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pie, como o caso do valor da pessoa humana e dos que dele decorrem: so as "invariantes axiolgicas", que podem sofrer

r oscilaes de sentido ao longo do tempo, mas que, em sua essncia, constituem aquisies histricas definitivas, marcos indelveis de nosso constante: caminhar. A outra concluso a que cheguei a de que h conjeturas e so de essencial significado em nossa existncia que jamais lograremos submeter contrasteao da experincia, e que s podemos admitir como expresso de intuices radicais. Entre elas destacam-se as relativas existncia de Deus, imortalidade da alma, ou criao do universo. Muito embora inexperienciveis, eis a crenas (no duplo sentido desta palavra) que se impem a nosso esprito, ao nos defrontarmos com o mistrio, tendo o mais amplo sentido a afirmao de Einstein de que "deve haver algo por trs da energia"*. So todas essas perspectivas que necessrio ter presente quando se estuda o problema das verdades fundamentais, o qual no pode mais ser resolvido segundo os antigos termos formais da Teoria do Conhecimento, cumprindo situ-la na concreo da universalidade da cultura.

III TEORIA DO CONHECIMENTO E TEORIA DA CULTURA

8. Cfr. DENIS BRIAN, EinsteinA

Cincia da Vida, cit, p. 450.

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Os problemas fundamentais da Filosofia, a maioria dos quais formulados na Grcia antiga, se, uma vez trazidos plenitude da conscincia crtica, adquirem valor permanente, nem por isto deixam de adquirir configuraes distintas medida que se desenvolvem as respectivas pesquisas e apreciaes tericas. Sem exagero poder-se-ia afirmar que cada um deles tem um sentido especial em funo dos paradigmas que prevalecem no mundo da cultura, tendo sempre um sentido epocal. E essa colocao do tema que me leva a perguntar se dado o dominante consenso quanto necessidade de situar as questes filosficas luz dos valores e diretrizes que compem o vigente "mundo da cultura" no foi ultrapassado o clssico modo de investigar a possibilidade e os limites do conhecimento a partir exclusivamente de um sujeito situado in abstracto perante um objeto, de conformidade com o exemplo modelar de Immanuel Kant na Crtica da Razo Pura. E bvio que nunca se deixar de indagar das condies a priori de natureza subjetiva, nem tampouco de estudar* as "condies transcendentais objetivas" do real enquanto objeto do conhecimento, mas se trata de saber em que medida a idia de cultura com sntese total dos objetos do sentir, do pensar e do querer da espcie humana na totalidade do tempo vivido vem influir sobre a Gnoseologia, ou, como prefiro dizer, a "Ontognoseologia". Alis, essa mudana de denominao j corresponde a nova colocao do assunto, visto como sabido que, enquanto Kant se limitou a indagar das formas e categorias do conhecimento em funo do sujeito transcendental, j Husserl se preocupou com o "objeto" para o qual necessariamente se volve a conscincia intencional, segundo seu conhecido enunciado de que conhecer sempre conhecer algOj assim como desejar importa em desejar algo. Com tal mudana, deu-se parcial retorno antiga compreenso do conhecimento como "viso do ser", dizendo eu que o retorno foi parcial, por27

