C.

Castoriadis

Eudeba S.E.M. Fundada por la Universidad de Buenos Aires en 1958 La coleccin Pensamiento Contemporneo es un emprendimiento conjunto de EUDEBA y de la Secretara de Relaciones Universitarias de la Universidad de Buenos Aires. Coordinacin General: Lic. L. Garca Batalln Ttulo de la obra original:
La Momee de la lnsigmfmnce. Les carrefours du Labyrinthe IV

Editions Du Seuil, Mars 1996

1.5.B.N. 2-02-028575-4 Traduccin: Alejandro Pignato Revisin Tcnica: Femando Urribarri Director de Coleccin: Femando Umbani Diseo de coleccin y tapa: Julio E. Malarino

Primera- edicin, marzo 1997 Primera reimpresin, setiembre 1997

1997 Editorial Universitaria de Buenos Aires Sociedad de Economa M ixta Av. Rivadavia 1571/73 (1033) Hecho el depsito que marca la ley 11.723 1.5.B.N. 950-23-0635-X Impreso en la Argentina

No se pennite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un sistema informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, electrnico, mecnico, fotocopia u otros mtodos, sin el permiso previo del editor.

A modo de Introduccin

La combinacin de ciertos tiempos histricos con el azar editorial ha ido creando a lo largo de los aos ciertas dificul tades para la lectura en castellano de Cornelius Castoriadis. Me refiero, por ejemplo, al hecho de que una parte im por tante de su obra comenzara a traducirse en Espaa a partir de 1976 oscuros tiempos de la dictadura militar en la Argentina. Pero tambin a que a esta dificultad inicial se sumara desde fines de los aos 80 el que sus diversos libros fueran traducindose con ritmos intermitentes y de modo incompleto. La ocasin de introducir este cuarto volumen de la serie de libros en que Castoriadis va reuniendo peridicamente sus trabajos de corto plazo sus work-in-progress me parece oportuna para intentar aportar una breve perspectiva general que permita situarlo en el conjunto de su produc cin. Una produccin que es imprescindible leer con la mayor claridad posible en cuanto a su arraigo histricosocial1 . Digamos, para empezar, que este libro de Castoriadis condensa, como pocos, la multifactica inteligencia de su autor. Poseedor de una cultura inmensa, de una erudicin impar que lo acerca a los antiguos sabios, bien podra ser un nuevo Aristteles como lo ha sugerido Edgard Morin si
Como complemento de esta breve perspectiva general remito al lector a la Bibliografa de Castoriadis que encontrar al final de este libro.

no fuera porque Cornelius Castoriadis es de los que, ya sea en filosofa, en poltica o en psicoanlisis, piensa para transformar. En 1948, recin llegado a Pars escapando de la persecu cin estalinista en Grecia, tras haber luchado en la resistencia clandestina contra el nazismo Cornelius Castoriadis funda con Claude Lefort la ya mtica revista y el grupo Socialismo o Barbarie. Desde entonces, y durante 20 - aos, su trabajo se centrar en las cuestiones polticas, sociales y econmicas. Este perodo de su produccin est marcado por un precursor esfuerzo para repensar crticamente el marxismo. Castoriadis descubre y disecciona sus componentes economicistas, cientifkistas-racionalistas y teleolgicos. Este proceso terico y poltico lo lleva, finalmente, a rom per con el marxis mo. A diferencia de la mayora, lo har para poder seguir del lado de la revolucin. Ser lo que desde entonces denominar proyecto de autonoma. La consecuencia decisiva de este proyecto, que se inicia con el sesgo de la crtica y la reelaboracin, es la creacin de un pensamiento propio, tan original y radical como potente. En este proceso, sin duda, el acontecimiento clave es el descubrimiento de la imaginacin radical en 1964-65. La imaginacin radical correspondiente a la psique individual y el imaginario radical propio de las sociedades son las piedras angulares de una reflexin que revela en lo histrico-social una gnesis ontolgica, una creacin continuada, una autoinstitucin que va hacindose a s misma como institucin. La autonoma como proyecto revolucionario se funda, en esta perspectiva, en la bdsqueda de la autoinstitucin explcita de la sociedad; es decir, en el rechazo de la heteronoma, del imaginario social dominante que atribuye a la institucin un origen extrasocial Dios, las leyes del mercado, de la historia, etc. Contra la visin habitual de la imaginacin como espejismo, irrealidad, o seuelo, Castoriadis ve en sta la fuente de toda creacin; aquello que permite escapar del determinismo y el

racionalismo captando lo que en el hombre hay de poitico tanto en el plano individual como en el colectivo, A partir de este giro fundamental, Castoriadis va presentando sus ideas m ediante dos tipos de trabajos. Por un lado, hay una elaboracin conceptual general que es presen tada a travs de una obra a largo plazo, cuyo prim er mo m ento lo constituye La Institucin Imaginaria de la Socie dad (1975), en el que establece, de modo sistemtico, los fundam entos tericos de su pensamiento. En esta misma linea de desarrollo conceptual, trabaja desde entonces sobre la base de dos proyectos de libros: L'Element Imaginaire y La Creation Humaine, centrados ambos en la imaginacin radical abordada desde una perspectiva filosfica y psicoanaltica el prim ero, y socio-histrica el segundo. En aos recien tes, el avance concreto en la elaboracin de los mismos los ha transfonnado en un solo libro conservando el ttulo La Creacin Humana al que Castoriadis dedica sus principa les esfuerzos en la actualidad. Por otra parte, desde 1978, Castoriadis publica con el subtitulo genrico Encrucijadas del Laberinto, una serie de volmenes independientes en los que rene importantes artculos. Estos trabajos ms breves, suelen preparar y acompaar, en el tiempo y en la temtica, las elaboraciones que encuentran luego su expresin sistemtica en las obras de largo plazo. Tam bin en estos volmenes fue su autor incluyendo sus textos de intervencin y toma de posicin ante cuestiones concretas. Esta segunda sede de trabjos, entonces, anudan lo ms avanzado de su elaboracin conceptual con temas y cuestio nes de actualidad, ya sea social o terica. A esta sede pertene ce El Avance de la Insignificancia. En este sentido puede decirse que este libro posee un doble inters. Por un lado, los diversos temas abordados
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abren un apasionante abanico de cuestiones actuales, ya sea en el campo histrico efectivo o en el plano de la teora, y generalmente en ambos a la vez. Por otro lado, cada trabajo nos va revelando los nuevos desarrollos del pensamiento y la obra de este pensador capital. En cuanto al primer aspecto, hay que decir que El Avance de la Insignificancia es un libro de una actualidad feroz. Y esto en planos muy diversos, pero esenciales. Sealemos dos. El prim ero es, sin duda, su elaborado, riguroso y slido anlisis de la sociedad contempornea que ocupa toda la primera serie de artculos y atraviesa buena parte de la segun da y tercera. La caracterizacin como poca de conformismo generalizado, definida por la privatizacin de la vida social, producto de la crisis de las significaciones sociales, creo, es un aporte clave. Incluso, es una oportuna puesta en prctica de su modelo terico, lo que pennite verlo en accin, bajado a la tierra de la historia efectiva. En otro plano aunque claramente complementario se sita la vibrante reflexin, filosfica y poltica, sobre el problema de la democracia, desde su origen griego hasta su relanzamiento moderno y su devenir actual. En ningn otro libro Castoriadis ha presentado y desplegado tan sistemticamente este tema. Por otra parte, quisiera sealar la presencia en filigrana, en lneas a veces fugaces, pero tambin en prrafos ms contundentes y abiertos, de una elaboracin hasta hoy in usual en la obra de Castoriadis. Se trata de una reflexin filosfica centrada en la fmitud. Son esbozos de una tica, de una filosofa de la existencia, en torno a la tensin vital entre la caducidad, la precariedad en tanto condiciones ontolgicas y la creacin. Es cierto que estas ideas se articulan con otras previas sobre las que se asientan fundamentalmente la nocin de autonoma, su articulacin prxis-proyecto, y la definicin de la relacin tica-Poltica. Pero no es menos cierto que proveniendo de un tronco comn, son brotes nuevos y

fulgurantes. Vale la pena, creo,incluir aqu una cita que a la vez sirve como ilustracin del sentido ltimo de este libro, tanto como de la lcida, creativa y perseverante trayectoria de Cornelius Castoriadis. Tomo sta que se refiere al arte, con fiando en que el lector sabr fcilmente extender la perspec tiva: Lo que el arte presenta no son las Ideas de la razn (como crea Kant) sino el Caos, el abismo, el sin fondo, y es a lo que da forma. Y por esta presentacin, que es una ventana abierta al Caos, suprime la seguridad tranquilamente estpi da de nuestra vida cotidiana, recordndonos que vivimos siempre al borde del abismo. ste es el principal saber de un ser autnomo. Por ltimo, como discpulo y amigo de Cornelius Castoria dis, pero en especial como Director de esta Coleccin, quisie ra hacer pblico mi agradecimiento por su generosa y clara voluntad de apoyarla, dndonos absoluta prioridad para traducir y publicar en castellano ste y sus prximos libros. Fernando Urribarri Buenos Aires, febrero de 1997

He reunido en esta obra la mayora de mis textos de los ltimos aos, consagrados a la situacin contempornea, a la reflexin sobre la sociedad y a la poltica. El quinto volumen de las Encrucijadas del Laberinto contiene escritos que versan sobre el psicoanlisis y la filosofa. Aparecern repeticiones entre algunos textos. Son inevita bles cuando hay que familiarizar con las posiciones del autor a pblicos diferentes. Sobre todo cuando dichas posiciones no son evidentes para todo el mundo. Resultaba difcil eliminar las sin destruir el orden lgico de la argumentacin. Espero poder contar con la indulgencia del lector. Los textos estn reproducidos sin modificaciones, excepto por la correccin de algunos lapsus calami. Las notas origina les estn sealadas con nmeros arbigos. Algunas notas nue vas estn sealadas con letras. Agregu post-scriptum a dos textos.

KAIROS

Captulo I

La crisis de las sociedades occidentales*

En esta reimpresin, om it las tres primeras pginas del texto de 1982 que se relacionaban con las situaciones de Rusia y O ccidente a com ienzos de los aos '90. Hoy no tendran sino un inters histrico, aunque su contenido, a mi entender, sigue teniendo vigencia. Durante cuarenta aos la coalicin de los pases ms ricos de la Tierra tembl ante la potencia de Rusia. Un pas con una poblacin que no alcanza a la mitad de su territorio, con recursos irrisorios en relacin con los de los pases ricos y sum ergido en una crisis interna continua y profunda. Contrariamente a lo que se dice, el asunto no concluye con la victoria de O ccid en te, sino con la im plosin del rgim en burocrtico que cedi en primer lugar a lo que se haba llamado proceso de decadencia competitiva entre Occidente y Rusia. Las pginas que siguen se refieren, justamente, al aspecto occidental de esta decadencia

Al igual que la explicacin de la fuerza relativa de Rusia, la comprensin de la debilidad relativa de los regmenes occiden tales remite a causas sociales e histricas. Detrs de los hechos descriptos, se hallan factores que todos podemos corroborar: la incoherencia, la ceguera, la incapacidad de los estratos do minantes occidentales y de su personal poltico. Pero estos fac tores, a su vez, no son explicaciones, exigen un. anlisis. Cmo y por qu los estratos dirigentes de pases, que, durante siglos, dominaron el planeta, revelan bruscamente un estado de de crepitud que los ubica en una situacin de inferioridad con respecto a la estratocracia rusa? Cmo y por qu las socieda des ms ricas, las ms productivas que jams la Tierra haya al canzado, se encuentran amenazadas mortalmente por un rgi men que no llega a alimentar y a alojar decentemente a su po blacin? Cmo y por qu se produce y se mantiene esa fants tica ceguera voluntaria de las poblaciones occidentales ante las
* Artculo publicado en Poltique Internationale, n 15, primavera de 1982, p. 131-147.

virtualidades monstruosas que, evidentemente, conlleva este es tado de los hechos? Detrs de estos fenmenos se oculta un proceso de descom posicin de las sociedades occidentales, en el que se confun den todas las clases. A pesar de los discursos que se suceden desde hace tres cuartos de siglo decadencia de Occidente, crisis de civilizacin, crisis de sociedad, esta descomposicin todava requiere ser analizada y comprendida. Las pginas que siguen tienen como propsito exponer al gunos elementos fragmentarios de este anlisis.

La descomposicin de los mecanismos de direccin

Las manifestaciones de esta descomposicin pueden ser f cilmente enumeradasen base al fracaso duradero de las polti cas llevadas a cabo (o ms radicalmente adn, a travs de la au sencia de cualquier poltica) en todos los mbitos importantes. Si las sociedades occidentales siguen funcionando, seguramen te no es por culpa de sus dirigentes sino que es el resultado de la extraordinaria flexibilidad (resiliencia) de las instituciones capitalistas y liberales (rasgos totalmente desconocidos p o r los crticos y adversarios del rgimen) y de las enormes reservas de todo tipo (no slo de riqueza) ya acumuladas. Es fcil comprobar la ausencia (y/o inadecuacin radical) de las polticas occidentales con respecto al Tercer M undo y en materia de armamento. No puedo sino evocar brevemente otros dos mbitos decisivos en los cuales la misma situacin se obser va en forma manifiesta. El primero, es el terreno de la econo ma. El capitalismo se pudo mantener, como sistema social, fun damentalmente gracias a su xito econmico: pleno em pleo aproximativo, incremento de la produccin y del consumo. Esta evolucin no tena nada de fatal (por lo menos no ms fatal, simtricamente, que un derrumbe). La ampliacin de los mercados interiores indispensable a escala global, para el sis tema considerado en su conjunto grcias al aum ento secular de las remuneraciones reales le fue impuesto por las luchas de

los trabajadores. Fue necesario el transcurso de un siglo y me dio para que el rgimen comprendiera que una de las condi ciones de su equilibrio dinmico era la igualdad aproximativa de los ritmos de aumento del consumo y de la elevacin de la productividad, y para que lo incorporara a su funcionamiento. Sin embargo, esta nica condicin no es suficiente, a causa de las fluctuaciones casi inevitables de la inversin y de los ciclos de expansin/contraccin que stas generan. Finalmente, des pus de la Segunda Guerra Mundial, los gobiernos se vieron obligados a asumir la gestin de la demanda global para poder m antener un margen de pleno empleo aproximado. Es asi como se pudo desarrollar la gran ola de expansin 1945-1974, duran te la cual la economa capitalista no evidenci ms que fluctua ciones menores. No haba que ser muy sabio para prever que una fase de posibilidades reales de empleo ininterrumpido iba a causar otros problemas a la economa capitalista1. Estas dificultades, ya ma nifiestas (y por otros factores agravadas) en Gran Bretaa en los aos 1950, se expandieron a todos los pases industriales durante la segunda mitad de los aos 1960, conduciendo a una aceleracin continua del alza de los precios. Los accidentes sucesivos que representaron la guerra de Vietnam y su modo de (no) financiamiento a los Estados Unidos, la crisis moneta ria internacional de 1970, por ltimo la guerra del Kipur y el embargo petrolero desencadenaron dichas dificultades. Desde hace ocho aos hasta el presente [1982], los gobier nos occidentales han demostrado infinitamente su impotencia ante esta situacin. Las polticas aplicadas tuvieron globalmen te, como nico resultado, la detencin de la expansin y provo caron un aumento grave y continuo de la desocupacin, sin p o r ello reducir sensiblem ente el alza de los precios. A la inflacin auto-m antenida se le agreg un estancamiento
' M. Kalecki lo haba previsto en un clebre artculo publicado en 1943. Por mi parte, yo haba analizado el problema con el ejemplo de Gran Bretaa en El movimiento revolucionario en el capitalismo moderno1, Socialismo o Barbarie, n 33, diciembre de 1961, retomado ahora en Capitalismo moderno y revolucin, 2, Pars, 10/18,1979, p. 149-151; en cuanto al problema en general y a la inflacin de los aos 1960-1970, ver la Introduccin inglesa de 1974, Ibid., p. 234-258.

auto-mantenido; situaciones estas que se reforzaban mutuamen te. La pauperizacin mental absoluta de los medios dirigentes se expresa por medio de proclamaciones relativas al fracaso del keynesianismo (en la misma m edida que nuestro fracaso ante el cncer demuestra el fracaso de Pasteur), por medio de la moda del monetarismo (tomada de la vieja teora cuantitativa de la moneda, tautologa de la que, desde hace mucho tiempo, se sabe que su transformacin en teora explicativa es falaz) o por medio de nuevas invenciones demonolgicas, como los supply side economics. Cunto tiempo podr mantenerse el sistema ante el aumen to continuo del nmero de desocupados y ante el estancamien to del nivel de vida de los que trabajan? Los bolsones de pobre za y de miseria relativa (y a veces absoluta) en los pases indus triales, cuyo peso hasta aqu estaba atenuado por la expansin general y por las anticipaciones que la acompaaban (el ter cio sumergido de Roosevelt haba sido transformado sucesiva mente en cuarto y luego en quinto), se transforman en bolsones permanentes y crecientes poblados por gente sin re cursos y sin esperanza. Los elementos que, en la dislocacin de los valores y de las motivaciones, lograban consolidar, relativa mente bien, la sociedad (las previsiones de alza de nivel de vida y las no pocas posibilidades de promocin/ascenso en la es cala de calificaciones y de ingresos) se hallan en vas de extin cin. Por ltimo, en economas capitalistas sin crecimiento, el desempleo no puede ms que seguir, ao a ao, aum entando en algunos sectores de la poblacin activa (correspondiente al crecimiento natural de la poblacin, aum entado p o r los efec tos de las inversiones Iabour-saving). El segundo mbito que no puedo ms que mencionar es el del complejo de problemas designados con los trminos energa, recursos no renovables, medioambiente, eco loga. En parte disfrazados actualm ente p o r el estancamiento econmico, se agravan con el paso del tiempo. Aqu, una vez ms, las polticas siguen siendo inexistentes, o sin medida acor de con la gravedad potencial de estas cuestines.

Superficialidad, incoherencia, esterilidad de las ideas y ver satilidad de las actitudes son pues, evidentemente, los rasgos caractersticos de las direcciones polticas occidentales. Pero, como explicar su generalizacin y su persistencia? Tal vez, los mecanismos de reclutamiento y seleccin del personal poltico tengan mucho que ver en ello. Mucho ms que en los aparatos burocrticos que dominan las otras activi dades sociales, la disociacin entre la posibilidad de prom o cin y la capacidad de trabajar eficazmente alcanza un punto lmite en los partidos polticos. La poltica, en el sentido co rriente del trmino, ha sido en todos los tiempos un oficio ex trao. Siempre exigi que se combinen las facultades y las ca pacidades especficas requeridas, segn el tipo de rgimen con siderado, para acceder al poder, y las facultades y las capaci dades requeridas para saber usar ese poder. En s, el arte de la oratoria, la memoria de los rostros, la capacidad de hacer ami gos o partidarios, de dividir y debilitar a los opositores no tie nen nada que ver con la capacidad legislativa, el talento admi nistrativo, dirigir una guerra o la poltica exterior; como tam poco tiene relacin, en un rgimen absolutista, el arte de com placer al monarca, con el arte de gobernar. Sin embargo, resulta claro que un rgimen slo puede so brevivir si, de una forma u otra, sus mecanismos y sus dispositi vos de seleccin del personal poltico logran combinar, ms o menos bien, estos dos requisitos. No se trata, aqu, de examinar cmo los regmenes parlam en tario s (o republicanos) oc cidentales resolvieron el problem a en otros tiempos. El he cho es que si, durante cien o ciento cincuenta aos, dirigentes capaces e incapaces alternaron en el poder, pocos son los casos en los que la incapacidad gubernamental constituy un factor de evolucin decisivo. Lo contrario es cierto en el perodo contemporneo. Se pue den hallar causas sociolgicas generales para explicar este fe nmeno: un vasto movimiento de despolitizacin y de privati zacin, la desintegracin de los dispositivos de control y de correccin que tenan lugar en regmenes parlam entarios

clsicos, la divisin del poder entre lobbies de todo tipo. Sobre este tema, volver ms adelante. Pero hay que destacar, muy especialmente, dos factores especficos de la organizacin po ltica moderna. El primero, est ligado a la burocratizacin de los Aparatos polticos (partidos). Para todos los partidos, rige ms o menos la regla absoluta del partido burocrtico totalitario contempo rneo: la capacidad de ascender dentro del Aparato no se rela ciona, en principio, con la capacidad de administrar los asun tos de los cuales ste se encarga2. La seleccin de los ms aptos es la seleccin de los ms aptos para hacerse seleccionar. El segundo, es propio de los pases liberales. La eleccin de los principales lderes, se sabe, est relacionada con la designa cin de los personajes ms vendibles3. En el Aparato buro crtico totalitario contemporneo, el tipo de autoridad no es ni racional, ni tradicional, ni carismtica, retom ando las distin ciones de Max Weber. Por ejemplo, es difcil discernir el carisma del Sr. Breznev. Este tipo de autoridad es nuevo, por lo que tenemos que encontrarle un nombre; llammosla autoridad inercia1. Pero en los Aparatos burocrticos liberales (o blan dos) , como lo son los partidos polticos occidentales, observa mos el retom o de un tipo de autoridad carismtica: en este caso el carisma es, simplemente, el talento particular de una especie de actor que tiene el papel del jefe o del hombre de Estado. (Esto suceda, evidentemente, mucho tiempo antes de la eleccin del Sr. Reagan, quien no es, en este aspecto, sino un smbolo extremo hasta la chatura.) Por supuesto, esta evolu cin fue inducida por la fantstica expansin del poder de los medios masivos de comunicacin y de las servidumbres que stos imponen. En cuanto a la continuacin del proceso, Kafka ya lo describi admirablemente en Josphine la Cantante. A partir del momento en que la tribu admiti pblicamente que el Sr. X es un gran jefe, ella se siente oscuramente obligada a se guir desempeando su papel: aplaudir.
2 Ante la Guerra, I, Pars, Fayard, 1981, p. 234-247fy los textos citados, Ibid., p. 245. 3 El movimiento revolucionario en el capitalismo moderno, op.cit., p. 130-140.

Estos dirigentes accidentales e ineluctables se ubican a la cabeza del inmenso Aparato burocrtico que es el Estado mo derno, portador y productor orgnico de una irracionalidad proliferante4, y entre los agentes del cual el antiguo ethos buro crtico (del alto funcionario al modesto funcionario responsa ble) se tom a menos frecuente. Y deben enfrentarse con una sociedad que, cada vez ms, pierde su inters por la poltica, es decir por su destino como sociedad. L a evanescencia del co n flicto social y poltico Desde hace siglos, una de las caractersticas de los pases oc cidentales fue la existencia (desconocida, prcticamente, en la historia de cualquier otro lugar) de una dinmica sociopoltica. sta produjo un surgimiento continuo de corrientes y movi mientos que apuntaban a hacerse cargo de la sociedad, propo niendo a la vez modificaciones esenciales de sus instituciones y de las orientaciones definidas de las actividades sociales; ambos aspectos procedan de, o estaban ligados a, sistemas de creen cias (o ideologas, etc.) y se oponan, ciertamente, a tenden cias y a corrientes enfrentadas. Ahora bien, desde hace unos treinta aos, observamos una desaparicin de hecho de estos movimientos. En el plano po ltico, stricto sensu, los partidos, completamente transforma dos en mquinas burocrticas, ya no obtienen ms que un apo yo puram ente electoral de ciudadanos a los que son incapaces de movilizar, en el sentido habitual del trmino. Estos mismos partidos m ueren de inanicin ideolgica, repiten las letanas en las que ya nadie cree (socialistas y comunistas en Europa occidental) o bien disfrazan de nuevas teoras y nuevas pol ticas las antiguas supersticiones (Thatcher, Reagan, etc.). Los sindicatos contemporneos ya no son ms que lobbies destinados a defender los intereses sectoriales y corporativos de sus miembros. En esto hay algo ms que lo que he venido
4 Ver ios textos citados en la nota 2.

analizando desde hace mucho tiempo, y que defino como la burocratizacidn de los sindicatos. Por una parte, ya no se puede siquiera hablar realmente de una burocracia sindical me dianamente unificada, que persiga objetivos propios (poco importa cules); el nico fin de esta burocracia es su autoconservacin. Por otra parte, no basta con decir que los sindicatos traicionan los intereses de sus representados o los negocian tratando, sobre todo, de evitar los conflictos con los capitalistas y con la burocracia directiva. Llegado el caso, entran en serios conflictos, pero por defender intereses corporativos, segn una definicin de stos, que transforma las diferentes categoras de trabajadores en otros tantos lobbies. Los grandes movimientos que han sacudido desde hace vein te aos a las sociedades occidentales jvenes, mujeres, mino ras tnicas y culturales, ecologistas tuvieron, ciertamente, (y conservaron potencialmente) una importancia considerable desde todo punto de vista, y sena superficial creer que han de jado de tener-un espacio propio en la sociedad. Pero, actual mente, su reflujo los deja como grupos no slo minoritarios, sino fragmentados y sectorizados, incapaces de articular sus objetivos y sus medios en trminos universales a la vez objetiva mente pertinentes y movilizadores. Estos movimientos han conmocionado al m undo occiden tal, incluso lo han cambiado, pero al mismo tiempo lo hicieron an menos viable. Fenmeno impresionante pero que al final no sorprende: pues, si bien han podido cuestionar contunden temente el desorden establecido, no pudieron ni quisieron asu mir un proyecto poltico positivo. El resultado final provisorio que sigui a su reflujo fue la dislocacin acentuada de los reg menes sociales, sin la aparicin de nuevos objetivos de grupo o de soportes para llevar a cabo tales objetivos. El ejemplo ms ilustrativo de este fenmeno nos est dado por el movimiento contestatario en Alemania. 300.000 manifestantes en contra de los cohetes Pershing; miles de manifestantes en Francfort en contra de la ampliacin del aeropuerto, pero ni uno solo que se manifieste contra la instauracin del terror militar en Polonia.

Se est dispuesto a manifestar en contra de los peligros biolgi cos de la guerra o en contra de la destruccin de un bosque, pero se pierde total inters por las cuestiones polticas y hum a nas de la situacin m undial contem pornea que estn en juego. La sociedad poltica actual est cada vez ms fragmenta da, dom inada por lobbies de todo tipo, que crean un bloqueo general del sistema. Cada uno de estos lobbies es, en efecto, capaz de obstaculizar eficazmente cualquier poltica contraria a sus intereses reales o imaginarios; ninguno de ellos tiene una poltica general; e incluso, si la tuvieran, no tendran la capaci dad para imponerla.

Educacin, cultura, valores

El problem a que se plantea es el de saber en qu medida las sociedades occidentales siguen siendo capaces de fabricar el tipo de individo necesario para la continuidad de su funcio namiento. La prim era y principal fbrica de individuos conformes es la familia. La crisis de la familia contem pornea no consiste sola m ente, o no tanto, en su fragilidad estadstica. Lo que se cues tiona es el derrum be y la desintegracin de los roles tradiciona les hombre, mujer, padres, hijos y su consecuencia: la des orientacin amorfa de las nuevas generaciones. Lo que se dijo ms arriba sobre los movimientos de los Ultimos veinte aos vale tambin en este terreno (aunque el proceso se remonta, en el caso de la familia, mucho ms lejos, y ya tiene tres cuartos de siglo en los pases ms evolucionados). La desintegracin de los roles tradicionales revela el avance de los individuos ha cia la autonom a y contiene los grmenes de una emancipa cin. Sin embargo, desde hace mucho tiempo vengo sealan do la ambigedad de sus consecuencias5. A medida que pasa el tiempo, tenemos cada vez ms derecho a preguntarnos si este
5 La crisis de la sociedad moderna, 1965, en Capitalismo moderno y revolucin, 2, op.cil, p. 293-316.

proceso se traduce ms en la eclosin de nuevos modos de vida que en la desorientacin y la anomia. Se puede concebir perfectamente un sistema social en el que, mientras disminuye el rol de la familia, aumenta el papel de otras instituciones educativas. De hecho, numerosas tribus ar caicas, como por ejemplo Esparta, implantaron sistemas seme jantes. En Occidente mismo, a partir de una poca determina da, ese rol se cumpli en forma creciente, por una p arte, p o r el sistem a educativo, y p o r otra, p o r la cu ltu ra ambiente, general o particular (local: pueblo; o ligada al trabajo: fbri ca, etc.). Ahora bien, el sistema educativo occidental entr, desde hace unos veinte aos, en una fase de disgregacin acelerada6. Su fri una crisis de contenidos: qu se transmite?, qu se debe transmitir? y segn qu criterios? O sea: una crisis de los pro gramas y una crisis de los objetivos en fu n d n de los cuales estos programas estn definidos. Evidencia tambin una crisis de la relacin educativa: el tipo tradicional de autoridad indiscutida se desmoron, y tipos nuevos el maestro-compaero, por ejemplo no llegan a definirse, ni a afirmarse, ni a propa garse. Pero todas estas observaciones seguiran en lo abstracto si no se las uniera a la manifestacin ms flagrante y deslum brante de la crisis del sistema educativo, la que nadie se atreve a mencionar. Ya ni los maestros ni los alumnos se interesan en lo que sucede en la escuela como tal, la educacin ya no est investida como educacin por los participantes. Para los educa dores se transform en una carga pesada para ganarse el pan; en cambio, representa una obligacin molesta para los alum nos, para los que dej de ser la nica apertura extra-familiar, y no tienen edad (ni estructura psquica) para ver en ella, una inversin instrumental (cuya rentabilidad es, p o r otra parte, cada vez ms problem tica). En general, se trata de o b te n e r u n papel que p erm ita ejercer una p rofesi n (si se e n c u e n tra trabajo).
6 "La juventud estudiante, 1963, Ibid., p. 259-286.

Se dir que, en el fondo, nunca fue de otra manera. Tal vez. La cuestin no es esa. En otros tiempos no hace mucho todas las reas que cubra el sistema educativo (y los valores a los cuales ste rem ita) eran incuestionables; actualm ente, no lo son. Al provenir de una familia dbil, habiendo frecuentado o no una escuela vivida como una carga, el individuo joven se halla enfrentado a una sociedad en la que todos los valores y las nonnas, son prcticamente reemplazadas por el nivel de vida, el bienestar el confort y el consumo. No cuentan la religin, ni las ideas polticas, ni la solidaridad social con una comunidad local o de trabajo, con compaeros de clase. Si no se convierte en un marginal (droga, delincuencia, inestabi lidad caracterial), le queda la Va Real de la privatizacin, que puede o no enriquecer con una o varias manas persona les. Vivimos la sociedad de los Iobbies y de los hobbies. El sistema educativo clsico estaba alimentado, desde arri ba, por la cultura viva de su poca. Es tambin el caso del siste ma educativo contemporneo, para su desgracia. La cultura con tempornea se transforma, cada vez ms, en una mezcla de im postura modernista y de museismo7. Hace muchsimo tiem po que el modernismo se transform en una antigedad, cul tivada por s misma, y que reposa, a menudo, en simples pla gios que no son percibidos gracias al neo-analfabetismo del pblico (lo mismo sucede, particularmente, con la admiracin profesada desde hace aos por el pblico parisino culto a las puestas en escena que repiten, diluyndolas, las invenciones de 1920). La cultura pasada ya no est viva en una tradicin, sino que es objeto de saber musestico o de curiosidades mundanas y tursticas reguladas por las modas. En este plano, y por banal que sea, la calificacin de alejandrismo se impone (e incluso empieza a ser insultante para Alejandra); sobre todo porque, en el terreno de la reflexin misma, la historia, el comentario y la interpretacin sustituyen progresivamente al pensamiento creador.
7 Transformacin social y creacin cultural, Sociologa y sociedades, Montral, 1979; retomado ahora en B Contenido del socialismo, Pars, 10/18,1979.

No puede haber sociedad que no sea algo para s misma; que no se represente como siendo algo, lo que es consecuen cia, parte y dimensin del hecho de que precisa presentarse como algo. Ese algo no es ni simple atributo ordinario, ni asimila cin a un objeto cualquiera, natural o de otro orden. La socie dad se presenta como siendo algo, un s mismo singular y ni co, nombrado (referible) pero, por otra parte, indefinible (en el sentido fsico o lgico); se presenta, de hecho, como una sustancia sobrenatural pero suficientemente referida, detalla da, re-presentada por atributos que son la expresin de las significaciones imaginarias que mantienen a la sociedad y a esta sociedad unida. Para s misma, la sociedad nunca es una coleccin de individuos perecederos o sustituibles que vi ven en tal territorio, que hablan tal lengua, que practican exteriormente tal costumbre. Por el contrario, estos individuos pertenecen a esta sociedad porque participan en las signifi caciones imaginarias sociales, en sus nonnas, valores, mi tos, representaciones, proyectos, tradiciones, etctera y porque comparten (lo sepan o no) la voluntad de ser de esta sociedad y de hacerla ser continuamente. Todo esto, evidente mente, forma parte de la institucin de la sociedad en general, y de la sociedad de la cual, cada vez, se trata. Los individuos son sus nicos portadores reales o concretos, tal como han sido, precisamente, modelados, fabricados por las instituciones, es decir por otros individuos, siendo estos ltimos portadores de esas instituciones y de las significaciones correlativas. Esto implica que todo individuo debe ser portador, sufi cientemente en cuanto a su necesidad/uso de esta representa cin de s de la sociedad. Hay aqu una condicin vital de la existencia psquica del individuo singular. Pero (lo que es ms importante en el presente contexto), se trata tambin de una condicin vital para la existencia de la sociedad misma. El yo soy esto del individuo ciudadano ateniense, com erciante

florentino o cualquier otro, que recubre para s mismo el Abismo psquico en el que vive, no se advierte fcilmente y, sobre todo, no cobra sentido y contenido sino por referencia a las significaciones imaginarias y a la constitucin del m undo (natural y social) creados por su sociedad. El esfuerzo del indi viduo en ser X o en mantenerse como X es, ipso facto, esfuerzo en hacer ser y hacer vivir la institucin de su sociedad. Es por medio de los individuos que la sociedad se realiza y se refleja en partes complementarias que no pueden realizarse ni reflejarse (reflexionar) sino realizndola y reflejndola (reflexionndo la) . Ahora bien, la crisis de las sociedades occidentales contem porneas puede ser captada, por excelencia, en relacin con esta dimensin: el derrumbe de la autorrepresentacin de la sociedad, el hecho de que estas sociedades ya no pueden pre sentarse como esto (de un modo que no sea m eram ente ex terior y descriptivo),no sin que ese esto como lo que se presen ta se derrumbe, se aplaste, se vace, se contradiga. sta es una de las maneras de decir que hay crisis de las significaciones ima ginarias sociales, y que stas ya no proveen a los individuos las normas, los valores, las referencias y las motivaciones que les permiten, a la vez, hacer funcionar a la sociedad, y seguir sien do ellos mismos, ms o menos bien, en un equilibrio vivible (la desgracia banal que Freud opona al malestar ordinario). Para tratar de evitar cualquier malentendido o sofisma (de todas formas inevitable): no digo que las sociedades antiguas ofrecieran a los humanos la felicidad o la verdad, ni que sus ilusiones valieran ms que las ilusiones, o la ausencia de ilusiones, de la sociedad contempornea. Me ubico en un pun to de vista de hecho: las condiciones de fabricacin de indivi duos sociales pueden hacer funcionar y rep ro d u cir a la so ciedad que los hizo ser. Justam ente, desde este p u n to de vista, el valorar (Gelten) de las significaciones im aginarias es condicin sine qua non de la existencia de una sociedad. De la misma m anera, no se puede decir de la crisis de las significaciones imaginarias sociales en el m undo co n tem p o rneo, que sta implica, lisa y llanamente, una desalienacin,

una separacin, una apertura de la sociedad a su propia pro blemtica. Para que semejante apertura tenga lugar, es nece sario adems que esta sociedad sea algo ms que una simple coleccin de individuos uniformizados y homogeneizados exteriorm ente. La sociedad puede abrirse a su propia problem tica slo si, en y por esta problemtica se sigue afirmando como sociedad; dicho en otros trminos, slo si la socialidad como tal (y, p o r otra parte, la historicidad como tal) se halla afirmada positivamente y planteada como aquello que, en su hecho de ser (el Dass-sein) no est puesta en cuestin,incluso si es cues tionada en su ser-determinado (el Was-sein). A hora bien, lo que precisamente est en crisis hoy, es la so ciedad como tal para el hombre contemporneo8. Observamos, paradjicamente, al mismo tiempo que una hiper o sobre so cializacin (fctica o externa) de la vida y de las actividades humanas, un rechazo de la vida social, de los otros, de la necesidad de la institucin, etc. El grito de guerra del liberalis mo a comienzos del siglo XIX, el Estado es el mal, ha devenido actualmente: la sociedad es el mal. No hablo aqu de los con fusos pseudo-filsofos de poca (que por lo dems, en cuanto a este punto, sin saberlo, expresan un movimiento histrico que los supera ampliamente), sino, en prim er lugar, de la vivencia subjetiva, cada vez ms tpica del hombre contemporneo. Es ste el punto extremo de lo que vengo analizando, desde hace veinte aos, como la privatizacin en las sociedades modernas, y de la cual algunos anlisis recientes ilustraron otros aspectos con el ttulo de narcisismo. Dejemos aqu este aspecto, que puede dar lugar a ligeras disputas, y planteemos crudamente esta cuestin: el hombre contemporneo quiere la sociedad en la que vive? quiere otra? quiere una sociedad en general? La respuesta se lee en los actos y en la ausencia de actos. El hom bre contem porneo se com porta como si la existencia en sociedad fuera una tarea odiosa qi|e slo una desgraciada fatalidad le impide evitar. (Que sta sea la ms monstruosa m ente infantil de las ilusiones no cambia en nada los hechos.)
8 En lo que concierne a la sociedad rusa, ver Ante la guerra, op.cit., cap. IV, en especial p. 251-264.

El hombre contemporneo tpico hace como si sufriera la so ciedad a la que, por lo dems (bajo la forma del Estado o de otras formas), siempre est dispuesto a imputar todos sus males y a presentar al mismo tiempo sus demandas de asistencia o de soluciones a sus problemas. Ya no aporta un proyecto relativo a la sociedad, ni el de su transformacin, ni siquiera el de su conservacin/reproduccin. Ya no acepta las relaciones en las que se halla atrapado y que no reproduce sino en la me dida en que no puede hacer otra cosa. Los atenienses o los romanos pretendan ser (y muy explcitamente) atenienses o romanos; los proletarios, en otra poca, dejaban de ser simple materia de explotacin a partir del momento en que preten dan ser algo distinto de lo que el rgimen les impona ser, y ese algo distinto era para ellos un proyecto colectivo. Quin podra afinnar, pues, aquello que pretende ser el hombre con temporneo? Pasemos de los individuos al todo: la sociedad presente no se acepta como sociedad, se sufre a s misma. Y si no se acepta, es porque no puede m antener o foijarse una re presentacin de s misma que pueda afinnar y valorizar, ni pue de generar un proyecto de transformacin social al que pueda adherir y por el cual quiera luchar. Un derrumbe anlogo afecta la otra dimensin de la autorrepresentacin de la sociedad: la dimensin de la historici dad, la definicin por la sociedad, de su referencia a su propia temporalidad; su relacin con su pasado y su futuro. Me limitar aqu, en cuanto al pasado, a destacar la parado ja en la cual la sociedad contempornea vive su relacin con respecto a la tradicin, y por medio de la cual, de hecho, tiende a abolira. Se trata de la co-existencia de una hiper-informacin, y de una ignorancia e indiferencia esenciales. La co leccin de las informaciones y de los objetos (hasta ahora nun ca tan practicada) est a la par con la neutralizacin del pasa do: objeto de saber para algunos, de curiosidad turstica o de hobby para otros, el pasado no es fuente ni raz para nadie. Como si fuera imposible mantenerse erguido ante el pasado, como si uno no pudiera salir del absurdo dilema: imitacin servil o

negacin por la negacin, ms que por la indiferencia. Ni trc dicionalista ni creadora y revolucionaria (a pesar de las histe ras que a este respecto se cuentan), la poca vive su relacii con el pasado de un modo que representa, ciertamente, com tal, una innovacin histrica: el de la ms perfecta exterioridad Durante mucho tiempo, la sociedad pudo y fue posible pensar que esta extraa abolicin de la relacin con el pasadi vena de una relacin nueva e intensa instaurada con el futun (lo que estaba por venir) de la sociedad. Marx, como poeta di la poca burguesa, por un lado, y la realidad (una cierta real dad) de la sociedad americana, p o r el otro, se encontraban ei ese punto. La intensa preocupacin por el futuro, la concer tracin en los proyectos de transformacin, las alteraciones qu> la modernidad conceba, habran significado (yjustificado) un; ruptura radical con el pasado. History is bunk (la historia, soi tonteras), deca Henry Ford; evidentemente el Modelo T n< lo era. Esto fue cierto durante un tiempo (y queda por investiga! cosa que no es posible hacer aqu), pero ya no lo es. En cuant< a lo que a la cultura sustantiva concierne, la poca de gran crea tividad m oderna lleg a su fin alrededor de 1930a. Esta sociedad, entonces, cmo haba visto su futuro? Otras antes que ella, haban visto el futuro propio como una repet cin indefinida o como la espera de la realizacin de una Pro mesa mtica. La sociedad lo vivi en la ideologa del progre so, siempre gradual (liberalismo) o que conduca, bruscamen te, a una transformacin cualitativa (marxismo/anarquismo) De hecho, las dos variantes (progresismo banal y progresis mo revolucionario) se inscriban en la misma interpretacii global de la Historia. Para esta interpretacin, haba una fata lidad del progreso (tambin era la posicin explcita de Man y la que, implcitamente, se requera para que tuviera un sent do el conjunto de sus trabajos). Profundizando an ms, er: necesario, tambin, que la historia tenga sentido (el rol de 1 ; herencia judeo-cristiana fue decisivo a este respecto; pero si posicin es, asimismo, consubstancial con la posicin filosfic;
9 Ver los textos citados en la nota 7.

greco-occidental dominante, la de la centralidad del logos trans formado en Razn, Razn divina). Poco importa que este sen tido haya sido creado en trminos de progreso (y ya no de prueba, por ejemplo), y finalmente acuado en monedas contantes y sonantes, acumulacin de fuerzas productivas y ele vacin del nivel de vida10. Esta representacin (criticada, como se sabe, desde el siglo XIX) fue duram ente sacudida por la Primera Guerra, luego por el fascismo, el nazismo y la Segunda Guerra. La elimina cin del nazismo, la fase de expansin de la economa capitalis ta, la descolonializacin le otorgaron un cuarto de siglo ms de vida suplementaria. Tambin gozaba de otro soporte: permita a los occidentales permanecer ciegos ante el hecho de que la victoria sobre el nazismo haba sido acompaada por la con solidacin y la expansin considerable del totalitarismo comu nista. La fatalidad del progreso autorizaba a tratar al comunis mo o a sus rasgos ms antipticos como un fenmeno tran sitorio y a esperar la liberalizacin ineluctable del rgimen, para la cual se estaba y se sigue estando dispuesto a financiar. El despertar definitivo se demor, pero fue terrible. Los pa ses recientemente descolonizados no se precipitaban hacia las delicias del parlamentarismo. El hom o economicus tardaba en hacer su aparicin en escena; y cuando apareca, como en va rios pases de Amrica Latina, era para condenar a la gran ma yora de sus hermanos a la miseria ms atroz, bajo la proteccin de militares y torturadores instruidos ad hoc por la democra cia ms grande del mundo. La crisis del medioambiente y la perspectiva del crecimiento cero venan a minar desde el ex terior la representacin del futuro como crecimiento exponen cial indefinido, antes que las crisis petroleras y la inflacin re belde a todos los remedios lo hicieran desde el interior. Durante mucho tiempo, el hombre occidental pudo mirar a los salvajes como curiosidades etnogrficas y alas fases precedentes de la his toria como etapas de la marcha hacia la felicidad contempornea; pudo ignorar que, sin que nada los obligara a ello, seiscientos
10 Ver Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad, en C. Mendes (ed.), E l mito del desarrollo, Pars, Le Seuil, 1977, p. 205-240. (Ahora en Las Encrucijadas del laberinto, II: Dominios del hombre, Pars, Le Seuil, 1986, p. 131-174.)

millones de Hindes seguan viviendo bajo u n rgim en rgido de castas (al mismo tiempo que practicaban el parlamentaris mo y construan una bomba nuclear). Sin embargo, las proe zas de Idi Amin y de Bokassa en frica; la explosin islmica en Irn; las. tribulaciones del rgimen chino; las masacres camboyanas y los boat-people de Vietnam term inaron por quebrantar su certidumbre de representar la realizacin de la finalidad in nata de la humanidad entera. Si el hom bre occidental hubiese com prendido algo de lo que sucede en Rusia y en los pases a los que someti; de la invasin a Afganistn; de la instauracin de una dictadura militar socialista y popular en Polonia, se tendra que haber dado cuenta de que la sociedad en la que vive no constituye ms que una excepcin muy improbable en la historia de la humanidad as como en su geografa contem pornea. Este nuevo cuestionamiento de la universalidad aparente de la cultura occidental no poda sino ejercer un efecto de re torno sobre la autorrepresentacin de esta cultura y la imagen que sta poda hacerse de su futuro. La naturaleza de este efec to no estaba determ inada a prori. La cultura occidental podra haber encontrado en l motivos para sostener ms firmemente los valores a los cuales pretende seguir adhiriendo. Por el con trario, mediante esta crisis, perece perd er la confirmacin de s misma que buscaba en el exterior. Todo sucede como si, por un curioso fenmeno de resonancia negativa, el descubrimien to que las sociedades occidentales realizan de su especificidad histrica, tenninara de quebrantar su adhesin a lo que hubie sen podido y querido ser, y, ms, an, su voluntad de saber lo que quieren ser en el futuro.
a [1995] La entrada de la economa capitalista, desde hace dos aos, en una fase de expansin no modifica esencialmente el anlisis precedente. Esta expansin moderada tiene lugar, por lo dem s, en el marco de nuevas evoluciones con grandes consecuencias. Desde hace quince aos, la profunda regresin mental de las clases dirigentes y del personal poltico que condujo a la liberalizacin en todos los aspectos de la economa (de la cual en Francia los socialistas fueron los protagonistas heroicos) y la mundializacin cada vez ms efectiva de la produccin y de los intercambios, tuvieron como resultado la prdida del control de los Estados nacionales sobre sus economas. Dichas transformaciones llevaron consigo, como era de prever, una explosin de la especulacin que transforma cada da ms la economa capitalista en un casino. En estas condiciones, incluso un retorno a polticas keynesianas, que presuponen el dominio del Estado sobre los intercambios exteriores y las polticas monetarias y crediticias, no tendra mucho efecto. Vase tambin el Post-srciptum a El Deterioro de Occidente.

Captulo II

Los movimientos de los aos sesenta*

La interpretacin de Mayo del 68 en trminos de prepara cin (o de aceleracin) del individualismo contemporneo constituye una de las tentativas ms extremas que yo conozca teniendo en cuenta la buena fe incuestionable de los auto res de reescribir, contra toda verosimilitud, una historia que la mayora de nosotros hemos vivido, de alterar el sentido de acontecimientos que siguen estando, si se me pennite la expre sin, casi calientes. Aquello, que signific una innovacin ex traordinaria cuyos efectos a menudo siguen presentes en la vida de las sociedades contemporneas, y en particular para la sociedad francesa, es eliminado: las semanas de fraternizacin y de solidaridad activa, en las que uno diriga la palabra a cual quiera en la calle sin temer que lo tomaran por loco, en las que
' Publicado en Poderes, ng 3 9,1986. Retomado en E. Morin, C.Lefort, C. Castoriadis, Mayo del 68:1a brecha, seguida veinte aos despus, Bruselas, Ed. Complexo, 1988. El texto estaba precedido por la siguiente nota: Fragmento de un texto sobre Mayo del 68, cuya totlidad ser publicada prximamente en otra publicacin. La primera parte, no publicada aqu, trata la cuestin de la interpretacin de acontecimientos histricos. Aqu, en las pginas siguientes, se critica la interpretacin de Mayo del 68 hecha por Giles Lipovetsky (La Era del vaco. Ensayo sobre el individualismo contemporneo, Anagrama) y por Luc Ferry y Alain Renaut (El Pensamiento del 68. Ensayo sobre el antihumanismo contemporneo, Gallimard, 1985), quienes, con la intencin de mantener un pluralismo interpretativo, privilegian muy particularmente las tesis de G. Lipovetsky. Sin este privilegio, por lo dems, la relacin que tratan de establecer entre el movimiento de Mayo y lo que decidieron llamar, curiosamente, el Pensamiento del 68, se derrumba. Lo mismo sucede con el hecho de que la discusin de esta parte del trabajo de estos tres autores quienes gozan de mi estima y simpata no implica el rechazo por lo que aportan, por otra parte, en estas obras: los minuciosos anlisis de Lipovetsky o la vigorosa crtica hecha por Ferry y Renaut de las diversas imposturas que dominan, desde hace tanto tiempo, la escena intelectual francesa. En la misma medida, es lamentable que Ferry y Renaut hayan agregado a un anlisis errneo de Mayo del 68 una articulacin completamente falaz entre los acontecimientos y una,constelacin ideolgica que les es completamente ajena. t; f 'v v

cualquier conductor se detena para llevar al que le hiciera dedo, esas semanas en realidad encubriran un egosmo hedonista. Entonces, aqul Hablen a sus vecinos, eslogan escrito en las paredes en Mayo del '68, preparaba hbilmente el aislamiento m oderno de los individuos en su esfera privada. Las sit-in y las teach-ir de todo tipo, en los que profesores y estudiantes, do centes y alumnos, mdicos, enfermeros y personal auxiliar, obre ros, ingenieros, capataces, ejecutivos comerciales y administra tivos se quedaron discutiendo durante das y noches acerca de su trabajo, de sus relaciones, de las posibilidades de transfor m ar la organizacin y las finalidades de su empresa, contenan, en potencia, la visin del otro como un gadget loufoque3 (ob jeto extrao). Cuando en el gran anfiteatro de la Sorbona, col m ado de g en te, los delegados de las categ o ras ms heteroclticas y ms improbables de la poblacin desde jubi lados hasta discapacitados se levantaban para pedir que fi nalmente se los oiga y se los escuche, no saban, probablemen te, ni lo que decan ni lo que hacan. En y por el movimiento de Mayo tuvo lugar una extraordi naria resocializacin, aun cuando haya sido pasajera. Lo que la gente buscaba no era sentir el calor y el olor de los otros, ni simplemente estar juntos. Estaban animados por las mismas disposiciones: por la negativa, sentan un inmenso rechazo por la frivolidad vaca y p o r la estupidez pomposa que caracteriza ba, en ese entonces, al rgimen gaullista como actualmente caracteriza al rgimen mitterrano-chiraquiano; por la positiva, sentan el deseo de una mayor libertad para cada uno y para todos. La gente buscaba la verdad, la justicia, la libertad, la co munidad. No pudieron encontrar formas instituidas que en carnaran esas aspiraciones de m anera durable. Y uno lo olvi da casi siempre eran una minora en el pas. Esta minora pudo imponerse durante algunas semanas, sin terror ni violen cia: sim plem ente, p o rq u e la m ayora conservadora tena
* Nota: Los sit-in y las teach-in son las sentadas y las clases pblicas, dos formas de protesta. * Expresin de Giles Llpovetsky.

vergenza de si misma y no se atreva a presentarse en pblico. La minora de Mayo se podra haber transformado, tal vez, en mayora si hubiera ido ms all de la proclamacin y de la ma nifestacin. Pero eso implicaba una dinmica de otro tipo en la cual, claramente, no quiso ni pudo entrar. Si se quiere com prender dnde se hallaba el individualismo en Mayo del '68, habr que reflexionar entonces sobre lo que, despus de los acuerdos de G renelle, sell la cada del movimiento: el reaprovisionamiento de las estaciones de servicio. El orden fue restablecido definitivamente cuando el francs medio pudo di rigirse, nuevamente, en su automvil y con su familia, a su casa de fin de semana o a su lugar para el pic-nic. Eso le permiti, cuatro semanas ms tarde, votar en un 60% a favor del Gobierno. En la misma medida, no es posible ignorar lisa y llanamente, como lo exige la moda actual, los contenidos del movimien to, es decir, la substancia de las demandas y la significacin de las fonnas y de los modos d actividad. La atmsfera ideolgi ca de Mayo como, en lo esencial, la de los movimientos de los aos sesenta consista en una mezcla de ideas revolucio narias tradicionales y de crticas, o de superaciones, a menudo muy latentes y confusas, de los contenidos tradicionales del mo vimiento obrero o socialista. Esto se ve, incluso, en la confu sin y en las ilusiones de muchos participantes. Hasta las peo res de las mistificaciones que tuvieron curso antes, durante y, sobre todo, despus de Mayo, estaban apuntaladas en el deseo de ver realizado en alguna parte un estado de actividad colecti va auto-organizada y espontnea. Los que eran pro chinos no lo eran porque suponan que China realizara una sociedad nazi o incluso leninista; lo eran porque soaban con que se estaba llevando a cabo una verdadera revolucin, que las masas eliminaran a la burocracia, que los expertos seran puestos en su sitio, etc. Que ese deseo, en este caso, haya podido gene rar ilusiones virtualmente criminales es otra discusin. Pero la Gran revolucin cultural proletaria se glorificaba porque ella habra significado (supuestamente) la liberacin de la activi dad y de la creatividad del pueblo, no porque favoreciera la introduccin del taylorismo o de la tcnica industrial.

Ya he hablado1de la crtica y del rechazo por las formas de organizacin tradicionales que caracterizaron al movimiento; complementariamente, habra que com prender qu significa, como contenido, una forma tal como el sit-in o la asamblea abierta. Pero sobre todo habra que dejar de sacar o de poner de contrabando en la cuenta del individualismo, las considera bles modificaciones introducidas en la realidad (y en la institu cin) social por los movimientos de los aos '60-'70, y explcita m ente aspiradas por stos. El hecho de que la sociedad haya evolucionado com o lo hizo hace que la lib e rta d de la anticoncepcin o del aborto pasen bruscamente del nivel de la autonoma de los sujetos al del hedonismo sin principios? No tienen nada que ver los movimientos de los aos '60 con las modificaciones de las relaciones padres-hijos o entre los sexos, 0 bien habra que ver en stas, con Debray, la victoria de la razn productivista, la de la ley del objeto mercantil y de la ideologa capitalista? El hecho de que los negros en los Esta dos Unidos hayan podido aliviar un poco la discriminacin ra cial que sufran, no tiene ningn inters desde el punto de vista de la autonoma individual y social? Y el replanteo de los contenidos y de las fonnas tradicionales de la enseanza, como el del tipo de relacin tradicional docente/alum no con la pequea parte de sus efectos que sigue an inscripta en la rea lidad por qu pasa totalmente en silencio? O ser acaso que se comparten las posiciones pomposamente afirmadas por Althusser ya en 1964, ante los primeros signos de descontento estudiantil, a saber: que nadie podra cuestionar el contenido de la enseanza (o su estructura) pues sta tiene a su cargo transmitir un saber cientfico y objetivo? Se ha olvidado que, antes de 1968, tanto para los poderes establecidos como para las organizaciones de izquierda, slo se admita un problema relativo a la enseanza, el de los crditos y de las becas? Que hoy, gracias a la Restauracin y al Sr. Chevenement, su instru mento en materia de educacin, hayamos vuelto a deshonrar a la pedagoga y que hayamos aprovechado reacciones suscitadas
1 En la parte no publicada aqu, de este texto.

por promesas exageradas y por extremismos ridiculos y nefas tos, aqu como en todas partes, para ocultar las cuestiones de fondo, no cambia nada. Me gustara que alguien cuestione, durante un segundo, con argumentos racionales, el derecho de los alumnos, a partir del momento en que son capaces para ello, a hacer la siguiente pregunta: por qu y en qu punto lo que usted me ensea es interesante o importante? Me gustara mucho que alguien refute la idea de que la verdadera educa cin consiste tambin en alentar a los alumnos a tener el coraje y la capacidad para plantear este tipo de preguntas y para argu mentarlas. Y me gustara mucho que alguien demxiestre que no son los movimientos de los aos '60, sino la reforma Haby, la reforma Chevenement o la futura reforma Monory las qxie han instalado este tipo de preguntas en la consciencia de la sociedad. Es extrao que hoy se llame pensamiento del 682 a un conjunto de autores que vieron acrecentarse su xito luego del fracaso de Mayo del '68 y otros movimientos del perodo, y que no tuvieron el ms mnimo papel en la preparacin sociolgi ca del movimiento, porque sus ideas eran totalmente desco nocidas para los participantes y porque, adems, eran diame tralmente opuestas a sus aspiraciones implcitas y explcitas. La distribucin, durante la noche de las barricadas del Barrio Lati no, de una antologa de escritos de los autores analizados por Ferry y Renaut habra provocado, en el mejor de los casos, una risa infinita; y en el peor, habra desarticulado o habra des arm ado a los participantes y al movimiento. La conocida ex presin que apareci en los muros de la Sorbona: Althusser intil exime de ms comentarios. Nadie en Pars, durante los aos '60, que estuviera en sus cabales, conociendo al personaje y a sus escritos, habra soado que Lacan hubiera tenido algo que ver con un movimiento social y poltico. Foucault no ocul t sus posiciones reaccionarias hasta 1968 (hablaba menos, es cierto, de la m anera en que las puso en prctica durante una huelga de estudiantes en C lerm ont-Ferrand en 1965). La
2 Por L. Ferry y A. Renaut, en el libro citado.

clcsaparicidn del sujeto, la muerte del hombre y las otras burradas de lo que he llamado la Ideologa francesa3 ya circulaban desde haca aos. Su corolario ineluctable, la m uerte de la po ltica, poda ser explicitado sin dificultad (y lo fue p o r Foucault, poco tiempo despus de Mayo del 68: siendo toda poltica una estrategia, no podra apuntar sino a establecer contra-pode res y, en consecuencia, poderes); es visiblemente incompatible con las actividades mismas a las que se libraron los participan tes de los movimientos de los aos '60, incluido Mayo del 68. Dirn que de lo que se trata, en este caso, es de contenidos manifiestos y que nada impeda, por medio de un uso Astuto de la Razn, a los participantes de Mayo del 68 haber sido in fluidos por ideas radicalmente opuestas a las que ellos profesa ban y que trataban explcitamente de realizar. Sera llevar un poco lejos la paradoja, pues habra que admitir entonces que la verdadera motivacin no consciente, que conduca a la gente de Mayo a actuar, era la idea de que no hay nada que hacer y que no hay que hacer nada. Pero la verdadera cuestin radica en otra parte. Todos saben y es sorprendente que los autores de El Pensamiento del '68 casi no lo tengan en cuenta que las prim eras com unicaciones acerca de las diferentes m uertes del sujeto, del hombre, del sentido o de la significacin, de la historia, etc. haban sido lanzadas mucho tiempo antes de Mayo del '68 por los representantes de una ideologa pseudocientfca, el estructuralismo: en orden cronolgico, Lvi-Strauss, Lacan, Barthes, Althusser. Y mucho tiempo antes de Mayo del 68, el estructuralismo fue criticado, especialmente p o r el autor de estas lneas, no slo en su contenido en cuanto tal sino tam bin en sus implicaciones polticas4. Los que vivieron este pe rodo pueden dar cuenta de que, ser militar a comienzos de los aos '60 en contacto con ciertos medios estudiantiles o univer sitarios parisinos, implicaba tom ar una posicin co n tra el
3 Ver El Psicoanlisis, proyecto y elucidacin, Editorial Nueva Visin, 1992. 4 Ver Marxismo y teora revolucionaria, en los n8 39 y 40 de Socialismo o Barbarie (196 5), retomado en La Institucin im aginaria de la sociedad, Tusquets. Y, retrospectivamente, mi artculo Los divertidores, publicado primero en Le Nouvel Observateury retomado en La Sociedad francesa, Pars, 10/18, 1979.

estructuralismo en general y contra Althusser en particular, quien por otra parte, como ya se ha dicho, no esper mucho tiempo para contratacar y declarar, desde 1964, qu programas y estructuras de la enseanza estaban sustrados por esencia de la lucha de clases, es decir, de la cuestin poltica. Los otros autores de la Ideologa francesa se situaban muy explcita mente (como Foucault) o implcitamente, en la esfera de la influencia estructuralista. Todos haban dicho lo que tenan que decir (si es que...) suficiente tiempo antes de Mayo del 68 y con bastante xito (en los medios de la inteligentsia parisina y desde el punto de vista de la edicin) para que sus ideas hu biesen tenido tiempo de ejercer alguna influencia sobre los actores. Ahora bien, no encontramos ningn signo de tal in fluencia. Si leemos, por ejemplo, la Introduccin del libro de Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, El Izquierdismo (Pars, Le Seuil, 1978), el Diario de la Comuna estudiante, de Pierre VidalN aquety Alain Schnapp (Pars, Le Seuil, 1969) o las diferentes antologas de inscripciones m urales (p o r ejem plo Julien Besangon, Los Muros tienen la palabra, Tchou, junio de 1968), no encontraremos la m enor huella de las ideas de los idelo gos (si no es porque, algunas veces, estn ridiculizadas o de nunciadas). Lo que aparece constantemente en estos textos es la crtica al orden establecido, las clebres invocaciones a la imaginacin (uno se pregunta cul podra ser la relacin con Foucault, con Derrida, con Bourdieu o incluso con Lacan!), ciertas apologas de la libertad y del goce, pero sobre todo del socialismo y de un nuevo orden social. No poda ser c e otra manera. Lacan, por ejemplo, hablaba del des-ser del sujeto antes y despus del 68. Y tanto antes como despus, nadie habra podido pensar (salvo tal vez algunos uni versitarios en el Middle West norteam ericano), que l era revo-^ lucionario, ni que era individualista. Era claramente, estricta mente y abiertamente, lacanario y lacanista. Su tesis central siem pre fue que la divisin (el clivaje) del sujeto equivale a una alienacin estructural y por ende insuperable. La cuestin cen tral de toda actividad poltica, presente entonces durante Mayo

del 68, es la cuestin de la institucin. Dicha cuestin est cui dadosamente ocultada en el lacanismo por las difusas mistifica ciones de la Ley y de lo simblico, usadas precisamente para hacer imposible cualquier distincin entre un valor de hecho y,un valor de derecho, impidiendo, de esta manera, abordar la cuestin clave de toda accin poltica. A este respec to, es fcil ver que los otros autores tratados por Ferry y Renaut dependen esencialmente de Lacan y que todos comparten con l el mismo escapismo, taimado y vulgar, respecto de la cues tin elemental: qu sucede, pues, con el estatuto de su propio discurso? Ahora bien, los resultados de Mayo del 68 en este micro cosmos fueron dobles, y en apariencia paradjicos, por no de cir contradictorios. Por una parte, el estructuralismo se disol vi, pues ya nadie se atrevi a invocarlo y los ms hbiles, como Foucault, pretendan que ya no eran estructuralistas y /o que nunca lo fueron. Por otra parte, esos mismos autores (y sus ms diversos seguidores, jefes de sub-clanes, etc.) fueron propulsa dos rpidamente a un grado de xito y de notoriedad cualita tivamente diferente. Para fijar las ideas, como se dice en mate mtica y simblicamente, si los Escritos de Lacan vendan 30.000 ejemplares antes del 68, vendern 300.000 despus. Esto se debe, ciertamente, a la habilidad meditico-mercantil de los persona jes en cuestin o de sus empresarios, y a la fuerte dem anda del comercio mayorista de las ideas, nacionales y de exportacin. Pero tambin se debe, sobre todo, al fracaso de Mayo del 68, y es all donde se sitia la colosal equivocacin de Ferry y Renaut. Lo que los idelogos aportan con efecto retroactivo, es a la vez una legitimacin de los lmites (de las limitaciones, a fin de cuentas: de las debilidades histricas) del movimiento de Mayo: usted no intent tomar el poder, usted tuvo razn, usted no intent siquiera constituir contra-poderes, una vez ms usted tuvo razn, pues quien dice contra-poder dice poder, etctera; y una legitimacin de la retirada, de la renuncia, del no-com promiso o del compromiso puntual y medido: de todas fonnas, la historia, el sujeto, la autonom a, no son ms que mitos

occidentales. Esta legitimacin ser, por lo dems, rpidam en te sustituida por la cancin de los nuevos filsofos, desde la mitad de los aos 70: la poltica apunta al todo, entonces es totalitaria, etctera (y explica tambin el xito de ella). Antes de refugiarse en las casas de fin de semana y en la vida priva da, y para llegar ello, la gente necesit un mnimo de justifica cin ideolgica (ya que lamentablemente nadie tiene la misma admirable libertad con respecto a sus dichos y a sus actos de ayer que los de la revista Tel Quel, por ejemplo). Es lo que los idelogos siguieron aportando, con envoltorios ligeramen te modificados. Es sorprendente que Ferry y Renaut no hayan visto el acuerdo perfecto entre la ideologa de la m uerte del sujeto, del hombre, de la verdad, de la poltica, etctera y del estado de nimos, el humor, el mood, el Sm m ung que sigui al fracaso (y lo que es ms, el fracaso extrao) de Mayo y la descomposicin del movimiento. Ciertamente, entre los movi lizados de Mayo, hubo un cierto nmero que, durante algunos meses o aos, siguieron militando en el trotskismo, en el maosmo, etc. Nunca fueron ms que algunos miles en total, y su nmero declin rpidamente despus de 1972. Por lo dems, para las decenas o centenas de miles de personas que haban actuado en mayo-junio, pero que ya no crean en un movimiento real, y que intentaban a la vez encontrar unajustificacin o una legitimacin al fracaso del movimiento y a su propia privatiza cin incipiente, conservando una sensibilidad radical, el ni hilismo de los idelogos, los cuales se haban arreglado, al mis mo tiempo, para saltar al tren de una vaga subversin, conve na admirablemente. El contrasentido de Ferry y Renaut es to tal: el pensamiento del 68 es el pensamiento anti 68, el pen samiento que construy su xito de masas sobre las ruinas del movimiento del 68 y en funcin de su fracaso. Los idelogos tratados por Ferry y Renaut son idelogos de la impotencia del hombre ante sus propias creaciones; y son los sentimientos de impotencia, de desaliento, de cansancio los que vinieron a legi timar despus del 68. En cuanto a las filiaciones ideolgicas del movimiento de Mayo del 68, por ms que se puedan aportar sus orgenes

concretos, y aun cuando ello resultara interesante, han sido nuevamente delimitadas en detalle por P. Vidal-Naquet y A. Schnapp en el Diario de la Comuna estudiante ya. citado, y fue ron resumidas adecuadam ente por Daniel y Gabriel CohnBendit cuando escribieron en El Izquierdismo (p.18-19) que este libro habra podido ser reemplazado por una antologa de textos publicados en Socialismo o Ba rb ar ieL a Internacio nal situacionista, Informaciones y Correspondencia obreras, Negro y Rojo, Bsquedas libertarias y, en m enor grado, en las revistas trotskistas. Lo que Mayo del 68 y los otros movimientos de los aos 60 han mostrado fue la persistencia y la potencia de la aspi racin de autonom a, traducido a la vez por el rechazo del mundo capitalista-burocrtico y por las ideas nuevas y prcticas inventadas o propagadas por estos movimientos. Pero aquello de lo cual tambin han dado testimonio, es de esta dimensin de fracaso, hasta aqu aparentemente indisociable de los movi mientos polticos modernos: inmensa dificultad en prolongar positivamente la crtica del orden existente,, imposibilidad de asumir la aspiracin de autonom a c o m o a u to n o m a , al m ism o tie m p o , in d iv id u a l y social, instaurando un auto gobierno colectivo. (De donde provienen, despus del derrum be del movimiento, las mltiples y tan irrisorias derivaciones hacia las microburocracias trotskistas y maostas, hacia la licue faccin mao-spontex o hacia el nihilismo ideolgico pseudosubversivo.) Pero ese fracaso est all desde el comienzo de los tiempos modernos. Son los oficiales quienes finalmente hacen entrar en razones al ejrcito de los Roundbeads y a Cromwell, que se convierte en Lord Protector. Es la Nueva Inglaterra que retro cede, en lugar de avanzar ms all de la lnea jeffersoniana (la Amrica de Tocqueville es una sociedad a la vez idealizada y
5 Nota: Socialismo o Barbarie: revista co-fundada por Claude Lefort y C. Castoriadis en 1948. Corroborando esta cita de D. y G. Cohn-Bendit, cabe indicar que el voluminoso Y exhaustivo libro de P. Vidal Naquet y A. Schnapp se abre con el ltimo documento (de 1967) de Socialismo o Barbarie.

caduca). Es la Francia en retirada ante la prosecucin de la inmensa obra comenzada entre 1789 y 1792, de donde surge el campo libre dejado a los jacobinos; luego viene el Terror. Es la Rusia de 1917 en la que los bolcheviques se apoderan del po der por medio de la rebelda de la poblacin e instauran el primer poder totalitario de los tiempos modernos. Este fracaso, hay que recordarlo, slo en muy pocas ocasio nes es total. La mayor parte del tiempo, estos movimientos lo gran a la institucin formal de determ inados derechos, liberta des, garantas bajo las cuales vivimos todava. En otros casos, sin instituir nada en el sentido formal, dejan huellas profundas en la mentalidad y en la vida efectiva de las sociedades: sin duda, ste es el caso de la Comuna de Pars de 1871; ciertamente, tal es el caso, lo seal ms arriba, de los movimientos de los aos 60. Esta situacin, ev id en tem en te, est ligada al carcter antinmico del imaginario poltico m oderno. ste, p o r una parte, est trabajado por la aspiracin a la autonoma y su exten sin sucesiva a los diferentes campos de institucin de lo social; por otro lado, slo en pocas ocasiones y muy brevemente, llega a separarse de la representacin de la poltica y de la institu cin como feudo exclusivo del Estado y de este Estado (que sigue l mismo encarnando, aun en las sociedades ms m oder nas, la figura de un poder de derecho divino) como no perte neciendo ms que a ste. Es as como, en la modernidad, la poltica como actividad colectiva (y no como profesin espcializada) no pudo estar presente hasta el da de hoy sino como espasmo y paroxismo, acceso de fiebre, de entusiasmo, de ra bia, reaccin a los excesos de un Poder siempre hostil e inevita ble, enemigo y fatalidad, en suma, como Revolucin. Se puede considerar una picarda el hecho de sealar que el sentido de Mayo del 68 fue, en definitiva, el aum ento de las ventas de videocasetes pornogrficos. Puede ser menos diverti do, pero ms fecundo, ver en Mayo y en los movimientos de los aos 60 las promesas enonnes que virtualmente contiene la po ca contem pornea y la dificultad inmensa que experimenta la humanidad m oderna para salir de la idiotez, para politizarse,

para decidir que ocuparse de los asuntos (colectivos) podra ser su estado habitual y normal. La disolucin de los movimientos de los aos 60 marc el comienzo de la nueva fase de regresin de la vida poltica en las sociedades occidentales que observamos desde hace unos quince aos. Esta regresin est a la par con (es casi sinnimo de) un nuevo round de burocratizacin/privatizacin/mediatizacin, al mismo tiempo que, en un vocabulario ms tradicional, est acompaada de un recrudecimiento de las tendencias polticas autoritarias en el rgimen liberal/oligrquico actual. Tenemos derecho a pensar que estos fenmenos son provisorios o per manentes, que traducen un momento particular de la evolu cin de la sociedad m oderna o que son la expresin coyuntural de rasgos insuperables de la sociedad humana. Lo que no est permitido es olvidar que gracias a y mediante este tipo de movi lizacin colectiva, representada por los movimientos de los aos 60, la historia occidental es lo que es y las sociedades occidenta les han sedimentado las instituciones y las caractersticas que las hacen ms o menos viables y, tal vez, el punto de partida y el trampoln para otra cosa. Aqu aparece la nica divisin importante. Estn los que con sideran es mi caso que los mrgenes de libertad que com porta el rgimen contemporneo no son ms que subproductos sedimentados, desde hace siglos, de movimientos de ese tipo; que sin esos movimientos el rgimen no slo no habra produ cido libertades, sino que las habra recortado cada vez ms inexo rablemente (como est sucediendo): en fin, que la humanidad puede ciertamente hacer algo mejor. Asimismo, se encuentran los que piensanpocas veces se atreven a decirlo, salvo eviden temente a la derecha, pero sus argumentos y sus razonamien tos remiten a ello que vivimos con la forma que la sociedad poltica, libre y justa, supo finalmente descubrir (ciertamente quedaran algunas reformas por hacer). La discusin no puede ms que detenerse aqu, y cada uno haga sus elecciones o con firme las que ya hizo. Pero, de todos modos, aunque se admitiera que vivimos el fin de un perodo de ebriedad histrica, p o r segunda vez

com enzado hace unos ocho siglos en las primeras comunas burguesas de Europa occidental, el fin de un sueo de libertad y de autogobierno, de verdad y de responsabilidad; aunque se admitiera que hoy estamos en condiciones de ver, con lucidez, la fonna de la sociedad poltica finalmente hallada, la verdad definitiva de la condicin humana en forma de Pasqua y de Fabius, de H ernu y de ensaladas post-modernas; aunque fue ra se el caso, sera incongruente ver all el sentido de 1776 y de 1789, de 1871, de 1917 y de Mayo del 68, pues, aun en esta hiptesis de pesadilla, ese sentido habr sido la tentativa de dar vida a otras posibilidades de la existencia humana.

