia humana.
Maras, Julin. Artculo en ABC Una visin antropolgica del aborto del 24 mayo de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2. O.C. Pgina 22 Maras, Julin. Artculo en ABC La ms grave amenaza del 4 de septiembre de 1994. Ibdem. Pgina 267
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6.2.- Soledad y Dios

Comenzaremos por prestar atencin a un pensador del siglo XIX sobre quien Maras realiz su tesis doctoral, nos referimos al padre Gratry. Este filsofo francs ha tenido una marcada influencia en Maras, pues anticip, aunque de modo limitado, muchos de los descubrimientos filosficos que se iran desarrollando a lo largo del siglo siguiente. El hombre, segn Gratry, tiene tres facultades: una primaria, el sentido, y dos derivadas, la inteligencia y la voluntad. El sentido es el fondo de la persona. Y este sentido es triple: externo, mediante el cual siento la realidad de mi cuerpo y del mundo; ntimo, con el que me siento a m mismo y a mis prjimos, y divino, por el cual encuentro a Dios en el fondo de mi alma, que es imagen suya. Este sentido divino define la relacin primaria del hombre con Dios, relacin radical, porque el ente humano tiene su fundamento y su raz en Dios. El alma encuentra en su fondo un contacto divino, y all reside su fuerza, que la hace ser. Esto es lo que define el ser del ente humano191.

Maras, Julin. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C. Pgina 67

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Para empezar hay que sealar que para Gratry la facultad primaria del hombre es el sentido, de l se derivara la inteligencia y la voluntad. El sentido no slo es una facultad, sino que es el fondo de la persona, su ncleo. Al hablar de sentido no se refiere a los sentidos externos, estos son slo un mbito o dimensin de los sentidos, sino a las facultades desde las que me incardino en las realidades con las que me relaciono. Adems del sentido externo se dan el sentido ntimo, mediante el cual capto o me es comunicada la realidad personal -tanto la ma propia como la de mis prjimos192y el sentido divino por el que entro en contacto con Dios en quien hundo mi raz, l es mi sostn y mi fundamento ontolgico193.
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La idea de humanidad es una nocin en la que los individuos quedan subsumidos en una abstraccin cosificadora. La idea de prjimo s seala al otro, al quin que es persona.

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En concreto Gratry se refiere con estas palabras al asiento del hombre en Dios: Tous les philosophes ont parl de ce sanctuaire de lme, o est Dieu, et o il est necessairement, comme cause de mon tre et de ma vie. Ils ont parl de ce point o il la fait vivre en la tenant. Qui en sait pas cela est en dea de toute philosophie . Le monde nous touche par la surface, Dieu par le centre, et nous, nous sommes entre les deux, et trois mondes vivent en nous: Dieu, la nature et nous. Todos los filsofos han hablado de este santuario del alma donde est Dios, y donde l est necesariamente, como causa de mi ser y de mi vida. Han hablado de este punto donde Dios toca el alma para suspenderla de l, por donde l la hace vivir sostenindola. Quien no sabe esto est ms all de toda filosofa. El mundo nos toca por la

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En lo referente a Dios, va en la misma direccin que Zubiri, maestro de Maras a quien el filsofo ha profesado gran admiracin. Para Zubiri estamos religados a las cosas a las cuales estamos abiertos, lo cual nos muestra que hay lo que religa, lo que constituye la raz fundamental de nuestra existencia. Pero tngase en cuenta una cuestin: ...exterioridad y religacin son, en cierto modo, de signo contrario. El hombre est abierto a las cosas, se encuentra entre ellas y con ellas. Por eso va hacia ellas (...). Pero el hombre no se encuentra as con Dios. Dios no es cosa en este sentido. Al estar religado el hombre no est con Dios, est ms bien en Dios. Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer con l, sino que est viniendo desde Dios, teniendo que hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser llevado por l194. Deca Gratry que en el fondo del alma encontramos el contacto con Dios, que es quien nos hace ser. Eso mismo afirma Zubiri, estamos en Dios, siendo llevados por l.
superficie, Dios por el centro, y nosotros estamos entre los dos, y tres mundos viven en nosotros: Dios, la naturaleza y nosotros (La connaissance de Dieu, captulo IV, sec IX. Gratry. Traducido por el propio Julin Maras y publicado por primera vez en la editorial Pegaso en 1941 con el ttulo El conocimiento de Dios) Zubiri, Xavier. Naturaleza, Historia, Dios. Madrid. Alianza Editorial. 1999. Pginas 432 y 433
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Adems Gratry afirma que en ese punto de contacto divino, en ese fondo del alma donde encontramos a Dios, es donde reside la fuerza que nos hace ser. No es simplemente que reciba el ser, pues sabemos que la persona se est siempre haciendo, es un ser siempre inacabado, lo que recibe es la fuerza que nos lanza a ser. Volvamos a Zubiri y veremos que el maestro de Maras manifiesta que al hombre no le basta poder y tener que hacerse. Necesita la fuerza para estar hacindose. Necesita que le hagan hacerse a s mismo. Su nihilidad ontolgica es radical; no slo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas, sino que, por s solo, no tiene fuerza para estar hacindose, para llegar a ser195. Es decir, que esa fuerza de la que el hombre es menesteroso le viene dada por Dios, raz y fundamento de su vida. Ahora s podemos retomar el desarrollo argumental en torno a la muerte. Sostenamos que cuando morimos lo que se pierde es nuestra instalacin corprea, que es la que nos pone en contacto con el mundo entorno. Esto supondra lo que Maras ha denominado la opacidad corporal, la anulacin de transparencia que corresponde a la sensibilidad196. Representa una afeccin que acontece a mi vida de un modo radical, pues mi mundanidad se realiza

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Ibdem. Pgina 428 Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 220

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corporalmente y me integro en el mundo mediante la sensibilidad. Morir es, pues, adems de ese primer elemento de opacidad, la prdida de la corporeidad. Hay que precisar ahora qu carcter tiene esa prdida: no se trata de perder una cosa que se tiene -yo no me limito a tener mi cuerpo, sino que el cuerpo es mo-, sino de perder la instalacin en que uno se encontraba. Morir es ser expulsado de la instalacin corprea; y como la mundanidad acontece precisamente en esa forma (), esa expulsin altera radicalmente mi instalacin mundana y, por consiguiente, mi carcter circunstancial. Pero como la circunstancia es un ingrediente esencial de mi realidad y yo no soy concebible sin ella -frente a todo idealismo y todo realismo subrepticio del alma-, la muerte afecta a la realidad de mi vida en su sentido radical197. Si la realidad radical que es mi vida tiene como uno de sus ingredientes la circunstancia, y mi contacto con ella se realiza a travs de mi instalacin corprea, la prdida de dicha instalacin eliminara uno de los elementos constitutivos e imprescindibles de mi vitalidad. Ahora bien, la realidad corprea sigue ah, transformada, ajena ya a mi persona pero existente. Como hemos sealado hay, por lo pronto, un cadver que empieza a sufrir los procesos propios de la materia
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Ibdem. Pgina 220

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que le constituye. Mas todava no podemos dar por aniquilado el fondo personal. Qu sucede con l? Qu acaece conmigo, con ese quin que tena que vrselas con la circunstancia? Aqu aparece la genial penetracin del admirado Unamuno: Probablemente, la adivinacin ms profunda de Unamuno en torno a la muerte es su interpretacin como soledad; una idea apenas poseda, no formulada temticamente en parte alguna, solo aludida alguna vez, pero que est a la base de todas sus intuiciones imaginativas del acontecimiento mortal. () La representacin de la muerte es para Pachico [personaje de la novela de Unamuno Paz en la Guerra] la nada, pero la nada con la cual puede encontrarse, la nada como realidad vital, no la aniquilacin de s mismo, sino de lo dems, por tanto, la soledad absoluta. Habla de hallarse solo, y nos interesan por igual los dos trminos de esta expresin: tanto la soledad como el hallarse. La muerte no es un simple dejar de ser, sino, ms bien, un radical quedarse solo198. Y sin dejar el hallazgo unamuniano volvemos al punto de partida, al fundamento en que asentbamos nuestra existencia. Como yo me refiero al mundo exterior mediante mi cuerpo, la muerte biolgica de este
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Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. OC. Pgina 194

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determinara la soledad absoluta de mi persona, la separacin de toda mi circunstancia; esta muerte del cuerpo traera aparejada una destruccin parcial de mi vida, de todo aquello que no es estrictamente personal; pero, del mismo modo, hasta aqu nada afectara a mi realidad irreductible de la persona sensu stricto (...), esta supresin absoluta de la circunstancia, esta soledad del hombre mismo, del quin de cada cual, pondra al descubierto lo que para el hombre es constitutivamente latente: el fundamento mismo de su existencia y de su ser personal, aquello que por hacerme ser no puede darse en mi vida, sino que me trasciende y me es inaccesible: Dios. En la radical soledad se manifestara al hombre el supuesto ontolgico de su propia realidad199. Ha aflorado la conexin entre la radical soledad en que queda el fondo personal al verse desposedo de su instalacin mundana y la idea de radicacin en Dios de Gratry y Zubiri. Arrancado el rbol, queda al descubierto el sustrato sobre el que arraigaba y desde el que se nutra para alzar su tronco a las alturas. Toda realidad, incluida la divina, la encuentro ubicada en mi vida. Mi vida es la realidad radical. Esto no quiere decir que esas realidades radicadas en mi vida sean menos importantes o de segundo orden, segn hemos apuntado con anterioridad. Lo nico que significa es que estar radicado es el modo de acontecer de toda
199

Ibdem. Pginas 197 y 198

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realidad en mi vida. Pero ahora resulta que, visto de otro modo, mi propia vida no puede encontrar entre las cosas al mismo Dios200, porque est fuera de ellas, sino que lo encuentra incardinado en su fondo ms personal, encuentra que ese proyecto que est llamada a completar y que le viene dado, eso que llamamos vocacin, ha sido impulsado por el Creador. Necesariamente, al hablar del problema de la perdurabilidad nos topamos con dos aspectos ntimamente ligados, el del sentido de la realidad y el de Dios. Su relacin y su alcance son lo que vamos a abordar en el siguiente captulo.

Decimos al mismo Dios. Lo que s encuentro es la idea de Dios que me viene dada inicialmente desde la religin; por eso podemos considerar dicha idea como pre-filosofa, es decir, una idea con la que se encuentra el filsofo y de la cual tiene que dar cuenta.

200

220

7.- SER, SENTIDO Y DIOS

Este apartado es el ms propiamente original de la presente obra. Hasta aqu todos los temas han sido desarrollados ampliamente por Maras, y lo que nosotros hemos hecho ha sido ordenarlos e iluminarlos mediante la exposicin sistematizada de los mismos. El reto que nos proponemos ahora es mayor. Se trata de dar un salto cualitativo de modo que, sin perder de vista el pensamiento mariano, nos adentremos en el sentido de la existencia. Pero en este camino nos vamos a encontrar con Dios, el Padre del Sentido, segn veremos. De hecho cuando hemos hablado de la soledad en que queda la persona al morir ya ha asomado su sobrenatural figura. Y es que a Dios no nos remite exclusivamente el problema de la perdurabilidad tras la muerte. Ciertamente el pensamiento moderno, condicionado por algunas formas de cristianismo, ha referido el problema de Dios casi en exclusiva a la funcin salvadora tras la muerte. Desaparecida la expectativa en la vida ultraterrena surge el atesmo. Dmonos cuenta de lo que acaeci con el tesmo ilustrado que se levant ufano sobre los supuestos prejuicios del cristianismo; su evolucin natural lo condujo al atesmo o, en el mejor de

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los casos, a un agnosticismo totalmente desinteresado por el hecho divino. Ahora bien, estamos diciendo que Dios no slo representa el garante del ms all (que tambin), sino que es algo ms. Pero cuando encontramos que las referencias a la inmortalidad personal en el Antiguo Testamento son muy parcas y que en Grecia son vagusimas, caemos en la cuenta de que las cosas pueden ser de otro modo, que no se agota en esta funcin la significacin de la divinidad201. Cules son esas otras funciones que dimanan de la divinidad. Maras seala varias, pero la que ms nos interesa aqu es la que hace referencia al sentido: ... los dioses significan el sentido202 Al mirar a la divinidad entendemos que las cosas poseen un sentido. En el caso de los dioses griegos, a los que se refiere Maras en el texto citado, este sentido tiene que ver con realidades tales como el agua, el fuego, el bosque, la ciudad, que dejan de ser meras cosas para adquirir nuevas significaciones. Para el cristianismo este sentido ha sido comunicado por el propio Dios que ha creado todo y rige el universo.
201

Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 30 Ibdem. Pgina 30

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En definitiva, la cuestin de Dios afecta a dos problemas fundamentales: la posibilidad de una dimensin escatolgica y el sentido de la propia realidad.

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7.1.- El ser en la razn vital

ser203.

La filosofa ha sido, es y ser preguntar por el Pero esta pregunta se puede referir a dos cuestiones relacionadas aunque distintas. Podemos interrogarnos sobre qu realidad concreta es; es decir, podemos preguntarnos por los entes que son. O bien podemos referirnos al ser mismo, sea quien fuere la cosa que es. Por esta ltima cuestin nadie se haba ocupado salvo los sofistas; histricamente la atencin se posaba sobre los entes, las cosas que son en-s, hasta que en el siglo XX las filosofas existencialistas, las filosofas analticas y la razn vital comenzaron a hacerlo. Precisamente ese dar por supuesto qu es el ser fue lo que indujo a Descartes a recaer en el viejo concepto de sustancia cuando proclam el cogito, segn hemos explicado antes (ver punto 3.2. Gnesis de la razn vital. De la sustancia a la vida).