quunin

jamais deixou de ficar de p a contribuio subjetiva do critici.smo kantiano, a partir do qual a Gnoseologia passou a ter esiriiiu ra e sentido essenciais como condicionalidade prvia da Cincia. No se compreende Husserl a no ser a partir de Kant, e, mais remotamente, de Descartes. No h dvida que ningum que admita a Teoria do Conhecimento como estudo basilar ou prvio poder deixar de perquirir as condies transcendentais, subjetivas e objetivas, do ato de conhecer, partindo concomitantemente dos ensinamentos de Kant e de Husserl, mas tal ordem de indagao deve situar-se, a meu ver, em um "contexto cultural".
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Kant que a subordinou s formas a priori da sensibilidade (espao e tempo) e s categorias a priori do intelecto, tendo Husserl, conforme j lembrei, enriquecido essa noo com o conceito de conscincia intencional das coisas mesmas. Penso que, com a considerao do que poderamos designar como sendo o a priori cultural, o problema do conhecimento adquire mais concretitude, operando-se, por assim dizer, a socializao do ato cognoscitivo. a razo pela qual entendo que a Teoria do Conhecimento deve ser estudada em conexo com a Teoria da Cultura, alargando-se, assim, as condies a priori da cognio. Parece-me, em suma, que continuar a situar o problema gnoseolgico ou, como prefiro dizer, ontognoseolgico apenas segundo as condies do sujeito cognoscente em sua abstrata universalidade no leva em conta ser ele um ente essencialmente histrico-cultural. Em um livro que, por sinal, peca pela absurda pretenso de subordinar s leis da Fsica "todos os fenmenos tangveis, do nascimento das estrelas s instituies sociais", o grande bilogo Edward O. Wilson chega a falar em "mente coletiva das sociedades cultas", a qual, atravs da cincia, "adquiriu o poder de mapear a realidade externa bem alm do alcance de uma mente individual, e, atravs das artes, os meios de construir narrativas, imagens e ritmos, incomensuravelmente mais diversos do que os produtos de qualquer gnio solitrio" .
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Por outras palavras, se assiste razo a Ortega y Gasset quando diz que "eu sou eu e a minha circunstncia", a comear pela circunstancialidade estrutural do sujeito que conhece, no h como no reconhecer que o "paradigma cultural" dado o seu carter universal tcimbm se pe como valor transcendental no ato de conhecer, acrescentando algo de novo aos elementos at agora estudados. Por outras palavras, a questo do conhecimento no pode se reduzir a uma relao puramente lgica entre ser cognoscente e realidade cognoscvel, porquanto um e outra se situam ab initio em um contexto cultural, alargando-se, desse m o d o , o espectro da transcendentalidade. No obstante a crtica de Hegel, dada a tournure conjetural prpria do pensamento, parece-me que tem carter prioritrio a indagao da possibilidade do conhecimento, no sentido de saber-se qual a capacidade cognoscitiva da mente qua tale, tal como foi feito por

Por outro lado, na Psicologia e, mais particularmente, na Psiquiatria, rconhece-se cada vez mais a necessidade do estudo do inconsciente do indivduo em complementaridade com o inconsciente coletivo, combinando-se, por assim dizer, Freud com Jung. levando em conta essas e outras colocaes transindividuais do problema do conhecimento que me pergunto, repito, se no h tambm uma condio a priori intersubjetiva, e por conseguinte cultural, na Gnoseologia, que adquire, assim, mais concreo.

1. No se esquea, com efeito, que HEGEL condenava o estudo prvio da Gnoseologia por consider-lo o resultado de um crculo vicioso. Como lembro p. 25 de Experincia e Cultura, ele se referia com ironia a qualquer teoria sobre as possibilidades do conhecimento, porquanto tal indagao j constituiria uma forma tlc conhecimento. Como escreve no IO da Enciclopdia das Cincias Filosficas, o mestre do idealismo moderno afirma que "querer conhecer antes de conhecer to absurdo como o prudente propsito daquele escolstico que queria aprender a nadar ;inies de aventurar-se gua". MAO TS-TUNG, sem lembrar a fonte, repetiu essa advertncia, o que tem dado lugar a ridculas citaes por parte de alguns marxistas.
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2. Cfr. EDWARD O. WILSON, A unidade do Conhecimento Conciliiicia, trad. Ivo Korystowsh, Rio de Janeiro, 1999, p. 11. Quanto ao primado das leis, vide p. 257 e s. 29

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Ademais, a intuio de espao e tempo, invocada por Kant, e que de espao-tempo na viso einsteiniana, no possvel, a meu ver, com abstrao da posio do sujeito perante os demais sujeitos, varivel em funo de distintos aspectos do real: a condicionante cultuia pe-se, assim, transcendentalmente na raiz do ato de conhecer. Ultrapassamos, desse modo, o ngulo individual do processo gnoseolgico, para v-lo, desde o incio, sob uma perspectiva intersubjetiva e, mais ainda, sob o ponto de vista da ao, o que corresponde admisso da socialidade e da historicidade como caractersticos essenciais do ser humano. Cabe, por outro lado, ponderar que, reconhecida a intencionalidade da conscincia como seu caracterstico essencial, adquire novo sentido a participao do sujeito no ato de conhecer. Na viso kantiana o sujeito , de per si constitutivo, por inteiro, do mundo fenomenal, que ele converte em uma pluralidade de objetos, constituindo, assim, os diversos campos da Cincia. o homem, desse modo, apresentado como legislador da natureza: a coisa, enquanto se manifesta como fenmeno, ou seja, enquanto suscetvel de ser captada pelas formas e categorias subjetivas a priori, tornando-se objeto do conhecimento, produto integral do sujeito cognoscente. Nunca ser demais realar a decisiva contribuio de Kant, ao demonstrar o poder nomottico do espirito, isto , o seu poder criador no domnio da Cincia, graas sua faculdade normativa ou reguladora do "mundo pr-categorial", difuso e indistinto at e enquanto no categorizado ou pensado pelo sujeito cognoscente. O que depois sobreveio, no plano filosfico, foi a reviso do conceito kantiano de poder nomottico, luz da intencionalidade como elemento caracterizador da conscincia. Admitido, com efeito, que a conscincia se volve necessariamente para algo, que tambm pressuposto a priori do ato de conhecer, no se pode mais apresentar o sujeito como constitutivo de per si do objeto, uma vez que este somente o enquanto algo se lhe oferece para ser interpretado. Por outras palavras, no mais se admite que o sujeito possa, em si e de per si, poros objetos como criao exclusivamente sua, porquanto suas faculdades cognoscitivas dependem de algo objetivo que se oferece percepo da conscincia intencional. O conhecimento de algo no surge ex nihilo, como mera projeo subjetiva, mas re30