Captulo III

Marxismo-leninismo: la pulverizacin*

El derrumbe del Imperio romano dur tres siglos. Bastaron dos aos, sin el auxilio de brbaros del exterior, para desarticu lar irreparablemente la red mundial dirigida desde Mosc, sus aspiraciones a la hegemona mundial, as como las relaciones econmicas, polticas y sociales que la mantenan unida. Por ms que se busque, es imposible encontrar una analoga hist rica con esta pulverizacin de lo que pareca, an ayer, una fortaleza de acero. El monolito grantico apareci, de pronto, tejido con saliva, mientras que los horrores, las monstruosida des, las mentiras y los absurdos revelados da tras da se presen taban an ms increbles de lo que los ms suspicaces de noso tros habra podido afirmar. Al mismo tiempo que se desvanecan esos bolcheviques para quienes no haba una fortaleza inapropiable (Stalin), se ha ca humo la nebulosa del marxismo-leninismo, que, desde haca ms de un siglo, haba desempeado el papel de ideolo ga dominante, fascinando a algunos y obligando a otros a defi nirse en relacin con ella. Qu sucede entonces con el marxis mo, filosofa insuperable de nuestros tiempos (Sartre)? En qu mapa, con qu lupa se descubrir, de aqu en ms, el nue vo continente del materialismo histrico, en qu negocio se conseguirn las tijeras del corte epistemolgico (Althusser) que habra relegado a las desusadas teoras metafsicas la re flexin sobre la sociedad y sobre la historia, reemplazndolas por la ciencia del Capital? Es apenas intil mencionar que
" Publicado en Le Monde, el 24 y el 25 de abril de 1990. La redaccin haba modificado el ttulo por: El derrumbe del marxismo-leninismo".

seria vano buscar la m enor relacin entre todo lo que dice y hace hoy el Sr. Gorbatchov y no ya la ideologa marxista-leninista, sino una idea cualquiera. Una vez que se produjo, lo repentino del derrum be puede parecer obvio. Esta ideologa no estaba, desde los primeros aos de la toma del poder bolchevique en Rusia, en contradic cin frontal con la realidad, a pesar de los esfuerzos conjuga dos de los comunistas, de los compaeros de ruta e incluso de la prensa respetable de los pases occidentales (que en su ma yora, se haba tragado sin chistar los procesos de Mosc), y sta no era visible y cognoscible para quien quisiera ver y sa ber? Considerada en s misma, no alcanzaba el colmo de la incoherencia y de la inconsistencia? Pero, el enigma no hace ms que oscurecerse. Cmo y por qu este andamiaje se pudo m antener durante tanto tiempo? Una promesa de liberacin radical del ser hum ano, de la ins tauracin de una sociedad realmente democrtica y racio nal, que invoca a la ciencia y a la crtica de las ideologas que se realiza como una figura de la esclavitud de masas, el terror, la miseria planificada, el absurdo, la m entira y el oscu rantismo cmo es posible que este engao histrico sin pre cedente haya podido funcionar durante tanto tiempo? All donde el marxismo-leninismo se instal en el poder, la respuesta puede parecer simple: la sed de poder y el inters, para algunos, el terror, para todos. Esta respuesta no es sufi ciente, pues, incluso en esos casos, la toma del poder fue casi siempre realizada mediante una movilizacin popular impor tante. Y no dice nada en cuanto a su atraccin casi universal. Elucidar esto dem andara u n anlisis de la historia mundial desde hace un siglo y medio. Nos vemos forzados aqu a limitamos a dos factores. En pri m er lugar, el marxismo-leninismo se present como la conti nuacin, llevada (al lmite), del proyecto emancipatorio, de mocrtico, revolucionario de Occidente. Presentacin tanto ms creble cuanto que, durante mucho tiempo, fue algo que hoy todos olvidan aleg rem en te el nico en o p o n erse a las bellezas del capitalismo, tanto metropolitano como colonial.

Pero an hay ms, y es all donde yace su novedad histrica. En la superficie estara lo que se llama una ideologa: una teo ra cientfica laberntica la de Marx suficiente para ocu par cohortes de intelectuales hasta el fin de sus das; despus, una versin simple, vulgata de esta teora (ya form ulada por Marx mismo), de fuerza explicativa suficiente para los sim ples fieles; por ltimo, una versin oculta para los verdade ros iniciados, que aparece con Lenin, quien hizo del poder ab soluto del Partido el objetivo supremo y el punto arquimediano para la transformacin histrica. (No hablo de la cpula de los Aparatos, donde rein, al menos desde Stalin, la simple y pura obsesin del poder asociada al cinismo total.) Pero, lo que mantiene en pie al edificio, no son las ideas, ni los razonamientos. Es un nuevo imaginario que se desarrolla y se altera en dos etapas. En la fase propiamente marxista, en una poca de disolucin de la vieja fe religiosa, es, se sabe, el imaginario de una salvacin laica. El proyecto de emancipa cin, de la libertad como actividad, del pueblo como autor de su historia, se convierte en imaginario mesinico de una Tierra prom etida al alcance de la mano y garantizada p o r el susti tuto de transcendencia producido p o r la poca: la teora cientfica1. En la fase siguiente, la fase leninista, este elemento, sin des aparecer, se halla relegado cada vez ms al segundo plano, por otro elemento: ms que las leyes de la Historia, son el Parti do, y su jefe, su poder efectivo, el poder a secas, la fuerza, la fuerza bruta, los que se transforman no solamente en garantes, sino en los puntos ltimos de fascinacin y de fijacin de las representaciones y de los deseos. No se trata solamente del te m or a la fuerza real e inmensa cuando el comunismo est en el poder sino de la atraccin positiva que ella ejerce sobre los seres humanos. Si no comprendemos esto, no comprenderemos nunca la historia del siglo XX, ni el nazismo, ni el comunismo. En el
1 Con respecto al mesianismo, el Padre J.-Y. Calvez asesta al marxismo, con toda la benevolencia cristiana, una magnfica broma torpe en Le Monde del 14 de abril de 1990. [Elogiaba al marxismo como la salvaguardia de la esperanza mesinica.]

caso ele ste, la conjuncin de lo que se quiso creer y de la fuerza se revelar durante mucho tiempo como irresistible. Slo a partir del momento en que esta fuerza deja de imponerse Polonia, Afganistn, se hace claro que ni los tanques blin dados ni las bombas H rusas pueden resolver todos los pro blemas, que la desbandada comienza verdaderamente, y que los diferentes arroyos de la descomposicin se unen en el Ni gara que fluye desde el verano de 1988 (primeras manifestacio nes en Lituania). Las reservas ms fuertes, las crticas ms radicales con res pecto a Marx no anulan su importancia de pensador ni la gran deza de su esfuerzo. Reflexionaremos an sobre Marx mientras que buscaremos infructuosamente los nombres de los seores von Hayek y Friedman en los diccionarios. Pero no es por el efecto de esta obra por lo que Marx ha tenido un papel impor tantsimo en la Historia efectiva. No habra sido ms que otro Hobbes, Montesquieu o Tocqueville si no se le hubiese podido extraer un dogma, y si sus escritos no se hubiesen prestado a ello. Y si se prestan a ello, es porque su teora contiene mucho ms que los elementos. La vulgata (debida a Engels) que atribuye como fuentes de Marx a Hegel, Ricardo y a los socialistas utpicos franceses, oculta la mitad de la verdad. En la misma medida, Marx hereda del movimiento emancipador y democrtico, de all su fascina cin, hasta el final, por la Revolucin francesa e incluso, en su juventud, por la polis y el ciemos griegos. Movimiento de emanci pacin, proyecto de autonom a, en m archa desde hace si glos en Europa y que encuentra su culm inacin con la Gran Revolucin. Pero la Revolucin deja un enorme y doble dficit. Mantie ne, e incluso acenta, dndole nuevos principios, una inmensa desigualdad de poder efectivo en la sociedad, arraigada en las desigualdades econmicas y sociales. Mantiene y refuerza el poder y la estructura burocrtica del Estado, superficialmente controlado por un estrato de representantes profesionales separados del pueblo.

A esos dficits, as como a la existencia inhumana a la que los somete el capitalismo, que se expande a una velocidad ate rradora, responde el movimiento naciente de los obreros, en Inglaterra y luego en el continente. Los grmenes de las ideas ms importantes de Marx en lo concerniente a la transformacin de la sociedad en especial la del autogobierno de los productores se hallan, no en los escritos de los socialistas utpicos, sino en los peridicos y la auto-organizacin de los obreros ingleses de 1810 a 1840, muy anteriores a los primeros escritos de Marx. El movimiento obre ro naciente aparece as como la continuacin lgica de un movimiento democrtico que qued a mitad de camino. Pero, al mismo tiempo, otro proyecto, un proyecto histrico-social invade la escena: el imaginario capitalista, que trans forma velozmente la realidad social y aparece evidentemente como llamado a dominar el mundo. Contrariamente a un pre juicio confuso, an dominante en la actualidad en el funda mento del liberalismo contemporneo el imaginario capi talista est en contradiccin frontal con el proyecto de emanci pacin y de autonoma. Aun en 1906, Max Weber se burlaba de la idea de que el capitalismo tuviera algo que ver con la de mocracia (y nos podram os rer con l pensando en Sudfrica, en Taiwn o en el Japn de 1870 a 1945, e incluso en la actualidad). Se trata de subordinar todo al desarrollo de las fuerzas pro ductivas; los hombres como productores y luego, como consu midores, deben estar ntegramente sometidos a l. La expan sin ilimitada del dominio racional pseudo dominio, pseudo racionalidad, como comprobamos hoy con frecuencia se transforma, as, en la otra gran significacin imaginaria del mundo moderno, poderosamente encam ada en la tcnica y en la organizacin. Las potencialidades totalitarias de este proyecto son fciles de ver, y perfectamente visibles en la. fbrica capitalista clsica. Si, ni en esta poca, ni ms tarde, el capitalismo llega a transfor mar la sociedad en una nica e inmensa fbrica, sometida a un

mando nico y a una nica lgica (que es lo que tratarn de hacer ms tarde, en cierta forma, el nazismo y el comunismo), ciertamente es por las rivalidades y las luchas entre grupos y naciones capitalistas, pero, sobre todo, por la resistencia que le oponen, desde el principio, el movimiento democrtico, a ni vel de la sociedad, y las luchas obreras, a nivel de las empresas. La contaminacin del proyecto emancipatorio de la auto noma por el imaginario capitalista de la racionalidad tcnica y organizacional, que aseguran un progreso automtico de la Historia, tendr lugar muy rpidamente (ya en Saint-Simon). Pero Marx ser el terico y el principal artesano de la penetra cin en el movimiento obrero y socialista de las ideas de la centralidad de la tcnica, de la produccin y de la economa. As, el conjunto de la historia de la humanidad, por una proyeccin retroactiva del espritu capitalista, ser interpretado por l como el resultado de la evolucin de las fuerzas productivas, evolucin que garantiza, salvo que ocurra una catstrofe, nuestra li bertad futura. La economa poltica se moviliza, despus de una reelabora cin, para demostrar la ineluctabilidad del pasaje al socialis mo as como la filosofa hegeliana, puesta sobre sus pies, para develar una razn secreta del trabajo en la historia, rea lizada en la tcnica y asegurando la reconciliacin final de to dos con todos y de cada uno consigo mismo. Las expectativas milenaristas y apocalpticas, de origen inmemorial, sern recu biertas en adelante con un fundamento cientfico, en plena consonancia con el imaginario de la poca. El proletariado, ltima clase, recibir la misin de salvar, pero sus acciones sern necesariamente dictadas por sus condiciones reales de existencia, incansablemente trabajadas por la accin de las leyes econmicas para forzarlo a liberar a la humanidad liberndose a s mismo. En la actualidad se tiende fcilmente a olvidar el enorme poder explicativo que la concepcin marxista, aun en sus ver tientes ms vulgares, pareci tener durante mucho tiempo. sta revela y denuncia las mistificaciones de la ideologa liberal,

dem uestra que la economa funciona para la ganancia y el capi tal (lo que descubren, boquiabiertos, desde hace veinte aos los socilogos norteamericanos) y predice la expansin mun dial y la concentracin del capitalismo. Las crisis econmicas se suceden durante ms de un siglo con una regularidad casi natural produciendo la miseria, el des em pleo y la destruccin absurda de las riquezas. La matanza de la Prim era Guerra Mundial, la gran depresin de los aos 19291933 y el avance de los fascismos no pueden ser comprendidos en esa poca sino como confirmaciones impactantes de las con clusiones marxistas, y el rigor de los razonamientos que condu cen a ello no pesa m ucho ante el conjunto de las realidades. Pero, bajo la presin de las luchas obreras que seguan exis tiendo, el capitalismo se haba visto obligado a transformarse. Desde fines del siglo XIX, la pauperizacin (absoluta o rela tiva) era desm entida p o r la elevacin de los salarios reales y la reduccin de la jo rn ad a de trabajo. La ampliacin de los mer cados internos por el aum ento del consumo masivo se trans form a, gradualm en te, en una estrategia consciente de las capas dom inantes y, despus de 1945, las polticas keynesianas asegurarn mal que bien un pleno empleo aproximativo. Un abismo se abre entre la teora marxiana y la realidad de los pases ricos. Pero algunas acrobacias tericas, a las que los movimientos nacionales en los pases de las antiguas colonias parecern dar apoyo, les darn a los pases del Tercer Mundo y a los condenados de la tierra el rol de edificador del socialis mo, que Marx haba imputado, con m enor inverosimilitud, al proletariado industrial de los pases avanzados. La doctrina marxista, sin duda, ayud enonnem ente a creer; luego, a luchar. Pero de esas luchas que cambiaron la condi cin hum ana y al capitalismo mismo, el marxismo no era la condicin necesaria, como lo demuestran los pases (por ejem plo, anglosajones) en los que el marxismo penetr poco. Y el precio a pagar fue muy alto. Si esta extraa alquimia que combina la ciencia (econ mica) , con una metafsica racionalista de la historia y una escatologa laicizada pudo ejercer, durante tanto tiempo, un atractivo

tan poderoso, es porque responda a la sed de certidum bre y a la esperanza de una salvacin garantizada, en Ultima instancia, por algo ms que las frgiles e inciertas actividades humanas: las leyes de la historia. De esta manera, introduca en el mo vimiento obrero una dim ensin pseudo religiosa, que oca sionara grandes catstrofes en el futuro. Al mismo tiempo, in corporaba en l la nocin monstruosa de ortodoxia. Aqu tam bin, la exclamacin de Marx (en privado) yo no soy marxista no pesa mucho en la realidad. Quien dice ortodoxia, dice necesidad de guardianes dedicados a la ortodoxia, de funcio narios ideolgicos y polticos, as como tambin de diabolizacin de los herejes. Unida a la tendencia incohercible de las sociedades m oder nas a la burocratizacin, que desde fines del siglo XIX penetra y domina el movimiento obrero mismo, la ortodoxia contribu ye poderosamente a la construccin de Partidos-Iglesias. Tam bin, conduce a una esterilizacin ms o menos com pleta del pensamiento. La teora revolucionaria deviene en com enta rio talmdico de los textos sagrados mientras que, ante los in mensos cambios cientficos, culturales y artsticos que se acu mulan desde 1890, el marxismo enm udece o se limita a califi carlos como productos de la burguesa decadente. Un texto de Luckcs y algunas frases de Trotsky y de Gramsci no alcanzan para invalidar el diagnstico. Homologa y paralela es la transformacin que induce el mar xismo sobre los que participan en el movimiento. D urante la mayor parte del siglo XIX, la clase obrera de los pases que se industrializan se autoconstituye, se alfabetiza y se forma p o r s misma, hace surgir un tipo de individuo que confa en sus fuer zas, en su juicio, que se instruye tanto como puede, piensa por s mismo y no abandona nunca la reflexin crtica. El marxis mo, acaparando el movimiento obrero, reemplaza a este indi viduo por el militante adoctrinado en un evangelio, que cree en la organizacin, en la teora y en los jefes que la poseen y la interpretan, militante que tiende a obedecerle incondicional mente, que se identifica con ellos y no puede, la mayor parte

del tiempo, rom per con esta identificacin si no es destruyn dose a s mismo. Algunos de los elementos de lo que se transformar en tota litarismo ya estn presentes en el marxismo: la ilusin del do minio total heredado del capitalismo, la ortodoxia, el fetichis mo de la organizacin, y la idea de una necesidad histrica que pueda justificar todo en nombre de la salvacin final. Pero, seria absurdo im putar al marxismo y ms an al mismo Marx el engendram iento del totalitarismo, como se viene ha ciendo fcil y demaggicamente desde hace sesenta aos. Tan to como en el leninismo, el marxismo se prolonga (y numrica mente ms) en la social-democracia de la cual se puede decir todo lo que se quiera menos que es totalitaria, y que no tuvo dificultades en encontrar en Marx todas la citas necesarias para su polmica contra el bolchevismo en el poder. El verdadero creador del totalitarismo es Lenin. Las contra dicciones internas del personaje importaran poco si no ilustra ran, una vez ms, lo absurdo de las explicaciones racionales de la historia. Aprendiz de brujo que no ju ra sino por la cien cia, inhum ano y, sin ninguna duda, desinteresado y sincero, extremadamente lcido con sus adversarios y ciego consigo mis mo, reconstruyendo el aparato del Estado zarista, despus de haberlo destruido y protestando contra esta reconstruccin, creando comisiones burocrticas para luchar contra la buro cracia que l mismo hacia proliferar, aparece finalmente a la vez como el artesano casi exclusivo de una extraordinaria conm ocin y com o una gota en la torm enta de los aconteci mientos. Pero, es l mismo quien crea la institucin sin la cual el tota litarismo es inconcebible y que ahora cae en ruinas: el partido totalitario, el partido leninista, a la vez Iglesia ideolgica, ejr cito militante, aparato de Estado in nuce, fbrica en la cual cada uno tiene su lugar en una estricta jerarqua y una rigurosa divi sin del trabajo. De estos elementos, que se encuentran all desde hace mu cho tiempo pero en forma dispersa, Lenin har la sntesis y conferir una'nueva significacin a todo lo que la componga.

Ortodoxia y disciplina son llevadas al limite (Trotsky se enor gullecer de la comparacin del partido bolchevique con la or den de los jesutas) y extendidas a escala internacional2. El principio quien no est con nosotros debe ser extermi nado ser utilizado despiadadamente y los medios modernos del Terror sern inventados, organizados y aplicados en masa. Sobre todo, aparece y se instala, ya no como rasgo personal sino como determ inante histrico-social, la obsesin del po der, el poder como fin en s mismo, por todos los medios, e importando poco para hacer qu. Ya no se trata de apoderarse del poder para introducir transformaciones definidas, sino que se trata de introducir las transformaciones que permitirn man tenerse en el poder y reforzarlo sin cesar. Lenin, en 1917, sabe una cosa, y slo una: que el momento de tomar el poder ha llegado y que maana ser demasiado tarde. Para hacer qu? No lo sabe, y dir: Nuestros maestros no nos han dicho lamentablemente cmo hacer para construir el socialismo. Tambin dir, seguidamente: Si se hace inevita ble un Thennidor, lo haremos nosotros mismos. Entendamos: Si, para conservar el poder, tenemos que invertir nuestra orien tacin por completo, lo haremos. Lo har, en efecto, en varias ocasiones (Stalin, seguidamente, llevar este arte a una perfec cin absoluta.) El nico punto fijo despiadadamente manteni do por medio de los ms increbles cambios de rumbo: la
2 Resulta til, para las nuevas generaciones, recordar algunas de las 21 condiciones adoptadas en el segundo Congreso de la III5 Internacional (17 de julio-7 de agosto de 1920): 1. Todos los rganos de prensa deben estar redactados por comunistas seguros... La prensa y todos los servicios de edicin deben estar totalmente sometidos al Comit central del partido (...) 9. Estos ncleos comunistas en los sindicatos, etc. deben estar completamente subordinados al conjunto del Partido (...) 12. (...) En la poca actual de guerra civil descarnada, el Partido comunista no podr cumplir su rol si no est organizado de la forma ms centralizada, si una disciplina de hierro de tipo militar no es admitida en l y si su organismo central no est provisto de amplios poderes, ejerce una autoridad incuestionada, y goza de la confianza unnime de los militantes. 13. Los R C .de los pases donde los comunistas militen legalmente deben proceder a depuraciones peridicas de sus organizaciones, a fin de separar de ellos a los elementos interesados, pequeos burgueses (...) 15. Es norma que los programas de los partidos afiliados a la Internacional comunista estn confirmados por el Congreso internacional o por el Comit ejecutivo (el subrayado es mo) (...) 16. Todas las decisiones de los Congresos de la I.C., al igual que las del Comit ejecutivo (el subrayado es mo), son obligatorias para todos los pases afiliados a la I.C.

expansin sin lmites del poder del Partido, la transformacin de todas las instituciones, comenzando por el Estado, en sus simples apndices instrum entales y, finalm ente, su p reten sin, no simplemente de dirigir la sociedad ni aun de hablar en su nombre, sino de ser de hecho la sociedad misma. Se sabe que este proyecto alcanzar su forma extrema y de mencia! con Stalin. Y es tambin a partir de la muerte de ste que su fracaso comenzar a hacerse visible. El totalitarismo no es una esencia inmutable, tiene una historia, que no se trata de volver a trazar aqu, pero de la cual hay que sealar que es, centralmente, la de una resistencia de los hombres y de las co sas contra la ilusin de la reabsorcin total de la sociedad y del modelado integral de la historia por el poder del Partido. Aquellos que rechazaban la validez de la nocin de totalita rismo vuelven hoy a la carga, con el argumento de que el rgi men se derrumba (si fuera por eso, ningn rgimen histrico habra existido jams), o que haba encontrado resistencias in ternas3. En forma manifiesta, las crticas compartan, ellas mis mas, la ilusin totalitaria: el totalitarismo habra podido y debi do ser, para bien o para mal, lo que pretenda: un monolito sin fallas. No era lo que deca ser; por lo tanto, sim plem ente, no era. Pero los que discutieron seriamente el rgimen ruso nunca fueron vctimas de este espejismo. Siempre destacaron y anali zaron sus contradicciones y sus antinomias internas4. Entre ellas: indiferencia y resistencia pasiva del pueblo; sabotaje y derroche de la produccin tanto industrial como agrcola; profunda irra cionalidad del sistema desde su propio punto de vista, en razn de su burocratizacin delirante; decisiones tomadas segn los caprichos del autcrata o de la camarilla de turno; conspira cin universal de la mentira transformada en rasgo estructural del sistema y condicin de supervivencia de los individuos,
3 Ver por ejemplo las comparaciones de S. Ingerflohm en Lber de marzo de 1990. 4 Por mi parte, lo hice desde 1946 y nunca dej de hacerlo desde ese entonces. La Sociedad burocrtica, vol. 1 y 2, Pars, 10/18,1973 (2o edicin en Christian Bourgois, 1990).

desde los zeks hasta los miembros del bureau poltico. Todo esto confirmado con estupor por los acontecimientos que si guieron al ao 1953 y las informaciones que, desde ese mo mento, no dejaron de aparecer: las revueltas de los zeks en los campos, desde la muerte de Stalin, las huelgas de Berln Este en junio de 1953, el informe Krutchev, las revoluciones polaca y hngara en 1956, los movimientos checoslovaco, en 1968, y polaco en 1970, la ola de literatura disidente, y la explosin polaca de 1980 que vuelve al pas ingobernable. Despus del fracaso de las in co h eren tes reform as de Krutchev, la necrosis que gangrenaba el sistema se haba hecho manifiesta y no le dejaba otra salida que la huida hacia adelan te basada en el armamentismo excesivo y en la expansin ex terna; y yo escriba con respecto a ello, en 1981, que ya no se poda hablar en trminos de totalitarismo clsico5. Tambin es cierto que el rgimen no habra podido sobrevi vir durante setenta aos si no hubiera sabido crearse apoyos importantes en la sociedad, desde la burocracia ultra-privile giada hasta las capas que sucesivamente se beneficiaron con una promocin social; sobre todo, un tipo de comportamiento y un tipo antropolgico de individuo, dominado por la apata y el cinismo, nicamente preocupado por las nfimas pero valio sas mejoras que, a fuerza de astucia y de intrigas, poda aportar a su propio terreno. Sobre este ltimo punto, triunf a medias, como lo demues tra la extrema lentitud de las reacciones populares en Rusia, incluso desde 1985. Pero tambin fracas a medias, y esto se ve mejor, paradjicamente, en el seno del Aparato del partido mismo. Cuando la presin de las circunstancias (las crisis pola ca y afgana, la presin del rearme norteamericano frente a un retraso tecnolgico y econmico creciente, la incapacidad de m antener por ms tiempo su expansin mundial) demostr que la evolucin estratocrtica, dominante con Breznev, ya se haca insostenible, pudo emerger, en el seno del aparato y en torno a un lder dotado de una habilidad poco comn, un
5 Los destinos del totalitarismo, en Dominios del hombre, op.cit, p. 201-218.

grupo reformista lo suficientemente importante como para imponerse y para im poner una serie de cambios inimaginables poco tiempo atrs entre los cuales se halla el acto oficial de deceso del poder del partido nico realizado el 13 de marzo de 1990, cuyo futuro sigue siendo totalmente oscuro, pero cu yos efectos sern de aqu en ms irreversibles. Como el nazismo, el marxismo-leninismo permite m edir la locura y la monstruosidad de la que son capaces los humanos, asi como su fascinacin p o r la fuerza bruta. Ms que el nazis mo, perm ite m edir su capacidad de equivocarse, de transfor mar en lo contrario las ideas ms liberadoras, de hacer de ellas los instrum entos de una mistificacin ilimitada. Al derrum barse, el marxismo-leninismo parece sepultar bajo las ruinas tanto el proyecto de autonom a como la poltica mis ma. El odio activo de los que lo han experimentado, en el Este, los condujo a rechazar cualquier proyecto distinto a la adop cin rpida del modelo capitalista liberal. En el Oeste, la con viccin de los pueblos de que viven bajo el rgimen menos malo posible se ver reforzada y acentuar su hundimiento en la irres ponsabilidad, la distraccin y el retiro a la esfera privada (evi dentem ente menos privada que nunca). No es que los pueblos se hagan muchas ilusiones. En los Estados Unidos, Lee Atwater, presidente del Partido republica no, hablando del cinismo del pueblo, dice: El pueblo norte am ericano est convencido de que la poltica y de que los pol ticos son pura perorata; que los medios de comunicacin y los periodistas, son pura perorata; que la religin organizada, es pura perorata; que el big business es pura perorata; que los grandes sindicatos, son pura perorata1 . Todo lo que se sabe de Francia dem uestra el mismo espritu. Pero mucho ms grave es que las opiniones pesen sobre los comportamientos efectivos. Las luchas contra el sistema, aun las simples reaccio nes, tienden a desaparecer. Pero el capitalismo no se modific y se hizo algo ms tolerable sino gracias a las luchas econmicas,
6 Por perorata traduje baloney, cuyo equivalente ms exacto serla estupideces. International Herald Tribuno, 19 de abril de 1990.

sociales y polticas que se fueron produciendo desde hace dos siglos. Un capitalismo desgarrado por el conflicto y obligado a hacer frente a una fuerte oposicin interna; y un capitalismo que no tiene ms que ocuparse de los lobbies y de las corpo raciones, pudiendo m anipular tranquilam ente a la gente y comprarla mediante un nuevo objeto todos los aos, son dos animales histrico-sociales completamente diferentes. La reali dad lo indica en forma recurrente. La historia monstruosa del marxismo-leninismo demuestra lo que un movimiento de emancipacin no puede ni debe ser. No permite en absoluto llegar a la conclusin de que el capi talismo y la oligarqua liberal bajo los cuales vivimos encarnan el secreto finalmente revelado de la historia humana. El pro yecto de dominio total (tomado del capitalismo por el marxis mo-leninismo y que, en los dos casos, se invierte en su contra rio) es un delirio. De ello no resulta que tengamos que vivir nuestra historia como una fatalidad. La idea de hacer tabla rasa con todo lo que existe es una locura que conduce al cri men. Esto no implica que tengamos que renunciar a aquello que define nuestra historia desde la Grecia antigua y a lo que Europa dio nuevas dimensiones: hacemos nuestras leyes y nues tras instituciones, queremos nuestra autonoma individual y co lectiva, y a esta autonoma slo nosotros podemos y debemos limitarla. El trm ino igualdad sirvi para encubrir un rgimen en el que las desigualdades reales eran de hecho peores que las del capitalismo. No podemos por ello olvidar que no hay liber tad poltica sin igualdad poltica y que sta es imposible cuando existen y se acentan desigualdades enormes de poder econ mico, directam ente traducido en poder poltico. La idea de Marx de que se podran eliminar mercado y moneda es una utopa incoherente. Comprenderlo no nos conduce a avalar la omnipotencia del dinero ni a creer en la racionalidad de una economa que nada tiene que ver con un verdadero mercado y que se parece cada vez ms a un casino planetario. Decir que no hay sociedad sin produccin y consumo no implica que stos deban erigirse como fines ltimos de la existencia humana lo

que es la sustancia efectiva del individualismo y del liberalis mo de hoy. stas son algunas de las conclusiones a las que debe llevar la experiencia combinada de la pulverizacin del marxismo-leni nismo y de la evolucin del capitalismo contemporneo. Sin duda, no son las que la o p in i n pblica d ed u cir en lo inm ediato. Pero, cuando se haya disipado el polvo, es a ellas hacia don de la humanidad tendr que llegar, a menos que contine su carrera hacia un maana ilusorio, que tarde o temprano, se estrellar contra los limites naturales del planeta si antes no se derrum ba bajo el peso de su falta de sentido.

Captulo IV

Entre el vacio occidental y el mito rabe*

C o r n e l i u s C a s t o r ia d is : La decisin de hacer la guerra [del Gol fo] menospreciaba totalmente los factores a largo plazo, a sa ber: el riesgo de que se profundice ms el abismo cultural, so cial, poltico e imaginario que existe entre los pases occidenta les y el mundo rabe.

Edgar Morin: Ahora, podemos establecer una prim era retros

pectiva. Esta guerra se efectu en una regin en la cual los pro blemas no slo son solidarios, sino que estn implicados unos con otros en mltiples nudos gordianos. Es por ello que pens, antes y durante la guerra, que la demarcacin principal no era entre pacifistas y belicistas, sino entre los que queran desatar esos nudos gordianos y los que no queran ms que atacar al Irak de Saddam y evitar as el problema palestino. Hoy, el problema que se plantea, es saber si la guerra cort los nudos gordianos, si los enlaz ms o si permiti desanudar los ms complejos. Es importante que la guerra haya sido corta, que no haya empleado gases ni terrorismo, que no se haya ge neralizado, que no haya llegado hasta sus ltimas consecuen cias ya que Bush no avanz hasta Bagdad, y por ltimo es im portante que haya permitido una reaccin de rechazo del pue blo iraqu con respecto a Saddam Hussein. Esto permiti evi tar, para nuestra tranquilidad, las catstrofes en cadena que habra suscitado una guerra larga e inexpiable.

* Dilogo con Edgar Morin, publicado en Le Monde, el 19 de marzo de 1991.

Pero esto no basta para tom ar conciencia de la m agnitud de esta guerra. Quin hubiera pensado en 1919, despus del tra tado de Versalles, que el efecto principal de la guerra del 14-18 no significara el debilitamiento de Alemania y la exclusin de la U.R.S.S. de la escena poltica, sino que sera el desencadena miento de estas dos potencias bajo el signo del totalitarismo? No es sino en 1933 cuando la Gran Guerra cobra otro valor: haba generado efectos inversos a los buscados p o r los vence dores. Entonces, suceder esto cuando la guerra del Golfo cobre significacin en el futuro? Ese futuro depender, evidentemente, de la nueva situacin que se presente en Medio Oriente. Creo que, de aqu en ade lante, esta situacin est modificada a partir de la responsabili dad global asumida por Estados Unidos en toda la regin lue go de su victoria. Hoy, Estados Unidos ya no es la espada de un Occidente en guerra fra cuyo bastin avanzado, en Oriente, es Israel. Por el contrario, tiende a transformarse en el pas res ponsable de una pacificacin generalizada con respecto a sus aliados rabes, europeos en relacin con la ONU. En este sen tido, a partir de la finalizacin de los combates, Bush y Baker establecieron, de hecho, el linkage entre la cuestin de Ku wait y la cuestin de Medio Oriente; al que se haban negado hasta entonces. Y hoy, existe una posibilidad de que haya una convergencia de esfuerzos para resolver el ms virulento de los problemas: el que une la independencia de Palestina a la seguridad de Israel, ya que es una idea comin a los europeos, es la idea del plan Mitterrand del 15 de enero, es la idea de la URSS. En Israel mismo, la desaparicin de la amenaza iraqu y la imposibilidad de realizar en la coyuntura actual el sueo del Gran Israel que echara a los Palestinos de sus tierras, crean condiciones nuevas para aceptar la libertad de un pueblo que Tsahal transform en ghetto durante todo el desarrollo de esta guerra. Finalmente la ONU, que no haba aparecido durante el perodo del ataque terrestre contra Irak, vuelve a ser el em brin de una instancia internacional, que despus del 2 de agosto

de 1990, haba demostrado ser capaz para reprimir la piratera de un Estado y poda demostrar su aptitud para regular las ten siones internacionales. Esto dependi del acuerdo Estados Unidos-URSS, el cual, a su vez, dependi de la revolucin anti totalitaria em prendida por Gorbatchev. Queda claro que si la contrarrevolucin triunfa en URSS, ello significara un debili tamiento para la ONU, pero actualmente, nos hallamos en un momento de claridad, del cual no conocemos la duracin, pro picio a la esperanza y a la accin. C.C.: No comparto en absoluto tu concepcin acerca del papel de la ONU, ni siquiera hipote'ticamente. No creo que la situa cin de acuerdo entre la URSS y los Estados Unidos, que expli ca el comportamiento del Consejo de Seguridad, sea el estado durable, normal, de la relacin entre estos dos pases. Los fran ceses y los ingleses seguirn alinendose con los Estados Uni dos. Pero, en ltima instancia, la URSS no renunci a ser una gran potencia, no menos que China. Actualmente, la cuestin planteada es la del Medio Oriente. La unanimidad del Consejo de Seguridad se resistir a tratar esta cuestin? Se aliarn todos con la posicin de los halcones norteamericanos y de la derecha israel, quienes veran con beneplcito a los palestinos partir hacia Jordania? Est Jerusaln. Est el problema kurdo. Yquin querr cuestionar a Hafez El Assad? Si hay acuerdo, se corre el riesgo de enemistarse una vez ms con los palestinos y con los kurdos. La ONU nunca ha sido ms que un rgano por el cual las grandes potencias tratan sus diferendos. Tiene el mismo valor que la Santa Alianza entre 1815 y 1848 o el cnclave de las po tencias despus del congreso de Berln en 1878. sta puede parecer activa tan solo durante el tiempo de validez de los acuer dos coyunturales entre las potencias. Pero, detrs de todo esto, se plantea la relacin entre el mundo islmico y Occidente. Por una parte, tenemos la extraor dinaria mitologizacin que los rabes han hecho de s mismos, quienes se presentan siempre como las vctimas eternas de la

Historia. Ahora bien, si hubo una nacin conquistadora, desde el siglo VII hasta el siglo XI, fueron los rabes. Los rabes no aparecieron naturalmente en las pendientes del Atlas, en Ma rruecos, estaban en Arabia. En Egipto no haba un solo rabe. La situacin actual es el resultado, en prim er lugar, de una con quista y de la conversin ms o menos forzada de los pueblos sometidos; luego de la colonizacin de los rabes no por Occi dente, sino por sus correligionarios, los turcos, durante siglos; y por ltimo, de la semicolonizacin occidental durante un perodo comparativamente mucho ms corto. Y, actualmente, dnde se sitan polticamente? Son pases en los cuales las estructuras de poder son, o bien arcaicas, o bien una mezcla de arcasmo y estalinismo. Tomaron lo peor de Occidente y lo plasmaron en una sociedad culturalmente reli giosa. En estas sociedades la teocracia nunca corri peligro: el Cdigo Penal es el Corn; la ley no es el resultado de una vo luntad nacional sino que es sagrada. El Corn mismo no es un texto revelado, consignado por manos humanas, es sustancial mente divino. Esta mentalidad profunda permanece y resurge ante la modernidad. Ahora bien, la modernidad tambin implica los movimien tos emancipadores que se producen desde hace siglos en Occi dente. Hubo luchas multiseculares para llegar a separar lo reli gioso de lo poltico. En el Islam no hubo un movimiento simi lar. Y este Islam tiene ante sus ojos un Occidente que vive devo rando su herencia; mantiene un statu quo liberal, pero ya no crea significaciones emancipadoras. Se dijo a los rabes ms o menos esto: tiren el Corn y compren video-clips de Madonna. Y, al mismo tiempo, se les vende a crdito aviones Mirage. Si hay una responsabilidad histrica de Occidente en este sentido, la podemos encontrar aqu. El vaco de significacin de nuestras sociedades, en el seno de las democracias moder nas, no puede ser colmado por el aumento de objetos de con sumo. Y no puede desalojar las significaciones religiosas que mantienen a estas sociedades unidas. La densa perspectiva del futuro est all. El efecto de la guerra, ya es, y ser en el futuro,

una mayor acentuacin de esta divisin que arroja a los musul manes hacia su pasado. Por otra parte, en este momento, es trgicamente divertido ver que, si Saddam Husein cae, hay grandes posibilidades de que sea reemplazado por un rgimen fundamentalista chiita, es decir, un rgimen que Occidente empez a combatir cuan do se instal en Irn. E.M.: Antes de la guerra, Jean Baudrillard haba demostrado lgicamente, que de todos modos, no poda haber guerra. Aho ra, t acabas de demostrar lgicamente que no es posible pro gresar, teniendo en cuenta todas las contradicciones que exis ten, etctera. Afortunadamente, la vida, gracias a su aspecto innovador, no obedece a la lgica, y eso lo sabes muy bien. De todos modos, hay una nueva coyuntura mundial que tal vez nos permita escapar del ciclo infernal. Pero vayamos al fondo de la cuestin. En un prim er nivel, vemos masas de magrebes exaltados tom ar a un sometedor por un libertador. Es cierto. Pero esto no es un rasgo rabe o islmico: esto lo hemos vivido aqu, pen semos por ejemplo en la idolatra por Stalin o Mao, que es re ciente. Hemos visto histerias religiosas, nacionalistas y mesinicas. Pero actualmente, nuestra pennsula occidental-europea pasa por un perodo de baja en las aguas mitolgicas. Ya no tenemos grandes esperanzas. Entonces creemos, en este esta do, tal vez provisorio, que las pasiones y los fanatismos son lo propio de los rabes. En un nivel superior, podemos lamentar que la democracia no llegue a ser implantada fuera de Europa occidental. Pero basta con pensar en Espaa, en Grecia, en la Alemania nazi de ayer, en Francia misma; para com prender que la democracia es un sistema difcil de arraigar. Es un sistema que se nutre de la diversidad y de los conflictos en la medida en que es capaz de regularlos, de hacerlos productivos, pero que, justamente, pue de ser destruido por las diversidades y por los conflictos. La

democracia no pudo ser implantada en el mundo rabe-islmi co, en primer lugar, porque ste no pudo llvar a cabo el esta dio histrico de la laicizacin, que contena sin duda en ger m en desde el siglo VIII al siglo XII, pero que, en cambio, el Occidente europeo pudo em prender a partir del siglo XVI. La laicizacin, que es el retroceso de la religin en relacin al Es tado y a la vida pblica, es lo nico que permite la democratiza cin. Incluso, en los pases rabe-islmicos en los que hubo mo vimientos laicizadores poderosos, la democracia se present como una solucin dbil con respecto a la revolucin, que per mita, a la vez, la emancipacin con respecto al Occidente do minador. Ahora bien, la promesa de la revolucin nacionalista as como la de la revolucin comunista eran de hecho, tanto una como otra, promesas religiosas. Una, aportaba la religin del Estado-Nacin y la otra, la religin de la salvacin terrenal. Finalmente, no olvidemos que el mensaje laico de Occiden te llegaba al mismo tiempo que la dominacin imperialista y la amenaza de homogeneizacin cultural, de prdida de identi dad, que aportaba nuestro estallido tcnico-industrial en el res to del mundo. Entonces, la resistencia de la identidad amenazada, obliga da a aferrarse al pasado fundador tanto como al futuro emanci pador, se vio acrecentada recientemente por un fenmeno de suma importancia que se agrav en los aos '80: el desmorona miento del futuro emancipador. Nosotros tambin hemos vivi do esta prdida de futuro: perdimos el futuro progresista, prometido por el desarrollo de la ciencia y de la razn, que revelaron cada vez ms sus ambivalencias, y perdimos el futuro radiante de la salvacin terrenal, que cay definitivamente con el muro de Berln. Cuando el futuro se pierde, qu queda? El presente, el pa sado. Nosotros, aqu, en la medida en que consumimos vivimos al da en el presente. Ellos, qu pueden consumir del presen te? Qu les aportaron las maravillosas recetas de desarrollo, modelo occidental o modelo sovitico? Les dieron sub-desarrollo.

Entonces, cuando ya no hay futuro y el presente est enfer mo, queda el pasado. Es por ello que los extraordinarios avances fundamentalistas no deben ser vividos como un retom o de los pases rabes sobre s mismos, ni como un aliento que se esfuma. Son el pro ducto de una vuelta histrica donde la crisis de la modernidad, es decir del progreso, suscita este fundamentalismo. Justam ente hablas del problem a del sentido. Para nosotros, la Historia ya no tiene un sentido teleguiado. Para nosotros, las viejas certidum bres estn muy enfennas. Hasta ahora, siempre se crey que el ser humano necesitaba certidumbres para vivir. Cuando las grandes religiones porta doras de certidumbres declinaron, otras certidumbres racionalistas-cientificistas aportaron la seguridad del progreso garanti zado. Nos podem os imaginar una humanidad que acepta la incertidum bre, la interrogacin, con todos los riesgos de an gustia que ello implica? Seguramente, hara falta una gran mu tacin en nuestro modo de ser, de vivir y de pensar. Sin embargo, ste es nuestro nuevo destino. Pero ello no significa que podamos vivir sin arraigo, sin mitos ni esperanzas, con la condicin de que sepamos que nuestros mitos y nuestras esperanzas estn relacionados, como bien saba Pascal, con la fe religiosa, con la apuesta. Debemos manejar, de una manera nueva, el arraigo en el espacio y en el tiempo. No tenemos que vivir el presente al da, sino que tenemos que volver a las fuen tes del pasado (la herencia que tienes de tus padres, dice G oethe, tienes que reconquistarla) y tenemos que proyec tarnos en un futuro, ya no prometido, sino deseado. Nuestro m ito, es el de la fra te rn id a d h u m an a que se arraiga en n u estra tierra-patria. Estamos en un nuevo comienzo, y es en este sentido que creo que es posible dar vida al embrin de la ONU, como si intentramos desactivar lo que sigue siendo el polvorn del mun do en esta zona de fractura entre Oriente y Occidente, entre las tres religiones monotestas, entre la religin y la laicidad, entre el modernismo y el fundamentalismo y, finalmente, entre un progreso de hum anidad o la gran regresin.

C.C.: Me parece claro que la situacin mundial es intolerable e insostenible, que el Occidente actual no tiene ni los medios ni la voluntad de modificarla esencialmente y que el movimiento emancipador en este aspecto no funciona. Tambin me parece muy claro que, para hacer esto, hay que querer hacerlo. Una vez ms es necesario ver la realidad que tenemos delante de nosotros. Cuando Edgar Morin evoca el problem a de identi dad, es, de hecho, el problema del sentido, que confiere una identidad al creyente: soy un buen musulmn, un buen cristia no o incluso un mal cristiano. Pues aun siendo un mal cristiano soy algo definido. Nosotros somos hijos de...; pero tambin somos los que aspi ramos a... Es decir que tenemos un proyecto que ya no es el paraso sobre la Tierra, que ya no es ni mesinico ni apocalpti co, pero que dice algo sobre aquello hacia donde nos dirigi mos. Esto es lo que le falta al O ccidente de hoy. El nico avance de estas sociedades es el avance hacia la riqueza y el poder vacos. Parntesis: se sabe que los rabes fueron ms civilizados que los occidentales durante todo un perodo. Luego, esto desapa reci. Pero lo que captaron de la herencia de la Antigedad no fue nunca de orden poltico. La problemtica poltica de los griegos, fundamental para la democracia, no fecund ni a los filsofos ni a las sociedades rabes. Las comunas europeas eli minan las libertades comunales a fines del siglo X. No se trata de juzgar a los rabes: podemos com probar que a Occidente le fueron necesarios diez siglos para separar, medianam ente bien, la sociedad poltica del dominio religioso. Terminar mi exposicin con una observacin casi anecd tica. George Bush, antes de la guerra, era considerado un de bilucho por sus conciudadanos. Ahora es un hroe. Pero Esta dos Unidos va a encontrarse nuevamente ante verdaderos pro blemas internos ante los cuales el Seor Bush ser impotente. La crisis de la sociedad norteam ericana va a continuar, con la decrepitud de las ciudades, los desgarros sociales y todo lo de ms que conocemos. Y es tambin lo que comienza a suceded en

Europa y que se agravar todo el tiempo mientras los pueblos permanezcan adormecidos y apticos. E.M.: Nuestra sociedad sigue tal cual. Todos los procesos nos conducen a una gran crisis de civilizacin. Retrocedemos o progresamos? Una vez ms, esperamos lo inesperado. Al me nos, salvemos en nosotros el tesoro ms preciado de la cultura europea: la racionalidad critica y autocrtica. C.C.: Cuando los griegos, ya en su decadencia, conquistaron Oriente, ste fue helenizado en algunas dcadas. Cuando Roma conquist el mundo mediterrneo, lo romaniz. Cuando Eu ropa tuvo el mismo papel, no supo influir en profundidad en las culturas locales. Las destruy sin reemplazarlas. Lo que queda hoy, como herencia defendible de la creacin europea y como gennen de un futuro posible, es un proyecto de autonoma de la sociedad, que se halla en una fase crtica. Nuestra responsabilidad es hacerlo revivir, hacerlo avanzar y fecundar las otras tradiciones.

Captulo V

El deterioro de Occidente*

Esprit: Nos parece que la actualidad inmediata, con la guerra del Golfo y el fin del comunismo, plantea la cuestin del valor del modelo democrtico. No habr que decir que, al fin y al cabo, hay una suerte de relativismo en el orden internacional? Por otra parte, hay una nueva bipolaridad, o bien, una supre maca renovada de los Estados Unidos? Corneuus Castoriadis: Con el derrumbe del imperio ruso-co munista, la impotencia de China, el acantonamiento, tal vez provisional, de Japn y Alemania en el campo de la expansin econmica, la nulidad manifiesta de la Europa de los Doce como entidad poltica, los Estados Unidos ocupan solos el escenario de la poltica mundial, reafirman su hegemona, pretenden imponer un nuevo orden mundial. La guerra del Golfo fue una manifestacin de ello. Sin embargo, no pienso que se pue da hablar de una supremaca absoluta o de un orden unipolar. Los Estados Unidos tienen que hacer frente a un extraordina rio nmero de pases, de problemas, de crisis, ante los cuales sus aviones y sus misiles no pueden hacer nada. Ni la anar qua creciente en los pases pobres, ni la cuestin del subdesarrollo, ni la del medio ambiente, pueden ser resueltas con bom bardeos. Incluso, desde el punto de vista militar, la guerra del Golfo mostr el lmite de lo que pueden hacer los Estados Uni dos, con respecto a la utilizacin de annas nucleares. Al mismo tiempo, los Estados Unidos estn padeciendo un debilitamiento, un deterioro interno del cual yo creo que en
* Entrevista con Olivier Mongin, Jol Romn y Ramin Jahabegloo, publicada en Esprit, en diciembre de 1991.

Francia no hay registro desacertadamente, ya que son el espejo en el que los otros pases ricos pueden mirar su porve nir. La erosin del tejido social, los ghettos, la apata y el cinis mo sin precedente de la poblacin, la corrupcin en todos los niveles, la fantstica crisis de la educacin (la mayora de los estudiantes graduados son ahora de origen extranjero), el cuestionamiento del ingls como lengua nacional, la degrada cin continua del aparato productivo y econmico; todo esto desgasta, a la larga, las posibilidades de hegemona mundial de los Estados Unidos.
E s p r it :

La crisis del Golfo no representa el fracaso del supues to alcance universal de los valores occidentales?

C.C.: La crisis del Golfo actu como un extraordinario revela dor de factores que se conocan, o que ya deban conocerse. Se pudo ver a los rabes, y a los musulmanes en general, identifi carse masivamente con ese gngster y verdugo de su propio pueblo que es Saddam Hussein. Mientras Saddam se opusiera a Occidente, estaban dispuestos a borrar la naturaleza de su rgimen y la tragedia de su pueblo. Las manifestaciones se re dujeron tras la derrota de Saddam, pero la corriente de fondo sigue ah: el integrismo o fundamentalismo islmico es ms fuerte que nunca, y se extiende sobre regiones que parecan ir en otra direccin (frica del norte, Pakistn, los pases al sur del Sahara). Lo acompaa un odio visceral hacia Occidente, y esto se entiende: un ingrediente esencial de Occidente es la separacin entre la religin y la sociedad poltica. Ahora bien, el Islam, como por cierto casi todas las religiones, se pretende una institucin total y rechaza la distincin entre lo religioso y lo poltico. Esta corriente se completa y se autoexcita con una retrica anticolonialista, y lo menos que se puede decir, en el caso de los pases rabes, es que est hueca. Si hoy existen ra bes en frica del norte es porque sta fue colonizada por los rabes a partir del siglo VII; lo mismo en los pases del Medio Oriente. Y los primeros colonizadores no rabes del Medio
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Oriente (y de frica del norte) no fueron los europeos, sino otros musulmanes: primero los turcos seldjukas, luego los tur cos otomanos. Irak permaneci bajo la dominacin turca du rante cinco siglos, y bajo el protectorado britnico durante cua renta aos. No se trata de minimizar los crmenes del imperia lismo occidental, sino de denunciar esa mistificacin que pre senta a los pueblos musulmanes sin la m enor responsabilidad en su propia historia, sin haber hecho nunca otra cosa que sufrir pasivamente lo que otros, es decir los occidentales, les impusieron. encontramos aqu los lmites de ese universalismo representado por Occidente frente a un culturalismo antide mocrtico?
E s p r it : N o

C.C.: Hay varios niveles en esta pregunta, que hoy alcanza una intensidad trgica. En un sentido, el universalismo no es una creacin especfica de Occidente. El budismo, el cristianismo, el Islam, son universalistas puesto que su llamado se dirige, en principio, a todos los humanos, quienes tienen todos el mis m o derecho (y el mismo deber) de convertirse. Esta conver sin presupone 1111 acto de fe y conlleva la adhesin a un mun do de significaciones (y de normas, de valores, etc.) especfico y cerrado. Esta clausura es el rasgo caracterstico de las socieda des con una heteronom a fuerte. Lo propio de la historia greco occidental es la ruptura de esta clausura, el cuestionamiento de las significaciones, de las instituciones, de las representaciones establecidas por la tribu, que le da otro contenido al universa lismo; esta ruptura va a la par con el proyecto de autonoma social e individual, y por lo tanto, de las ideas de libertad y de igualdad, del autogobierno de las colectividades y los derechos del individuo, de la democracia y la filosofa. Ahora bien, aqu nos encontramos con una paradoja mays cula, alegremente escamoteada por los charlatanes que hablan de los derechos humanos, de la indeterminacin de la demo cracia, de la accin de los medios de comunicacin, de la

autofundacin de la razn, etctera, p o r los Pangloss que prosiguen con su retrica autocomplaciente sin dejarse pertur bar p o r el furor y el ruido de la historia efectiva. Los valores de Occidente se pretenden universales y, sin duda, lo son en el grado ms alto, puesto que presuponen y conllevan el aparta m iento de toda clausura histrico-social particular en l cual, en principio, los humanos siempre se hallan necesariamente atrapados. Pero es imposible no reconocer que tienen un enraizamiento histrico-social particular, que sera absurdo preten der que fueron contingentes. Para ir rpido, y tomar el asunto ii media res: esa ruptura de la clausura, la tenemos detrs de nosotros, veinticinco siglos o cinco siglos detrs de nosotros. Pero los dems no la tienen. Para nosotros, es posible defender razonablemente nuestros valores, pero es porque, precisa mente, hemos erigido la discusin razonable como piedra de toque de lo aceptable y lo inaceptable. Si el otro entra en esa discusin, se ha inclinado, pues, del lado de nuestra tradicin, donde todo puede ser examinado y discutido. Pero, si se atrin chera tras una revelacin divina, o incluso simplemente en una tradicin que l sacraliza (es, de alguna manera, el caso de los japoneses actuales), qu quiere decir imponerle una discusin razonable? Y tendemos a olvidar, con demasiada facilidad, lo que ocurra no hace mucho en tierra cristiana, con aque llos libros, que proponan una discusin basndose en la razn e ignorando la fe, y con sus autores. Para que los dems islamistas, hindustas, qu s yo acep ten el universalismo con el contenido que Occidente intent darle a esta idea, tendrn que salir de su encierro religioso, de su m agm a de significaciones imaginarias. Hasta ahora, lo hacen muy poco y es entre ellos, p o r excelencia, que el pseudo-marxismo o el tercermundismo fue un sustituto de la religin, e incluso, p o r razones sobre las cuales volveremos, se aferran a ella. No podemos discutir, aqu y ahora, por qu fue as, y lo es todava. Por qu, por ejemplo, la filosofa hind nunca cues tion el m undo social, o por qu los comentadores rabes de

Aristteles han escrito interminablemente sobre su metafsica y su lgica, pero han ignorado radicalmente toda la problemtica poltica griega: del mismo modo que hay que esperar a Spinoza, el excomulgado, para encontrar una reflexin poltica en la tradicin juda. Pero podemos detenernos sobre los factores que hacen que, hoy, las sociedades occidentales ricas sean inca paces de ejercer una influencia emancipadora sobre el resto del mundo, preguntarnos por qu no slo no contribuyen a la erosin de las significaciones religiosas en tanto stas bloquean la constitucin de un espacio poltico, sino que finalmente tien dan tal vez a reforzar su dominio. Cul es el ejemplo que esas sociedades de capitalismo liberal dan al resto del mundo? Primero, el de la riqueza y el poder tecnolgico y militar. Esto, les gustara adoptarlo a los dems, y a veces lo logran (Japn, los cuatro dragones, pron to, sin duda algunos otros). Pero, como lo muestran estos ejem plos y contrariamente a los dogmas marxistas e incluso libera les, esto como tal no implica nada y no supone nada en cuan to a la emergencia de un proceso emancipatorio. Pero al mismo tiempo, esas sociedades presentan al resto del mundo una imagen que causa rechazo, la de sociedades en las cuales reina un vaco total de significaciones. El nico valor es el dinero, la notoriedad en los medios masivos de comunica cin o el poder, en el sentido ms vulgar e irrisorio del trmi no. En ellas, las comunidades son destruidas, la solidaridad se reduce a disposiciones administrativas. Frente a semejante va co, las significaciones religiosas se m antienen, o incluso ga nan poder. Ciertamente, tambin existe lo que periodistas y polticos llaman la democracia, y que es en realidad una oligarqua liberal.En vano se buscara aqu el ejemplo de lo que es un ciudadano responsable, capaz de gobernar y de ser goberna do, como deca Aristteles, de lo que es una colectividad pol tica reflexiva y deliberativa. Sin duda subsisten en ella, como re sultado de largas luchas anteriores, libertades, importantes y valiosas, aunque parciales; son esencialmente defensivas y negativas. En la

realidad histrico-social efectiva del capitalismo contemporneo, esas libertades funcionan cada vez ms como simple comple mento instrumental del dispositivo maximizador de los disfru tes individuales. Y esos disfrutes son el nico contenido sus tantivo del individualismo con el que nos estn aturdiendo. Porque no puede haber individualismo puro, es decir vacio. Los individuos supuestamente libres de hacer lo que quieran no estn sin hacer nada, ni hacen cualquier cosa. Hacen cosas precisas, definidas, particulares, desean y emplean ciertos obje tos y rechazan otros, valoran tales actividades, etc. Ahora bien, esos objetos y esas actividades no son ni pueden ser determina dos exclusivamente, ni siquiera esencialmente, por los indivi duos solos, estn determinados por el campo histrico-social, por la institucin especfica de la sociedad en la que viven y sus significaciones imaginarias. Sin duda, se puede hablar de un individualismo de los verdaderos budistas, incluso si esos pre supuestos metafsicos se oponen diametralmente a los del in dividualismo occidental (nulidad del individuo all, realidad sustancial autrquica del individuo aqu); pero cul es el con tenido sustantivo del primero? En principio, la renuncia al m undo y a sus disfrutes. Del mismo modo, en el Occidente contemporneo, el individuo libre, soberano, autrquico, sustancial, en la gran mayora de los casos ya no es sino una marioneta que realiza espasmdicamente los gestos que le im pone el campo histrico-social: hacer dinero, consumir y go zar (si lo logra...). Supuestamente libre de darle a su vida el sentido que quiera, en la aplastante mayora de los casos no le da sino el sentido que impera, es decir el sinsentido del au mento indefinido del consumo. Su autonoma vuelve a ser heteronoma, su autenticidad es el conformismo generali zado que reina a nuestro alrededor. Esto equivale a decir que no puede haber autonoma indi vidual si no hay autonoma colectiva, ni creacin de sentido para su vida por parte de cada individuo, que no se inscriba en el marco de una creacin colectiva de significados. Y es la infinita banalidad de esas significaciones en el Occidente contemporneo la que condiciona su capacidad de ejercer una

influencia sobre el m undo no occidental, de co n tribuir ci ste a la erosin del dominio de las significaciones religiosas o similares.
Esprit: Entonces ya no habra sentido global; pero acaso eso quiere decir, forzosamente, que no hay sentidos perifricos, en

tal o cual sector social, en la libertad de los individuos y en la medida en que cada quien podra, si se puede decir, construir un sentido para s mismo? Por otra parte, en nuestra discusin se ha producido apa rentem ente una especie de deslizamiento de lenguaje. Cuando se dice que ya no hay sentido, la gente entiende que ya no hay sentido dado de antemano. Ahora bien, el problem a no est ah, en la medida en que la ausencia de un sentido dado de antemano no crea necesariamente un vaco. Puede tratarse, por el contrario, de una oportunidad, de una posibilidad de liber tad, que permitira salir del desencantamiento. En cambio, La gran cuestin no ser la de saber si esta ex periencia de la libertad, en s misma, no es insostenible? C.C.: Est claro que no estoy hablando de la desaparicin de un sentido dado de antemano y que no lo lamento. El sentido dado de antemano es la heteronoma. Una sociedad autno ma, una sociedad verdaderam ente dem ocrtica, es u n a so ciedad que cuestiona todo sentido dado de antem ano, y don de, por ese mismo hecho, se libera la creacin de significacio nes nuevas. Y en una sociedad semejante, cada individuo es li bre de crear para su vida el sentido que quiera (o que p u ed a). Pero es absurdo pensar que pueda hacer eso fuera de todo con texto y de todo condicionamiento histrico-social. Dado lo que es ontolgicamente el individuo, esta propuesta es de hecho una tautologa. El individuo individuado crea un sentido para su vida al participar en las significaciones que crea su sociedad, al participar en su creacin, sea como autor, sea como re ceptor (pblico) de esas significaciones. Y siempre he insisti do en el hecho de que la verdadera recepcin de una obra nueva es tan creadora como su creacin.
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Esto se ve claramente en los dos grandes perodos de nues tra historia, en los que emerge el proyecto de autonom a y aparecen, por vez primera, individuos realm ente individuados. El surgimiento de creadores realmente individuales y de un pblico capaz de aceptar sus invocaciones va a la par, en la Gre cia antigua, del surgimiento de la polis y de las significaciones nuevas que sta encama: democracia, isonomfa, libertad, logos, reflexividad. Por ser mucho ms compleja, la situacin es anloga en la Europa occidental moderna. Ciertamente, aqu, durante un largo perodo, el gran arte y la filosofa, y hasta la investigacin cientfica, permanecen ntim am ente ligados a las significaciones religiosas. Pero, ya la m anera en que se sitan en relacin con ellas cambia. Y relativamente pronto, se crean grandes formas y obras profanas que la sociedad suscita y se muestra capaz de recibir. Kundera lo demostr a propsito de la novela, subrayando su funcin de cuestionamiento al or den establecido, y de la cotidianeidad. Y cmo olvidar al escri tor ms grande de la Europa moderna, Shakespeare, en quien no se encontrar ni una pizca de religiosidad? Pero, a finales del siglo XVIII, la creacin europea se libera de todo sentido dado de antemano. Una de esas maravillosas coincidencias de la historia, es que la ltima gran obra de arte religioso, el Rquiem de Mozart, se haya escrito en 1791, en el m om ento en que la Revolucin francesa se dispona a atacar a la Iglesia y al cristianismo, algunos aos despus que Lessing hubiera defini do el espritu de las Luces como el triple rechazo de la Revela cin, de la Providencia y de la Condenacin eterna, algunos aos antes de que Laplace respondiera, acerca de la ausencia de Dios en el Sistema del m undo, que no necesitaba esa hipte sis. Esta eliminacin del sentido dado de antemano no le impidi a Europa entrar, por ciento cincuenta aos, de 1800 a 1950, en un perodo de creacin extraordinaria en todos los mbitos. Para los grandes novelistas, los grandes msicos, los gran des pintores de ese perodo, no hay sentido dado de antemano (no ms que para los grandes matemticos y cientficos). Existe la lcida ebriedad de la investigacin y de la creacin de sentido

y, ciertamente, no es accidental que la significacin ms densa de sus obras sea una perm anente interrogacin sobre la significacin misma, por la cual Proust, Kafka, Joyce y tantos otros se em parentan con la tragedia ateniense. Si ese periodo concluye alrededor de 1950 (fecha evidente mente arbitraria, para fijar las ideas), no es porque estemos entrando en una fase ms democrtica que antes se podra sostener lo contrario sin caer en una paradoja, sino porque el mundo occidental est entrando en crisis, y esa crisis consiste precisamente en eso, en que deja de cuestionarse verdade ramente.
Esprit:No habra una relacin entre la falta de sentido y la pr dida de ese gran arte del que usted habla?

C.C.: Est claro que las dos cosas van juntas. El gran arte es a la vez la ventana de la sociedad sobre el caos y la forma dada a este caos (mientras que la religin es la ventana hacia el caos y la mscara que oculta ese caos). El arte es una forma que no enmascara nada. A travs de esa forma, el arte muestra, indefi nidamente, el caos; y por esa va cuestiona las significaciones establecidas, hasta la significacin de la vida humana y de sus contenidos ms indiscutibles. El amor est en el centro de la vida personal en el siglo XIX; y Tristn no slo es la encarna cin ms intensa de ese amor, sino tambin la demostracin de lo que slo puede realizarse en la separacin y la muerte. Por eso, lejos de ser incompatible con una sociedad autno ma, democrtica, el gran arte le es inseparable. Pues una socie dad democrtica sabe, debe saber, que no hay significacin ase gurada, que vive sobre el caos, que ella misma es un caos que debe darse su forma, jams fijada de una vez para siempre. Es a partir de ese saber que crea sentido y significacin. Ahora bien, ese saber vale decir, el saber de la mortalidad, volveremos a l es el que la sociedad y el hombre contemporneos recu san y rechazan. Y por ese mismo camino, el gran arte se vuelve imposible, en el mejor de los casos marginal, sin participacin recreadora del pblico.