203

Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. O.C. Pgina 193

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Las metforas del conocimiento Para hacer comprender mejor el ser de las cosas y el modo de conocer dicho ser, Ortega recurri a una serie de metforas, algunas de las cuales pertenecen a la tradicin filosfica. Nos sern tiles para escenificar lo que poco a poco desarrollaremos argumentalmente. La edad antigua y media son realistas. La metfora que recoge su idea de conocimiento es la del sello que imprime en la cera su impronta delicada. Aqu sujeto y objeto son dos cosas materiales. Ambos existen independientemente el uno del otro. Conciencia es impresin. La conciencia o relacin entre sujeto y objeto se produce en un proceso real. La cosificacin del sujeto hace que subyazca un fondo materialista en todas las doctrinas realistas, hasta en aquellas que se consideran espiritualistas. En la concepcin realista ser significa hallarse una cosa entre las otras, y el sujeto es una cosa ms. La modernidad se da cuenta de la insuficiencia de esta interpretacin y da un golpe de timn. Al ver algo est claro que su impresin est en nosotros, pero no la cosa misma. De hecho, la nica seguridad que poseemos es la de la cosa que est en nosotros pero no la de la cosa externa, la de aquello que hay ms all de nosotros. As, la nueva metfora es el continente y el contenido. Las cosas son contenidos de la conciencia, ideas. De ah que esta doctrina sea conocida como idealismo.

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La tercera metfora es la que propone Ortega y Gasset, con la pretensin de superar la dicotoma realismo-idealismo. Pero el padre del raciovitalismo sabe que puede caer en la trampa de convertir el ejemplo en categora, y por eso, a lo largo de diversos escritos, va estableciendo diferentes metforas que destacan algn aspecto de su doctrina, sin pretensin de agotarla o recogerla ntegra. Para Ortega el objeto y yo estamos el uno frente al otro pero el uno fuera del otro, inseparables el uno del otro. Seramos como las divinidades de las mitologas mediterrneas (como Cstor y Pollux) que haban de nacer y morir juntos. Eran los Dei consentes o Dei complices. Sujeto y objeto a la par que irreductibles son inseparables. El realismo haba olvidado que lo que poseo del sello es su impronta, no el sello mismo. El idealismo, por su parte, haba envuelto en la conciencia al yo y a la cosa, cuando lo que realmente hay es yo frente a la cosa. Otra de las metforas empleadas por Ortega para complementar la de los Dei consentes es la de la luz: luz derramada sobre las cosas es el concepto. Es decir, la significacin de una cosa asoma gracias al concepto, iluminada por l. Si el concepto se proyecta adecuadamente sobre las cosas, stas dibujan sus contornos y se dan a conocer; pero si lo hacen de modo deficiente o equivocado las cosas permanecen en penumbra y entonces reina la confusin.

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El ser como interpretacin o sentido Hemos dado un primer paso escenificando el modo de conocer el ser de las cosas, si bien de una manera metafrica. Ahora vamos a pasar de la visualizacin a la inteleccin. Segn hemos explicado, mi vida es un quehacer. Yo me encuentro arrojado frente a una circunstancia, teniendo que hacer algo con ella, y ese algo es vivir. Pero esa circunstancia se me presenta como un reto, como una dificultad o facilidad para hacer mi proyecto. Ortega escribi muy tempranamente que la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto de cada hombre, es decir, que el hombre tiene que incorporar la circunstancia que tiene ante s a su programa vital, hacerla suya. Y, cmo hace esto? las asume proyectndoles sentido, significacin, logos, en suma. El destino del hombre (...) es imponer a lo real su proyecto personal, dar sentido a lo que por s slo no lo tiene 204. Acabamos de expresar la idea clave para entender qu es el ser para la razn vital. El modo de manejar imaginariamente las cosas, de obrar con ellas para incorporarlas a mi proyecto es otorgarles significacin, darles sentido a lo que por s slo (o en-s) no lo tiene.
Maras, Julin. Ortega. Circunstancia y vocacin. Obras IX. O.C. Pgina 538
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El mundo entorno, las cosas (en el ms amplio sentido de la palabra)205, lo que me circunda, adquiere sentido para m en funcin de mi proyecto, de mi interpretacin. Y ese sentido que tienen, eso que son, es una interpretacin ma, un modo de ubicarlas en mi mundo. Todas las cosas que designamos con una determinada palabra, como, por ejemplo, silla o coche, no se determinan inequvocamente por la nota del color, de la dureza, del olor o del gusto, ni tampoco por su esquema de espacio, sino por su funcin206. Por su funcin vital, se entiende. Por eso las cosas no tienen un ser nico y definitivo, no se agotan en una nica lectura de las mismas, sino que su ser lo va adquiriendo en las diversas funciones vitales que asume207. Hemos entrado en una dinmica kantiana? Quiere todo esto decir que, de algn modo, nosotros aportamos las categoras a las cosas percibidas, que su ser es totalmente subjetivo, creado?
205

Por cosas entendemos no slo las reales fsicas o anmicas, sino tambin las irreales, las ideales o fsicas, las transreales, si es que las hay. (Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. O.C. Pgina 282)

Ortega y Gasset. Ideas para una concepcin biolgica del mundo. Madrid. 1922. Pginas 52 y 53 Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 178
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La respuesta es no. Las cosas s poseen una estructura; y estructura es elementos ms orden. Lo que pasa es que yo formo parte de la estructura de lo real. La perspectiva, mi perspectiva, es parte constitutiva de la realidad. Se podra pensar en una actitud dependiente en lo esencial del kantismo: sera nuestra subjetividad la que establecera relaciones entre los elementos de suyo caticos, para construir con ellos un mundo. Pero no es as; no se trata de un orden subjetivo, sino de la estructura misma de lo real, que me incluye, ciertamente. (...) No es que yo ponga por mi cuenta las relaciones arbitrarias o al menos subjetivas, sino que las descubro en las cosas208. Es decir, la realidad como tal posee una estructura; esta, como acabamos de mencionar, se compone de elementos ms orden. Dicho orden no es algo impuesto por nosotros o inventado, sino que es la estructura propia de lo real, a la cual hemos de atenernos para alcanzar la verdad. Como se ve, nada ms lejos del subjetivismo o del fenomenalismo. El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, subrayar la dependencia en que las cosas estn de que yo las piense, de mi

Maras, Julin. Ortega. Circunstancia y vocacin. Obras IX. O.C. Pgina 557 y 558

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subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende tambin de que existan objetos209. Lo que sucede es que el modo de acercarnos a la realidad es interpretativo, parte de nuestra instalacin vital, de nuestra perspectiva; la cual, naturalmente, no agota esa realidad. Precisamente la realidad se va plenificando a medida que incorporamos ms perspectivas fieles a esa misma realidad. Podramos sintetizar la idea diciendo que hay cosas, pero lo que son surge en su relacin conmigo. Las cosas estn ah, exhortndome, instigndome, pero su ser, su funcin vital, depende tambin de m. Esto no quiere decir, bien entendido, que las cosas no tengan ser, sino que es un ser adquirido adquirido por ellas- cuando entran conmigo en una relacin determinada (...), lo tienen conmigo, esto es, en mi vida210. Me voy a permitir introducir una cita algo extensa extrada de una de las obras de Maras, La Escuela de Madrid. En la misma se recogen una serie de artculos publicados por Ortega en 1931 en el diario El Sol. De sus palabras se puede extraer, ejemplificada, la idea raciovitalista de ser. Consideramos que puede ser muy clarificador:
Ortega y Gasset, Jos. Qu es filosofa? Madrid. Alianza Editorial. 1992. Pgina 169 Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 204
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Cuando pregunto qu es la luz?, observa Ortega, pregunto por el ser de la luz y no por la luz misma, que tengo delante y no me preocupa. No busco las cosas, sino su ser. Este ser est ligado a la cosa pero no es ella (...). Es esta luz la que me hace preguntarme por su ser, y ella no es ella misma, no es su ser. (...) a esta cuasi-cosa en que consiste lo que una cosa es le llamaremos su esencia. (...) No nos basta con esta luz que ahora nos alumbra, que ayer nos alumbr. Necesitamos estar seguros de si maana nos alumbrar y para ello nos es preciso saber a qu atenernos respecto a la luz de siempre, o lo que es igual, necesitamos descubrir la esencia o ser de la luz. (...) el ser, la esencia de una cosa: es simplemente aquella imagen de ella que nos da seguridad vital respecto a ella... El ser es seguridad para el hombre, claridad de atenimiento frente a cada cosa (...) El ser no tiene sentido ms que referido a un sujeto que, como el hombre, ha menester de l. (...) Por eso no est ah; antes bien, para que lo haya tiene el hombre que buscarlo. En esta busca nace precisamente el ser. (...) no se dice que las cosas, que las realidades sean construccin de la mente. Todo lo contrario. Porque las cosas nos aprietan inexorablemente antes de que pensemos en ellas, nos vemos obligados a buscarles un ser y a descubrir y construir este. Lo construido no son, pues, las cosas, sino su ser.

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(...) El ser de una cosa no es, pues, una cosa ni una hipercosa; es un esquema intelectual. Su contenido nos expresa o descubre lo que una cosa es. Y lo que una cosa es est constituido siempre por el papel que la cosa representa en la vida, por su significacin intravital211. Por tanto el ser es la consistencia de una cosa, y consistir es existir con, con quin? Conmigo, en mi relacin circunstancial. El ser es dotar de sentido a una cosa ubicndola en mi sistema vital. Pero yo no invento la cosa, yo no la doto de realidad; est ah, he de respetar sus contenidos estructurales. Yo no puedo decir que un tornillo es un gorrin por mucho que quiera otorgarle esa realidad a un pedacito de metal. La realidad tiene sus exigencias que se me imponen. El hombre, para poder vivir, para saber a qu atenerse con respecto al mundo que le circunda, necesita encontrarle sentido. Slo se entiende lo que tiene sentido. El hecho humano es precisamente el fenmeno csmico del tener sentido212. Cuando un nio pregunta a su padre qu es esto?, est viendo lo mismo que su progenitor pero no entiende de qu va aquello que ambos contemplan. Por eso pregunta por su ser, para poder ubicarlo en su vida,
Maras, Julin. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Pginas 522 a 525 Ortega y Gasset, Jos. Las Atlntidas. Obras Completas III. Madrid. Revista de Occidente. 1994. Pgina 310
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darle sentido. Algo similar nos sucede cuando las personas que no entendemos del arte contemporneo examinamos un cuadro abstracto. Sentimos cierta desazn, casi disgusto, al toparnos frente a algo que no entendemos, que no sabemos de qu va. Por eso preguntamos por su ser, es decir, por su sentido. Posiblemente alguien experto en pintura vanguardista nos dir que no representa nada en particular, que no se trata de una obra figurativa, que lo que el artista pretende es transmitirnos sensaciones a travs de la mezcla del color, de las formas, los trazos. En ese momento el cuadro abstracto cobra algn sentido. No porque veamos una figura conocida, sino porque entendemos de qu se trata, comprendemos qu podemos esperar de l. Podemos situarlo en nuestra vida. Precisamente el pensamiento del siglo XX ha mostrado una especial preocupacin por el concepto de sentido. Heidegger en su Ser y Tiempo toma como cuestin originaria y fundamental la pregunta que interroga por el sentido del ser. Tambin el pensamiento del mundo anglosajn, tanto norteamericano como britnico, se ocupan del meaning. Como anttesis enfrentada al concepto de sentido aparece el de absurdo. Se trata de ver en qu medida la vida humana tiene sentido o no, es absurda o no, y es justamente en este escorzo donde se plantea el problema de Dios, y por consiguiente, el del atesmo213; y todava
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Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pgina 139

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aadiramos nosotros, y con ellos el de la posibilidad o imposibilidad de una vida ms all de la muerte. De este apartado hemos de quedarnos con una idea fundamental: el ser es el sentido.

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7.2.- De la aniquilacin al absurdo

Lo contrario al sentido es el absurdo. Segn el Diccionario de la Real Academia absurdo es contrario y opuesto a la razn; que no tiene sentido. Los hombres precisamos del sentido para poder vivir, para enfrentarnos con la circunstancia que nos impele. Pero el sentido no se limita a las cosas particulares o a los hechos concretos, sino que atiende al conjunto mismo de mi vida. Mi propia vida precisa un sentido. Y aqu hace nuevamente su aparicin la muerte. Resurge la pregunta qu ser de m? Si la respuesta es nada, es que nada tiene sentido. De ah deriva el sentimiento del absurdo ltimo que asoma detrs del existencialismo ateo. Si todo ha de acabar, si mis actos, anhelos, intereses, van a quedar en nada es que no hay un para qu, la vida es una pasin intil, es la realizacin del mito de Ssifo del que nos hablaba Camus, un nclito esfuerzo por sacar adelante algo que no conduce a ninguna parte. Por eso el propio Camus plantear que el nico problema filosfico verdaderamente serio es el suicidio. Vemos que en ese indagar por saber a qu atenerse vamos a parar a si realmente vale la pena hacer algo o ms bien quitarse de en medio.

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Ciertamente el existencialismo ateo tratar de llenar ese vaco vital mediante invenciones de sentido (porque su bsqueda es imposible, dado que no existe nada que buscar).

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7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia

Leibniz formul por vez primera una pregunta que ms tarde retomara Unamuno y que Heidegger se encarg de poner de relieve. Por qu hay algo y no ms bien nada? Ciertamente la fsica actual ha elaborado distintas hiptesis sobre los primeros tiempos de la historia del cosmos. Su proceso expansivo, el agrupamiento de los tomos, la formacin de las estrellas, etctera. Todos estos cmos estn muy bien pero por qu hay? Por qu est ah? La realidad misma nos es problemtica, su sola existencia nos sorprende, nos desconcierta. Superado este asombro inicial, reparamos en un nuevo aspecto y es en quin se interroga por ella y en el hecho mismo de interrogarnos. Esto nos puede llevar a una consideracin distinta porque el problema es el siguiente: Quin se hace esa pregunta? Quin pregunta: por qu hay algo y no ms bien nada? Por qu se pregunta y quin se pregunta por la realidad? Evidentemente es alguien; alguien se hace esa pregunta. La idea es la siguiente: la ciencia toda la ciencia, todas las disciplinas- trata de entender esa realidad, trata de inteligir esa realidad.

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Pero hay un problema: Esa realidad es inteligible para alguien? Es inteligible?214. Este prrafo pertenece a una conferencia pronunciada por Maras en el ao 2000. A continuacin comenta que si se parte de que todo ha sido creado por Dios, el mundo ha sido entendido por su creador, por lo que ha sido inteligido y por eso es inteligible. Pero, y si no ha sido creado? Ustedes piensen qu quiere decir ciencia, qu quiere decir conocimiento si se supone que la realidad esa realidad que nos rodea, esa realidad que vemos, que encontramos- no ha sido nunca inteligida por nadie215.