presenta um processo de interpretao da coisa que se lhe presenta, havendo, pois, um ato hermenutico da coisa para a qual a conscincia intencional se dirige. Poder-se-ia afirmar que a cognio, em sua raiz, corresponde a um processo de interpretao: corresponde, por conseguinte, essencialmente a um ato hermenutico. claro que permanece a distino entre "coisa em si" e "fenmeno", na medida em que aquela no possa ser convertida em objeto de conhecimento. Mas coisa (algo, aliquid) possui um significado amplo, abrangendo tanto a "coisa em si", enquanto coisa incognoscvel, como o objeto, que corresponde ao que h de fenomenalmente cognoscvel na coisa. Donde se conclui que, quanto mais o ser humano capaz de alargar e aprofundar o campo do conhecimento, mais se restringe a "coisa em si", de carter residual sob o ngulo epistmico. Donde a minha afirmao de que ela o que resta do "infinitamente cognoscvel", ou melhor, o "infinitamente incognoscvel", pois restar sempre algo que escapa nossa faculdade cogrioscitiva, e o respectivo problema metafsico quanto ao seu ser. Estamos, portanto, perante uma viso relativa, e no mais absoluta, da "coisa em si", superando-se a predeterminao abstrata e a-histrica do criticismo kantiano. A bem ver, a idia de intencionalidade como estrutura fundamental da fenomenologia leva-nos concluso de que, em ltima anlise, no h conhecimento do ser, mas sim do "sentido do ser", donde resulta a sua natureza hermenutica.
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No meu entender, embora Heidegger no se tenha proposto, ou melhor, pressuposto o problema gnoseolgico, abriu novos caminhos gnoseologia, ao distinguir duas esferas da realidade, a originria realidade da coisa (Sachfeld) e a dos objetos (Gegenstandsgebiet), sendo esta o campo da experincia e das cincias positivas, enquanto que aquela seria o da fenomenologia convertida em Ontologia. No me parece que seja necessrio seguir Heidegger no que se refere a essa converso para reconhecer que, na linha de seu pensamento, conforme diz Constantino Esposito, fica demonstrada "a insuficincia da subjetividade para explicar o rico contedo cultural do sujeito e a sua articulao intencional" .
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3 . Cfr. CONSTANTINO ESPOSITO, // Fenmeno delVEssere Fenomenologia e Ontologia in Heidegger, Bari, 1984, p. 37. 31