Ustedes preguntaban si la experiencia de la libertad no se vuelve insostenible. Hay dos respuestas a esta pregunta, que son solidarias. La experiencia de la libertad se vuelve insosteni ble en la medida en que no se logra hacer nada con esa liber tad. Por qu queremos la libertad? Primero, la queremos, cier tamente, por ella misma; pero tambin, para poder hacer co sas. Si no se puede, si no se quiere hacer nada, esa libertad se convierte en la pura figura del vaco. Horrorizado ante ese va co, el hombre contemporneo se refugia en la acumulacin laboriosa de sus ratos libres, en una rutina cada vez ms repe titiva y cada vez ms acelerada. Al mismo tiempo, la experien cia de la libertad es indisociable de la experiencia de la morta lidad. (Las garantas de sentido son evidentemente el equiva lente de la denegacin de la mortalidad: aqu tambin, el ejem plo de las religiones es elocuente.) Un ser individuo o socie dad no puede ser autnomo si no ha aceptado su mortali dad. Una verdadera democracia no una democracia como simple trmite, una sociedad autorreflexiva, y que se autoinstituye, que siempre pueda cuestionar sus instituciones y sus significaciones, vive precisamente en la experiencia de la mor talidad virtual de toda significacin instituida. Slo a partir de ah puede crear y, en ltimo caso, instaurar monumentos imperecederos: imperecederos en tanto demostracin, para todos los hombres del futuro, de la posibilidad de crear signifi cacin habitando al borde del Abismo. Ahora bien, es evidente que la verdad ltima de la sociedad occidental contempornea es la huida desesperada frente a la muerte, la tentativa de recubrir nuestra mortalidad, que se ex presa de mil maneras, con la supresin del luto, con los profe sionales de la muerte, con los entubados y las ramificaciones interminables de la obstinacin teraputica, con la fonnacin de psiclogos especializados en asistir a los moribundos, con la relegacin de los ancianos, etc.
Esprit: Si nos negamos a perder la esperanza en la democracia

moderna, si pensamos que todava debera existir la posibilidad

de crear significaciones sociales no nos topamos entonces con un discurso antropolgico, un discurso un tanto tocquevillano que ira de Furet a Gatichet, y que consiste en decir que la evo lucin de las sociedades democrticas lleva a los individuos a refugiarse en la esfera privada, a individualizarse? No es sa una p en d ien te estructural de las sociedades m odernas? Inversamente, segn su pensamiento, que es un pensamiento de la accin, cules son las condiciones de una accin autno ma en una sociedad democrtica? Acaso no existe la posibili dad de actuar pblicamente en esta conmocin? C.C.: La pendiente estructural de la que ustedes hablan no es estructural, es histrica es la de las sociedades capitalis tas modernas, no la de la democracia. Pero primero har una observacin filolgica. Pienso que hay una confusin que pesa mucho en las discusiones contem porneas. En Tocqueville, el sentido del trmino democra cia no es poltico sino sociolgico. Equivale, en ltimo trmi no, a la supresin de los status hereditarios, que instaura una igualdad de condiciones, al menos jurdica. Esta igualacin desemboca, o puede desembocar, en la creacin de una masa de individuos in d iferen ciad o s, a q u ie n es im p o rta esa indiferenciacin y que rechazan la excelencia. Al final, est la aparicin del Estado tutelar, el ms benvolo y el ms terri ble de los tiranos, y el despotismo democrtico (nocin ab surda a mi entender, pues cualquier despotismo slo puede existir al instaurar nuevas desigualdades). Tocqueville acepta el movimiento de igualacin, que considera como la tendencia irreversible de la historia (a su modo de ver buscada por la Providencia), pero su pesimismo se nutre de su nostalgia por los tiempos antiguos, en que la excelencia y la gloria individua les no eran imposibilitadas por lo que llama democracia. Para m, como ustedes saben, el sentido primero del cual derivan todos los dems del trmino democracia es poltico: rgimen en el que todos los ciudadanos son capaces de gober nar y ser gobernados (dos trminos indisociables); rgimen de

autoinstitucin explcita de la sociedad; rgimen de reflexividad y de autolimitacin. Una vez planteado esto, la cuestin antropolgica es, evi dentemente, fundamental. Siempre ha estado en el centro de mis preocupaciones, y por eso, desde 1959-1960, le di tanta importancia al fenmeno de la privatizacin de los individuos en las sociedades contemporneas, y a su anlisis. Porque el equilibrio y la conservacin de la sociedad capitalista moderna, a partir de los aos cincuenta, se obtiene con la devolucin de cada uno a su esfera privada y su encierro en sta (lo cual se hace posible gracias al desahogo econmico de los pases ricos, pero tambin por toda una serie de transformaciones sociales, sobre todo en materia de consumo y de ocio), paralelo y sin crnico con un inmenso movimiento espontneo (y en lo esencial, inducido por toda la historia precedente) de retiro de la poblacin, de apata y de cinismo hacia los asuntos polticos. Y, desde los aos cincuenta, esta evolucin se acenta, a pesar de algunos contrafenmenos sobre los que volveremos luego. Sin embargo, la paradoja es que el capitalismo no pudo desa rrollarse y sobrevivir ms que por la conjuncin de dos facto res, ambos referidos a la antropologa, y que los est destruyen do a ambos. El primero era el conflicto social y poltico, traduccin de las luchas de los grupos y de los individuos por la autonoma. Ahora bien, sin ese conflicto no hubiera existido, en el plano poltico, lo que ustedes llaman democracia. El capitalismo como tal no tiene nada que ver con la democracia (basta con m irar a Japn, as antes como despus de la guerra). Y, en el plano econmico, sin las luchas sociales, el capitalismo se hu biera derrumbado decenas de veces en dos siglos. La reduc cin en la duracin de lajom ada, de la semana, del ao y de la vida laboral acab con el desempleo potencial; la produccin encontr salidas en los mercados internos de consumo, cons tantemente ampliados por las luchas obreras y los aumentos salariales reales que ellas produjeron; las irracionalidades de la organizacin capitalista de la produccin se corrigieran mal que bien con la resistencia permanente de los trabajadores.

El segundo es que el capitalismo slo pudo funcionar porque hered una serie de tipos antropolgicos que no cre, ni hubiera podido crear, di mismo: jueces incorruptibles, funcionarios nte gros y weberianos, educadores entregados a su vocacin, obreros con un mnimo de conciencia profesional, etc. Estos tipos no sur gen y no pueden surgir por s mismos, fueron creados en perio dos histricos anteriores, en referencia a valores entonces consa grados e indiscutibles: la honradez, el servicio al Estado, la trans misin del saber, el trabajo bien hecho, etc. Ahora, vivimos en sociedades en que esos valores se volvieron pblica y notoriamen te irrisorios, en que slo cuenta la cantidad de dinero que usted se embols, no importa cmo, o el nmero de veces en que sali en la televisin. El nico tipo antropolgico creado por el capitalis mo, y que al principio le era indispensable para instaurarse, era el empresario schumpeteriano: una persona apasionada con la crea cin de esta nueva institucin histrica, la empresa, y con su cons tante crecimiento mediante la introduccin de nuevas tecnolo gas y nuevos mtodos de penetracin del mercado. Ahora bien, incluso ese tipo es destruido por la evolucin actual; en lo que a produccin se refiere, el empresario es sustituido por una buro cracia de ejecutivos; en cuanto al dinero, las especulaciones en la Bolsa, las OPAS (O ferta P blica de A dquisiciones), las intermediaciones financieras, reportan muchos ms beneficios que las actividades empresariales. Entonces, al mismo tiempo que asistimos, mediante la privati zacin, al deterioro creciente del espacio pblico, comprobamos la destruccin de los tipos antropolgicos que condicionaron la existencia misma del sistema.
Esprit: Usted describe una oligarqua liberal que funcionara a puerta cerrada y que se alegrara mucho por ello, ya que as po dra atender tranquilamente sus asuntos la poblacin no inter viniendo ms que para elegir tal o cual equipo poltico. Es se guro que esto funcione realmente as? Porque tambin, en esta sociedad, hay luchas sociales y formas de conflicto fuertes. Sin duda, en la actualidad, estn m enos cen tralm en te organizadas

en torno al trabajo que en el pasado, como las luchas de antao ligadas a los conflictos sociales. No es seguro, sin embargo, que se pueda afirmar tan categricamente que hay un repliegue hacia la esfera privada. Tomemos un ejemplo extremo: los motines como el de Vaulx-en-Velin tambin son el testimonio de una voluntad que, tanto como la del movimiento obrero del siglo XIX, es la de una participacin activa. Al contrario, la sociedad francesa de hace cincuenta aos era mucho menos participativa y mucho ms exclusiva que ahora. Ha habido de todos modos, si se pue de decir, progreso en la democracia, aun si es a travs de la cultura triunfante de los medios masivos. Por lo tanto, no se puede decir que todo eso sea, simplemente, una demanda de mayor poder adquisitivo y de entrada al capitalismo. C.C.: De lo que se trata es de saber qu es lo que se considera como esencial o central en el sistema, y qu es lo que se considera como secundario, perifrico, como ruido. La oligarqua liberal, ciertamente, no funciona a puerta cerrada; pero hay que enten der que mientras menos funcione a puerta cerrada, ms fuerte es, precisamente, en cuanto oligarqua. De hecho, est bastante ce rrada sociolgicamente (c.f. los orgenes del reclutamiento en las grandes escuelas, etc.). Desde su propio punto de vista, tendra un gran inters en ampliar las bases de su reclutamiento, en trans formarse en la cuna de la autocooptacin. No por ello se volvera ms democrtica, no ms de lo que se volvi democrtica la oligarqua romana cuando al fin acept en su seno a los homines novi. Por otra parte, el rgimen liberal (en oposicin al rgimen totalitario) le permite percibir seales que vienen de la socie dad, incluso fuera de los canales oficiales o legales, y en principio, reaccionar, reacomodar. En realidad, lo hace cada vez menos. En qu acab Vaulx-en-Velin (fuera de la creacin de algunos comi ts y puestos burocrticos para tratar el problema)? Qu suce de en los Estados Unidos con los ghettos, la droga, el derrumbe de la educacin y todo lo dems? En realidad, despus de la derrota de los movimientos de los aos sesenta, las dos crisis del petrleo, y la contraofensiva

liberal (en el sentido capitalista del trmino), representada ini cialmente por la pareja Thatcher-Reagan, pero que finalmente gan en todas partes, se com prueba un nuevo dispositivo de estrategia social. Se m antiene una situacin holgada o tolera ble para el 80 u 85% de la poblacin (inhibida, adems, por el temor al desempleo), y se traslada toda la mierda del sistema sobre el 15 o 20% inferiores de la sociedad, que no pueden reaccionar sino rompiendo cosas, con la marginacin y la cri minalidad; desempleados e inmigrantes en Francia y en Ingla terra, negros e hispanos en los Estados Unidos, etc. Claro, subsisten y resurgen aqu y all conflictos y luchas. No estamos en una sociedad muerta. En Francia, en estos ltimos aos, hubo conflictos con los estudiantes universitarios, los es tudiantes secundarios, los empleados ferroviarios, las enferme ras. Hubo un fenmeno importante: la creacin de las coordi naciones, nueva forma de autoorganizacin democrtica de los movimientos, que traducen la experiencia con la burocracia y la desconfianza hacia ella aun si partidos y sindicatos inten tan siempre fagocitar esos movimientos. Pero tambin hay que com probar que esos movimientos contra el orden existente son corporativistas la mayor parte del tiempo y, en todo caso, muy parciales y muy limitados en cuan to a sus objetivos. Todo ocurre como si la enorme desilusin provocada a la vez por el derrum be de la mistificacin comu nista y por el irrisorio espectculo del funcionamiento efectivo de la democracia, condujera a que ya nadie quiera meterse en poltica, en el sentido verdadero del trmino, pues la pala bra misma se volvi sinnimo de componenda, de chanchullo, de manejo sospechoso. En todos esos movimientos, toda idea de ampliar la discusin, o de tom ar en cuenta problemas pol ticos ms vastos, se manda al diablo. (Yni siquiera se lo podra mos reprochar, ya que los que intentan introducir la poltica en ellos son generalmente dinosaurios residuales, trotskistas u otros.) El caso ms contundente es el de los ecologistas, que fueron arrastrados a su pesar hacia debates de poltica general mientras que la cuestin ecolgica implica, es evidente, la

totalidad de la vida social. Decir que hay que salvar al medio ambiente es decir que hay que cambiar radicalmente el modo de vida de la sociedad, renunciar a la carrera desenfrenada por el consumo. No es nada menos que eso la cuestin poltica, psquica, antropolgica, filosfica que se plantea, en toda su profundidad, a la humanidad contempornea. Con esto no quiero decir que la alternativa de la accin sea todo o nada, sino que una accin lcida siempre debe tener en vista el horizonte de la globalidad, debe inscribirse en la gene ralidad del problema social y poltico, incluso si debe saber que por el momento slo puede obtener un resultado parcial y li mitado. Esta exigencia debe ser asumida por los participantes. Por otra parte, no se puede decir, como ustedes hacen, que hoy la sociedad es m ucho ms inclusiva, sin preguntarse: inclusiva en qu? Es inclusiva en lo que ella misma es, en ese magma de significaciones imaginarias dominantes que trat de describir.
E s p r it : Hay un punto que todava no hemos abordado, pero que usted acaba de nombrar a propsito de las incoherencias de la ecologa: es el problema de la evolucin de la tcnica. Es un placer poder hacerle esta pregunta, ya que usted es uno de los escasos filsofos contemporneos que han frecuentado el terreno de las ciencias exactas. Vivimos en una poca en la que algunos tienden a ver la fuente de todos los males de nuestra sociedad en la tecnologa. Piensa usted que, en efecto, la tc nica es un sistema que se ha vuelto completamente autnomo, sobre el cual el ciudadano ya no tiene medios para actuar?

C.C.: Dos hechos me parecen indudables. Primero, que la lecnociencia se ha vuelto autnoma: nadie controla su evolu cin y su orientacin, y a pesar de los diferentes comits de tica (lo irrisorio del ttulo no merece comentarios, y delata la vacuidad de la cosa), no se toman en consideracin en absolu to los efectos directos y laterales de esa evolucin. En segundo lugar, se trata de una trayectoria inercial, en el sentido de la fsica; abandonado a s mismo, el movimiento contina.

Esta situacin encarna y expresa todos los rasgos de la situa cin contempornea. Ah, la expansin ilimitada de un pseudodominio es perseguida en s misma, desprendida de todo fin racional o razonablemente discutible. Se inventa todo lo que se p u ed a in v en tar, se p ro d u ce to d o lo que p u e d a ser (rentablemente) producido; las necesidades correspondien tes sern suscitadas luego. Al mismo tiempo, el vaco de sentido esta enmascarado por la mistificacin cientificista, ms podero sa que nunca, y esto, paradjicamente, en un momento en que la verdadera ciencia, ms que nunca, es aportica en cuanto a sus fundamentos y a las implicaciones de sus resultados. En fin, encontramos ante esa ilusin de poder absoluto, la huida ante la muerte y su negacin: tal vez sea yo dbil y mortal, pero el poder existe en alguna parte, en el hospital, en el acelerador de partculas, en los laboratorios de biotecnologa, etc. Que esta evolucin destructiva de la tecnociencia tambin sea, a la larga, autodestructiva para la propia tecnociencia me parece algo seguro, pero sera largo de discutir. Lo que debe subrayarse desde ahora es que primero hay que disipar esa ilu sin de poder absoluto. Luego que, por prim era vez en la histo ria de la humanidad, la cuestin, extremadamente difcil, de un control (distinto al eclesistico) sobre la evolucin de la cien cia y de la tcnica, se plantea con radicalidad y urgencia. Esto exige una reconsideracin de todos los valores y costumbres que nos dominan. Por un lado, somos los habitantes privilegia dos de un planeta tal vez nico en el universo en todo caso, si se me permite el autocentrismo: nico para nosotros, de una ma ravilla que no creamos y que estamos destruyendo alegremente. Por otro lado, es evidente que no podemos renunciar al saber sin renunciar a lo que hace de nosotros seres libres. Pero, como el poder, el saber no es inocente. Entonces, por lo menos hay que tratar de entender lo que estamos queriendo saber, y estar atentos a las posibles recadas de ese saber. Otra vez aparece aqu la cues tin de la democracia, bajo mltiples formas. En las condiciones y las estructuras presentes, es fatal que las decisiones sobre todo esto pertenezcan a polticos y burcratas ignorantes, y a

tccnocientficos movidos esencialmente p o r una lgica compe titiva. Es imposible que la colectividad poltica se forme una opinin razonable en estas condiciones. Todava ms im por tante es que en este plano, se juega, p o r as decirlo, la cuestin de la norma esencial de la democracia: la evitacin de la hybris, la autolimitacin. Esnur: Entonces, lo que usted llama el proyecto de autono ma pasa, finalmente, por la educacin. C.C.: La importancia de la educacin en una sociedad dem o crtica es indiscutible. En un sentido, se puede decir que una sociedad democrtica es una inmensa institucin de educacin v de autoeducacin permanente de sus ciudadanos, y que no podra vivir sin eso. Porque una sociedad democrtica, en tan to sociedad reflexiva, debe apelar constantemente a la activi dad lcida y a la opinin ilustrada de todos los ciudadanos. O sea, exactamente lo contrario de lo que sucede hoy, con el rei nado de los polticos profesionales, de los expertos de los sondeos televisivos. Yno se trata, no esencialmente en todo caso, de la educacin que da el Ministerio de Educacin. Ni tam poco de la idea de que con una ensima reforma de la educa cin- nos acercaramos a la democracia. La educacin comien za con el nacimiento del individuo y acaba con su muerte. Tiene lugar en todas partes y siempre. Los muros de las ciudades, los libros, los espectculos, los acontecimientos, educan y hoy, en lo esencial, deseducan a los ciudadanos. Comparen la educacin que reciban los ciudadanos atenienses (y las muje res. y los esclavos) cuando asistan a las representaciones de la tragedia, y la que recibe un telespectador de hoy cuando mira Dmasry y Perclu de viie. Esvrit: La autolimitacin nos lleva de nuevo al debate sobre la mortalidad y la inmortalidad, que parece central: lo que sor prende al leerlo a usted, es que uno tiene la impresin de que, por una parte, estn los escritos polticos y, por otra parte, la

obra del filsofo-psicoanalista. Pero, de hecho, hay en sus obras un tema comn permanente, que es la cuestin del tiempo: cmo reanudar una relacin con el tiempo y a la vez librarse del fantasma de la inmortalidad? C.C: Primero se trata de salir de la ilusin moderna de la linealidacl, del progreso, de la historia como acumulacin de las adquisiciones o procesos de racionalizacin. El tiempo hu mano, como el tiempo del ser, es tiempo de creacin-destruccin. La nica acumulacin que hay en la historia humana, a largo plazo, es la de lo instrumental, lo tcnico, lo conjuntistaidentitario. Incluso, sta no es forzosamente irreversible. Una acumulacin de las significaciones es un sinsentido. Slo pue de haber, sobre segmentos histricos dados, una relacin pro fu n d am en te histrica (es d e c ir to do, m enos lin eal y acumulativa) entre las significaciones creadas por el presen te y las del pasado. Y slo al salir del fantasma de la inmortali dad (cuyo objetivo es precisamente abolir el tiempo) se puede recobrar una verdadera relacin con el tiempo. Ms exactamen te porque la expresin relacin con el tiempo es bizarra , el tiempo no es una cosa exterior a nosotros, con la que po dramos tener una relacin; estamos en el tiempo y el tiempo nos hace, slo entonces podemos estar verdaderamente pre sentes en el presente, al estar abiertos al porvenir y al mantener con el pasado una relacin que no sea ni de repeticin, ni de rechazo. Liberarse del fantasma de la inmortalidad o en su forma vulgar, de un progreso histrico garantizado es libe rar nuestra imaginacin creadora y nuestro imaginario social creador.
E s p r it :

Aqu se puede recordar uno de sus textos de El Mundo fragmentado, El estado del sujeto hoy1 1 , en donde se ve que la cuestin de la imaginacin es central. Se trata, en efecto, de

Nota: La versin en castellano de este textoha sido publicada en Psicoanlisis, proyecto y elucidacin, Nueva Visin, 1992.

liberar a un sujeto capaz de imaginar, es decir en el fondo de imaginar otra cosa y por lo tanto, de no estar alienado por el tiempo pasado-presente. Lo interesante es que la obra es en el fondo esa capacidad del sujeto de volverse sujeto imaginante. Debe esperarse en una sociedad democrtica que ese sujeto imaginante haga una obra, en el sentido de un producto, o bien ese sujeto imaginante es ya, en el fondo, una obra? C.C.: Hay varios niveles en la pregunta. Primero, el sujeto es siempre imaginante, haga lo que haga. La psique es imagina cin radical. La heteronomia tambin puede ser vista como el bloqueo de esa imaginacin en la repeticin. La obra del psi coanlisis es el devenir autnom o del sujeto en el doble sen tido de la liberacin de su im aginacin y de la instauracin de una instancia reflexiva y deliberante que dialogue con esa imaginacin y juzgue sus productos. . Ese mismo devenir autnomo del sujeto, esa creacin de un individuo imaginante y reflexivo, ser tambin la obra de una sociedad autnoma. Evidentemente, no pienso en una socie dad en que todo el m undo fuera Miguel ngel o Beethoven, ni siquiera un artesano fuera de serie. Pero pienso en una socie dad en la que todos los individuos estn abiertos a la creacin, puedan recibirla creativamente, librados a hacer de ella lo que quieran.
Esvrit: El problem a de hacer obra, en el sentido de obra de arte, es entonces secundario.

C.C.: Es secundario en el sentido de que no todo el mundo puede, ni debe, ser creador de obras de arte en el sentido propio del trmino. No es secundario en el sentido de la crea cin de obras, en el sentido ms genrico del trmino, por la sociedad: obras de arte, obras de pensamiento, obras institu cionales, obras de cultura de la naturaleza, si se me permite la expresin. Son las creaciones que van ms all de la esfera pri vada, que se relacionan con lo que llamo las esferas privada-

pblica y pblica-pblica. Esas creaciones necesariamente tie nen una dimensin colectiva (sea en su realizacin, sea en su recepcin), pero tambin son el sedimento de la identidad co lectiva. Es lo que olvidan, dicho entre parntesis, el liberalismo y el individualismo. Y es cierto que en teora, y hablando ri gurosamente, en el liberalismo y el individualismo, la cues tin de una identidad colectiva de un conjunto con el que uno pueda, en aspectos esenciales, identificarse, en el que uno participe y del que uno se preocupe, del destino del cual uno se sienta responsable, no puede y no debe plantearse, no tiene ningn sentido. Pero como es una cuestin inevitable, en los hechos, el liberalismo y el individualismo se refugian vergon zosamente y a escondidas en identificaciones dadas emprica mente, y en realidad sobre la nacin. Esta nacin surge, como un conejo de la galera, de todas las teoras y filosofas polti cas contemporneas. (Se habla a la vez de los derechos hu manos y de soberana de la nacin!). Ahora bien, si la na cin no debe definirse por el derecho de la sangre (lo que nos lleva directamente al racismo), slo hay una base sobre la cual puede ser defendida razonablemente: como colectividad que ha creado obras que puedan pretender una validez univer sal. Ms all de las ancdotas folklricas y de las referencias a una historia ampliamente mtica y unilateral, ser francs sig nifica pertenecer a una cultura que va de las catedrales gticas a la Declaracin de los Derechos Humanos y de Montaigne a los impresionistas. Y, como ninguna cultura puede reivindicar para sus obras el monopolio de la pretensin a la validez uni versal, la significacin imaginaria nacin no puede sino per der su importancia cardinal. Si sus instituciones constituyen una colectividad, sus obras son el espejo en el que puede mirarse, reconocerse, interrogarse. Son el vnculo entre su pasado y su porvenir, son un depsito de memoria inagotable al mismo tiempo que el apoyo para su creacin venidera. Por eso, los que afirman que en la sociedad contempornea, en el marco del individualismo democrti co, ya no hay lugar para las grandes obras, sin saberlo y sin quererlo, estn condenando a muerte a esta sociedad.

Cul ser la identidad colectiva, el nosotros, de una so ciedad autnoma? Somos los que hacemos nuestras propias le yes, somos una colectividad autnoma formada por individuos autnomos. Y podemos mirarnos, reconocernos, interrogarnos en y por nuestras obras. Pero no tiene uno la sensacin de que ese mirarse en una obra nunca funcion en la contemporaneidad? Los grandes periodos de creacin artstica no coinciden con los mo mentos en que la sociedad se contempla en sus obras. La socie dad de la poca no se miraba en Rimbaud, ni en Czanne: lo hizo despus. Por otra parte, no se debe considerar hoy que somos tributarios de todas las tradiciones que han hecho a nues tra sociedad, aun si no son compatibles unas con otras?
E s ir i t :

C.C.:Usted est tomando un caso, casi nico, ciertamente lle no de significacin, pero no de la que usted le atribuye. Para decirlo en pocas palabras, el genio desconocido a esa escala es una produccin de fines del siglo XIX. Ah se produce, con el auge de la burguesa, una profunda escisin entre cultura popular (rpidamente destruida, por lo dems) y cultura do minante, que es la cultura burguesa del arte vulgar. El resulta do es la aparicin, por primera vez en la historia, del fenmeno de la vanguardia y del artista incomprendido, no por acci dente, sino necesariamente. Porque el artista se ve reducido al dilema siguiente: ser comprado por los burgueses y la Tercera Repblica, volverse un artista oficial y vulgar o dejarse llevar por su genio y vender, si lo logra, algunos cuadros por cinco o diez francos. Luego, est la conocida degeneracin de la vanguardia, cuando lo nico que cuenta es escandalizar al burgus (paterie bourgeois). Este fenmeno est ligado a la sociedad capitalista, no a la democracia. Traduce, precisamen te, la escisin no democrtica entre la cultura y la sociedad en su conjunto. Por el contrario, la tragedia isabelina o las corales de Bach son obras que el pueblo de la poca iba a ver al Theatre du Clobe o cantaba en las iglesias.

En cuanto a la cuestin de la tradicin, una sociedad 110 est obligada a repetirla para tener una relacin con ella, incluso todo lo contrario. Una sociedad puede tener con su pasado una relacin de repeticin rgida es el caso de las sociedades llamadas precisamente tradicionales o simplemente erudita, m usis tica y turstica, que es cada vez ms el caso de la nuestra. En ambos casos, se trata de un pasado muerto. Un pasado vivo no puede existir ms que para un presente creador y abierto al porvenir. Piense en la tragedia ateniense. Entre la cuarentena de obras que nos han llegado, slo una, Los persas de Esquilo, se inspira en un acontecimiento de actualidad. Todas las de ms toman su tema de la tradicin mitolgica; pero cada trage dia remodela esa tradicin, renueva su significacin. Entre la Electra de Sfocles y la de Eurpides no hay, por as decirlo, nada en comn, salvo el bosquejo de la accin. Hay ah una fantstica libertad nutrida de un trabajo sobre la tradicin y que crea obras que los rapsodas que recitaban los mitos, o in cluso Homero, no hubieran podido ni soar. Ms cerca de no sotros, podem os ver cmo Proust transubstancia, en una obra profundam ente innovadora, toda la tradicin literaria france sa. Y los grandes surrealistas estaban infinitamente ms nutri dos de esa tradicin que los acadmicos de su poca.
Esprit: No vamos a lanzar de nuevo el debate sobre la vida inte

lectual francesa. Pero es sorprendente observar, en relacin con el pro b lem a de la m o rtalid ad , la co rrie n te actual de la deconstruccin, en torno a un fondo heideggeriano o judo. Algunos nos hablan indefinidam ente de la mortalidad o de la finitud, pero de una finitud de la que 110 se podra decir otra cosa sino com probar que es finitud. No es ste el sntoma de una especie de bloqueo? Si se sigue esa corriente, sobre todo se debera 110 actuar, llegando finalmente a una especie de elogio de la pasividad. Si admitimos que no son todos farsantes se ve que hay un pensamiento de la finitud que, por decirlo de algu na manera, se m uerde la cola. Por qu entonces ese pensa miento tiene tanto xito?

C.C.: Yo, por mi parte, veo ah otra manifestacin una ms de la esterilidad de la poca. Y no es una casualidad que corra a la par de las proclamaciones ridiculas del fin de la filosofa, las aproximaciones confusas sobre el fin de los grandes rela tos, etc. Tampoco lo es que los representantes de esas tenden cias no sean capaces de producir otra cosa que comentarios sobre los escritos del pasado y eviten cuidadosamente referirse a las cuestiones que suscitan la ciencia, la sociedad, la historia, la poltica actuales. Esa esterilidad no es un fenmeno individual, sino que tra duce precisamente la situacin histrico-social. Tambin hay, ciertamente, un factor filosfico intrnseco, p o r decirlo de alguna manera: es evidente que la crtica interna del pensa miento heredado, sobre todo de su racionalismo, debe hacer se. Pero, a pesar de la pomposidad de la deconstruccin, esa crtica se hace de una manera reduccionista. Reducir toda la historia del pensamiento greco occidental a la clausura de la metafsica y al onto-teo-logo(falo)-centrismo, es ocultar una multitud de grmenes infinitamente fecundos que contiene esa historia; identificar el pensamiento filosfico con la metafsica racionalista es simplemente absurdo. Por otra parte y sobre todo, una crtica incapaz de plantear otros principios que los que critica, est condenada, justam ente, a perm anecer ella misma en el crculo definido por los objetos criticados. As es como, finalmente, toda la crtica hecha al racionalismo hoy desem boca simplemente en un irracionalismo que no es sino su otra cara, y en el fondo, en una posicin filosfica tan vieja como la metafsica racionalista misma. La salida, en relacin con el pen samiento heredado, presupone la conquista de un nuevo pun to de vista, que esa tendencia es incapaz de producir. Pero una vez ms, es la situacin histrico-social en su con junto la que aqu tiene mayor peso. La incapacidad de lo que hoy se hace pasar por filosofa para crear nuevos puntos de vista y nuevas ideas filosficas expresa, en ese campo particular, la incapacidad de la sociedad contem pornea de crear nuevas significaciones sociales y de cuestionarse a s misma. Hace un

momento trat de aclarar, en la medida de lo posible, esta si tuacin. Pero no hay que olvidar que cuando todo se ha dicho, no tenemos, y no podemos tener, una explicacin de ello. De la misma manera que la creacin no es explicable, la de cadencia o la destruccin tampoco lo son. Los ejemplos histri cos son legin, slo citar uno. En el siglo V estn en Atenas, para no hablar del resto, los tres grandes trgicos, y Aristfa nes, y Tucfdides. En el siglo IV, no hay nada comparable. Por qu? Siempre se podr decir que los atenienses fueron derrota dos en la guerra del Peloponeso. Yentonces? Por eso se trans formaron sus genes? Atenas en el siglo IV ya no es Atenas. Es tn evidentemente los dos grandes filsofos que levantan vuelo cuando cae la noche, pero que son esencialmente los extraos productos del siglo precedente. Y sobre todo estn los retricos, de los que precisamente hoy estamos provistos en abundancia. Todo esto se combina hoy con una irresponsabilidad polti ca total. Ciertamente, la mayora de esos filsofos gritara a quien quisiera escucharlo, su abnegacin por la democracia, por los derechos humanos, por el antirracismo, etc. Pero en nombre de qu? Y por qu se les creera, cuando en realidad estn profesando un relativismo absoluto, y proclaman que todo es un relato vulgo, habladuras? Si todos los relatos son lo mismo, en nombre de qu condenar el relato de los aztecas y sus sacrificios humanos, o el relato hitleriano y todo lo que implica? Yen qu la proclamacin del fin de los grandes rela tos no es ella misma un relato? La imagen ms clara de esa situacin la proporcionan las teoras del postmodernismo, que son la ms ntida expresin yo dira la ms cnica, del rechazo (o de la incapacidad) de poner en cuestin la situa cin actual. En cuanto a m, precisamente porque tengo un proyecto que no abandono, estoy obligado a tratar de ver lo ms claramen te posible la realidad y las fuerzas efectivas enjuego en el cam po histrico-social. Como deca alguien, trato de mirar con sen tidos sobrios. Hay momentos en la historia en los que todo lo que se puede hacer en lo inmediato es un lento y largo trabajo de

preparacin. Nadie puede saber si estamos atravesando una breve fase de letargo de la sociedad, o si estamos entrando en un largo perodo de regresin histrica. Pero no soy impaciente.

Post-scriptum
La entrevista precedente fue realizada hace cuatro aos. En cierto sentido, en lo referente a su tema principal el deterio ro de Occidente, no hay mucho que agregar. En otro senti do, los cambios de la escena planetaria y de su dinmica exigi ran nuevos desarrollos que pueden ser expuestos aquf, pero de los cuales slo esbozar algunos lincamientos principales. El estado de profunda apata poltica caracterstico de las sociedades occidentales sigue siendo tan fuerte como siempre. Ciertamente tuvo un papel central en la demostracin dramti ca de la inexistencia de una poltica de Europa ocasionada por los acontecimientos de Yugoslavia. Estos mismos aconteci mientos, al igual que los de Somalia o de Ruanda y de Burundi, han demostrado el carcter irrisorio del Nuevo O rden m un dial y la impotencia efectiva de la poltica norteamericana. El integrismo islmico est destrozando Argelia donde el nmero de vctimas del terrorismo y del contra-terrorismo au menta cada da. De otra forma, lo mismo es vlido para Sudn. Los efectos del acuerdo de paz entre Israel y la OLP siguen siendo dudosos dada la actitud de los colonos israeles y la cre ciente oposicin palestina a Arafat, tanto de la derecha como de la izquierda. Pero mucho ms importante es el cambio en la perspectiva mundial. Las hiptesis bsicas sobre las que se tendra que ha ber fundado cualquier anlisis razonable durante los perodos 1950-1985 son o devienen rpidamente obsoletas. Los pases de la ex-URSS se encuentran en un estado catico y no se pue de decir absolutamente nada en cuanto a la direccin de su evolucin; de hecho, simplemente no hay direccin alguna. Este hecho, en y por s mismo, ya introdujo una inestabilidad esen cial en las relaciones internacionales, totalmente diferente a
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las tensiones ms o menos reguladas del perodo de la Guerra fra. Esto coincide con una fase durante la cual Occidente es cada vez ms incapaz de ocuparse de sus asuntos, tanto interio res como exteriores. Sobre este punto sern necesarias algunas palabras ms. A pesar de las frases que se dicen aqu y all sobre el carcter mundial del capitalismo, del imperialismo, etc., la totalidad de los anlisis econmicos, polticos y sociales del capitalismo de sarrollados desde Smith y Ricardo pasando por Marx y hasta los keynesianos y los economistas neo-clsicos fueron realizados en un marco nacional. Por ejemplo, el objeto central de la investigacin siempre fue la economa nacional (Marx pue de ser considerado como un analista ya sea de una economa nacional simple, aislada o bien de una economa mundial plenamente homogeneizada, lo que conduce a lo mismo), con un comercio exterior como apndice m enor y acl libitum. El relativo xito del anlisis keynesiano y de la poltica macro-econmica que resultaba de ello, durante las primeras dcadas de la post-guerra, se basaba en el hecho de que los gobiernos eran ms o menos capaces de controlar, mediante medidas presu puestarias y monetarias (incluidas las manipulaciones de tipos de cambio sobre los cuales se supona que ejercan un poder soberano), el nivel de empleo, el ndice de crecimiento, el ni vel de precios y la balanza de pagos. (Importa poco aqu que la realizacin simultnea de los objetivos deseados en estas cuatro variables a la vez, a grandes rasgos, se haya revelado imposi ble.) Pero existen cada vez menos economas nacionales en el sentido tradicional. De manera que, independientem ente incluso del nivel de estupidez de los polticos, las polticas na cionales son cada vez menos capaces de influir en la evolucin econmica. Por una extraa coincidencia, este proceso se afir m durante el mismo perodo (la dcada de los aos 1980) durante el cual la locura neo-liberal de Thatcher y de Rea gan se expandi entre los pases ricos (incluidas la Francia y la Espaa socialistas). De ah resulta el estado catico de la eco n om a m u n d ial, en el q u e to d o tipo de accidentes

catastrficos son posibles. Y debiramos recordar que la estabi lidad social y poltica de los pases liberales, ricos durante la post-guerra, dependa fuertemente de la capacidad del sistema para proveer mercaderas es decir, un pleno empleo aproxi mado y niveles de consumo crecientes. El caos se completa con las evoluciones en el Tercer Mun do. Dejando de lado a los pases islmicos, de los que ya he dicho algunas palabras, y Amrica Latina, donde las perspecti vas son oscuras, se est estableciendo rpidamente una divisin neta en dos zonas: una zona de miseria atroz, de luchas tribales y de muerte (sobre todo, pero no exclusivamente, en frica), en la que hasta las dictaduras tradicionales corruptas y sosteni das por Occidente se tornan cada vez ms inestables; y la zona este de Asia, formada por pases en curso de industrializacin rpida bajo regmenes polticos ms o menos autoritarios y que poseen una mano de obra abundante, barata y sobre-explota da, cuya competencia, tanto en forma de exportaciones como de deslocalizacin de las fbricas, acenta los problemas eco nmicos de los pases ricos. Pero la importancia de todos estos hechos palidece ante el proceso que se est dando en China: una industrializacin vertiginosa en el interior de las estructuras deterioradas del poder poltico comunista. Cualquiera sea la evo lucin que se producir en China, es cierto que sta desestabilizar completamente el frgil desorden mundial existente. Junio de 1995

Captulo VI

El avance de la insignificancia*

Primero, me gustara evocar su trayectoria inte lectual, a la vez atpica y simblica. Qu piensa usted hoy con respecto a esta aventura comenzada en 1946, con Socialismo o Barbarie?
O liv iir M o r k l: C o r n k i j u s C a s t o r ia d is : Ya describ esto por lo menos dos veces1 , por lo que ahora ser muy breve. Comenc a interesarme por la poltica siendo muy joven. Haba descubierto al mismo tiem po la filosofa y el marxismo cuando tena doce aos, y pertene ca a la organizacin ilegal de la Juventud comunista durante la dictadura de Metaxas en el ltimo ao del secundario, a los quince aos. Al cabo de algunos meses, mis compaeros de clula (quisiera destacar sus nombres: ICoskinas, Dodopoulos y Stratis) fueron detenidos, y, aunque fueron salvajemente tortu rados, no me entregaron. As perd el contacto, que retom recin durante el comienzo de la ocupacin alemana. Rpida mente descubr que el Partido Comunista no tena nada de re volucionario, sino que era una organizacin chauvinista y total mente burocrtica (hoy la llamaramos una mini-sociedad to talitaria) . Despus de una tentativa de reforma con otros camaradas que, evidentemente, fracas rpido, romp con el Partido Comunista y me un al grupo trotskista ms a la izquierda, dirigi do por una inolvidable figura revolucionaria, Spiros Stinas. Pero

* Entrevista con Olivier Morel, el 18 de junio de 1993, emitida por Radio Plurielle y publicada en La fpubiique 'Internationale des lettres, en junio de 1994. 1 En la Introduccin general de la Sociedad burocrtica, vol. I, Pars, 10/18,1973, y en Hecho y por hacer, eplogo de Autonoma y Autotransormacin dla sociedad, la filosofa militante de Comelius Castoriadis, Pars, Droz, 1989.

lina vez ms, en funcin tambin de lecturas de algunos libros milagrosamente salvados de los autos de fe de la dictadura (Souvarine, Ciliga, Serge, Barmine, y evidentemente Trotsky, quien articulaba visiblemente a, b ,c, pero no quera pronun ciar d, e, f), empec a pensar que la concepcin trotskista era incapaz de dar cuenta tanto de la naturaleza de la URSS como de la de los partidos comunistas. La crtica al trotskismo y mi propia concepcin cobraron forma definitiva durante la pri mera tentativa de golpe de Estado estalinista en Atenas, en di ciembre de 1944. Se hizo, en efecto, visible que el PC no era un partido refonnista aliado a la burguesa, como lo pretenda la concepcin trotskista, sino que aspiraba a tomar el poder para instaurar un rgimen del mismo tipo que exista en Rusia previsin confirmada con estupor por los acontecimientos que siguieron, a partir de 1945, en los pases de Europa orien tal y central. Esto tambin me llev a rechazar la idea de Trots ky de que Rusia era un Estado obrero deformado y a desarro llar la concepcin, que sigo considerando correcta, segn la cual la revolucin rusa haba conducido a la instauracin de un nuevo tipo de rgimen de explotacin y de opresin, en el que una nueva clase dominante, la burocracia, se haba formado en torno del Partido Comunista. Llam a este rgimen capitalis mo burocrtico total y totalitario. Una vez que llegu a Francia, a fines de 1945, expuse estas ideas en el partido trotskista fran cs, lo que atrajo hacia m un cierto nmero de camaradas con quienes formamos una tendencia crtica de la poltica trotskis ta oficial. En el otoo de 1948, cuando los trotskistas dirigieron a Tito, en el momento de la ruptura con Mosc la propuesta monstruosa e irrisoria de formar con l un Frente nico, deci dimos romper con el partido trotskista y fundamos el grupo y la revista Socialismo o Barbarie, cuyo prim er nmero sali en marzo de 1949. La revista public 40 nmeros hasta el verano de 1965 y el grupo mismo se disolvi en 1966-1967. Durante este perodo, el trabajo consisti, en prim er lugar, en la pro fundizad n de la crtica al estalinismo, al trotskismo, al leninis mo y finalmente al marxismo y al_ mismo Marx. Esta crtica a

Marx puede ser hallada ya en mi texto publicado en 1953-1954 (Sobre la dinmica del capitalismo), que critica la economa de Marx, en los artculos de 1955-1958 (Sobre el contenido del socialismo), que critica su concepcin de la sociedad so cialista y del trabajo, en El movimiento revolucionario en el capitalismo moderno (1960), y por ltimo en textos escritos desde 1959 pero publicados en S.o B. en 1964-1965 con el ttu lo Marxismo y teora revolucionaria y retomado como la pri mera parte de La Institucin imaginaria ele la sociedad (1975). Despus del fin de Socialismo o Barbarie no me volv a ocu par directa y activamente de poltica, salvo durante un breve perodo en Mayo del 68. Trato de estar presente como una voz crtica, pero estoy convencido de que el fracaso de las concep ciones heredadas (ya sea del marxismo, del liberalismo o de los panoramas generales sobre la sociedad, la historia, etc.) hace necesaria una reconsideracin de todo el horizonte de pensa miento en el que se situ desde hace siglos el movimiento pol tico de emancipacin. Es a este trabajo al que me dedico desde entonces. O.M.: Considera que la dimensin poltica y militante siem pre fue primordial para usted? La postura filosfica sera el punto silencioso que predetermina la posicin poltica? Se trata de dos actividades incompatibles? C.C.: Seguramente que no. Pero antes que nada una aclara cin: ya he dicho que para m, desde el comienzo, las dos di mensiones no estaban separadas, pero al mismo tiempo, y des de hace mucho tiempo, considero que no hay pasaje directo de la filosofa a la poltica. El parentesco entre filosofa y poltica consiste en que ambas aspiran a nuestra libertad, a nuestra au tonoma como ciudadanos y como seres pensantes y que en los dos casos hay al comienzo, una voluntad pensada, lci da, pero voluntad al fin que aspira a esa libertad. Contraria mente a los absurdos que nuevamente estn en curso hoy en Alemania, no hay fundacin racional de la razn, ni fundacin

racional de la libertad. En los dos casos, hay ciertamente una justificacin razonable pero viene despus, se apoya en lo que slo la autonoma hace posible para los humanos. La perti nencia poltica de la filosofa es que la crtica y la elucidacin filosficas permiten destruir precisamente los falsos supuestos filosficos (o teolgicos) que a menudo sirvieron para justifi car los regmenes heternomos. O.M.: Entonces el trabajo del intelectual es un trabajo crtico en la medida en que destruye las evidencias, en que est all para denunciar lo que parece ser evidente. Es, tal vez, lo que usted pensaba cuando escriba: Bastaba con leer seis lneas de Stalin para com prender que la revolucin no poda ser eso. C.C.: S, pero aqu es necesaria otra aclaracin: el trabajo del intelectual debera ser un trabajo crtico, y lo fue muchas veces en la historia. Por ejemplo, cuando naci la filosofa en la Gre cia, los filsofos ponan en cuestin las representaciones colec tivas establecidas, las ideas acerca del mundo, los dioses, el or den correcto de la ciudad. Pero muy rpidamente se produce una degeneracin: los intelectuales abandonan, traicionan su papel crtico y se transforman en racionalizadores de lo que es, justificadores del orden establecido. El ejemplo ms extremo, pero tal vez el ms elocuente, al menos porque encarna un destino y un resultado casi necesario de la filosofa heredada, es Hegel, al proclamar al final: Todo lo racional es real, y todo lo real es racional. En el perodo reciente, tenemos dos ejem plos flagrantes de ello, en Alemania Heidegger y su profunda adhesin, ms all de las peripecias y de las ancdotas, al esp ritu del nazismo, y en Francia, Sartre, que por lo menos desde 1952 justific los regmenes estalinistas y, cuando rompi con el comunismo ordinario, pas a apoyar a Castro, a Mao, etc. Esta situacin no ha cambiado tanto, excepto en su expre sin. Despus del derrumbe de los regmenes totalitarios y de la pulverizacin del marxismo-leninismo, los intelectuales occidentales, en su mayora, se la pasan glorificando a los

regmenes occidentales considerndolos como regmenes de mocrticos, tal vez no ideales (110 s qu quiere decir esta expresin), pero como los mejores regmenes humanamente realizables, y afirmando que toda crtica de esta pseudo-democracia conduce derecho al Gulag. Tenemos as una repeticin interminable de la crtica al totalitarismo, que llega setenta, sesenta, cincuenta, cuarenta, treinta, veinte aos tarde (varios antitotalitarios de hoy seguan apoyando al maoismo a co mienzos de los aos '70), y que permite pasar por alto los pro blemas candentes del presente: la descomposicin de las socie dades occidentales, la apata, el cinismo y la corrupcin polti cas, la destruccin del medioambiente, la situacin de los pa ses pobres, etc. O bien, otro caso de la misma figura, uno se retira en su torre de marfil para cuidar all sus preciosas pro ducciones personales. O.M.: En suma, habra dos figuras simtricas: el intelectual res ponsable, que asume responsabilidades que culminan en la irres ponsabilidad asesina, como es el caso de Heidegger y el de Sartre, que usted denuncia, y el intelectual que se sita fuera del poder, que culmina en la desresponsabilizacin ante los crme nes. Se pueden formular las cosas en estos trminos, y dnde sita entonces el papel correcto del intelectual y el de la crti ca? C.C.: Es necesario deshacerse, al mismo tiempo, de la sobre estimacin y de la sub-estimacin del papel del intelectual. Hubo pensadores y escritores que ejercieron una influencia inmensa en la historia no siempre para mejor, por otra parte. Pla tn es tal vez el ejemplo ms sorprendente ya que, an hoy, todo el mundo, aunque no lo sepa, reflexiona en trminos pla tnicos. Pero en todos los casos, a partir del momento en que alguien comienza a expresarse acerca de la sociedad, de la his toria, del mundo, del ser, entra en el campo de las fuerzas liistrico-sociales y tiene un papel all que puede ir de lo nfimo a lo considerable. Decir que ese rol es un rol de poder sera, a

mi entender, un abuso de lenguaje. El escritor, el pensador con los medios particulares que le dan su cultura y sus capaci dades, ejerce una influencia en la sociedad, pero eso forma parte de su rol de ciudadano: dice lo que piensa y toma la palabra bajo su responsabilidad. De esta responsabilidad nadie se pue de desentender, ni siquiera el que no habla y que por este mo tivo deja hablar a los otros y deja el espacio histrico-social ocu pado por ideas monstruosas. No se puede acusar simultnea mente el poder de los intelectuales y denunciar el silencio de los intelectuales alemanes despus de 1933 como una complici dad con el nazismo. O.M.: Uno tiene la impresin de que cada vez es ms difcil encontrar puntos de apoyo para criticar y para expresar lo que funciona mal. Por qu ya no funciona la crtica hoy? C.C.: La crisis de la crtica no es ms que una de las manifesta ciones de la crisis general y profunda de la sociedad. Existe este pseudo-consenso generalizado; la crtica y el oficio de intelec tual estn atrapados en el sistema mucho ms que en otros tiem pos y de una manera ms intensa; todo est mediatizado, las redes de complicidad son casi omnipotentes. Las voces discor dantes o disidentes no son sofocadas p o r la censura o por los editores que ya no se atreven a publicarlas, sino que estn sofo cadas por la comercializacin general. La subversin queda apresada en el torrente de lo que se hace, de lo que se propaga. Al hacer la publicidad de un libro, se dice en seguida: he aqu un libro que revoluciona su rea, pero tambin se dice que las pastas Panzani revolucionaron la cocina. La palabra revolucio nario como las palabras creacin o imaginacin , se transfonn en un eslgan publicitario, es lo que se llamaba hace algunos aos, la recuperacin. La marginalidad se convierte en algo reivindicado y central, y la subversin es una curiosidad interesante que completa la armona del sistema. La sociedad posee una capacidad terrible de sofocar cualquier divergen cia verdadera, ya sea callndola o bien haciendo de ella un fenm eno entre otros, comercializado como los otros.
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Podemos seguir detallando an ms. Tenemos la traicin hecha por los crticos mismos de su rol de crticos; tenemos la traicin de parte de los autores de su responsabilidad, de su rigor; tenemos la vasta complicidad del pblico, que est lejos de ser inocente en este asunto, ya que acepta el juego y se adap ta a lo que se le da. El conjunto se instrumentaliza, se utiliza por un sistema que en s mismo es annimo. Todo esto no sur ge de un dictador, o de un puado de capitalistas, o de un gru po de fonnadores de opinin: es una inmensa corriente hist rico-social que va en esta direccin y que hace que todo se trans forme en insignificante. La televisin ofrece, evidentemente, el mejor ejemplo de ello: el hecho de que algo se sita en el cen tro de la actualidad durante veinticuatro horas, se transforma en insignificante y deja de existir veinticuatro horas despus porque ya se encontr o habr que encontrar otra cosa que ocupe su lugar. Culto de lo efmero que exige al mismo tiempo una contraccin extrema: lo que en la televisin norteamerica na se llama attention span, es decir la duracin til de la aten cin de un espectador, era de diez minutos hace algunos aos, reducindose gradualmente a cinco minutos, luego a un minu to y, ahora, a diez segundos. El spot televisivo de diez segundos es considerado como el medio de comunicacin ms eficaz, es el que se utiliza durante las campaas presidenciales, y es total mente comprensible que estos spots no contengan nada sus tancial, sino que estn dedicados a insinuaciones difam ato rias. Aparentemente, es lo nico que el espectador es capaz de asimilar. Esto es verdadero y falso a la vez. La hum anidad no se ha degenerado biolgicamente, la gente sigue siendo capaz de prestar atencin a un discurso argum entado y rela tivamente largo; pero tambin es cierto que el sistema y los medios educan a saber, deforman sistem ticamente a la gente de m anera tal que no puedan interesarse finalm en te por algo que supere algunos segundos o, en rigor, algu nos minutos. All hay una conspiracin, no en el sentido policial, sino en el sentido etimolgico: todo eso respira junto, sopla en la

misma direccin, la de una sociedad en la que toda crtica pierde su eficacia. O.M.: Pero cmo es posible que la crtica haya sido tan fecun da y tan virulenta durante el perodo que culmina con 1968 perodo sin desempleo, sin crisis, sin sida, sin racismo del tipo Le Pen y que hoy, con la crisis, el desempleo y todos los otros problemas, la sociedad sea aptica? C.C.: Es necesario revisar las fechas y los perodos. Esencial mente, la situacin de hoy ya exista hacia el final de los aos 1950. En un texto que escrib en 1959-19602, ya describa la entrada de la sociedad en una fase de apata, de privatizacin de los individuos, de repliegue de cada uno en su pequeo cr culo personal, de despolitizacin que ya no era coyuntural. Es cierto que, durante la dcada de 1960, los movimientos en Fran cia, en los Estados Unidos, en Alemania, en Italia y en otros pases, los movimientos de jvenes, de mujeres y de minoras parecieron aportar una desmentida a este diagnstico. Pero, desde mediados de los aos 1970, se pudo observar que haba en todo esto como una ltima gran llama de los movimientos comenzados en la poca de las Luces. La prueba de ello es que todos esos movimientos finalmente no movilizaron ms que a pequeas minoras de la poblacin. Hay factores coyunturales que tuvieron un papel definido en la evolucin como, por ejemplo, las crisis del petrleo. En s mismas, stas no tuvieron mucha importancia, pero facilitaron una contraofensiva, un chantaje a los estratos dirigentes. Pero esta contraofensiva no habra podido tener los efectos que tuvo si no hubiera encontrado ante s una poblacin cada vez ms inexpresiva. A comienzos de los aos 1970, se observ en los Estados Unidos, por primera vez desde haca quizs un siglo, acuerdos entre empresas y sindicatos en los que estos ltimos aceptaban la reduccin de salarios. Se observan niveles de
2 El movimiento revolucionario en el capitalismo moderno, publicado en la poca de S.o B. y retomado en el volumen de 10/18, Capitalismo moderno y revolucin.

desempleo que habran sido impensables desde 1945 y de los cua les yo mismo escrib que iban a volverse imposibles, pues iban a hacer estallar inmediatamente el sistema. Hoy vemos que me equivocaba. Pero, detrs de estos elementos coyunturales, hay factores de mayor peso. El derrumbe gradual, que luego se acelera, de las ideologas de izquierda; el triunfo de la sociedad de consu mo; la crisis de las significaciones imaginarias de la sociedad moderna (significaciones de progreso y/o de revolucin), todo eso, sobre lo cual volveremos, manifiesta una crisis del sentido, y es esta crisis del sentido la que permite a los elementos coyun turales desempear el papel que desempean. O.M.: Pero esta crisis del sentido o de la significacin ya fue analizada. Parece que pasamos en algunos aos o dcadas, de la crisis como krsis en el sentido de Husserl, por ejemplo, a un discurso sobre la crisis como prdida y/o ausencia de sentido, a una suerte de nihilismo. No habra dos tentaciones, tan prxi mas como difciles de identificar: por un lado, deplorar la deca dencia efectiva de los valores occidentales heredados de los iluministas (tenemos que digerir Hiroshima, Kolyma, Auschwitz, el totalitarismo del Este); por otra parte proclamar (la actitud nihilista y /o deconstructivista) que la decadencia es el nombre mismo de la modernidad occidental tarda, ya sea porque es insalvable, o bien porque no puede ser salvada sino por un re torno a los orgenes (religiosos, morales, fantasmticos...), que Occidente es el culpable de esta aleacin de razn y de domi nacin que acaba su imperio en un desierto. Entre estas dos tendencias, de mortificacin que imputa Auschwitz y Kolyma a los iluministas, y de nihilismo ubicndose (o no) en el retorno a los orgenes, dnde se situara usted? C.C.: En prim er lugar, pienso que los dos trminos que usted opone, finalmente, convergen en lo mismo. En buena parte, la ideologa y la mistificacin deconstructivista se apoyan en la culpa de Occidente: en pocas palabras, proceden de una

mezcla ilegtima, en la que la crtica (hecha desde hace mucho tiempo) del racionalismo instrumental e instrumentalizado se confunde subrepticiamente con la denigracin de las ideas de verdad, de autonoma, de responsabilidad. Hablan de la culpa de Occidente relativa al colonialismo, a la exterminacin de las otras culturas, a los regmenes totalitarios, a lo fantasmtico del dom inio p ara saltar a u n a crtica, falaz y autoreferencialmente contradictoria, del proyecto greco-occiden tal de autonoma individual y colectiva, de las aspiraciones de emancipacin, de las instituciones en las que stas estn encar nadas, aunque fuese en forma parcial e imperfecta. (Lo ms cmico es que, de vez en cuando, estos mismos sofistas no se privan de ubicarse como defensores de la justicia, de la demo cracia, de los derechos humanos, etc.) Dejemos de lado aqu a Grecia. Occidente moderno, desde hace siglos, est animado por dos significaciones imaginarias sociales totalmente opuestas, aunque stas se hayan contami nado recprocamente: el proyecto de autonoma individual y colectiva, la lucha por la emancipacin del ser humano, tanto intelectual y espiritual como efectiva en la realidad social; y el proyecto capitalista, demencial, de una expansin ilimitada de un pseudo-dominio pseudo-racional que desde hace mucho tiempo dej de involucrar slo a las fuerzas productivas y a la economa para transformarse en un proyecto global (y por ello ms monstruoso an), de un dominio total de los datos fsicos, biolgicos, psquicos, sociales, culturales. El totalitarismo es slo la punta ms extrema de este proyecto de dominacin que, por lo dems, se invierte en su propia contradiccin, ya que hasta la racionalidad restringida, instrumental, del capitalismo clsico se transforma en l, en irracionalidad y absurdo, como lo han demostrado el estalinismo y el nazismo. Volviendo al punto de partida de su pregunta, no se equivo ca al afirmar que actualmente vivimos una krsis en el verdade ro sentido del trmino, es decir, un momento de decisin. (En los escritos hipocrticos, la krsis, la crisis de una enfermedad es el momento paroxstico al cabo del cual el enfermo o bien

morir o bien, por una reaccin salvadora provocada por la crisis misma, comenzar su proceso de cura). Vivimos una fase de descomposicin. En una crisis hay elementos opuestos que se combaten, mientras que lo que caracteriza a la sociedad con tem pornea es, justamente, la desaparicin del conflicto social y poltico. Ahora la gente descubre lo que escribimos hace trein ta o cuarenta aos en S. o. B., por ejemplo que la oposicin derecha/izquierda ya no tiene ningn sentido: los partidos po lticos oficiales dicen lo mismo, Balladur hoy hace lo que Brgovoy haca ayer. En verdad no hay ni programas opues tos, ni participacin de la gente en los conflictos o en las luchas polticas, o simplemente una actividad poltica. En el plano so cial, no slo est la burocratizacin de los sindicatos y su reduc cin a un estado esqueltico, sino que tambin existe la cuasidesaparicin de las luchas sociales. Nunca hubo en Francia tan pocas jornadas de huelga, por ejemplo, como en los ltimos diez o quince aos, y casi siempre estas huelgas tienen un ca rcter categorial o corporatista'd. Pero, ya lo hemos dicho, la descomposicin se ve sobre todo en la desaparicin de las significaciones, la evanescencia casi completa de los valores. Y esta evanescencia es, en ltima ins tancia, am enazadora para la sobrevivencia del sistema mismo. Cuando, como es el caso en todas las sociedades occidentales, se proclama abiertam ente (y son los socialistas en Francia quie nes tienen la gloria de haberlo hecho, as como la derecha no se anim a hacerlo) que el nico valor es el dinero, el prove cho, que el ideal sublime de la vida social es enriquzcase, es posible concebir que una sociedad pueda seguir funcionando y reproducindose sobre esta nica base? Si es as, los funciona rios deberan pedir y aceptar sobornos para hacer su trabajo, los jueces p oner las decisiones de los tribunales en una subasta, los docentes poner buenas notas a los nios cuyos padres les deslizaron un cheque, y el resto proceder en la misma forma. Yo
a Cualquiera que sea el desenlace, las huelgas que tienen lugar actualmente (noviembre-diciembre de 1995) en Francia escapan, por su significacin implcita, a esta caracterizacin.

escrib hace casi quince aos sobre esto: hoy, la nica barrera para la gente es el tem or a la sancin penal. Pero por qu pensar que los que administran esta sancin seran incorrupti bles? Quin vigilar a los que vigilan? La corrupcin generali zada que se observa en el sistema poltico-econmico contem porneo no es perifrica o anecdtica, se transform en un rasgo estructural, sistmico de la sociedad en la que vivimos. En realidad, aqu tocamos un factor fundamental, que los gran des pensadores polticos del pasado conocan y que los supues tos filsofos polticos de hoy, malos socilogos y pobres teri cos, ignoran esplndidamente: la ntima solidaridad entre un rgimen social y un tipo antropolgico (o el abanico de tipos de estas caractersticas) necesario para hacerlo funcionar. El capitalismo hered, en su mayora, estos tipos antropolgicos: el juez incorruptible, el funcionario weberiano, el docente con sagrado a su tarea como el obrero para quien su trab^go, a pe sar de todo, era una fuente de orgullo. Semejantes personajes se vuelven inconcebibles en el perodo contemporneo: no se entiende por qu se reproduciran, quin los reproducira, en nombre de qu funcionaran. Incluso, el tipo antropolgico, que es una creacin propia del capitalismo, el empresario schumpeteriano, que combina la inventiva tcnica, la capaci dad de reunir capitales, de organizar una empresa, de explo rar, de penetrar, de crear mercados- est en vas de extincin. Se lo reemplaz por burocracias de managers y por especula dores. Aqu, una vez ms, todos los factores conspiran. Por qu empearse en producir y vender, si una buena jugada en las tasas de cambio en la Bolsa de New York o en otra transac cin, pueden significar en algunos minutos 500 millones de dlares? Las sumas enjuego en la especulacin de cada semana son del orden del producto bruto interno de los Estados Uni dos en un ao. De esto resulta un drenaje de los elementos em prendedores hacia ese tipo de actividades que son totalmente parasitarias desde el punto de vista mismo del sistema capitalista. Si reunimos todos estos factores, teniendo en cuenta ade ms, la destruccin irreversible del medioambiente terrestre

que acarrea necesariamente la expansin capitalista (condi cin misma necesaria de la paz social), podemos y debemos preguntarnos cunto tiempo ms podr funcionar el sistema. O.M.: Este deterioro de Occidente, esta descomposicin de la sociedad, de los valores, esta privatizacin y esta apata de los ciudadanos no se deben tambin al hecho de que los desafos, ante la complejidad del mundo, se hicieron desmesu rados? Somos, tal vez, ciudadanos sin brjula... C.C.: Que los ciudadanos estn sin brjula, es cierto, pero se debe justamente a este deterioro, a esta descomposicin, a esta usura sin precedentes de las significaciones imaginarias socia les. Se lo puede comprobar tambin en otros ejemplos. Ya na die sabe hoy en da lo que es ser ciudadano; pero nadie sabe siquiera lo que es ser un hombre o una mujer. Los roles sexua les se disolvieron, ya no se sabe en qu consiste eso. En otros tiempos, uno los diferenciaba en los distintos niveles de la so ciedad, de categora, de grupo. No digo que eso estaba bien, me sito en un punto de vista descriptivo y analtico. Por ejem plo, el famoso principio: el lugar de la m ujeres el hogar (que precede al nazismo en muchos milenios) defina un rol para la mujer: criticable, alienante, inhumano, y todo lo que se quiera decir, pero en todo caso, una mujer saba lo que tena que ha cer: estar en el hogar y ocuparse de la casa. Asimismo, el hom bre saba que tena que alimentar a la familia, ejercer la autori dad, etc. En el juego sexual suceda lo mismo: en Francia se burlan (y pienso que con toda la razn) del juridicismo ridcu lo de los norteamericanos con las historias de acoso sexual (que nada tienen que ver con los abusos de autoridad, de posi cin patronal, etc.), las reglamentaciones detalladas, publi cadas por universidades sobre el consentim iento explcito exigido por la mujer en cada etapa del proceso, etc.; pero quin no ve la inseguridad psquica profunda, la prdida de referen tes identificatorios sexuales que ese afn juridicista trata pa tticamente de paliar? Lo mismo sucede con las relaciones

entre padres e hijos: hoy en da nadie sabe qu es ser una ma dre o un padre. O.M.: Este deterioro del que hablamos no ocurre, ciertamente, slo en las sociedades occidentales. Qu hay que decir de las otras? Y, por otra parte, se puede decir que atae tambin a los valores revolucionarios occidentales? Y cul es el rol, en esta evolucin, de la famosa culpabilidad de Occidente? C.C.: En la historia de Occidente, hay una acumulacin de ho rrores contra otros, en la misma medida que contra s mismo. No es ste un privilegio de Occidente: ya se trate de China, de India, de Africa antes de la colonizacin o de los aztecas, las acumulaciones de horrores se hallan en todas partes. La histo ria de la humanidad no es la historia de la lucha de clases, es la historia de los horrores aunque es mucho ms que eso. Es cierto que hay una cuestin a debatir, la del totalitarismo: se trata, como yo creo, de la culminacin de esta locura de domi nio de una civilizacin que provee los medios de extermina cin y de adoctrinamiento a una escala nunca conocida en la historia? Es un destino perverso, inmanente a la modernidad como tal, con todas sus ambigedades? O es otra cosa? Esta discusin, supone, si se me permite, una cuestin terica, en la medida en que los horrores del totalitarismo fueron dirigidos por Occidente contra los suyos (incluidos los judos), en la medida en que el mtenlos a todos, Dios reconocer a los su yos no es una frase de Lenin, sino de un duque muy cristiano, pronunciada no en el siglo XX sino en el siglo XVI, en la medi da en que los sacrificios humanos fueron practicados abundan te y regularmente por culturas no europeas, etc. El Irn de Khomeyni no es un producto de los Iluministas. Por el contrario hay algo que es la especificidad, la singulari dad y el pesado privilegio de Occidente: esta secuencia histri co-social que comienza con Grecia y vuelve a aparecer, a partir del siglo XI, en Europa occidental, es la nica en la que se ve aparecer un proyecto de libertad, de autonoma individual y

colectiva, de crtica y de autocrtica: el discurso de la denuncia de Occidente es la ms impactante confirmacin de la misma. Pues somos capaces en Occidente, al menos algunos de noso tros, de denunciar el totalitarismo y el colonialismo, la trata de negros o la exterminacin de los indios en Amrica. Pero no he visto a los descendientes aztecas, a los hindes o a los chinos hacer una autocrtica anloga, y sigo viendo hoy a los japoneses negar las atrocidades que cometieron durante la Segunda Gue rra Mundial. Los rabes denuncian sin cesar su colonizacin hecha por los europeos, im putndole todos los males que su fren la miseria, la falta de democracia, la detencin del desa rrollo de la cultura rabe, etc.. Pero la colonizacin de algu nos pases rabes hecha por los europeos dur, en el peor de los casos, ciento treinta aos: es el caso de Argelia, de 1830 a 1962. Sin embargo, estos mismos rabes fueron reducidos al esclavismo y colonizados por los turcos durante cinco siglos. La dominacin turca en el cercano O riente comienza en el siglo XV y termina en 1918. Pero resulta que como los turcos eran musulmanes, los rabes no hablan de esto. La difusin de la cultura rabe se detuvo hacia el siglo XI, a lo sumo en el siglo XII, ocho siglos antes de que fuera objeto de una conquista por Occidente. Y esta misma cultura se haba foijado sobre la con quista, sobre la exterminacin y /o la conversin ms o menos forzada de las poblaciones conquistadas. En Egipto, en el ao 550 de nuestra era, no haba rabes, no ms que en Libia, en Argelia, en Marruecos o en Irak. Estn all como descendien tes de los conquistadores que vinieron a colonizar estos pases y a convertir, por las buenas o por las malas, a las poblaciones locales. No obstante, no veo ninguna crtica de estos hechos en el crculo de las civilizaciones rabes. Asimismo, se habla de la trata de negros por los europeos a partir del siglo XVI, pero nunca se dice que la trata y la reduccin sistemtica de negros a la esclavitud fueron introducidas en frica por los mercade res rabes a partir del siglo XI y XII (con la participacin cm plice, como de costumbre, de los reyes y jefes de las tribus ne gras), que la esclavitud nunca fue abolida espontneamente en

ningn pas islmico y que an subsiste en cierto nm ero de ellos. No digo que todo esto borre los crmenes cometidos por los occidentales, solamente digo esto: que la especificidad de la civilizacin occidental es esta capacidad de cuestionarse y de autocriticarse. Hay en la historia occidental, como en todas las otras, atrocidades y horrores, pero slo Occidente cre esta capacidad de cuestionamiento interno, de puesta en cuestin de sus propias instituciones y de sus propias ideas, en nombre de una discusin razonable entre seres humanos que sigue es tando indefinidamente abierta y que no est sujeta a ningn dogma ltimo. O.M.: En alguna parte usted dice que el peso de la responsabi lidad de la humanidad occidental porque precisamente es ella la que cre este cuestionamiento interno lo lleva a pen sar que es all donde tiene lugar una transform acin radical. No cree usted que actualmente los requisitos de una verda dera autonoma, de una emancipacin, de una auto-institucin de la sociedad, tal vez de un progreso, en suma, de una reno vacin de las significaciones imaginarias creadas por Grecia y retomadas por el Occidente europeo, parecen estar ausentes? C.C.: En primer lugar, no hay que agregar a nuestro debate la idea de progreso. No hay progreso en la historia, salvo en el terreno instrumental. Con la bomba H podemos matar a mu cha ms gente que con un hacha de piedra; y las matemticas contemporneas son infinitamente mucho ms ricas, podero sas y complejas que la aritmtica de los primitivos. Pero una pintura de Picasso no vale ni ms ni menos que los frescos de Lascaux y de Altamira, la msica balinesa es sublime y las mito logas de todos los pueblos son de una belleza y de una profun didad extraordinarias. Ytsi hablamos del plano moral, no tene mos ms que mirar lo que sucede a nuestro alrededor para dejar de hablar de progreso. El progreso es una significacin ima ginaria esencialmente capitalista, en la que el mismo Marx se dej atrapar.