Conferencia La persona pronunciada por Julin Maras en Madrid el ao 2000. www.hottopos.com Ortega se limit a apuntar el problema el problema que estamos abordando en una conferencia pronunciada en Lisboa en 1944: Quin sabe, quin sabe si en el porqu y el para qu del hacer humano se esconde la clave de un problema acaso el ms fundamental de todos, tanto que no slo no ha sido nunca esclarecido pero que ni siquiera se haba atrevido a plantear la filosofa: el problema de la inteligibilidad misma, es decir, cmo se explica, o por lo menos, se esclarece un poco el hecho absoluto y misterioso de que en el universo exista eso que llamamos sentido, nous lo inteligible como tal, lo que da ocasin a que entendamos o no entendamos- y, por tanto, a que pensemos... Ortega y Gasset. Obras Completas XII. Pgina 281.
215

214

Ibdem.

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A continuacin retoma el tema de la circunstancialidad y del puesto del cosmos en la realidad radical que es mi vida. A nuestro entender Maras ha entreabierto una puerta, pero luego ha dado la vuelta y ha retornado a la anterior estancia, a la exposicin de la idea de circunstancia y de su ubicacin en mi vida. Nosotros pretendemos aqu penetrar en esa sala prometedora que no ha sido suficientemente explorada. Mirar aqul para quien la realidad es inteligible, el hombre, y analizar el hecho mismo de la inteligibilidad. Hemos repetido en distintas ocasiones que el mundo se nos presenta, se nos da hecho, lo que no est hecha es mi vida. Para obrar en el mundo, en la circunstancia, preciso dotarla de sentido, darle ubicacin dentro de mi vida. Hablamos de dar sentido. Pero, tiene sentido el sentido?

Tiene sentido un mundo sin sentido? Partamos del supuesto de que el mundo216 no ha sido pensado por nadie. No hay un Dios creador. El cosmos es un ciego mecanismo sin finalidad ni sentido alguno.
216

Aqu con la palabra mundo no hacemos referencia a mi mundo o circunstancia, sino a la realidad csmica.

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De las entraas de dicho cosmos surge una criatura que para poder subsistir precisa encontrar sentido a las cosas; precisa otorgarles significacin. Pero hemos dicho que el mundo careca de l, era pura operacin. El hombre, que se encuentra interpretando la realidad, choca con lo que Camus denomin el silencio no razonable del mundo, de ah su desesperacin, su angustia y el deseo de abandonar este mundo, de dejar esta absoluta oquedad. Ahora bien, dicho esto, comprobamos que no todos los cabos estn atados. Para empezar hemos roto un principio bsico de la filosofa y de la ciencia: de la nada, nada sale, o, dicho de otro modo, nadie puede dar lo que no tiene. Por ejemplo, yo no puedo obtener agua H2O- de una sustancia que carezca de tomos de hidrgeno y oxgeno. Si no hay Dios y el mundo carece de sentido, cmo ha podido este ltimo parir de sus entraas un ser que posee la necesidad de sentido? Cmo ha podido generar un sujeto que para poder vivir precisa otorgar sentido a su propia existencia? Cmo un universo meramente maquinal ha podido iluminar una criatura que busca los porqus? Tal vez el sentido sea una ilusin humana; es esto viable? Por una vez, nos vamos a permitir la autocita: Yo puedo crear una ilusin ptica porque existe la luz pero cmo podra fabricar un ser vidente

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en un mundo sin luz y cmo hacer que, adems, dicho ser se desenvolviera entre las tinieblas gracias a su vista. No sera un absurdo?217 Porque ya no est slo el problema de que el cosmos genere una criatura como nosotros, sino que, adems, esa criatura se maneja en un cosmos carente de sentido gracias a la facultad del sentido. La sed es la prueba ms clara de la existencia de algo parecido al agua (...) algo parecido debe haberse imaginado la naturaleza cuando ha depositado esta voluntad de sentido tan profunda en el hombre218. Si el sentido fuera un absoluto espejismo no nos permitira desenvolvernos entre las cosas. Si las cosas no pudieran dimensionarse dentro del sentido me movera en la pura ficcin y no podra actuar, todo sera un obstculo. Si nos fijamos bien hemos cado en una trampa (ms bien nos hemos dejado atrapar por ella) y es que hemos calificado de absurdo el hecho de que no exista el sentido. Pero ese absurdo sera admisible slo por contraste con el sentido, es decir, suponindolo como
Hidalgo Navarro, Rafael. El ser y el Todo. Revista Ecclesia. Roma. Universidad Regina Apostolorum. 2004 n3. Pgina 369. Frankl, Vktor E. En el principio era el sentido. O.C. Pginas 194 y 195
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teln de fondo. Mas si el sentido no existe nuestra interpretacin del absurdo carece de fundamento. Sencillamente todo es absurdo y la filosofa es imposible. Pero no, el sentido existe, al margen de que luego pueda originarse en las cosas, o en m o en la divinidad o incluso de que sea pura aspiracin. El mero hecho de preguntarnos por l lo atestigua. Me pregunto por el sentido, luego el sentido existe. El sentido es como el sonido, con slo pronunciarlo surge. Si busco el sentido es que para m esa bsqueda tiene sentido, luego ya opera el sentido. ... el absurdo depende del sentido, se mueve, como dira Hegel, en el elemento del sentido. Como cuando decimos que algo es falso, nos movemos en el elemento de la verdad. El sentido es previo al absurdo. La vida humana es ya sentido, es el elemento del sentido. Y dentro de ella, dentro de ese sentido radical y originario, decimos que hay cosas que tienen sentido y otras que no, porque son absurdas. El absurdo es derivado, como un quiste o infarto de ese gran orden del sentido219. Si existe el sentido y, adems, la realidad se acopla a l (tal como hemos mostrado) es que tiene razn de ser.

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Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pgina 156

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Es el cosmos inmanente y dador del sentido? Hemos concluido que el sentido es preciso, que s hay sentido. Pero podra resultar que ese sentido no sea conferido por ninguna divinidad. Podramos afirmarnos en un inmanentismo por el cual el cosmos mismo fuera suficiente y desde s mismo dispensase el sentido a las cosas en general y al hombre en particular. Aqu queda a salvo la existencia del sentido y la adaptacin de la realidad al mismo. Sin embargo la insuficiencia de esta hiptesis procede del ser del hombre. Cuando hemos descrito a la persona hemos subrayado algunos de los aspectos que forman parte de su realidad: la ilusin, la anticipacin, su condicin amorosa, su vocacin... pero todas estas dimensiones aluden a una realidad personal e irreductible a cosa alguna. La persona es unitaria, novedad absoluta, cmo reducirla a pieza csmica? Pieza defectuosa, por cierto, pues estara dotada de ciertas necesidades biogrficas (por diferenciacin con las biolgicas) que no podran ser cubiertas por ese cosmos, por ejemplo el afn de perduracin. El hambre fsica de un hombre no garantiza que sea capaz de conseguir pan. Un hambriento puede morir de inanicin en una balsa a la deriva sobre el Atlntico. Sin embargo, el hambre humana demuestra de modo inequvoco la pertenencia del hombre a una raza que necesita comer para reponer sus fuerzas fsicas, su condicin de habitante de un mundo en el que existen sustancias comestibles. De igual modo,

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aun cuando no creo que mi deseo de alcanzar el Paraso pruebe que habr de gozar de l (aunque s deseara hacerlo), considero ese anhelo una indicacin bastante buena de su existencia y de la esperanza de algunos seres humanos de merecerlo. Un hombre puede amar a una mujer y no lograrla. Sera muy extrao, empero, que el fenmeno denominado enamorarse ocurriera en un mundo asexuado220. Para qu nos habra dado el mundo esos anhelos? Por qu despertarnos la necesidad de la pervivencia individual si esta no se va a poder ver satisfecha jams? Cmo un cosmos totalizante contiene en su unidad el ser personal e irreductible? Yo tengo sueo porque existe el dormir, y sed porque existe el agua, para qu el hambre de inmortalidad? La propia singularidad de la persona no admite su disolucin total. La persona slo se integra si se pone a salvo, si permanece, puesto que si no, le sobreviene la aniquilacin (y caeramos de nuevo en el problema de que algo pase a nada). Recordemos una vez ms que la persona supone una absoluta innovacin, es una criatura no reducible a ninguna realidad previa. Cmo el cosmos puede crear de la nada? Y cmo va a absorber luego a esa criatura singular e irreductible?
Lewis, Clive Staples. El diablo propone un brindis. Madrid. Rialp. 1999. Pgina 120
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Dice Maras en su Razn de la Filosofa que para enfrentarse al problema de Dios hay tres posturas. La primera es la que lo niega. Para sostenerla hay que preguntarse la vieja interrogacin de por qu hay algo y no ms bien nada, y encontrar una respuesta que no exceda de los lmites de la realidad csmica. Adems, como hemos apuntado antes, si el mundo no ha sido entendido por nadie hay que explicar su contenido, organizacin, leyes y posible sentido. El problema se agudiza si se considera no ya el cosmos, sino la persona humana... Y todava aade que si se identifica lo humano como algo no sustancialmente distinto de lo csmico, y por ello irreducible a cosa alguna, habra que justificar la existencia de la tcnica, de la sociedad, de la historia, del conjunto de las creaciones humanas221 y, adems, de su irrealidad, de su proyeccin futuriza. Hasta aqu nosotros hemos tratado de mostrar la insuficiencia del mundo para justificarse y justificar la realidad personal. La segunda alternativa que seala Maras es la conocida como tesmo. Ella define a Dios por una serie de atributos que se consideran como la suma perfeccin, tales como la infinitud, la omnipotencia, la omnisciencia, la bondad.

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Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pginas 287 a 288

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El Dios definido por el tesmo es el Dios de los filsofos, en expresin de Pascal. Esta idea de Dios ha tenido un peso enorme a lo largo de la historia de la filosofa. Pero a ella el cristianismo le aadi otros atributos propios de su fe: Dios es creador y, adems, es providente. Por lo que hemos expuesto a lo largo del estudio, estos rasgos parecen ajustarse mejor a la condicin personal de nuestra vida. De completar la segunda alternativa nace la tercera, que es la que entendemos ms adecuada. Se trata de ver que en mi vida importan ms las necesidades que los recursos (por ejemplo la necesidad de ser feliz). Adems hay que resaltar el hecho de la realidad personal, su novedad, su proyeccin amorosa, etctera. Uno de los rasgos esenciales de la vida humana es el sentido: no puedo vivir sin justificar por qu hago lo que hago, con intrnseca responsabilidad (...) A la vida humana le pertenece, pues, la exigencia de inteligibilidad y sentido. No parece claro que la realidad lo tenga si no hay un Dios que la piense -sit venia verbo-, la comprenda y la tenga en su mente. No parece tampoco inteligible la propia realidad humana sometida a un azar csmico, sin ser conocida por nadie222.

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Ibdem. Pgina 292

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Desde Ockam la filosofa ha ido desterrando a Dios de sus dominios y cuando le ha prestado atencin lo ha hecho con frialdad, de modo distante, tibio, a veces incluso hostil. Tal vez haya llegado la hora de que el conocimiento vuelva la vista al Sumo Hacedor, al Padre del Sentido. El pensamiento moderno y contemporneo, en su rechazo de la herencia medieval, decidi que haba que bajar de su peana al Dios personal para entronizar al hombre intrascendente. El nuevo planteamiento, que no inclua ya a Dios, ha acabado por dar como resultado el absurdo, el cero absoluto. Y viene a suceder que la persona no tiene cabida en ese mundo vacuo, mutilado de trascendencia. A su vez este universo no se comprende albergando a una criatura como el hombre. Pese a que las contradicciones se multiplican, el pensamiento sigue aferrado al prejuicio ilustrado y se niega a introducir el factor que podra despejar la incgnita, Dios. Atrevmonos a resolver el problema, formulmoslo con todos sus elementos y tengamos la humildad suficiente para admitir su resultado.

El Rey del Otro Mundo El problema de Dios tiene una singularidad y es que el propio objeto me es problemtico, no est ah, no

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lo encuentro. El problema del ser, al menos, hace referencia a las cosas que estn ah. El planteamiento del problema de Dios es, pues, ante todo, el esfuerzo por reivindicar la existencia de un objeto que no se nos da sin ms, inmediatamente223. A diferencia de las cosas, que me son presentes, con las cuales me topo y que son el punto de partida para preguntarme por ellas, Dios no est ante m. Para conocer a Dios partimos de una idea que los hombres tenemos y que puede corresponderse o no con la realidad. Pero es que, adems, esa idea de Dios de la que partimos se funda en lo que el hombre entiende en cada caso por lo mejor y lo que ms plenamente es. Depende de la idea del ser y de la realidad y, por aadidura del bien224. Tambin el sentido de la tica est vinculado a este problema. Por esto podemos decir que en el problema de Dios se cifra la filosofa entera225. Si la filosofa busca que sepamos a qu atenernos en nuestra vida, el problema de Dios se alza ineludible ante nosotros pues en l se conjugan la realidad y el ser, el bien y la tica.