Slegundo Esposito, que realizou magnfica anlise de Sein und Zeit luz das prelees de Heidegger, em Marburgo, pouco antes e depois da publicao de sua obra capital, para o grande filsofo alemo a teoria das categorias do conhecimento somente pode ser plenameute realizada "na sua potencialidade de sentido quando conceptualiza em categorias filosficas a riqueza espiritual da histria, e, nisto a filosofia Weltanschauung", de tal modo que "a interpretao cultural-filosfico-teleolgica da histria se torne determinante para o significado categoria" .
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es metafsicas. mais uma razo para justificar a tese por mim sustentada em Experincia e Cultura quanto impossibilidade de haver experincia metafsica, por ser o tempo da essncia mesma do conceito de experincia. Abstrao feita desse problema, o certo que o paradigma da cultura vem situar em novas bases a Teoria do Conhecimento, ampliando a instncia de seus pressupostos transcendentais, passando-se, em ltima anlise, de um sujeito cognoscente abstrato a um sujeito concreto, situado por sua prpria natureza no mundo da histria e da cultura. Na realidade, o que se d uma substituio de modelo cognoscitivo. sabido que a Gnoseologia kantiana se situa no contexto epistmico da Fsica de Newton, representando o propsito de se alcanar, em todos os domnios do conhecimento, a certeza de resultados atingida naquele campo, devendo ser estabelecidas as bases universais do conhecimento positivo, que, segundo o mestre do criticismo, s poderia ficar adstrito ao mundo fenomenal, prprio das cincias naturais, sendo transcendentalmente condicionadas pelas condies subjetivas a priori por ele apontadas. natural que, alterada a viso da Cincia quer pela nova compreenso da Fsica, cada vez mais teorizada em termos lgicos e matemticos, culminando no relativismo de Einstein, margem do indutivismo antes reinante ; quer em razo do advento das cincias sociais e antropolgicas natural que ocorra tarAbm a substituio do modelo, em funo do qual so postos os problemas do conhecimento.
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Nesses termos, o estar do Dasein "no mundo" corresponde a estar no "mundo da cultura", o que implica o superamento da teoria lgico-abstrata do conhecimento para situ-lo no plano histricocultural. Por a se v como a idia de intencionalidade, cultivada de Brentano a Husserl, oferece nova configurao Teoria do Conhecimento, superando o vazio da conscincia, caracterstica da viso de um sujeito cognoscente abstrato, para situ-la em correspondncia com um sujeito concreto, "esprito vivente, histrico por essncia". Parece-me da maior relevncia essa nova compreenso da Teoria do Conhecimento, da qual no tomam cincia os que se mantm apegados ao logicismo abstrato de Kant, sem perceber que na linha de meu pensamento, coincidente com o acima exposto somente se pode falar em "possibilidade do conhecimento" como problema inserido em um processo histrico-cultural, uma vez que a densidade histrico-cultural do sujeito abre intencionalmente a inteligibilidade dos objetos do conhecimento e condio de suas possibilidades na ordem do tempo. Isto posto, no h como refutar crticas manifestamente externas e de anacrnica configurao. Por falar em tempo, a filosofia contempornea correlaciona-o com a teoria do conhecimento, distinguindo entre a "temporalidade" prpria das cincias positivas; a "a-temporalidade" das cincias lgicas e matemticas; e, por fim, a "metatemporalidade" das cogita-

Nem se esquea que, no obstante a antigidade de seus estudos, foi somente em nosso sculo que a Axiologia veio se compondo e se afirmando como uma parte autnoma da Filosofia, independente da Metafsica, com a conquista, entre outras, do valor intencional da conscincia, a que j fiz referncia, o qual se situa no mago da problemtica ontognoseolgica. Por outro lado, alargou-se a noo de experincia, que deixou de ser apenas a da experincia natural,

4. Ibidem. No demais observar que ESPOSITO liga essa concepo heideggeriana do "juzo lgico em termos de valor" influncia de RICKERT e LASK, bem como ao realismo crtico de KLPE. 32

5. Cfr. o que escrevi no artigo "Universalidade da cultura", p. 407 do fasccuo 192 da Revista Brasileira de Filosofia (out/dez. 1998). 33

maneira de Kant, para ser tambm o objeto de estudos sociais e histricos, como penso ter demonstrado em Experincia e Cultura, que visou atingir uma "teoria integral da experincia". compreensvel, pois, que ao modelo subjetivista da Teoria do Conhecimento, exposta por Kant, sobrevenha outro modelo, a um s tempo subjetivo e objetivo, no qual a constitutividade dos objetos do conhecimento seja entendida em termos hermenuticos. C) ato hermenutico no significa uma cpia de algo j dado, que cumpra apenas decifrar ou desvelar renovando-se de maneira oblqua o superado entendimento da cognio como adaequatio rei ac intellectus , porque conhecer, se no constituir por inteiro o objeto, contribuir racional e positivamente para constitu-lo, mediante sntese subjetivo-objetiva, na qual a imaginao criadora desempenha papel essencial. por esse motivo que, muito embora revista, ou, por assim dizer, mitigada, subsiste a grande lio kantiana sobre o poder nomottico do esprito, que Hegel, pondo entre parntesis a problemtica, gnoseolgica, preferiu desde logo afrontar em sua compreenso dialtica do ser, em uma dramatizao ontolgica que parte da Natureza para culminar na idia de Absoluto. Quem, ao contrrio, reconhece, desde o incio, o condicionamento transcendental representado pela historicidade ou culturalidade do ser humano, no salta o momento gnoseolgico, mas o pe desde logo como problema ontognoseolgico, de tal sorte que as posteriores etapas existenciais do sujeito so vistas como momentos sucessivos, mas no unilineares, da experincia cultural integral, plural e polissemica por sua prpria natureza, e, hoje em dia, enriquecida pelas conquistas da inteligncia artificial, cuja participao no pode ser ignorada na Teoria do Conhecimento. luz desse originrio enfoque subjetivo-objetivo, compreende-se que a experincia cultural deva ser objeto de uma dialtica de complementaridade, sem olvido do que nela h de conjetural e problemlico, tal como procurei explicar em duas obras de concepo complementar, Experincia e Cultura e Verdade e Conjetura.