Esto significa, si consideramos la situacin actual situacin no de crisis sino de descomposicin, de deterioro de las socie dades occidentales, que nos hallamos frente a una antino mia de prim era magnitud. Lo que se requiere es inmenso, va muy lejos; y los seres humanos tal como los reproducen cons tantemente las sociedades occidentales, y tambin las otras, es tn inmensamente lejos de esos requerimientos. Qu se re quiere? Teniendo en cuenta la crisis ecolgica, la extremada desigualdad de la reparticin de las riquezas entre pases ricos y pases pobres, la casi-imposibilidad del sistema de continuar su actual carrera, lo que se requiere es una nueva creacin ima ginaria de una importancia inexistente en el pasado, una crea cin que ubicara en el centro de la vida humana otras significa ciones que no sean la expansin de la produccin y del consu mo, que plantearan objetivos de vida diferentes, que pudieran ser reconocidos por los seres humanos como algo que vale la pena. Esto exigira evidentemente una reorganizacin de las instituciones sociales, relaciones de trabajo, relaciones econ micas, polticas, culturales. Ahora bien, esta orientacin se ha lla sumamente lejos de lo que piensan, y tal vez de lo que de sean los humanos actualmente. sta es la inmensa dificultad con la que debemos enfrentarnos. Deberamos querer una so ciedad en la que los valores econmicos dejaran de ser centra les (o nicos), en la que la economa fuese ubicada en su lugar como simple medio de la vida humana y no como fin ltimo y en la cual, en consecuencia, renunciramos a esta carrera loca hacia un consumo cada vez mayor. Esto no solamente es nece sario para evitar la destruccin definitiva del medioambiente planetario, sino tambin y, sobre todo, lo es para salir de la miseria psquica y moral de los humanos contemporneos. Se ra necesario, pues, que de aqu en adelante, los seres humanos (ahora hablo de los pases ricos) acepten un nivel de vida de cente pero sobrio, y renuncien a la idea de que el objetivo cen tral de su vida es que su consumo aumente de 2 a 3% por ao. Para que acepten esto, sera necesario que otra cosa diera sen tido a su vida. Se sabe, yo s, qu,puede ser esa otra cosa, pero

evidentemente eso no sirve para nada si la gran mayora de la gente no lo acepta y no hace lo necesario para que se lleve a cabo. Esa otra cosa es el desarrollo de los seres humanos, en lugar del desarrollo de los objetos de consumo. Esto exigira otra organizacin del trabajo, que debera dejar de ser una car ga para transformarse en un campo de despliegue de las capa cidades humanas; otros sistemas polticos, una verdadera de mocracia que contemple la participacin de todos en la toma de las decisiones; otra organizacin de la paideia para formar ciudadanos capaces de gobernar y de ser gobernados, como deca admirablemente Aristteles; y as sucesivamente. Eviden temente, todo esto plantea problemas inmensos: por ejemplo, cmo podra funcionar una democracia verdadera, una demo cracia directa, no ya a la escala de 30.000 ciudadanos, como en la Atenas clsica, sino a una escala de 40 millones de ciudada nos como en Francia, o incluso a una escala de varios millones de individuos en el planeta. Problemas inmensamente difci les, pero que a mi entender pueden ser resueltos con la con dicin precisamente de que la mayora de los seres humanos y de sus capacidades se movilicen para crear las soluciones, en lugar de preocuparse en saber cundo podrn tener una televi sin en 3-D. stas son las tareas que tenemos por delante; y la tragedia de nuestra poca es que la humanidad occidental est lejos de pre ocuparse por ellas. Durante cunto tiempo esta humanidad seguir obsesionada por esas inanidades a las que se llama mer caderas? Una catstrofe cualquiera ecolgica, por ejemplo producira un despertar brutal, o ms bien regmenes autorita rios o totalitarios? Nadie puede responder a este tipo de pre guntas. Lo que podemos decires que todos los que tienen cons ciencia del carcter terriblemente denso de lo que est en ju e go, deben tratar de hablar, de criticar esta carrera hacia el abis mo, de despertar la conciencia de sus conciudadanos. O.M.: Un artculo de F. Gaussen en el diario Le Monde evocaba recientemente un cambio cualitativo: unos diez aos despus del silencio de los intelectuales, el derrumbe del

totalitarismo en el Este funciona como una validacin del mo delo democrtico occidental, los intelectuales retoman la pala bra para defender este modelo invocando unos a Fukuyama, otros a Tocqueville o al consenso ambiente sobre el pensa miento dbil. No es probablemente por este camino por don de se producir el cambio que usted desea... C.C.: Digamos, en primer lugar, que las vociferaciones de 19821983 sobre el silencio de los intelectuales no eran ms que una operacin micro-politiquera. Los que vociferaban queran que los intelectuales corriesen a socorrer al Partido socialista, cosa que poca gente estaba dispuesta a hacer (aun cuando muchos de ellos aprovecharan para ocupar lugares, etc.). Como al mismo tiempo por esta ltima razn o por otras nadie quera criticarlo, la nia permaneca muda. Pero todo esto tie ne que ver con el microcosmos parisino, no tiene ningn inte rs y est muy lejos de lo que estamos hablando. Y tampoco existe el despertar de los intelectuales en este sentido. Pienso tambin que lo que usted llama el tocquevillismo ambiente tendr corta vida. Tocqueville, nadie lo discute, es un pensador muy importante. En Estados Unidos, siendo muy joven, en 1830, no vio cosas muy importantes, pero tampoco vio otras cosas de igual importancia. Por ejemplo, no le dio la importancia necesaria a la diferenciacin poltica y social que ya se haba instalado plenamente en su poca, ni al hecho de que el imaginario de la igualdad quedaba confinado a ciertos aspectos de la vida social y no se acercaba mucho a las relacio nes efectivas de poder. Ciertamente, sera de mal gusto pre guntarle a los tocquevillanos de hoy, o a los que pretenden ser lo,: qu tienen que decir, como tocquevillanos, acerca de las grandes diferencias polticas y sociales que no se atenan en absoluto, acerca de las nuevas que se crean, acerca del carcter fuertemente oligrquico de las supuestas democracias, acer ca de los presupuestos tanto econmicos como antropolgicos de la marcha hacia la igualacin de condiciones y acerca de la visible incapacidad del imaginario poltico occidental para

penetrar en las muy vastas regiones del mundo no occidental? Y sobre la apata poltica generalizada? Seguramente que so bre este ltimo punto nos dirn que Tocqueville ya entrevea el surgimiento de un Estado tutelar; pero este estado, si bien es, en efecto, tutelar (lo que anula toda idea de democracia), no es en absoluto, como l lo crea, benvolo. Es un Estado totalmente burocratizado, librado a los intere ses privados, fagocitado por la corrupcin, incapaz de gober nar por s mismo, por el hecho de tener que m antener un equi librio inestable entre los lobbies de todo tipo que dividen la sociedad contempornea. Y la igualdad creciente de condicio nes vino a significar simplemente la ausencia de signos exte riores de status hereditario, y la igualacin de todos por el equi valente general, a saber: el dinero con la condicin de que se lo tenga. Si usted quiere alquilar una suite en el hotel Crillon o en el Ritz, nadie le va a preguntar quin es o qu haca su abuelo. Le basta con estar bien vestido y tener una cuenta b ^ n provista en un banco. El triunfo de la democracia a la occidental dur algunos meses. Es lo que vemos, es el estado de Europa del Este y de la ex URSS, Somalia, Ruanda-Burundi, Afganistn, Hait, fri ca sub-sahariana, Irn, Irak, Egipto, Argelia y me quedo corto. Todas estas discusiones tienen un aspecto terriblemente pro vinciano. Hablamos como si los temas de moda en Francia ago taran las preocupaciones del planeta. Pero la poblacin fran cesa representa el 1% de la poblacin terrestre. Estamos al borde de lo irrisorio. La aplastante mayora de la poblacin del planeta no vive la igualdad de condiciones, sino la miseria y la tirana. Y contra riamente a lo que crean tanto los liberales como losanarxistas, dicha igualdad no se est preparando, en absoluto, para recibir al modelo occidental de la repblica capitalista liberal. Lo ni co que busca en el modelo occidental, son armas y objetos de consumo; no busca ni el babeas corpus, ni la separacin de poderes. Esto es im presionante en los pases musulmanes mil millones de habitantes, en India casi otros mil

millones, en frica, en China casi otros mil millones y en la mayora de los pases del Sudeste asitico y de Amrica Lati na. La situacin mundial, extremadamente grave, convierte en ridiculas tanto la idea de un fin de la historia como la de un triunfo universal del modelo democrtico a la occidental. Y este modelo se vaca de su sustancia, an en los pases de origen. O.M.: Sus severas criticas al modelo occidental liberal no deben impedirnos ver las dificultades de su proyecto poltico global. En un primer movimiento, la democracia es, para usted, la creacin imaginaria de un proyecto de autonoma y de auto-institucin, al que desea ver triunfar. En un segundo movimiento, usted profun diza en el concepto de autonoma y de auto-institucin para criti car al capitalismo liberal. Dos preguntas: no ser sta antes que nada una forma de hacer su duelo por el marxismo, a la vez como proyecto y como critica? No existe aqu, en segundo lugar, una suerte de ambigedad, en la medida en que esta autonoma es precisamente aquello que el capitalismo necesita estructuralmen te para funcionar, atomizando la sociedad, personalizando a la clientela, haciendo dciles y tiles a los ciudadanos, quienes ha brn interiorizado la idea de que consumen por voluntad propia, que obedecen por voluntad propia, etc.? C.C.: Comienzo con su segunda pregunta, que se apoya en un malentendido. La atomizacin de los individuos no es la auto noma. Cuando un individuo compra un refrigerador o un automvil, hace lo que hacen otros 40 millones de individuos, as que no existe ni individualidad ni autonoma; precisamen te, es una de las mistificaciones de la publicidad contem por nea: Personalcese, compre el jabn para lavar X. Y tenemos millones de individuos que se personalizan com prando el mismo jabn. O bien, 20 millones de hogares, a la misma hora y en el mismo minuto encienden su televisor para ver las mismas estupideces. Y aq u est la confusin im perdonable de gente como Lipovetsky y otros, que hablan de individualismo,

de narcisismo, etc., como si ellos mismos se hubieran tragado estos fraudes publicitarios. El capitalismo, como lo demuestra este ejemplo, no necesita autonoma sino conformismo. Su triunfo actual, se debe a que vivimos una poca de conformis mo generalizado, no slo en lo que se refiere al consumo, sino en la poltica, en las ideas, en la cultura, etc. Su primera pregunta es ms compleja. Pero primero quiero hacer una aclaracin psicolgica. Por cierto, fui marxista, pero ni la crtica al rgimen capitalista ni el proyecto de emancipa cin son invenciones de Marx. Y creo que mi trayectoria de muestra que mi preocupacin primera nunca fue la de salvar a Marx. Critiqu a Marx muy tempranamente porque descubr que no se haba m antenido fiel a ese proyecto de autono ma. En cuanto al fondo de la cuestin, hay que retomar las cosas desde ro arriba. La historia humana es creacin: lo que quiere decir que la institucin de la sociedad siempre es auto-institu cin, pero auto-institucin que no se considera como tal y no quiere considerarse como tal. Decir que la historia es creacin significa que uno no puede explicar ni deducir determinada forma de sociedad a partir de factores reales o de consideracio nes lgicas. No es la naturaleza del desierto o el paisaje del Medio Oriente lo que explica el nacimiento del judaismo, ni por otra parte, como nuevamente est de moda decirlo, la su perioridad filosfica del monotesmo. El monotesmo hebreo es una creacin del pueblo hebreo. Y no es ni la geografa grie ga ni el estado de las fuerzas productivas de la poca los que explican el nacimiento de la polis griega democrtica porque el mundo mediterrneo de la poca estaba lleno de ciudades, y porque la esclavidud estaba en todas partes: en Fenicia, en Roma, en Cartago. La democracia fue una creacin griega; crea cin ciertamente limitada, ya que exista la esclavitud, el estatu to de la mujer, etc. Pero la importancia de esta creacin reside en la idea, inimaginable en la poca para el resto del mundo, de que una colectividad puede auto-instituirse explcitamente y autogobernarse.

La historia es creacin, y cada forma de sociedad es una crea cin particular. Hablo de institucin imaginaria de la sociedad, porque esta creacin es la obra del imaginario colectivo anni mo. Los hebreos imaginaron, crearon a su Dios como un poeta crea un poema, como un msico una msica. La creacin so cial, evidentemente, es mucho ms amplia, ya que cada vez es creacin de un mundo, el mundo propio de esta sociedad: en el mundo de los hebreos, hay un Dios con caractersticas muy particulares, quien cre este mundo y a estos hombres, les dio leyes, etc. Lo mismo es vlido para todas las sociedades. La idea de creacin no es en absoluto idntica a la idea de valor: el hecho de que algo, social o individual, sea una creacin no implica que haya que valorarlo. Auschwitz y el Goulag son crea ciones tanto como lo son el Partenn o Notre Dame de Pars. Creaciones monstruosas, pero creaciones absolutamente fan tsticas. El sistema concentracionista es una creacin fantsti ca; lo que no quiere decir que uno tenga que avalarlo. Son los publicistas los que dicen: Nuestra firma es ms creativa que las otras. Puede serlo para crear idioteces o monstruosidades. Entre las creaciones de la historia humana, una es singular mente singular: aquella que permite a la sociedad cuestionarse a s misma. Creacin de la idea de autonoma, de retorno re flexivo sobre s, de crtica y de autocrtica, de interrogacin que no conoce ni acepta ningn lmite. Creacin, pues, al mismo tiempo de la democracia y de la filosofa. Porque, as como un filsofo no acepta ningn lmite exterior a su pensa miento, de la misma manera la democracia no reconoce lmi tes externos a su poder instituyen te, ya que sus nicos lmites resultan de su autolimitacin. Sabemos que la primer forma de ' esta creacin es la que surge en la Grecia antigua, sabemos o deberamos saber que fue retomada, con otros aspectos, en Europa occidental ya desde el siglo XI con la creacin de las primeras comunas burguesas que reivindican su autogobier no, luego vienen el Renacimiento, la Reforma, las Luces, las Revoluciones de los siglos XVIII y XIX, el movimiento obrero, y ms recientemente otros movimientos de emancipacin. En

todo esto Mane y el marxismo no representan ms que un mo mento, im portante en ciertos aspectos, pero catastrfico en otros. Y, justamente, gracias a esta serie de movimientos subsis te en la sociedad contempornea un determinado nmero de libertades parciales, esencialmente parciales y defensivas, cris talizadas en algunas instituciones: derechos humanos, no retroactividad de las leyes, cierta separacin de los poderes, etc. Estas libertades no fueron otorgadas por el capitalismo, sino que fueron arrancadas e impuestas por las luchas seculares. Son ellas tambin las que hacen del rgimen poltico actual, ya no una democracia (no es el pueblo el que detenta y ejerce el po der), sino una oligarqua liberal. Rgimen bastardo, basado en la coexistencia entre el poder de los estratos dominantes y un cuestionamiento social y poltico casi ininterrumpido. Pero, por ms paradjico que esto pueda parecer, es la desaparicin de este cuestionamiento lo que pone en peligro la estabilidad del rgimen. Gracias a que los obreros no se dejaron manejar, el capitalismo pudo desarrollarse como lo hizo. Est lejos de ser cierto que el rgimen pueda seguir funcionando con una poblacin de ciudadanos pasivos, de asalariados resignados, etc. O.M.: Pero cmo podra funcionar hoy una democracia participativa? Cules seran los relevos sociales de un cuestionamien to y de una crtica eficaces? A veces usted evoca una estrategia de esperanza o de paciencia, que esperara un deterioro acele rado de los partidos polticos. Habra tambin una estrategia de lo peor, que buscara el empeoramiento de la situacin para salir de la apata generalizada. Pero tambin est la estrategia de la urgencia, que ira por delante de lo imprevisible. ^Cmo y quin instrumentar lo que usted llama concebir otra cosa, crear otra cosa? C.C.: Usted mismo lo dijo, yo solo no puedo dar respuesta a estas preguntas. Si hay una respuesta, es la gran mayora del pueblo quien la dar. Por mi parte, compruebo por un lado la inmensidad de tareas y su dificultad, la propagacin de la

apata y de la privatizacin en las sociedades contemporneas, la complejidad horrorosa de los problemas que se presentan a los pases ricos y los que se plantean a los pases pobres, y as sucesivamente. Pero tambin, por otro lado, no podemos decir que las sociedades occidentales han muerto, situndolas del lado de las prdidas y ganancias de la historia. Todava no vivimos en la Roma o en la Constantinopla del siglo IV donde la reli gin nueva haba congelado cualquier movimiento, y donde todo estaba en manos del emperador, del papa o del patriarca. Hay signos de resistencia, gente que lucha aqu o all; en Fran cia, desde hace diez aos, tuvimos las coordinadoras y se siguen publicando libros importantes. En el correo dirigido a Le Mon de, por ejemplo, a menudo se publican cartas que expresan puntos de vista muy sanos y crticos. Evidentemente, no puedo saber si todo eso es suficiente para invertir la situacin. Lo que es seguro, es que los que tienen consciencia de la gravedad de la situacin deben hacer todo lo que est al alcance de su mano ya sea con la palabra, con lo escrito o simplemente con la actitud en el lugar que ocupan para que la gente despierte de su letargo contemporneo y em piece a actuar en el sentido de la libertad.

KOINNIA

Captulo VII

Antropologa, filosofa, poltica*

Esta serie de conferencias lleva por titulo: Para una ciencia general del hombre. Creo que este titulo no aspira a una cien cia en el sentido contemporneo y un poco degradado de este trmino cmputo algortmico y manipulacin experimen tal o de ciencia positiva en donde todo rasgo de reflexin habra sido absorbido, sino en su sentido antiguo, el que se refiere a un saber que concierne al hombre y que incluye todos los enigmas que esa simple palabra: saber, hace aparecer desde el momento en que se la interroga. Enigmas que se multiplican cuando uno recuerda que ese saber del hombre (genitivo obje tivo, saber sobre el hombre) es tambin un saber del hombre (genitivo subjetivo y posesivo), entonces, el hombre es a la vez objeto y sujeto de ese saber. Esto nos lleva rpidamente a una primera determinacin del hombre, conocida y clsica, ya que ste es, de todos los se res que se conocen, el nico que aspira a un saber en general y a un saber de s mismo en particular. Se puede incluso llegar a decir que aqu el particular precede al general. Pues la pregun ta: qu hay del saber en general?, no puede ser pensada sin este supuesto previo: qu hay del saber del hombre? (genitivo que aqu se presenta como objetivo y subjetivo a la vez), ya que es el hombre el que sabe o no sabe, y esta pregunta previa, a su vez, no es ms que una parte de la pregunta: qu sabemos del

* Conferencia pronunciada en la Universidad de Lausanne, el 11 de mayo de 1989; publicada en la serie de Actas de los coloquios de grupo de estudios practicas sociales y teoras, Universidad de Lausanne, 1990.

hombre?; y lo que sabemos, nos permite afirmar que el hom bre puede saber algo en general, y algo de s mismo en particu lar? Se advertir el redoblamiento de la pregunta sobre s mis ma y lo que podra parecer para algunos un crculo vicioso, o una situacin sin salida. De hecho, el crculo no es vicioso, es el crculo de la reflexin que se duplica sobre s mismo, que se apoya sobre s mismo para cuestionarse a s mismo; es decir la verdadera reflexin filosfica. Otro breve comentario sobre el trmino: ciencia general del hombre. Los fundadores de esta serie de conferencias, estoy seguro, no buscaban un simple acercamiento de todas las disci plinas dispersas que involucran al hombre de la antropolo ga fsica a la sociologa, pasando por la psicologa, la lingsti ca y la historia; ellos no aspiraron a una enciclopedia de las ciencias humanas, sino a un saber que apuntara a la genericiclad de lo humano evito intencionalmente el trmino de uni versalidad, a lo propio del genus hom o en cuanto tal. Ahora bien, aqu encontramos otra particularidad decisiva, conocida pero no suficientemente explorada: en el mbito humano no encontramos la misma estructura de relacin que encontramos o constituimos en otros mbitos, entre lo singular, el ejemplar concretamente dado, y lo universal o abstracto. Tal objeto fsi co, o incluso biolgico, no es ms que un ejemplo, una instan cia particular de las determinaciones universales de la clase a la cual pertenece; sus singularidades son, a la vez, accidentales y estadsticas. En el mbito humano, por el contrario, lo acciden tal y lo estadstico existen infinitamente, pero la singularidad aqu no es ajena a la esencia, ni sobreagregada a sta. Aqu, la singularidad es esencial; es cada vez una otra la cara del hom bre que emerge, se crea, a travs de tal individuo particular o de tal sociedad particular. Cmo pensar esta relacin original, Unica del mbito hu mano, que hace que tal hombre, tal sociedad, por su singulari dad misma y no a pesar de sta, modifiquen la esencia del hom bre o de la sociedad; sin dejar, sin embargo, de pertenecerle de otra forma, no podramos siquiera nombrarlos, hombre

o sociedad? La solucin de esta aparente antinomia ser ex puesta, eso espero, en las pginas que siguen. Antes, es necesa rio descartar una respuesta que se presenta rpidamente, par cialmente satisfactoria y que carece de lo ms importante. Podramos decir, en efecto, que tal hombre, tal sociedad, en su singularidad (no hubo ms que un pueblo hebreo, o una sociedad romana, no dos, y no habr otras nunca ms en nin gn lugar; lo que son o lo que fueron, no podra ser fabricado con elementos tomados aqu o all, en los nambikwara, en los neoyorquinos o en los amerindios precolombinos), nos ense an simplemente posibilidades del ser hombre, que sin ellos, perm aneceran desconocidas o no habran sido realizadas. Y, en algn sentido, es as Si Scrates existi, eso demuestra que la posibilidad de ser Scrates pertenece al ser humano. Y si Heydrich existi, sucede lo mismo. Heydrich es un posible humano. Si los aztecas practicaban regularmente sacrificios humanos, ello nos dice algo sobre el ser de las sociedades hu manas; y si, por otra parte, algunas sociedades proclaman la igualdad y la libertad como derechos humanos existentes, su cede lo mismo. Esta idea es im portante, no hay que descartarla sin ms ya que, por una parte, socava nuestra tendencia a con finarnos con lo que nos fue dado como tipo medio y habitual del hombre y de la sociedad, y muy especialmente: a nuestra sociedad y a los individuos que encontram os en ella. Una de las paradojas de la poca contem pornea, poca de la televisin y del turismo mundial, es que en esta poca la gente puede sor prenderse ms de cmo se puede ser persa?, es decir iran, creyendo que se trata de formas de actuar y de ser totalmente aberrantes, mientras que por ms criminales que pudieran ser en algunas de sus manifestaciones, es sobre esas formas de ser y de actuar sobre las que se hizo la historia humana: sociedades dominadas por la religin y p o r el fanatismo religioso. Dicho en otros trminos, se considera que es obvio vivir en una socie dad en la que se puede cuestionar todo, mientras que es lo menos obvio del mundo. Entonces, esta posibilidad sacude nuestras evidencias banales y falsas. Por otra parte, la idea es importante

porque ilustra lo que deca acerca de la especificidad a la vez ontolgica y gnoseolgica de la cuestin del hombre. En efec to, queda excluido que un da nazca un caballo que nos obli gue a reconsiderar nuestra idea de la esencia del caballo; mien tras que, por ejemplo, la aparicin de lo que se ha llamado el totalitarismo oblig a los occidentales, en pleno siglo XX y mien tras que se cantaba la victoria de las ideas del progreso, de li bertad, etc., a reconsiderar muy penosamente lo que crean saber de las sociedades humanas, del curso de la historia y de su propia sociedad. Pero esta idea es problemtica, y decisivamente insuficiente. Podemos decir que, verdaderamente, este abanico de singula ridades, de sociedades y de individuos que se suceden y se yux taponen, no hace ms que realizar posibles del ser humano que estaran predeterminados? Nos atreveramos a decir, se riamente, que Scrates, ya que habl de l, o Tristn e Isolda, o Auschwitz, o La Crtica a a razn prctica, o el goulag, reali zan posibilidades del ser humano en el sentido en el que todo tringulo concretamente definido realiza las posibilidades con tenidas en la esencia del tringulo? Podemos pensar p o r un instante que existe un catlogo ilimitado, un repertorio inter minable que tiene en reserva a todos los tipos de individuos y de sociedades; o bien una ley general, que determ ine de ante mano las posibilidades del ser humano, posibilidades que en tonces estaran desplegadas, aleatoria o sistemticamente, en la historia? Por ms extrao que pueda parecer, dos tendencias importantes en el pensamiento europeo m oderno han sosteni do esto: los estructuralistas y los hegelianos. Es fcil dem ostrar lo absurdo de esta idea. Si los estructuralistas tuvieran razn, si, como dijo Claude Levi-Strauss, en Raza e Historia p o r ejemplo, las diferentes sociedades humanas no son ms que las dife rentes combinaciones de un pequeo nm ero de elem en tos invariables, entonces los estructuralistas deberan ser capa ces de producir sobre la marcha, aq u y ahora, todos los ti pos posibles de sociedad humana, como un gem etra p ro duce los cinco poliedros regulares y demuestra que no puede

haber otros. Esto nunca se hizo, y no se puede hacer. Y si los hegelianos tuvieran razn, deberan ser capaces de exhibir la rigurosa sistematicidad de la sucesin histrica de los diversos tipos de sociedad y, a la vez, prolongar esta sucesin sistemtica de manera tal que abarcara cualquier futuro concebible. Sabe mos que la prim era tarea es llevada a cabo por Hegel en un monstruoso lecho de Procusto, en el que se cortan perodos enteros de la historia de la humanidad, otros se tiran y se com primen, en el que el Islam se ubica antes que el cristianismo y ste comienza recin con su germanizacin el protestantis mo, etcetera. Pero tambin existe la imposibilidad radical de dar el m enor sentido a la segunda tarea, la de deducir el futu ro, tarea que conducira a la necesaria y absurda afirmacin del fin de la historia. Este fin de la historia no es una cuestin de hum or ni una opinin personal de Hegel, sino que es a la vez la presuposicin y la conclusin de todo su sistema. El tiro de gracia a esta idea es dado por una frase del propio Hegel (en las Lecciones sobre a filosofa de la historia): evidentemen te, dice Hegel, despus del fin de la historia, siempre queda trabajo emprico por hacer. As, por ejemplo, la historia del siglo XX ya no sera ms que el objeto de un trabajo empri co que cualquier seguidor de Hegel podra llevar a cabo sin ningn problema de principios. En verdad, el tnnino posibilidad como tal no puede tener aqu ms que un sentido puramente negativo: efectivamente, nada en el universo, en la estructura de las leyes del universo, hace imposible ni prohbe la construccin de la catedral de Reims o la institucin del Gulag. Pero las formas de sociedad, las obras, los tipos de individuos que surgen en la historia 110 pertenecen a una lista, aunque fuera infinita, de posibles preestablecidos y positivos. Son creaciones a partir de las cuales nuevos posibles, antes inexistentes por carecer de sentido, apa recen. La expresin posible slo tiene sentido en el interior de un sistema de determinaciones bien especificadas. La Quinta Sinfona es posible en el momento del Big Bang? O bien la pregunta no tiene sentido; o, si lo tiene, la nica respuesta es:

es imposible. La posibilidad de la Quinta Sinfona se establece a partir del momento en que los hombres crean la msica. Se ha repetido en muchas oportunidades, desde hace cua renta aos, que no hay naturaleza humana o esencia del hom bre. Esta comprobacin negativa es totalmente insuficiente. La naturaleza, o la esencia del hombre, es precisamente esta ca pacidad, esta posibilidad en el sentido activo, positivo, no predeterminado, de hacer ser formas diferentes de existencia social e individual, como lo vemos sobradamente al considerar la alteridad de las instituciones de la sociedad, de las lenguas o de las obras. Esto quiere decir que hay, aunque parezca imposi ble, una naturaleza del hombre o una esencia del hombre, de finida por esta especificidad central la creacin, a la mane ra y al modo segn los cuales el hombre crea y se autocrea. Y esta creacin comprobacin aparentemente banal, pero de cisiva, de la que no se terminan de sacar las consecuencias, no est terminada, en ningn sentido de la palabra.

n
De ello ya se desprenden consecuencias filosficas, y ms especialmente ontolgicas, capitales. Explicitar brevemente dos de ellas. Creacin no significa indeterminacin. La creacin presupone, indudablemente, una cierta indeterminacin en el ser, en el sentido de que lo que es, no es nunca de manera tal que excluye el surgimiento de nuevas formas, de nuevas deter minaciones. Dicho en otros trminos, lo que es no est cerrado desde el punto de vista ms esencial: lo que es est abierto, lo que es, es siempre por-ser. Pero creacin tampoco significa indeterminacin en otro sentido: la creacin es precisamente la posicin de nuevas de terminaciones. Que habramos comprendido de la msica, o de la Revolucin Francesa, si nos limitramos a decir: la histo ria es el mbito de lo indeterminado? La creacin de la msica como tal, o de tal obra en particular, o la Revolucin Francesa son posiciones de nuevas determinaciones ; son creaciones de formas. Una forma, un eidos como hubiera dicho Platn, es decir

un conjunto de determinaciones, un conjunto de posibles y de imposibles definidos a partir del momento en que la forma es planteada. Posicin de nuevas determinaciones y de determi naciones otras, no reductibles a lo que ya estaba all, no deducibles y no producibles a partir de lo que ya estaba all. Scrates no es Scrates porque est indetenninado, sino porque l de termina por aquello que dice, por lo que hace, por lo que es, por lo que se hace ser y por la manera en que se hace morir, un tipo de individuo que l encarna y que no exista antes. El al cance ontolgico dv esta comprobacin es inmenso: existe, al menos, un tipo de ser que crea lo otro, que es fuente de al tendad, y que por ese camino se altera a s mismo. Una ciencia general del hombre, una investigacin que gire en torno al genus hom o es entonces precisamente eso: una in vestigacin sobre las condiciones y las formas de la creacin humana. Bsqueda que, por las razones ya mencionadas, no puede ser ms que un ir y venir entre las creaciones singulares y lo que podemos pensar del hpmano como tal. Sin estas crea ciones singulares, sin su comprensin, no sabemos nada del hombre; penetrar otra creacin singular, no es agregar un mi lsimo caballo a los 999 ya estudiados por los zologos, sino que es develar otra forma creada p o r el ser hum ano. Qu etnlogo extraterrestre, que visitara la Tierra en el ao 5000 antes de nuestra era, habra podido predecir, o suponer, que esos seres hirsutos un da podran crear la democracia o la filo sofa? Y si lo hubiera pensado, supuesto, si simplemente se hu biera hecho la pregunta, no habra podido ser posible sino por que esas formas, o formas muy anlogas, ya haban sido creadas en su misterioso planeta de origen. Creacin: capacidad de hacer surgir lo que no est dado, ni es derivable, combinatoriamente o de otra forma, a partir de lo dado. En seguida, pensamos que esta capacidad corresponde al sentido profundo de los trminos imaginacin e imaginario cuando abandonamos sus usos superficiales. La imaginacin no es simplemente la capacidad de combinar elementos ya da dos para producir otra variante de una forma ya dada; la

imaginacin es la capacidad de presentar nuevas formas. Cier tamente, esta nueva forma utiliza elementos que ya estn all; pero la forma como tal es nueva. Ms radicalmente an, como ya fue vislumbrado por algunos filsofos (Aristteles, Kant, Fichte), aunque siempre se volvi a ocultar, la imaginacin es aquello que nos permite crearnos un mundo, o sea que nos permite presentarnos algo de lo cual, sin la imaginacin, no sabramos nada ni podramos decir nada. La imaginacin co mienza con la sensibilidad; se halla en forma manifiesta en las percepciones ms elementales de la sensibilidad. Podemos de terminar una correspondencia psico-fisiolgica entre algunas longitudes de onda y el color rojo o azul; no podemos en abso luto explicar ni fsicamente, ni fisiolgicamente, la sensacin rojo o azul en su cualidad. Habramos podido ver rojo el azul, o azul el rojo u otros colores inauditos; para el quale y el tale del color, no hay ninguna explicacin. La imaginacin incorpo rada a nuestra sensibilidad hizo ser a esta forma de ser que no existe en la naturaleza (en la naturaleza no hay colores, hay radiaciones), el rojo, el azul, el color en general, que percibi mos trmino abusivo, ciertamente y que otros animales, porque poseen una imaginacin sensorial diferente, perciben de manera distinta. Imaginacin, Embildunge n alemn, signi fica la puesta en imgenes, que por supuesto, en ciertos aspec tos, nos es comn a todos en la medida en que pertenecemos al genus homo y que tambin es cada vez absolutamente particu lar. Lo mismo es vlido para lo que yo llamo el imaginario social, imaginario instituyem e, sobre el que ms adelante volver. Pero si esto es cierto, entonces, contrariamente al viejo lu gar comn, lo que hace del hombre un hombre no es que sea razonable o racional cosa que, evidentemente, es una abe rracin. No hay ser ms loco que el hombre, ya sea que se lo considere en los lugares ms recnditos de su psiquismo, o en sus actividades diurnas. Las hormigas o los animales salvajes tienen una racionalidad funcional considerablemente superior a la del hombre: no tropiezan, ni comen hongos envenenados.

Los hombres tienen que aprender lo que es alimento y lo que no lo es. Entonces, no es a partir de la racionalidad, de la lgica las que caracterizan en general a todo lo wviente, en tanto lgica operante como podemos caracterizar al hom bre. La capacidad de creacin nos hace ver precisamente por qu la esencia del hombre no podra ser la lgica ni la raciona lidad. Con la lgica y la racionalidad se puede ir hasta el infini to virtual (despus de dos mil millones, todava hay dos mil millones elevados a la potencia dos mil millones), se pueden sacar hasta el infinito las consecuencias de los axiomas ya plan teados', pero ni la lgica ni la racionalidad nos permitirn nun ca imaginar un nuevo axioma. La matemtica, la forma ms elevada de nuestra lgica, no puede ser continuamente reformulada si no se imagina, si no se inventa, y esto los matemti cos lo saben muy bien, aun cuando no siempre sean capaces de elucidarlo. Conocen el papel central que tiene la imaginacin, no slo en la solucin de problemas que ya han sido plantea dos, sino tambin en la posicin de nuevos mundos matemti cos, posicin que no es reductible a simples operaciones lgi cas, ya que si as fuera, sta sera algoritmizable y se la podra introducir en una mquina. A partir de estas comprobaciones, podemos presentar a la imaginacin y al imaginario social como carcter esencial del hombre. El hombre es psyche, alma, psique profunda, incons ciente; y el hombre es sociedad, es en y por la sociedad, su ins titucin y las significaciones imaginarias sociales que hacen apta a la psique para la vida. Tambin, la sociedad siempre es histo ria: nunca hay, ni siquiera en una sociedad primitiva, repetiti va, un presente estereotipado; ms exactam ente, aun en la so ciedad ms arcaica, el presente est siem pre constituido por un pasado que lo habita y por un futuro que lo anticipa. Enton ces siempre es un presente histrico. Ms all de la biologa, que en el hombre persiste y, al mismo tiempo, se halla irreme diablemente desajustada, el hombre es un ser psquico y un ser histrico-social. Y es en esos dos niveles donde encontramos la capacidad de creacin, que denomin imaginacin e imaginario.

Hay imaginacin radical de la psique, es decir un surgimiento perpetuo de un flujo de representaciones, de afectos y de de seos indisociables, y si no comprendemos esto no comprende mos nada del hombre. Pero no es la psique, en el sentido que aqu le doy a este trmino, la que puede crear instituciones; no es el inconsciente el que crea la ley o incluso la idea de la ley, sino que la recibe, y la recibe como ajena, hostil, opresiva. No es la psique la que puede crear el lenguaje, al contrario debe recibirlo, y con el lenguaje recibe la totalidad de significacio nes imaginarias sociales que el lenguaje contiene y que hace posibles. El lenguaje, las leyes: qu decir de stos? Podramos imaginar a un legislador primitivo, que no posea an el len guaje, pero que sea lo suficientemente inteligente como para inventarlo, y para persuadir a los otros seres humanos, quienes todava no lo tienen, de la utilidad del hablar? Es una idea ridi cula. El lenguaje nos muestra el imaginario social en marcha, como imaginario instituyente, planteando a la vez una dimen sin propiam ente im aginaria, a la que llamo conjuntistaidentitaria (todo lenguaje debe poder expresar uno ms uno igual a dos), y una dimensin propiamente imaginaria, ya que en y por el lenguaje estn dadas las significaciones imaginarias sociales que mantienen a una sociedad unida: tab, ttem, Dios, la polis, la nacin, la riqueza, el partido, la ciudadana, la vir tud, o la vida eterna. La vida eterna es, sin duda alguna, aun si existe, una significacin imaginaria social, ya que nunca na die ha exhibido o demostrado matemticamente la existencia de una vida eterna. He aqu una significacin imaginaria social que ha regulado, durante diecisiete siglos, la vida de las socie dades que se consideraban las ms civilizadas de Europa y del mundo. No podemos pensar este imaginario social que crea el len guaje, que crea las instituciones, que crea la forma misma de la institucin la cual no tiene sentido en la perspectiva de la psique singular, sino como la capacidad creadora del colectivo annimo que se realiza cada vez que sejuntan los humanos, y que cada vez se da en una figura singular, instituida, para existir.

El conocer y el actuar del hombre, entonces, son indisociablemente psquicos e histrico-sociales, dos polos que no pue den existir uno sin el otro, y que son irreductibles uno al otro. Todo lo que encontramos de social en un individuo, y la idea misma de un individuo, se crea o se fabrica socialmente, en correspondencia con las instituciones de la sociedad. Para ha llar en el individuo algo que no es verdaderamente social, si esto es posible y no lo es, ya que de todos modos, ello deber realizarse por medio del lenguaje, habra que llegar al n cleo ltimo de la psique, donde los deseos ms primarios, los modos de representar ms caticos, los afectos ms brutos y ms salvajes estn trabajando. Y a este ncleo, no podemos ms que reconstruirlo. Ya sea que se trate de nosotros, los norma les, o del sueo que relata un paciente en anlisis, o del deli rio que despliega un psictico, seguimos estando, tambin, ante lo social: no hay sueo como objeto analizable si no es relatado (ya sea por m mismo o a m mismo): todo sueo est poblado de objetos sociales. El sueo pone en escena algo del deseo primario de la psique, que debe ser puesto en escena, y puesto en escena de esta forma, solamente porque encuentra la oposi cin de la institucin social representada, en el caso de todo individuo, por lo que Freud llamaba el supery y la censura. No es solamente: no hars esto; no te acostars con tu ma dre, sino que es mucho ms. La instancia de censura y de re presin es tan aberrante, y tan lgica, como las grandes religio nes monotestas: no es no te acostars con tu madre, sino no desears acostarte con tu madre. El inconsciente, en cuanto supera su prim era fase mondica, dirige su deseo hacia alguien que se encuentra all, que en general es la madre y que est prohibido, y este conflicto, interiorizado por el individuo, cons tituye a la vez la razn de ser del sueo como tal, y la razn de su contenido y de su tipo de elaboracin. Ello no impide que a travs de los estratos sucesivos de la socializacin que sufre la psique del ser en cuestin, algo de ella siempre se llega a filtrar ms o menos bien hasta la superficie. Lo psquico propiamente dicho no es reductibie a lo histrico social, y lo histrico-social,

a pesar de las tentativas de Freud y de otros, no es reductible al psiquismo. Se puede interpretar el componente psicoanaltico de tal o cual institucin particular, demostrando que co rresponde tambin a esquemas inconscientes y que satisface tendencias o necesidades inconscientes; y esto siempre es co rrecto. La institucin tambin debe responder siempre a la bsqueda de sentido que caracteriza a la psique. Pero el hecho de la institucin en s mismo es totalmente ajeno a la psique. Por ello, justamente, la socializacin del individuo es un proce so tan largo y tan penoso; y tambin quizs es justamente la causa de que los bebs lloren sin ningn motivo, aun cuando estn satisfechos.

in
La pregunta: qu sucede con el hombre?, la pregunta de la antropologa filosfica, deviene entonces en: qu sucede con la psique humana, y qu sucede con la sociedad y con la histo ria? En seguida vemos que estas preguntas son preguntas filo sficas previas a todas las anteriores. En especial, tenemos que sacar todas las consecuencias del hecho conocido y simple, has ta aqu aparentemente an no analizadas, de que, por ejemplo, la filosofa nace en y por la sociedad y la historia. Basta con inspeccionar las sociedades y los perodos histricos que cono cemos para ver que casi todas las sociedades de casi todas las pocas no se instituyeron en la interrogacin sino en la clausu ra del sentido y de la significacin. Para ellas siempre fue cier to, vlido y legtimo lo que ya estaba instituido y recibido, here dado, como instituido. El hombre es un ser que busca el senti do, y que, por ello, lo crea; pero en primer lugar y durante mucho tiempo, crea el sentido en la clausura y crea la clausura del sentido, y siempre intenta, incluso actualmente, volver a l. Es la ruptura de esta clausura lo que es inaugurado con el nacimiento y el renacimiento, conjugado, de la filosofa y de la poltica, en dos ocasiones, en Grecia y en Europa occidental. Pues ambas son, a la vez, cuestionamientos radicales de las significaciones imaginarias sociales establecidas y de las instituciones que las encarnan.

La filosofa, en efecto, comienza con la pregunta: qu debo pensar? Definir a la filosofa por la cuestin del ser es parcial, segundo, luego falso. Antes de que haya cuestin del ser, es nece sario que el ser humano pueda plantearse la pregunta: qu debo pensar? Generalmente, en la historia no hace esto. Piensa lo que le dicen que piense la Biblia, el Corn, el secretario gene ral, el partido, el brujo de la tribu, los ancestros, etc. Por su puesto, la pregunta: qu debo pensar? se despliega en seguida en una multitud de otras preguntas: qu debo pensar del ser? y tambin: qu debo pensar de m mismo? qu debo pensar del pensamiento mismo?; preguntas por medio de las cuales se realiza la propia reflexividad del pensamiento. Pero decir: qu debo pensar? es ipso facto poner en juego y cuestionar las re presentaciones instituidas y heredadas de la colectividad, de la tribu, y abrir el camino de una interrogacin interminable. Ahora bien, estas representaciones, como tambin las institu ciones en general, no slo forman parte del ser concreto, del ser singular y de la sociedad considerada, sino que lo determi nan. Si una sociedad es lo que es, ese algo (ti) distinto de los otros, es porque ella se cre el mundo que se cre. Si la socie dad hebrea, tal como nos la representamos por medio del An tiguo Testamento, es la sociedad hebrea y no cualquier otra, es porque ella cre un mundo, el mundo descripto en el Antiguo Testamento. Al ser una sociedad mtica, se relata a s misma relatndose historias, relata la historia de dios, del mundo y de los hebreos; pero esta historia despliega, simultneamente, una estructura entera del mundo: Dios como creador, el hombre como amo y poseedor de la naturaleza (el Gnesis no esper a Descartes) y sometido a la culpa, incluso antes de nacer, la Ley, etc. Los hebreos no son los hebreos sino en la medida en que piensan todo esto; al igual que los franceses, los norteamerica nos o los suizos contemporneos no son lo que son sino en la medida en que encarnen las significaciones imaginarias de sus sociedades respectivas, en la medida en que, en algn sentido, ellos casi son esas significaciones imaginarias caminando, tra bajando, bebiendo, etc.

Cuestionar, entonces, estas representaciones, estas significa ciones y estas instituciones equivale a cuestionar las leyes mis mas de su propio ser y hacerlo en forma reflexiva y deliberada. Es lo que sucede con la filosofa y con la poltica. Y tenemos una segunda gran conclusin ontolgica que viene de la antro pologa filosfica: el ser, el ser en general, es tal que hay seres que se alteran a s mismos y crean, sin saberlo, las determina ciones de su ser particular. Esto es vlido para todas las socieda des. Pero tambin: el ser es tal que hay seres que pueden crear la reflexin y la deliberacin por medio de las cuales alteran en forma reflexiva y deliberada las leyes y las determinaciones de su ser. Esto no existe, en ninguna otra regin del ser. Pero po demos especificar an ms. Toda sociedad existe creando significaciones imaginarias sociales o sea, lo imperceptible inm anente , tales como el Dios hebraico, cristiano o islmico, o la mercanca. No vemos nunca una mercanca: vemos un automvil, un kilo de bana nas, un metro de tela. Es la significacin imaginaria social mer canca la que hace funcionar a estos objetos como funcionan en una sociedad mercantil. Imperceptible inmanente, ya que evidentemente para un filsofo dios es inm anente a la socie dad que cree en dios, au n q u e sta no lo conciba com o transcendente; est presente ms que ninguna entidad mate rial, al mismo tiempo que es imperceptible, al menos en tiem pos corrientes. Lo que de l es perceptible son consecuen cias muy lejanas: un Templo en Jerusaln o en otro lugar, sa cerdotes, candelabros, etc. Este imperceptible inm anente, creado por la sociedad, no existe en otras regiones del ser; y con este imperceptible inma nente aparece la idealidad. Idealidad significa que la significa cin no est unida rgidamente a un soporte, y que supera to dos sus soportes particulares sin poder prescindir nunca, cier tamente, de contar con algn soporte en particular. Todos po demos hablar utilizando diferentes medios o expresiones, que remiten a signos o a smbolos, de Dios, de la vida eterna, de la polis, del partido, de la mercanca, del capital y del inters:

stas son idealidades. No son fetiches. U na buena definicin de un fetichismo originario podra p artir de esta considera cin: un fetiche es un objeto que tiene necesariamente una significacin, y del cual esta significacin no puede ser sepa rada. Esto es vlido tanto para ciertas creencias primitivas como, en determinados aspectos, para nosotros mismos (dejo de lado el fetichismo como perversin sexual, que por lo dems corresponde perfectam ente a esta definicin: la sig nificacin ertica est rgidam ente unida a tal objeto, a un tipo tal de objeto, al objeto-fetiche). Estas significaciones poseen cada vez ms en la sociedad una validez de hecho, positiva. Son legtimas e incuestiona bles en toda sociedad de la que se trate. La cuestin de su legitimidad no se plantea, y el trm ino mismo de legitimi dad es anacrnico aplicado a la mayora de las sociedades tradicionales. Pero, a partir del mom ento en que surgen la interroga cin y la actividad filosfica y poltica, se crea otra dim en sin: la que se define por la idea, la exigencia e incluso la efectividad de una validez que ya no sea slo una validez de hecho, positiva, sino una validez de derecho : derecho no en el sentido jurdico, sino en el sentido filosfico. Validez de iure, y no simplemente de fado. No aceptamos una repre sentacin, o una idea, simplemente porque la recibimos, y no tenemos que aceptarla. Exigimos que se pueda dar cuenta y razn de ella, logon didonai (el nacimiento conjunto de esta idea con el control poltico pblico en el agora y el ecclesia es paten te) . Y lo mismo es vlido para nuestras instituciones. Entonces, en y por lo histrico-social es en y por donde emer ge y se crea esta exigencia de la validez de derecho. Una vez ms tenemos creacin ontolgica, creacin de una forma inaudita: as, tenemos la demostracin matemtica, la cuasi-demostracin fsica, el razonamiento filosfico, o la institucin poltica misma a partir del momento en que sta se plantea como debiendo ser validada siempre de manera reflexiva y deliberada por la colec tividad que ella instituye.

Pero, a partir de ese momento, surge tambin una cuestin que sostiene toda la historia de la filosofa, y que tambin ha sido tratada mal y maltratada por la filosofa misma. Si la vali dez de derecho, si la afirmacin de que una idea es verdadera, y si sta es verdadera tanto hoy como ayer, hace dos millones de aos o dentro de cuatro millones de aos, si esta validez surge en y por lo histrico-social y con la sinergia, la colabora cin de lo psquico, cmo es que, aquello que se presenta con esta pretensin de la validez de derecho, puede escapar al con dicionamiento psquico e histrico-social por medio del cual aparece cada vez, en la clausura del mundo en el que fue crea do? Dicho de otro modo, y sta es la cuestin que nos importa en prim er lugar (es por ello por lo que la filosofa tambin siempre debe ser antropolgica), cmo puede ser efectivo lo vlido, y lo efectivo ser vlido? Para destacar la importancia de esta manera de plantear la cuestin, recordemos por ejemplo que, en una filosofa tan gran de, tan importante, y que ha marcado tanto el desarrollo de la historia de la filosofa, como la filosofa kantiana, la efectividad y la validez, separadas por un abismo, no son pensables juntas. Kant se pregunta: cmo podemos tener, de tire, conocimien tos necesarios y verdaderos, y llegar a la construccin o suposi cin de un sujeto transcendental (tambin se lo podra llamar sujeto ideal), que posee, en efecto, por construccin, ciertos conocimientos a prior verdaderos, no triviales y necesarios? Pero qu nos aporta a nosotros el hecho de que un sujeto o una consciencia trascendentales pudieran tener ese saber ase gurado del que habla Kant? No soy un sujeto transcendental, soy un ser h u m a n o efectivo. D ecirm e q u e el sujeto transcendental se construye as, y por ello puede llegar a juicios sintticos a prior, no me interesa. Me interesara slo en la medida en que yo tambin soy un sujeto transcendental. Y aqu tenemos la oscilacin perpetua de Kant: por un lado, habla de lo q u e el su jeto es en la p tica tra n s c e n d e n ta l y, por otro lado, se refiere a nuestra experiencia, nuestro e sp ritu (G em t), nosotros hombres (wir M en sch en ).

Entonces, se trata de nuestro espritu o del espritu en la perspectiva transcendental? Esta oscilacin ha sido resuelta, pero en forma trgica, en la filosofa prctica de Kant, para la cual, finalmente, nunca puedo ser verdaderamente moral, ya que necesariamente siempre me mueven determinaciones emp ricas, es decir, efectivas. En este punto la filosofa qued estan cada desde Platn, precisamente porque no llega a afrontar esta cuestin, la nica verdadera a este respecto: cmo puede devenir la validez en efectividad y la efectividad en validez? No es posible responder a ello aqu; slo indico algunas observa ciones que permitan elucidar la cuestin. Si queremos hablar de la verdad, distinguindola de la sim ple correccin (aletheia opuesta a ortholes, Wahrheit opuesta a Richtigkeit), decimos: 2+2 = 4 es correcto; pero, si decimos que la filosofa de Aristteles o de Kant es verdadera o tiene que ver con la verdad, entonces tenemos que retomar y modifi car la significacin de este trmino. Tenemos que llamar ver dad no a una propiedad de los enunciados, o a un resultado cualquiera, sino al movimiento mismo que rompe la clausura establecida cada vez y que busca, en el esfuerzo de coherencia y del logon didonai, encontrarse con lo que es. Si damos este senti do a la verdad, tenemos que decir que es lo histrico-social, la antropologa en su verdadero sentido, el verdadero lugar de la verdad. Pues no slo es en y por lo histrico-social en y donde se crean el lenguaje, la significacin, la idealidad, la exigencia de la validez de derecho, sino que tambin nicamente en y por lo histrico-social podemos responder a esta exigencia en la medida de lo posible, y sobre todo: slo en y por lo histrico-social esta ruptu ra de la clausura y el movimiento que la manifiesta pueden ser. Sin esta idea de la verdad, estaramos simplemente desarticulados en'e los puntos de vista, que son verdaderos en el interior de y para cada sujeto de clausura, o sea entre un relativismo abso luto, y la idea de un sistema definitivo acabado, que sena la clausu ra de todas las clausuras. Tambin en y por lo histrico-social, en funcin de la segun da creacin de la que hablaba antes, aparecen la subjetividad

reflexiva y el sujeto poltico, en tanto se oponen a aquello que proviene de la humanidad anterior, esto es: a los individuos conformes, socialmente fabricados, tan respetables, dignos de estima y de amor como sea posible. Tambin, en y por lo histrico-social se crean un espacio y un tiempo polticos de reflexin, una gora sincrnica y diacrnica, que impide a cada subjetividad encerrarse en su pro pia clausura. Por ltimo, en la medida en que lo histrico-social es creacin continua y creacin densa, los resultados de la reflexin filosfica adquiridos cada vez pueden ser y son nue vamente cuestionados. Sin una creacin semejante, la filosofa, una vez creada, correra el riesgo de estereotiparse, o de transfor marse en un simple ordenamiento lgico del m undo social dado, dado de una vez por todas, como fue el caso, en efecto, de la filosofa en India, China, Bizancio en el Islam; o, en fin, correra el riesgo de quedar como una suspensin aportica, inmvil de las certezas instituidas en provecho de una mstica, como en la mayora de las corrientes budistas. Pero, seguramente, la reflexin tambin encuentra en la imaginacin radical de la psique singular su condicin positiva. Esta imaginacin es la que permite la creacin de lo nuevo, es decir, el surgimiento de formas, de figuras, de esquemas origi nales del pensamiento y de lo pensable. Y tambin es porque hay imaginacin radical, no solamente reproduccin o recom binacin de lo ya dado, imaginacin no estereotipada, no fija da, no limitada a las fonnas ya dadas y conocidas, por lo que el ser humano es capaz de recibir, de acoger, de aceptar la crea cin original de otro, sin lo cual sta sera delirio o pasatiempo individual. Esto es vlido para la filosofa, as como para el arte o para las ciencias. En los dos casos, el de la imaginacin que crea lo original y el de la imaginacin que es capaz de recogerlo, un nuevo tipo de individuo est implicado: la subjetividad reflexiva y delibe rante, crtica y lcidamente abierta a lo nuevo, que no rechaza las obras de la imaginacin propia o de los otros sino que es capaz de recibirlas crticamente, de aceptarlas o de rechazarlas.

Un individuo de tales caractersticas es, en s mismo, una creacin histrico social. Es a la vez el resultado y la condicin del cuestionamiento de las instituciones establecidas. Lo que nos conduce, para terminar, a la cuestin de la poltica. Entiendo por poltica la actividad colectiva, reflexiva y lci da que surge a partir del momento en que se plantea la cues tin de la validez de derecho de las instituciones. Nuestras le yes son justas? Nuestra Constitucin es justa? Es buena? Pero buena en relacin a qu? Justa en relacin a qu? Precisamen te, por medio de estas interrogaciones interminables, se consti tuye el objeto de la verdadera poltica, la que presupone, pues, el cuestionamiento de las instituciones existentes, aunque fue se para reconfirmalas en todo o en parte. Volvemos al mismo punto al decir que en la poltica concebida en estos trminos, el hombre cuestiona, y eventualmente altera, su modo de ser y su ser como hombre social. Lo histrico-social es, entonces, el lugar en el que surge la cuestin, acerca de la validez de dere cho de las instituciones, y por ende de los comportamientos. Este ltimo punto es muy importante, pues demuestra que la cuestin tica se crea en y por la historia, que no necesariamen te est dada con la historia, contrariamente a lo que se afirma, y que forma parte, en el sentido profundo, de la cuestin pol tica. En una sociedad tradicional, en una sociedad heternoma, los comportamientos mismos estn instituidos. Uno hace las cosas como se hacen, uno se casa con aquel o aquella con el que debe casarse; en determinadas circunstancias, hay que ha cer tal cosa. Hay ms de seiscientos mandamientos que el jo ven ju d o debe saber de memoria en el mom ento del Bar Mitzvah. Comportamientos instituidos, respuestas dadas; la pre gunta: qu debo hacer? no se plantea. Tampoco se plantea si uno es cristiano, y la idea de una tica cristiana es un absurdo. La tica cristiana no se hace ninguna pregunta, la respuesta a toda pregunta concebible est en el Evangelio, Cristo dice cla ram ente lo que hay que hacer: hay que abandonar al padre, a la madre, a la esposa y seguirlo. Si hay un problema en la tica

cristiana es que los cristianos nunca fueron capaces de hacer lo que el Evangelio dice que tienen que hacer; dicho en otros trminos, que el cristianismo nunca fue el cristianismo, salvo quiz durante un corto perodo inicial, que rpidam ente se transform en una Iglesia instituida, con la duplicidad institui da que corre a la par, y que entonces empez a plantearse la cuestin de la conciliacin de las prescripciones del Evangelio y de una vida efectiva sin relacin con stas. De ah, el indeleble aspecto de hipocresa en todas las prescripciones de la tica cristiana histrica. La pregunta qu debo hacer? pertenece, en s misma, al conjunto de las interrogaciones que surgen a partir del mo mento en que el cdigo de comportamientos se quiebra. Pero incluso si tomamos el tema desde un punto de vista simplemente tico, ante alguien que slo quiere hacerse la pre gunta: qu debo hacer? en un sentido muy estrecho, cmo olvidar durante un segundo que las condiciones y las normas ltimas del hacer estn fijadas cada vez por la institucin? En tonces, la pregunta: qu debo hacer? se vuelve casi insignifi cante, si deja afuera el qu debo hacer en cuanto a las condicio nes y a las normas del hacer, luego en cuanto a las institucio nes. En estos ltimos tiempos se habla mucho del otro. Hay toda una filosofa que pretende edificarse en la mirada del otro, mirada que le creara una exigencia al observado. Pero de qu otro? Estos filsofos piensan en los otros con los que ellos se ven, o bien en los otros en general. Pero el gran proble ma est planteado por esos otros reales cinco mil millones y medio que uno no ve pero que sabe fehacientemente que existen y que llevan, en su mayora, una existencia heternoma. Qu debo hacer? es una pregunta esencialmente poltica. Poltica es la actividad lcida y reflexiva que se interroga acer ca de las instituciones de la sociedad y, llegado el caso, aspira a transformarlas. Ello implica que no toma los mismos pedazos de madera para combinarlos de otra forma, sino que crea for mas institucionales nuevas, lo que tambin quiere decir: nue vas significaciones. Prueba de ello, son las dos creaciones de las

cuales nuestra tradicin proviene, la democracia griega, y en otra forma mucho ms vasta, pero tambin en algunos aspec tos, ms problemtica, el movimiento democrtico y revolucio nario moderno. Nuevas significaciones imaginarias emergen ah, a travs de las instituciones, que las encarnan y las animan. Por ejemplo, las primeras poleis democrticas, en las que los ciudadanos se consideraban como homoioi, semejantes, igua les incluso antes del trmino isoi realizan una ruptura comple ta con el mundo de los poemas homricos, donde el problema no era que Ulises fuera el homoios de Tersites. Los ciudadanos son iguales, existe la isonomia para todos. Por supuesto, estn las mujeres y los esclavos: no es un modelo. Pero all encontra mos los grmenes. En los tiempos modernos, estas significacio nes son retomadas y llevadas mucho ms lejos. Se habla de igual dad, de libertad, de fraternidad para todos. Ese para todos es una significacin social que surge en Occidente y que, politica mente, no es la de los griegos (dejo de lado a los estoicos, pol ticamente impertinentes). A partir de cundo? Se dice que la igualdad ya est en el Evangelio. Pero la igualdad del Evange lio, como la de Pablo, slo est all arriba, no est aqu abajo. En las iglesias cristianas, haba asientos confortables para los seores, sillas para los burgueses buenos de la parroquia y ban cos o nada para los simples fieles, quienes, por otra parte, son nuestros hermanos. stos, que no son griegos, ni judos, ni libres, ni esclavos, ni hombres, ni mujeres, sino hijos de Dios, perfectamente iguales para escuchar ese mismo discurso, estn sentados de manera diferente, o bien algunos estn sentados y otros estn de pie. La igualdad moderna no es la igualdad del cristianismo, es la crea cin de un nuevo movimiento histrico que puso en primer lugar la exigencia de una igualdad no en el cielo, sino aqu y ahora. Que en este movimiento, las ideas cristianas hayan sido reinterpretadas y tratadas nuevamente no es algo que sorpren da: recordemos que durante la Revolucin Francesa, se lleg a considerar a Jesucristo como el primer sans-culotte. Ahora vivimos en un mundo en el cual las significaciones imaginarias libertad, igualdad aun estn presentes, lo que

revela al mismo tiempo una enorme contradiccin. Si conside ramos las significaciones de la libertad y de la igualdad en su rigor y profundidad, vemos, primero, que ellas se implican una a la otra, lejos de excluirse como lo repite el discurso mistifica dor que circula desde hace ms de un siglo. Pero tambin, que estn lejos de ser realizadas, incluso en las sociedades llamadas democrticas. De hecho, estas sociedades tienen regmenes de oligarqua liberal. La filosofa poltica respetable de hoy se tapa los ojos ante la realidad, al mismo tiempo que, adems, es incapaz de producir una verdadera discusin filosfica de los fundamentos de ese sistema oligrquico; no he visto, en nin guna parte, una discusin digna de ese nombre, la metafsica de la representacin, por ejemplo, o de la de los partidos que son el verdadero lugar del poder en las sociedades modernas. Atrevmonos a hablar de la realidad y comprobemos que ha blar de igualdad poltica entre un barrendero de las calles de Francia y el Sr. Francis Bouygues es simplemente una broma. En Francia y la situacin es la misma en todos los pases de oligarqua liberal, el pueblo soberano est formado por alrededor de 37 millones de electores. Cmo ejerce su sobera na? Se lo llama cada cinco o siete aos, a designar entre 3.700 personas como mximo, a los que los representarn durante los cinco aos siguientes; o al presidente que los gobernar. La proporcin es de 1 sobre 10.000. Multipliquemos esa cifra por 10, para tener en cuenta a todos los capitalistas, managers y tecncratas del Estado, miembros de los aparatos de los parti dos, directivos de los medios masivos de comunicacin, etc.; llegamos, siendo generosos, a 37.000 personas sobre 37 millo nes. La oligarqua dominante est formada por un milsimo de la poblacin, porcentaje que hara palidecer de celos a la oli garqua romana. Estos regmenes de oligarqua liberal representan el com promiso alcanzado por nuestras sociedades entre el capitalis mo propiamente dicho y las luchas emancipadoras que intenta ron transformarlo o liberalizarlo; compromiso que garantiza, o no niega, no slo libertades, sino determinadas posibilidades para ciertos miembros de las categoras dominadas.

Pero se habla de igualdad y se habla tambin de derechos humanos. Los derechos de qu humanos? Hay alrededor de cinco mil millones y medio de seres humanos en la Tierra. Esta oligarqua liberal, ms una cierta comodidad material, existe slo en los pases de la OCDE, ms uno o dos pases o sea alrededor de setecientos millones de personas. Un octavo de la poblacin humana se beneficia con estos derechos humanos y con una cierta com odidad m aterial. La gran astucia del reaganismo y del tatcherismo fue com primir la miseria al 15 o 20% de la poblacin, sub-privilegiados que ya no pueden decir nada o podran, a lo sumo, rebelarse de m anera ineficaz; los otros, they never had it so good, como se dice en ingls, y en este momento tal vez estn com prando su segundo televisor de color. En cuanto a los siete octavos restantes de la poblacin mundial, son vctimas de la miseria (no evidente para todo el mundo, aqu tambin hay ricos y privilegiados), y viven, gene ralmente, bajo la tirana. Entonces, qu sucedi con los dere chos humanos, los derechos de igualdad y los derechos de fra ternidad? Tendramos que decir, como Burke deca a los revo lucionarios franceses, que no hay derechos humanos, sino de rechos de los ingleses, de los franceses, de los norteamerica nos, de los suizos, etc.? Es posible salir de esta situacin? Un cambio es posible si, y slo si, se produce un nuevo despertar, si una nueva fase de creatividad poltica densa de la hum anidad comienza, lo que implica, a su vez, la salida de la apata y de la privatizacin que caracterizan a las sociedades industrializadas contemporneas. De otro modo, el cambio histrico ciertam ente no cesar, cual quier idea de fin de la historia es am pliam ente absurda, pero el riesgo es que este cambio, en lugar de producir individuos ms libres en sociedades ms libres, haga aparecer un nuevo tipo de humano, al que podemos llamar provisoriamente el zappingntropo o el reflejntropo, tipo de ser enlazado, y suje tado a la ilusin de su individualidad y de su libertad mediante mecanismos que se hicieron independientes de todo control social, administrados por aparatos annimos cuya dominacin, de aqu en ms, est en marcha.

Lo que el pensamiento poltico puede hacer es plantear, en trminos claros, este dilema que hoy nos confronta. Evidente mente no puede resolverlo por s solo. Slo puede ser resuelto por la colectividad humana, saliendo de su letargo y desplegan do su actividad creadora.

Captulo VIII

La crisis del proceso identificatorio*

Los procesos propiamente psicoanalticos y psicosociolgicos de la cuestin de la identificacin ya han sido, si no agota dos, cmo podran serlo? ampliamente abordados por los intervinientes que me han precedido. Por lo tanto, me situar desde otro punto de vista, desde el punto de vista histricosocial, lo que no significa sociolgico en el sentido habitual. Contrariamente, a Andr Nicolai si es que en ten d bien, pienso que hay una crisis hecha y derecha de la sociedad con tempornea y que esta crisis produce la crisis del proceso iden tificatorio y, al mismo tiempo, es reproducida y agravada por ste. Me voy a situar, entonces, desde un punto de vista global planteando el proceso identificatorio en su especificidad sin gular para cada sociedad histricamente instituida, y la identifi cacin misma, son momentos de la totalidad social, y que, ni positivamente, ni negativamente, tienen sentido separados de esta totalidad. Para justificar este enunciado, un poco fuerte, tomar algunos ejemplos de los materiales ya tratados aqu. Es totalmente cierto que podemos elucidar, ms an expli car, la crisis de la indentificacin en la sociedad contempor nea en referencia al debilitamiento o a la dislocacin de lo que Jacqueline Palmade llama el apuntalamiento del proceso iden tificatorio en sus diversas entidades socialmente instituidas, como el hbitat, la familia, el lugar de trabajo, etc. Pero no podemos detenernos ah, como se puede ver, en virtud de una
* Intervencin en un coloquio organizado en mayo de 1989 por l'Association de recherche et d'intervention psychosociologique (ARIP), Malaise dans ridentification, cuyas actas fueron publicadas con el mismo ttulo en el nmero 55 de Connexions (1990/1).

consideracin muy simple. Tomemos el caso del hbitat. Co nocemos pueblos, grandes pueblos o pequeas tribus, que siem pre vivieron como nmades. El hbitat tiene un sentido total m ente diferente para ellos. Ciertam ente, la carpa que se desplaza en las estepas de Asia central es un lugar de referencia para el individuo o la familia; pero en una sociedad semejante, inmediatamente notamos que el caso est instituido en forma totalmente diferente, y la posibilidad de darle sentido al lugar en el que uno se halla depende de otros factores que no son su estabilidad. Lo mismo es vlido para los gitanos, o para per sonas que, en las sociedades que hemos conocido, son por ejem plo vendedores ambulantes, desde hace al menos tres mil aos, los marinos, etc. Lo mismo vale para el apuntalamiento familiar. Ciertamen te no soy yo, freudiando ferviente y psicoanalista, quien subes timara la importancia del medio y del lazo familiar, su papel capital, decisivo para la hominizacin del monstruito recin na cido. Una vez ms, no hay que olvidar que no tenemos que fijarnos en un tipo de familia semi-real, semi-idealizada, que pudiera haber existido en determinados estratos de la sociedad occidental durante, digamos, estos ltimos siglos, y concluir de ello en la necesidad de una crisis de identificacin por el hecho de que este tipo, hoy, est incuestionablemente en crisis. Sin hacer un excursus histrico, podemos recordar que los espar tanos, que no eran muy simpticos, eran individuos totalmente normales, funcionaban perfectamente, obtuvieron victorias durante siglos, etc. Pero el entorno familiar en Esparta es algo totalmente diferente de lo que nosotros consideramos como normal. La educacin de los hijos, aparte del perodo de amamantamiento, se lleva a cabo en forma directamente social y, como diran los intelectuales semi-analfabetos moder nos, totalitaria. En todo caso, es una educacin directa m ente social. En tercer lugar, todos estos fenmenos, por ejemplo la fragilizacin de la familia, la fragilizacin del hbitat como apun talamiento, etc., no aparecen como condiciones suficientes ni

necesarias de una crisis, ya que vemos esta misma crisis, y masi vamente, en individuos que provienen y que viven en medios en los que no hay crisis del hbitat ni tampoco, propiamente hablando, crisis de la familia. Si tomamos a las clases medias de la sociedad contempornea, no podemos hablar de crisis del hbitat como tal. Ciertamente existen otros fenmenos: la lo calidad ya no tiene la misma significacin que poda tener en otros tiempos, etc. Y sin embargo, all observamos individuos visi blemente desorientados durante la edad adulta, lo que remite se guramente a problemas mucho ms profundos durante el esta blecimiento de su identificacin e incluso de su identidad; sin que podamos recurrir a una problemtica relativa a estos apun talamientos. En suma, hablamos como lo hacemos porque, en nuestra cultura, el proceso identificatorio, la creacin de un s mis mo individual-social pasaba por lugares que ya no existen, o que estn en crisis; pero tambin porque, contrariamente a lo que suceda en el caso de los mongoles, de los espartanos, de los mercaderes fenicios, de los gitanos, de los viajantes, etc., no existe ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales o no emerge ninguna que pueda hacerse cargo de esta crisis de los apuntalamientos particulares. As, nos vemos conducidos, de otra manera, a la idea que ya tenemos; en todo caso, que yo tengo. Si la crisis alcanza un elemento tan central de la hominizacin social como lo es el proceso identificatorio, esto quiere decir a las claras, que dicha crisis es global. Desde hace mucho tiempo se habla de crisis de valores, esto debe ser as desde hace al menos cincuenta aos, a tal punto que se corre el riesgo de recordar la historia de Pedro y el lobo. Se ha hablado tanto de ello, durante tanto tiempo, que cuando esta crisis finalmente est aqu, reacciona mos como si estuviramos ante una simple broma. Pero pienso firmemente que'el lobo realmente est ah; coincido co n jean Maisonneuve cuando dice que el trmino valor es un trmi no vago, es lo menos que podemos decir. Es por ello que hablo de crisis de las significaciones imaginarias sociales (de aqu en

ms: las significaciones a secas), es decir de la crisis de las signi ficaciones que mantienen a esta sociedad, como a toda socie dad, unida, dejando a la vista cmo esta crisis se traduce en el nivel del proceso identificatorio. Toda sociedad crea su propio mundo, creando precisamen te las significaciones que le son especificas, ese magma de signi ficaciones como por ejemplo, el Dios hebraico y todo lo que implica y trae aparejado, todas las significaciones que se pue den agrupar bajo el trmino de polis griega, o las significacio nes que implican el surgimiento de la sociedad capitalista o, ms exactamente, del componente capitalista de la sociedad moderna. El papel de estas significaciones imaginarias sociales, su funcin usando este trmino sin ninguna connotacin funcionalista es triple. Son ellas las que estructuran las repre sentaciones del mundo en general, sin las cuales no puede ha ber ser humano. Estas estructuras son especficas cada vez: nues tro mundo no es el mundo griego antiguo, y los rboles que ve mos ms all de esas ventanas no protegen, cada uno, a una ninfa; simplemente es madera, sa es la construccin del mundo moder no. En segundo lugar, las significaciones imaginarias sociales de signan las finalidades de la accin, imponen lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, lo que es bueno hacer y lo que no lo es: hay que adorar a Dios, o bien hay que acumular las fuerzas pro ductivas, en tanto que ninguna ley natural o biolgica, ni siquiera fsica, dice que hay que adorar a Dios o acumular las fuerzas pro ductivas. Y en tercer trmino, aspecto sin duda ms difcil de deli mitar, establecen los tipos de afectos caractersticos de una socie dad. En este sentido, podemos ver claramente que hay un afecto creado por el cristianismo, que es la fe. Sabemos o creemos saber qu es la fe, ese sentimiento ms o menos indescriptible, relacin con un ser infinitamente superior al que se ama, que los ama, que puede castigarlos, todo esto sumergido en una humedad psquica extraa, etc. Esta fe sera absolutamente incomprensible para Aristteles, por ejemplo: qu puede querer decir la idea de que uno pueda amar o ser amado por los dioses de esa manera, estar posedo por esos afectos cuya expresin irrecu sab le

puede verse en el rostro de los verdaderos fieles en Beln una noche del 24 de diciembre? Ese afecto est instituido histricosocialmente, y podemos sealar con el dedo a su creador: Pa blo. Ya no est tan presente con la descristianizacitin de las sociedades modernas, pero, aunque parezca imposible, hay afec tos caractersticos de la sociedad capitalista. Sin entrar en una descripcin que correra el riesgo de ser literaria, sealo que Marx los describid muy bien, cuando hablaba de esta inquie tud perpetua, este cambio constante, esta sed de lo nuevo por lo nuevo y de lo ms por lo ms; es decir, un conjunto de afec tos instituidos socialmente. La instauracin de estas tres dimensiones representacio nes, finalidades, afectos se da, cada vez, conjuntamente con su concretizacin llevada a cabo por todo tipo de instituciones particulares, mediadoras y por supuesto, por el prim er gru po que rodea al individuo, la familia; luego por toda una serie de vecindarios topolgicamente incluidos unos en los otros o intersectados, como las otras familias, el clan o la tribu, la colectividad local, la colectividad de trabajo, la nacin, etc. Me diante todas estas formas, se instituye cada vez un tipo de indi viduo particular, es decir un tipo antropolgico especfico: el florentino del siglo XV no es el parisino del siglo XX, no en funcin de diferencias triviales, sino en funcin de todo lo que es, piensa, quiere, ama o detesta. Y al mismo tiempo, se estable ce un enjambre de roles sociales de los que cada uno es a la vez, paradjicamente, autosuficiente y complementario de los otros: esclavo/libre, hom bre/m ujer, etc. Pero entre las significaciones instituidas por cada sociedad, la ms importante es, sin duda, la que concierne a ella misma. Todas las sociedades que hemos conocido tuvieron una repre sentacin de s como algo (lo que, entre parntesis, demuestra claramente que se trata de significaciones imaginarias): somos el pueblo elegido; somos los griegos en oposicin a los brba ros; somos los hijos de los Padres fundadores; o los sbditos del rey de Inglaterra. Indisociablemente ligado a esta representa cin existe un pretenderse como sociedad y como esta

sociedad y un amarse como sociedad y como esta sociedad; es decir, una investidura tanto de la colectividad concreta como de las leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que es. Aqu hay, a nivel social, en la representacin (o en el discur so que la sociedad sostiene de s misma) un correspondiente externo, social, de una identificacin final de cada individuo que tambin siempre es una identificacin a un nosotros, nosotros, los otros, a una colectividad en derecho imperece dero; lo que, religin o no religin, sigue teniendo una fun cin fundamental, ya que es una defensa, y tal vez la principal defensa del individuo social, contra la Muerte, lo inaceptable de su mortalidad. Pero la colectividad no es, idealmente, eter na sino en la medida en que el sentido, las significaciones que ella instituye, son investidos como eternos por los miembros de la sociedad. Y creo que nuestro problema de la crisis de los procesos identificatorios hoy puede y debe ser abordado tam bin desde esta perspectiva: Dnde es el sentido vivido como eterno por los hombres y por las mujeres contemporneos? Mi respuesta, ya la habrn adivinado, es que ese sentido, so cialmente, no est en ninguna parte. Sentido que concierne a la autorepresentacin de la sociedad; sentido participable por los individuos; sentido que les permite acuar por su propia cuen ta un sentido del mundo, un sentido de la vida y, finalmente, un sentido de su muerte. Es intil recordar el papel ms que central que la religin, en la acepcin ms amplia del trmino, tuvo a este respecto en todas las sociedades occidentales mo dernas. Las oligarquas liberales ricas, satisfechas o insatisfechas volveremos sobre este punto se instituyeron precisamente rompiendo con el universo religioso, aunque a veces hayan con servado (Inglaterra) una religin oficial. Alejaron a las reli giones. Esto no fue realizado como un fin en s, sino porque las sociedades modernas se formaron tal como son y se instituye ron por medio del surgimiento y, hasta un cierto punto, la ins titucin efectiva en la sociedad, de dos significaciones centra les, ambas heterogneas, por no decir radicalmente opuestas a la religin cristiana que dominaba esta rea histrico-social, y

que tambin, en principio, son antinmicas entre s. Se trata, por una parte, de la significacin de la expansin ilimitada de un supuesto dominio pretendidam ente racional sobre todo, naturaleza tanto como seres humanos, que corresponde a la dimensin capitalista de las sociedades modernas. Por otra parte, se trata de la significacin de autonoma individual y so cial, de la libertad, de la bsqueda de formas de libertad colec tiva, que corresponden al proyecto democrtico, emancipador, revolucionario. Por qu llamarlas antinmicas? Porque la pri mera conduce a las fbricas Ford en Detroit alrededor de 1920, es decir a las microsociedades cdrradamente micro totalitarias, reguladas en todo incluida la vida privada fuera de la fbri ca por la direccin, y sta es una de las tendencias inmanen tes a la sociedad capitalista; y porque la segunda, la significa cin de la autonoma, conduce a la idea de una democracia participativa, la que, por lo dems, no podra encerrarse en la esfera estrechamente poltica y detenerse ante las puertas de las empresas. Esta antinomia entre las dos significaciones no impidi su contaminacin recproca y mltiple. Pero pienso y creo haberlo demostrado en otras oportunidades, en el plano econmico que si el capitalismo pudo funcionar y desarro llarse, no es a pesar, sino gradas al conflicto que exista en la sociedad, y concretamente gracias al hecho de que los obreros no se dejaban manejar; y, en general, al hecho de que como resultado de la evolucin histrica, de las revoluciones, etc., la sociedad deba instituirse tambin como una sociedad que re conociera un mnimo de libertades, de derechos humanos, de legalidad, etc. Habl de contaminacin recproca, pero tam bin hay que destacar las funcionalidades recprocas: recorde mos a Max Weber en cuanto a la importancia de un Estado legalista para el funcionamiento del capitalismo (previsibilidad de lo que puede suceder jurdicam ente, luego posibilidad de un clculo racional, etc.). A cada una de estas dos significaciones, podemos decir es quematizando muy a grosso modo, corresponde un tipo antro polgico de individuo diferente. A la significacin de la

expansin ilimitada del dominio racional, podemos hacer corresponder muchos tipos humanos, pero para fijar las ideas, pensemos en el empresario schumpeteriano. Este empresario, evidentemente, no puede existir solo; si cayese con un paraca das en el medio de los Tuareg, ya no sera un empresario schum peteriano. Para serlo, le hace falta una multitud de cosas, por ejemplo obreros y, a la vez, consumidores. Entonces, hay, nece sariamente, un tipo antropolgico complementario de este empresario, para que esta significacin pueda funcionar, y en este caso, en la lgica abstracta de la cosa, es el obrero discipli nado y, en ltima instancia, totalmente cosificado. A la otra significacin, la autonoma, le corresponde el indi viduo crtico, reflexivo, democrtico. Ahora bien, el legado que nos deja el siglo XX despus de las terribles aventuras que he mos vivido los que aqu somos mayores aventuras que, por lo dems, no pareciera que se vayan a term inar es que la signi ficacin de la autonom a (que no debemos confundir con el pseudo-individualismo) aparece como si atravesara una fase de eclipse o de ocultamiento prolongado, al mismo tiempo que el conflicto social y poltico prcticamente se desvanece. Siempre hablo de las sociedades occidentales ricas, en las que hay que buscar con lupa un verdadero conflicto poltico, ya sea en Fran cia o en Estados Unidos; tambin hay que buscar con lupa un verdadero conflicto social, ya que todos los conflictos que ob servamos son esencialmente conflictos corpora tivistas, sectoria les. Como ya lo he escrito, vivimos la sociedad de los lobbies y de los hobbies. Esta evolucin, en curso desde hace mucho tiempo, se hizo manifiesta a partir del perodo que comienza alrededor de 1980, es decir el perodo Tatcher-Reagan y el descubrimiento de las virtudes del mercado, de la empresa y de la ganancia por el Partido socialista francs. La nica significacin realmente presente y dom inante es la significacin capitalista, la expan sin indefinida del dominio, la que al mismo tiempo se halla y ah est el punto clave vaciada de todo el contenido que podra otorgarle su vitalidad en el pasado y que permita a los procesos de identificacin realizarse medianam ente bien.