Maras, Julin. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C. Pgina 53

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Ibdem. Pgina 53 Ibdem. Pgina 53

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 la vida como totalidad descubre su horizonte, denuncia su orla de latencia y remite forzosamente a su fundamento -entindase bien, positivo o negativo, a su fundamentalidad o a su desfundamentacin-. De hecho, vivir es ya haberse decidido en uno u otro sentido, aunque no se sepa que se ha decidido, aunque no sea conocida esta decisin. Pues bien, Dios es el nombre de una interpretacin radical de la realidad, de esa interpretacin en que consiste esa decisin forzosa que libremente ejecutamos -por tanto, hemos ejecutado yaal vivir. Por eso, tan pronto como ese nombre se pronuncia no en vano, tan pronto como surge en nuestra vida la idea de Dios, aparece inexorablemente el problema de la realidad de Dios, y con l el problema de la realidad sin ms226. Laten en estos prrafos reminiscencias zubirianas. Antes hemos visto cmo para Xavier Zubiri el hombre se encuentra con las cosas, pero no con Dios, puesto que Dios es el soporte o fundamento que le sostiene. Cmo justificar entonces la existencia de algo que no est ah y que por su propia naturaleza no puede estar ah como una cosa ms? Zubiri opina que el modo de hacerlo es mostrando la contingencia de la existencia. Los argumentos tradicionales para demostrar la existencia de Dios se basaban en la contingencia de las cosas
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 355
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contingentes, lo cual slo mostraba la necesidad de un ente necesario que bien podra ser el propio mundo, esto es, podra acabar en una posicin pantesta. ...el argumento tradicional a contingentia mundi es ms bien una prueba a contingentia rerum, y solo prueba la existencia de un ente necesario, en quien encuentran su razn suficiente las cosas contingentes. Pero esto, que podra aceptar el pantesta, no basta para demostrar la existencia de Dios; para ello sera menester mostrar la radical contingencia de todo ente intramundano y del mundo como tal, y remitir a un ente otro que el mundo, trascendente a l, en quien este encontrara su fundamento; y este fundamento sera efectivamente Dios227. El propio Zubiri, a quien Maras estudia en esta cita, afirma que l no ha dado una demostracin de la existencia de Dios, sino que ha dejado planteado el punto donde surge este problema. Nosotros hemos andado por otro sendero parejo que conduce en la misma direccin, aunque con sus propios matices y aportaciones. Nuestra contingencia no se ha referido a la existencia sino al sentido. Aunque bien podramos admitir que se trata de la contingencia de la existencia del sentido.
Maras, Julin. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C. Pgina 52
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Hemos mostrado la contingencia del mundo en cuanto al sentido. El mundo no puede dotarse de sentido a s mismo, de hecho sin alguien que lo interprete el mundo carecera de sentido. El hombre s entiende el mundo, pero esta necesidad (y cualidad) de dotar de ser a las cosas no le puede venir de un mundo menesteroso de sentido, le ha de venir de fuera de ese mundo, de algo extramundano. Puesto que slo otorgamos sentido quienes poseemos la condicin personal (con capacidad de interpretar, imaginar, proyectar, anticipar) ese algo dador de sentido es un Alguien Otro que el mundo. A ese Alguien lo llamamos Dios. Una salvedad s nos interesa hacer, y es que pudiera parecer que la perspectiva de Dios es totalmente ajena al hombre. Dios dara la capacidad del sentido, de interpretacin, pero l tendra su propia perspectiva ajena al punto de vista humano. Nada ms alejado de la realidad. Ya Ortega lo adverta en El tema de nuestro tiempo: Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta (...), es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es tambin un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del rea humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es tambin

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verdad para Dios. De tal modo es verdica nuestra perspectiva y autntica nuestra realidad!228 Nada ms apartado del subjetivismo que asentar el ser de las cosas para Dios en nosotros mismos. Hasta cierto punto, los hombres somos rganos visuales de la divinidad. Por lo tanto Dios es el proveedor del sentido. Si el hombre es el pastor del ser, Dios es el dueo del rebao y quien pone a nuestra disposicin los aparejos necesarios para apacentarlo. Pero no slo eso, sino que Dios comparte hoguera y puchero con los apacentadores del rebao. Aqu tambin Dios es el buen pastor. Para Aristteles Dios representaba el mximo grado de realidad, por eso la ciencia suprema era la Teologa. Nosotros, habiendo superado la idea aristotlica de sustancia, hemos llegado igualmente a Dios, mximo grado del sentido.

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Ortega y Gasset, Jos. El tema de nuestro tiempo. Obras Completas III. Madrid. Alianza Editorial. 1994. Pgina 202.

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7.4.- Las filosofas del fin del mundo

Nos hemos movido en el mbito del sentido. Hemos indicado que en el siglo XX este concepto ha tenido una relevancia sobresaliente. Precisamente a partir de dicho concepto hemos justificado la existencia de Dios y, con l, de la vida perdurable. Pero hete aqu que girando en torno a este mismo concepto se han desarrollado otras corrientes filosficas que niegan la existencia de Dios y la posibilidad de vida ms all de la muerte229. En concreto nos estamos refiriendo al existencialismo sartriano por un lado, y a las corrientes basadas en el anlisis lingstico y la epistemologa por el otro. Conviene que nos detengamos en su anlisis, dado que basndonos en el mismo concepto de sentido parecera contradictorio que hubisemos llegado a posiciones tan polarmente opuestas. Tendremos que justificar qu fundamentos aportan estas filosofas que nos parezcan cuestionables, pues de parecernos legtimos no tendra sentido que hubisemos llegado a conclusiones encontradas.

Para desarrollar este apartado nos apoyaremos bsicamente en una conferencia publicada por Maras en su libro Sobre el cristianismo (O.C.) y que se titula La filosofa actual y el atesmo.

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Para entender mejor de dnde surge esta dicotoma hay que explicar el cambio de enfoque que se ha producido en la consideracin del problema de Dios. El planteamiento tradicional iba en la lnea de que Dios daba sentido al mundo en realidad es lo que hemos sostenido nosotros-; el atesmo apareca como prueba de que el mundo careca de sentido. El camino de la negacin poda ir en los dos sentidos: o bien Dios no existe luego el mundo es absurdo, o como el mundo es absurdo Dios no puede existir. La novedad de la posicin atea en el pensamiento actual es que Dios se ha convertido en un estorbo para que el mundo tenga sentido. En el fondo lo que sucede es que se tiene una concepcin de la vida humana determinada y en ella Dios nos sobra, est de ms, por eso se decide quitar el inconveniente y conservar esa nocin de vida por encima de todo. La afirmacin volteriana de que si Dios no existiera habra que inventarlo se ha visto suplantada por la de si Dios existiera habra que eliminarlo. Paradigma de esta reflexin es Sartre, como vamos a mostrar ahora.

El existencialismo de Sartre Hemos apuntado que la filosofa existencial tiene como tema central el sentido del ser en general. En concreto Heidegger plantea el problema del ser en ese ser que somos nosotros y que el pensador alemn

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denomina Dasein (existir). Por ello, previamente a plantearse el problema del sentido del ser debe atender a la analtica existencial del Dasein. En torno a estos planteamientos han ido surgiendo filsofos que han dado su particular punto de vista (Jaspers, Gabriel Marcel, etc.) pero con matices bien diferenciados, tanto que la mayor parte de ellos han renegado de ser considerados existencialistas. Si algn acierto hay que reconocer a esta corriente es la de haber buscado soluciones a los autnticos problemas de nuestra poca. No estamos diciendo que esas soluciones sean las correctas, sino algo previo, los problemas son tales. Al estudiar qu es problema y qu entra dentro del problematismo de la filosofa hemos visto que ste vara con el tiempo. Pues bien, el existencialismo nos interesa porque se ha planteado los problemas de nuestro tiempo. Uno de los existencialistas ms influyentes ha sido Sartre, a quien ya hemos hecho referencia sealando algunas de las insuficiencias de su pensamiento. En l vamos a poner nuestra atencin por ser quien ha defendido de forma abierta la falta de sentido de Dios y de la perduracin personal. Y lo vamos a estudiar desde dentro, para poder descubrir el grado de coherencia de su pensamiento. La tesis bsica de Sartre es que en el hombre la existencia precede a la esencia. El hombre es pura eleccin pues en principio no es nada, no tiene

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naturaleza ni esencia. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho230. Y al elegir lo est haciendo por toda la humanidad. Por ejemplo, si me caso no significa simplemente que quiero a tal o cual mujer o que quiero compartir mi vida particular con ella, sino que comprometo a la humanidad en un modo de matrimonio que es el mongamo. Como vemos, Sartre se maneja con las categoras ontolgicas tradicionales (existencia, esencia); aunque les d la vuelta para hacer que una preceda a la otra en orden inverso al habitual. Sartre rechazar la existencia de Dios porque considera su definicin de causa sui (causa de s mismo) como contradictoria. No deja de ser sorprendente que Sartre tome una nocin tan poco relevante en el cristianismo como sta, mxime cuando no ha sido utilizada ni tomada en serio por el pensamiento precisamente por su deficiencia. No habra sido ms sensato negar simplemente que Dios sea causa sui y haber buscado una nocin de Dios ms correcta? En todo caso no parece muy riguroso este pobre planteamiento.

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Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo.

www.geocities.com/politicaarte/existencialismob.htm

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Con respecto a la vida humana esta supone un inevitable fracaso. El hombre es una pasin para fundar el ser y constituir el en s. Mas como esto es imposible y no se puede hacer, resulta que el hombre es una pasin intil. De estos planteamientos deriva el atesmo de Sartre. Haber alcanzado una concepcin atea de la realidad tan simplista sorprende. Por eso hay que rascar un poco para tratar de entender cmo se ha llegado hasta aqu. Y la explicacin comenzamos a tenerla cuando reparamos en el empleo limitado de los conceptos que realiza Sartre. Como hemos indicado en el apartado Determinacin y libertad (3.4), el hecho de que el hombre no posea naturaleza se refiere a una naturaleza en el sentido de las cosas. Ciertamente el existencialismo de Sartre sostiene la evidencia de que el hombre no es una cosa, pero en vista de que no es una cosa concluye que el hombre no es nada, y este nada es entendido como nadie. Es el viejo problema de interrogar con un qu en vez de con un quin: Qu es el hombre? Ha preguntado desde la antigedad la ciencia y la filosofa; en lugar de quin es el hombre? Porque el hombre es alguien. Extrapolar nociones ontolgicas pensadas para las cosas le lleva a estos equvocos. As dir que el hombre se elige a s mismo y que hasta ese momento de elegirse no es nada. Pero esto no es as, de momento ya es hombre. Yo puedo realizar mi vida dentro del mbito

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que es mi humanidad. No puedo elegirme piedra o guila. Por eso lo que escojo es quin voy a ser, no qu es lo que soy. Sartre afirma que aplica una visin tcnica del mundo cuando reflexiona sobre Dios y cmo obrara Este. Afirma que Dios hara al hombre de igual modo que alguien fabrica un cortapapeles. Para fabricar un cortapapeles primero ideo cmo debe de ser y luego lo elaboro ajustndome a ciertas normas. As Dios hace al hombre segn una idea previa. Pero como Dios no existe no hay quien pueda concebir al hombre y por eso este carece de naturaleza. O dicho de otro modo, como el hombre no tiene naturaleza queda de manifiesto que no hay Dios. Pero aqu nos surge una pregunta, si esto es as, cmo hay cualquier tipo de naturaleza? Cmo es posible que exista la naturaleza de una rosa o de una paloma o de una rana? Sartre no niega que las cosas posean una naturaleza, sino tan slo el hombre. Es decir, si el hombre no tiene naturaleza porque no hay Dios que la conciba, qu decir de las cosas que s la tienen. Si siguiramos con rigor el razonamiento de Sartre ms bien no debera haber ningn tipo de naturaleza. Parece poco consistente esta visin tcnica a pesar de que para Sartre el existencialismo no es otra cosa que el esfuerzo para sacar las consecuencias de una posicin atea coherente. Mxime si se atreve a afirmar que incluso si Dios existiera esto no cambiara nada; este es nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios exista, pero pensamos que el problema no es el de su existencia; es menester que el

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hombre se encuentre a s mismo y se persuada de que nada puede salvarlo de s mismo, ni siquiera una prueba vlida de la existencia de Dios231. Cmo es posible afirmar esto? Primero ha partido de una definicin desacertada de Dios, y en lugar de buscar otra ms acorde con la realidad referida concluye que Dios no existe. Se despierta la sospecha de que, tal vez, ha buscado aquella definicin de Dios que poda considerarse contradictoria, precisamente por su invalidez. Luego compara la accin de Dios a la de un fabricante y al hombre con un cortapapeles, con una cosa, para decir que el hombre no tiene naturaleza. Por qu esa cosificacin? No ser que si el hombre no tiene naturaleza es por alguna razn distinta y ms intrnseca que la de que Dios no exista?232 Finalmente sentencia que aun contando con una prueba vlida de la existencia de Dios nada pasara. Pero si demostramos (...) que Dios existe; entonces Dios existe; entonces, puede concebir la esencia del hombre; entonces, el hombre puede tener esencia y naturaleza; entonces se viene abajo toda la evidencia satriana sobre el carcter no

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Ibdem. Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pgina 150

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natural del hombre, sobre la precedencia de la existencia sobre la esencia, sobre la eleccin o choix233. Con esto no nos queda ms remedio que concluir que el pensamiento de Sartre no tiene la coherencia en que dice afirmarse. Parte de un supuesto previo que mantiene a toda costa y al cual condiciona su pensamiento, a saber, que el fin del hombre es la aniquilacin. Maras seala que la filosofa existencial de Heidegger se ve afectada por el mortalismo. Efectivamente la vida humana est condicionada por la muerte y concluye, en principio, con esta, pero eso no significa que la muerte sea definitiva. En todo caso habra que probarlo. La filosofa existencial, y ms el existencialismo, ha dado como supuesto el mortalismo, la aniquilacin del hombre y, por tanto, la reduccin del hombre a su vida terrenal. (...) Y aqu es donde surge una interpretacin filosfica del atesmo234. He ah el quid de la cuestin, en la suposicin previa de que la muerte representa la aniquilacin (suposicin no probada). Este es el punto de partida del que se deriva el ateismo de Sartre y sus continuadores.
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Ibdem. Pgina 151 Ibdem. Pgina 147

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Porque lo que estn viendo, a saber, la intrnseca libertad humana, su hacerse aunque dentro de ciertos lmites, ms encaja con la afirmacin de la existencia de Dios que con su negacin.