IV O A PRIORI CULTURAL

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A Gnoseologia ou Teoria do Conhecimento Moderna comea com Kant, que, antes de se manifestar sobre os diversos aspectos da realidade ou da experincia, para saber quais as suas relaes e o que ela em si mesma, declarou que havia um estudo prvio sintetizado na pergunta: "que posso eu conhecer?". claro que, antes de Kant, j se indagara da origem e do alcance do conhecimento, mas foi com o filsofo de Koenigsberg que se situou, com maior firmeza, o carter de pressuposto da pergunta em apreo. So duas ordens de estudo que surgem concomitantemente: a da experincia e a das condies de sua cognoscibilidade. A originalidade de Kant constitui, como sabido, no em indagar das condies do conhecimento a partir do que objetivamente se pe como dado de experincia, isto , objetivamente, como realidade externa ao homem, mas antes, subjetivamente, a partir da pessoa do sujeito cognoscente. Com essa alterao de 180 no enfoque do problema, estavam sendo assentadas as bases do depois denominado idealismo subjetivo. Ora, segundo Kant, todo conhecimento depende de duas formas essenciais da sensibilidade, o espao e o tempo, Visto ser impossvel ter noo de algo, abstrao feita do lugar em que est e do tempo em que se situa. Espao e tempo so, assim, as formas primordiais da sensibilidade, que, todavia, nos deixa em plena indeterminao, no jogo conflitante das impresses sensveis. Da a necessidade de categorias ordenadoras dos objetos sensveis, categorias essas do intelecto: o mundo da experincia reduz-se ao das relaes sensveis e intelectivas, segundo os mltiplos aspectos da natureza apreendidos pelas sensaes e pela inteligncia. Assim sendo, a realidade no jamais captada como ela poder ser em si mesma, e sem se levar em conta as duas apontadas ordens a priori de condies subjetivas, as quais, por isso, convertem a realidade em experincia, em algo que se experienciou. Desse modo, desaparece o binmio sujeito cognoscente/realidade conhecida, uma cpia da outra, consoante antigo entendimen37

to: o que se percebe a realidade vista pelo sujeito, pois ela somente tal como percebida ou captada segundo "condies subjetivas". A concluso de Kant, na Crtica da Razo Pura, a de que somente podemos conhecer fenmenos, isto , aquilo que se subordinou s formas da sensibilidade e s categorias do intelecto, visto como nos impossvel atingir a coisa em si (noumenon), que transcende o campo do sensvel e do intelectual. no intelecto que se elaboram os conceitos, que ordenam o que se percebe, e como tais se apresentam ao nosso esprito. A tais condies subjetivas, que condicionam todo conhecimento, Kant atribui a qualidade de transcendental. A palavra transcendental distingue-se de transcendente, porquanto este se pe alm da experincia, enquanto que o transcendental s tem sentido em funo da experincia e sem ela impensvel. A bem ver, a posio de Kant dualista, mas no do dualismo ntico prprio da Filosofia clssica ou pr-kantiana; trata-se de um dualismo gnoseolgico ou funcional, inseparvel da experincia. Como, porm, situa as condies do conhecimento no plano da subjetividade, em razo de sensaes e conceitos, a sua posio filosfica foi considerada de um idealismo subjetivo. Se Descartes dissera que "penso, logo existo", para Kant s existe com certeza e clareza o que se pe no plano sensvel e categorial: o que ultrapassa esse plano perde a cientificidade do conceito para adquirir a dialeticidade das idias, no se tendo a respeito destas enquanto combinaes de conceitos nenhuma segurana e certeza. Geralmente, no se observa que as esferas das idias, em Kant, por no serem suscetveis de experincia, nem de ordenao pelo intelecto, so por sua natureza conjetrais, comportando juzos variveis a respeito dos quais impossvel concluir com certeza, muito embora valham como esquemas abstratos de referncias, no menos relevantes no processo cognoscitivo. * ** Neste ponto, fao abstrao da crtica movida a Kant pelos seus continuadores, como Schelling e Hegel, os quais desenvolveram o idealismo objetivo exatamente por discordarem da natureza mera38