Una parte esencial de esta significacin era tambin la mito loga del progreso, que daba un sentido tanto a la historia como a las aspiraciones referentes al futuro, otorgando tam bin un sentido a la sociedad tal como exista; mitologa que se supona como el mejor soporte de ese progreso. Sabemos que esa mitologa cae en ruina. Pues cul es hoy la traduccin subjetiva, para los individuos, de esta significacin y esta realidad que es la expansin aparentemente ilimitada del dominio? Para unos pocos, es por supuesto una cierta potencia, real o ilusoria, y su crecimiento. Pero para la aplastante mayora de la gente, no es ni puede ser ms que el crecimiento continuo del consumo, incluido las supuestas distracciones, que se transformaron en un fin en s mismo. En qu deviene enton ces el modelo identificatorio general, que la institucin pre senta a la sociedad, propone e impone a los individuos como individuos sociales? Es el del individuo que gana lo ms posi ble y disfruta lo ms posible; es tan simple y banal como eso. Esto se dice cada vez ms abiertamente, lo que no impide que sea cierto. Ganar, entonces; pero ganar, a pesar de la retri ca neo-liberal, se halla casi totalmente separado de toda fun cin social e incluso de toda legitimacin interna al sistema. Uno no gana por lo que vale, uno vale por lo que gana. (Ver Tapie, Trum p, Prince, Madonna, etc.) Nadie puede cuestio nar el talento de M adonna; es enorme, puesto que gana tan tos miles de dlares por aparecer dos horas. A esto corres ponde queda por hacer el anlisis la transformacin, cada vez ms avanzada del sistema en su dim ensin eco nmica, en casino financiero. Las sumas que se especulan diariam ente, slo en el mercado de cambio, ni siquiera en la bolsa de valores, corresponden al producto interno bru to de Francia, y las que se especulan, semanalmente, al pro ducto interno bruto de los Estados Unidos. El xito en este juego, incluso desde el punto de vista estrictam ente capita lista, no tiene ninguna funcin o legitimidad, las empresas mismas entran en el juego por medio de las combinaciones que ya conocemos (OPA, LBO, etc.). La conexin ms dbil

que pocha existir o pareca existir entre el trabajo o la actividad Herniada y el ingreso o la remuneracin, est rola. Un mate mtico genial, profesor en la facultad ganar entre 15.000 y 20.000 francos por mes, en el mejor de los casos; pero sus estu diantes, va al final del ( liarlo ano, si deciden abandonar las matemticas y dedicarse a la informtica para una gran em pre sa, comenzarn su carrera a los 24 aos ganando 40.000 50.000 francos. En este ejemplo vemos la ruina de la lgica interna del sistema: necesitajvenes que comiencen con estos ndices; pero en la misma medida necesita de aquellos que los formen, a quienes no paga; el sistema necesita, para vivir, de esa locura linda del que quiere ser matemtico, o ser el Sabio Cosinus. (El (ateherismo, que actualmente est destruyendo la investigacin en las universidades britnicas, no es ms que la consecuencia lgica extrema de esta m ina de la lgica del sistema.) Cmo puede continuar el sistema en estas condiciones? Con tina porque sigue gozando de modelos de identificacin pro ducidos en otros tiempos: el matemtico que acabo de mencio nar, el juez ntegro, el burcrata legalista, el obrero concien zudo, el padre responsable de sus hijos, el maestro que, sin nin guna razn, sigue interesndose en su profesin. Pero no hay nada en el sistema que justifique los valores que es los perso najes encarnan, que invisten y que se supone que persiguen en su actividad. Por qu el juez debera ser ntegro? Por que el maestro debera sudar la gota gorda con los nios, en lugar de dejar pasar el tiempo de su clase, salvo el da que tiene que venir el inspector? Por qu el obrero tiene que agotarse ajus tando la centsima quincuagsima tuerca, si puede hacer tram pas con el control de calidad? No hay nada, en las significacio nes capitalistas, desde el comienzo, y sobre lodo tal como estn en la actualidad, que pueda dar una respuesta a esta pregunta. Lo que plantea, una ve/'ms, finalmente, la cuestin de la posi bilidad de auto re produccin de un sistema semejante; pero ese no es nuestro tema. Cul es el lazo que esta evolucin mantiene con los procesos ms subjetivos? Es que lodo ese mundo del consumo continuo,

del casino, de la apariencia, ele., se filtra en las familias y alcanza al individuo ya en las primeras etapas de su socializa cin. La madre y el padre 110 son solamente el primer grupo; la madre y el padre son claramente la sociedad en persona y la historia en persona indinados en la runa del recin nacido; siquiera porque hablan, y eso no es grupal, es social. La len gua 110 es como se afirma estpidamente 1111 instrumento de comunicacin, ante todo es un instrumento de socializacin. En y por medio de la lengua se expresan, se dicen, se realizan, se transfieren las significaciones de la sociedad. Padre y madre transmiten lo que viven, transmiten lo que son, proveen al nio de polos identiicatorios simplemente siendo lo que son. Pode mos dejar de lado a los marginales y tomar, como se dice, a los buenos padres y madres de las clases medias. Qu les transmiten a sus hijos? Les transmiten: tengan lo ms que pue dan, disfruten lo ms posible, el resto es secundario o inexis tente. He aqu una observacin emprica a este respecto. Cuan do yo era chico, y tambin cuando educaba a mi primer hijo, se festejaban los cumpleaos dando regalos, y los am igitos ve nan cada uno trayendo un regalo para el nio de la fiesta. Hoy en da esto es inconcebible. El nio que festeja su cumpleaos es decir sus padres repartir regalos, menores sin duda, pero regalos al fin, a los otros nios, porque es intolerable que esos seres acepten esta increble frustracin que consiste en 110 tener regalos sino en el momento de su cumpleaos; cada vez que se reparte un regalo en alguna parte, ellos tambin tienen que tener uno, aunque sea menor. Esto implica, en cuanto a la relacin del nio con la frustracin, con la posibilidad de pos tergacin del placer, y su consecuencia: la. anulacin misma, el devenir-insignificante del regalo y del placer, 110 necesita ser destacado. El nio entra en un mundo ftil, en seguida es sumergido en una cantidad increble dejuguetes y de objetos (no hablo ni de las reas marginales, ni de los hijos de los millonarios, hablo del 70% de la poblacin), y ah adentro se aburre como 1111 hongo, a menos que los abandone todo el tiempo para ir a

mirar televisin, cambiando una trivialidad por otra. El mundo contemporneo todo, ya est, in nuce, en esta situacin. Qu es todo eso si abandonamos la simple descripcin? Es una vez ms, por supuesto, una fuga desesperada ante la muerte y la mortalidad, de la que sabemos por otra parte que estn exiladas de la vida contempornea. Se ignora la muerte, no hay duelo, ni pblico ni ritual. Esto tambin es lo que pretende disfrazar esa acumulacin de objetos, esa distraccin universal, las que por lo dems, como sabemos en el caso de la neurosis, y aqu tambin, no hacen ms que representar a la muerte misma, destilada en gotas, transformada en simple moneda de la vida corriente. Muerte de la distraccin, muerte para mirar una pan talla en la que suceden cosas que uno no vive y que nunca po dra vivir. El carcter de la poca, tanto del nivel de vida cotidiano como el de la cultura, no es el individualismo sino su opues to, el conformismo generalizado y el collage. Conformismo que es posible slo con la condicin de que no haya ncleo de iden tidad importante y slido. A su vez, este conformismo, como proceso social bien anclado, opera de manera tal que un n cleo de identificacin semejante ya no pueda constituirse. Como deca uno de los arquitectos ms destacados de la arquitectura contempornea en New York, en ocasin de un coloquio en 1986: Gracias al postmodernismo, nosotros, los arquitectos fi nalmente nos deshicimos de la tirana del estilo. En otras pala bras, se deshicieron de la tirana de tener que ser ellos mismos. Ahora pueden hacer cualquier cosa, poner una torre gtica al lado de una columna jnica, todo en una pagoda tailandesa; ya no estn tiranizados por el estilo, son verdaderas individualida des individualistas: la individualidad consiste, de aqu en ms, en robar a diestra y siniestra diversos elementos para produ cir algo. Lo mismo es vlido, ms concretamente, para el indi viduo de todos los das: vive haciendo collages, su individuali dad es un patchwork de collages. No puede no haber crisis del proceso identificatorio, ya que no hay una auto-representacin de la sociedad como morada de sentido y de valor, y como inserta en una historia pasada y

futura, dotada ella misma de sentido, no por ella misma sino por la sociedad que constantemente la re-vive y la re-crea de esta manera. stos son los pilares de una identificacin ltima, de un Nosotros fuertemente investido, y este Nosotros es el que se disloca hoy, con la posicin, por cada individuo, de la sociedad como simple apremio que le es impuesto ilusin monstruosa pero tan vivida que se transforma en un hecho ma terial, tangible, en el ndice de un proceso de des^ocializacin, y a la cual dirige, simultnea y contradictoriamente, demandas inin terrumpidas de asistencia; tambin la ilusin de la historia como, en el mejor de los casos, paisaje turstico que se puede visitar durante las vacaciones.

Debate, preguntas, respuestas

Acerca de a renovacin actual de la religin, el integrismo religioso contemporneo, etc. Hay que ir ms all de la idea de Durkheim sobre la religin como nico polo posible de una identificacin colectiva. Por eso es que hablo de imaginario social y de significaciones ima ginarias, lo que abarca tanto las sociedades estrictamente reli giosas como los casos limites. Asi, por ejemplo, tenemos el rol de la religin en la ciudad democrtica griega, que no es cierta m ente el de la religin en los regmenes de despotismo orien tal; la religin, en la ciudad, al estar en todas partes se mantie ne a distancia de la poltica. A uno nunca se le hubiera ocurri do preguntarle a un sacerdote qu ley habra que adoptar. Lo mismo es vlido para la sociedad moderna, que pone distancia a la religin, y no por ello se hunde; y est en crisis pero no porque alej a la religin sino porque no es capaz de generar otra forma de mantenerse unida. En cuanto al retorno de lo religioso, no creo en eso, al menos en nuestras sociedades. La reaccin integrista del Islam, la persistencia de lo religioso en India, etc. son fenmenos de otro orden: se trata de sociedades que nunca salieron de la lieteronomia religiosa. Pienso que, en nuestras sociedades, el retorno de la religin no puede tener

ms que un carcter marginal, y que est artificialmente inlado por los intelectuales, por los periodistas y por los polticos que tienen muy pocas ideas, pocos temas a tratar, y que recu rren a viejos fantasmas para poder decir algo. Acerca de la posibilidad del surgimiento de nuevas formas de instituciones. Los movimientos de los aos '(SO , lano en Kuropa romo en los Estados U nidos, fu ero n , en el plano de la realidad, la ltim a manifestacin colectiva importante de la tentativa de instaurar algo nuevo. Estos movimientos fracasaron en cuanto a su aspiracin central; pero al mismo tiempo dejaron resulta dos importantes, tanto sobre la situacin de los jvenes como de los negros y de las mujeres, resultados que no podemos menospreciar, ni subestimar, ni rechazar. Desde ese entonces, observamos una evolucin cuya cual traduccin perfecta en contramos en la situacin ideolgica espantosa de hoy. Se paga a profesores de economa en todas las universidades para que cuenten burradas que fueron refutadas mil y una veces; no por Marx y por los marxistas, sino por los mismos economistas neo clsicos durante los aos 30, por Srafia, por Keynes, por Joan Robinson, por Chamberlin, por Schakle, etc. Y hay periodistas que escriben best-scllers acumulando las chatas falsedades en defensa de un mercado, que en realidad no existe. K 1 mer cado que existe 110 tiene nada en eonun con el que se descri be en los manuales; es esencialmente oligoplico y est fuerte mente regulado por el Estado, incluso en Inglaterra y en los Estados Unidos. No se puede tener 1111 presupuesto por donde transita el 50% del producto bruto interno sin que ese presu puesto tenga una influencia importante en el mercado. Esta alien acin ideolgica es en s misma un signo importante de la crisis. No hay discurso subversivo o revolucionario nuevo, pero tampoco hay 1111 discurso conservador. El discurso conservador, es la sonrisa de Ronald Reagan y sus torpezas. Acerca de la relacin entre el proyecto capitalista, el proyec to de autonoma y la idea de empresa.

Los que han llevado ms lejos el proyecto de una expansin ilimitada de un pseudo-dominio pseudo-racional, son los co munistas y el totalitarismo en general. No se puede entender nada del totalitarismo si no se ve en l la forma delirante, extre ma, de ese proyecto de dominio total que ciertamente fracas en los hechos, pero del cual nada garantizaba que lema que fracasar. Es tal vez lo que tambin pensaba Orwell, ya que al final de 198'1 observamos el mayor triunfo posible del sistema totalitario, no por la violencia, sino por el hecho de que Winston Smith llora porque ama al Gran Hermano; lo ha interiori zado totalmente. Resulta que Ilitler fue vencido, resulta que el comunismo se hunde solo, pero quin dir que era fatal? Es incuestionable, como he dicho, que hubo mltiples contami naciones, y es cierto que el movimiento obrero en general, y muy particularmente el marxismo, y Marx mismo, desde el co mienzo, respiraron esta atmsfera: el aumento de las fuerzas productivas como criterio universal, la produccin como el lu gar central de toda la vida social, la idea de un progreso indefi nido, etc. todo eso constituye la contaminacin del proyecto de autonoma realizada por el proyecto capitalista. El proyecto de autonoma, en su esencia, es totalmente incompatible con la idea de dominio; el proyecto de autonoma es literalmente tam bin un proyecto de autolimitacin y lo vemos actualmente de la manera ms concreta: si no detenemos la carrera por el do minio, pronto ya no existiremos. En cuanto a la empresa, que debera ser objeto de discusin especfica, imposible de llevar a cabo ahora, no vemos cmo podra haber, en la empresa, un tipo de poder, de estructura, de jerarqua y de organizacin cuya validez rechazramos para el conjunto de la sociedad. Acerca ele lu muerte, y su relacin con la cuestin tica. Vara toda sociedad, este abismo infranqueable que constitu ye la consciencia de nuestra mortalidad siempre ha sido ms o menos cubierta, de una forma u otra, sin haberlo sido nunca del todo. Esto es lo propio de la religin: es una formacin de compromiso, en el sentido amplio del trmino, de la que deli res

van todas las otras formaciones de compromiso. La religin siempre dijo: ustedes van a morir, pero esta muerte no es una verdadera muerte. Esto puede adoptar multitud de formas: el retorno del ancestro en el nio, el culto de los ancestros, la inmortalidad del alma, etc. Asi', y el ejemplo ms impactante de ello es el monotesmo, en especial el cristianismo y el Islam, la muerte llega a tomar un valor positivo. La Misa cristiana de los muertos es fantsticamente sorprendente a este respecto: a la vez lamento y glorificacin. Lamentablemente, somos morta les, no somos ms que polvo; pero, gracias a Dios, somos in mortales y vamos a entrar en su seno. En otros casos, el encu brim iento tiene otro carcter; el budismo por ejemplo. No hablemos de los griegos, para quienes, los nicos que yo sepa, la vida despus de la muerte era peor que la vida en la tierra, como queda claro en La Odisea: las connotaciones eventual mente positivas de la inmortalidad del alma no aparecen sino con la decadencia, el siglo IV y Platn. Las sociedades moder nas, que destruyen el edificio de las significaciones religiosas, se presentan, en su perodo ms reciente, como incapaces de reemplazarlas. Hablo de una tica que tenga una efectividad social, no de filsofos que pueden construir una tica por su cuenta. Y cuan do volvemos, observando en ese aspecto a la cuestin de la muerte en una sociedad dada, nos damos cuenta de que son las descripciones de los telogos las que realmente se aplican, es Pascal al que hay que convocar: el individuo m oderno vive en una carrera perdida por olvidar al mismo tiempo que va a mo rir y que todo lo que hace no tiene, estrictamente hablando, el menor sentido. As, corre, hace jogging, compra en los super mercados, hace zapping, etc., se distrae. No hablamos, una vez ms, de los marginales, sino del individuo medio tpico. Es sta la nica solucin posible despus de la disolucin de la religin? No lo creo, creo que hay otros fines que la sociedad puede hacer surgir reconociendo nuestra propia mortalidad, otra forma de ver el mundo y la mortalidad humana, la obliga cin con respecto a las generaciones futuras que es lo que

tenemos pendiente de nuestras deudas con respecto a las gene raciones pasadas, ya que ninguno de nosotros es lo que es sino en funcin de esos cientos de miles de aos de trabajo y de esfuerzo humano. Tal surgimiento es posible, pero exige que la evolucin histrica tome otro giro y que la sociedad deje de donnirse sobre un inmenso amontonamiento de objetos de con sumo de todo tipo. Acerca del proceso de identificacin desde el punto de vista psicoanaltico. No quise tratar la vertiente psicoanalftica, como dije al co mienzo, pensando que ya haba sido suficientemente aborda do, y tampoco quise tocar ms de cerca la correlacin exacta entre el punto de vista psicoanaltico y el punto de vista histri co-social. Pero aquello de lo que he hablado no involucra sola mente identificaciones tardas. Algo de la forma de ser de los primeros adultos que el nio conoce, que adems no son cual quiera, se filtra en la estructuracin psquica e incluso psicocorporal del nio. Sin ninguna duda, tendramos que retomar la cuestin del proceso de las identificaciones, a las que se lla ma primarias en psicoanlisis, no hablando simplemente de una madre en general tal como era y tal como ser en Polinesia, en Francia o en Florencia. Siempre es la madre, tiene senos, produce leche y cuidados, es a la vez un objeto bueno, y un objeto malo, etc. Pero, desde el comienzo, la madre no es y no puede ser simplemente esta madre genrica, es tambin la madre de esta sociedad, lo que trae aparejado una infinidad de cosas. Ciertamente, esto merecera una inmensa discusin: de hecho, es la famosa discusin sobre la atemporalidad, o la trans-historicidad del inconsciente, y sobre su significacin precisa. Acerca de los valores tradicionales y el surgimien to posible de nuevos valores. No concibo una nueva creacin histrica que pueda oponer se de manera eficaz y lcida a este bazar deforme en el que

vivimos, si sta no instaura una nueva y fecunda relacin con la tradicin. Ser revolucionario no significa declarar de entrada, como lo hacia Sieys, que todo el pasado es un absurdo gti co. En primer lugar, lo gtico no era absurdo, y sobre todo hay que instaurar otra relacin con la tradicin. Esto no signifi ca restauracin de los valores tradicionales colmo tales o por que son tradicionales, sino una actitud critica que puede reco nocer valores que se han ido perdiend&Jo veo, por ejemplo, cmo se puede evitar re-validar la idea de responsabilidad, o, me atrevera a decir, el valor de una lectura muy atenta de un texto, que estn desapareciendo. Acerca ele las posibilidades de accin de un sujeto hoy. En la situacin presente, un sujeto que pueda entrar en el tipo de debate que estamos teniendo, posee el enorme privile gio de poder inspeccionar una multitud extraordinaria de po sibles que ya estn aqu, y que, en la medida de sus fuerzas, podr elegir, decidir, ser as en lugar que de otra manera; cosa mucho ms difcil, pero no imposible para el ciudadano sim plemente metido en el pastiche de la sociedad de consumo.

Captulo IX

Freud, la sociedad, la historia*

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1. La teora psicoanalftica se halla lo suficientemente inserta en el medio intelectual de nuestra e'poca como para que poda mos dispensarnos de ofrecer un resumen de ella, que, de todos modos, seria irrisoriamente inadecuado. Nos limitaremos pues a esbozar aqu los grandes lincamientos de una discusin sobre los aportes ciertos o posibles de la elucidacin psicoanalftica a un pensamiento de lo poltico o de la poltica (sobre esta dis tincin, vase Castoriadis, 1988), al mismo tiempo que los dfi cits que se le podran im putar o aporas que ella hace surgir. La discusin estar centrada en la obra de Freud. Se sealarn al gunas indicaciones breves en la bibliografa sobre las direccio nes tomadas para la discusin post-freudiana de inspiracin psicoanalftica de estos temas. El inters del psicoanlisis desde el punto de vista del pensa miento poltico reside, evidentemente, en su aporte posible a una antropologa filosfica y poltica. Esta evidencia debe ser destacada en una poca en la que, aparentemente, y de manera contraria a lo que suceda con la gran filosofa poltica del pasa do, se le concede muy poco inters a los presupuestos antropo lgicos de la poltica, as como, en general, de toda sociologa y de toda historia, que no se reduzcan a lo descriptivo. A este respecto es im portante distinguir en la obra de Freud dos categoras de escritos. Los escritos propiamente psicoanalticos, relacionados con la psique como tal, contienen una in mensidad de aportes a los que se puede calificar de definitivos: el descubrimiento del inconsciente dinmico y de la represin,
* Texto redactado para el Diccionario de filosofa poltica en curso de publicacin por la editorial P.U.F.

la interpretacin de los sueos, la teora de las pulsiones y de las neurosis, la concepcin del narcisismo o la de la agresivi dad, p o r no m encionar ms que los principales. El trabajo de elucidacin de la psique humana, por cierto indefinidamente abierto, sin ninguna duda podr retomar estas nociones, modi ficarlas o ir ms lejos, pero a nuestro entender, estar obligado a partir de ellas. No sucede lo mismo tratndose de la segunda categora de escritos de Freud, los que tratan sobre la sociedad: Ttem y Tab (1913a), El inters por el psicoanlisis (1913>), Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte (1915b), Psicologa de las masas y anlisis del Yo (1921), El Porvenir de una ilusin (1927), El Malestar en la cultura (1930), Por qu la guerra? (1933 b), Moiss y la religin monotesta (1939), as como tambin el captulo XXXV de las Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis (1933a), adems de varios textos de m enor importancia y alusiones a las cuestiones sociales y polticas diseminados en varios textos de sus otras obras. La situacin aqu es menos clara, lo que no es sorprendente, ya que para Freud mismo, se trataba de incursiones en mbitos relativamente alejados de su campo de preocupacin princi pal. Es difcil hablar, con respecto a estos textos, de aportes definitivos: eso no impide que stos sean extremadamente ri cos en ideas y en incitaciones a pensar. La siguiente exposicin estar organizada en torno a cuatro temas principales, que conciernen al posible aporte del psicoa nlisis a las cuestiones: de los orgenes de la sociedad, o sea, de hecho, del pro ceso de hominizacin de la especie; de la estructura y del contenido de las instituciones socia les y polticas, y, en especial, del poder y de la dominacin, de la desigualdad instituida de los sexos, del trabajo y del saber y, por ltimo, de la religin; de la historicidad de las instituciones, en su estructura y en su contenido; por ltimo, de la poltica como tal, a saber, del contenido de una transform acin deseable de las instituciones, del

sentido de eso deseable, de las posibilidades y de los lmites de una transformacin semejante. 2. La cuestin de los orgenes de la sociedad, es decir, de hecho, de la hominizacin de la especie humana, contiene en verdad dos interrogaciones distintas: saber en qu consiste la diferencia anim alidad/hum anidad, y cmo esta diferencia se produjo. Es im portante destacar que Freud toma como da tos las diferencias evidentes lenguaje, tcnica... sin ignorar que su surgimiento plantea inconvenientes, y se ocupa esen cialmente del nacimiento de las instituciones en el sentido es tricto, resumindolas en dos: la prohibicin del incesto y la pro hibicin del asesinato intra-clnico. La existencia de estas pro hibiciones en los humanos, su ausencia en las especies anima les ms cercanas al hombre, es para l la cuestin central, y la respuesta est, en prim er lugar, en buscar el acontecimiento que los ha provocado. Este acontecimiento est reconstitui do en lo que Freud mismo llama el mito cientfico, expuesto por prim era vez en Ttem y Tab, texto del que debemos re cordar los grandes lincamientos. Apoyndose en hiptesis for muladas prim ero p o r Darwin (1871), luego por Robertson Smith (1894) y por Atkinson (1903), Freud retoma la idea de una horda primitiva en la que los homnidos viviran bajo la dominacin de un macho poderoso que poseera a todas las hembras y expulsara (o castrara, o matara) a los muchachos una vez llegados a la madurez. Los hermanos excluidos un da (tal vez en funcin tambin de una invencin tcnica) llegaran a formar una coalicin fuertemente teida de homo sexualidad y mataran al padre. Una vez llevado a cabo el asesi nato procederan a la ingestin canibalstica del cuerpo del pa dre asesinado, incorporacin imaginaria de su potencia, luego de un sermn por medio del cual los hermanos renunciaran a la posesin de las hembras del clan, as como al asesinato intraclnico (tal vez despus de largos perodos de lucha entre los hermanos). Pero los hermanos odiaban al padre desptico y tam bin le haban temido, lo haban venerado y amado. Entonces

erigieron en su lugar a un animal (o menos frecuentemente 1111 objeto) como ttem de su clan, cuyo asesinato y consumo esta ban prohibidos, salvo en las fiestas peridicas en las cuales el animal era matado y ritualmentc consumido, en conmemora cin del asesinato fundador. Este sera el origen de la prohibi cin del incesto y del asesinato intra-cknico o intra-tribal, y de las primeras instituciones religiosas (totemismo, tab), ga rantes de all en ms de 1111 orden social ya humano. Las huellas mnmicas tanto de la situacin originaria como del asesinato del padre, transmitidas a lo largo de las generaciones (Freud insiste (M i el carcter lilogentieo, es decir simplemente genti co, de esta transmisin, pero esta hiptesis es intil), constitui ran el fundamento tanto del horror al incesto como de la am bivalencia con respecto a la figura paterna. No es tan til discutir o refutar este mito cientfico en el terreno de los saberes positivos. La hiptesis de un totemismo primitivo universal ha sido abandonada o, en todo caso, Inerte mente cuestionada por la etnologa contem pornea (LviStrauss, 1962). La otologa de los primates halla una horda primitiva (adulto dominante polgamo con expulsin de los machos jvenes) en los gojilas, pero no en los chimpancs que estn filogenlicamene ms cerca de los homnidos y que viven en la pamnixia. Por el contrario, es importante destacar que estos saberes 110 ofrecen ninguna respuesta a la pregunta que se planteaba con toda razn: el origen de las dos prohibiciones mayores. En rigor, se podra dar una respuesta nco-darwiniana a la pregunta acerca del origen de la prohibicin del asesinato intra-tribal: entre los grupos de noto-homnidos slo habran sobrevivido aquellos que, de ma forma u otra, habran llegado a la invencin de la prohibicin del asesinato, los otros al cabo de un tiempo se habran eliminado entre s. Una vez ms esta respuesta deja sin resolver la cuestin de la agresividad intraespccfica no inhibida, ausente eii las especies animales y carac terstica de los humanos, cuya discusin 110 puede sino remitir a factores propiamente psquicos. Vero 110 es posible invocar ninguna respuesta neo-darwiniana que d cuenta de la

prohibicin y del horror al incesto. La afirmacin de que, sin semejante prohibicin, no habra habido sociedad humana, es correcta pero tautolgica e implcitamente ideolgica. Las principales objeciones al mito cientfico de Ttem y Tab al que Freud es fiel hasta el final vienen del hecho que, como todos los mitos acerca del origen, presupone impl citamente aquello de lo cual quiere explicar el nacimiento: aqu los hechos de la altcridad imborrable entre el psiquismo huma no y el psiquismo animal y de la institucin. La coalicin de los hermanos con fines no biolgicos ya es una suerte de institu cin y, (m i lodo caso, presupone es la otra institucin que es el lenguaje (aunque se deje de lado la nueva invencin tcni ca), La ambivalencia de los hermanos con respecto al padre asesinado es un rasgo psquico esencialmente humano; la hominizacin se presupone entonces en lo que debe explicar su advenimiento. Adems y sobre todo, la preocupacin, cier tamente justificada, de dar cuenta de las prohibiciones que pre supone cualquier sociedad, deja totalmente en la penum bra al inmenso componente positivo de todo conjunto de institu ciones y de las significaciones que estas vehiculizan. Esto se ve cuando Freud se ve obligado a considerar implcitamente al lenguaje o a la tcnica (el trabajo) como datos o evidencias, como si estuviera en la imposibilidad de reducir la inmensa variedad y complejidad de edificios sociales al juego repetitivo de pulsiones siempre idnticas por definicin y a los avalares de un complejo de Eclipo que debera dar cuenta a la vez de las creencias primitivas, del politesmo, del monotesmo o del budismo. Esto no impide a las ideas de Freud aportar una gran clari dad en cuanto a las tendencias de la psique que constituyen el apuntalamiento de la socializacin. Lo principal a este respec to pertenece sin duda a la introyeccin de las imagos pare nia les (aunque Freud 110 insiste ms,que en el papel de la imago paterna), la identificacin (lograda o fallida, poco importa) a sta y la constitucin en el inconsciente del ser humano singu lar de una instancia, Supery e /o Ideal del yo, que prohbe y

exhorta. En este sentido, el mito cientfico de Ttem y Tab adquiere la significacin que habra podido (y debido) ser la propia desde el comienzo: no el de una explicacin de la gnesis de la sociedad a partir de un acontecimiento, sino el sentido de una elucidacin de los procesos psquicos que con dicionan la interiorizacin que hace el ser humano singular, en su situacin infantil, de las instituciones y de las significacio nes sociales. Fundamental en este aspecto, si es generalizado y re-elaborado, es el anlisis de la identificacin a los lderes ex puesto en Psicologa de as masas y anlisis del Yo (1921). Tambin hay que destacar que, a otro nivel, Freud aporta implcitamente uno de los elementos que permiten describir la alteridad radical entre hum anidad y animalidad a nivel del psiquismo. El texto sobre Pulsiones y destinos de pulsin (1915a), aunque no fue trabajado por Freud en esta direccin, permite, en efecto, plantear esta alteridad como determinada por la labilidad de los representantes psquicos de las pulsiones en los humanos, en oposicin a la rigidez de esta ligazn en el psiquismo animal para el que cada pulsin (instinct) posee su o sus representantes cannicos y biolgicamente funcionales. Este rpido recorrido estara incompleto si no se indicara que, en los textos de finales de los aos veinte (El Porvenir..., El Malestar...), Freud da respuestas diferentes a las de Ttem y Tab (aunque compatibles con stas) a la cuestin de la hominizacin (o de la gnesis de la sociedad). En El Porvenir... el principal factor es la accin civilizadora de las minoras que imponen las prohibiciones y las instituciones a masas humanas que siempre estn dominadas por sus pulsiones y siempre es tn en guerra larvada contra la civilizacin. Guerra justificada a los ojos de Freud (cuyas puntuaciones en este texto, a veces, son francamente anarquistas) por el precio excesivo que las masas pagan por pertenecer a la sociedad civilizada en trmi nos de privaciones reales y de frustraciones pulsionales. Al mis mo tiempo, especialmente en El Malestar..., estas pulsiones ya no son solamente sexuales (o libidinales) sino tambin, y so bretodo, agresivas, dirigidas hacia la destruccin del otro tanto

como del propio sujeto. Hallamos all, evidentemente, el eco de la gran revisin que Freud hace sufrir a su teora de las pul siones, y del aparato psquico, desde Ms all del principio de placer (1920), al reemplazar las oposiciones placer/realidad o pulsiones libidinales/pulsiones de autoconservacin por la dua lidad Eros/Thanatos, los adversarios inmortales, erigidos en fuerzas csmicas cuya lucha domina y forma la historia de la civilizacin y de la humanidad. 3. Queda claro que la distincin entre la cuestin del ori gen de la sociedad como tal y la del origen de las grandes instituciones particulares ms o menos transhistricas no co rresponde a nada real. Tambin est claro que sera exorbitan te pedir al psicoanlisis una explicacin de la estructura y del contenido de estas instituciones. Si bien Freud pens en un momento, al comienzo de su carrera, que su mtodo permiti ra elucidar el nacimiento del lenguaje, rpidamente tuvo que abandonar esta ilusin, limitndose a sostener hasta el final la teora inverosmil de K. Abel sobre la universalidad de las signi ficaciones contradictorias de las palabras primitivas (la cual, es cierto, encuentra un eco en los rasgos del funciona miento inconsciente, pero no podra ser aplicada al lenguaje social diurno). No ms que las otras instituciones, el psicoanli sis no podra producir el lenguaje, al que debe presuponer. Tampoco es posible remitir el trabajo al principio de realidad y al reconocimiento de la necesidad de diferir la satisfaccin de las pulsiones (o de las necesidades); en cuanto a su historia (y a la historia de la tcnica), varias formulaciones de Freud demues tran que comparte, con todo el Occidente de su poca, el pos tulado implcito e ilusorio de una progresividad inmanente a las actividades humanas. Lo mismo es vlido en lo concernien te al saber. Freud invoca una pulsin de saber ( Wisstrieb) , arrai gada en la curiosidad sexual infantil (trabajada por las pregun tas: de dnde vienen los nios? de dnde viene la diferencia de los sexos?) ligada a una pulsin de dominio. Pero, si bien el descubrim iento y la elucidacin de las teoras sexuales

infantiles os uno de los grandes aportes fiel psicoanlisis, no hay nada que permita aclarar el origen y la especificidad de estas extraas pulsiones, visiblemente sin soporte ni funcin biolgicas o somticas, y menos an su historia. Por ltimo, el pasaje de la democracia primitiva de los hermanos (lcin y Tab) a sociedades divididas ele manera asimtrica y antagni ca, en otros trminos el nacimiento y la persistencia ele la domi nacin, permanecen en Freud tan enigmticos como en los de ms autores que han tratado la cuestin. Mucho ms ricos, pero tambin discutibles, son los aportes de la concepcin freudiana a la cuestin de la diferencia y de la desigualdad instituida de los gneros (sexos), o sea de la orga nizacin patriarcal comprobada prcticamente en todas las so ciedades conocidas. El sexo anatmico puede dar cuenta de la diferencia instituida de los gneros, pero 110 de la dominacin de uno sobre el otro (aun cuando sta a veces sea, en ciertos aspectos y en parte, slo aparente). La institucin de la socie dad debe asegurar relaciones reguladas (hasta qu punto es otra cuestin) de reproduccin sexuada, e instaurar hombre y mujer como polaridades indivisibles y fuertemente asimtricas. Pero pasar de la necesidad de esta asimetra a una necesidad de dominacin de un gnero por el otro es un sofisma anlogo al que pretende pasar de la necesidad de una diferenciacin y articulacin internas de la sociedad a la supuesta necesidad de una divisin antagnica y asimtrica. Freud insiste, con tocia razn, en la bisexualiclacl psquica de los humanos y admite, tardamente, la relatividad de las nociones de actividad y de pasividad en el mbito psquico. Estas ideas hacen an ms ardua la tarea de explicacin del patriarcado. Postula, en una primera fase de su obra (que va hasta 1925), una situacin exac tamente anloga entro el nio y la nia (Freud 1900; 19101917; 1921; 1923; cf. la '.Editor'* Note en Freud, 1925), ambos comprendidos en el complejo de Edipo. El nio debe abando nar a la madre como objeto de amor y el deseo correspondien te de eliminar al padre, ante lo que vive como una amenaza de castracin infligida por ste, y se refugia en la esperanza de que

algn din podr, a su vez, transformarse cu padre, Nada ms especfico se dice acerca de la nia. Est claro que desde esta ptica la situacin patriarcal debe ser postulada como ya exis tente (se puede ver aqu la resonancia del estado de la horda primitiva) y simplemente condenada a reproducirse constan temente. Pero, luego de numerosas alusiones preparatorias que comienzan en 1915, Freud se ve llevado a reformular comple tamente su concepcin en Algunas consecuencias psicolgi cas de la diferencia anatmica de los sexos (1925). Las innova ciones de este texto son, en primer lugar, el reconocimiento del papel de la madre como primer objeto de amor libidinal para los nios de los dos sexos y, en segundo lugar, la posicin central dada por ambos al descubrimiento de que la niita est castrada (sic) y en consecuencia el desprecio que sufre de parte del muchachito como de s misma y la imborrable envi dia del pene que la dominar de ah en ms. Pero tratar de hacer de estos hechos psicolgicos el fundamento de la institu cin patriarcal es, una vez ms, una peticin de principio. Que el pene o falo este investido a los ojos de los nios de este valor central (y no, por ejemplo, el vientre lleno de una mujer emba razada) presupone ya la valoracin ambiente (social) delamasculinidad. Tampoco puede dar cuenta del patriarcado el papel incuestionablemente esencial del padre en la maduracin psicosocial del nio. La caracterstica decisiva del patriarcado es la contraccin en una sola persona de cuatro roles: genitor bio lgico, objeto del deseo de la madre que rompe el estado fusional que tiende a instaurarse entre sta y el nio (cualquiera que sea el sexo), modelo dentificatorio para los varones y del objeto sexual valorizado para las nias, por ltimo y sobre todo, instancia de poder y representante de la ley. Se puede argir que esta contraccin es econmica (aunque no ha bra (pie olvidar los costos que ella im plica), pero no se po dra sostener (tic es ineluctable. En todo caso, no puede haber ninguna duda en cuanto al sesgo patriarcal de Freud mismo, expresado en su juicio de que las mujeres seran mu cho menos capaces de sublimar que los hombres, en el mito de

Ttem y Tab (donde las madres y las hermanas no tienen ningn rol) o en la forma en que considera a la androcracia divina, particularm ente en el m onotesmo, como algo que es evidente. Mucho ms clara y, en varios aspectos, ms slida es la inter pretacin de la religin que da en El Porvenir de una ilusin pero tambie'n, es cierto, mucho menos especficamente psicoanaltica. La religin es una ilusin, en el sentido preciso que define en esta ocasin Freud: no es solamente una creencia errnea, sino una creencia sostenida por un deseo, error pasio nalmente investido. Socialmente, ella constituye la piedra an gular del edificio represivo de las pulsiones construido por las instituciones. Psquicamente, ella trabaja esencialmente por la humanizacin del mundo, de manera tal que man fhlt sich heimlich im Umheimlichen, uno se siente como en su casa (fa miliar) en lo extrao. La religin lleva a cabo esta tarea re emplazando la ciencia de la naturaleza p o r la psicologa: antropomorfiza el universo y se apoya en proyecciones infanti les, particularmente la de la imago paterna omnipotente. De all su capacidad de satisfacer mltiples necesidades psquicas: responde mal que bien al deseo de saber, protege el senti miento de s amenazado por el mundo inmenso y el terror ante la naturaleza, consuelo de las miserias reales de la vida y de los sufrimientos y privaciones impuestos por la cultura, da una aparente solucin al enigma ms angustiante de todos, la mortalidad. Sin embargo, Freud no pierde las esperanzas en la posibilidad de superacin de la religin: El hombre no puede quedarse eternamente en el estado infantil, algn da tendr que salir al gran mundo. 4. Repitmoslo, sera exorbitante e injusto exigir al psicoa nlisis una teora de la sociedad y de la historia. Sin embargo, es Freud mismo quien legitima tales exigencias; no por sus in cursiones en estos mbitos (que podran ser consideradas como primeras tentativas, que vienen de yapa de alguien que reco noce y repite que sus preocupaciones y su saber se sitan en

otra parte), sino por su afirmacin repetida de que no existe la posibilidad de hacer una distincin entre un inconsciente in dividual y un inconsciente colectivo, y que no hay ms que un inconsciente de la especie humana. Entonces uno puede preguntarse: qu ocurre con la inmensa variedad de las socie dades y de las culturas humanas? Una primera respuesta, poco satisfactoria, consistira en plantear las diferencias entre socie dades como superficiales o epifenomenales (a sta pertenecen las tentativas ya comenzadas en la poca de Freud, de encon trar las mismas estructuras inconscientes en todas las etnias o detrs de todos los edificios sociales). Otra respuesta, mucho ms fiel al espritu de las contribuciones de Freud mismo (es pecialmente de Ttem y Tab y de Moiss y la religin m onote sta) sera la de ver all el efecto de la historia y de etapas dife rentes de esta historia en las que se encontraran las sociedades que observamos. Esta respuesta remitira a otra pregunta, a sa ber: qu es lo que hace que haya historia, en el sentido fuerte del trm ino, cuando el psicoanlisis conducira (y en la mayo ra de los casos, con toda razn) a considerar a la repeticin y a la reproduccin de lo existente, asegurados por la naturaleza misma del proceso de socializacin del ser humano, como el rasgo prevaleciente de las sociedades humanas? A esta segunda pregunta los escritos de Freud dan dos respuestas, que no de penden de la misma lgica. La primera, a la cual ya he aludido, viene a postular la inmanencia de un factor de progresin, en todo caso en el dominio de la realidad natural y del saber cient fico. Por su naturaleza, difcilmente hace comprensible la existencia de m om entos de ruptura. Ahora bien, momentos de esta naturaleza, acontecim ientos fundadores, lo hemos visto, estn en la esencia de Ttem y Tab ; tam bin estn en Moiss y la religin m onotesta, texto del cual un breve exa m en podra aclarar las difciles relaciones de Freud con la historicidad. Este libro (punzante tanto por su contenido como por las circunstancias histricas de su composicin entre 1934 y 1938) aspira a explicar el nacimiento del monotesmo as como las

circunstancias de su adopcin por el pueblo judio, las razones del apego extraordinario de este a su religin y su psicologa colectiva hecha a la vez de orgullo y de la perpetuacin de una culpa inconsciente. Rico, como todos los escritos de Freud, en ideas fascinantes, fracasa en su propsito central. Este es la elu cidacin de los orgenes del monolcsmo. Ahora bien, parado ja generalmente no sealada, Freud postula explcitamente que cuando su historia comienza el monotesmo y:i est; inventado (culto del Sol nico introducido por Akhnaton; hecho hist ricamente comprobado) y que Moiss, prncipe egipcio del entorno de Akhnaton, lo transmite a los hebreos despus de la derrota de la nueva religin en Egipto. Por qu Akhnaton ha ba inventado el monotesmo? Segn Freud, porque Egipto se haba transformado en un gran imperio que alcanzaba las fronteras del mundo conocido en ese entonces, con un poder absoluto concentrado en la persona del Faran. Explicacin a la vez banal, lgicamente insostenible (los chinos, los romanos y tantos otros tendran que haber sido monotestas) y sin rela cin con la idea tantas veces repetida de que el Dios nico sera una proyeccin de la imago infantil del padre, Pero lo s hebreos (en la vena de la hostilidad de las masas a la civilizacin ya planteada en El Porvenir... y en El Malestar...) encuentran into lerable la represin pulsional exigida por la nueva religin y su liberador, y matan a ste. El retorno de este asesinato repri mido (siglos despus de haberse cometido) y la culpa que lo acompaa explicaran la firmeza o rigidez del apego de los he breos a su religin y varios otros rasgos de este pueblo, en particular su espiritualidad. Pero es difcil de admitir que, si bien los egipcios haban matado a Akhnaton (en lugar de po ner a su hijo bajo tutela despus de su m uerte), se habran trans formado en casi-hebreos. Nada liace inteligible tampoco lacontiniiacin/alteracin clel monotesmo en los cristianos y en los musulmanes. Como en el mito cientfico de Ttem y Tabi, el hecho masivo de la creacin histrico-social es aqu objeto de una tentativa de ocultacin por medio de reconstruccio nes supuestamente inteligibles y de hecho ms que frgiles.

5. La cuestin ele saber si el psicoanlisis puede contribuir al pensamiento poltico propiamente dicho puede ser rcformulada en muchas otras, estrecham ente ligadas o ms bien como simples aspectos yuxtapuestos de la misma interrogacin: el psicoanlisis tiene algo que decir sobre las instituciones desea bles (o condenables; pero esto vuelve a lo mismo, ya que en los dos casos presupone la afirmacin de una norma)? Tiene algo que decir sobre una normalidad diferente a la positiva (defi nida con respecto al marco de una sociedad dada) del ser hu mano? Sabe algo sobre sus propios fines, ms all del alivio del sufrimiento psquico o de una adaptacin de los sujetos al or den social instituido? Hace aparecer lmites a los eventuales esfuerzos para una transformacin que mejore a la sociedad? Al no poder tratar aqu sistemticamente estos diferentes mo mentos, nos limitaremos a sealar algunos puntos que creemos esenciales. Freud nunca disimul su actitud fuertemente crtica con respecto a instituciones sociales de su poca (idnticas en su esencia a las de la nuestra). Conden repetidas veces la hipcri ta moral sexual oficial, el exceso de represin ptilsional, la obligacin impuesta por la civilizacin al individuo de vivir por encima de sus medios psquicos, y, sin ambigedad, las glandes desigualdades econmicas. Esta actitud est presente hasta el final. En El Porvenir... y en El Malestar..., evoca la posi bilidad de un examen psicoanaltico de la patologa de las for maciones colectivas, tiene la esperanza de la superacin del infantilismo (con respecto a la ilusin religiosa), recurre a nuestro dios Logos y espera un nuevo sobresalto de Eros con tra Thanatos, contra la agresividad y la destructividad que ca racterizan las relaciones intra e inter-socialcs. El mito totmico mismo se resuelve por medio de la instauracin de una institu cin igualitaria, la democracia primitiva de los hermanos (las hermanas, evidentemente, quedan apartadas). Pero esta demo cracia est sostenida por la totemizacin del padre asesinado; lo que se puede generalizar cmo la totemizacin de cualquier artefacto im a g in a rio instituido, instancia imaginaria garante de

la institucin (se puede considerar el trmino totemizacin en este contexto como equivalente a los de alienacin o de heteronom a). Las esperanzas expresadas en El Porvenir... y en El Malestar..., implican que la superacin de esta totemiza cin sea posible. Pero otro factor sale a la luz en El Malestar..., como en los textos sobre la guerra, dndoles una coloracin fuertemente pesimista: la pulsin de muerte, hetera y auto-destructiva. El conjunto de la experiencia histrica, de una poca como la de Freud, (y qu decir de la nuestra) demuestra que es imposible sobreestimar este factor. No es necesario, en absoluto, aceptar la metafsica cosmolgica de Freud relativa a Thanatos para reconocer la importancia de estas dos manifestaciones que tan to la historia como la experiencia clnica confirman cotidiana mente: la agresividad ilimitada de los seres humanos y su com pulsin a la repeticin. La segunda es utilizada por la sociedad para asegurar la conservacin de las instituciones sean as que fueren; la primera es mantenida bajo control siendo particular mente canalizada hacia el exterior, aprovechando tambin el narcisismo de las pequeas diferencias. Es incuestionable que un mnimo irreducible de represin de las pulsiones es el requisito de toda socializacin, por ende es una condicin previa que cualquier reflexin poltica debe tener en cuenta. Este tema no aporta nada nuevo al pensamiento poltico: en este punto Freud se acerca a Platn, a Aristteles, a I lobbes, a Diderot o incluso a Kant. Pero en una formulacin ms radical, existe una hostilidad infranqueable del ncleo ps quico al proceso de socializacin, al cual debe estar sometido bajo pena de muerte, y remanencia inconsciente insuperable < U - la constelacin que forman el ultra-narcisismo originario, t i egocentrismo, la omnipotencia del pensamiento, la retirada h.M ia d universo de la fantasmatizacin, el odio y la tendencia '* *'1 M,,lrcn del otro que retom a sobre el sujeto mismo. (Es >que i xpicsa en forma borrosa e insatisfactoria la hostilidad I.ia masas hacia la civilizacin). De esta manera, se plantea a los estados posibles de la sociedad hum ana: la

naturaleza del alma humana excluye para siempre la realiza cin de una sociedad perfecta (con el vaco de sentido de esta expresin) y siempre impondr a los humanos un clivaje psquico. Pero la verdadera cuestin, ms all de las promesas mesinicas y pastorales marcusianas (Marcuse, 1964), es la de la posibilidad de una sociedad que no totemice a sus institucio nes, que facilite a los individuos el acceso a un estado de luci dez y de reflexividad y que logre derivar los impulsos polimor fos del caos psquico hacia vas compatibles con una vida civili zada a escala de la humanidad entera (y es a la humanidad como tal a la que Freud se refiere explcitamente al final de El Malestar...). La experiencia histrica se puede invocar fcilmente para negar esta posibilidad, pero semejante invocacin sera falaz: para Freud mismo (ib.), se tratara de una innovacin en la historia de la humanidad (de una nueva etapa en la lucha entre Bros y Thanatos), sobre las posibilidades de la cual es imposi ble pronunciarse, por definicin, a partir de la experiencia pa sada e incluso de consideraciones puramente tericas (sin ex ceder los lmites sealados ms arriba). Adems, esta experien cia misma no es unvoca. La destotemizacin de las institucio nes fue realizada en parte en la Atenas democrtica y ms an en el Occidente moderno. Las derivaciones socializantes de las pulsiones siempre y en todas partes han sido llevadas a cabo, sin lo cual no habra habido sociedades; la cuestin es: cul puede ser el lmite? La interrogacin tal vez ms densa se refie re a la posible superacin de las identificaciones narcisistas tri bales. La invocacin que Freud hace del Logos sobrestima la dimensin racional de la existencia humana y no tiene en cuenta la fragmentacin del imaginario social en imaginarios mltiples y rivales. Freud postula, explcitamente, la posibili dad de una fusin de las culturas humanas en una cultura de la humanidad. A partir de entonces, surge una antinomia: pare ce imposible concebir una cultura cualquiera que no est ca racterizada por una intensa particularidad, en tanto que no se puede pensar una cultura de la humanidad sino como universal.

Por vierto, la antinomia no es absoluta, e incluso se podra lle gar a decir que es especulativa; pero el eclecticismo chato y vaco de la cultura universal del Occidente contemporneo invita a una mayor circunspeccin. Sin embargo, a pesar del nihilismo poltico de la aplastante mayora de los analistas contemporneos, una actitud psicoanalfica no podra quedarse en este equilibrio de los discursos contrarios, pues no puede esquivar la cuestin del fin y de los fines de la actividad analtica. Freud volvi sobre este tema en varias oportunidades; sus formulaciones ms fuertes (recupe rar la capacidad de trabajar y de amar, donde ello era, yo debo advenir) asignan claramente al psicoanlisis, como fin, un proyecto de autonoma del sujeto encarnado en la capaci dad de elucidacin de las pulsiones inconscientes y en el re fuerzo de una instancia de reflexin y de deliberacin, a la que Freud llama Yo. Pero el sujeto no es una isla, y su formacin es tributaria en exceso de su socializacin mediante las institucio nes. El proyecto psicoanaltico, si es aceptado, induce de esta manera una norma para juzgar a las instituciones, segn obsta culicen o faciliten el acceso de los sujetos a su autonoma y se gn sean o no capaces de conciliar dicha autonoma con la autonoma de la colectividad. * Orientacin bibliogrfica (Para las obras o traducciones francesas, el lugar de edicin es Pars. Como en la mayora de los casos hubo varias reedicio nes y a veces de Editoriales diferentes, solo se indica la ltima editorial sin fecha de-publicacin.) Prehistoria del psicoanlisis: 1I.K. Ellenberger, The Discovcry o'ihc Unconscious, 1970, tracl. IV . SIMEP. Una excelente introduccin de conjunto en francs: Marthe Robert, Ln Rvolution psycluuuytique, 2 vol., Payot.

La biografa clsica de Freud es: Ernest Jones, Signiuncl Freud, Life and Work, 3 vol., 1955-1957; trad. fr. PUF. Ed. Casi: Paids, Buenos Aires, s/f. Ms recientemente: Pcter Gay, Freud, a IJIc or our Times, 1989; trad. fr. Hacheilc.Ed. Casi: Paids, Buenos Aires. Clsico y muy Vuil es el Diccionario de Psicoanlisis de Jean Laplanche yJ.-B. Pontalis, PUF. Ed. Casi: Labor, Espaa. Las obras psicoanalticas completas de Freud en alemn: Gesammeltc Wcrkc (= G.W.) 18 vol., 1946-1968. En ingls: The Standard Edition o the Complete Psychological Works o f Sigmund Freud (= S. E.), 24 vol. 1955-1974.Ed. Cast.: A.E. Escritos de Freud citados en el texto: Freud (1900), La Interpretacin de los sueos, G.W. II-II, S.E. IV-V, trad. fr. PUF. Ed. Cast:.: A.E., IV-V. Freud (1913a), Ttem y Tab, G.W. IX, S.E. XIII; trad. fr. Gallimard.Ed, Cast. A.E. XIII. Freud (1913b), El mltiple inters por el psicoanlisis, G.W. VIH, S.E. XIII.Ed. Cast.: A.E. XIII. Freud ( 1915a) Pulsiones y destinos de pulsin G.W. X, S.E. XIV; trad fr. en Me'tapsicologa, Gallimard. Ed. Cast.: A.E. XIV. Freud (1915/)) Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte, G.W. X, S.E. XIV; trad. fr. Obras completas, 13 PUF. Ed. Cast.: A.E. XIV. Freud (1916-1917), Conferencias de introduccin al psicoa nlisis, G.W. XI, S.E. XV-XVI. Ed.Casl.: A.E. VX-XVI Freud (1920), Ms all del principio de placer, G.W. XIII, S.E. XVIII; trad. fr. Payot. Ed. Cast.: A.E. VXIII. Freud (1921), Psicologa de las-masas y anlisis del Yo, G.W. XIII, S.E. XVIII; trad. fr. Payot. Ed. Cast.: A.E., XVIII. Freud (1923), El Yo y el Ello, G.W. XIII, S.E. XIX, trad. fr. en Ensayos de psicoanlisis, Payot.Ed,Cast.: A.E. XIX. Freud (1923), Algunas consecuencias psquicas de la dife rencia anatmica entre los sexos, G.W.'XIV, S.E. XIX; trad. fr.

en La Vida sexual, PUF. Freud (1927), El porvenir de una ilusin, G.W. XIV, S.E. XXI; trad. fr. PUF. Ed. Cast: A.E. XXI. Freud (1930) El Malestar en la cultura, G.W. XIV, S.E. XXI; trad. fr. PUF.Ed. Cast.: A.E. XXI. Freud (1933a), Nuevas Conferencias de introduccin al psi coanlisis, G.W. XV, S.E. XXII; trad. fr. Gallimard.Ed. Cast.: A.E. XXII. Freud (1933b), Por qu la guerra?, G.W. XVI, S.E. XXII; trad. fr. en Resultados, Ideas, Problemas, vol. 2, PUF. Ed. Cast.: A.E. XXII. Freud (1939), Moiss y la religin monotesta, G.V. XVI, S.E. XXIII; trad. fr. Gallimard.Ed. Cast.: A.E.XXIII. En S.E. XIII, p. 167 se puede hallar una lista bastante com pleta de los escritos de Freud relativos a la antropologa social, la mitologa y la religin. Autores citados en el texto: Atkinson,J.J. (1903), Primal Law, en Lang, A., Social Origins, Londres 1903. Castoriadis, C. (1988), Poder, poltica, autonoma, en El Mundo fragmentado, Le Seuil, 1990. Ed. Cast.: Altamira, Bs. As., 1993. Danvin, Ch. (1881), The Descent ofM an, 2 vol., Londres. Le'vi-Strauss, Cl. (1962), El Totemismo hoy, PUF. Ed. Cast.: F.C.E., Breviarios, Mxico. Marcuse, II. (1956), Eros y Civilizatin, Londres; trad. fr. d. de Minuit. Ed. Cast.: Alianza, Buenos Aires. Marcuse, H. (1970), Five Lectores: Psychoanalysis, Politics and Utopia, Londres. Smith, W. Robertson (1894), Lectures on the Religin o f the Semites, Londres. Las crticas sociolgicas y culturalistas comienzan con A.L. Kroeber (American Anthropologist, 1920, pp. 48 sq.), Ttem

and Tabou, an Etbnological Psychoanalysis. Primera respues tas psicoanalftica, E. Mones, Mother Rigbt and the Sexual Ignorance o f Savages, InternationalJournal o f Psychoanalysis, 1925, vol. VI, parte 2, pp. 109-130. Estn completadas por Malinowsky, B. (1927), Sex an Repression in Savage Society, Londres; trad. fr. Payot. Kardiner, A. (1939), The Individual and his Society, New York; trad. fr. Gallimard.Ed. Cast.: Paids, Buenos Aires. Linton, R. (1945), The Cultural Background o f Personality, New York; trad. fr. Dunod. Mead, M. (1949), Male and Female, New York; trad. fr. Gallimard. La respuesta psicoanalftica ortodoxa se halla en los traba jos de Geza Roheim, en particular: Roheim, G. (1951), Psichoanalysis and Anthropolog)', trad. fr. Gallimard. Sobre la Escuela de Francfort y el psicoanlisis: Adorno, Th. (1950), The Authoritarian Personality, New York. Jay, Martin (1973), The dialectical Imagination, Boston; trad. fr. Payot. Ed. Cast.: Taums, Espaa, 1990. Corriente feminista: Mitchell, Juliet (1974), Psychoanalysis and Feminism, New York; trad. fr. Des femmes. Chodorow, Nancy (1978), TheReproduction ofM othering, Berkeley. poca contempornea: Bocock, R. (1976), Freud and Modern Society, Berkeley. Lasch, Chr. (1979), The Culture ofNarcissism, Londres; trad. fr. Gallimard. Lasch, Chr. (1985), The Minimal Self, Londres. Mitscherlich, A. (1969) La Sociedad sin padres, Gallimard.

Otras obras: Basticlc, R. (1950), Sociologa y Psicoanlisis, PUF. Castoradis, C. (1975) Las Encrucijadas del laberinto, Pri mera parte, Le Senil, 'fiad. casi, parcial en Psicoanlisis proyec to y elucidacin, Nueva Visin, 1991. Reirh, W. (1950), La Funcin del orgasmo, liad . fr. LArche.Ed. Casi.: laids, Buenos Aires. Riel!, Ph. (1979), Freud. The Mind oi'lhe Moralist. Chicago Ricoeur, Paul (1905) De la interpretacin, Le Seuil.