El neopositivismo y la filosofa analtica La otra gran doctrina atea que niega la pervivencia es el neopositivismo, o si se prefiere, las filosofas basadas en el anlisis lingstico y epistemolgico, de origen fundamentalmente britnico. Ofrecen planteamientos ms sutiles, porque no afirman que Dios no exista, sino algo previo, a saber, que la proposicin Dios existe carece de sentido. Es decir, que no tiene sentido hablar de Dios, puesto que es como no decir nada. Como vemos reaparece la nocin de sentido. ... Dios no es objeto de mi experiencia y ni la tesis de que Dios existe ni la de que no existe son cientficamente controlables; y slo tiene sentido lo que es empricamente controlable235. Por eso Wittgenstein, progenitor del Neopositivismo y de la Filosofa Analtica, en su famoso Tractatus lgico-philosophicus optar por una posicin
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agnstica que cierre la puerta al problema mismo de Dios: Hay una certeza de Dios, no un saber de Dios (ni de su existencia, ni consiguientemente de sus atributos), al menos si se entiende por saber lo que puede constituir el objeto de un discurso dotado de sentido. Como Dios est en el orden de lo indecible, no se puede plantear pregunta alguna a propsito de l; una pregunta existe slo cuando puede decirse algo (Tractatus, 6.51). El problema de Dios es un pseudoproblema; las proposiciones con las que se podra intentar formularlo son sinsentidos...236 As que concluir: De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. Afirmaciones de este cariz abundan en el positivismo lgico. As Ayer, a quien Maras ha tratado personalmente237, escribir:

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus lgico-philosophicus. Madrid. Alianza Editorial. 1995 Lo cierto es que en sus Investigaciones lgicas Wittgenstein abrir la posibilidad de acercarse al hecho religioso, aunque desde los llamados juegos del lenguaje. Ms tajantes sern Carnap o Ayer, quienes consideran cualquier problema referente a Dios o la teodicea como carente de cualquier significacin.
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Maras conoci a Alfred J. Ayer en Lima en 1951, siendo ste profesor en Londres. Hay una simptica ancdota que pone de relieve el diferente enfoque de ambos pensadores. En 1972 coincidieron en

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Nuestro punto de vista de que todas las expresiones acerca de la naturaleza de Dios carecen de sentido, lejos de ser idntico, ni de prestar siquiera apoyo alguno a estas conocidas posiciones, es, en realidad, incompatible con ellas. Porque si la afirmacin de que hay un Dios carece de sentido entonces la afirmacin de los ateos de que no hay un Dios carece de sentido tambin, porque slo una proposicin significante puede ser significativamente contradicha238. Por qu esta negativa a enjuiciar la cuestin, ms an, a plantearla? Por qu negar que posea sentido la mera duda? La respuesta de los neopositivistas es simple: porque carece de verificabilidad y slo son significativas aquellas proposiciones que se pueden verificar cientficamente. De ah la crtica a todo lenguaje metafsico y, con l, a la teodicea. Y aqu Maras se hace dos preguntas que vienen a invalidar este planteamiento neopositivista:
el Congreso Interamericano de Filosofa; al final de una conferencia de Maras, Ayer intervino para empezar diciendo: I dont mind your bringing back metaphysic (no me importa que usted vuelta a traer la metafsica, literalmente la vuelva a traer atrs). Me sonre y le contest I dont bring back metaphysics; I bring forward metaphysics (la traigo hacia adelante). Todo el mundo se ri. (Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 2. O.C. Pgina 398) Ayer, A.J. Lenguaje, verdad y lgica. Barcelona. Martnez Roca. 1971. Pgina 35
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La primera es esta: si la tesis Dios existe no tiene sentido porque no es empricamente controlable. La tesis slo tiene sentido lo empricamente controlable es empricamente controlable? Cmo sabe eso? La segunda hace referencia a qu es problema. Por qu limitar la esfera de lo problemtico a lo que abarca un modo de saber? Cmo puede aceptarse que se limite la esfera de lo problemtico desde una concepcin previa de lo que es saber?239 Si no encuentro la solucin a un problema no quiere decir que no me sea problemtico. Adems, el descubrimiento de que no tiene solucin (o mejor, de que ahora no puedo hallarla) es posterior a su planteamiento; la cuestin ya est formulada. En definitiva, tanto el ateismo sartriano como el neopositivista hunden sus races en una voluntad de simplificar la situacin, esto es, de eliminar parte de los datos de un problema, para que ste se sujete y ajuste a un esquema mental del cual disponemos240, y dicho esquema excluye la posibilidad de la otra vida. Nada ms lejos del espritu fenomenolgico de ceirse la realidad de las cosas.

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Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pgina 153 Ibdem. Pgina 153

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7.5.- Recapitulacin en torno al sentido

La filosofa cumple la funcin de brjula vital. Nos ayuda a orientarnos en nuestro vivir. Desde que el primer hombre irgui la espalda para contemplar las estrellas, la humanidad ha precisado de unas creencias para desenvolverse en su existencia. Esas creencias no siempre han tenido una inspiracin filosfica. Precisamente la filosofa nace cuando el suelo de convicciones en que se asentaba el devenir humano comenz a resquebrajarse y se hizo inseguro. Fue entonces cuando algunos hombres confiaron en la capacidad de la razn para descubrir la verdad de las cosas, aquello que realmente eran. Los primeros pensadores se encuentran con el problema del ser. Qu son de verdad las cosas? Pero como ese ser se proyecta en las cosas acaba siendo aparcado el problema del ser como tal y se pone la atencin en las cosas mismas, en los entes. Desde los sofistas, la filosofa ha relegado la cuestin del ser y se ha ocupado de los entes. Pero en el siglo XX ha resurgido la preocupacin por el ser como tal. En concreto el existencialismo se plantea como cuestin bsica el sentido del ser.

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Desde la razn vital Ortega aborda tempranamente esta materia y descubre que las cosas me necesitan para ser. No es que no haya cosas, las cosas estn ah, incitantes y provocativas, lo que no est dado es su ser, ya que este depende de cmo ubique yo esas cosas en mi proyecto vital. El ser es la interpretacin o sentido que tiene una determinada realidad en mi vida. Aqu ha aparecido la palabra sentido. No por casualidad el tema del sentido ha sido primordial en nuestra poca, puesto se solapa a la nocin de ser. Dos de las corrientes ms actuales han llegado a la conclusin de que la trascendencia humana carece de sentido. Lo han hecho por distintos caminos, una desde la consideracin de que no hay Dios, y la otra desde la idea de que no tiene sentido ni siquiera plantearse si hay Dios. La primera de las corrientes apuntadas es el existencialismo sartriano. Para Sartre el hombre no tiene naturaleza, es una pura nihilidad y por eso tiene que hacerse a s mismo. De modo que podemos decir que la existencia precede a la esencia. El hecho de que el hombre carezca de una naturaleza es seal de que Dios no existe. De haber existido le habra dotado de una naturaleza. Adems, el hombre ansa construir el en s, podramos decir, darse una naturaleza; pero como esto es imposible resulta que el hombre es una pasin intil.

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Hemos puesto de manifiesto las insuficiencias del pensamiento de Sartre, empezando por la deficiente definicin de Dios de la que parte, siguiendo por la confusin en la que incurre al identificar la naturaleza de las cosas con la naturaleza humana, y acabando por la contradiccin de negar a Dios por falta de naturaleza humana sin reparar en que s existe naturaleza de las cosas, lo cual, segn su propio planteamiento, pareceran justificar la existencia de un Dios que la otorgue. Las otras corrientes son el neopositivismo y las filosofas analticas. Estos modos de pensamiento niegan validez a cualquier pregunta no contestable empricamente. Dado que la existencia de Dios no se puede experimentar al modo cientfico, carece de sentido plantersela. El neopositivismo obvia su propio planteamiento inicial al no justificar empricamente que slo son vlidas las cuestiones demostrables empricamente. Pero vayamos a lo que dice la razn vital. La doctrina inaugurada por Ortega afirma que vivir es otorgar sentido a la realidad que me circunda y, de este modo, convertirla en circunstancia ma. Las cosas no tienen ser por s, sino conmigo. Ahora bien, si estoy en un universo que por s mismo no posee sentido, cmo es posible que me encuentre yo en l? Cmo un universo indigente de sentido fabrica un derivado que lo confiere?

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Sencillamente no puede. Por eso esa capacidad de sentido ha tenido que ser donada al hombre desde fuera del mundo. Y a ese Otro que el mundo que posee el sentido y por eso la capacidad de transferirlo le llamamos Dios. Pero adems descubrimos que el universo responde a nuestra siembra de sentido. Los frutos que germinan gracias a nuestra fecundacin nos permiten vivir. Luego el universo est hecho a la medida del sentido. El sentido no le es completamente ajeno, mas para darlo a conocer necesita del haz de luz de la mente humana (o divina) de modo que pueda resplandecer.

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8.- EL SENTIDO DE LA MUERTE

Hemos expuesto que el sentido de la vida va inexorablemente unido a la idea que tengamos sobre la muerte. Tambin hemos explicado que la realidad personal choca con la posibilidad de su aniquilacin y que la sombra de la finitud es un obstculo para la felicidad. Si todo acabase en nada, para qu viviramos? Acaso la muerte anulara totalmente el valor de esta vida? Y si por el contrario hemos de perdurar, a qu fin morir? Por qu no haber nacido directamente inmortales? En el apartado anterior hemos dicho que el sentido exista. Tambin hemos comentado que la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto de cada hombre, es decir, que hemos de incorporar a nuestro proyecto vital la circunstancia con la que contamos. Dentro de dicha circunstancia est el hecho de nuestra muerte. Vamos a distinguir dos dimensiones desde las que se puede contemplar la muerte: desde una perspectiva cismundana, esto es, limitada a la vida presente, reobrando sobre la vida actual; y desde una perspectiva trasmundana, o lo que es lo mismo, interpretada desde la consideracin de que hay una continuacin ms all de la muerte.

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Desde la perspectiva cismundana la muerte se puede ver como el acabamiento de la vida, como lo ajeno a ella, extrao, lo que se sale de mi vivir. Aunque tambin en la perspectiva cismundana, se puede pensar o sentir que la muerte forma parte de la vida, le confiere unidad y figura; es decir, la vida se orienta hacia el morir, cuenta con l, lo ve como algo que tiene que ver con ella (). Y la muerte reobra sobre la vida anterior, aunque sea su terminacin, la explica e interpreta241. Por su parte, desde la perspectiva trasmundana tambin caben dos opciones segn se piense que todo acaba con la muerte o no. De un lado, el que piensa que se aniquilar, haga lo que haga; del otro, el Obermann de Senancour, tan reiteradamente citado por Unamuno: Lhomme est prissable; il se peut; mais prissons en rsistant, et, si le nant nous est rserv, en faisons pas que ce soit une justice242.

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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 354 Ibdem. Pgina 355

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8.1.Perspectiva cismundana. configuradora de mi vida

La

muerte

La perspectiva cismundana es aquella que valora la vida de puertas adentro, considerando la significacin de la muerte para nuestra vida presente; en su limitacin, en su caducidad. La vivencia del tiempo como algo que va devorando todo a su paso trae consigo una visin sombra y terrible. Se ve el paso del tiempo como una fuerza que desgasta las cosas, las hace declinar, envejecer, pasar. Visto as la duracin es, simplemente, la resistencia al tiempo; y el resultado de se, el fruto de su accin, la ruina, o tal vez ni la ruina siquiera: etiam periere ruinare243. La filosofa se ha visto envuelta por esta vibracin en determinados momentos de la historia. Pero bien mirado, el tiempo puede despertar tambin la emocin contraria. Las cosas discurren en el tiempo, y por eso pueden permanecer en l, durar, resistir. Nuestra propia vida se va consumiendo con el tiempo, pero tambin gracias a l acontece, se desenvuelve, se hace, se acumula. Visto de esta segunda forma, el discurrir vital significa una acumulacin enriquecedora. No es tanto lo que se deshace en el tiempo, sino lo que se hace en l (...), se
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manifiesta como gesta, como el conjunto de cosas que han sido hechas...244. Una vez ms es Frankl quien lo ha expresado de un modo ms grfico: El pesimista se parece a un hombre que observa con temor y tristeza cmo su almanaque, colgado en la pared y del que a diario arranca una hoja, a medida que transcurren los das se va reduciendo cada vez ms. Mientras que la persona que ataca los problemas de la vida activamente es como un hombre que arranca sucesivamente las hojas del calendario de su vida y las va archivando cuidadosamente junto a los que le precedieron, despus de haber escrito unas cuantas notas al dorso. Y as refleja con orgullo y goce toda la riqueza que contienen estas notas, a lo largo de la vida que ha vivido plenamente245. Hay otro elemento que se ve afectado por la limitacin de la vida, y es el valor de los das. La muerte da valor a la vida. Nos explicaremos. Una de las definiciones ms habituales de economa es la que afirma que es la administracin de los bienes escasos. Si en una sociedad un bien fuera inagotable no se precisara una economa que lo gestionase y, por tanto, no se le dara un valor. Pensemos por ejemplo en el medio ambiente. A raz de la
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 109 Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. Barcelona. Herder. 2001. Pginas 167 y 168
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contaminacin el aire puro ha empezado a escasear, por ello se han establecido las denominadas tasas ambientales que obligan a las empresas a pagar por la contaminacin generada, o, dicho de otro modo, por el aire consumido. Cuando no haba conciencia de la limitacin del aire no se le daba valor. Qu hubiera pensado un empresario del siglo XIX si le hubieran dicho que iba a tener que pagar por el consumo del aire? Para l el oxgeno atmosfrico era inagotable, siempre lo haba. Lo mismo sucede con la vida. El hecho de vivir con los das contados les otorga mayor valor. Si usted quiere sacarle el mayor partido a su vida, deber contar constantemente con el hecho de la muerte, con el hecho de la mortalidad, con el hecho de la transitoriedad de la existencia humana. Porque, si no existiera la muerte, viviramos eternamente y podramos dejarlo todo para ms adelante; hoy no tendra porqu pasar nada, podra pasar maana, el ao que viene, el siglo que viene... El mero lmite temporal de nuestra existencia es un aliciente para aprovechar el tiempo, cada hora y cada da246. Pensemos en una persona con una enfermedad terminal o en un condenado a muerte que sabe que el da de su ejecucin est cercano. La intensidad y el valor que van a tener cada uno de los das que le restan de vida van a ser incomparablemente mayores que el de una
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Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Pgina 77

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persona que, en principio, no cuenta con la expectativa de una muerte cercana. El dramatismo que acompaa a la finitud de la vida acrecienta la importancia de cada instante. Si mi vida es aquel mbito donde arraiga toda otra realidad, su limitacin multiplica su valor intrnseco. Por eso la persona que asume su precariedad tratar de vivir con hondura cada momento y se centrar en aquellos aspectos que considere ms importantes para no desperdiciar ese recurso escaso y valioso que es vivir. Como dice Frankl, una vida eterna postergara nuestros proyectos sine die, los vaciara de concrecin pues siempre habra un para ms adelante. As pues, ... la muerte no solo limita negativamente la vida, sino que le da una configuracin. Yo proyecto a cierta distancia, () cuando proyecto, cuento con un horizonte incierto pero probable. Dicho con otras palabras, cuento con un desenlace no los mnimos de cada etapa, de cada da, sino de la vida entera-247. Esta misma idea la ha expresado de otro modo Scheler, cuando advierte de la desconfiguracin (sin figura) en que quedara una vida que careciera de un horizonte de ultimidades que le diera unidad. ... un proceso de esta ndole sera incapaz de constituir la unidad y totalidad de la experiencia externa. Un proceso de esta ndole tendra que mezclarse en continuidad con todos los dems
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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 327

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procesos y jams se especificara como una unidad de duracin perteneciente a la naturaleza de un proceso vital. No es sta la forma cmo vivimos nuestra vida y la de los dems (...). Antes bien, nuestra vida nos es interiormente presentada en cada punto temporal como una totalidad cerrada248. El horizonte de mortandad delimita y, por eso, dibuja nuestro perfil vital. Una vida sin contorno fcilmente se derramara en una inmensidad etrea y sin contrastes. Cuando hemos hablado de la felicidad hemos dicho que esta no era posible porque se vea afectada por el horizonte de la muerte. Hasta tal punto es as que la hemos definido como un imposible necesario. Pero ahora podemos ver otro aspecto en el cual la muerte es, en cierta manera, un elemento favorable a la felicidad; y ese elemento es la intensidad que adquiere cada momento de mi vida, el cual se ve reforzado por su irrepetibilidad. Gracias a la limitacin vital, a ese valor de los das escasos, podemos conocer el grado de autenticidad con que vivimos, podemos saber si las realizaciones biogrficas, si los proyectos que hemos emprendido son autnticamente nuestros o si, por el contrario, nos hemos embarcado en una empresa y en un obrar que no merece la pena. Cmo saberlo? Plantemonos nuestra muerte a tres das vista, si los cambios son mnimos, es que tiene un
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. Ordo amoris. O.C. Pginas 36 y 37
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mximo de autenticidad, que nos interesa ya lo que de verdad nos interesara en esa situacin extrema; si la variacin es decisiva, esto quiere decir que estamos poniendo nuestra vida a cartas que no nos interesan, que no son las nuestras249.