mente subjetiva do conhecimento, e, por via de conseqncia, apenas conjetural das idias, s quais conferida fora de verdade essencial. As idias passaram a primar sobre os conceitos, como expresso de uma realidade no sujetiva e autnoma. Hegel, para subtrair-se s limitaes kantianas entre o mundo da experincia (ou dos conceitos) e o da generalidade abstrata das idias ou, por outras palavras, para superar a distino radical entre fenmeno e noumenon , ridicularizou os pressupostos transcendentais da Gnoseologia, com a afirmao de que ela envolveria um crculo vicioso, uma vez que para indagar da possibilidade de conhecer necessariamente j se estaria desde logo conhecendo... Abstrao feita, neste breve estudo, da direo tomada pelo idealismo objetivo ou da posio especial de Fichte, limito-me ao estudo do problema gnoseolgico, convicto como estou de sua imprescindibilidade, uma vez que nada me parece mais adequado do que previamente estabelecer as condies sine qua non do conhecimento cientfico, e, como tais, ditas transcendentais. Quanto crtica de Hegel, diria que, na Gnoseologia, no se parte do j conhecido o que implicaria crculo vicioso porque ele hipoteticamente admitido para indagar-se de sua efetiva possibilidade.

Ora, na linha puramente ontognoseolgica, o pensador que retoma a meditao kantiana sempre na linha de Descartes Edmundo Husserl, que situou a questo em outros termos. Husserl no discorda de Kant quanto s condies subjetivas do conhecimento, mas formula uma indagao densa de conseqncias: Como se pode conhecer algo, indagou ele, se o esprito ou conscincia se defronta com infinitos aspectos do real, dada a multiplicidade amorfa das impresses sensveis? A Gnoseologia clssica pelo menos falava em cpia da realidade a priori tida como cognoscvel tal como ela . Se a realidade em si, ao contrrio, como afirma Kant, incognoscvel, e como tal obscura, o conhecimento um ato de descobrir ou de criar algo? o conhecimento um ato interpretativo e hermenutico ou instaurador? Kant no titubeara em 39

dizer que o homem legislador da experincia, outorgando sentido e ordem quilo que corresponda a n sensaes. A resposta de Husserl, voltando dos estudos da Teoria dos Objetos de Brentano e Meinong, foi a de que nada se poderia conhecer sem que na realidade bruta (pr-categorial) no houvesse algo {aliquid) dotado da possibilidade de ser captado pelas sensaes e pelo intelecto. H, pois, em algo nos objetos em geral condies materiais de cognoscibilidade, assim diria eu, como a neve, que, por sua consistncia, captada ajustando-se ao formato de nossas mos e dedos. H, em suma, condies "materiais" que condicionam, tanto objetiva como subjetivamente, o nosso ato de conhecer. O conhecimento tem, portanto, sentido hermenutico, de interpretao e desenvolvimento do que est nsito no real, porque conhecer conhecer algo, sendo de sua essncia essa intendo. Por outras palavras, se no houvesse um a priori material no mundo das sensaes, como pr-noo a ser esclarecida e determinada, o ato do conhecimento seria impossvel. Conhecimento invenire, descobrir algo que em princpio cognoscvel, no sendo o conhecimento mera cpia, mas antes uma sntese subjetivo-objetiva. Isto posto, a conscincia intencional se dirige necessariamente para algo, e, como em algo h condies de cognoscibilidade, d-se o conhecimento, a um s tempo subjetivo-objetivo. Dessarte, assim como h condies transcendentais no sujeito que conhece, h condies transcendentais de cognoscibilidade na realidade cognoscvel. A essas condies objetivas Husserl considerou a priori material, sendo estudadas pela fenomenologia com admirvel acuidade. O conhecimento , em suma, uma concreo ou integrao de elementos subjetivos e objetivos, tendo o sujeito a capacidade hermenutica de captar o que narealidade est em esboo, in nuce, como que espera da conscincia intencional fecundante. No h dvida que, em ambos os casos, se mantm o dualismo, mas a subjetividade e a objetividade no so de antemo dadas por inteiro, como pensara a Gnoseologia clssica, de tal modo que haveria uma reproduo passiva (cpia) no ato de conhecer: no fundo identificava-se o conhecido e o cognoscvel, sem sequer necessidade de um processo hermenutico. Tanto em Kant como em Husserl a 40

cognio sempre criao, pressupondo um poder criador, nomottico, por parte do sujeito. Desse modo, na fenomenologia de Husserl o conhecimento dual, subjetivo-objetivo; sustento a concluso, em Experincia e Cultura, que, em vez de Gnoseologia, seria mais acertado falar-se em Ontognoseologia. Antes de prosseguir neste estudo, cabe notar que tanto no criticismo crtico de Kant como na fenomenologia de Husserl, a "coisa em si" sempre queda na rbita do incognoscvel, inviabilizando a Ontologia entendida, nos moldes clssicos, como tema do ser em si.