POLIS

Captulo X

Imaginario poltico griego y moderno*

Por qu imaginario poltico griego y moderno? Por qu imaginario? Porque creo que la historia humana, en consecuen cia tambin las diversas formas de sociedad que conocemos en esta historia, est definida esencialmente por la creacin imagi naria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no significa ficticia, ilusoria, especular, sino posicin de formas nuevas, y posicin no determinada sino determinante; posicin inmoti vada, de la cual no puede dar cuenta una explicacin causal, funcional o incluso racional. Estas formas, creadas por cada sociedad, hacen que exista un mundo en el cual esta sociedad se inscribe y se da un lugar. Mediante ellas es como se constituye un sistema de normas, de instituciones en el sentido ms amplio del trmino, de valores, de orientaciones, de finalidades de la vida tanto colectiva como individual. En el ncleo de estas formas se encuentran cada vez las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta socie dad, y que sus instituciones encarnan. Dios es una significacin social determinada, pero tambin lo es la racionalidad moder na, y as sucesivamente. El objetivo ltimo de la investigacin social e histrica es restituir y analizar, en la medida en que se pueda, estas significaciones en el caso de cada sociedad estudiada. No podemos pensar esta creacin ms que como la obra no de uno o de algunos individuos designables, sino del imagina rio colectivo annimo, del imaginario instituyeme, al que, en
* Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1990 en el marco del Segundo Foro de Le Monde, en Le Mans y publicada en Los griegos, los romanos y nosotros la Antigedad es moderna?, textos compilados y presentados por Roger-Pol Droit, Pars, Le Monde Editions, 1991.

este aspecto, denominaremos poder instituyeme. Poder que nunca es plenamente explicitable; este se ejerce, por ejemplo, de modo que todo recin nacido en la sociedad sufre mediante su socializacin la imposicin de un lenguaje; pero un lenguaje no es solo un lenguaje, es tnt mundo. Asimismo sufre la impo sicin de conductas y comportamientos, de atracciones y de repulsiones, etc. Este poder instituyeme nunca puede ser explicitado completamente, en gran parte queda oculto en los trasfondos de la sociedad. Pero al mismo tiempo toda sociedad instituye, y no puede vivir sin instituir, un poder explcito, a lo que yo ligo la nocin de lo poltico; en otros trminos, constitu ye instancias que pueden emitir exhortaciones sancionables explcita y efectivamente. Por qu un poder semejante es ne cesario, por qu pertenece a los pocos casos universales de lo histrico-social? Lo podemos entender en prim er lugar com probando que toda sociedad debe conservarse, preservarse, defenderse. Ella es puesta en cuestin constantemente, prime ro por la evolucin del mundo, el inframundo tal cual es antes de su construccin social. Est amenazada por ella misma, por su propio imaginario que puede resurgir y cuestionar la institu cin existente. Tambin est amenazada por las transgresiones individuales, resultado del hecho de que el ncleo de cada ser humano posee una psique singular, irreductible e indomable. Por ltimo, est amenazada, en principio, por las otras socieda des. Tambin y sobre todo, cada sociedad est sumergida en una dimensin temporal inclominable, un futuro que est por hacerse, relativo al cual no solo hay enormes inccrtidumbrcs, sino decisiones que deben ser tomadas. Este poder explcito, del cual hablamos en general cuando hablamos de poder, que concierne a lo poltico, reposa esen cialmente no en la coercin evidentemente siempre hay en mayor o en m enor medida coercin, la cual, sabemos, puede alcanzar formas monstruosas, sino sobre la interiorizacin, por los individuos socialmente fabricados, de las significacio nes instituidas por la sociedad considerada. No puede reposar en la simple coercin como lo demuestra el ejemplo reciente

del dciTunibe de regmenes del Este. Sin un mnimo de adhe sin, aunque sea de una parte del pueblo, a las instituciones, la coercin es inoperante. A partir del momento en que, en el ejemplo de los regmenes del Este, la ideologa que se queda imponer a la poblacin se desgast, luego se derrumb e hizo surgir su infinita chatura, a partir de ese momento, la coercin, est condenada a corto plazo, al igual que los regmenes que la ejercan, al menos en un mundo como el mundo moderno. Entre las significaciones que animan las instituciones de una sociedad, hay una particularmente importante: la que concier ne al origen y al fundamento de la institucin, o sea a la natu raleza del poder instituyente, y a lo que llamaramos en un lenguaje m oderno anacrnico, europeocntrico o, en rigor, sinocnlrir.o, su legitimacin o legitimidad. En este sentido, tenemos que hacer una distincin esencial, cuando inspeccio namos la historia, entre sociedades heternomas y sociedades en las que el proyecto de autonoma comienza a surgir. Llamo sociedad heternoma a una sociedad en la que el nomos, la ley, la institucin, est dada por otro, heteros. De hecho, lo sabe mos, la ley nunca est dada por otro, siempre es la creacin de la sociedad. Pero, en la abrumadora mayora de los casos, la creacin de esta institucin es imputada a una instancia extra social, o, en todo caso, que escapa al poder y al actuar de los humanos vivientes. Inmediatamente se hace evidente que, du rante tanto tiempo como ello se sostenga, esta creencia cons tituye el mejor medio de asegurar la perennidad, la intangibilidad de la institucin. Cmo puede usted cuestionar la ley, cuan do la ley fue dada por Dios, como puede decir que la ley dada por Dios es injusta, cuando justicia no es otra cosa que un nom bre de Dios, como verdad no es otra cosa que un nombre de Dios, pues t eres la Verdad, la Justicia y la Luz? Pero esta fuente evidentemente puede ser otra que Dios: los dioses, los hroes fundadores, los ancestros, o de instancias impersonales, pero tambin extra-sociales en la misma medida, como la Na turaleza, la Razn o la Historia. Ahora bien, en esta inmensa masa histrica de sociedades heternom as, sobreviene una ruptura en dos ocasiones, y

abordamos as nuestro tema. Estos dos casos estn representa dos por la Grecia antigua de un lado, y por la Europa occiden tal a partir del prim er Renacimiento (siglos XI y XII) que los historiadores an incluyen errneamente en la Edad Media, del otro. En los dos casos, encontramos el comienzo del reco nocimiento de hecho de que la fuente de la ley es la sociedad misma, que hacemos nuestras propias leyes, de donde resulta la apertura de la posibilidad de interrogar y cuestionar a la ins titucin existente de la sociedad, que ya no es sagrada, o en todo caso no es sagrada de la misma manera que antes. Esta ruptura, que es al mismo tiempo una creacin histrica, implica una ruptura de la clausura de la significacin tal como fue instau rada en las sociedades heternom as. Ella instaura de una sola vez la dem ocracia y la filosofa. Por qu hablar de la clausura de la significacin? El trmi no de clausura tiene aqu el sentido muy preciso que tiene en matemticas, en lgebra. Se dice que un cuerpo algebraico est cerrado cuanto toda ecuacin algebraica que puede ser escrita en este cuerpo, con los elementos del cuerpo posee soluciones que tambin son elementos del mismo cuerpo. En una socie dad en la que hay clausura de las significaciones ninguna cues tin que pudiese plantearse en ese sistema, en ese magma de significaciones, carece de respuesta en ese mismo magma. La ley de los Ancestros tiene respuesta a todo, la Torah tiene res puesta a todo, lo mismo sucede con el Corn. Y si quisiramos ir ms all, la cuestin ya no tendra sentido en el lenguaje de la sociedad en cuestin. Ahora bien, la ruptura de esta clausura es la apertura de la interrogacin ilimitada, otro nombre para la creacin de una verdadera filosofa; esta difiere totalmente de una interpretacin infinita de los textos sagrados, por ejem plo, que puede ser extremadamente inteligente y sutil, pero que se detiene ante un ltimo dato indiscutible: el Texto debe ser verdadero ya que es de origen divino. Pero la interrogacin filosfica no se detiene ante un ltimo postulado que no po dra ser nunca cuestionado. Lo mismo es vlido para la democracia. En su verdadera signi ficacin, la democracia consiste en el hecho de que la sociedad

no se detiene en una concepcin de lo que es lo justo, lo igual o lo libre, dada de una vez p o r todas, sino que se instituye de tal m anera que las cuestiones de la libertad, de la justicia, de la equidad y de la igualdad siempre puedan ser re-planteadas en el marco del funcionamiento normal de la sociedad. Y, por distincin con lo que llam unas lineas ms arriba lo poltico, es decir lo que se refiere al poder explcito en toda sociedad, hay que decir que la poltica no confundir con las intrigas de palacio o con la buena gestin del poder instituido, que exis ten en todas partes concierne a la institucin explcita global de la sociedad, y las decisiones concernientes a su futuro. Tam bin es creada por prim era vez en estos dos dominios histri cos, como la actividad lcida, o que se pretende lcida, o que se pretende tan lcida como sea posible, que aspira a la institu cin explcita global de la sociedad. Dir que una sociedad es autnom a no solo si sabe que ella hace sus leyes, sino si est en condiciones de volver a ponerlas explcitamente en cuestin. Asimismo, dir que un individuo es autnomo si pudo instaurar otra relacin entre su incons ciente, su pasado, las condiciones en las que vive y el mismo en tanto instancia reflexiva y deliberante. No podemos hablar hasta hoy de una sociedad que haya sido autnomo en el sentido pleno del trmino. Pero podemos de cir que el proyecto de autonom a social e individual surge en Grecia antigua y en Europa occidental. Desde este punto de vista, hay un privilegio poltico de este estudio, de la investiga cin que versa sobre estas dos sociedades porque su dilucida cin, independientem ente de sus otros intereses -histrico o filosfico en sentido estrecho- nos hace reflexionar poltica mente. La reflexin sobre la sociedad bizantina, o la sociedad rusa hasta 1830 o 1860, o sobre la sociedad azteca, puede ser fascinante, pero desde el punto de vista poltico (en el sentido de la poltica), no nos ensea nada, ni nos incita a pensar hacia adelante. Entonces, Grecia. Qu Grecia? Aqu, es necesario ser rigu roso, incluso severo. En mi perspectiva, la Grecia que importa

es la Grecia que va del siglo VII al siglo V. Es la fase durante la cual la polis se crea, se instituye y, en alrededor de la mitad de los casos, se transforma ms o menos en polis democrtica. Esta fase termina con el fin del siglo V; hay ms cosas importantes que suceden en el siglo IV e incluso despus, especialmente tenemos la enorme paradoja de que dos de los ms grandes filsofos que hayan existido, Platn y Aristteles, son filsofos del siglo IV, pero 110 son filsofos de la creacin democrtica griega. Dir algunas palabras sobre Platn ms adelante. Aris tteles es doblemente paradjico, pprque es, en algn sentido, anterior a Platn, y para m, es demcrata; pero incluso Aris tteles reflexiona sobre la democracia, y hay ya creaciones de la democracia que l no comprende verdaderamente, siendo el ejem plo ms contundente la tragedia. Escribe ese texto genial que es La Potica, pero no capta lo esencial de la tragedia. Inmediatamente resulta que nuestras fuentes, cuando re flexionamos acerca de la poltica griega, no pueden ser los fil sofos del siglo IVy, en todo caso, ciertamente no Platn, imbui do de un odio inerradicable hacia la democracia o hacia el Demos. A menudo estamos muy consternados al ver sabios modernos, que por otra parte han aportado mucho a nuestro conocimiento de Grecia, buscar el pensamiento poltico en Pla tn. Es como si uno buscara el pensamiento poltico de la Re volucin francesa en Charles Maurras, manteniendo las pro porciones en cuanto a la dimensin espiritual de los dos auto res. Por supuesto, Platn deja aparecer por momentos lo que era la realidad de la democracia, por ejemplo en el discurso de Protgoras en el dilogo de! mismo nombre, discurso que ex presa admirablemente los topoi, los lugares comunes de las creencias y del pensamiento democrticos del siglo V. Se sabe que los dej aparecer para refutarlos despus, pero eso poco importa. Nuestras fuentes no pueden ser ms que la realidad de la polis, realidad que es expresada por sus leyes. All, tambin y sobre todo, hay un pensamiento polt ico instituido, materializado, encarnado. Taihbin deben ser buscadas en la prctica de la polis, en su espritu. Ciertamente, siempre hay

cuestiones de interpretacin. Esta realidad nos llega aveces con un mnimo de difraccin, como cuando se trata de las leyes mismas; a veces con una difraccin que queda por definir, como con los historiadores, Herdoto y sobre todo Tuciclides, quie nes en este sentido son infinitamente ms importantes que Pla tn, u otros, como los trgicos y los poetas en general. En cuan to a las fuentes relativas al mundo occidental, su extraordinaria abundancia excluye una descripcin, siquiera somera. Voy a a proceder de manera algo esquemtica y aparente mente arbitraria, yuxtaponiendo, lo ms brevemente posible, lo que considero como rasgos fundamentales instituidos del imaginario poltico griego, es decir del imaginario en tanto se encarna en las instituciones polticas, y del imaginario poltico moderno. 1. Relacin de la colectividad con el poder. Vemos inmedia tamente la oposicin entre la democracia directa de los Anti guos, y la dem ocracia representativa de los Modernos. Se puede m edir la distancia entre estas dos concepciones al sea lar que en Grecia antigua, en derecho pblico en todo caso, la idea de representacin es desconocida, en tanto que en los Modernos est en la base de los sistemas polticos, o excepto en los momentos de ruptura (por ejemplo, Consejos obreros, o Soviets en su forma inicial) cuando se rechaza una alienacin del poder de los representados por los representantes, y cuan do los delegados, indispensables de la colectividad no solo son elegidos sino que permanentemente son revocables. Ciertamen te los griegos, 'me limitar al caso de los atenienses ya que es el que conocen) as mejor, tienen magistrados. Pero estos magis trados se diviuen en dos categoras: los magistrados cuyas fun ciones implican una especialidad, que son elegidos; y, como el quehacer, quiz no exclusivo pero central, de las ciudades grie gas es la guerra, la especialidad ms importante es la que con cierne a la guerra, entonces se eligen a los estrategas. Toda una serie de otros magistrados, de los cuales varios son importan tes, 110 son elegidos, llegan a magistrados por sorteo, o por rota cin, o por un sistema que combina ambas cosas, como cuando

se trata de pritaos y de los epstatos de los prtanos que, por un da, desempean el papel de presidente de la Repblica de los atenienses. Se imponen dos sealamientos a este respecto. En primer lugar, hay varias justificaciones empricas de la idea de demo cracia representativa en los Modernos, pero en ninguna parte en los filsofos polticos o supuestamente tales encontramos una tentativa de fundar racionalmente la democracia represen tativa. Hay una metafsica de la representacin poltica que de termina todo, sin estar nunca dicha o explicitada. Cul es ese misterio teolgico, esa operacin de alquimia, que hace que vuestra soberana, un domingo de cada cinco o siete aos, se transforme en un fluido que recorre todo el pas, atraviesa las urnas y sale de ellas por la noche en las pantallas de la televi sin con el rostro de los representantes del pueblo o del Re presentante del pueblo, el monarca llamado presidente? Hay all una operacin visiblemente sobrenatural, que nunca se in tent fundar o incluso explicar. Nos limitamos a decir que, en las condiciones modernas, la dem ocracia directa es imposi ble, entonces se necesita una democracia representativa. Por qu no? Pero se puede algo ms, y menos emprico. Luego, se presenta la cuestin de las elecciones. Como dice Finley, en su libro sobre La invencin de la poltica, los griegos inventaron las elecciones, pero hay un punto esencial al cual generalmente no se le presta atencin: para los griegos, las elec ciones no representan un principio democrtico, sino un prin cipio aristocrtico, y esto en la lengua griega es casi una tauto loga. Lo es tambin en los hechos. Cuando usted elige, nunca trata de elegir a los peores; trata de designar a los mejores lo que en griego se dice los aristoi. Ciertamente, arstoi tiene mltiples significaciones: significa tambin los aristos, los que pertenecen a grandes e ilustres familias. Eso no impide que los aristoi sean, en uno o en otro sentido, los mejores. Y cuando Aristteles propone en su Poltica un rgimen concebido como una mezcla de democracia y de aristocracia, este rgimen es una mezcla en la medida en que tambin habra elecciones.

Desde este punto dq vista, el rgimen efectivo de los atenienses corresponda a lo que Aristteles llama su politeia que l consi dera como el mejor. 2. En el rgimen ateniense existe una participacin esencial del cuerpo poltico y leyes que procuran facilitar esa participa cin poltica. En el mundo moderno, comprobamos un aban dono de la esfera pblica a los especialistas, a los polticos pro fesionales, interrumpido por fases de explosin poltica breves y espordicas, las revoluciones. En el mundo antiguo, no hay Estado como aparato o instan cia separada de la colectividad poltica. El poder, es la colectivi dad misma que lo ejerce, por medio tambin, por supuesto, de instrumentos, entre otros de esclavos policas, etc. En el mun do moderno, herencia en gran parte de la monarqua absoluta pero muy reforzado por la evolucin posterior, por ejemplo la Revolucin francesa, existe un Estado centralizado, burocrti co, poderoso y dotado de una tendencia inmanente a absorber todo en l. En la Antigedad, las leyes se publicaban, se grababan en un mrmol a fin de que todos pudieran leerlas, y haba tribunales populares. Todo ateniense, y en promedio dos veces en su vida, est llamado a ser parte de un tribunal. Hay un sorteo que Arist teles, en la Constitucin de los Atenienses, describe ampliamen te insistiendo en los procedimientos muy complejos adoptados para eliminar toda posibilidad de fraude en la designacin de los jueces. En el mundo moderno, la ley es fabricada y aplicada por categoras especializadas, incomprensible para el comn de los ciudadanos, y comprobamos ese double bind, en el lenguage de los psiquiatras, esa doble orden contradictoria: se supone que nadie puede desconocer la ley, pero la ley es impo sible de conocer. Si uno la quiere conocer, necesita cinco aos de estudios jurdicos, luego de lo cual no solo no sabr la ley; ser especialista en derecho comercial, en derecho penal, en derecho martimo, etc. 3. En el mundo griego hay un reconocimiento explcito del poder y de la funcin del gobierno. En el perodo moderno, en

el cual los gobiernos son casi omnipotentes, comprobamos una ocultacin del gobierno en el imaginario y en la leona poltica y constitucional detrs de lo que llamamos el poder ejecuti vo, lo que constituye una mistificacin y un abuso de lenguaje fantstico. Pues el poder ejecutivo no ejecuta nada. Los esca lones inferiores de la administracin, en cambio, ejecutan en el sentido de que aplican, o se supone que aplican, reglas pree xistentes ordenando el cumplimiento de tal acto especfico a partir del momento en que las condiciones definidas por la regla estn dadas. Pero cuando el gobierno declara la guerra, 110 ejecuta ninguna ley; acida en un contexto muy amplio, el contexto de una ley que le reconoce esc derecho. Y lo liemos visto en la realidad, en los Estados Unidos con la guerra de Vietnam, Panam, Granada, y probablemente lo vamos a vol ver a ver con el caso del golfo Pe rs icoa, el gobierno puede ha cer la guerra sin declararla despus de lo cual el Congreso no puede sino aprobarla. Esta ocultacin del poder gubernamen tal, la pretensin de que el gobierno no hace sino ejecutar las leyes (qu ley ejecuta el gobierno cuando prepara, pro pone o impone un presupuesto?) 110 es ms que una parte de lo que se puede* llamar duplicidad instituida en el mundo mo derno, de la cual ms adelante veremos otros ejemplos. En el mundo antiguo, los expertos existen, pero su dominio es la techn, dominio en el que se puede utilizar un saber espe cializado y en el que s puede distinguir los mejores y los 110 tan buenos: arquitectos, constructores navales, etc. Pero no hay expertos en el mbito poltico. La poltica es el dominio de la cloxa, de la opinin, no hay episteine poltico ni techn polti co. Es por ello que las doxai, las opiniones de todos, en una primera aproximacin son equivalentes: luego de la discusin, hay que votar. Notemos al pasar este punto absolutamente fun damental: el postulado de Jn equivalencia, priim hcie, de todas las doxai es la lnica justificacin del principio mayoritario (ade ms de procesal: hay que terminar con la discusin en un
a Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1990.

momento dado; bastara entonces con un sorteo). En el imagi nario moderno, los expertos csun presentes en todos los mbi tos, la poltica est profesionalizada, la pretensin de una (psteme poltica, de un saber poltico aparece aunque ello en general no sea proclamado en la plaza pblica (otro caso de duplicidad). Es necesario destacar que el primero, al menos que yo conozca, que se atreve a presentarse con todas las pre tensiones ante un epistem poltico evidentemente es Platn. Es Platn quien proclama que hay que terminar con esa abe rracin que constituye el gobierno por hombres que no estn sino en la cloxa, y confiar la poJiteia y la conduccin de sus asuntos a poseedores del verdadero saber, los filsofos. 4. En el mundo antiguo, se reconoce que es la colectividad misma la que es la fuente de la institucin, al menos de la insti tucin poltica propiamente dicha. Las leyes de los atenienses comienzan siempre con la famosa clusula: ecloxc te boul kni t clem, le pareci bien al Consejo y al pueblo... La fuente colectiva de la ley est explicitada. Al mismo tiempo, compro bamos esta situacin extraa de la religin en el mundo griego (y 110 slo en las ciudades democrticas): la religin tiene una fuerte presencia, pero es una religin de la ciudad, y se la man tiene a distancia de los asuntos comunes. No creo que se en cuentre una sola instancia en la cual una ciudad habra envia do delegados a Delfos preguntando al orculo: que ley debe mos votar? Se pudo preguntar: habr que librar una batalla aqu o all? o en ltima instancia: tal persona sera un buen legislador? pero nunca algo que verse sobre el contenido de una ley. En el mundo moderno, ciertamente tenemos el avance bastante dificultoso, pero que irrumpe en i 776 y en 1789, de la idea de soberana del pueblo, y coexiste con residuos reli giosos; al mismo tiempo la tentativa de fundar esta soberana del pueblo en otra cosa que ella misma, que an subsiste: el derecho natural, la Razn y la legitimacin racional, las leyes histricas, etc. 5. En ei inundo antiguo no hay constitucin propiamente dicha. Entoii es surge el problema crucial, a partir del momento

en que se sale del m undo sagrado, de la significacin imagina ria de un fundamento transcendente de la ley y de una norma extra-social de las nonnas sociales, de la autolimitacin. La de mocracia es sin duda alguna un rgimen que no reconoce nor mas provenientes del exterior, y ella debe plantearlas sin poder apoyarse en otra nonna. En ese sentido, la democracia es cier tamente un rgimen trgico, sujeto al hubris, lo sabemos y lo vemos en la ltima parte del siglo V en Atenas, la democracia debe hacer frente a la cuestin de su autolimitacin. Pero la necesidad de esta autolimitacin es reconocida claramente por las leyes atenienses. Existen procedimientos claramente polti cos, como esa institucin extraa y fascinante que es la graph paranomn, es decir la acusacin de un ciudadano por otro ciudadano porque aquel habra hecho adoptar por medio de la Asamblea una ley ilegtima (pensemos en los abismos que abre esta clusula). Existe la separacin estricta de lo judicial y su poder que se fue desarrollando, y que hace que en el siglo IV Aristteles diga de Atenas casi lo que uno dina de los Estados Unidos contemporneos, a saber: que el poder judicial tiende a devenir superior a los otros. Por ltimo existe, y lamentable mente no puedo extenderm e sobre este vasto tema, la tragedia. Sus significaciones mltiples estn lejos de reducirse a esta, pero la tragedia posee tambin una significacin poltica muy clara: el llamado constante a la autolimitacin. Pues la tragedia es tambin y sobre todo la exhibicin de los efectos de la hybrs, y ms que eso, la demostracin de que pueden coexistir razones contrarias (es una de las lecciones de Antgona) y que no es obstinndose en la razn (m onos phronein) como se hace po sible la solucin de graves problemas que pueden aparecer en la vida colectiva (lo que no tiene nada que ver con el consenso blando de la poca contem pornea). Pero por encima de todo, la tragedia es democrtica en el hecho de que conlleva el re cuerdo constante de la mortalidad, a saber, de la limitacin radical del ser humano. En los Tiempos modernos, existen constituciones fonnales; en algunos casos excepcionales, estas constituciones pennanentes, como en los Estados Unidos con

unas veinte enmiendas y una guerra civil, pero en la mayora de los otros casos estas constituciones (actualmente hay alrededor de ciento sesenta Estados soberanos, miembros de las Nacio nes Unidas, dotados casi todos de constituciones; resulta du doso que unos veinte de ellos pudieran ser calificados de de mocrticos, cualquiera que sea la extensin que se le d a este trmino) no son ms que borradores de papel. Por supuesto, se supone que estas constituciones responden al problema de la autolimitacin; en este sentido, no se puede por cierto rechazar la idea de constitucin, o de un Bill ofrights. Pero tambin es muy fuerte la ilusin constitucional, la idea de que basta con tener una constitucin para que las cuestiones estn arregladas. Nada lo demuestra mejor que la famosa se paracin de los poderes, proclamada prcticamente en todas las constituciones modernas, pero que es ms que problemti ca. En primer lugar, detrs del poder legislativo y del poder ejecutivo, est el verdadero poder poltico, al que general mente no se menciona (como en la actual Constitucin france sa) ms que nominalmente: el poder de los partidos. Cuando Margaret Thatcher propone una ley al Parlamento britnico, este Parlamento va a ejercer su funcin de poder legislativo; pero es el partido de Margaret Thatcher el que va a votar esta ley. Luego Margaret Thatcher vuelve al 10 Downing Street, cambia de vestido, se transforma en jefe del ejecutivo y enva una flota a las Malvinas. He aqu la separacin de los pode res. No hay separacin de poderes, es el partido mayoritario el que concentra el poder legislativo y el poder gubernamental (mentirosamente llamado ejecutivo), y en ciertos casos, la mentablemente como Francia e incluso Inglaterra, el gobierno maneja al poderjudicial: la dependencia del poder judicial con respecto al gobierno en Francia es escandalosa, no solo en los hechos, sino tambin en los textos. En cuanto a los partidos mismos, estructuras burocrtico-jerrquicas, estos no tienen nada de democrtico. 6. Detrs de estas instituciones polticas, estn las significa ciones imaginarias polticas subyacentes. Lo que domina todo

lo dems, en la Antigedad, es la idea: la ley somos nosotros, la polis somos nosotros. Dominando todo lo dems en los Tiempos modernos, est la idea: el Estado son ellos. Us-theni, se dice en Inglaterra. Un indicador caracterstico es la idea de la delacin: 110 se supone que uno va a denunciar a alguien que cometi un delito, o incluso un crimen. Por qu? No es vuestra ley, la que ha sido violada? En Atenas, se sabe, cualquier ciudadano puede llevar ante los tribunales a otro, no porque este lo habra lesio nado personalmente, sino porque viola la ley (ndikci). 7. En los Antiguos, se comprende claramente, y se repite constantemente, que la sociedad forma al individuo. Fcilmen te se multiplicarn las citas: Simnides, Tundidos, Aristteles. De all el peso enorme que recae sobre la pnindeia, la educa cin en.el sentido ms amplio del trmino, de los ciudadanos. En los Tiempos modernos, sigue subsistiendo, herencia sin duda del cristianismo y del platonismo, la idea de un individuo subs tancia, ontolgicamente auirquico y autoprodiictor, que en tra en un contrato social (nocional, ciertamente, transcendental si se prefiere), estando de acuerdo con los otros para formar una sociedad o un Estado (podra no haberlo hecho, incluso nocionalmente o iranseendenlalmenle?). De all las deas del individuo contra el Estado o la sociedad, y de la sociedad civil contra el Estado. 8. En los Antiguos; el objeto de la actividad poltica es cier tamente, en primer lugar, la independencia y el fortalecimien to de la colectividad poltica, independencia planteada como 1111 fin en s; pero tambin al menos para la Atenas del siglo V, la colectividad como conjunto de individuos formados por la pnindeia y las obras comunes cmo lo dice Fereles en el Epitafio de Thucydide. El objeto de la actividad poltica en los Modernos es esencialmente la defensa de los intereses (pri vados, de grupo, de clase) v la defensa contra el l istado, o las reivindicaciones que le son dirigidas. 9. Si consideramos la participacin de los individuos en la co lectividad poltica, en los Antiguos hay, lo sabemos, restricciones

importanles a las condiciones de esta participacin. La comu nidad poltica esl limitada a los adultos libres machos; exclu sin total de las mujeres, exclusin, ciertamente, de los escla vos y de los extranjeros. En los Tiempos modernos, la situacin es totalmente diferente. En teora, los miembros de la colectivi dad poltica que viven en un territorio dado poseen todos los derechos polticos, con reserva con respecto a su edad y a su nacionalidad; hay una vocacin de universalidad derechos humanos, etc., aunque en la practica existen grandes limita ciones a la participacin poltica (sin mencionar la larga lucha por los derechos polticos de las mujeres que, histricamente, acaba apenas de concluir, pero con resultados muy limitados en la realidad). 10. En el mundo antiguo, la actividad poltica instituyeme tiene grandes limitaciones, por 110 decir que es inexistente, fuera del mbito estrictamente poltico. Por ejemplo, nadie piensa en tocar la propiedad o la familia (aun cuando Aristteles pro bablemente se hace eco de algunas opiniones de solistas, pero para reducirlas al absurdo). E11 los Tiempos modernos, y a mi entender es el inmenso aporte de Europa, hay una extraordi naria apertura, y de derecho ilimitada, de la actividad institu yeme explcita y ciertamente existe 1111 cuestionamiento efecti vo de las instituciones ms inmemoriales, por ejemplo con el movimiento de las mujeres. E11 principio, ninguna institucin de la sociedad moderna puede escapar al cuestionamiento. 11. E11 el mundo griego, existe una limitacin insuperable de la actividad poltica a la polis, en su ser-as dado, histrico y efectivo. En el mundo Moderno, existen conflictos entre la di mensin universalista del imaginario poltico y otro elemento central del imaginario moderno: la nacin y el Estado-nacin. Como preguntaba Burke, se trata de los rights of man, de los derechos humanos, o los rights ofEnglishimm, de los derechos del ingls? E11 teora, rechazamos esta pregunta; en los hechos sucede todo lo tmrario.

12. El ethos poltico dominante en los antiguos es una fran queza brutal. Est presente, por ejemplo, en Tuci'dides, en el discurso de los atenienses a los melianos. Los melianos repro chan a los atenienses haberlos hecho sufrir injusticias; los ate nienses responden: seguimos una ley que no inventamos, que encontramos all, y que siguen todos los humanos e incluso los dioses, a saber: la ley del ms fuerte. Esto se dice brutalmente, y va acompaado por la idea implcita de que el derecho solo existe entre iguales. Los iguales son los miembros de una colec tividad que supo instaurarse como lo suficientemente fuerte para poder ser independiente y en la cual, en su interior, los hombres pudieron erigirse con la capacidad para reivindicar y obtener derechos iguales. Aqu podemos hacer un parntesis en cuanto a la esclavitud. Se dice que los antiguos justificaban la esclavitud; es una burrada mayscula. La primera justifica cin de la esclavitud que yo conozca se halla en Aristteles (si ustedes quieren, pueden hablar tambin de Platn, con las tres razas, pero no es lo mismo). Para un griego clsico, es iiipensable que se pueda justificar la esclavitud, dado que l aprende a leer y a escribir con la Iliada, donde se sabe que desde el co mienzo las figuras ms nobles del texto van a ser reducidas a la esclavitud (despus del poema, en la continuacin de la leyen da) . Quin se atrevera en algn momento a pensar que Andrmaco o Casandro son esclavos por naturaleza? Aristteles ser el primero en tratar de dar una justificacin, a fines del siglo IV. La concepcin clsica est expresada admirablemente en el famoso fragmento de Herclito, del cual, habitualmente, no se citan ms que las primeras palabras: la guerra es padre de todas las cosas, es ella la que mostr (edeixe: revel una naturaleza preexistente) quines son los dioses y quines son los hombres, es ella la que cre ( epoise : los hizo) a unos libres y a otros esclavos. En el mundo moderno, comprobamos la duplicidad instituida y la ideologa. Ciertamente, hallamos una vez ms el origen en Platn, con la mentira noble de la Repblica, pero esto se prolonga con Roma, el judaismo y el cristianismo instituido: se dice una cosa y se hace otra cosa.

Todos somos hijos iguales de Dios, pero en todas las iglesias, hay, al menos haba, sillas separadas para el seor, para los no bles, para los burgueses y el grueso del pueblo que quedaba de pie. 13. El objetivo proclamado de la actividad humana, sobre los frontispicios del edificio poltico, es sin duda, en la Antige dad, el ideal del hombre kalos kagathos, la virtud, la paiacleia, o com o dice P ericles en el E pitafio (p h ilo ka lo u m en kai philosophoum en) de vivir en y por el amor de lo bello y de la sabidura. En los Modernos, el objetivo proclamado es sin duda la prosecucin de la felicidad, felicidad universal, pero que no es sino la suma de las felicidades privadas. Detrs de los frontis picios, el objetivo efectivo de los Antiguos es sin duda, en el plano individual as como en el plano colectivo lo que llaman el kleos y el kudos, la gloria, el renombre y la consideracin. En los Modernos, es sin duda la riqueza y el podero, y, como deca Benjamn Constant, la garanta de nuestros disfrutes. 14. Detrs de todo esto, hay otra capa, ms profunda, del imaginario: la m anera de dotar de sentido, significacin, el m undo en su conjunto y la vida humana. Para los griegos, lo fundamental es la mortalidad. No conozco otra lengua en la cual la palabra mortal significa humano y hum ano significa mortal. Ciertamente, en la poesa francesa del siglo XIX y ms tarde, aparece el trmino los mortales: es un simple recuer do de los estudios clsicos, no es el espritu de la lengua, es decir de la sociedad misma. Pero Thntoi, los mortales, para los griegos son los humanos; ser humano, es eso mismo. De ah la exhortacin repetida, en la tragedia y en otros textos, tlmta phronein, pensar como un mortal: recuerda que eres mortal. Vean en Herodoto las historias sobre Soln y Creso; cuando Creso se queja a Soln porque no lo cita entre los hombres felices que conoci, Soln le responde, entre otras cosas: pero ests vivo, no se puede decir que eres feliz, solo se lo podra decir despus de tu muerte. La conclusin, evidente, paradjica,

trgica: 110 es posible ser llamado feliz sino una vez que se ha muerto, cuando ya no le puede suceder nada que le destruya su felicidad o que empane su klcos. U n o nunca es feliz. A Cri stis, lo sabemos, le suceden la ms terribles desgracias. Y al mismo tiempo, esta mortalidad est habitada por la hybris, que no es el pecado, sino la desmesura. El pecado, hebraico o cristiano, presupone que hay fronteras bien demarcadas (por otro) en tre lo que se debe y lo que no se debe hacer. I.o propio de la hybris es que 110 hay frontera trazada; nadie sabe a partir de qu momento comienza el luibris, y sin embargo hay un mo mento en que 11110 est en hybris, y entonces los dioses o las cosas intervienen para aplastarlo. E11 los Modernos, el fantas ma de la inmortalidad persiste, incluso despus del desencan tamiento del mundo. Fantasma transferido al progreso indefi nido, a la expansin del supuesto dominio racional, y sobre todo manifiesto en la ocultacin de la muerte que es cada vez ms caracterstica de la poca contempornea. 15. En los Antiguos hay una ontologa implcita, en las opo siciones de chaos y cosmos, de phusisy nomos; el ser es tanto caos, a la vez en el sentido de vaco (cham) y en el sentido de mezcla indefinible, como cosmos, a saber: ordenamiento visi ble y bello. Pero e] ser 110 es en absoluto racional de un extre mo al otro, una idea semejante se excluye en la concepcin griega, (incluso en Platn). Los dioses y el ser no se preocupan por los humanos, incluso se puede llegar a decir, en algn sen tido, lo contrario: tho tlicion phthoneron, lo divino es envidio so, dice He rodo to. Los dioses 110 son ni ominiscicntes ni omni potentes. Tampoco son justos. Basta con leer la IIiacia para ver los crmenes cometidos por los dioses: Hctor es asesinado en funcin de una triple traicin de Atenea. Ellos mismos, son sometidos a una ley impersonal suprema, la Anank, que pre para tal vez su destitucin, como lo proclama Prometeo, y que es la ley de creacin/destruccin, que Anaximandro expresa muy claramente. El mundo inoderno, no llega a desprenderse de una ontologa unitaria y por ende casi fatalmente teolgica, creada en este caso por Platn, del Ser igual al Bien igual a la

Sabidura igual a lo Bello, lo que har que alguien como Heiddeger (liga que la tarca de la filosofa es buscar el sentido del Ser, sin plantearse una sola vez la cuestin de saber si el Ser tiene o puede tener un sentido, y si esta pregunta misma tiene un sentido (no tiene ninguno). Detrs de lodo esto, queda una tierra prometida, hebraico-cristiana, este Ser-Bicn-Sabidura-Bellez.a est all, en algn lugar en el horizonte accesible de la historia humana; y, finalmente, la transferencia de la promesa teolgica tuvo lugar en el progreso. Concluyo muy rpidamente. Todo esto, evidentemente, no es para decir que hay que volver a los griegos, ni siquiera que la creacin griega en este aspecto importe ms que la moderna. Destaqu ciertos aspectos, podra hacerlos con muchos otros, en relacin a los cuales hay, no una superacin el trmino no tiene sentido sino la aparicin con la modernidad de algo fundamental para nosotros: un cuestionamiento mucho ms radical, una universalizacin efectiva hasta un cierto punto, 110 porque es llevada a cabo, sino porque est planteada explcita mente como una exigencia. Mi conclusin es que tenemos que ir ms lejos que los griegos y que los modernos. Nuestro pro blema es el de instaurar una verdadera democracia en las con diciones contemporneas, hacer de esta univesalizacin que per manece formal, o, mejor dicho, incompleta, en el mundo moderno una universalidad sustancial y sustantiva. Esto slo es posible reubicando en su lugar los disfrutes, destruyendo la importancia desmesurada que cobr la economa en la so ciedad moderna y tratando de crear un nuevo ethos, un ethos centralmente ligado a la mortalidad esencial del hombre. Debate
R o u k r -P o i . D r o i t : Leyendo el bosquejo detallado de su exposi cin. tal como usted me lo envi1 , tuve la sensacin de chocar con tres obstculos. Se transformaron en tres interrogaciones, que no agotan, en absoluto, la serie de preguntas que surgen en sus anlisis. ' La modalidad adoptada para los debates de la tarde prevea la apertura de la discusin por medio de algunas preguntas preparadas antes de las intervenciones del pblico.

Primera dificultad: Cmo articula usted por una parte la singularidad y la contingencia del nacimiento en Atenas de la democracia y de la filosofa y por otra parte, la universalidad potencial de ese germen griego y su evacuacin de una filo sofa de la historia, en el sentido clsico del trmino? Aclaro rpidamente los elementos de esta primera pregunta, a fin de que el problema sea claro para todos. Los griegos, y ms especficamente los atenienses, son los nicos que constituyeron una sociedad que delibera explcita mente acerca de leyes que ella misma crea, que em prende su cambio, que prev la posibilidad de su reformulaicn, que se esfuerza en que sus propias reglas sean visibles, susceptibles de enmiendas y de rectificaciones. Es en Atenas, y en ninguna otra parte, donde se constituy, en un mismo movimiento, la reflexin acerca de los principios de las leyes -lo justo y lo injus to, el bien y el mal- y acerca de los elementos de esta reflexin misma: la razn, lo verdadero y lo falso, lo pensable y lo impensable. Singular y contingente, el nacimiento griego de la prctica democrtica y de la relexin filosfica, sin embargo, tiene voca cin universal. La ruptura se produjo en un tiempo y en un lugar dados, pero no se halla encerrada en un perodo delimi tado ni restringido a un espacio cultural estrechamente circuns cripto. Por el contrario, se dirige virtualmente a todo hombre de toda cultura, concierne al devenir histrico de la humani dad en su conjunto. Todo esto fue dicho miles de veces. Dnde est la dificultad? No la hay, o no hay dificultad in franqueable, a partir del momento en que se postula, como lo hace Hegel o como lo hace Marx, la existencia de un sentido de la historia, de una racionalidad dialctica que explica la marcha necesaria de ella. Pero lo menos que se puede decir es que no es su caso: la historia no es un despliegue racional, segn lo que usted dice, y la evacuacin de estas visiones de la historia se da ligada a su tesis de la auto-institucin radical de las significaciones imaginarias. Entonces, le pregunto cmo articula el hecho griego, en su forma ltima de contingencia absoluta, su potencial de

universalidad y la ausencia de toda fonna de despliegue racio nal en su concepcin de conjunto de la historia humana. La segunda dificultad que encontr est ligada a la cuestin de la eventualidad de una democracia planetaria. Tal como yo lo entend, su anlisis de los diferentes puntos de contraste en tre democracia griega antigua y democracia europea moderna puede desembocar, a grandes rasgos, en la idea de que la pri mera posee una suerte de universalidad limitada pero plena mientras que la segunda, que proclama una universalidad ili mitada, est atravesada por conflictos que se sitan particular mente en las relaciones de los individuos con el Estado, y con la tecnocracia. Mi pregunta ser: En qu tiene que transformarse la de mocracia para que devenga efectivam ente universal y no excluya a nadie, sin distincin de sexo, de cultura o de m un do imaginario? El tercer y ltimo obstculo que encontr, es lo que llamo la tentacin pesimista. No tiene nada que ver con la tentacin escptica, a la cual usted muy a menudo trata con una alegre malicia. Lo que yo llamo de esta manera, a mi entender, nace de la convergencia de algunos de sus sealamientos ms insis tentes. En prim er lugar, sus sealamientos sobre esta ltima mitad de siglo, que tienden a concluir que la poca no es nihi lista, sino simplemente nula, y que ni siquiera es una poca. Luego, la ausencia de motor oculto de la historia que le permi tira recuperar o reciclar todo lo que este siglo tiene de horri ble y de estril a la vez. Nadie puede proteger a la humanidad contra la locura y el suicidio, escribe usted en algn texto. Entonces, le pregunto qu hace que usted tenga esperanzas y que luche a pesar de todo, no por su inclinacin personal a rer en lugar de lamentarse, porque tambin se puede ser feliz en la desesperanza, pero entonces en nom bre de qu, si se puede formular, usted resiste y apuesta a que esto no es en vano. No ignoro la desmesura de semejantes preguntas, pero le agradezco que trate de aportar algunos elementos o al menos algunas respuestas posibles.

Cornki.ius Castokiadis: Disculpe mis respuestas insatisfactorias o demasiado breves. Lo sern ciertamente para m, pues las preguntas formuladas son absolutamente fundamenlales. Abor dar conjuntamente la primera y la tercera pregunta, que estn relacionadas, ambas, con nuestra visin general de la historia, no dira del ser, sino de la historia. Del mismo modo que 110 podemos vivir sino a partir de una etica de la mortalidad, nues tra reflexin filosfica misma debe estar profundamente im pregnada de esta idea de mortalidad y 110 solo de muerte indi vidual. Si me permite esta expresin grandilocuente, el ser es creacin y destruccin: ambas van unidas. Anaximandro lo sa ba, pero esto se tuvo muy poco en cuenta. Sin embargo esto est en el centro de una reflexin acerca de la historia que tra tara de salir de esos mitos escatolgicos que constituyen los esquemas progresistas de la historia, ya sea que se trate de Kant, de I legel o de Marx. Creo que hay que salir de eso. La humanidad misma es un accidente local. Las formas que la humanidad ha dado a su creacin son igualmente contin gentes. En estascreaciones, hay elementos, que dado el con junto de las condiciones fsicas, por ejemplo, no son contin gentes. Somos animales: tenemos que comer y nos tenemos que reproducir, y necesitamos que exista una regulacin social de estas necesidades. Pero ello 110 explica la variedad infinita de las formas en la historia. Siempre estamos condicionados por el pasado, pero nadie dijo que ese pasado era necesario. Esta creacin, por ejemplo la de la democracia ateniense, es contin gente. Pero lieue, al menos para nosotros, ese carcter absolu tamente extraordinario que es el hecho de que esta contingen cia no impide una suerte de perennidad virtual de ciertos lo gros. Cmo y por qu? Es la pregunta de Roger Pol Droit. Es difcil de detallar, icro lo explicar en pocas palabras. La sociedad 110 puede vivir sino creando la significacin. Significacin quiere decir Idealidad, pero 110 en el sentido tradicional de l filosofa. La idealidad aqu significa algo muy importante, ms imprtame que las cosas materiales, 1111 elemento imperceptible inmanente de la sociedad. Las

instituciones, en el sentido verdadero del trmino, son algodel orden de lo imperceptible inmanente, al igual que el lenguaje. Sucede que algunas de estas idealidades superan su lugar de origen, ya sea en su mbito lgico-matemtico o en e mbito esttico. Pero no discutimos aqu acerca de la creacin de re glas aritmticas o geomtricas, ni de la creacin de obras arts ticas. Nos preocupa otra cosa. Se trata de la puesta en cuestin de si mismo, individual o colectiva. Ponerse a distancia de si', producir esta extraa dehiscencia en el ser de la colectividad as como en el de la subjetividad, decirse: Yo soy yo, pero lo que pienso tal vez es falso, son creaciones de Grecia y de Euro pa. Es un accidente local. No puedo ni quiero insertarlo en cualquier teologa o teleologa de la historia humana. Hubiera sido perfectamente posible que Grecia no hubiese existido. En cuyo caso no estaramos aqu esta noche, porque la idea de un debate pblico libre, en el que cualquiera puede cuestionar la autoridad de cualquier otro, no habra surgido. No hay nada de necesario en esto, hay que admitirlo. Pero tambin hay que admitir que el privilegio de estas dos creaciones (la griega y la europea) reside en la constitucin de un universal que ya no es el universal lgico o incluso tcnico. Una hacha sirve en cualquier cultura: si la gente no sabe usarla, aprende en seguida. Lo mismo sucede con un Jeep o con una ametralladora. La universalidad de la autorrellexividad, en el plano individual o colectivo, es de otro tipo. Esta autorreflexividad, que est en el fundamento de la democracia, es como un virus o mi veneno. Existe una susceptibilidad de los seres hu manos a ser envenenados por la reflexin, en ser tomados en este quehacer de la reflexividad, en la reivindicacin de la li bertad de pensar, y de la libertad de accin. Pero esto no perte nece a una naturaleza humana. Por otra parte, la institucin social puede crear un obstculo infranqueable a esta contaminacin liberadora. Por ejemplo, para un verdadero musulmn, con toda el respeto debido a todas las creencias, es evidente que la filosofa no puede en absoluto cuestionar el hecho de que el Corn es divino como

texto. Sobre este punto no hay discusin razonable posible. Cuando uno pregunta, como lo hace Roger-Pol Droit, como me lo estoy preguntando yo mismo, cules son los logros me diante los cuales las sociedades occidentales pueden iniciar es tos universos de creencias, no es posible hallar una respuesta general. Tenemos que tener la esperanza de que el ejemplo occidental, por ms rengo que se haya vuelto, corroa poco a poco este conjunto de significaciones esencialmente religiosas, que abra las brechas a partir de las cuales pueda comenzar un movimiento de autorreflexin, a la vez poltico e intelectual. Dije Occidente rengo. Me permito retomar un ejemplo de mi ltimo libro, porque me viene en seguida a la memoria. No se puede corroer las culturas islmicas persuadindolas de que M adonna es superior al Corn. Pero lo que se le dice ac tualmente es casi lo mismo. Dichas culturas no estn corro das p o r la Declaracin de los derechos humanos, sino por M adonna o por sus equivalentes. Ese es el drama de Occidente y de la situacin actual. La segunda pregunta presenta un problema inmenso, que realmente no es posible discutir aqu. Qu querra decir, si se hiciera, la universalizacin efectiva de las instituciones demo crticas, una democracia planetaria, etc.? Qu presupone? Es absolutamente evidente que una democracia semejante, presu pone, antes que nada, la aceptacin por todos, cualquiera que fueran sus creencias privadas, que una sociedad hum ana no puede existir sino sobre bases que no estn fijadas por un dog ma revelado, cualquiera que fuese. Pero debemos suponer to dava mucho ms que eso. Y, sobre todo, existen fonnas con cretas que hay que crear. Pues sera tan desatinado pensar que se puede aplicar la democracia ateniense a las dimensiones de la nacin francesa como pensar que se podra aplicar, digamos aunque no es un modelo la Constitucin de la Va Repblica al planeta entero. La distancia en ambos ejemplos es la misma. Es ste, entonces, un campo de creacin que el futuro debe constituir. Por ltimo, en relacin con todo esto, se puede ser pesimis ta u optimista? Roger-Pol Droit cree ver, en su ltima pregunta,

una tentacin pesimista a la cual yo resisto. Por mi parte, no vivo en absoluto las cosas asi. En la medida en que siga habien do gente que reflexione, que cuestione el sistema social o su propio sistema de pensamiento, habr creatividad de la histo ria sobre la cual nadie puede poner una lpida. El lazo que tenemos con esta creatividad pasa por individuos vivientes. Es tos individuos existen, aun cuando sean muy pocos actualmen te y aun cuando, efectivamente, el tono dominante de la poca no es agradable en absoluto. Pblico: Si se unlversalizara la democracia en el planeta en tero, no existira el riesgo de ver desaparecer toda forma de alteridad, de ver constituirse un mundo sin otro, y, en conse cuencia, sin representacin de su propia muerte potencial? C.C.: A m enudo se piensa que no es posible definirse sino contra un otro. En qu medida esto es cierto? Este postulado es absolutamente arbitrario. Pero este trmino, inocente, en apariencia, se presta a la confusin. En fonologa, que yo sepa, las labiales no estn en guerra con las dentales. Las labiales no exigen la muerte de las dentales para existir como labiales. El trmino oposicin aqu es un fantstico abuso de lenguaje. Se trata de distincin, de diferenciacin. Su argumento se sostendra si alguien dijera: Pido y pro pongo una sociedad en la cual no haya ninguna diferenciacin, en la cual lodos seamos parecidos. All, visted podra decir, no que es una utopa ni siquiera una contradiccin, sino que es algo del orden de la infradebilidad mental. Una sociedad se mejante no puede existir y no es en absoluto deseable. Es la muerte... Tal vez Ceaucescu pensaba en eso: clonarse para te ner una Rumania con 24 millones de Ceaucescu. Es posible, pero estaba loco. En otras palabras, cada uno de nosotros vive por diferencia con respecto a los otros, pero no en oposicin a los otros. Eso es lo que hay que entender. Un a u d i t o r : Usted habl del nacimiento de la democracia ate niense como una ruptura en esta clausura de las significaciones

constituida por el universo rligioso. Pero esta ruptura puede ser total alguna vez? C.C.: Nunca puede haber ruptura total de la clausura, eso es seguro. Pero existe una diferencia cualitativa enorme entre un mundo en el que hay una clausura, tal vez con fisuras porque nunca nada se sostiene absolutamente, y un mundo que abre esta clausura. En el cristianismo ms cerrado, siempre est la gran espina de la teodicea. Al final siempre hay que decir: Slo Dios pue de saber por qu hay nios moglicos. Pero nunca hay ruptu ra total de la clausura. Incluso en la filosofa ms radical, siem pre hay muchsimas cosas que no pueden ser cuestionadas, y que probablemente no podrn serlo despus. Por otra parte, una filosofa que vale la pena, en un sentido tiende a cerrar. Por ms que repita no quiero cerrar, cierra al menos en su forma de no cerrar, etc., es decir que determina algo. Y la ver dad, es este movimiento de ruptura de una clausura tras otra. No es la correspondencia con algo. P: No es posible pensar que los griegos detestaban el poder y no vean en l ms que un mal necesario, como lo demuestra, por ejemplo, el sorteo en lugar de una eleccin? C.C.: Ser un poco ms sutil que usted en cuanto que los grie gos detestaban el poder, la idea de que era un mal necesario, etc. Pericles, por ejemplo, no ejerce el poder en Atenas por haber sido elegido estratega, sino en funcin de la influencia que tiene sobre el pueblo. Pero Como logr esa influencia? Visiblemente porque busc tenerla. No se puede decir que detestaba el poder, ni que lo haban obligado. Creo que lo que hay que ver en el rgimen ateniense, si usted lo toma en el momento de su gran esplendor, digamos lo que se llama el siglo de oro de Pericles, es ese frgil equilibrio entre el deseo del poder de unos, el control ejercido por el pueblo, y la nosupresin de la individualidad. Despus, electivamente, el deseo de poder es verdadera mente una tierreno clsico, para encontrar demostraciones tan

impactantesa medida que la democracia se desvanece, devie ne en otra cosa. Es Alcilmeles. Para Alacibi'ades, todos los me dios son buenos para conquistar el poder: votar la absurda ex pedicin de Sicilia, traicionar a su patria, pasarse a los Laedemonios, darles la estrategia del triunfo para la guerra del Peloponeso, pasarse una vez ms a los Atenienses, etc. All, tiene el fin de la democracia ateniense. Un a u d i t o r :Cmo concillaban los griegos el principio de igual dad sobre el cual reposa la democracia y su gusto por la lucha, por el combate, por la competencia, el agn, en el cual solo el mejor gana? Y qu hacer con este mismo problema hoy? C.C.: En primer lugar hay que destacar que la concepcin que los atenienses tiene de la democracia es totalmente relativa a la idea de que no hay derecho sino entre iguales. Ahora bien, quines son los iguales? Son los machos libres. Eso es bien claro, en todos lados, tanto en Tucdides como en todo el mun do. Y es muy sorprendente ver que Aristteles, en el libro V ele La tica para Nicmaco, que est consagrado a lajusticia, cuan do llega a la cuestin de lajusticia pblica, dice precisamente cjue no hayjuslicia o injusticia en la poltica. La poltica aqu no es la gestin de los asuntos corrientes, en los que evidentemen te existe lo justo y lo injusto, sino que es la institucin. Para Aristteles, que en este punto es muy profundamente griego, y con el cual estaramos en desacuerdo, uno no puede juzgar el ncleo fundamental de la institucin poltica de la Ciudad. Esta da el poder a los oligoi, a los pocos, o a los ciemos o a quien sea. All no hayjuslicia o injusticia. Las consideraciones de Aristte les en La Poltica misma no son consideraciones de justicia o de injusticia para los regmenes polticos, sino consideraciones de conveniencia, de apropiacin o de adecuacin a la naturaleza humana. Eso es lo que hace que algunos regmenes sean mejo res y otros no lan buenos, y 110 el hecho de que sean justos o injustos. No se trata de conciliar la concepcin agonstica absoluta con la democracia. No decimos que queremos instaurar la

democracia para los ms fuertes ni para los ms dbiles. Preci samente sa es una de las grandes experiencias de los Tiempos modernos, que est germinalmente, efectivamente, en la in vencin que los griegos hicieron de un logos que se pretende universal, pero cuya universalidad permaneci en ellos sin una verdadera puesta en marcha poltica. El gran aporte de los Tiem pos modernos, es que queremos la dem ocracia para todos. Ahora, en el interior de la democracia, ciertam ente hay que dejar lugar para el elemento agonstico que est en todo ser humano y acta, de manera tal que este elemento no se traduz ca ni en matanzas ni en el tipo de escenas que siguen a cada partido de ftbol en el que los simpatizantes de Liverpool aplas tan a los de Miln, etc. El ejemplo de los griegos en este punto puede sernos til. Jakob Burckhardt lo vio primero: Grecia es una cultura en la que existe, en el lugar central, el elemento agonstico. Est pre sente en la Atenas democrtica, no solamente contra las otras ciudades, sino en el interior de la Ciudad. Pero qu forma cobra? Es, por ejemplo tomo el ejemplo ms til para mi argumentacin, pero importa poco cul es los concursos de tragedias, agn tragikos, la lucha trgica, es decir la com peten cia entre tres, cuatro o cinco poetas, de los cuales el mejor ser coronado. Los juegos Olmpicos no son juegos: son agones. Hay concursos poticos y tambin, ante el dmos, la com peten cia de los que piensan ser jefes polticos o lderes polticos, que quieren ser los mejores por los argumentos, etc. Esto quiere decir que incluso el elemento agonstico es canalizado en el interior de la Ciudad hacia formas que ya no son destructoras de la colectividad, sino por el contrario creadoras de obras po sitivas para esta colectividad.

La democracia ateniense: falsas y verdaderas cuestiones*

Leyendo el texto de Fierre Vidal-Naquet relea esta novena Carta de la montanaa por ensima vez y lamentaba que Fierre no haya tenido tiempo de escribir la historia, que sin duda ocu para varios volmenes, del espejismo griego y del espejismo romano, de sus interpretaciones sucesivas, y de los numerosos giros de 180 que aparecen en estas interpretaciones a travs de los siglos. Esto comienza ya en Atenas, y no mucho despus del siglo IV, con Platn, con la visin de la democracia como el poder del vulgum pecus, de los iletrados que creen saber ms que la gente que realmente sabe, que asesinan a los generales, que asesinan a Scrates, etc. Paso por encima los veintids siglos que siguen, noto simplemente la cuasi-inversin que tiene lu gar durante la Revolucin francesa y el hernioso texto de VidalNaquet, Atenas burguesa1 , recuerdo sobre todo la gran in versin que tuvo lugar en Inglaterra hacia 1860 con el trabajo
* Exposicin realizada en un coloquio que tuvo lugar en Beaubourg, el 27 de marzo de 1992, en el cual tambin participaron Fierre Vidal-Naquet y Fierre Levque. El conjunto de las exposiciones fueron publicadas en Esprit, en diciembre de 1993. a En su exposicin, Fierre Vidal-Naquet haba recordado el conocido texto de la novena de las C artas escritas d e la m ontana, de Rousseau, que cito in extenso, pues se aplica en todos los pases democrticos modernos: Ustedes sobre todo, glnebrinos, conserven su lugar, y no vayan nunca a los objetos elevados que les presentan para ocultar el abismo que se abre ante ustedes. Ustedes no son ni romanos ni espartanos; ni tampoco son atenienses... Ustedes son comerciantes, artesanos, burgueses, siempre ocupados en sus intereses privados, en su trabajo, en su trfico, en ganancia; gente para quienes la libertad misma no es ms que un medio para adquirir sin obstculos y poseer con seguridad (La P leiade, vol.3 p. 881). De Rousseau y Ferguson hasta Benjamn Constant, esta simple idea antropo- lgica de la democracia moderna era evidente. Se transform en invisible para los filsofos polticos contemporneos. ' La formacin de la Atenas burguesa (en colaboracin con Nicole Loaraux), en La D em ocracia griega vista d e s d e otro lugar, Pars, Flammarion, 1990. Todos los textos de este libro deben ser consultados sobre este tema.

del gran Gcorge Grotc, a la cual siguen las pastorales wilhelminianas en Alemania con Wilamowitz, corrientes anlo gas en Francia, etc. sin olvidar las tentativas de apropiacin de una Grecia drica por los nazis. Es sin duda el objeto ms rico disponible (slo la historia del cristianismo es, desde este punto de vista, tan rica) para un estudio sobre el imaginario histrico-social como fuente no slo de re-interpretacin, sino de recreacin de una poca fundadora por las pocas siguien tes segn el propio imaginario de estas ltimas. Por lo dems, la oposicin Atenas/Roma sigue influyendo en Francia. Cuan to era nio, lea la gran Historia Romana de Victor Duruy cuyo prefacio termina con el llamado a los franceses, invitndolos a que estudien la historia romana, pues es la ltima frase del prefacio, y sesenta aos despus, sigue en mi memoria ms an que de Atenas, somos herederos de Roma. Pero reciente mente, Claude Nicolet retom de hecho esta idea. Queda algo de verdad en eso? Comenzar lo poco que tengo que decir con una broma, que nos lleva a las Cartas de la montaa. Si yo fuera Rousseau, y si ustedes fueran ginebrinos, esta noche les dira como a todos los pueblos occidentales: Ustedes no son atenienses, ni siquiera son romanos. Ciertamente, Roma nun ca fue una democracia, siempre fue una oligarqua. Pero al menos hasta alrededor de 150 a.C. subsista una especie de de vocin hacia lares publica, que hoy desaparece totalmente bajo los golpes del liberalismo. Mi intervencin versar, en primer lugar, sobre un cierto nmero de puntos, que no intentar sistematizar pero cuya re lacin ntima ser fcil de coiiiprender. Primero, al comienzo de la creacin de la polis existe una enorme herencia mitolgica, que ciertamente ser re-elabora da, pero se halla all, en la creacin democrtica griega. El pri mer sorteo poltico que se conozca tiene lugar entre Zeus, Poseidn y Hades, luego de s victoria con los Titanes, para repar tir la dominacin. Y si Zeus es el amo del universo, es por azar, es porque les sac el cielo2. Del mismo modo, toda la concepcin
2 Hay que destacar tambin el hecho de que ninguno de los Ires dioses principales tiene la Tierra como algo propio exclusivo. Este aspecto merecera un amplio comentario.

mitolgica acerca ele las relaciones entre el derecho y la fuerza permanece viva, como lo veremos tanto en El Prometeo de Es quilo como en el dilogo de los atenienses y de los melianos en Tucdides. Luego, si pasamos a Homero, ya en l encontramos el ago ra, como Fierre Vidal-Naquet lo destacaba hace unos momen tos. Mucho ms notables an, son los famosos versos de la Odi sea sobre los Cclopes, que seguramente no cit porque son mucho ms conocidos, los Cclopes que no lienen agora y que 110 licen leyes: resumo una traduccin que ciertamente trae ra problemas. No quiero entrar en la cuestiones de fechado y de contenido de los poemas homricos. Moscs Finley escribi sobre este tema un libro maravilloso"1 , y Fierre Vidal-Naquet, en un prefacio a La Iliada* ' recuerda que Homero era ante todo poeta y no corresponsal de guerra o reportero cubriendo las exploraciones de Ulises. Pero yo atribuyo gran importancia a estas frases de Homero: con los fechados actuales no se puede remontara Homero ms all del ao 750. Pero sabemos positi vamente que la colonizacin, la gran colonizacin, no la de las costas de Asia Menor (mucho ms antigua), ya comienza hacia esa fecha: Pithecusae (Ischia) y Cumae, en Italia lo prueban. Hay que comprender qu es. es la colonizacin y qu presupo ne. En primer lugar, presupone tina cierta historia anterior de la polis: sera absurdo suponer que una polis fundada en el ao 752 enve una colonia en el ao 750, y de Eubeo en Italia cen tral?! En s misma, luego, es muy diferente de las otras coloniza ciones de la Antigedad o incluso de los Tiempos modernos. La colonia no es una posesin o un puesto avanzado de la me trpolis: de hecho, ella se auto-instituye. Ciertamente, queda una relacin de veneracin con respecto a la metrpolis; por cierto, la mayor parte del tiempo, esta provee los modelos de las instituciones de la colonia, pero tambin a menudo, las
3 The World of Odysneus, 1954; edicin revisada, Chatto and Windus Londres, 1978; trad. francesa, reed. 1986, Pars, La Dcouverte. 4 Para una discusin un poco ms extensa de Antigona, ver mi texto La polis griega y la creacin de ia democracia, 1983, retomado en Dominios del hombre, op.cit., p. 261 y ss.

leyes de la colonia son nuevas, diferentes. Pienso que es en las colonias tanto o ms que en Grecia propiamente dicha donde hay que buscar los gnnenes poltico-histricos de aquello que devendr luego la democracia. En la colonia existe por cierto el oikistts, el fundador, jefe de la expedicin, pero es carac terstico que no se encuentre ningn rey o autcrata entre los oikistai. Hace unos momentos, Fierre Vidal-Naquet deca con toda razn que en la historia de la Grecia antigua hay dos momen tos de ruptura, lo que yo llamara dos creaciones. Est la crea cin de la polis como polis, que podr ser oligrquica o tirni ca; y est la creacin democrtica propiamente dicha, ms tar de, sobre todo en Atenas (para no entrar en una discusin so bre Quos). Pero tambie'n hay que destacar un aspecto de la historia de Esparta, que se ha olvidado en estas discusiones. Por poco que se pueda decir, y dejando de lado el caso de los ilotas y del ilotaje si se me permite decir, Esparta comienza como una ciudad en la cual el poder pertenece al demos (pueblo) y los ciudadanos son homoioi. Fierre Vidal-Naquet traduce este ltimo trmino por pares, tambin se podra proponer se mejantes o verdaderos semejantes, traduccin que refleja ra el sentido literal. Esto sucede entre el ao 650 y el ao 600, o sea un siglo antes de Clstenes. Pero tambin hay una historia de la dinmica de la sociedad espartana, que por razones que perm anecen muy oscuras, es una dinmica oligrquica, que culmina en el siglo IV. Dinmica totalmente opuesta a la que se despliega en Atenas, y probablemente tambin muchas ms ciu dades, sobre las que, lamentablemente, no tenemos material. De las ms de ciento cincuenta politeiai de Aristteles y de sus alumnos, no nos queda ms que una; de las otras no quedan ms que frases fragmentarias de las que no se puede sacar gran cosa. Tal vez nuestra imagen del mundo griego sera bastante diferente si tuviramos todos estos tratados sobre las constitu ciones-instituciones de las diferentes ciudades. Entonces, tenemos que limitarnos a Atenas, y es aqu donde los testimonios nos muestran una verdadera historia y una

historia creadora. No es simplemente el hecho de que las co sas cambien; son instituciones que son creadas y renovadas casi constantemente, a travs de lo que Aristteles llama las once metabolai o cambios de rgimen. Algunos de estos cambios de rgimen son de mayor importancia, otros son menores. Por lo dems, no slo estn los cambios de rgimen (basta con pensar en la historia de las artes o de la tragedia); pero tambin hay que insistir en estos, y hay que invertir por completo las cosas y llamar blanco lo que hasta hoy la tradicin llamaba negro. Se ha acusado constantemente a los atenienses y a su rgimen de inestabilidad, y aun en Hannah Arendt y en sus elogios a la auctoritas y a la traditio romanas, opuestas a la versatilidad de los atenienses, se encuentran ecos de esta mentalidad conser vadora. Pero lo que precisamente es a la vez caracterstico de Atenas y valioso en cuanto a lo que nos presenta, es la autoinstitucin explcita continua, a saber: la creacin, por primera vez en la historia escrita, de una historicidad fuerte. La historia a secas existe en todas partes por cierto, y nunca un Tup Guaran ser idntico a como era hace unos segundos. Pero en el nivel de las instituciones este cambio permanece imperceptible, y en las sociedades salvajes o tradicionales, los segundos son mile nios o siglos. Ahora bien, en Atenas, podemos verlo en el siglo VI, en el siglo V e incluso en el siglo IV, el cambio tiene lugar entre generaciones e incluso dentro de una misma generacin. No slo Sfocles es distinto a Esquilo, sino que el Sfocles viejo no escribe como el Sfocles joven. No es un fenmeno indivi dual: la fonna de la tragedia cambia, el estilo arquitectnico cambia, los hombres cambian, las instituciones cambian. Si va lora la tradio y la auctoritas, tambin se tiene que valorar a Ennius para siempre y no la historia de la tragedia. Y adems, a partir de un determinado momento, los hombres empiezan a cambiar para peor, es la guerra del Peloponeso, las terribles descripciones de Tucdides que se refieren a la corrupcin de todo inducida por la guerra; Tucdides habla casi de un lengua je falso, dice que la guerra hizo que las palabras significaran lo opuesto de lo que significaban. Ya no se trata del mismo

demos, y es este demos el que condenar a los generales de Arginusas, y a Scrates. Esto nos lleva a otra conclusin importante: la democracia no es 1111 modelo institucional, ni siquiera un rgimen en el sentido tradicional del termino. La democracia es la auto-insti tucin de la colectividad por la colectividad, y esta amo-institu cin como movimiento. Es verdad que este movimiento se apoya en determinadas instituciones y cada vez est facilitado por ellas, pero tambin se ve facilitado por el saber, difundido en una colectividad, de que nuestras leyes han sido hechas por noso tros y de que nosotros podemos cambiarlas. Por ltimo, dir algunas palabras sobre los lmites de esta auto-institucin. Se puede aclarar un aspecto importante de la especificidad de la historia de Atenas como historia democrtica, volviendo sobre una concepcin (que implicara un materialismo mili tar ) que hace de la invencin de la falange una condicin de la democracia. Esta concepcin sostendra que la invencin de la falange como organizacin guerrera de los miembros de una ciudad condujo, por una extensin de la condicin de igual dad de los soldados en la organizacin de la falange, a la demo cracia. La concepcin peca por ambos extremos. Eli primer lugar, la falange misma no puede ser inventada si el imagina rio de la igualdad de los ciudadanos no tiene an una fuerte presencia. Al leer La Iliadn, a veces uno se pregunta qu hacen o para qu sirven en el campo de batalla esos enjambres y esos rebaos de guerreros annimos, aqueos o (royanos, si acaso no es ms que para dar cuenta del valor, del kleos y del kudos, de los hroes cuyos duelos son los nicos cantados. Ho mero describe aqu, sin ninguna duda, la encarnacin en el plano militar del imaginario aristocrtico (y en este sentido al menos, se refiere sin duda a un mundo pasado en relacin a su poca). Pero en la falange s realizan la igualdad y la solidari dad de los combatientes. Aquiles nunca habra podido pensar en ponerse codo a codo con Tersites, y cubrirlo con su escudo. Para que la falange sea concebible, es necesario que los combatientes piensen como iguales, semejantes, listos para

defenderse unos y otros. La falange es un resultado, no una causa del imaginario de la igualdad. Y, segundo aspecto, en sf misma no es en absoluto suficiente para conducir a un estado democrtico de la comunidad. Existe con las mismas caracte rsticas en Esparta. Y, con otra forma, la legin romana es pare cida a la falange: las diferencias de su organizacin dependen de otras consideraciones. Pero Roma nunca fue una democra cia en el sentido en que Atenas lo fue. Llego a la cuestin de la esclavitud, y a la famosa frase de Finley, que Fierre Vidal-Naquet retoma para s: en el mundo antiguo, la libertad avanza al mismo ritmo que la esclavitud. No discutir la cuestin en el plano terico, abstracto. Simple mente plantate algunas cuestiones en el plano de los hechos. En primer lugar, cuntos esclavos hay en Atenas hacia el ao 510 a.C.? El nmero de esclavos que conocemos, o ms bien que suponemos, que intentamos calcular, en Atenas, no se refiere a la poca de la instauracin de la democracia, a las condiciones iniciales de sta, si se puede decir, y menos an a la historia anterior de Atenas, en la que se ven multiplicarse los grmenes de la creacin democrtica. Este nmero tal vez est aumentado tambin por los esclavos pblicos que trabajaban en las minas de Laurium; y se sabe que stas fueron descubier tas, o al menos explotadas, poco antes de la segunda guerra mdica, que Temfstocles convenci al demos para que usara el producto de dichas minas en la construccin de la flota, etc. En cuanto a este punto, estoy de acuerdo con dos personas muy diferentes: Jefferson y Marx. Marx deca que la verdadera condicin socio-econmica de la democracia antigua era la existencia de una infinidad de pequeos productores indepen dientes. Y cuando vemos la actitud de Jefferson de oponerse al desarrollo de una industria importante (en consecuencia, de un proletariado) en los Estados Unidos de su poca, podemos comprender que detrs de dicha actitud existe la idea de fun dar la democracia sobre la pequea propiedad agraria, cuya extensin fue posible efectivamente cu los Estados Unidos has ta el cierre de la frontera del Oeste a comienzos del siglo XX.