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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 328

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8.2.Perspectiva trasmundana. configuradora de mi otra vida

Mi

vida

Hemos contemplado la vida desde la perspectiva de su acabamiento, de su limitacin temporal que le da valor e intensidad. Pero si consideramos que la vida no se extingue definitivamente con la muerte, si hay una continuidad escatolgica, una pregunta nos asalta ineludiblemente: Para qu esta vida? Por qu no hemos sido alojados directamente en la otra vida sin tener que sufrir el trance de la muerte? Algunas de las respuestas que se han dado estas cuestiones son manifiestamente deficientes. Por ejemplo, la idea de que Dios nos prueba en esta vida, nos somete a una especie de examen moral para ver cmo nos comportamos antes de premiarnos o castigarnos, es demasiado tosca e insatisfactoria250. No slo parece una respuesta pobre la de ver a Dios como mero examinador, sino que tambin desde ese planteamiento queda desvalorizado este mundo hasta el punto de que envuelve un desprecio a la creacin (...) y en el relato del Gnesis, a cada etapa o paso de la creacin, se dice que Dios vio que era muy bueno251.
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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 223 Maras, Julin. La perspectiva cristiana. O.C. Pgina 85

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Adems, para un cristiano el propio Hijo de Dios se encarn asumiendo la condicin mundana, cmo despreciar este mundo que ha sido amado y habitado por el mismo Dios? Por qu, entonces, este trance? responde en su Antropologa metafsica: Maras

Lo que sucede es que si Dios nos pusiera directamente en el Paraso, seramos otra cosa. El hombre es quien, una vez creado y puesto en la vida, se hace a s mismo. Y se hace proyectivamente, y no slo en su trayectoria real, la que podemos contar en su biografa. El hombre se hace en la expectativa, el sueo y el conflicto; se hace desde sus mltiples instalaciones, o mejor dicho desde las mltiples dimensiones de su instalacin unitaria; se hace en la autenticidad y en la inautenticidad. La vida humana terrenal es programtica y a la vez siempre frustrada por eso la felicidad es un imposible necesario, por eso necesita ser feliz y no puede serlo. La vida mortal -los das contados-, tensa entre el nacimiento y la muerte, es el tiempo en que el hombre se elige a s mismo, no lo que es sino quin es, en que inventa y decide quin quiere ser (y no acaba de ser). Podemos imaginar esta vida como la eleccin de la otra, la otra como la realizacin de sta. Siempre me ha conmovido, ms que ningn otro, el terrible verso del Dies irae que canta: quidquid latet apparebit, todo lo que est oculto aparecer. Todo lo realmente

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querido, ser. A eso nos condenamos: a ser de verdad y para siempre lo que hemos querido252. Aqu tenemos la respuesta: El hombre es quien, una vez creado y puesto en la vida, se hace a s mismo. Para esto estamos en esta vida, para hacernos, para decidir quin queremos ser. Dios no nos ha hecho de una vez para siempre, no somos sustancias, no somos cosas, somos apertura, somos proyecto. La coparticipacin a la que nos ha invitado el Creador es tal que no slo alcanza el sometimiento de la creacin, sino que nos da potestad de ser artfices de nosotros mismos. Nada menos. Si se piensa bien caeremos en la cuenta de que las cosas de esta vida adquieren una inusitada gravedad. Todo aquello que creamos fugaz devenir, evanescencia, viene a resultar que ahora est amenazado por la perdurabilidad, de ser un para siempre, hasta el punto de que podra pensarse que la realidad en la otra vida estuviese determinada por la autenticidad y plenitud con que hubiese sido deseada o querida en sta253. Hemos adquirido el mximo grado de libertad que cabe concebir en una criatura (y con ello de responsabilidad), podemos elegir quines somos. Ahora la felicidad alcanza una nueva dimensin, una plenitud de sentido. La esperanza de la inmortalidad (...) refuerza la

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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 223 Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pginas 223 y 224

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felicidad, (...) obliga a elegir lo que de verdad se quiere y se desea para siempre254. Pero no perdamos el rigor ni por un momento, estamos hablando de esperanza en la inmortalidad, ya que la certidumbre no nos es posible en esta vida. La razn no es otra que el hecho de que la estructura emprica remite a la muerte, podra haber otra nueva estructura emprica que pusiera a salvo nuestra existencia, pero esta se funda en la experiencia, por lo que slo ser conocida en la otra vida. Por eso es lcito preguntarnos y si esta esperanza en la perdurabilidad es vana? Si lo fuera, s, habra que reconocer que la felicidad sera ilusoria, un engao. Pero lo ms razonable es que si fuera un engao no nos enteraramos255. En su Apologa de Scrates Platn ya apunta esta dicotoma: Porque una de dos: o quien muere queda reducido a la nada y entonces ni siente ni padece, o, como dicen, la muerte es un cambio de morada, un trnsito en el que el alma se traslada de este mundo a otro256.
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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 328 Ibdem. Pgina 329

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Platn. Apologa de Scrates. Madrid. Espasa Calpe- Coleccin Austral. 2000. Pgina 112

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La de Maras no es una actitud estoica segn la cual la muerte escapa a la esfera de nuestra vida y puesto que no seremos, tampoco sufriremos. Ms bien la idea es que el hombre se siente llamado a la perdurabilidad y para vivir su condicin personal con autenticidad debe vivir conforme a dicha condicin. Si, con todo, al final no hubiera nada, esto escapara al campo de decisin del hombre, nada podra hacer al respecto, aunque tampoco nos enteraramos de ello. Resultara que todo era una gran mentira. El hombre sera el ser que para realizarse y ser feliz, tendra que vivir en la mentira, engandose, porque, de no hacerlo, de conocer el horizonte finito que le aguarda, ya hemos visto que no podra ser feliz y sin embargo se siente llamado a serlo. Volviendo a la cuestin del sentido: Es admisible la aparicin de una especie que se siente llamada al error? Ms an; es posible aceptar que un ser que busca la verdad y cuyo rgano de aprehensin de la realidad es la razn tenga como camino de su realizacin la mentira o la ignorancia? Ms bien parece contradictorio.

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9.- REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA

Hemos distinguido la estructura emprica de la proyectiva biogrfica, hemos mostrado cmo la estructura emprica remite a la finitud humana mientras que la personal y biogrfica se orienta a la continuidad. Tambin hemos desarrollado la idea de sentido y cmo esta se soporta ms firmemente en la idea de perdurabilidad personal que en la de aniquilacin. Lo que vamos a hacer ahora es ver qu requisitos son necesarios para que exista pervivencia. Qu supuestos se han de cumplir para que la estructura personal que es abierta, no se colapse. Esos supuestos van implcitos en las dos dimensiones sealadas, por una parte si la actual estructura emprica perece, ser preciso disponer de una nueva; por otro lado para que mi vida siga siendo tal, precisa de continuidad.

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9.1.- Nueva estructura emprica

Qu es morir? Morir es ser expulsado de la instalacin corprea257. Pero resulta que nuestra mundanidad acontece desde esta instalacin, por eso el verme expulsado de ella altera sustancialmente mi instalacin mundana y, por ello, mi carcter circunstancial. Ahora bien, la circunstancia forma parte de m, yo no soy sin mi circunstancia, por eso la muerte afecta a mi realidad. Cabra pensar en que mi vida transcurriera de modo incorpreo dentro de otra forma de realidad distinta? Desde la estructura analtica s, siempre que se tratara de una forma de mundanidad distinta. Mas si nos atenemos a la estructura emprica la respuesta sera la contraria. Mi modo de estar en este mundo es corporalmente, con todos los condicionantes que esto representa -No olvidemos que el cuerpo y la psique son tambin circunstancia o mundo: estn, literalmente, fuera de m258-. En el siguiente apartado veremos que uno de los requisitos para la pervivencia personal es la continuidad. Resulta difcilmente imaginable una continuidad de
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Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pginas 220 Ibdem. Pginas 92

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proyectos con una estructura emprica absolutamente diferente a la actual, la cual acontece corporalmente. Suelo definir persona como alguien corporal, alguien y no algo, persona y no cosa, s, pero corporal. As encontramos la realidad humana, as la reconocemos, la vivimos, la amamos. Dejemos de lado que pudiera vivir de otra forma, lo que entendemos por persona humana es la persona corporal, carnal. () la posibilidad de que el hombre resucite procede de la revelacin y tiene un carcter sobrenatural; pero lo que no se ha solido advertir es que la visin de lo real que va incluida en el cristianismo, y muy especialmente de la realidad humana, se aproxima de manera sorprendente a lo personal, a lo que la filosofa ha pasado por alto obstinadamente, y solo en los ltimos decenios ha empezado a ponerse en claro259. Parece claro que para prolongar nuestra existencia ms all de la muerte precisaramos una nueva estructura emprica, que esta, a lo que se ve, debera ser corprea de modo que no slo nuestra actual circunstancialidad no se vea desterrada, sino que adems nuestros proyectos puedan prolongarse sobre el terreno en que se fraguaron. Que esta corporeidad no sea idntica a la actual parece natural, dado que nuestro cuerpo se corrompe y desaparece. Cmo sea esta nueva
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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 348

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instalacin corprea trataremos de imaginarlo algo ms adelante.

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9.2.- Continuidad

La vida humana es proyectiva, orientada hacia adelante, futuriza. Pero si se dispara al futuro lo hace desde la instalacin actual, por ello precisa recorrer una trayectoria. La vida va hacindose, fluyendo; no es una suma de instantes discontinuos o un cmulo de intervalos luminosos, es ms bien una estela. Por eso si la vida ha de ser perdurable debe haber continuidad, si no no sera mi vida. Lo decisivo es la conexin; tan pronto como se pierde la continuidad y coherencia, desaparece la condicin personal260. Si yo soy yo y mi circunstancia entonces existen ingredientes de dicha circunstancia que me son precisos para ser quien soy; no soy concebible sin ellos y, adems, son requisitos de mi felicidad. Esta es una de las razones para que no sea aceptable la idea de reencarnacin, tan asentada por otra parte en otras culturas no occidentales. La razn est clara, ... si he sido antes otras cosas, he tenido otras vidas, y no tengo la menor noticia de ellas ni significan nada para m, qu pueden querer decir en el futuro? Qu voy a esperar de otras encarnaciones, que nada tendrn que ver con el quin que yo soy?261.

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Ibdem. Pgina 354 Ibdem. Pgina 354

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Quiz haya quien desde una perspectiva religiosa afirme que al hombre le basta Dios y que, por tanto, no es preciso salvar circunstancia alguna. Y aqu se desliza un error a partir de una afirmacin inicial que puede resultar verdadera. Ciertamente al hombre le basta Dios, pero si atendemos a la concrecin particular, a m mismo, veremos que no hay yo sin circunstancia, que la realidad personal es circunstancial y por tanto no hay un quin sin circunstancia. Por eso si a m me basta Dios es que a mi realidad personal (yo y mi circunstancia) le basta con Dios. Esto introduce una distincin radical entre los contenidos de mi vida. Algunos son innecesarios; otros, aparecen como absolutamente necesarios; se entiende, para que yo sea realmente yo. () Cosas se tienen que dejar todas, no se puede uno llevar ninguna -porque el cuerpo, que se espera recobrar en la resurreccin, no es una cosa-. Pero y lo que no son cosas? Recuerdos, proyectos, personas: es lo que propiamente compone la textura de nuestra vida, lo que hace que sea nuestra262. El desprendimiento de las cosas de este mundo ha de ser entendido en el sentido literal: desprenderse de las cosas. Pero no debe afectar a las personas que constituyen nuestra realidad biogrfica. La otra vida no puede ser la renuncia de nuestra realidad lograda en la

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Ibdem. Pgina 357

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actual; eso la vaciara, la desligara. La ultramundana debe ser la plenitud de la presente.

vida

Mi proyeccin es garanta de continuidad o ms bien anhelo que abre su esperanza-, pero tambin requisito para la pervivencia, si soy proyectivo debo serlo en la continuidad.