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A esta altura vem-me a idia que preciso dar um passo frente no tocante transcendentalidade do processo cognoscitivo, partindo do grande passo dado na passagem de Kant a Husserl, isto , do transcendentalismo formal ao transcendentalismo material. Lembro, em primeiro lugar, que em ambos os casos estamos vinculados ao binmio sujeito/objeto, indagando-se das condies, pertinentes a um e a outro, que condicionam o ato de conhecer com rigor. Nessa concepo o eu continua a ser o eu que pensa e o objeto algo que pensado. Nada se indaga a respeito do status do ser que pensa, de sua condio vital, sem a qual no se compreende como possa o sujeito ser dotado de poder nomottico e ordenador capaz de conhecer a realidade originria convertendo-a em experincia fenomenal. Observo, ademais, que ningum pensa em abstrato, e nenhuma realidade cognoscvel com abstrao de suas circunstncias, conforme advertncia de Ortega y Gasset de que eu sou eu e a minha circunstncia, a comear pela pessoa que pensa. Lembro, outrossim, que o homem no est, no dizer de Bergson, num fluxo de indagaes cognoscitivas, mas orientado em funo de um lan vital. E preciso, em suma, reconhecer a parte de verdade que existe no pragmatismo quando seus adeptos reconhecem a participao da vontade no ato de conhecer. Por outro lado, o homem sempre, e inevitavelmente, um ser condicionado, e condicionado a partir de si mesmo e do seu proces41

so vital. Ele no pensa, em suma, in abstracto, mas no bojo de inevitveis circunstncias, sendo o pensamento inseparvel do querer pensar. E aqui que necessrio ver o ato do conhecimento como um ato cultural, uma vez que, no instante mesmo em que se pensa algo, algo se objetiviza como um elemento transubjetivo, que, por mais elementar que seja, compe o mundo da cultura. Quando o homem primitivo evolui do grito para a fala, a palavra j surge como elemento nuclear da cultura, como elemento de comunicao e informao. Isto quer dizer que o primeiro ato de conhecer li. um ato cultural, o resultado de algo que se pe objetivamente, sendo, concomitantemente, pensar e querer. E por essa razo que me parece necessrio reconhecer que na Gnoseologia, ou melhor, na Ontognoseologia, h tambm um a priori cultural, como condio de objetivizao, na qual est inerente o poder nomottico, o qual, ao mesmo tempo em que intelectivamente ordena o mundo disperso e confuso das impresses sensoriais, o torna objetivo. Na raiz do conhecimento h, pois, subjetivizao, objetivizao e, como resultado imediato, cultura. Pode-se dizer que a cultura tambm condio a priori transcendental do conhecimento, pois, enquanto este no se torna objetivo e comunicvel, no h como se falar em conhecimento propriamente dito. Como a Filosofia contempornea o demonstrou, por diversas fontes, h entre conhecimento e comunicao um vnculo incindvel. E graas objetivizao que aquilo que conhecido convertese em base de novos conhecimentos, dando consistncia aos conceitos e tambm s idias, enquanto estas brotam da experincia. Como se v, essencial ab initio o liame entre conhecimento e cultura, ra.zo pela qual, em estudo anterior, declarei que a Teoria do Conhecimento , concomitantemente, Teoria da Cultura. , em suma, a objetivizao do conhecido que o toma comunicvel, potenciando-o. Desse modo, ela d lugar a novas percepes e inventos. Estes, juntando-se ao j adquirido, mais ainda alarga a Cincia e a aperfeioa, dando lugar a novas formas de civilizao. Julgo que essa correlao entre a Teoria da Cultura e a Teoria do Conhecimento vem esclarecer melhor um dos fatos fundamentais