La esclavitud est en todas partes en el m undo antiguo, pero la dem ocracia no est ms que en algunas ciudades. Est en Esparta es cierto que de otra forma, pero no vemos en qu afectara la relacin postulada el hecho de que se trate de ilotes y no de esclavo-mercaderas. En las ciudades aristocr ticas griegas, tambin se trata de esclavo-mercaderas, al igual que en Roma evidentemente, en donde, en cambio, se ve que los progresos de la esclavitud avanzan al mismo paso que el poder de la oligarqua. Segn mi entender hay dos puntos de hecho decisivos: la esclavitud presente en el momento de la creacin de la demo cracia es sin ninguna duda muy limitada, y en casi todas las ciudades antiguas se encuentra esclavitud pero no se ve en ab soluto la democracia. El desarrollo de la esclavitud en Atenas, para m, va a la par de otro rasgo sumamente importante, el desarrollo del impe rialismo. No quiero detenerme en este punto, pero a mi en tender, queda claro que el fracaso de Atenas se debe desde todo punto de vista a la combinacin de este imperialismo con el sostenimiento de la concepcin de que slo los ciudadanos ate nienses pueden ser sujetos polticos. Si Roma conquist el mun do antiguo, si hablamos hoy una lengua que, como deca Proust, es una forma errnea de pronunciar el latn, eso no se debe a las virtudes guerreras de los romanos, ni a su frugalidad, sino a la fantstica poltica de asimilacin gradual que Roma invent o que se vio obligada a inventar, comenzando sin duda con la plebe. La plebe, al comienzo, son los extranjeros, los inmigran tes, los me tecos. Ella lucha, se retira al Aventino, etc., y despus de un siglo, dos siglos, Roma se ve obligada a digerirla y esta digestin de las poblaciones conquistadas se produce gradual mente, mediante una inmensidad de instituciones: las colo nias romanas, las colonias latinas, la civitas romana (ciudada na) concedida a fracciones de los pueblos vencidos, lo les que permite dividir, a los pueblos de Italia despus de la Guerra social (ao 90 a.C.), y finalmente a todos los habitantes libres del Imperio con el edicto de Caracalla (aos 212 d.C.) al

mismo tiempo que la emancipacin y la asimilacin de los es clavos se practicaba a una escala cada vez ms amplia. Ahora bien, los atenienses nunca emprendan una exten sin de la ciudadana ateniense en tiempo normal (las que tu vieron lugar a favor de los platanos y de los samianos vendrn tarde, en el momento de la catstrofe). Se sabe muy poco de las naturalizaciones, y muy poco de emancipaciones de esclavos. El imperio sigue siendo todo el tiempo el conjunto de ciudades sometidas a la polis por excelencia, Atenas. El emprendimiento de la extensin, e incluso del mantenimiento del Imperio deviene entonces rpidamente absurda, como devino absurdo el emprendimiento de las naciones europeas modernas que quisieron dominar las colonias sin tratar siquiera de asimi larlas, lo que, de todos modos, no habran podido realizar efecti vamente. Llego ahora a una gran paradoja aparente: el gran filsofo ateniense es Platn, y Platn es un enemigo acrrimo de la democracia. Incluso en general, no se encuentra en los filso fos griegos, aparte de Aristteles de quien no hablar, un pensamiento de la democracia. La Unica excepcin notable es Protgoras, a quien ya volver. Pero tambin se sabe que Demcrito, ms joven que l, era demcrata (cf. Diels B 251 y 255). Pero Demcrito es objeto, por parte de Platn, de una damnatio memoria;, contrariamente a Protgoras, y no est pro hibido pensar que eso corresponde a una intencin de dar la menor repercusin posible a sus opiniones en general, a sus opiniones polticas en particular. Que Platn conoca la obra de Demcrito se ve en la lectura del Timeo, y Aristteles, que habla todo el tiempo de ella, debi conocerla durante sus aos en la Academia. Permanentemente caemos en autores que hablan del pen samiento poltico griego refirindose a Platn. Es tan ridculo como querer encontrar el pensamiento poltico de la Revolu cin francesa en Joseph de Maistre o en Bonald. La creacin poltica griega es esencialmente la democracia, la cual es obje to del odio inextinguible de Platn. Acumula contra ella las

calumnias, que logr imponer, por lo dems, a gran parle: de la opinin sabia y profana, desde hacia ms de dos mil aos. Los grandes pollieos d< * Aleas, Tems(o< les, Pericles, son presenlados como demagogos que llenaron las ciudades de cosas in tiles, como murallas, astilleros navales, etc. Los pensadores cr ticos, Pmla'gora.s, Gorgias, son solistas en el sentido que Platn logr dar a es la palabra. Los poetas son corruptores y presenta dores de falsas imgenes (idolu). Esquilo y Sfocles como pre sentadores de falsas imgenes y corruptores: Platn es juzgado por sus juicios. El espritu de la democracia, debe ser buscado, y se lo en cuentra, en los poetas trgicos, en los historiadores, en Herodoto en la discusin entre los tres strapas persas acerca de los tres regmenes, en Tttcfdidcs (y no solo en el Epitafio de Peri cles) y evidentemente, sobre todo y por encima de todo, en las instituciones y en la prctica de la democracia. En la tragedia, tomar, brevemente, el ejemplo de Antgona'. Antgona es para m, ms que todas las otras, la tragedia de la democracia. Se sabe de la importancia que tiene para el pensa miento griego, claramente en el siglo V y probablemente ya antes, la idea del nomos no simplemente como ley, sino como ley humana, hecha por los humanos, algo as como lo que yo llamo la auto-institucin de la sociedad. Ahora bien, en el fa moso stasiwon de Antgona (ver 332-375) numerosos son los terribles y nada ms terrible que el hombre, Sfocles habla del hecho de que el hombre se enseo a s mismo (edidaxato) la lengua, el pensamiento y las astunonious oigas, las pasiones que dan leyes a las ciudades (que las instituyen). Orgc es la ira, el afelo, la pasin; de ah viene orgasmo. Los humanos estn determinados como los qu se han enseado a s mismos cmo instituir las ciudades. Aparece aqu la idea de la democracia como rgimen que se instituye con conocimiento de causa. En cuanto a Protgoras, basta con remitirse a su celebre dis curso que se halla en el dilogo tic Platn que lleva el mismo nombre. Sobre el sentido de este discurso estoy totalmente de acuerdo con lo que Pierre Vidal-Naquet ha dicho, y yo mismo

escrib' que contiene sin ninguna duda los topoi, los lugares comunes de la reflexin democrtica de la poca en Atenas, conio el discurso de Scrates (la prosopopeya de las leyes) en el Ciln. Pero Protgoras dice exactamente lo contrario de aquello que Platn se pasan la vida tratando de demostrar: que no hay ajiisianc, saber cierto y asegurado, en poltica, ni tcchnc poltica que pertenezca a especialistas. No hay, en poltica, ms que la doxa, opinin, y esta dox a es, digmoslo al pasar, la nicajustificacin posible, ms all de lo meramente procedimental*, de la regla mayoritaria. Pero tambin hay que volverse hacia las instituciones efecti vas para comprender el espritu de la democracia. En primer lugar existe la democracia directa, es decir la idea de la partici pacin poltica de lodos en las decisiones que conciernen a los asuntos comunes. Se inventa el principio electivo para los car gos pblicos que exigan un quehacer especfico, pero tambin se inventa la votacin y el sorteo para los dems. Por primera vez en la historia, aparece la idea de la responsabilidad de los magistrados ante el pueblo, ciitliunc. Existe la rcvocabilidad de hecho de todos los magistrados, y esta institucin extraordi naria que se llama graphc paranomm, mediante la cual se puede llevar ante un tribunal a alguien que hizo votar en la Asamblea del pueblo una ley ilegtima llamado del pueblo contra s mismo ante s mismo, que abre un abismo a la re flexin. Hay separacin de lo jurdico de lo legislativo y de lo gubernamental. Hay comprensin de la importancia de las con diciones econmicas para la democracia, para la participacin (salario eclesistico, etc.). Por ltimo, existe la fantstica clu sula, de la cual Aristteles da fe en la Poltica, que prohiba a los habitantes de una regin fronteriza la participacin en la votacin cuando se trataba de votar a favor o en contra de la guerra con una ciudad vecina. Pues hacerlos votar, en ese caso,
N. del T.; La ia la b ta francesa procedural- se traduce al espaol por procesal-, pero en este caso Castoriadis no se refiere al aspecto legal sino al que atae al procedimiento. Poi e llo se eligi el neologismo, de uso (recuente en la actualidad, "procedirnental .

sera ponerlos en un double bind interhum ano, o bien votan en calidad de ciudadanos atenienses, eventualmente a favor de la guerra, sin tener en cuenta que sus casas corren el riesgo de ser destruidas, sus campos devastados, etc.; o bien votan como seres humanos particulares que quieren salvar su pellejo, su familia, sus olivares, y votarn contra la guerra, no porque se sea el inters de la polis sino porque se es su inters particular. Para ver el abismo que separa el imaginario poltico griego y el imaginario poltico m oderno, tratemos de im aginar por un instante lo que sucedera hoy si alguien tuviese la idea descabe llada (y sin ninguna duda polticamentejusta) de proponer que en los votaciones de la Cmara de Diputados que estn rela cionadas con la vitivinicultura, los diputados de las regiones vitivincolas no puedan votar. Como lo he dicho mil veces, no se trata de hacer de todo esto un modelo, un paradigm a, etc. Pero hay que com pren der que hallamos aq u grm enes fecundos para pensar cual quier proyecto de autonom a, cualquier proyecto de socie dad autnoma. Y tambin hay que, obviamente, com prender sus lmites. Estos lmites evidentemente son la esclavitud, el estatuto de las mujeres, todo esto fue dicho y repetido, pero ms que eso, se trata de los lmites de esta autoinstitucin; y stos son, ante todo, los lmites de la polis, en otras palabras la imposibilidad de ha cer pasar al plano poltico la significacin de la universalidad, que en la filosofa griega, en cambio, aparece desde el comien zo, desde los primeros escritos presocrticos. La filosofa nace consubstancialmente con la idea de un logon didonai univer sal, de una bsqueda de la verdad y de una puesta en cuestin de lo que est all como representacin, y que no conoce lmi tes geogrficos, de raza, de lengua, de comunidad poltica, etc. Pero esta idea no llega a penetrar el campo de la poltica. La universalidad poltica, aunque se quede en una simple idea, es una creacin de la Europa moderna, no de Grecia. La univer salidad del pensamiento es una creacin griega, las formas de la democracia son una creacin griega, pero no la universalidad

poltica. Hay cosas que no se tocan. Lo importante de la esclavi tud no es que hay esclavos, es que la cuestin no es y no puede ser planteada. Como dice Fierre Vidal-Naquet, se puede en una comedia de Aristfanes abordar una ginecocracia para rerse de ella, pero no es posible abordar una dolocracia, ni siquiera para rer. Hay all un lmite impasable del campo ptico (y su traspaso post-clsico por los cnicos o los estoicos se quedar en lo puramente terico). Y tambin existe, a pesar de las deman das de reparticin de las tierras y la famosa experiencia comu nista de las islas Lipari sobre la cual no se sabe nada salvo que fracas, este otro lmite: la propiedad privada no se vuelve a cuestionar (excepto para rer, en la Asamblea de mujeres). En la Europa moderna, tenemos precisamente la puesta en cuestin tanto de la desigualdad poltica como de la desigual dad econmica. Cul ser la respuesta final, es otra historia: la historia. Pero ya nadie se atrever a decir que la propiedad privada, por ejemplo, resulta de un decreto divino. Sus defen sores movilizarn argumentos, invocarn a autoridades, o al fracaso del comunismo en Rusia, pero estarn obligados a discutir. sa es la gran novedad de la creacin moderna, su alteridad relativa a la creacin griega. Pero ello no debe impedimos, sino al contrario, reflexionar sobre los primeros grmenes de esta autonoma que queremos.

La cultura en una sociedad democrtica*

i Naca ms evidente, en apariencia, que lo que implica este ttulo. En efecto, para aquellos que creen vivir en una sociedad democrtica que hay ms inmediato que el hecho de interro garse acerca del lugar de la cultura en su sociedad, y ello tanto ms cuanto que estamos en presencia, aparentemente, de una difusin sin precedentes de lo que se llama cultura, as como tambin de la intensificacin de los cuesdonamientos y de las crticas referidas a lo difundido y a sus modos de difusin? Hay una manera de responder a esta interrogacin que es en verdad una forma de escapar de ella. Consisti, desde hace unos dos siglos, en afirmar que la especificidad de lugar de la cultura en una sociedad democrtica contrariamente a lo que suceda en el caso de las sociedades no democrticas consiste nicamente en el hecho de que aqu la cultura es para todos y no para una lite. Ese para todos, a su vez, puede ser tomado en un sentido simplemente cuantitativo: la cultura existente debe estar a disposicin de todos, no slo jurdicamente (lo que no era el caso, por ejemplo, en el Egipto faranico), sino tambin sociolgicamente, en el sentido de su accesibilidad efec tiva, es para lo que se supone que sirven tambin actualmente
"Las deas de este texto fueron expuestas en varias conferencias, especialmente en Pars (1991), en Ankara (1992), en Alexandrupolis (1993) y en Madrid (1994). La versin presentada aqu corresponde a la conferencia pronunciada en Madrid el 3 de marzo de 1994, en el m arco de un coloquio organizado por la Fundacin Ortega y Gasset, en c o la b o i acin con el servicio cultural de la Embajada de Francia, sobre el pensamiento p oltico trances hoy. Fue publicada con el titulo (elegido por la redaccin) Escasez de cultura, en Esprt, octubre de 1994.

la educacin universal, gratuita y obligatoria, asi como los mu seos, los conciertos pblicos, etc. Pero tambin se puede tomar este para todos sociolgico en otro sentido, ms fuerte: considerar que la cultura existente es un producto de clase, hecho por y /o para las capas domi nantes de la sociedad y exigir una cultura de masas. Esto fue, lo sabemos, la teora y la prctica del proletkulten Rusia duran te los primeros aos despus de la revolucin de 1917 y, en la mistificacin y el horror, la teora y la prctica estaliniana y jdanoviana del realismo socialista, algunas dcadas ms tarde. No hablar aqu de esta ltima concepcin, resucitada hoy por distintos movimientos (feminista, negro, etc.) que conde nan la totalidad de la herencia greco-europea como el produc to de machos blancos muertos. Me pregunto por qu no se condena, sobre la base del mismo principio, la herencia china, islmica o azteca, producidas por machos muertos, respectiva mente amarillos, blancos o rojos. El fondo de la cuestin se reduce a una vieja interrogacin filosfica: son las condicio nes efectivas de la gnesis de una obra (de una idea, de un razonamiento, etc.) las que determinan, sin ms, su validez? R esp o n d er que s, es cae r en la vieja c o n tra d ic c i n autorreferencial, puesto que dicha respuesta lleva implcito un juicio de validez sobre ese mismo enunciado, juicio que pre tende ser independiente de las condiciones efectivas de su g nesis, a menos que uno se ubique arbitrariamente en posicin proftica o mesinica, lo que efectivamente hacan, en benefi cio del proletariado y ubicndose en su lugar con una hones ta ingenuidad, los partidarios del proletkult, y con un descaro infame los estalinistas. Es obvio que la clasificacin por el origen no es simple mente un absurdo. Pero las actitudes del proletkult, de las fe ministas fanticas, etc. o simplemente la genealoga a la Nietzsche, reciclada con salsa parisina como arqueologa un siglo despus, quieren eliminar la cuestin ineliminable de la validez de derecho. (Que Jefferson haya posedo esclavos no invalida ipso facto la Declaracin de la independencia.) Y en su

insondable confusin, stas olvidan pura y simplemente la pregunta abisal: cmo es posible que frases y obras de otros tiempos y lugares puedan hablarnos y, a veces, hacer nos temblar?

II
Tanto el trmino cultura como el trmino de democracia abren inmediatamente cuestiones intenninables. Aqu nos con formaremos con nna puntualizacin provisoria. Llamamos cul tura a todo aquello que, en el dominio pblico de una socie dad, va ms all de lo simplemente funcional o instrumental y que presenta una dimensin invisible, o m ejor dicho im per ceptible, investida positivamente por los individuos de esta sociedad. En otras palabras, aquello que, en una sociedad, tie ne que ver con lo imaginario stricto sensu, con el imaginario poitico, tal como ste se encarna en obras y en conductas que superan lo funcional. No hace falta decir que la distincin en tre lo funcional y lo poitico no es material [no est en las cosas]. El trmino democracia evidentemente se presta a una discu sin infinita, por su naturaleza misma y porque durante mucho tiempo estuvo en el centro de los debates y las luchas polticas. En nuestro siglo, todo el mundo, incluidos los tiranos ms san grientos, excepto los nazis y los fascistas, la reivindican. Pode mos intentar salir de esta cacofona volviendo a la etimologa: democracia, el kratos del demos, el poder del pueblo. Cierta m ente la filologa no puede zanjar conflictos polticos. Que nos incite al menos a preguntarnos: dnde, en qu pas, se ve hoy realizado el poder del pueblo? Sin embargo, vemos este poder afirmado, con el ttulo de soberana del pueblo, en las constituciones contemporneas de todos los pases llamados democrticos. Dejando de lado por unos instantes la eventual duplicidad de esta afirmacin, apoymonos en su literalidad para despejar su significacin que pocos se atreveran a cuestionar: en una democracia, el pueblo es soberano, es decir, hace las leyes y la ley; es decir que, la

so cied ad hace sus institu cio n es y su in stitu ci n, es au t n o m a , se auto-instituye. Pero, co m o d e h e c h o to d a sociedad se autoinstituye, d eb em o s agregar: se auto-instituye, al m enos e n p a r te, ex p lcita y reflexivam ente. V olver so b re este ltim o trm i n o m s ad elan te. En lo d o caso, la socied ad reco n o ce sus p ro pias creaciones, d elib erad as o no, e n sus reglas, n o rm as, valo res, significaciones. Esta au to n o m a, esta lib ertad , a su vez im plica y p re su p o n e la a u to n o m a , la lib ertad d e los individuos, es im posible sin sta ltim a. P ero sta, afirm ad a y g aran tizad a p o r la ley, la C o n stitu cin, las d eclaracio n es d e los d e re c h o s h u m a n o s y del c iu d ad a no, rep o sa en ltim a instancia, de Jure y de indo, en la ley co lectiva, form al tan to co m o inform al. La lib ertad individual efec tiva 110 hablo d e la lib ertad filosfica o p squica d eb e ser d e te rm in a d a p o r u n a le y a u n c u a n d o sta se llam e D eclara cin de los d erech o s q u e n in g n indiv id u o p o d ra p la n te a r o san cio n ar. Y en el m arco d e esta ley, el individuo p u e d e a su vez d e fin ir p o r s m ism o las norm as, los valores, las significacio nes m e d ia n te las cuales tra ta r d e o rd e n a r su p ro p ia vida y d a r le un sentido. Esta a u to n o m a, o auto-institucin explcita, q u e em erg e p o r p rim e ra vez e n las ciu d ad es d em o c r tic as griegas y vuelve a e m e rg e r, m u ch o m s a m p liam en te, e n el m u n d o o ccidental m o d e rn o , m arca la ru p tu ra q u e im plica la creaci n d e la d e m ocracia resp ecto a lodos los reg m en es hislrico-socialcs a n terio re s1. En stos, regm enes de h c le ro n o m a instituida, la fuen te y el fu n d a m e n to de la ley, com o toda n o rm a, valor y signifi c a c i n , se p r e s e n la n c o m o t r a n s c e n d ie n d o la s o c ie d a d ; tra n sc e n d ie n d o en lo abso lu to co m o en las so ciedades m o n o testas; tra n sc e n d ie n d o en to d o lo relativo a la actu alid ad efec tiva de la socied ad viva, co m o en las so cied ades arcaicas. La asignacin de esta fu en te y d e este fu n d a m e n to van a la p a r de u n a clausura d e la significacin; la p alab ra d e Dios, las disposi ciones establecidas p o r los a n tep asad o s son indiscutibles y esta blecidas d e u n a vez p ara siem pre.
'V ase por ejemplo mi texto Poder, poltica, autonoma, Altamira, 1993.

Esto es vlido tam bin pava los individuos: el sen tido de su vida esl d ad o , o rd e n a d o con a n te rio rid a d , y p o r e n d e garan ti zado. No existe discusin posible sob re las instituciones; luego, tam p o co existe discusin posible so b re las creencias sociales, sobre lo q u e vale o lo q u e n o vale, sob re el b ien y el mal. En una sociedad h e te r n o m a o sim p lem en te trad icio n al la clau sura d e la significacin h ace q u e n o slo la cuestin poltica tan to com o la cuestin filosfica estn cerrad as de an tem ano, sino tam b in lo estn las cuestiones ticas o estticas. En cual q u ie r circu n stan cia lo q u e u n o d eb e h a c e r est d ictado sin ap e lacin posible p o r la ley y p o r las costum bres colectivas; nada cam b ia c u a n d o a p a re c e n c o m e n ta rio s in te rm in a b le s o u n a casustica sutil, co m o la del T alm u d , los d o cto res cristianos o los telogos islmicos. Lo m ism o sucede co n la cu ltu ra. N o cabe n in g u n a d u d a de q u e las sociedades h e te r n o m a s c re a ro n obras in m o rtales o sim p lem en te u n a m u ltitu d in n u m e ra b le de obje tos bellos. Y ya esta co m p ro b aci n m u estra el c a r c ter insoste nible, desd e u n a perspectiva d em o crtica p recisam en te, de las p ro scrip cio n es histricas a las cuales se q u ie re n lib rar los n u e vos fanticos de hoy. (S iguiendo la lgica de algunas fem inis tas, p o r ejem plo, yo d e b e ra tirar a los p erro s la Pasin segn San Juan n o slo com o p ro d u c to d e u n m ach o b lan co y m u er to, sino com o ex p resi n de u n a fe religiosa, a m i e n te n d e r, alie n an te .) Pero estas obras in m o rtales siguen inscriptas en un contexto y un horizonte histrico-sociales dados. E n carnan siem p re las significaciones im aginarias cada vez instituidas. Es p o r ello que las obras estn, en su inm ensa m ayora, o rien tad as di recta m e n te a lo sagrado, a lo sagrado poltico, y alientan las significaciones instituidas: ad o raci n de lo divino, culto a los h roes, elogio de los g ran d es reyes, exaltacin d e la gallarda g u e rre ra , de la pied ad , de las otras virtudes consagradas p o r la tradicin . E v id en tem en te, h ab lo a g ran d es rasgos. P ero sa es la fu en te e n d o n d e se n u tre n las g ran d es obras q u e nos legaron las so c ie d a d e s arcaicas, las g ra n d e s m o n a rq u a s tra d ic io n a les, la v e rd a d e ra E dad M edia e u ro p e a de! siglo V al siglo XI, o el Islam .

Si las obras y los creadores estn, por asi decirlo, al servicio de las significaciones instituidas, el pblico de esas sociedades encuentra en estas obras la confirmacin y la ilustracin de las significaciones y los valores colectivos y tradicionales. Y esto concuerda con el modo especifico de la temporalidad cultural en esas sociedades, a saber, la extrema lentitud y el carcter oculto, subterrneo de la alteracin de los estilos y contenidos, paralela y casi sincrnica a la de la lengua misma; como tam bin la imposibilidad de individuar, ex post, a los creadores, imposibilidad que no se debe en absoluto a que tengamos insu ficiente informacin. Es asi y no de otro modo como se pinta bajo los Tang o se esculpe o construye bajo la XXa dinasta faranica, y hay que ser especialista para poder distinguir esas obras de las que las preceden o las siguen en algunos aos. De forma tal, por ejemplo, que hay una forma cannica eclesisti camente reglamentada, hasta el menor de los detalles, para un icono bizantino de tal santo o de tal momento de la vida de la Virgen. En tanto que, digmoslo como adelanto, es imposible co n fu n d ir un fragm ento de Safo con un frag m en to de Arquloco, un fragmento de Bacli con un fragmento de Haendel o exclam ar al escuchar ciertos pasajes de M ozart, Es Beethoven!.

in
La creacin de la democracia, aun como simple germen fr gil, altera radicalmente esta situacin. Aqu es indispensable lina breve disgresin filosfica, que elucidar, espero, la cues tin de la validez transhistrica dejada abierta ms arriba2. Al igual que, como ya tanto se ha dicho, el ser es Caos, Abis mo, Sin Fondo, pero tambin creacin, vis formandi no prede terminada que superpone al Caos un Cosmos, un Mundo bien que mal organizado y ordenado, en la misma medida el hum a no es Abismo, Caos, Sin Fondo no slo en tanto participa del ser en general (por ejemplo en tanto que es materia y materia
2 Sobre lo que sigue, vase por ejem plo Institucin de la sociedad y religin, en L a s Encrucijadas del Laberinto, II: D om inios del hom bre, Gedisa.

viva) sino en tanto ser de imaginacin y de imaginario, deter minaciones cuya emergencia manifiestan ellas mismas la crea cin y la vis formandi especfica del humano. No podemos ms que constatar aqu que esta vis formandi es acompaada en el humano por una Jibido formandi: a la potencia de creacin caracterstica del ser en general, el humano agrega un deseo de formacin. Llamo a esta potencia y a este deseo el elemento poitico del humano, de que la razn misma, en tanto razn especficamente humana (y no racionalidad animal, por ejem plo) es un retoo. El sentido, con el cual el humano quiere, y debe, siempre investir el mundo, su sociedad, su persona y su propia vida no es otra cosa que esta formacin, esta Bildung, est puesta en orden, intento perpetuo, perpetuamente en peligro, d apre hender conjuntamente en un orden, una organizacin, un Cosmos, todo aquello que se presenta y todo aquello que l mismo hace surgir. Cuando el hombre organiza racionalmente ensdicamente, no hace ms que reproducir, repetir o pro lo n g ar form as ya existentes. P ero cu an d o o rganiza poiticamente, da forma al Caos, y este dar fonna al Caos (de aquello que existe y de s mismo), que es, tal vez la mejor defi nicin de cultura, se manifiesta con una claridad impactante en el caso del arte3. Esta fonna es el sentido o la significacin. Significacin que no es una mera cuestin de ideas o de repre sentaciones, sino que debe unir, ligar en una forma, represen tacin, deseo y afecto. Evidentemente es lo que logr maravillosamente, durante tanto tiempo como pudo, la religin, toda religin. Entre pa rntesis, nos encontramos aqu con el sentido pleno del famo so religere: ligar no slo a los miembros de la colectividad, sino a todo, absolutamente todo lo que se presenta, y esto con aqullos. Pero la religin no logra esta asombrosa hazaa sino aco plando las significaciones que ella crea a u n a garan ta
3 Vase po r ejem plo A n te la guerra, Tusquets, 1983. Tambin Transform acin social y creacin cultural, Revista Z ona Ergena n6 21 B uenos A ires, 1994.

tra n sc e n d e n te garanta, q u e los h u m a n o s, sin lu g ar a dudas, necesitan im p e rio sa m e n te y co n u n a clausura, q u e p arece,

p e r o s o l a m e n t e p a r e c e , c o n s u b s t a n c ia l t o n la dea m is m a d e

s e n t i d o , p e r o q u e e n v e r d a d r e s u lt a d e e s ta g a r a n t a tra n sc e n d e n te en s m ism a. G aran ta y clausura q u e la religin establece n e g a n d o a la h u m a n id a d viviente la posibilidad de creaci n d e sentid o : to d o sen tid o , y to d o no-sentido, fue c rea d o de u n a vez p a ra siem pre. La vis forninndi es as red u c id a y estrictam en te canalizada, y la libido fonnandi es llevada a dis fru ta r de sus p ro d u c to s pasad o s sin sa b e r q u e son los suyos. A hora b ien , la creaci n d em o crtica su p rim e to d a fu en te tra n sc e n d e n te de la significacin, en to d o caso e n el d o m in io p blico, p e ro d e h e c h o tam b in , si es llevada a sus ltim as co n secuencias, e n el ind iv id u o privado. Pues la crea ci n d e m o crtica es la creaci n d e u n a in te rro g a c i n ilim itada e n todos los dom inios: qu es lo v e rd a d e ro y lo falso, lo justo y lo injus to, el b ien y el m al, lo bello y lo leo? A ll es d o n d e reside su reflexividad. Ella ro m p e la clau su ra d e la significacin y restau ra as a la so cied ad viviente su vis formandi y su libido fonnandi. En realid ad , hace lo m ism o en la vida privada, ya q u e p re te n d e d a r a cada u n o la p o sibilidad de c re a r el sen tid o de su vida. Esto p re su p o n e la acep taci n del h e c h o d e q u e no hay, com o un tesoro o cu lto a d escu b rir, significacin en el ser, e n el m u n do, en la historia, en n u e stra vida: q u e cream os la significacin sobre un fo n d o de sin fo n d o , el se n tid o sobre u n fo n d o d e asentido, tam b in q u e dam o s fo rm a al Caos p o r m edio d e n u e s tro pensam iento, n u estra accin, n u estro trabajo, nuestras obras, y que, en to n ces, esta significacin n o tien e n in g u n a garanta e x te rio r a ella. Esto significa q u e estam os solos e n el ser, solos, p e ro no solipsistas. Solos, p o r el h e c h o d e q u e h ablam os y nos hab la m os, m ien tras q u e el ser n o habla, ni siq u iera p a ra e n u n c ia r el enigm a d e la Esfinge. Pe to rio solipsistas, pues n u estra creacin y ya n u e stra s p alab ras se a p u n ta la n e n el se r, s ie n d o sta re la n z a d a c o n s ta n te m e n te p o r n u e s tra c o n fro n ta c i n con l, y m a n te n id a en su m ovim iento p o r el esfuerzo de d a r form a a

lo q u e n o se p resta a ello sino parcial y fugitivam ente ya sea el m u n d o visual o au d ib le, n u estro estar en co m n o nuestra vida mas ltim a , y sien d o esta creaci n g e n e ra lm e n te efm era, a veces d u ra b le , siem p re arriesg ad a y, e n ltim a instancia, tom a d a en el h o riz o n te de la d estru cci n q u e es la o tra cara de la creaci n d el ser. P ero las co n d icio n es d e la creaci n cu ltu ral ap a rec en e n tonces cam biadas de a rrib a abajo, y llegam os al fondo d e la cuestin. B revem ente h ab lan d o , en u n a sociedad dem o crti ca, la o b ra d e cu ltu ra n o se inscribe n e c esariam en te e n u n cam p o d e significaciones instituidas y colectivam ente aceptadas. No e n c u e n tra en el sus c n o n es de form a y c o n te n id o , com o tam po co el a u to r n o p u e d e to m a r de d ich o cam p o la m ateria ni los p ro c e d im ie n to s para su trabajo, o el p b lico el ap u n ta la m ie n to de su ad h esi n . La colectividad m ism a crea, a b ierta m e n te, sus n o rm as y sus significaciones, y el individuo est llam ado a, o al m en o s tien e el d e re c h o de, c re a r en m arcos fo rm alm en te am plios el sen tid o d e su vida y, p o r ejem plo, ju z g a r re alm en te p o r s m ism o obras de la cu ltu ra q u e si le p re se n ta n . P o r cierto, hay q u e cuidarse de p re s e n ta r este pasaje en for m a absoluta. Siem pre hay u n cam p o social de la significacin, qu e est lejos de ser sim p lem en te form al, y del q u e nadie, p o r ms q u e sea el artista m s original, p u e d e escapar: sim plem en te p u e d e c o n trib u ir a su alteracin. Som os seres esencialm en te sociales e histricos; la trad ici n siem p re est p resen te, aun c u a n d o n o es ex p lcitam en te a p rem ian te, y la creacin y la san cin de las significaciones son siem pre sociales, incluso cu an to estas, com o en el caso de la cu ltu ra p ro p ia m e n te dicha, no es tn fo rm alm en te instituidas.

IV
Sn los caracteres esenciales de este cam p o los que se alte ran en el m o m e n to de la in stau raci n de la sociedad d em o cr tica. Se lo p u e d e c o m p ro b a r e n el caso de la G recia antigua, del q u e n o h a b la n ', as com o en el d e la E u ro p a m oderna. C o n sid e re m o s la fase p ro p ia m e n te m o d e rn a del m u n d o occidental, a partir ele las grandes revoluciones de fin del siglo

XVIII, democrticas y de hecho descristianizadoras, hasta alre dedor de 1950, fecha aproximada a partir de la cual creo com probar la existencia de una situacin nueva. Cul es el campo de significaciones que sustenta la creacin cultural sorprendente que tiene lugar durante ese siglo y medio? Responder a esta pregunta exigira, por cierto, una inmensa investigacin histrico-social, la cual no es pertinente realizar aqu. Me limitar a hacer algunos sealamientos, que se refieren esencialmente al aspecto subjetivo, la traduccin personal de estas significacio nes nuevas. Del lado del creador, sin duda, se puede hablar de una sen sacin intensa de libertad y de una ebriedad lticida que la acom paa. Ebriedad de la exploracin de nuevas formas, de la liber tad de crearlas. Estas formas nuevas, de aqu en ms, son busca das explcitamente en s mismas; no surgen por exceso como en todos los perodos anteriores. Pero esta libertad queda liga da a un objeto; es bsqueda e instauracin de un sentido en la forma, o mejor dicho, bsqueda explcita de una forma que pueda traer consigo un sentido nuevo. Ciertamente, hay un retorno del kleos y del kudos antiguos, de la gloria y el renom bre. Pero Proust ya ha dicho qu es: el acto mismo nos modifi ca bastante profundam ente como para que ya no le demos im portancia a sus mviles, como el artista que se puso a trabajar para la gloria y en el m om ento mismo se desprendi del deseo de gloria4. La actualizacin de la libertad es aqu la libertad de la creacin de normas, creacin ejemplar (como dice Kant en la Crtica deljuicio), y, por ello, est destinada a durar. Es, por excelencia, el caso del arte m oderno (en el sentido del perodo designado ms arriba), que explora y crea fonnas en el sentido fuerte. Por esta va, aun cuando haya sido aceptado con dificul tad por sus destinatarios, y aun cuando no corresponda al gus to popular, es democrtico, es decir liberador. Y es democrti co en tanto y en cuanto que sus representantes pueden ser polticamente reaccionarios, como lo fueron Chateaubriand, Balzac, Dostoievski, Degas y tantos otros.
4 La P leiade, III, 575-576.

Pero, sobre todo, queda ligado a un objeto. Si bien dej de ser religioso, el arte m oderno es filosfico, es exploracin de capas siempre nuevas de lo fsico y de lo social, de lo visible y de lo audible, para, en y por esta exploracin, y a su modo nico, dar forma al Caos. Esto no quiere decir que es filosofa; sino que no puede ser ms que cuestionando el sentido cada vez establecido y creando otras formas a partir de di. Podemos re cordar aqu que ste es el tema de la larga meditacin que cons tituye El tiempo reencontrado, donde finalmente Proust se pro pone como objeto encontrar la esencia de las cosas. Aqu, una vez ms, Kant haba visto la cuestin, aunque la disfraz, cuando deca que la obra de arte es una presenta cin en la intuicin de las Ideas de la Razn. Pues, lo que el arte presenta, no son las Ideas de la Razn, sino el Caos, el Abismo, el Sin Fondo, y es a lo que da forma. Y por esta pre sentacin, es una ventana abierta al Caos, suprime la seguri dad, tranquilamente estpida, de nuestra vida cotidiana, nos recuerda que vivimos siempre al borde del Abismo, lo cual es el principal saber de un ser autnomo, que no le impide vivir, como, citando una vez ms a Proust, el artista ateo... [quien] se cree obligado a reanudar cien veces una obra por la que susci tar una admiracin que le importar poco a su cuerpo carcomi do por los gusanos, como el lienzo de pared amarillo que pintara con tanta maestra y refinamiento un artista por siempre des conocido, apenas identificado por el nombre de Ver MeerV El pblico por su lado participa por delegacin, en forma vicariada, por intermedio del artista, de esta libertad. Sobre todo, es tomado por el sentido nuevo de la obra, y no puede estarlo sino porque, a pesar de las inercias, retrasos, resistencias y re acciones, es un pblico, en s mismo, creador. La recepcin de una nueva gran obra nunca es ni puede ser una simple acepta cin pasiva, siempre es una recreacin. Y los pblicos occiden tales, desde fines del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX, fueron pueblos autnticamente creadores. En otras palabras, la libertad del creador y sus productos estn, en s mismos, so cialmente investidos.

 S e g u im o s v iv ie n d o esta situ a ci n ? Es u n a p r e g u n t a arrie s gad;!, p elig ro sa , a la < nal n o Im iare sin e m b a r g o d e su s tra er m e.

Pienso que, a pesar de las apariencias, la ruptura de la clau sura del sentido instaurada por los grandes movimientos de mocrticos est en peligro de recubrimiento1 . En el plano del funcionamiento social real, el poder del pueblo sirve de pan talla al poder del dinero, de la tcenociencia, de la burocracia de los partidos y del Estado, de los medios masivos de comuni cacin. En el plano de los individuos, una nueva clausura se est estableciendo, tomando la forma de un conformismo ge neralizado7. Creo que vivimos la fase ms conformista de la his toria moderna. Se afirma: cada individuo es libre, pero, de hecho, lodos reciben pasivamente el nico sentido que la insti tucin y el campo sociales les proponen y les imponen: el teleconsumo, hecho de consumo, de televisin, de consumo simu lado va televisin. Me detendr brevemente en el lema del placer del leleconsumidor contemporneo. En oposicin al del espectador, auditor o lector de una o(.ra de arle, este placer no comporta ms que un mnimo de sublimacin: es satisfaccin vicariale de las pulsiones por un valar del voyeurismo, placer de rga no bidimensional, acompaado de un mximo de pasividad. Que lo que presenta la televisin sea en s mismo bello o feo, es recibido en la pasividad, la inercia y el conformismo. Si leo una gran novela como si fuera una novela policial de calidad mediocre, recorriendo las pginas en diagonal para ver cmo va a terminar, al finalizar la noche tendr dolor de cabeza. Si la leo como una grn novela, atento al tiempo pro pio de las frases y de la narracin, estar en una extraa y ml tiple actividad psquica y mental que me estimula sin cansarme.
cHe escrito mucho sobre este terrta desde 1959. Por ejemplo, El m ovim iento revolucionario bajo el capitalism o m oderno, S ocialism o o Barbarie, n5 31-33, diciembre de 1961; retomado en Capitalismo m oderno y Revolucin, Pars, 10/18, 1979, vol. 2. La crisis de las sociedades occidentales, re to m a d o aqu. 7Vaso La poca del conformismo generalizado, conferencia pronunciada en la Boston University, setiembre do 1989; retomado en El Mundo hngm entado, op.cit.

Se lnt p ro clam ad o el triu n fo de la d em o cracia com o el triu n fo del individualism o. P ero este individualism o no es y no p u ed e ser form a vaca en la cual los individuos hacen lo que q u ieren , co m o tam poco la dem ocracia p u e d e ser sim ple m en te p ro ced im en tal. Los p ro ced im ien to s dem ocrticos es tn cada vez colm ados p o r el c a r c ter oligrquico de la estruc tu ra social c o n te m p o r n e a , com o la form a individualista es c o lm a d a p o r el im a g in a rio social d o m in a n te , im a g in a rio ca p italista d e la e x p a n si n ilim ita d a d e la p r o d u c c i n y del c o n su m o . En el p la n o de la creaci n cultu ral, en el cual c iertam en te los juicios son los ms inciertos y los m s in cuestionables, es im posible su b estim ar el avance del eclectisism o, del collage, del sincretism o in v erteb rad o , y, sob re todo, la p rd id a del obje to y la p e rd id a del sentido, yendo a la p a r del a b a n d o n o d e la b sq u e d a de la form a, la form a q u e siem p re es in finitam ente m s que fo rm a ya que, com o d eca H ugo, es el fo n d o que as cien d e a la superficie. Se estn realizando las profecas ms pesim istas: desde Tocqueville y la m ediocridad del individuo dem ocrtico, pa san d o p o r N ictzsche y el nihilism o (Q u significa el nihilis mo? Q ue los valores su p erio res se desvalorizan. Falta u n a m eta; falta la resp u esta a la p re g u n ta 'para q u ? '8) hasta S p en g ler y H eid e g g e r y los que vinieron despus. Estn sien d o teorizadas en un conform ism o au to co m p lacien te tan a rro g a n te com o es t p id o p o r el posl-m odernism o. Si estas co m p ro b acio n es son, a u n q u e m s no fuera parcial m ente exactas, la cultura en una sociedad dem ocrtica de estns camele is ticus se expone a los ms grandes peligros, ciertam ente no en su form a eru d ita, m usestica o turstica, sino en su esen cia creadora. Y, form ando la sociedad u n todo, ciertam ente frag m en tad o , c iertam en te h ip erco m p lcjo , c iertam en te enigm tico, al igual que la evolucin actual de la cultura no est sin relacin con la inercia y la pasividad social y poltica q u e caracterizan
aWille zurM acht, 2. Cl. tambin ibld., 12: Una meta Zel siempre es un sentido
/ Sinn]> .

a nuestro mundo, al igual que el renacimiento de su vitalidad, si debe tener lugar, ser indisociable de un nuevo gran movi miento histrico-social, que reactivar la democracia y le dar a la vez la forma y los contenidos que el proyecto de au to n o ma exige. Lo que nos perturba es la imposibilidad de imaginar con cretamente el contenido de semejante creacin mientras que es ah precisamente donde reside lo propio de una creacin. Clfstenes y sus compaeros no podan ni deban prever la tragedia y el Partenn, como tampoco los Constituyentes o los Padres fundadores habran imaginado a Stendhal, Balzac, Flaubert, Rimbaud, Manet, Proust o Poe, Melville, W hitman y Faulkner. La filosofa nos muestra que sera absurdo creer que alguna vez agotaremos lo pensable, lo factible, lo fonnable, as como tambin sera absurdo poner lmites al poder de formacin que siempre yace en la imaginacin psquica y en el imaginario co lectivo histrico-social. Pero ella no nos impide com probar que la humanidad atraves perodos de debilitamiento y letargo, tanto ms insidiosos cuanto que fueron acompaados por lo que se ha dado en llamar un bienestar material. En la medida en que, mucho o poco, esto dependa de aque llos que tienen una relacin directa y activa con la cultura, si su trabajo sigue siendo fiel a la libertad y a la responsabilidad, entonces, ellos podrn contribuir a que esta fase de letargo sea lo ms corta posible.

Captulo XIII

La miseria de la tica*
El reciente retomo de la tica y sus condiciones
Desde hace casi dos siglos prcticamente desde Kant, la tica pareca convertirse en una disciplina cada vez ms acad mica, pariente pobre de la filosofa o materia de catecismo reli gioso. Aunque ciertamente hubo, por ejemplo, Las dos fuentes de la moral y de la religin de Bergson o El formalismo en la tica y la teora de los valores substantivos de Max Scheler, a excepcin de estas obras y de alguna otra, los autores ms im portantes del siglo XXHusserl, Heidegger, Whitehead prc ticamente no hablaron de tica, como tampoco de poltica. Pero, desde hace unos veinte aos, estamos en presencia de un retor no aparentemente ofensivo de un discurso que se reclama ti co. Por lo pronto, el trmino discurso es excesivo. En el peor de los casos, la palabra tica se utiliza como un eslogan y en el mejor no indica ms que un malestar y una interrogacin. Cmo se explica este cambio? Las razones son, sin duda, mltiples y complejas. Me parece que tres de ellas se imponen a prim era vista. En prim er lugar, hay una particularidad en la historia de los siglos XIX y XX: son los primeros de la historia que pueden calificarse de siglos de la poltica. Napolen, referido por Hegel: en los tiempos modernos la poltica ocupa el lugar del fatum antiguo. La era abierta por las revoluciones americana y fran cesa (y previamente por las Luces), continuada durante el siglo XIX por el movimiento democrtico y el movimiento obrero una era que parece concluida con la pulverizacin de la
'P u b lic a d o en L ettre internationale, n 37, verano de 1993.

ideologa m arxista-lrninisla y < 1 d e rru m b e de los reg m enes to talitarios q u e a ella invocaban es la e ra q u e, m s q u e cual q u ie r o tro p e ro d o d e la historia h u m a n a , p arece h a b e r confia d o a la poltica u n p ap el c e n tra l en la solu cin d e los p ro b le mas h u m an o s y cau san d o a la vez, p a ra b ie n y a veces p a ra m al, lina p articip aci n masiva d e los p u e b lo s e n las activ id a d es p o lticas. C o n tra g o lp e : la b a n c a r r o ta fra u d u le n ta del co m u n is m o, s^ p e ro tam b in la c recien te d e c e p c i n d e la po b laci n a n te la m anifiesta im p o te n c ia del liberalism o conservador, la privatizacin de los individuos e n u n a sociedad cad a vez ms b u ro cratizad a, lib rad a a los su p e rm e rc a d o s y a los m edios m asi vos de co m u n icaci n , la c o rru p c i n y /o la n u lid ad d e los p o l ticos p ro fesio n ales y p o r ltim o, la d esap arici n de u n h o riz o n te h istrico, social, colectivo, poltico , h ace tiem p o q u e ya han d esp restig iad o el n o m b re m ism o d e la p o ltica, con v ertid o en sin n im o de dem agogia, tren za, m a n io b ra , cnico afn d e p o d e r p o r todos los m edios. En ta n to q u e p a ra M arx, p o r ejem plo, el co m b ate colectivo d e tran sfo rm aci n d e la sociedad p a reca e n g lo b arlo to d o (u n a p osicin cla ra m e n te ex p resad a y racionalizada p o r T rotsky en Su moral y la nuestra ) , la m o n s tru o sid ad de los reg m en es com u n istas em p u j a m u ch a g ente, y e n tre ellos a lg u n o d e los m ejores, a re c h az ar to d a visin y perspectiva globales d e la sociedad (posicin, en ltim o an li sis, sim p lem en te in c o h e re n te ) y a buscar en las respectivas co n ciencias individuales (o en p rin cip io s trascen d en tales) las n o r m as q u e p u e d a n a n im a r y o r ie n ta r la re siste n c ia a d ic h o s re g m e n e s. En seg u n d o lugar, hay o tra g ran actividad masiva, tam bin p ro d u c to original de esta lse d e la h isto ria d e la h u m a n id a d q u e h a ev idenciado u n d esarro llo sin p re c e d e n tes y q u e h a p re ten d id o rivalizar co n la p o ltica co m o d ep o sitara de soluciones universales p a ra los p ro b lem as de la h u m a n id a d : la ciencia o, m s e x actam en te, la tecno-ciencia, tam b in d eja d e p a re c e r incuestionable a p a rtir d e iin cierto m o m e n to . N o es q u e el h o m b re m o d e rn o se haya d e sem b arazad o c o m p leta m e n te de su c reen cia m gico-religiosa e n la ciencia, p e ro d esd e las

homh.s de 1lim sliim a y Nagasaki y la c o n lrid n < 1 < : O ppc hciincv, p asan d o p o r la progresiva d estru cci n d el m edio am b ie n te hasta alcanzar la p ro c re a ci n asistida y las m an ip u lacio nes genticas, crece co n sta n te m e n te el n m e ro d e aquellos que d u d a n d e la in n a ta ben ev o len cia d e los d escu b rim ien to s cient ficos y d e sus aplicaciones. De ah esa a p a re n te resp u esta a los in te rro g a n te s surgidos, m e d ia n te la creaci n de com its de tica y d e cted ras de bio tica en las universidades. P o r ltim o, in til es insistir en ello, la crisis g e n e ral de las sociedades occidentales, u n a crisis de valores y m s p ro fu n d a m e n te , u n a crisis de lo q u e yo d e n o m in o significaciones im a ginarias sociales, esas significaciones q u e son el factor d e co h e sin de la socied ad y en cuya crisis hay qu e in clu ir la b ien llam a d a crisis de la filosofa (la clausura de la m etafsica grecooccidental, onto-teo-logo-falo-cntrica, p ro clam ad a p o r Ilcid e g g e r y o tros) c o n d u c e a reacciones te n d ie n te s a revivir o a re p la n te a r ticas tradicionales,! co m o p o r e jem p lo M clntyre (A terV irtue , u n a tica neo-aristoteliana), Ila b e rm a s y su ti ca d e la co m unicacin o Rawls co n su teo ra cuasi-kantiana de la justicia. En todos estos casos se m anifiesta u n rechazo, si no a to d o lo poltico, s a la g ran poltica y al in te n to de derivar de u n a tica, d efin id a d e tin a u o tra m an e ra , los criterio s capaces d e o n e n la r, si no la accin en g en eral, al m en o s los actos y co m p o rta m ie n to s singulares. Es im posible 110 ver el p aren tesco d e ese giro con el rep lieg u e a la esfera d e lo privado que caracteriza la p o ca y la ideo lo g a individualista. T am p o co es posible, si nos q u e d a alg u n a m em o ria histrica, evitar el p a ra lelo con el giro hacia el h o m b re privado y el flo recim iento de filosofas c en trad as en su c o n d u c ta de hace 23 siglos, despus de la d eca d e n cia de la polis d e m o crtica griega, ju sta m e n te c o m p ro b a d o p o r H cgel (Lecciones sobre la filosofa de la his

toria). V olver sobre este tm a ms adelante.

Incoherencias y desconocimientos
D estaquem os en seguida lo q u e m e p arece e le m e n talm en te in c o h e re n te en estas actitudes, al m en o s c u a n d o p re te n d e n ser

otra cosa y ms que una reaccin visceral ante las monstruosi dades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a una seudo-politica, burdo camuflaje de una mana de domina cin ilimitada. Dichas reacciones olvidan o encubren una evi dencia fundamental: todos nuestros actos encuentran su con dicin de posibilidad efectiva, tanto en lo que se refiere a su materialidad como a su significacin, en el hecho de que so mos seres sociales que viven en un mundo social, que es lo que es por estar constituido as y no de otra manera. No somos in dividuos flotando libremente por encima de la sociedad y de la h isto ria, d o tad o s de u n a cap acid ad p a ra d ecid ir soberanamente, desde el absoluto, qu hacer, cmo hacerlo y cual ser el significado de esos actos. Ciertamente, tampoco estamos determinados por nuestro entorno o situacin pero estamos infinitam ente ms condicionados de lo que quisi ramos admitir y, sobre todo como individuos, no elegimos las preguntas a que tendremos que responder, ni los trminos en que se formularn, y menos an, el sentido ltimo de nuestra respuesta una vez dada. Las consecuencias de nuestros actos son lanzadas al engranaje histrico-social, se nos escapan y en tonces no podemos ignorar este proceso. No hay determinacin de nuestros actos pero s condicio nes. Y stas de ningn modo son externas. Kant habra sido el mismo si hubiera nacido en Burgos y no en Knigsberg? De esas condiciones, muchsimas nos escapan y se nos escaparn para siempre. Nadie podr elegirjams el lugar y la poca de su nacimiento o la situacin y el carcter de sus padres. Pero, otra parte depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser puesta en cuestin y, llegado el caso, transformada. Es la que se refiere a las instituciones explcitas de la sociedad. En ese senti do, la verdadera poltica no es ms que la actividad que, par tiendo de una interrogacin de la forma y contenidos desea bles de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en marcha de instituciones que consideramos mejores, especial mente las que permiten y favorecen la autonoma humana. Si se observa claram ente esto, se ve que, la poltica se

superpone a la tica, lo que no quiere decir que la suprima. Aristteles tena razn al decir que es la ms arquitectnica de las ciencias relativas al ser humano, (tica para Nicmaco ) . In sistamos en una imagen: si la casa est mal construida, todo esfuerzo por vivir bien en ella ser en el m ejor de los casos un arreglo poco satisfactorio. Detengmonos tambin en el nom bre correcto de las cosas. Cuando disidentes heroicos como Bukovski, Solzhenitsin, Sjarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron, Geremek y tantos otros se oponan al totalitarismo comunista, cualesquiera que hubiesen podido ser sus motivaciones pro fundas ticas, religiosas, etc. o la m anera de justificar sus acciones a s mismos y hacan propuestas para reemplazar al sistema existente, lo que evidentemente hacan era poltica (aun que dijeran lo contrario). Ellos consideraban absolutamente malas no solamente las actuaciones de los comunistas, sino el rgimen que stos haban instaurado y que permita esas actua ciones. Pensaban que otro rgimen (quizs, en ese caso, casi cualquier otro rgimen) sera mejor y que, en cualquier caso, la destruccin del rgimen instalado era la precondicin nece saria para toda discusin acerca de un rgimen mejor y de su gestacin. Su accin pblica, ticamente motivada y sin duda vlida, al atacar las instituciones como tales, trascenda la tica y se converta ipso facto en poltica.

Ejemplos: la biotica, la mentira

Voy a ilustrar, con dos ejemplos actuales, ese lugar soberano de la poltica correctamente concebida dentro del quehacer humano. Los peridicos estn plagados de debates y de informacin sobre la biotica. Se establecen comits y se em iten recomen daciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria ante la enormidad de los problemas que estn enjuego. De esta mane ra, se discute sobre la procreacin asistida; sobre si el esperma de un donante desconocido o de un marido m uerto puede ser utilizado y bajo qu condiciones; si una madre portadora

p u e d e realm en te alq u ilar su te ro , etc. Se discute tam b in so bre la eutanasia, so b re si m a n te n e r o 110 co n vida a p ersonas que se hallan en eslad o irreversible de co m a o sim p le m en te en fase term in al d e u n a e n fe rm e d a d d olorosa. T o d o eso est m uy bien. En cam bio, nad ie fo rm u la la p re g u n ta d e si es etico, o sim p lem en te d e c e n te , q u e en Francia se gasten fo ndos p b li cos (si fu e ra n privados, sera lo m ism o) d ecenas de m iles de francos en u n a sola p ro c re a ci n asistida, c o n o c ie n d o el estado lam en tab le d e los servicios san itarios y m dicos elem en tales o incluso la situ aci n alim e n ta ria de los pases d o n d e viven cinco sextos de to d a la p o b laci n m u n d ial. El d eseo del Sr. y la Sra. D uponl de te n e r su p ro p io hijo (a u n q u e no sea .suyo mas que en un c in c u e n ta p o r c ie n to ), tiene m ayor peso tica m en te q u e la supervivencia de d e c e n a s d e ni o s d e los pases pob res q u e estara ase g u ra d a co n esas sum as? La u niversalidad de los principios ticos, es slo universal p o r e n c im a d e u n nivel d e te rm in ad o d e p ro d u c to b ru to in te rn o p e r capita? No ser que en vez d e b io tic a lo q u e e n re a lid a d n e c e sita m o s es u n a biopoliticn? A lgunos re tro c e d e r n co n esp a n to an te la idea o el trm in o . In co n scien cia o h ipocresa. P o rq u e a c tu alm en te te nem os, q u e ra m o s o no , u n a b io p o ltica q u e n o d a a c o n o c e r su n o m b re y q u e c o n d e n a a m u e rte d e m a n e ra co n stan te, tcita , ' incluso en los pases ricos, a c e n te n a res de p erso n as p o r razo nes econm icas, es d ecir, polticas, p o rq u e e v id e n tem e n te la distribucin y la a trib u c i n d e recursos e n u n a so ciedad son cuestiones polticas p o r excelencia. N o h ab lo ni siq u iera de la disp arid ad d e calid ad d e tra ta m ie n to q u e recib en ricos y p o bres, sino del h'echo co n o c id o y c o m p ro b a d o d e q u e, p o r ejem plo, d eb id o a la escasez d e ap arato s d e dilisis renal, los m d i cos d e b e n ele g ir q u en fern o s sern sus ben eficiarios y cules no. Los criterio s e m p lead o s son sin d u d a h u m an o s y razo n a bles p e ro todas las ticas dicen: No m atars!, no es cierto? T am b in , d e m a n e ra tcita, c o n d e n a m o s a m u e rte todos los meses, sim p lem en te p o r vivir co m o vivimos, a d ecenas de miles de personas en los pases p b r e l O tro ejem p lo es el d e la m e n tira. Solzhenitsin, en el Archipilago y d em s obras, Havel y

m u ch o s otro s, c o n to d a la raz n insistiero n e n el p a p el fu n d a m en ta l ci la m e n tira co m o in stru m e n to d e g o b iern o d e los reg m e n e s totalitarios, p e ro tam b in co n la co m p licidad tcita y g e n e ra l d e la p o b laci n , e le m e n to indisp en sab le p a ra q u e la m e n tira p u e d a c u m p lir co n su papel. P e ro quienes q u iera n q u e la d e n u n c ia d e la m e n tira derive d e p rin cip io s p u ra m e n te ticos d e b e n atrib u irle u n c a r c te r abso lu to a la n o rm a no m en tiras jam s. Sin e m b arg o , est claro q u e c o n sid erar que esa n o rm a n o es p o ltica sino tica c o n d u c e a ex trem os absur dos. Si la RGB m e in te rro g a sob re la id e n tid a d d e otros disiden tes o so b re el esco n d ite d el m an u scrito d e El archipilago Gu/,-igmc vera forzado a d e c ir la verdad. Lo trivial del ejem plo no im p id e sacar u n a co n clu si n im p o r ta n te . d ilem a de cu n d o d e b o d e c ir la v erd ad y cu n d o d e b o o cu lta rla n o deriva sola m e n te d e u n ju ic io tico, sino tam b in poltico, d ad o q u e los efectos d e m i resp u esta n o slo c o n c ie rn e n a m i p erso n a, a mi co ncien cia, a mi m o ralid ad o incluso a la vida d e o tras personas con n o m b re y apellido, sino q u e afectan d ire c ta m e n te a la esfe ra p b lica e n s m ism a y al d e stin o de u n a colectividad a n n i m a, lo q u e es la defin ici n m ism a d e la poltica.^)

Insuficiencia radical de las ticas tradicionales, filosficas o religiosas

O tra c o n c lu si n , n o m e n o s im p o rta n te , p u e d e d eriv arse d e esto s e je m p lo s. N in g u n a n o rm a a b stra c ta , n in g n m a n d a m ie n to u n iv ersal d e c o n te n id o c o n c re to p u e d e lib ra rn o s d e la c a rg a ni d e la resp o n sab ilid ad d e n u estro s actos. Volvien d o a c ita r a A ristteles, el acto est siem p re n e cesariam en te u b icad o en lo p a rtic u la r y n o e n lo universal y, p o r lo ta n to , nos exige el ejercicio d e la frnesis, u n t rm in o m al tra d u c id o p o r los latinos com o pruclentia, p ru d e n c ia . La frnesis consiste en la cap acid ad
de

ju z g a r e n los casos en q u e n o hay reglas m ec

nicas 1 1 ohjetivables q u e se c u n d e n al ju ic io . A h o ra b ien, todas las m orales religiosas q u e co n o zco y casi todas la m orales filos ficas violan esta exigencia, ig n o ra n d o el h e c h o d e que n in g u n a

regla tica, puede aplicarse fuera de circunstancias particula res. Luego, la misma regla deriva de una frnesis que posibilita su transgresin. Las morales tradicionales, filosficas o religiosas, son morales felices. Pretenden saber dnde est el bien y el mal y su tnico problema es el del hombre interior: conocemos o debemos conocer el bien y el mal pero no siempre pode mos desear el bien o lo deseamos por razones equivocadas (Kant). Pero, por cierto, el hecho abrumador de la vida huma na es que ante circunstancias dadas la distincin entre el bien y mal parece ensombrecida, o el bien es imposible de alcanzar sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias per sonas. El mandamiento tico reza: No matars. No dice: no matars a menos que... Dice: no matars y punto. Es, por su propia naturaleza, absoluto. Puede alegarse asimismo cosa que yo tambin hara en principio que no debe hacerse una contabilidad de vidas humanas. Cmo es posible afirmar que quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve est del lado del bien? No obstante, existen situaciones que fuer zan a tomar decisiones de este tipo. Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filo sofas ms elevadas y rigurosas que existen, la filosofa prctica de Kant (Funtamentos de la Metafsica de a tica, Crtica de a Razn Prctica). Bien conocido es el principio central de la tica kantiana: actia de tal manera que la mxima de tu accin pueda convertirse en ley universal. Conocidas tambin son las crticas que ya Hegel formul a su formalismo. Pero lo ms importante a resaltar es que el principio nos deja sin recursos, precisamente en los casos ms difciles y por ende, los ms im portantes. Uno de sus aspectos es irrecusable: no la universali dad sino la exigencia de una universalidad posible. Vale de cir: debo actuar de manera tal que pueda dar cuenta y razn de mi acto, que me sea posible defenderlo razonablemente erga onmes, ante todos. Pero no puede hablarse aqu de ley univer sal. Dado que toda accin es particular, la universalidad no puede significar aq u ms que lo siguiente: toda otra per sona, bajo la misma circunstancia, debera actuar igual. Pero,

'

agregada esta precisin, el enunciado carece de inters para los asuntos triviales (los nicos en que la expresin bajo las mismas circunstancias conserva algn sentido) y queda vacio en las grandes cuestiones, precisamente aquellas que estn mar cadas por la singularidad de las circunstancias. En este ltimo caso el principio simplemente significa: en mi lugar, haras lo mismo. Pero en ese lugar no estars jams. (Kant intent de mostrar que la violacin de su principio llevara a contradiccio nes, pero en esa ocasin su razonamiento es falaz.) Esto nos conduce a la segunda debilidad fatal de las ticas tradicionales, que suele expresarse en la afirmacin de que slo se trata, al fin y al cabo, de ticas, una afirmacin obviamente paradjica. Filsofos y telogos discuten a lo largo de decenas de pginas, annados de una sutileza exquisita, y callan cuidado samente (o remiten a otros volmenes) cuando se trata de los asuntos realmente importantes. Evidentemente, resulta que estos asuntos tienen siempre una dimensin poltica a la que tcitamente se le reconoce la primaca sobre la dimensin ti ca. Retomemos el caso ms simple y ms flagrante: el homici dio. Ninguna prescripcin tica parece ms evidente que el no matars. A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan cons tante, cnica y oficialmente transgredida. El mismo Kant discu te en detalle una cuestin tan dramtica como la restitucin o no de un depsito de dinero realizado secreta y confidencial mente, pero no dedica ni una palabra en la Crtica de la Razn Prctica al homicidio oficializado. Es criminal matar a una per sona, pero la tica de la Crtica... ignora el asesinato (decenas y centenares de miles de personas) cometidos por las guerras. Que yo sepa no hubo una sola guerra entre naciones cristianas en que las armas de los beligerantes no hayan sido bendecidas por sus respectivas Iglesias. La razn de Estado es infinitamente ms fuerte que la razn prctica y que los Diez Mandamientos.

Un examen de la historia
Cmo explicar ese fantstico hiato, ese abismo entre lo pri vado y lo pblico, entre tica y poltica, el abandono de lo

decisivo a favor lo trivial, la suspensin de la discusin razona ble y la dimisin del espritu crtico ante las puertas del poder, eso que bien debe llamarse la duplicidad institucionalizada de nuestras sociedades? Para comenzar a elucidar esta cuestin habra que hacer un repaso de toda la historia de la humanidad, la persistencia del estado de naturaleza, es decir, la guerra de todos contra to dos y el reino de la fuerza bruta entre colectividades o, por lo menos, la historia de nuestra civilizacin greco-occidental y hebraico-cristiana. Una empresa imposible incluso si la reduj ramos a la historia de las ideas, mutilndola as hasta lo irriso rio. Habra que componer una historia del imaginario social, quizs en el plano ms enigmtico de todos: la instauracin por parte de cada colectividad en su oposicin, hasta ahora apa rentemente casi insuperable, al nosotros de los otros, la dife rencia entre la ley (por ms criticable que sea) que regula nues tras relaciones y la no-ley que prcticamente impera en nues tras relaciones con el exterior. El cristianismo o el Islam no hicieron variar nada, ya que sus historias estn plagadas de gue rras, incluida esa nueva categora de guerras que ellos mismos inventaron, an ms crueles que las otras, las guerras de reli gin. Recordemos solamente, para remontarnos un poco en el tiempo, que Jehov entrega los Diez Mandamientos (incluyen do el 110 matars) a Moiss en el desierto, pero cuando los hebreos entran en Palestinatierra que les haba prometido exterminan con su consentimiento a todos los pueblos no ju dos que habitaban el pas. Pero los hebreos tienen al menos el mrito de que una vez completada la conquista se establecen all y dejan a los dems en paz. No as los cristianos y musulma nes. Para stos es imperativo convertir a los infieles a hierro, sangre y fuego. No es posible ofrecer aqu ms que algunos puntos, rapsdicos y sueltos, de referencia. En el verdadero mundo griego, es decir, hasta el fin del siglo V, no hay una oposicin de principio entre lo privado y lo pblico, aunque estn bien diferenciados, ni entre tica y poltica. Ilegel ya lo haba percibido. En ese mundo no se puede hablar de duplicidad, institucionalizada o no: las

re la c io n e s est n d o m in a d a s p o r u n a fran q u eza brutal. C on tra riam e n te a las estu p id eces en boga p o r lo m enos desde Fus te 1de C ouhuiges, el individuo no es resorbido p o r la colecti vidad d e la ciu d ad griega clsica y dem ocrtica, sino que la je rarq u a d e valores es clara y unvoca. Las virtudes suprem as del h o m b re son las cvicas o polticas. Incluso las virtudes religio sas o de p ie d a d estn su b o rd in a d a s a ellas. La historia de Herod o to acerca de los h o m b res ms felices evocados p o r Soln ante C reso, sita en p rim e r lu g a r a T e los el aten ien se, c a icio en de fensa d e su ciu d a d y e n seg u n d o lu g a r a C leobis y Bitn, los hijos de la sacerdotisa de Argos, m u erto s p o r los dioses d u ra n te el su e o a c o n tin u a c i n d e u n acto de g ran p ie d a d religiosa (y filial). Es cierto q u e ki Am igo na de Sfocles escenifica u n a o p o sicin e x trem a e n tre A ntg o n a y C re o n te p e ro , c o n traria m en te a las in te rp re ta c io n e s p o p u lares, no se trata d e u n a oposicin e n tre lo privado o la p ie d a d y lo pblico o poltico. O b e d e c e r las leyes divinas tambin es u n a ley de la ciu d ad , o b e d e c e r las leyes de la ciudad tambin es u n a p rescrip ci n divina. A m bos p erso n ajes e rra n p o rq u e cada u n o de ellos se e n cierra en sus razones ig n o ra n d o las q u e asisten al o tro ; am bos m ere cen lo q u e el hijo de C re o n te dice a su p ad re: tu e r r o re s asp irar al m onos frontn, d e te n ta r el m o n o p o lio d e la verdad (vase mi texto La polis griega y la creaci n de, la dem ocracia, en Dominios del Hombre, op.cit.). Eso es p recisam en te lo q u e en g en eral todava escapa a la c o m p re n si n de los m o d ern o s para q u ien es, d ig an lo q u e digan, la co m u n id a d p o ltica conserva 1 1 1 1 c a r c ter de. e le m e n to exterior a la h u m a n id a d del h o m b re. La oposicin no com ien za a m anifestarse hasta la d e rro ta de A tenas en la g u e rra del P elo p o n eso y la d ecad en cia de la ciu d ad griega. P ero incluso Sfocles c o n tin a rec o n o c ie n d o la p rim aca del p rin cip io poltico com o lo m u e stra la P ro so p o p e ya de las Leyes en Critn. El clivaje com ien za con P latn e n los hech o s, p e ro n o en la teora. En los hechos, en la m ed id a en q u e P latn no deja de c o n d e n a r la ciu d ad efectiva. No a s en la teo ra (La Repblica) en la cual in te n ta reco n ciliar el p rin cip io p o ltico con el tico; lo q u e n o hace con je ra rq u iz ac io n e s d e u n tipo u o tro , sino

confundiendo ontolgicamente ambas dimensiones. Postula yn alma substancial pero sus virtudes son las mismas que las vir tudes de un buen rgimen de la ciudad. Tanto en un caso como en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relacin co rrecta entre las partes del alma o las de la ciudad es la defini cin misma que da de la justicia, una relacin situada siem pre bajo la hegemona de la parte ms digna y superior, la par te pensante del alma y la de los filsofos de la ciudad. Aristteles se aparta, con toda razn, de esa asimilacin del alma y la ciudad. A pesar de que tambin para l la virtud cardi nal es esencialmente poltica, a saber, la justicia (tica para Nicmano, libro V), y que la mayora de las virtudes que exami na tienen que ver con las relaciones del individuo con los otros, no establece identidad o analoga entre lo individual y lo colec tivo. Pero es caracterstico de la poca en que reflexiona y escri be Aristteles, una poca de crisis y de inm inente disohicin del mundo de la polis , que a la pregunta, que es el prim ero en formular, de si es lo mismo ser un hom bre bueno que un buen ciudadano no encuentre una respuesta categrica. Aris tteles vacila entre la idea clsica de que la poltica es la ocupa cin ms elevada y la ms digna, la ms arquitectnica, y la idea, que anuncia los tiempos futuros, de que el bien soberano para los humanos es la contemplacin, el bios teortikos, nico recurso para alcanzar nuestra finalidad natural, nuestro te/os: comportarse en lo posible como inmortales. Comportarse, entonces, como un dios de Aristteles es pensamiento puro que se piensa a s mismo, incapaz de ocuparse del m undo objeto indigno para l sin rebajarse. La actividad contemplativa es la nica que se acerca al ideal de la autarqua. Ciertamente, la vida contemplativa, en tanto humana, presupone la ciudad. Pero, en ese encadenamiento, la ciudad surge como instrumento de realizacin de la vida contemplativa. Con la aparicin de los cnicos, los epicreos y los estoicos, la retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmente entre los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablar se de poltica, y la tica se reduce a una actitud interior que es lo nico que depende de nosotros. Se trata del famoso

ta e p h hemin, una expresin tomada de Aristteles (que evi dentemente le atribuye un sentido completamente diferente, ya que Aristteles admite una libertad humana que nos con vierte en el principio de lo que acontecer). Dado que la evolucin de los acontecimientos reales es determinada y fa tal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que, de todas fonnas, tendr que suceder. Bastar que cumplamos correctamente el papel que el orden csmico, tambin llama do providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del esclavo (Epfcteto) o el del emperador (Marco Aurelio). Y as llegamos al cristianismo, un tema inmenso que slo podremos rozar. Antes que nada, es imprescindible distinguir, e incluso oponer, el primer cristianismo del instituido a partir del siglo IV. Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianis mo (el de los Evangelios y de las Epstolas de Pablo) est direc tamente afiliado al estoicismo. Para ese cristianismo no se trata en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo. Dad al Csar lo que es del Csar dice Cristo; Todo poder proviene de Dios dice Pablo (Epstola a os Romanos). stas son frases que firmara cualquier estoico. Pero hay ms que esa afiliacin: la acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere ser cristiano est meridianamente claro lo que debe hacer: ven der las posesiones, distribuirlo todo entre los pobres, abando nar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay lugar para otra interpretacin, est escrito sobre blanco: que vuestra palabra sea s si o no no, lo agregado (la interpretacin) viene del Ma ligno. En este sentido casi no se conocen cristianos salvo los que se han entregado a la vida de ermitaos, es decir, acsmica . Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. Cuntos monjes (y rdenes monsticas) ha habido que no se preocu pan por el futuro? No obstante est escrito: Observad a los pjaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que son alimentados por nuestro Padre celestial. (Lo mismo en el Pater Noster, las palabras de Cristo no son danos nuestro pan coti diano, sino danos nuestro pan ho}'). Est claro que sobre estas bases no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo

eslo esta dirig id o al h o m b re in terio r, .slo q u e, c o n tra ria m en te al estoicism o, el m a n d a m ie n to fu erte ya 110 se refiere a la ; it n ivi\/;i, la im pasibilidad y el rechazo a a d h e rirse a lo d o aq u ello qu e en nosotros m ism os p u e d a significar u n a m ala inclinacin (siendo ese rechazo o esa ad h e si n , u n a vez ms, lo n ico que est en n u estro p o d e r). I,a d o b le p rescrip ci n aqu' es radical m e n te d iferen te. P o r u n a p a rte , la in te n c i n m ism a, la in clina cin, d e b e ser p u ra (u n tem a q u e p e rd u ra hasta K a n t). C risto sob re el a d u lte rio (A/.iro, V, 27-2H): vosotros habis o d o de vuestros m ayores q u e n o c o m eters ad u lte rio . P ero yo digo, quien m ire a la m ujer del prjim o con deseo ya ha com etido adul terio en su corazn. No basta no co m eter adulterio, no hay que deseailo siquiera (para los estoicos, el deseo, in d u d ab lem en te no d e p e n d e de nosotros, d e n o so tro s d e p e n d e la ad h e si n a esc d eseo ) p o r o tra p a rte , el tem a del am or: hay q u e a m a r al p r ji m o co m o as m ism o y, so b re todo, hay q u e a m ar a Cristo. A lgunas observaciones crticas resp ecto a esta p rim e ra etica cristian a son inevitables. La p u re z a de la in te n c i n p re su p o n e p o r lo m en o s q u e los objetos p e rm itid o s o p ro h ib id o s sean lijos, d e te rm in a d o s. Por accin d e q u ie n y c m o son efectiva m e n te as? P o r Dios, m e d ia n te la revelacin d e Su v o lu n tad (el D eclo go, p o r ejem p lo ). No se d e b e c o m e te r ni d e se a r el a d u lte rio p o rq u e Dios lo ha p ro h ib id o . Por q u e h a p ro h ib id o Dios el ad u lterio ? sa es u n a p re g u n ta p ro h ib id a . P o r lo tan to la ley m o ral m e ha sido e n tre g a d a p o r o tro sin q u e yo p u e d a p la n te a r in te rro g a n te alguno. Esto es lo q u e h a d e d e n o m in a rse u n a tica h e te r n o m a . L uego la p rescrip ci n d e a m a r al p r jim o com o a s m ism o es d o b le m e n te parad jica. La id ea m ism a d e a m a r a alguien p o r o b lig a c i n c.on tra d ice lo q u e e n te n d e m o s p o r a m o r, cu a lq u ie ra q u e sea la in te rp re ta c i n q u e q u e ra m o s d arle al trm in o . Y el h e c h o de erig ir el a m o r a u n o m ism o en pat r n y regla del a m o ra l pr jim o p a re c e u n a curiosa concesin al egos m o y a la vez u n a p ro p o sici n d e u n a lgica p o c o satisfactoria (cm o analizar u n a situacin en q u e d e fe n d em o s a alguien a costa de la p ro p ia vida?).

lo r lihinio, u n o p u e d e p re g u n ta rse si u n a tilica q u e p lan te a a los seres h u m an o s p rescrip cio n es irrealizables en u n a pala bra, no el co n tro l de sus .icios sino de h echo, la elim in acin del deseo, es d e c ir la su p resi n del in co n scien te y que, p o r eso m isino tiene n e c e sa riam e n te com o efecto su culpabilizacin p e rp e tu a e insalvable, es acaso aceptable y no d irecta y positiva m en te inmoral (vlido igualm ente p ara la etica k an tian a). In d u c ir a los h o m b res a la conciencia de estar siem p re c o n d e n a dos salvo gracia divina (la posicin de Agustn, L ulero, Calvino, Ja n se n io ) h u b ie ra d e b id o , l gicam ente, sum ergirlos en el sim ple em b o tam ien to . En cierto sen tid o , to d o esto im p o rta poco p o rq u e el cristia nism o no tuvo larga vida, co m o e ra inevitable. D esde el com ien zo del siglo IV, el cristianism o se institucionaliza, se convierte e n religin de Estado y, co n T eod o sio , n o slo en religin ofi cial sino e n religin o b lig ato ria p a ra los h ab itan tes del Im pe rio. D icha in slilucionalizacin 110 p o d a h acerse sin m ed iar mi ex tra o rd in a rio com prom iso. La acosm icidad inicial es com ple ta m e n te a b a n d o n a d a (con la ex cep ci n parcial de los anaco re tas y algunas raras rd e n e s m o nsticas), la Iglesia se convierte en u n a in stitu ci n co n u n a p re se n c ia de g ran peso en ese siglo y, d u ra n te m u ch o tiem po, abriga g ran d es p re te n sio n e s respec to al p o d e r tem p o ral (p o r lo m en o s hasta descubrirse que la fam osa Donacin de Constantino es u n a falsificacin). En todo caso se constituye e n e n g ra n a je esencial de los sucesivos rd e nes sociales y polticos establecidos. Al p restarse a ello, agrega m u ch a agua al vino de la tica d e los Evangelios. U n a vez ms reco rd e m o s el 110 m atars. Esta herencia, que co n tin a siendo el fu n d am en to de la civili zacin occidental a pesar de la secularizacin, es la separacin e n tre tica y poltica, e n tre h o m b re in te rio r y h o m b re pblico. Es verdad, existen bibliotecas e n te ra s de los P adres griegos, la tinos y p ro testan tes p a ra ex p licar cm o y en q u co ndiciones u n rey p u e d e h a c e r la g u e rra sin d e ja r de se r cristiano, etc. No hay razn pava em b ro llarse en esa casustica. P ero la m en cio n a d a sep araci n atvaviesa to d a la historia de la filosofa occi d en tal con raras excep cio n es (Spinoza, p o r ejem plo o H cgcl,

aunque en el caso de ste lltimo la tica se desvanece delante de la Razn de la Historia y la poltica se convierte de hecho en adoracin de lo Real). Es precisamente esa separacin la que deberemos superar. Ser preciso superar las ticas de la heteronoma y para ello, ante todo, las polticas de la heteronoma. Nos hace falta una tica de la autonoma necesariamente articulada a una poltica de la autonoma. La autonoma no es la libertad cartesiana y aun la sartriana, fulguracin sin espesor ni ataduras. La auto noma en el plano individual consiste en el establecimiento de una nueva relacin entre uno mismo y el propio inconsciente; 110 eliminarlo sino lograr filtrar lo que pasa o no de los deseos a los actos y palabras. Tal autonoma individual requiere den sas condiciones instituidas. Por lo tanto, necesitamos institucio nes de la autonoma, instituciones que a cada uno concedan una autonoma efectiva en calidad de miembros de la colectivi dad y le pennitan desarrollar su autonoma individual. Esto slo es posible instaurando un rgimen verdaderamente democr tico y no slo de palabra. En un rgimen de este tipo, participo efectivamente en la instauracin de las leyes bajo las cuales vivo. Mi participacin sera plena, no a travs de representantes o referndums sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho im posible conocer los pormenores, sino con conocimiento de causa, de manera que supiera reconocer en las leyes mis pro pias leyes, incluso cuando no estoy de acuerdo con su conteni do, precisamente por haber gozado de la oportunidad de parti cipar en la formacin de la opinin comn. Una tal autono ma, ya sea en el plano individual como en el colectivo, no nos garantiza, evidentemente, una respuesta automtica a todos los asuntos que la existencia humana plantea; an tendremos que afrontar las condiciones trgicas que caracterizan la vida, el no siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, dn de campea el bien y dnde el mal. Pero no estamos condena dos al mal, como tampoco al bien, porque podemos la mayor parte del tiempo volver atrs, individual y colectivamente, reflexionar sobre nuestros actos, retom arlos, corregirlos, repararlos.