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10.- IMAGINANDO LA OTRA VIDA

En el estudio de este tema se hace patente una vez ms la coherencia interna del pensamiento de Maras a lo largo del tiempo. En su Introduccin a la filosofa publicada en 1947, cuando Julin Maras tena 33 aos, apunta que el desconocimiento de la circunstancia que acompaar a la otra vida imposibilita que nuestro proyecto vital se introduzca dentro de ella. Se puede pretender como Descartes deca- ganar el cielo; pero la vida celestial, por ser inimaginable, salvo de un modo muy irreal y esquemtico, excede como tal vida de nuestra pretensin; y si podemos proyectarnos hacia ella, en rigor no podemos proyectarla263. Sobre esta cuestin volver en ms de una ocasin (Antropologa metafsica, Breve tratado de la ilusin, etc.), manteniendo siempre la misma lnea argumental. Decimos que no podemos saber cmo ser la otra vida, pero al menos s podemos tratar de imaginarla. No podemos querer lo que no conocemos, que nos es absolutamente ajeno. Naturalmente la imaginacin es muy libre y la experiencia actual no va a poder refrendar o negar las especulaciones que emitamos, por eso excede a las posibilidades de la filosofa lo que no quiere decir que la filosofa no se pueda interrogar por ello; ya hemos
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 315
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dicho que la filosofa no puede poner lmites a los problemas que se le plantean-. Pero que supere a las capacidades de la filosofa no quiere decir que no podamos aprovechar el conocimiento que tenemos de la realidad personal para aventurar qu perfil podra tener esa otra vida. Sabemos hoy qu es la vida humana, cules son sus estructuras y requisitos; partiendo de ah, cabe la imaginacin de lo que podra ser en condiciones radicalmente distintas; pero la filosofa no puede pasar del planteamiento de la cuestin. Acaso no sea poco264. Vamos a acercarnos a esta proyeccin imaginativa de Maras. Hace falta imaginar la vida ultraterrena -aunque se est seguro de que no ser as-, para poder autnticamente desearla265.

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Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pgina 277 Maras, Julin. Breve tratado de la ilusin. O.C. Pgina 132

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10.1.- Un esbozo imaginativo de la otra vida

La obra de Maras en la que ms se ha atrevido a recrear lo que podra ser la vida futura es La felicidad humana. En la misma, reconoce lo audaz de su iniciativa que sobrepasa los lmites propios de la filosofa. El propio ttulo del apartado en el que desarrolla sus hiptesis, refleja esta temeridad: Una empresa imposible. Y el contenido de las primeras lneas es esclarecedor: Este captulo probablemente no debera escribirse. Lo primero que se ocurre es si es posible imaginar la vida perdurable, y hay que reconocer que no, que es una empresa desesperada, y lo ms cuerdo sera renunciar266. Ah es nada. An no ha comenzado y ya afirma la imposibilidad de esta empresa y la falta de cordura en emprenderla, hasta el punto de reconocer que probablemente no debera escribirse. Por qu entonces? Por qu un pensador que ha sido definido como la visin responsable emprende el camino hacia lo imposible? Lo hemos sealado antes, porque es preciso imaginar la vida perdurable para poder desearla, aunque contemos con que no ser as,
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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 359

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sino que superar con creces aquello que podamos imaginar. Existe una fbula que describe la conversacin de dos embriones en el tero materno. Uno de ellos es escptico; slo cree en aquello que puede tocar (pues apenas ha asomado en l el sentido de la vista). Niega cualquier posibilidad de existencia ms all de la matriz. Cmo iba a ser posible la vida fuera del lquido amnitico? Adems, nadie ha vuelto al tero para contarlo. Tampoco cree en algo llamado mam. Dnde est esa tal mam que se supone que les quiere tanto? Quin la ha visto? El otro embrin s tiene confianza en que hay algo ms. Piensa que un da tendrn la fortuna de ver cara a cara a ese ser llamado mam que ya les ama y que podrn disfrutar de ella en plenitud. Y este embrin empieza a imaginar cmo ser esa otra vida. Naturalmente la compara con lo que conoce, con las caractersticas de su entorno actual. Consigue averiguar algunas cosas, pero aun as se queda corto. Piensa en un mundo grande como cientos de placentas, con lquido como para nadar durante todo un da, y as sucesivamente. De alguna manera a nosotros nos va a pasar lo que al embrin optimista, nos basaremos en las estructuras de lo humano que conocemos, nos apoyaremos en las circunstancias que nos son familiares, pero an as no acertaremos. Con todo, la otra vida se nos har deseable.

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Para empezar hay que superar la idea de la pervivencia como algo residual. Se aspira a que quede algn resto, a veces simplemente la fama o el nombre, en otros casos algo personal. As se llega a una concepcin de la inmortalidad literalmente descarnada, en definitiva espectral...267 En el cristianismo el planteamiento no es este, aunque cclicamente puedan surgir tendencias que podramos denominar espiritualistas. En la esperanza cristiana en la perduracin se habla de la resurreccin de la carne. Es decir, se alude a una vida corporal y, con ello, mundana. Naturalmente sera precisa otra estructura emprica, pero dentro de la especie humana, vinculada a nuestra circunstancialidad. El hecho de que no sea residual no significa que sea idntica a la actual. Ms bien sera una plenitud y exaltacin, un enriquecimiento de esa misma realidad que en este mundo somos y, sobre todo, hemos podido ser268. A menudo se justifica esta desvalorizacin de lo mundano alegando que en presencia de Dios todo pierde inters. Pero Maras entiende que esto envuelve una suma impiedad, pues desvaloriza la obra creadora de Dios y, en especial, al hombre, hecho a su imagen y semejanza.
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Ibdem. Pgina 361 Maras, Julin. La perspectiva cristiana. O.C. Pgina 91

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La presencia de Dios debera entenderse como glorificacin, como iluminacin de toda realidad. Las diversas formas de vida, empezando por la recproca disyuncin entre varn y mujer, las diversas edades, que en esta vida son sucesivas y en gran medida excluyentes, pero que en la otra podran conservarse sin prdida; la multitud de pueblos, de variantes de lo humano, transformados en el curso de la historia, toda la riqueza inagotable de la humanidad creada, no tendr que ser conservada, potenciada, salvada? El hombre ha acontecido de manera fecunda y complejsima sobre la tierra; no parece lcito entender su destino ms alto como una simplificacin269. Como se ve el planteamiento es diametralmente opuesto al residual, por contra se trata de un enfoque acumulativo. La condicin circunstancial de mi vida se vera potenciada, iluminada y plenificada en esa otra vida. Pero, y mi proyecto? Qu sucedera con ese proyecto nuclear que me da consistencia y que me hace ser alguien? Pues lo que ocurre es si el hombre es una realidad imperfecta, inconclusa, in via; si es homo viator, el trmino del viaje tiene que ser la plenitud de sus posibilidades, la madurez e integridad del proyecto en que consiste. () No puede imaginarse ninguna mutilacin ni disminucin270.
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Ibdem. Pgina 92 Maras, Julin. La perspectiva cristiana. O.C. Pgina 93

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Es, en definitiva, lo que sucede con la vocacin que es mi raz ltima, mi fondo personal, esa llamada a la fidelidad, a ser alguien determinado. La vocacin se ve estorbada por limitaciones, azares, interferencias. En la otra vida podr cumplirse ampliamente, en especial la que est relacionada con nuestra condicin de criatura amorosa.

Ha llegado el momento de enumerar aquellas condiciones que se deberan dar tras la muerte para 1) que mi vida tuviera continuidad, 2) que contara con una estructura emprica que la llevara a su plenitud: 1.) Dinamicidad: La vida humana no es un estado, no se agota nunca en una situacin determinada. Precisamente su consistencia es hacer algo. La accin humana es sucesiva, nada ms alejado de una concepcin esttica. Esa proyeccin, ese recorrido, sera un descubrimiento progresivo e inagotable. 2.) Inclusin de las edades: Cada edad tiene unos atributos propios que dan riqueza a la persona, sin embargo es un hecho doloroso la exclusin mutua de las diferentes edades. () Por qu van a excluirse las edades, por qu no van a poder conservarse, acumularse, salvarse? Dios sabr cmo hacerlo, supongo. En lugar de la prdida de las

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edades, pienso en su conservacin, en su simultaneidad sobrenatural271. 3.) Inclusin de la historia: Otro tanto a lo que acaece con las edades sucede con la historia. Cada poca se suma a la anterior rebasndola, no sera concebible acumularlas al igual que las edades humanas? Adems el hombre es histrico; no sera un gigantesco desperdicio, haber creado la humanidad en condicin histrica para destruir despus, si no las vidas individuales, las formas en que se ha realizado la humanidad? () Habra, pues, una coexistencia de las diversas generaciones que se han sucedido, en un despliegue temporal que al mismo tiempo poseera lo que no pudo tener, esa simultaneidad de lo que es real, de lo que no es meramente pasado272. 4.) Argumento: La gloria en la otra vida consiste en contemplar a Dios. Puede querer decir esto una visin instantnea, sin ms? Ms bien habra que concebirlo como una empresa infinita, inagotable, capaz de llenar una vida como llena las nuestras la contemplacin de la realidad, sobre todo humana273. En esta misma vida la relacin con una persona, especialmente si es amada, se manifiesta en el rostro.
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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 364 Ibdem. Pgina 365 Ibdem. Pgina 366

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Pero jams acabamos de contemplarla del todo, siempre hay ms, siempre hay algo nuevo. Todava ms en Dios. Curiosamente sobre este crecimiento infinito en la contemplacin de Dios ha reflexionado Unamuno en su Diario ntimo y lo hace con un contenido muy parejo al de Julin Maras. Qu fantasas no se nos ocurren! He dado en imaginar que la gloria y la felicidad de los bienaventurados es creciente, que su vida consiste en un continuo aumento de felicidad y de divinizacin, que van divinizndose cada vez ms, acercndose cada da ms a Dios por eternidad de eternidades, siendo Dios su lmite inasequible. Ese deseo de Dios, a quien se acercan sin cesar, es el acicate de su vida eterna.

E D

B A

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Y guardan diferencias de bienaventuranza. Porque si suponemos diversos ngulos, de diversos grados, que van prolongndose brense cada vez ms y cada vez se hace mayor el arco en cada uno de ellos, pero guardando siempre su relativa gradacin. Los ngulos ms obtusos crecen en mayor proporcin, menos los ms agudos, pero todos tienden al arco de la circunferencia infinita. Prolongndose las lneas de los ngulos BAC, BAD, BAE crecen sus arcos respectivos en mayor proporcin el del ngulo ms abierto, pero acercndose cada vez ms todos al infinito. As crece la bienaventuranza de todos los bienaventurados tendiendo a Dios, a su divinizacin, pero crece ms la de los ms elevados en goce. Y es la misma la gloria final de todos274. 5.) Perdurabilidad: Decimos perdurabilidad y no eternidad porque slo Dios es eterno. La perdurabilidad significa que dura ahora y seguir durando siempre, por eso no debe entenderse como intemporalidad, sino ms bien como una supratemporalidad que estara por encima del tiempo de este mundo (por ejemplo, de la exclusin de los presentes sucesivos), y que no debera ser inconciliable con la cotidianidad. Porque la vida es cotidiana275.

Unamuno, Miguel. Diario ntimo. Madrid. Alianza Editorial. 1991. Pginas 162 y 163.
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Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 366 y 367

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6.) Autenticidad en las trayectorias: La vida humana est compuesta por mltiples trayectorias, algunas se cumplen, otras quedan interrumpidas o se ven alteradas. La trayectoria principal de nuestra vida no se puede comprender sin las dems. Precisamente la razn fundamental de que la felicidad sea imposible en este mundo es la forzosa renuncia a muchas trayectorias. Dentro de las trayectorias humanas las hay con distinto grado de autenticidad, en la vida futura es previsible que dichas trayectorias autnticas se vean cumplidas y con ello se alcance el mximo nivel de felicidad. Tngase en cuenta que la conexin entre esta vida y la futura consistira, justamente, en la realizacin de esas trayectorias autnticas. 7.) Relaciones personales: Hemos dicho que la felicidad procede bsicamente de las relaciones personales. En la otra vida dichas relaciones debern conservarse limpindose de los elementos negativos que puedan arrastrar y ganando en profundidad y autenticidad.

stas son en sntesis las condiciones que Maras seala que deberan cumplirse en la vida venidera; las circunstancias y proyectos que habran de conservarse y potenciarse enriquecindose con nuevos perfiles.

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Tal vez muchos aspectos de los mismos se pueden ver como ilusorios y utpicos. Quiz parezcan contradictorios hasta el punto de ser imposibles. Ya hemos dicho que no podemos saber cmo podra ser esa nueva vida, que slo aventurbamos una hiptesis de modo temerario. No obstante s hay elementos cientficos que, en cierto modo, validan estas especulaciones como posibles en tanto que comportamiento de la materia. Se trata de hiptesis fsicas que las hacen al menos imaginables. Para mostrar a qu nos estamos refiriendo transcribiremos unas lneas del astrofsico espaol Manuel Carreira (en la actualidad desarrolla su labor en Estados Unidos). En ellas deja ver cmo la materia, en determinadas condiciones, podra plegarse a los requisitos aparentemente paradjicos que seala Maras: ... los objetos ms slidos y macizos no son apenas ms que vaco para la fsica moderna. Sabemos que es posible comprimir la materia hasta densidades de ms de mil millones de toneladas por centmetro cbico. En realidad, no hay lmite a tal compresin en un agujero negro. Nos dice tambin la fsica que las partculas ms elementales son probablemente puntiformes, con radio cero. Ni se tocan jams entre s: la apariencia de solidez e impenetrabilidad se debe tan slo a las fuerzas de repulsin. Nada hay de contradictorio en que un cuerpo pase a travs de otro sin que choquen ni se confundan sus partculas. Tambin vislumbra en la

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fsica la posibilidad de cambios de lugares instantneos. Una partcula nuclear puede salir de un recinto cerrado y aparecer fuera de l, sin gasto de energa y sin pasar por en medio. En este efecto tnel se basan muchos de los aparatos electrnicos de uso diario. Y en el caso de objetos macroscpicos, la teora de la relatividad parece llevar a la conclusin de que pueden darse tneles entre agujeros negros, de tal modo que seran posibles viajes instantneos de millones de kilmetros sin pasar nunca por las posiciones intermedias. Aun la misma necesidad de estar en un lugar parece discutible a la luz de la fsica contempornea. Las partculas elementales se difractan, como si pudiesen pasar a la vez por dos orificios distintos. Y se admite que la materia pueda quedar fuera del espacio y del tiempo dentro de un agujero negro. En tales circunstancias, queda tambin fuera del alcance de toda alteracin, pues las leyes fsicas exigen un entorno espacio-temporal para actuar276. No es el objeto de esta obra entrar en la rbita de la fsica y en sus posibilidades. Queda esta cita como un mero apunte, un aadido sugerente, aunque ciertamente no definitivo. Segn los ms recientes estudios en torno al fenmeno conocido como Big Bang la materia se
Carreira, Manuel M. El creyente ante la ciencia. Madrid. BAC. 1982
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organiz en los primeros instantes de dicha explosin de una determinada forma, la cual ha dado origen al universo que conocemos y a su modo de organizarse. Si dicha explosin se hubiera producido de otra manera, si se hubiera introducido la ms leve variacin en esos primeros instantes, el universo sera distinto as como el comportamiento de la materia. Por qu no puede darse una nueva reorganizacin (tal vez tras un colapso csmico)? Por qu no unos cielos nuevos y una tierra nueva donde el hombre sea perdurable, acumule edades, se pueda desplazar instantneamente, etc.? En cualquier caso queda abierta la incgnita de cmo puede trasladarse el proyecto personal biogrfico a una nueva estructura emprica. Aunque Dios interese sobre todo por s mismo, se mantiene su necesidad como nico posible garante de esa continuidad.