de nossa poca, que a interdisciplinaridade, a cuja luz aproximamse os fatos aparentemente mais longnquos e, primeira vista, insuscetveis de qualquer conexo: tudo, em suma, se reconduz ao homem como sujeito cognoscente. Se reconhecermos a existncia de a priori cultural, o problema da unidade do conhecimento humano superada a vala que separa os problemas cientficos positivos e os espirituais, notadamente de natureza tica e religiosa aparece, penso eu, sob uma nova luz, chegando-se concluso da unidade da Cincia, completando-se as condies formais ou materiais a que se referem Kant e Husserl. Idealismo, realismo, so palavras que no fundo perdem seu antigo significado, uma vez que se subordinam grande matriz cultural, na qual o subjetivo e o objetivo se embricam e se complementam na significao ideal-realista da cultura. Ademais, com a noo de a priori cultural, no somente se esclarece melhor o problema da unidade da Cincia, como esta aparece na plenitude de sua configurao essencialmente humanstica. Recordo-me aqui de Leibniz e de sua idia genial da harmonia universal, a qual explicaria a correspondncia entre sujeito e objeto e entre o que depois se denominaria natureza e cultura, esta como atuao subjetiva sobre aquela ao longo dos tempos. E que o homem, como tal, se multiplica atravs do espao e do tempo no in abstracto, mas tambm in concreto, nos seus modos de pensar e de agir. Por mais diversos e variados sejam os sujeitos pensantes, e por mais imprevisveis que sejam as descobertas do esprito humano, o ato de pensar vem sempre acompanhado, como j advertimos, de uma imediata conseqncia, que a objetivizao daquilo que percebido, o que importa na participao do querer. No fundo, conhecer objetivizar, ou seja, dar status objetivo ao que mera impresso e descoberta subjetiva, muito embora no haja possibilidade de afirmar-se a absoluta correspondncia entre a realidade em si e o que dela se logrou pensar. Ora, esse ato de objetivizao de natureza cultural, no sentido de que o esprito tem o poder nomottico de converter em algo de objetivo o mundo das impresses e dos estmulos subjetivos senso43

riais e intelectivos, o que explica a possibilidade de verificar-se a sintonia entre natureza e cultura. Poder-se-ia dizer que o ato de conhecer, longe de ser dual o subjetivo ante o objetivo , trno, uma vez que nele est nsito o poder nomottico de converso do subjetivo-objetivo em uma expresso autnoma e comunicvel, que passa a valer por si. Conhecer, no fundo, instaurar algo de novo que no se reduz impresso sensorial, nem tampouco forma intelectiva, mas uma e outra, sem, repito, poder-se afirmar que essa realidade nova corresponda, sem falha, realidade original de que proveio. A iluso do realismo clssico consistiu na crena (e de crena verdadeiramente se tratou) da plena coincidncia da res com a sua representao intelectiva. O que sabidamente separa as duas fases do realismo o advento da Filosofia crtica, integrando na subjetividade as possveis distines da realidade idealmente tida como tal. Donde se conclui que o conhecimento sempre um ato cultural, devendo-se reconhecer que o a priori cultural est to presente no ato de conhecer quanto o a priori formal, visto por Kant, eoa priori material, visto por Husserl. No h dvida que, nessa linha de pensamento, subsiste algo do realismo, mas como realismo culturalista. Realismo, sim, porque quem se dispe a conhecer j d como distinto de si aquilo que tenciona conhecer. S que, pela Ontognoseologia, sabemos que no conheceremos algo seno na forma e nos limites da capacidade cognoscitiva da conscincia intencional.

a indagao que fao sobre se o esprito no seria a priori dotado do poder nomottico e objetivizao, com o qual comea o fenmeno da cultura. E m b o r a sabendo que estou correndo o risco de situar pretensamente esse problema em continuao a Kant e a Husserl, aps muitas realizaes e perplexidade, ousei falar em a priori cultural como categoria gnoseolgica. Dessarte, conhecimento e cultura so atos concomitantes desde a raiz gnoseolgica, completando-se reciprocamente. Da o valor de a priori, dado no cultura em si, mas objetivizao com que ela comea a existir.

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Como bem se percebe, meu estudo sobre o "a priori cultural" situa-se no plano ontognoseolgico, no intento, talvez ousado, de resiponder pergunta: dada a universalidade da cultura, a objetivizao do cognoscvel no seria um a priori a mais, alm dos vistos por Kaitit e Husserl? que, enquanto o "conhecido" no se exterioriza, revelando-se "objeto cultural", como tal, no h ainda plenitude de conhecimento e comunicao. Estes s existem enquanto adquirem uma forma. Da 44 45