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11.- CONCLUSIONES

En el presente libro hemos abordado la cuestin de la muerte, problema humano donde los haya y autntica piedra de toque de toda filosofa. Y lo hemos querido enfrentar con sincero afn de conocer, de adquirir la sabidura que nos lleve a vivir en la verdad. Por eso hemos indagado en la doctrina filosfica que entendemos puede servir mejor a este propsito. El siglo XX ha supuesto un autntico hito en el conocimiento del hombre. Posiblemente una de las razones ms importantes para que esto haya sido posible ha sido el surgimiento de la fenomenologa. La fenomenologa ofrece como gran aportacin la pretensin de atenerse a la realidad de las cosas. Para ello parte de no presuponer nada, dejarlas ser. El modo de lograrlo es contemplarlas en su mbito particular, no arrastrarlas como a sabinas ultrajadas para que se acomoden a mis pretensiones previas, sino tratarlas con respeto, dejarlas desenvolverse en su propio medio. Pero la fenomenologa, en su afn objetivista, crey poder eliminar de la contemplacin del mundo al ojo que lo observa, cayendo en un nuevo modo de idealismo.

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Ortega y Gasset se dio cuenta tempranamente de este error y se puso manos a la obra para enmendarlo y no perder de vista la realidad. De este modo fue desarrollando la filosofa ms adecuada para entender la realidad humana: la razn vital. La razn vital parte del mbito donde encuentro toda realidad, dicho mbito no es otro que mi vida. Por eso mi vida es la realidad radical, no en el sentido de que sea la ms importante, sino en el de que en ella radica toda realidad con que me encuentro. Y mi vida soy yo y mi circunstancia; yo teniendo que hacer algo en vista del mundo que me circunda y me impele. La realidad radical no es algo suficiente y acabado, como el concepto de hypokimenon de la tradicin aristotlica y escolstica, sino que es dinmica y cambiante, es accin, quehacer, movimiento. La filosofa derroca a los sucesores de Elea y corona al efesio Herclito. Pero Ortega es tempestad, excitacin, pasin intelectual. No tiene paciencia para asentar paso a paso las posiciones ganadas. Es un nuevo Alejandro que se quiere aventurar ms y ms en los enigmticos reinos del Poniente. Por eso su mirada se posa aqu y all. La realidad le llama seductora y l es un galn del conocimiento. Tendr que ser su discpulo y amigo Julin Maras quien vertebre el imperio que ha levantado. Este vallisoletano ntegro y veraz articular el pensamiento de Ortega y ayudar a que emerja el sistematismo que late dentro del mismo, lo cual nos facilitar la labor a quienes llegamos detrs de modo que

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podamos apoyarnos avanzando.

en

sus

logros

para

seguir

Porque esa es la clave: seguir avanzando. Sera una infidelidad enterrar los talentos recibidos y no ponerlos a dar frutos. Estn hechos para dar el ciento por uno. Y la meta que tenemos delante no es menor; se trata nada menos que de liberar a la persona de su falsificacin, de la estatua ptrea e inmvil en que la han convertido. No quedemos fosilizados por construir falsas imgenes del hombre. Yo me veo arrojado al mundo, teniendo que hacer algo con l, debiendo decidir a cada momento. Por eso soy necesariamente libre. Pero no vale con hacer cualquier cosa para poder realizarme, para vivir con autenticidad tengo que hacer aquello que me siento llamado a hacer y a eso denominamos vocacin. Vocacin no es hacer lo que me apetece hacer, sino lo que debo hacer aunque no me apetezca. Y esa vocacin me viene propuesta, no impuesta; con ella gano en realidad, pero le puedo ser infiel. En la medida en que soy leal a dicha vocacin soy feliz. Pero esa felicidad no es nunca plena; y no lo es por dos razones. En primer lugar no me es posible cumplir con todos aquellos proyectos a los que me siento llamado. Algunos me son imposibles, otros son incompatibles entre s, a veces quedan interrumpidos. En segundo lugar mi vida se ve amenazada por la ineluctable muerte.

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La realidad radical, aquella en que toman asiento todas las dems, corre el riesgo de desaparecer! Si nos planteamos este problema a fondo nos damos cuenta de la enorme gravedad que tiene. No estamos diciendo que un aspecto importante de nuestra existencia se vea amenazado. No afirmamos que alguna circunstancia de mi vida pueda alterarse. Lo que decimos es que todo eso puede desvanecerse porque mi vida est amenazada por la nada. Pero el problematismo de la muerte no reside nicamente en el perjuicio que me causa, sino en valorar si es aceptable que una realidad pueda aniquilarse. No es que llegue a transformarse en otra o integrarse en ella, sino que se aniquile. Hemos dicho que soy yo y mi circunstancia. Ese yo es un proyecto, es el fondo personal que busca construir quin voy a ser. Yo vivo en el elemento de la irrealidad porque no soy algo que est ah, hecho, presente, como una cosa, sino que soy una pretensin, alguien que todava no es, que vive desde el futuro, soy pura anticipacin. Pero esa dimensin proyectiva no tiene porqu acabar. Precisamente su consistencia pugna por continuar, por ir ms all. Pero cuando muero mi instalacin corprea aquella desde la que vivo y que me es menester para relacionarme con el resto de circunstancias mundanasresulta que deja de pertenecerme. Hay un cadver, pero yo ya no estoy.

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Qu hay entonces? Un fantasma? El alma? Un espectro? No. En principio no hay cosa alguna porque ese yo proyectivo no es ninguna cosa; lo que no quiere decir que no lo haya. Podra ser que muriese a consecuencia de la muerte de mi cuerpo, aunque esto supondra por un lado una segunda realidad que muere, y por el otro una autntica aniquilacin. Por qu la muerte de una persona es una aniquilacin y no una mera cesacin? Porque una persona es una radical novedad. Una persona es irreductible a nada previo. El proyecto biogrfico, la vocacin que se va realizando, antes de existir esa persona no la haba. S podramos hacer el seguimiento de la materia orgnica que constituye el cuerpo, pero no nos sera posible la del yo personal que lo posee. Por eso, cuando acaba la persona, esta no se reintegra a ninguna realidad. Su unicidad no se puede ver reducida a cosa alguna. De ah deriva lo dificultoso de aceptar el acabamiento de la persona. Si ahondamos ms en qu consiste ese proyecto que me da consistencia quiz podamos comprender qu futuro le puede aguardar. Hemos dicho que soy alguien que tiene que hacer algo en vista de unas circunstancias. Pero esas circunstancias son la materia bruta que se me presenta. Para poder hacer, para ser capaz de manejarla, necesito asimilarla, hacerla ma, hacerla aprehensible, y esto lo consigo mediante mi capacidad interpretativa. La

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persona da sentido a la realidad que le circunda, por eso se convierte en su circunstancia. Al dar sentido decimos lo que una cosa es en vista de nuestro proyecto. Dar el sentido de una cosa es dar su razn de ser, su consistencia. Precisamente las filosofas del siglo XX se han ocupado, como no lo haca el pensamiento desde los sofistas, del problema del sentido. Hemos analizado cmo las filosofas del absurdo el existencialismo sartriano y las filosofas analticas- parten del prejuicio de considerar que la trascendencia del hombre es imposible, bien porque el mundo carece de sentido, bien porque el slo hecho de planternosla est desprovisto de sentido. Pero entonces dejan sin resolver una cuestin fundamental: qu hacen unos chicos como nosotros en un mundo como ste? Cmo encajan en un mundo carente de sentido unas criaturas irreductibles a cosa alguna que necesitan del sentido para realizar cualquier acto humano? De estos interrogantes hemos partido para justificar la existencia de Dios. Si el hombre se encuentra lanzado al mundo y el mundo no posee sentido propio, quin ha dado al hombre esa capacidad de otorgar sentido? Si adems nos damos cuenta de que gracias a nuestra capacidad de interpretar la realidad nos podemos desenvolver por ella, no querr decir esto que Alguien, ajeno a dicha realidad, la ha tenido que pensar? No debe haber Alguien otro que el mundo que infunda el sentido al hombre y haga las cosas asimilables al sentido? Y no llamamos a ese Alguien Dios?

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Esta es la aportacin original de esta obra: mostrar cmo a partir de la idea de ser de la razn vital podemos concluir que hay un Dios trascendente al mundo que dota de sentido a esa criatura amorosa que es el hombre. Nada ms y nada menos. La propuesta de Zubiri para demostrar la existencia de Dios se basaba en la justificacin de la insuficiencia de la existencia como tal. Nosotros hemos seguido otra va, cercana pero distinta. Lo que hemos mostrado ha sido la indigencia del sentido para afirmar necesaria la donacin divina. La razn es divina, como nos recuerda Lope de Vega. Dios es Logos, es Razn. Y la ha depositado en nosotros aunque a veces se debilite277. A partir de esta conciencia de que el sentido existe y de que Dios es el sumo otorgador de sentido podemos ir deduciendo el sentido de la propia realidad humana y, dentro de dicha realidad, el de la propia muerte. La vida puede ser contemplada desde su limitacin temporal (perspectiva cismundana) o desde su capacidad para traspasar los lmites de la muerte (perspectiva trasmundana). Ambas perspectivas son compatibles y se pueden complementar.

Maras, Julin. La fuerza de la razn. Madrid. Alianza Editorial. 2005

277

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La visin cismundana dota de valor a los das, da contenido concreto a los proyectos, centra nuestra atencin en aquellas cosas que de verdad interesan. Por su parte el punto de vista trasmundano refuerza nuestras expectativas de felicidad y de desarrollo personal. Nos obliga a elegir aquel que queremos ser para siempre, lo cual hace que nuestras decisiones ganen en hondura y gravedad y suponen un acicate tico innegable. Este mundo significa una invitacin a ser co-creadores de nosotros mismos. Pero para que esa pervivencia ansiada se pueda dar es preciso que se cumplan dos requisitos: que poseamos una nueva estructura emprica, es decir, en nuestro caso un nuevo modo de corporeidad; y que esa nueva vida tenga continuidad con la actual de modo que siga siendo nuestra vida. La magnitud que adquiere la persona humana iluminada por este modo de acercamiento que respeta su modo de ser es extraordinaria. La persona se ve provista de una dignidad incomparablemente mayor a cualquier otra realidad mundana. Se trata de alguien dotado de un proyecto nico e irrenunciable. Si, adems, incorporamos la visin divina a esa realidad viene a resultar que ese alguien ha sido amado y creado por Dios. Y ahora podemos aventurarnos, incluso, a un cierto entendimiento del modo de obrar de Dios. El creador concibe el modo de ser del mundo, sabe lo que

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se debe hacer, pero su obrar no es como el del mago o el taumaturgo que en un instante hacen o deshacen a voluntad. Dios no pinta un cuadro esttico y acabado en el que la ltima pincelada seala su fin, sino que traza un lienzo inagotable que se renueva continuamente con nuevos matices y contrastes. Es un manantial del que siempre brota un nuevo caudal. Por eso, incorporndolo a su obra creadora, concibe un proyecto para su realizacin. Pero un proyecto de tal dimensin que cobra vida, se encarna y acta con voluntad propia. Ese proyecto somos nosotros. Nuestro carcter personal reside en que somos una realidad abierta que tiene algo que hacer, y no cualquier cosa sino algo concreto, una vocacin, una misin, en eso consistimos, en una labor a realizar en vista de unas circunstancias dadas. Pero Dios no nos emplea como el cortapapeles del que hablaba Sartre, sino que nos invita a participar con l de su creacin como co-creadores. Para cumplir la vocacin que nos ha dado, s, pero desde la libertad y creatividad personal, de manera nica e irrepetible. Expresando de modo algo simplista esta idea podramos decir que Dios ha concebido distintas misiones particulares que den sentido a su creacin y les ha dado vida humana, eso seramos nosotros, obra de Dios, obradores de Dios, deseo de Dios llamados a dar plenitud a su creacin. Por eso somos criaturas amorosas, porque somos imgenes de quien es amor. Sea aceptada o no esta dimensin divina, la vida de la persona, su realidad radical, merece el mximo

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respeto y proteccin. Por eso resulta perverso cualquier planteamiento tico que no prime dicha consideracin. Cada persona es una nueva creacin que se realiza, y su muerte un abismo que se abre frente a nuestro entendimiento. De su desenlace final depende la vaciedad del mundo o su rebosante plenitud.

314

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La Escuela de Madrid La imagen de la vida humana Tomo VI: El mtodo histrico de las generaciones La estructura social El oficio del pensamiento Tomo VII: Los Espaoles La Espaa posible en tiempos de Carlos III El tiempo que ni vuelve ni tropieza Tomo VIII: Anlisis de los Estados Unidos Israel: una resurreccin Imagen de la India Meditaciones espaola sobre la sociedad

Consideracin de Catalua Nuestra Andaluca Nuevos ensayos de filosofa Tomo IX: Ortega y tres antpodas El lugar del peligro Ortega. Circunstancia y vocacin Ensayos Tomo X: Antropologa metafsica Ensayos

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