Captulo XIV

La dem ocracia com o procedim iento y como rgimen*

El tema mismo de nuestra disertacin traduce y expresa la crisis por la que atraviesa actualmente le movimiento democr tico. En efecto, la eleccin de este tema est condicionada por la aparicin de una concepcin de la democracia que hace de ella un simple conjunto de procedimientos, tenninando asi con todo el pensamiento poltico precedente. ste vea en la democracia un rgimen, indisociable de una concepcin sus tantiva de los fines de la institucin poltica y de una visin, y de una aspiracin, del tipo de ser hum ano que le corresponde. Es fcil ver que, cualesquiera que sean los disfraces filosficos de sta, una concepcin puram ente procedimental de la demo cracia halla su origen en la crisis de las significaciones imagi narias que conciernen a las finalidades de la vida colectiva y tiende a disimular esta crisis disociando cualquier discusin relativa a esas finalidades de la forma del rgimen poltico, en el lmite, incluso, suprimiendo la idea misma de semejantes finalidades. El lazo profundo que une esta concepcin con lo que se llama, irrisoriamente, el individualismo contemporneo, es manifiesto y me referir a l ms adelante. Pero tenemos que comenzar por el principio. I Hablar de democracia, es hablar de poltica. Ahora bien, la poltica no existe en todos lados y siempre; la verdadera polti ca resulta de una creacin histrico-social rara y frgil. Lo que existe necesariamente en toda sociedad, es lo poltico: la
* Las ideas de este texto fueron expuestas d urante una con ferencia en R om a, el 3 de febrero de 1994; lueg o en la H arvard U niversity de N ew York, el 25 de abril de 1995.

d im en si n explcila, im plcita y a veces casi in aseq u ib le , q ue lieue q u e ver co n el p o d e r, a saber: la instancia (o las ins tancias) institu id a q u e p u e d e e m itir e x h o rta c io n es sancionables y q u e siem p re d e b e c o m p re n d e r, ex p lc ita m en te , al m e nos lo q u e llam am os p o d e r ju d ic ia l y p o d e r g u b e rn a m e n ta l1. P ued e h ab er, h u b o , y e sp eram o s q u e haya n u ev am en te, socie d ades sin Estado, es d e c ir sin a p a ra to b u ro c r tic o je r rq u ic a m e n te org an izad o , se p a ra d o d e la socied ad y d o m in n d o la . El Estado es u n a creaci n h ist rica q u e p o d e m o s fec h ar y locali zar: M esopotam ia, Este y S udeste asiticos, M eso-A inrica p re colom b in a. U na socied ad sin 1111 Estado d e tales caractersticas es posible, co n ceb ib le, deseab le. P ero u n a sociedad sin in stitu ciones explcitas de p o d e r es u n ab su rd o , en el cual h a n cado tan to M arx com o el an arq u ism o . N o existe ser h u m a n o extra-social; 110 existe ni com o reali dad, ni com o ficcin c o h e re n te de el individuo h u m a n o com o substancia a-, extra- o pre-sorial. N o p o d em o s c o n c e b ir un individuo sin lenguaje, p o r ejem plo, y no hay lenguaje sino com o creaci n e in stitu ci n social. Esta creaci n y esta in stitu ci n 110 p u e d e n ser vistas, sin c a e r en rid cu lo , co m o el resu ltad o de u n a co o p e ra c i n d e lib e ra d a d e los individuos, ni com o el resu ltad o d e u n a sum a de red es intersubjetivas: p ara q u e haya in te r-s u bj e tivi d a d , es n ecesario q u e haya sujetos h u m an o s y la posibilidad de q u e se c o m u n iq u e n d ich o en o tro s trm inos, seres h u m a n o s ya socializados y u n leng u aje q u e 110 p o d ra n p ro d u c ir ellos m ism os co m o individuos (u n a o varias: recles intersubjetivas), sino q u e d e b e n recib ir d e su socializacin. La m ism a c o n sid eraci n es vlida p a ra o tras mil facetas d e lo que llam am os in d iv id u o . La filosofa poltica c o n te m p o r n e a com o lo esencial de lo q u e es c o n sid e ra d o ciencia e c o n m i ca se fu n d a e n esta ficcin in c o h e re n te d e u n individuo-sus tancia, b ie n d efin id o e n sus d e te rm in a c io n e s esenciales fu era o an tes de la ex isten cia d e c u a lq u ie r sociedad: e n este ab su rd o es d o n d e se b a sa n la id e a d e la d e m o c ra c ia c o m o sim p le
' Ver mi texto Poder, poltica, autonoma (1988), retomado en El Mundo fragmentado, Altamira, 1993.

procedim iento (aillo com o el pseudo-individualism o c o n te m p o rn e o . Pero, fu e ra ele la sociedad, el ser h u m a n o no es ni h ru lo ni Dios (A ristteles), sim p lem en te n o es, n o p u e d e exis tir ni fsicam ente ni sob re to d o p sq u icam en te. El hopel ul and

drcad'ul monster q u e es el recin n acido h u m a n o , rad icalm en te in ep to p ara la vida, d eb e ser h u m anizado, y esta h u m an iza
cin es su socializacin, tarea de la so cied ad m ed iatizad o e in stru m e n ta d o p o r el e n to rn o in m ed iato del inhns. El ser-so c ied ad d e la socied ad son las instituciones y las significaciones im aginarias sociales q u e esas instituciones e n c a rn a n y hac.cn existir en la efectividad social. Son esas significaciones las que d a n 1111 se n tid o sen tid o im aginario, en la acepcin p ro fu n d a del trm in o , a saber: creaci n e sp o n t n e a e inm otivada d e la h u m an id a d a la vida, a la actividad, a las elecciones, a la m u erte d e los h u m a n o s asi com o al m u n d o q u e ellas crean y en el cual los h u m a n o s d e b e n vivir y m o rir. La p o larid ad no es e n tre el individuo y la sociedad p u es el individuo, es de la sociedad, un frag m en to al m ism o tiem p o q u e u n a m in iatu ra, o ms an, u n a su erte d e h o lo g ram a del m u n d o social , sino e n tre psi q u e y sociedad. La psyelie d eb e ser, m al o b ien , dom ada, debe a c e p ta r u n a realidad q u e p a ra co m en zar, y en cierto sentido hasta el final, le resulta rad icalm en te h e te ro g n e a y ajena. Esta realidad y su acep taci n son la o b ra d e la institucin. Esto los griegos lo saban; los m o d ern o s, en funcin en gran parte del cristianism o, lo h an ocultado. I ,a institucin y las significaciones im aginarias que ella e n c arn a slo p u e d e existir si se conserva, si es ap ta p ara sobrevi vir: la tau to lo g a d an v in ian a e n c u e n tra a q u tam b in un te rre n o fe c u n d o de aplicacin. Se conseiva tam b in m ed ian te el p o d e r, y ese p o d e r existe en p rim e r lu g ar co m o infra-poder radical, siem p re im plcito. U sted naci e n Italia en 1954, en Francia en 1930, en los Estados U nidos en 1945, en G recia en

1922: usted no lo decidi, p e ro ese sim ple h e c h o d e te rm in a r la p a rte esencial de su existencia: de su len g u a, de su religin, del 99 % (vi el m ejo r de los casos) de su p en sam ien to , d e las razones p o r las q u e q u iere vivir y acep ta (o no acepta) m orir.

Esto es mucho ms, e incluso algo muy distinto, que el simple estar all en un mundo que uno no eligid (la Geworfenheit de Heidegger). Ese mundo no es uno o el mundo a secas, es un m undo histrico-social, fonnado por su institucin y contiene, de modo indescriptible, innumerables transformaciones de la historia precedente. Desde su nacimiento el sujeto humano est captado en un campo histrico-social, est ubicado bajo el dominio del imagi nario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la historia de la cual esta institucin es la culminacin provisoria. La sociedad no puede hacer otra cosa, en primer lugar, que producir individuos sociales que sean conformes con ella y que la produzcan a su vez. Incluso, si uno nace en una sociedad conflictiva, el terreno del conflicto, lo que all est enjuego, las opciones estn dadas de antemano; si uno debiera llegar a ser filsofo, es esta historia de esta filosofa la que sera el punto de partida de la reflexin, y no otra. Aqu estamos mucho ms all, o mucho antes de cualquier intencin, voluntad, manio bra, conspiracin, disposicin de cualquier institucin, ley, gru po o clase asignables. Al lado, o por encima de este infra-poder implcito, siem pre hubo y siempre habr un poder explcito, instituido como tal, con sus dispositivos particulares, su funcionamiento defini do y las sanciones legtimas que puede poner en marcha2. La existencia necesaria de este poder resulta al menos de cuatro elementos: el mundo pre-social como tal amenaza siempre el senti do instaurado por la sociedad; la psique de los humanos singulares no es ni puede ser nunca completamente socializada ni puede estar exhaustiva mente conforme con lo que las instituciones le demandan; existen otras sociedades, que ponen en peligro el sentido instaurado por la sociedad en cuestin; la sociedad siempre contiene, en su institucin y en sus significaciones imaginarias, un impulso hacia el futuro, y el
2 S anciones legtim as relativas al derecho positivo y no en lo absoluto.

futuro excluye una codificacin (o una mecanizacin) previa y exhaustiva de las decisiones a tomar. De ello resulta la necesidad de instancias explcitamente ins tituidas que puedan tomar decisiones sancionables en cuanto a lo que hay que hacer y a lo que no hay que hacer, es decir que puedan legislar, ejecutar, dirimir los litigios y gobernar. Las dos primeras funciones pueden estar (y han estado, en la mayo ra de las sociedades arcaicas) ocultas en la regulacin de las costumbres, en cambio las dos ltimas no. Por ltimo, y por encima de todo, este poder explcito es el garante instituido del monopolio de las significaciones legtimas en la sociedad en cuestin. Lo poltico es todo aquello que concierne a ese poder expl cito (los modos de acceso a ste, la fonna apropiada de admi nistrarlo, etc.). Este tipo de institucin de la sociedad abarca la casi totalidad de la historia humana. Son las sociedades heternomas: ellas crean ciertamente sus propias instituciones y signi ficaciones, pero ocultan esta autocreacin, imputndola a una fuente extra-social, en todo caso exterior a la actividad efectiva de la colectividad efectivamente existente: los antepasados, los hroes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las del merca do. En las sociedades heternomas, la institucin de la socie dad tiene lugar en la clausura del sentido. Todas las preguntas formulables por la sociedad en cuestin pueden hallar su res puesta en sus significaciones imaginarias y las que no pueden hallarlas son no tanto prohibidas como mental y psquicamen te imposibles para los miembros de la sociedad. Esta situacin slo fue rota, que se sepa, dos veces en la his toria: en la Grecia antigua y en Europa occidental, y de esta ruptura somos herederos, es lo que nos permite hablar como hablamos. La ruptura se expresa por la creacin de la poltica y de la filosofa (de la reflexin). Poltica: cuestionamiento de las instituciones establecidas. Filosofa: cuestionamiento de las idola tribus, de las representaciones colectivamente admitidas. En estas sociedades, la clausura de sentido es rota, o al menos tiende a serlo. Esta ruptura y la actividad de interrogacin

incesan te q u e va co n ella im plica el rech azo d e u n a fu e n te de sen tid o distin ta a la actividad viviente de los h u m an o s. Ella im plica, e n to n ces, el rechazo d e to d a autoridad q u e n o rin d a cu en tas y d razones, q u e n o justifique la validez d e d e re c h o de sus enu n ciacio n es. De ello se d e sp re n d e , casi in m e d iatam e n te: la obligacin p a ra todos d e re n d ir cu en tas y d a r razones

(logon cUdomii) d e sus actos y d e sus decires;

el rechazo d e las diferencias o alteridades (jerarquas) previas e n las posiciones respectivas de los individuos, luego el cu estio n a m ie n to d e to d o p o d e r q u e de ello se d e sp re n d e ; -la a p e rtu ra d e la cu esti n de las b u e n a s (o m ejores) instituciones, en la m e d id a en q u e d e p e n d e n d e la actividad co n scien te y explcita de la colectividad luego, tam b in , de laju sticia. Es fcil ver q u e estas co n secu en cias c o n d u c e n a c o n sid e ra r a la poltica co m o u n trab ajo q u e im plica a tod o s los m iem b ro s de la colectividad c o n c e rn id a , p re s u p o n ie n d o la igualdad de todos y te n d ie n d o a haccyla efectiva luego tam b in u n trab a jo de tran sfo rm aci n d e las in stitu cio n es en el se n tid o de la d em ocracia. P o dem os e n to n c e s d e fin ir a la p o ltica co m o la actividad explcita y l cid a q u e im plica la in sta u ra c i n de insti tuciones deseables, y a la d em o cracia co m o el r g im en d e autoinstitucin explcito y lcido, ta n to co m o se p u e d a , d e las insti tu cio n e s sociales q u e d e p e n d e n d e u n a activ id ad colectiva explcita. A penas es n ecesario ag re g a r q e esta au to -in stitucin es un m ovim iento q u e n o se d e tie n e , q u e no aspira a u n a sociedad perfecta (ex p resi n vaca d e se n tid o ), sino a u n a sociedad tan libre y tan ju sta com o sea posible. Es este m ovim iento al q u e yo llam o el proyecto de u n a socied ad a u t n o m a y q u e, si lo logra, d ebe establecer u n a socied ad dem o crtica. Surge n n a p re g u n ta previa, y efectivam ente fue p la n te a d a en la historia: por q u q u erem o s, p o r q u d e b e ram o s q u e re r un rg im en dem ocrtico? N o voy a d iscutirla, sino q u e m e lim i tar a se alar q u e a b o rd a r es la cu esti n im plica ya que d e b a m os (o q u e debiram os) vivir en u n r g im e n e n el q u e tocias las

preguntas pueden ser abordadas y es eso mismo, el rgimen democrtico. Pero es evidente que una institucin semejante, en la que cualquier pregunta puede ser abordada, en la que ninguna posicin, ningn estatuto, estn dados o garantizados de ante mano, define a la democracia como un rgimen. Sobre este punto volver ms adelante. II Se ha objetado que esta visin acarrea una concepcin subs tantiva de la felicidad de los ciudadanos, y que, por esa va, termina fatalmente en el totalitarismo (posicin explcitamen te afirmada por Isaiah Berln e implcita en las argumentacio nes de Rawls o de Habermas) Pero nada de lo que acabamos de decir alude a la felici dad de los ciudadanos. Se pueden comprender las motivacio nes histricas de estas objeciones, desde el famoso /a felicidad es una idea nueva en Europa de Saint-Just, hasta la monstruo sa farsa de los regmenes stalinianos, que pretendan que obra ban para, y realizaban, la felicidad del pueblo (La vida ahora es mejor, camaradas. La vida es ms alegre declaraba Stalin en el apogeo de la miseria y del terror en Rusia). Pero estas moti vaciones 110 bastan para justificar la posicin terica; sta apa rece como una reaccin casi epidrmica a una situacin hist rica de dimensiones colosales el surgimiento del totalitaris mo que exiga un anlisis mucho ms profundo de la cues tin poltica. El objetivo de la poltica no es la felicidad, es la libertad. La libertad efectiva (no hablo aqu de la libertad filo sfica) es lo que yo llamo autonoma. La autonoma de la co lectividad, que no puede realizarse sino por la auto-institucin y el autogobierno explcitos, es inconcebible sin la autonoma efectiva de los individuos que la componen. La sociedad con creta, la que vive- y funciona, no es otra cosa que los individuos concretos, electivos, reales.
3 Para H a b e rm a s , vi;r ai final Three I, ns 1, abril de 199-1, >.1-10.

Models of Democracy, en Constelaciones, vol.

P e ro lo inv erso es ig u a lm e n te c ie rto : la a u to n o m a d e los in d iv id u o s es in c o n c e b ib le e im p o sib le sin la a u to n o m a d e la c o le ctiv id a d . P u es, q u sig n ifica, c m o e s p o s ib le , q u p r e s u p o n e la a u to n o m a d e los in d iv id u o s? C m o se p u e d e s e r lib re si fo rz o s a m e n te se e st u b ic a d o b a jo la ley social? H a y u n a p r i m e r a c o n d ic i n : u n o tie n e q u e te n e r la p o s ib ilid a d efe ctiv a d e p a rtic ip a r e n la fo rm a c i n d e la ley (d e la in s titu c i n ). S lo p u e d o s e r lib re b a jo u n a ley si p u e d o d e c ir q u e e sa ley es la m a , si tuve la p o sib ilid a d efectiv a d e p a r tic ip a r e n su fo rm a c i n y e n su p o sic i n (a u n c u a n d o m is p r e f e r e n c ia s n o h a y a n p re v a le c i d o ) . P o r el h e c h o d e q u e la ley es n e c e s a r ia m e n te u n iv e rsa l e n su c o n te n id o y, e n u n a d e m o c ra c ia , c o le c tiv a e n su f u e n te (esto n o es, e n te o ra , c u e s tio n a d o p o r los p r o c e d im e n ta lis ta s ) , r e su lta q u e la a u to n o m a (la lib e r ta d efectiv a) d e to d o s, e n u n a d e m o c ra c ia , es y d e b e s e r u n a p r e o c u p a c i n f u n d a m e n ta l d e c a d a u n o . (El olvido d e e s ta e v id e n c ia es u n a d e las in n u m e ra b le s tra m p a s d e l p se u d o - in d iv id u a lism o c o n te m p o r n e o ) . P u es la c a lid a d d e la c o le c tiv id a d q u e d e c id e s o b re n o s o tro s n o s im p o r ta v ita lm e n te ; d e o tr o m o d o , n u e s tr a p r o p ia lib e rta d d e v ie n e p o ltic a m e n te irre le v a n te , e s to ic a o asctica. T e n g o u n in te r s positivo fu n d a m e n ta l (e in c lu s o e g o sta ) e n vivir e n u n a so c ie d a d q u e se a c e rq u e m s a la s o c ie d a d d e l Banquete q u e a la d e l Padrino o a la d e Dallas. M i p r o p ia lib e rta d , e n su re a liz a c i n efectiva, es fu n c i n d e la lib e r ta d efe c tiv a d e los o tro s. E sta id e a , p o r c ie rto , es in c o m p r e n s ib le p a r a u n c a rte s ia n o o p a r a u n k a n tia n o . N o c a b e n in g u n a d u d a d e q u e e l d e s p lie g u e y la re a liz a c i n d e esta lib e rta d p r e s u p o n e n d is p o s ic io n e s in s titu c io n a le s p r e cisas, e n las q u e se in c lu y e n , c ie r ta m e n te , d is p o sic io n e s for m ales y procesales: los d e r e c h o s in d iv id u a le s (u n Bill o f

rights), las g a ra n ta s ju d ic ia le s (c/ue process oflaw, nullum cri m en nulla poena sine lege), la s e p a r a c i n d e los p o d e re s , etc.
P e ro las lib e rta d e s q u e d e a ll re s u lta n s o n e s tr ic ta m e n te d e f e n sivas. T o d a s estas d isp o sic io n e s p r e s u p o n e n y es el p o s tu la d o tc ito m s o m e n o s g e n e ra l e n lo q u e se c o n s id e ra c o m o filo so fa p o ltic a q u e ex iste, u b ic a d o e n f r e n te , u n p o d e r a je n o a la

c o lectiv id ad , in am o v ib le, in a ta c a b le , p o r e se n c ia h o stil y p e li g ro so , cuya p o te n c ia se tra ta d e lim itar, e n la m e d id a d e lo p o sible. E sto n o es m s q u e la filosofa tcita d e las C o m u n a s in glesas fre n te al m o n a rc a , y la p o sic i n e x p lc ita d e los tex to s fu n d a d o re s d e la C o n stitu c i n n o rte a m e ric a n a . Q u e a lg u n o s siglos m s ta rd e , los p e n sa d o re s p o lticos d e la m o d e r n id a d se sig an c o m p o r ta n d o p sq u ic a e in te le c tu a lm e n te c o m o d e

vuestra Excelencia, el m uy sumiso y m uy obediente servidor (E u. Excellenz untertnig gehorsamster Dienei4) n o s o rp re n

d e r sin o a a q u e llo s q u e n u n c a re fle x io n a ro n a c e rc a d e la ex tra a re la c i n d e la m a y o ra d e los in te le c tu a le s c o n los p o d e res e sta b le c id o s5. L ib e rta d b a jo la ley a u to n o m a significa p a rtic ip a c i n e n la p o sic i n d e la ley. Es u n a ta u to lo g a d e c ir q u e e sta p a rtic i p a c i n slo rea liz a la lib e rta d si es ig u a lm e n te p o sib le p a r a to d o s, n o e n el te x to d e la ley, sin o e n la efectiv id ad social. D e ello se d e s p re n d e in m e d ia ta m e n te lo a b su rd o d e la o p o sic i n e n tr e ig u a ld a d y lib e rta d , c o n la cu al n o s a tu r d e n d e sd e h a c e d c a das. A m e n o s q u e se las to m e c o m o a c e p c io n es to ta lm e n te fal sas, las d o s n o c io n e s se im p lic a n re c p ro c a m e n te 1 . L a igual p o sib ilid ad efectiv a d e p a rtic ip a c i n exig e o to rg a m ie n to efectivo a to d o s d e las c o n d ic io n e s d e to d o o r d e n d e e sta p a rtic ip a c i n . Las im p lic a c io n e s d e e sto so n e v id e n te m e n te in m e n sa s; a b a r ca n u n a p a r te c o n s id e ra b le d e la in stitu c i n g lo b al d e la so cie d a d ; p e ro el p u n to a rq u im e d ia n o e v id e n te m e n te es la paicleia, e n el s e n tid o m s p r o f u n d o y m s p e rm a n e n te , s o b re la q u e volver m s a d e la n te . E n to n c e s, n o es p o sib le re a liz a r u n a d e m o c ra c ia p ro c e d im e n ta l q u e n o se a u n fra u d e , al m e n o s d e in te rv e n ir p ro f u n d a m e n te e n la o rg a n iz a c i n sustantiva d e la vida social.

4 Fin de la dedicatoria de la Crtica de la Razn Pura, fechada en Knisberg, el 29 de marzo de 1781, al Freiherr von Zedlitz, ministro de Estado del rey de Prusia. 5 Ver mi texto Los intelectuales y la historia (1987), retomado en El Mundo frag mentado. 6 Ver mi texto Naturaleza y valor de la igualdad (1981), retomado en Dominios del hombre, Las Encrucijadas del Laberinto II, Gedisa.

m
La lengua griega antigua y la prctica poltica de los atenien ses nos ofrecen una valiosa distincin y, a mi entender, de validez universal entre tres esferas de las actividades huma nas, que la institucin global de la sociedad debe, a la vez, sepa rar y articular: la oikos, la agora y la ccdesia. Se puede traducir libremente por: la esfera privada, la esfera privada/pblica y la esfera (formal y fuertemente) pblica, idntica a lo que llame ms arriba el poder explcito. Sealo al pasar que esta distin cin fundamental est en los hechos y en el lenguaje, pero no ha sido explicitada como tal en la poca clsica, y ni siquiera, salvo en parte, por el pensador clsico de la democracia, Arist teles. listas esferas 110 estn claramente distinguidas (y propia mente articuladas) sino en un rgimen democrtico. En un rgimen totalitario, por ejemplo, la esfera pblica absorbe, en principio, todo. Al mismo tiempo, en realidad no es en absolu to pblica, es la propiedad privada del Aparato totalitario que posee y ejerce el poder. Las monarquas absolutas tradicionales respetaban, en principio, la independencia de la esfera priva da, de la oikos, y 110 intervenan nns que moderadamente en la esfera privada/pblica, la agora. Paradjicamente, las pseudodemocracias occidentales contemporneas de hecho han transformado en gran parte en privada la esfera pblica: las decisiones realmente importantes se toman en secreto y entre bastidores (del Gobierno, del Parlamento, de los Aparatos de los partidos). Una definicin de la democracia tan buena como cualquier otra es: el rgimen en el cual la esfera pblica se trans forma real y efectivamente en pblica pertenece a lodos, est efectivamente abierta a la participacin de todos. La oikos, la casa-familia, la eslea privada, es el dominio en el cual, formalmente y en principio, el poder 110 puede ni debe intervenir. Como en lodos los casos en este dominio, incluso esta limitacin del poder 110 debe ser tomada en forma absolu ta: la ley penal prohbe alentar contra la vida o la integridad cor poral de los miembros de su familia; incluso, bajo los gobiernos ms conservadores, la instruccin de los nios es obligatoria, etc.

La agora, el mercado-lugar de reunin, es el dominio en el cual los individuos se encuentran libremente, discuten, contra tan entre ellos, publican y compran libros, etc. Aqu, una vez ms, formalmente y en principio, el poder 110 puede ni debe intervenir y aqu tambin, en todos los casos, la limitacin del poder no puede ser tomada en forma absoluta. La ley im pone el respeto de los contratos privados, prohbe el trabajo de los nios, etc. De hecho, no terminaramos de enumerar los pitillos sobre los cuales y las disposiciones por medio de las cuales el poder, incluso en los Estados ms liberales (en el sentido del liberalismo capitalista), interviene en este dominio (ejemplo del presupuesto, que ser evocado ms adelante, etc.). La < :< < :h:sia, lrmino utilizado aqu metafricamente7, es el lugar del poder, el dominio pblico/privado. El poder englo ba a los poderes, y stos deben estar a la vez separados y articu lados. Sobre este tema ya he hablado en otras oportunidades8, aqu me limitar a tratar algunos puntos importantes para la presente discusin. Si se considera concretamente la actividad de las diferentes ramas del poder, est claro que, en ningn dominio, se pueden tomar y adoptar decisiones sin tener en cuenta consideracio nes sustanciales. Esto vale tanto para la legislacin como para el gobierno, para la ejecucin as como para lo judicial, E11 efecto, es imposible imaginar una ley, salvo precisamen te las leyes de procedimiento, y tambin stas, que 110 decida sobre cuestiones sustantivas. Incluso, la prohibicin de asesina to 110 es evidente de por s; prueba de ello son las mltiples restricciones, excepciones, calificaciones de las que est rodeada siempre y en todas partes. Lo mismo sucede con lo que respecta a la aplicacin de esas leyes, se trate de lo judi cial o de lo ejecutivo9.
7 Trmino que empleo simblicamente'(y no por abuso de lenguaje). La Asamblea ateniense no qjercin el poder judicial y n haca ms que supervisar el -ejecutivo" en el sentido dado aqu a este trmino (administracin). 8 Ver mi texto. Hecho y por hacer, en Autonoma y auto-transformacin de ta sociedad..., op.cit. Nota del Revisor Tcnico: Este texto est incluido y da ttulo al V volumen de la serie Las Encrucijadas del Laberinto, que prximamente aparecer en Francia.

El ju e z n o p u e d e (y e n to d o caso, n o d e b e ) n u n c a s e r u n

Paragraphenautom at, p o r q u e sie m p re h ay vacos d e d e re c h o ( R ech tslcken ), y so b re to d o p o r q u e s ie m p re h ay u n a c u e sti n

d e in te r p r e ta c i n d e la ley y, m s p r o f u n d a m e n te , u n a c u e sti n d e e q u i d a d 10. T a n to in te rp re ta c i n c o m o e q u id a d so n in c o n c e b ib le s sin el re c u rso a y la in v o caci n d e el e sp ritu d e l legis la d o r , o se a sus in te n c io n e s 11 y los v alo res su stantivos a los q u e se s u p o n e q u e stas a p u n ta n . L o m ism o su c e d e c o n lo c o n c e r n ie n te a la a d m in istra c i n e n la m e d id a e n q u e sta n o p o d r a ap licar leyes y d e c re to s sin in te rp re ta rlo s . S u c e d e , p o r e x c e le n c ia , lo m ism o e n lo q u e re sp e c ta al G o b ie rn o . L a fu n c i n g u b e r n a m e n ta l es arb itraria . Se d e sa rro lla e n el m a rc o d e la ley, e s t u n id a p o r la ley (e v id e n te m e n te h a b lo d e lo q u e se s u p o n e q u e s u c e d e e n el caso d e los re g m e n e s d e m o c r ti cos o c c id e n ta le s ), p e ro e n g e n e ra l n o a p lic a n i e je c u ta leyes. L a ley (e n g e n e ra l, la C o n stitu c i n ) d ic e q u e el G o b ie rn o d e b e d e p o s ita r c a d a a o u n p ro y e c to d e p re s u p u e s to a n te el P a rla m e n to y q u e ste (q u e , e n e ste caso, c o m p a rte u n a fu n c i n g u b e r n a m e n ta l y n o legislativa) d e b e v o tarlo , tal c u a l o e n m e n d a d o ; n o d ic e , y n o p o d r a d e c ir n u n c a lo q u e d e b e h a b e r e n ese p re s u p u e s to . Sin lu g a r a d u d a s, es im p o sib le im a g in a r u n p re s u p u e s to q u e n o e st e m b e b id o d e u n e x tre m o al o tro , ta n to d e l la d o d e los in g reso s c o m o d e los gastos, d e d e c isio n e s su sta n tiv a s, q u e n o e s t in s p ira d o p o r o b je tiv o s y valores q u e tie n d e a realizar. M s g e n e ra lm e n te , to d as las d e c isio n e s g u b e r n a m e n ta le s n o triviales q u e c o n c ie rn e n y c o m p ro m e te n , e n u n a o s c u rid a d rad ical y ra d ic a lm e n te in ev itab le, al fu tu ro .
9 Lo que se llama en el lenguaje filosfico y constitucionalisla moderno, ejecutivo se divide en verdad en dos: poder (o funcin) gubernamental, y poder (o funcin) administrativo. El Gobierno, en tanto gobierno, no ejecuta leyes, esencialmente acta (gobierna) dentro del marco de las leyes. La administracin, en la medida en que no puede se integralmente mecanizada, tampoco puede escapar a cuestiones de interpretacin, como las que se evocan ms adelante en el texto. 10 Ver mi anlisis de las concepciones de Aristteles sobre este tema en Valor, igualdad, justicia, poltica: de Marx a Aristteles y de Aristteles a nosotros (1975), retomado en Les Carrefours du labyrinthe. 11 Evidentemente no se trata de intenciones < histricamente comprobables, sino de la insercin necesaria y problemtica de toda clusula particular en el sistema jurdico de conjunto, el que en principio evoluciona constantemente.

Ellas tie n d e n a o r i e n ta r la e v o lu c i n d e la so c ie d a d , e n la m e d i d a e n q u e s ta d e p e n d e d e ellas, h a c ia u n a d ire c c i n q u e se p re f ie r e e n lu g a r d e o tra . C m o se p o d r a n to m a r d ic h a s d e c i s io n e s s in r e c u r r i r , a u n q u e fu e s e t c ita m e n te , a o p c io n e s sustantivas? Se p o d r a d e c ir: p e r o to d a s estas d e c isio n e s e x p lc ita s (y es p e c ia lm e n te legislativas y g u b e rn a m e n ta le s ) p o d r a n m u y b ie n n o a p u n ta r m s q u e a c o n s e rv a r el e s ta d o d e cosas e x iste n te , o a p re s e rv a r la lib e r ta d d e la s o c ie d a d (n o poltica) d e h a c e r s u rg ir d e s m is m a y d e d e s p le g a r las fo rm as d e v id a su stan cia les q u e e lla q u ie ra . P e r o e ste a r g u m e n to c o n tie n e , siq u ie ra im p lc ita m e n te , u n a a s e rc i n d e v a lu a c i n positiva d e las fo r m as y d e los c o n te n id o s ya e x is te n te s d e la v id a social ya sea q u e fu e s e n la h e r e n c ia d e tie m p o s in m e m o ria le s o el p ro d u c to d e la ac tiv id a d c o n te m p o r n e a d e la so c ie d ad . P a ra to m a r el e je m p lo m s fa m ilia r p a r a el le c to r d e n u e s tro s d as, el lib era lism o e x tr e m o v ie n e a s e r u n a a firm a c i n su stan cial: lo q u e los m e c a n ism o s d e m e rc a d o o la lib re in iciativ a in d iv id u al etc. p r o d u c e n es b u e n o o lo m e n o s m a lo p o sib le , o bien: n o se p u e d e e m itir n in g n ju ic io d e v a lo r s o b re ese p u n to . (Las d o s a firm a c io n e s , c o n tra d ic to ria s e v id e n te m e n te , so n so sten i d as s im u lt n e a m e n te p o r F. v o n H ayek, p o r e je m p lo .) D e cir q u e n o se p u e d e e m itir n in g n ju ic io d e v a lo r so b re lo q u e la so c ie d a d p ro d u c e e sp o n t n e a m e n te c o n d u c e al n ih ilism o his t ric o to ta l y lleva a a firm a r, p o r e je m p lo , q u e c u a lq u ie r r g i m e n (e s ta lin a ia n o , n azi u o tro ) vale c o m o c u a lq u ie r o tro . C o m o c u a lq u ie r o tr o d e c ir q u e lo q u e la tra d ic i n o (lo q u e fin a lm e n te es lo m ism o ) la so c ie d a d p r o d u c e e s p o n t n e a m e n te es b u e n o o lo m e n o s m a lo p o sib le e v id e n te m e n te c o m p ro m e te r a d e m o s tra r, c a d a vez y e n c a d a e je m p lo p re c iso , e n q u y p o r q u ello es as, y e n c o n se c u e n c ia, a e n tr a r e n la discusin sustantiva. C o m o n a d ie q u e e s t e n sus c a b a le s c u e s tio n a ra estas c o m p ro b a c io n e s , la d u p lic id a d d e la p o s ic i n p ro c e d im e n ta l d e v ie n e clara: n o se tr a ta d e n e g a r q u d e c isio n e s q u e a fec tan c u e stio n e s su sta n c ia le s d e to d o s m o d o s d e b e n se r to m ad a s, cual q u ie r a q u e se a el tip o d e r g im e n e n c u e sti n , sin o d e a firm a r

que, en 1111 rgimen democrtico, slo importan la fonna o el procedimiento segn los cuales estas decisiones son to madas o bien que esta forma o este procedimiento por s solos caracterizan un rgimen como democrtico. Convengamos que sea as. Pero todo procedimiento debe ser aplicado, por seres humanos. Y estos humanos tienen que poder, deber y obligarse a aplicar este procedimiento segn su espritu. Cules son esos seres y de dnde vienen? Slo la ilusin metafsica la de un individuo-sustancia, preformado en sus determinaciones esenciales, para quien su pertenencia a un entorno histrico-social definido sera lan accidental romo el color de sus ojos permita eludir esta cuestin. As se pos tula la existencia efectiva (estamos en la poltica efectiva, no en las ficciones contra-fc(icas), la existencia de tomos humanos, ya dotados 110 slo de derechos etc., sino de 1111 conocimien to perfecto de las disposiciones del derecho (sin lo cual habra que legitimar una divisin del trabajo establecida de una vez para siempre entre simples ciudadanos yjueces, administra dores, legisladores, etc.), los que tenderan ellos mismos, in eluctable e independientemente de toda formacin, historia singular, etc., a comportarse como tomos jurdico-polticos. Esta ficcin del homo jurdicas es lan irrisoria e inconsistente como la del homo oec.onomicus, y la metafsica antropolgica que ambas presuponen es la misma. Para la visin procedimental, los humanos (o una parle suficiente de ellos) deberan ser puro entendimiento jurdico. Pero los individuos efectivos son otra cosa muy distinta. Y uno est obligado a tomarlos tal como vienen, ya moldeados por la sociedad, con sus historias, sus pasiones, sus pertenencias parti culares de todo tipo; tal como ya los fabric el proceso histrico-social y la institucin dada de la sociedad. Para que sean otros, esta institucin, en aspectos sustanciales y sustantivos, tendra que ser otra. Supongamos incluso que una democracia, tan completa, perfecta, etc., como se quiera, nos cae del cielo: esta democracia no podr continuar ms que algunos aos si ella no genera individuos que le corresponden, que son, en primer

lugar y ante todo, capaces de hacerla funcionar y de reprodu cirla. No puede haber sociedad democrtica sin paideia de mocrtica. La concepcin procedimental est, con menos incoheren cia, obligada a introducir subrepticiamente o a tender a al menos dos juicios de sustancia a la vez y de hecho: las instituciones efectivas, dadas, de la sociedad son, tal como son, compatibles con el funcionamiento de procedimien tos verdaderamente democrticos; los individuos tal como son fabricados por esta sociedad pueden hacer funcionar estos procedimientos establecidos se gn su espritu y defenderlos. Estos juicios tienen mltiples presupuestos e implican mu chas consecuencias. No mencionar ms que dos. El primero es que se encuentra nuevamente aqu la cues tin fundamental de la equidad, no en el sentido sustantivo, sino en primer lugar en su sentido estrictamente lgico, esta blecido ya por Platn y Aristteles12. Siempre hay una inade cuacin entre la materia a juzgar y la forma misma de la ley, pues la primera es necesariamente concreta y singular, mien tras que la segunda es abstracta y universal. Esta inadecuacin no puede ser colmada sino por el trabajo creador del juez po nindose en el lugar del legislador, lo que implica que recurra a consideraciones sustantivas. Esto necesariamente va ms all de cualquier procedimentalismo. El segundo es que, para que los individuos sean capaces de hacer funcionar los procedimientos democrticos de acuerdo a su espritu, es necesario que una parte importante del tra bajo ele la sociedad y de sus instituciones est dirigida hacia la reproduccin de individuos que correspondan a esta definicin, es decir de mujeres y de hombres democrticos incluso en el sentido estrictamente procedimental del trmino. Pero enton ces, uno d e b e enfrentarse con el dilema: o bien esta educacin de los individuos es dogmtica, autoritaria, heternoma, y la
12 Ver m texto diado en la nota 10, sUpra. <

s u p u e s ta d e m o c ra c ia se tra n s fo rm a e n el e q u iv a le n te p o ltic o d e u n ritu a l religioso. O b ie n los in d iv id u o s q u e d e b e n ap lic a r los p ro c e d im ie n to s v o tar, legislar, e je c u ta r las leyes, g o b e r n a r fu e r o n e d u c a d o s d e m a n e ra crtica. E n e ste caso, el e sp r itu c rtic o tie n e q u e s e r v alo rizad o , c o m o tal, p o r la in s titu c i n d e la s o c ie d a d y la caja d e P a n d o ra d e l c u e s tio n a m ie n to d e las in stitu c io n e s e x iste n te s se a b re , la d e m o c ra c ia vuelve a se r m o v im ie n to d e a u to -in stitu c i n d e la so c ie d a d es d e c ir u n n u e v o tip o d e r g im e n e n e l s e n tid o p le n o d e l t rm in o . T a n to los p e rio d ista s c o m o los filsofos p o ltic o s q u e p a r e c e n ig n o r a r p o r c o m p le to las largas d isp u ta s d e la filosofa d e l d e re c h o d e s d e h a c e d o s siglos n o s h a b la n c o n s ta n te m e n te d e l E stad o d e d e re c h o . P e ro , si b ie n el E stad o d e d e re c h o ( Rechtsstaat ) es o tr a cosa q u e el E stado d e ley (G esetzstaat) 1 :\ lo es s lo e n la m e d id a e n q u e va m s all d e la sim p le c o n f o r m id a d c o n los p ro c e d im ie n to s : p o r m s q u e la c u e s ti n d e la ju s tic ia se p re s e n te y a fe c te in clu so a las reg las ju r d ic a s ya e sta b lecid as. P e ro la c u e sti n d e la ju s tic ia es la c u e sti n d e la p o l tica, a p a r tir d e l m o m e n to e n q u e la in stitu c i n d e la so c ie d a d d e j d e s e r sa g ra d a o tra d ic io n a l. El re in o d e la ley, d e s d e ese m o m e n to , n o p u e d e esq u iv a r la p re g u n ta : q u ley, p o r q u e sta ley y n o o tra? In c lu so la re sp u e sta fo rm a lm e n te d e m o c r tica: la ley es ley p o r q u e es la d e c isi n d e la g ra n m a y o ra (o b v ia m e n te d e jo d e la d o a q u la c u e sti n d e s a b e r si re a lm e n te lo es) n o p u e d e c e rra r la p re g u n ta : y p o r q u e n to n c e s d e b e se r as? Si la ju stific a c i n d e la re g la d e la m a y o ra es e s tric ta m e n te p ro c e d i m e n ta l p o r e je m p lo , q u e to d a d isc u si n fin a lm e n te d e b e te rm in a r , e n to n c e s c u a lq u ie r re g la te n d ra u n a ju s ti ficaci n : to m a r la d e c isi n p o r so rte o , p o r e je m p lo . L a re g la m a y o rita ria s lo p u e d e s e rju s tific a d a si se a d m ite el ig u a l v alor, e n el te r r e n o d e lo c o n tin g e n te y d e lo p ro b a b le , d e las doxae d e in d iv id u o s lib re s 14. P e ro si este ig u al v a lo r n o d e b e q u e d a r
13 Desde muchos siglos antes de la Revolucin francesa, la monarqua, absoluta o iluminada, realizaba en la mayora de los pases de Europa occidental un "Estado de ley. Hay jueces en Postdam, replicaba el molinero prusiano a Federico el Grande.

co m o u n principio contra-fctico, algo p s e u d o -tra n sc e n d e n ta l, e n to n c e s es el tra b a jo p e r m a n e n te d e la in s titu c i n d e la so cie d a d h a c e r a los in d iv id u o s d e tal m a n e r a q u e se p u e d a p o s tu la r ra z o n a b le m e n te q u e sus o p in io n e s tie n e n el m ism o p e so e n el te rre n o p o ltico . U n a vez m s, la c u e s ti n d e la paideia a p a re c e co m o esencial. L a id e a d e q u e se p u e d a s e p a ra r el d e re c h o positivo y sus p ro c e d im ie n to s d e los valores su stan tiv o s es u n espejism o. La id e a d e q u e u n r g im e n d e m o c r tic o p u d ie r a re c ib ir d e la his to ria , readym ade, in d iv id u o s d e m o c r tic o s q u e lo h ic ie ra n fu n c io n a r ta m b i n es u n esp ejism o e n la m ism a m e d id a . In divi d u o s sem ejan tes n o p u e d e n s e r fo n n a d o s sin o e n y p o r la paideia d e m o c r tic a , la cu al n o c re c e c o m o u n a p la n ta , sin o q u e d e b e s e r u n o b je to c e n tra l d e las p re o c u p a c io n e s p o lticas. Los p ro c e d im ie n to s d e m o c r tic o s f o r m a n u n a p a rte , im p o r ta n te p o r c ie rto , p e ro slo u n a p a rte , d e u n r g im e n d e m o c r tico. Y d e b e n s e r re a lm e n te d e m o c r tic o s, e n su esp ritu . E n el p rim e r r g im e n q u e se p u e d a lla m a r, a p e s a r d e to d o , d e m o crtico , el r g im e n a te n ie n se , fu e ro n instituidos no com o sim p le m e d io , s in o c o m o m o m e n t o d e e n c a r n a c i n y d e facilitaci n d e los p ro c e so s q u e lo re a liz a n . L a ro ta c i n , el so r teo , la d e c isi n lu e g o d e la d e lib e ra c i n d e to d o el c u e rp o p o ltico, las eleccio n es, los trib u n a le s p o p u la re s n o se a p o y ab an so la m e n te e n el p o stu la d o d e la c a p a c id a d ig u a l d e to d o s p a ra a su m ir los carg o s pblicos: e ra n las p iezas d e u n p ro c e so p o lti co ed u cativ o , d e u n a paideia activa, te n d ie n te a e je rc e r, lu e g o a d e s a rro lla r e n to d o s las c a p a c id a d e s c o rre s p o n d ie n te s y p o r esa va, a a c e rc a r ta n to c o m o sea p o sib le la re a lid a d efectiva al p o s tu la d o d e la ig u a ld a d p o ltica.

IV
Las races d e estas co n fu sio n e s n o s o n s o la m e n te ideales, e n el se n tid o q u e d e b e ra n s e r buscadas e se n c ialm en te o exclusi vam en te e n las falsas ideas, co m o ta m p o c o son m ateriales,
14 Es ms o menos as como lo justificaba Aristteles en la Constitucin de los atenienses, XLI.

en el sentido di- la expresin, consciente o no, do intereses, pulsiones, posiciones sociales, ele. Dichas confusiones se sumer gen en el imaginario histrico-social del perodo poltico moderno, ya en su prehistoria pero sobre lodo en su carcter antinmico. No es posible emprender la elucidacin de ello aqu. Me limitar a un intento (le despejar algunos puntos sa lientes de la constelacin de ideas en y por las cuales este imagi nario se expres en la estera poltica. Comenzar in medias res. Conocemos la crtica estndar que el marxismo diriga a los derechos y a las libertades burgue ses (la cual remonta, a pesar de lo que se haya dicho al respec to, a Marx mismo): se tratara de libertades y de derechos sim plemente formales, establecidos ms o menos en inters del capitalismo. Crtica mltiplemente falsa. Esos derechos y esas libertades no surgieron con el capitalismo, ni fueron otorga dos por ste. Reivindicados al comienzo por la proto-bnrguesa de las comunas ya en el siglo X, fueron arrancados, conquista dos, impuestos por luchas seculares del pueblo (en las que no slo las clases desfavorecidas, sino muy a menudo tambin la pequea burguesa, tuvo un papel importante). All donde so lamente fueron importados, por ejemplo, casi siempre fueron tonos y frgiles (ver los pases de Amrica latina y el Japn). Luego, 110 son estos derechos y estas libertades los que corres ponden al espritu del capitalismo: ste exige, ms bien, la onc besi way de Taylor o la jaula de hierro de Max Weber. La idea de que stos seran la contrapartida y la presuposicin po lticas de la competencia-en el mercado econmico tambin es falsa; ste no es ms que un momento, ni espontneo (ver Polanyi) ni permanente, del capitalismo. Si se considera la ten dencia interna de ste, culmina en el monopolio, en el oligopolio o en las coaliciones entre capitalistas. Tampoco son stas un presupuesto d<:l desarrollo del capitalismo (ver tam bin el Japn o los dragones asiticos). Por ltimo y sobre lodo, ellas no son en absoluto formales: corresponden a ras gos vitalmente necesarios de lodo rgimen democrtico. Pero son parciales y, como se indica al comienzo de este texto.

esencialmente defensivas. incluso la c.uantiicacin de negati vas (1. Berln) es inadecuada. El derecho de reunirse, de ma nifestar, de publicar un diario o un libro 110 es negativo: su ejercicio forma un componente de la vida social y poltica y puede tener, incluso tiene necesariamente, efectos importan tes sobre esta. O Ira cosa es si pueden ser obstaculizadas por las condiciones efectivas o, como actualmente en los pases ricos, vueltas ms o menos ftiles por la dcsertilcacin poltica gene ral. Precisamente, una parte mayor de la lucha por la democra cia apunta a instaurar condiciones reales que permitan a todos el ejercicio electivo de estos derechos. Recprocamente, esta falaz denuncia del carcter formal de los derechos y de las libertades burgueses tuvo resultados catastrficos, sirviendo de trampoln para la instauracin del totalitarismo leninista y de pantalla para su continuacin por el estabilismo. Estas libertades y estos derechos 110 son entonces forma les: son parciales y, en la realidad social efectiva, esencialmen te defensivos. Por la misma razn no son negativos. La ex presin de I. Berln pertenece al contexto y al legado histricosocial al que alud al comienzo. Corresponde a la actitud subya cente, cuasi-permanente, de las sociedades y de los pueblos europeos (y por cierto 110 solamente ellos, pero aqu estamos justamente hablando de ellos) con respecto al poder. Cuando por fin es quebrado, al menos en parte, el imaginario milena rio de la realeza de derecho divino (ratificado y reforzado aun por el cristianismo, todo poder viene de Dios), sigue subsis tiendo de todos modos la representacin del poder como otro diferente de la sociedad, frente a ella, oponindose a ella. El poder son ellos (us and theni, se sigue diciendo en ingles), en principio es hostil, se trata de contenerlo en lmites y de defenderse contra l. No es sino durante las pocas revolucio narias, en Nueva Inglaterra o en Francia, donde la frase wc the peoplc , o el termino: la Nacin, adquiere un sentido poltico, donde se declara que la soberana pertenece a la nacin frase que por lo dems ser vaciada de su contenido rpidamente mediante la.representacin. En este contexto, se entiende que los derechos y libertades vienen a ser

c o n s id e ra d o s c o m o m e d io s p a r a d e f e n d e r s e c o n tr a u n E stad o o m n ip o te n te y e s e n c ia lm e n te a je n o . I. B e rln o p o n e a esta s lib e rta d e s negativas, las tn ica s se g n l a c e p ta b le s , u n a id e a d e la lib e r ta d positiva e m p a re n ta d a c o n la c o n c e p c i n d e m o c r tic a a n tig u a (g rie g a ), s e g n la cual to d o s los c iu d a d a n o s d e b e n p a r tic ip a r e n el p o d e r. sta, s e g n l, s e ra p o te n c ia lm e n te to ta lita ria p u e s p r e s u p o n d r a la im p o sic i n d e u n a c o n c e p c i n p o sitiv a, y c o le c tiv a m e n te (p o l tic a m e n te ) d e te r m in a d a , d e l b ie n c o m n o d e l vivir b ie n . Las fallas d e l ra z o n a m ie n to s o n m ltip le s . L a lib e rta d efectiva (m s q u e positiva) d e to d o s m e d ia n te su p a rtic ip a c i n e n el p o d e r n o im p lic a u n a m a y o r c o n c e p c i n d e l b ie n c o m n q u e c u a l q u ie r d e c is i n leg islativ a, g u b e r n a m e n ta l o in c lu so ju d ic ia l, to m a d a p o r los re p re s e n ta n te s , m in is tro s o ju e c e s p ro fe s io n a les. C o m o d ije m s a rrib a , n o p u e d e h a b e r n u n c a u n siste m a d e d e re c h o , p o r e je m p lo , q u e s e a c o m p le ta m e n te (o in c lu so e s e n c ia lm e n te ) W ertfrei, n e u t r o e n c u a n to a los v alores. El r e c o n o c im ie n to d e u n a e s fe ra lib re d e activ id ad privada c u ales q u ie r a q u e s e a n las f r o n te r a s p ro v ie n e e lla m ism a d e la afir m a c i n d e u n v a lo r su sta n tiv o y q u e p r e te n d e v a ler u n iv ersal m e n te : es b u e n o p a r a to d o s los in d iv id u o s q u e se m u e v a n lib re m e n te e n el in te r io r d e e sfe ra s d e a c tiv id a d p riv a d a re c o n o c i das y g a ra n tiz a d a s p o r la ley. L a d e lim ita c i n d e estas esferas, el c o n te n id o d e las s a n c io n e s e v e n tu a le s d e su tra n sg re si n p o r o tro s d e b e n r e c u r r ir n e c e s a r ia m e n te a o tr a co sa q u e u n a c o n c e p c i n fo rm a l d e la ley, tal c o m o s e ra fcil d e d e m o s tra r e n c u a lq u ie r siste m a d e d e r e c h o p o sitiv o . (P o r n o to m a r m s q u e u n e je m p lo , es im p o sib le d e f in ir u n a esc a la d e g ra v e d a d d e los d e lito s y d e las p e n a s sin c o m p a ra r e n tr e ellas el v a lo r d e la vida, d e la lib e rta d p ris i n , d e l d in e r o , etc .) E n la a r g u m e n ta c i n d e B e rlin h a lla m o s im p lc ita o tr a c o n fusin: la q u e ex iste e n tr e el b ie n c o m n y la fe lic id a d . El fin d e la p o ltic a n o es la fe lic id a d , q u e n o p u e d e s e r sin o u n a s u n to p riv a d o 15, es la lib e rta d o la a u to n o m a in d iv id u a l y colectiva. P e ro n o p u e d e s e r solam ente la a u ton om a, pu es en ton ces
15 Ver el prrafo "Races subjetivas del proyecto revolucionario en la primera parte (1964-1965) de mi libro La institucin imaginaria de la Sociedad, Tusquets.

c a e ra m o s e n el fo rm a lism o k a n tia n o y e n to d a s las c ritic as ju s tificadas d e las cu a le s K a n t fu e o b je to d e s d e el c o m ien z o . C o m o ya lo h e e sc rito e n o tr a p u b lic a c i n 10, q u e re m o s la lib e rta d a la vez p o r ella m ism a y p a r a h a c e r algo d e ella, p a ra p o d e r h a c e r cosas. Sin e m b a rg o , u n a in m e n s a p a rte d e esas cosas, o b ie n n o p o d e m o s h a c e rla s solos, o b ie n d e p e n d e n e n g ra n m e d id a d e la in stitu c i n g lo b al d e la s o c ie d a d y, g e n e ra lm e n te , o c u r re n am b as p o sib ilid a d e s a la vez. E sto im p lic a n e c e s a ria m e n te u n a c o n c e p c i n , a u n q u e fu e ra m n im a , d e l b ie n c o m n . Es c ie rto lo re c o r d al c o m ie n z o d e l te x to q u e B erlin n o c re esta c o n fu si n , sim p le m e n te la c o m p a rti . E lla v iene d e lejos, y p o r e llo es ta n n e c e sa rio d isip arla. L a d istin c i n q u e hay q u e re s ta b le c e r es a n tig u a (y p o r ello los te ric o s m o d e r n o s n o tie n e n ex cu sas p a r a o lv id arla). Es la q u e ex iste e n tr e la felicid ad , a s u n to e s tric ta m e n te p riv ad o , y el b ie n c o m n (o el vivir b ie n ) im p e n s a b le sin r e c u r r ir al d o m in io p b lic o e in c lu so al p b lic o /p b lic o (el p o d e r ) . Es, e n t rm in o s d ife re n te s p e r o q u e e n r iq u e c e r n la d is c u s i n , la q u e e x iste e n tr e la

euclainionia, la fe lic id a d , q u e n o es e p h hm in, n o d e p e n d e d e

n o so tro s, y el e u zein, e l vivir-bien, q u e , e n g ra n p a rte , d e p e n d e d e n o so tro s, in d iv id u a l y c o le c tiv a m e n te (p u e s d e p e n d e ta n to d e n u e s tro s acto s c o m o d e a q u e llo q u e y a q u e llo s q u e n o s ro d e a n , y, a u n c ie rto nivel a la vez m s a b s tra c to y m s p r o fu n d o , d e las in s titu c io n e s d e la s o c ie d a d ). Se p u e d e n c o n tr a e r las d o s d istin c io n e s d ic ie n d o q u e la re a liz a ci n d e l b ie n c o m n es la c o n d ic i n d e l vivir-bien. P ero q u i n d e te n n in a o d e fin e el vivir-bien? T al vez u n a d e las p rin c ip a le s ra z o n e s d e la c o n fu si n q u e ro d e a la p r e g u n ta es q u e la filo so fa p r e te n d i p o d e r d a r e sta d e te rm in a c i n o esta d e fin ic i n . F u e as, p o r q u e el ro l d e p e n s a d o re s d e la p o l tica sie m p re fu e e je rc id o p o r filsofos y stos, p o r p ro fe si n , q u e r r a n d e te r m in a r d e u n a vez p o r to d a s u n a felicidad y u n bien c o m n y, si es p o sib le , h a c e rlo s c o in c id ir. E n el m a rc o d e l p e n s a m ie n to h e r e d a d o , e sta d e te rm in a c i n e n efe c to n o
16 Ver mi texto La polis griega y la creacin de la democracia (1982), retomado en Dominios del hombre, Gedisa.

poda sci' sino universal, vlida ]);tra lodos en cualquier poca y en cualquier lugar y, al mismo tiempo, establecida en una suer te de ;>prior. Es la raz del error de la mayora de los filso fos que han escrito sobre la poltica, y el error simtrico de los otros que, para evitar el absurdo de las consecuencias de esta solucin Platn, por ejemplo, al legislar acerca de los modos musicales permitidos y prohibidos para toda buena socie dad, llegaron a rechazar la cuestin misma, abandonndola al libre arbitrio de cada uno. No puede haber filosofa que delina para todos qu es la felicidad, y sobre todo que quiera imponerla mediante decisio nes polticas. La felicidad pertenece a da esfera privada y a la esfera privada/pblica. No pertenece a la esfera pblica/p blica como tal. La democracia, como rgimen de la libertad, excluye ciertamente una felicidad que se podra volver polti camente obligatoria, en s misma, o en sus medios. Pero, ms an, ninguna filosofa puede definir en ningn momento 1111 bien comn sustantivo, y ninguna poltica puede esperar que la filosofa haya definido semejante bien para actuar17. Pero las cuestiones que se plantean en la esfera pblica/ pblica (en la legislacin, en el gobierno) no pueden ser si quiera discutidas sin una visin sobre el bien comn. El bien comn es a la vez una condicin de la felicidad individual y, ms all, concierne a las obras y a las empresas que la sociedad, con o sin felicidad, quiere ver realizadas. Esto no concierne slo al rgimen democrtico. El anlisis onlolgieo demuestra que ninguha sociedad puede existir sin una definicin, ms o menos cieria, de valores sustantivos com partidos, de bienes sociales comunes (los public goods de los economistas 110 son ms que una parte de ellos). Estos valores son una parte esencial de las significaciones imaginarias cada
17 Ciertamente, sera difcil para un filsofo sostener que una sociedad en la cual la filosofa es imposible vale, para l, tanto como otra en la cual se la practica. Pero, a menos de que haya una elucidacin suplementaria (y larga) del contenido del trmino filosofa, ello no define polticamente a una clase de sociedades. Hubo una (al menos una cierta) filosofa en India y en China (para no hablar del Islam y de la Europa medieval). De ello no surge que una sociedad de castas o con mandarinaio equivalga polticamente a una sociedad democrtica.

vez instituidas. Ellos definen la orientacin (le cada una de ellas; proveen normas y criterios no formalmente instituidos (por ejemplo, los griegos distinguan asi" el iliknion del k:ilon); por ltimo, ellos sostienen el trabajo institucional explcito. Un r gimen poltico 110 puede ser totalmente agnstico en trminos de valores (morales o ticos). Por ejemplo, el derecho 110 pue de sino expresar una concepcin comn (o dominante y mal que bien aceptada) sobre el mnimo moral implicado por la vida en sociedad. Pero estos valores, y esta moralidad, son creacin colectiva annima y espontnea. Pueden ser modificados bajo la in fluencia de una accin reflexiva y deliberada, pero sta tiene que acceder a otras capas del ser histrico social distintas a las concernidas por la accin poltica explcita. De todas formas, la cuestin del bien comn pertenece al dominio del hacer hist rico-social, 110 al de la teora. La concepcin sustancial del bien comn es cada vez histiica-socialmente creada, y es ella la que se mantiene detrs de todo derecho y de todo procedimiento. Esto 110 nos conduce al mero relativismo si vivimos en un rgimen democrtico, en el que la interrogacin est perma nentemente abierta efectivamente, lo que presupone la crea cin social de individuos capaces de interrogarse efectivamen te. Encontramos aqu al menos 1111 componente del bien co mn democrtico, sustantivo e irrelativo: la ciudad debe hacer todo lo que es posible para ayudar a los ciudadanos a devenir efectivamente autnomos, listo es, en primer lugar, una condi cin de su existencia como ciudad democrtica: una ciudad est hecha de ciudadanos, y 1111 ciudadano es aquel que es ca paz de gobernar y de ser gobernado (Aristteles), Pero eso tambin es, como ya dije, una condicin positiva del bien-vivir de cada uno, que depende de la calidad de los otros. Y la realizacin de este objetivo: ayudar a los individuos a devenir autnomos, la pnidein en la aceptacin ms fuerte y ms pro funda del trmino, es imposible sin decisiones polticas sustantivas, que, por otra parte, 110 pueden sino ser tomadas en todo tipo de rgimen y de todas maneras.

L a d e m o c ra c ia c o m o r g im e n es e n to n c e s a la vez el r g i m e n q u e tra ta d e realizar, e n la m e d id a d e lo p o sib le , la a u to n o m a in d iv id u al y co lectiv a y e l b ie n c o m n tal c o m o es c o n c e b id o p o r la colectividad c o n c e rn id a .

V
El s e r h u m a n o s in g u la r re a b s o rb id o e n su co lectiv id a d , d o n d e n o se e n c u e n tra , e v id e n te m e n te , sin o p o r c a su a lid a d (el a z a r d e su n a c im ie n to e n tal lu g a r y e n tal tie m p o ); ese m ism o s e r se p a ra d o d e c u a lq u ie r co le c tiv id a d , q u e c o n te m p la a la dis ta n c ia la so c ie d a d y q u e in te n ta ilu s o ria m e n te tra ta rla a la vez c o m o u n a rte fa c to y c o m o u n m al n e c e sa rio : h e a q u d o s re su l ta d o s d e l m ism o d e s c o n o c im ie n to , el q u e se d e sp lie g a so b re d o s niveles: c o m o d e s c o n o c im ie n to d e lo q u e s o n ta n to el se r h u m a n o c o m o la so cied ad . Es lo q u e d e m u e s tr a el anlisis d e la h u m a n iz a c i n d el ser h u m a n o c o m o so cializaci n , y la e n c a rn a ci n , m a te ria liz ac i n d e lo social e n el in d iv id u o ; c o m o d e s c o n o c im ie n to d e lo q u e es la p o ltic a c o m o c re a c i n o n to l g ic a e n g e n e ra l, c re a c i n d e u n tip o d e s e r q u e se d a e x p lc ita m e n te , a u n q u e se a e n p a rte , las leyes d e su p r o p ia e x iste n c ia y, al m ism o tie m p o , c o m o p ro y e c to d e a u to n o m a in d iv id u a l y colectiva. L a p o ltic a d e m o c r tic a es, e n los h e c h o s , la activ id ad q u e in te n ta re d u c ir, ta n to c o m o se p u e d a , e l c a r c te r c o n tin g e n te d e n u e s tra ex isten cia h ist rico -so cial e n sus d e te rm in a c io n e s sustantivas. Ni la p o ltic a d e m o c r tic a e n los h e c h o s, ni la filo sofa e n las ideas p u e d e n e v id e n te m e n te s u p r im ir lo q u e , d e sd e el p u n to d e vista d e l s e r h u m a n o s in g u la r e in c lu so d e la h u m a n id a d e n g e n e ra l, a p a re c e c o m o el a z a r ra d ic a l (al q u e H e id e g g e r a p u n ta b a e n p a rte , p e r o q u e lim ita b a b iz a rra m e n te al se r h u m a n o sin g u lar, c o n el ttu lo d e Geworfenheit, d e rre lic c i n o el se r-a rro ja d o al m u n d o ) q u e h a c e q u e h ay a ser, q u e ese s e r se m an ifie ste co m o u n m u n d o , q u e e n ese m u n d o haya vida, e n esta vida u n a esp ecie h u m a n a , e n e sta e sp e c ie tal f o n n a c i n histrico-social, q u e e n e sta fo rm a c i n , e n tal m o m e n to y e n tal

lu g a r, sa lid o d e u n v ie n tre e n tr e m illo n e s d e o tro s, a p a re z ca ese p e d a c ito d e c a rn e q u e g rita y n o o tro . P e ro am b as, p o ltic a d e m o c r tic a y filosofa, praxis y p e n s a m ie n to , p u e d e n a y u d a r n o s a d e lim ita r, m e jo r a n : a tra n sfo rm a r, la p a rte e n o r m e d e c o n tin g e n c ia q u e d e te r m in a n u e s tr a vida, m e d ia n te la acci n lib re. S e ra ilu so rio d e c ir q u e n o s a y u d a n a a su m ir lib re m e n te las c irc u n sta n c ia s q u e n u n c a te n e m o s y q u e n u n c a p o d ra m o s e le g ir. El h e c h o m ism o d e q u e u n filsofo p u e d a p e n s a r y e s c rib ir q u e la lib e rta d es la c o n c ie n c ia d e la n e c e sid a d (in d e p e n d ie n te m e n te d e to d a c o n s id e ra c i n su stan tiv a e n c u a n to al s e n tid o d e e sta frase) e st c o n d ic io n a d a p o r m ira d a s in n u m e rab les d e o tro s h e c h o s c o n tin g e n te s . L a sim p le c o n c ie n c ia d e la m e z c la in fin ita d e c o n tin g e n c ia y d e n e c e sid a d d e c o n tin g e n c ia n e c e s a ria y d e n e c e s id a d e n ltim a in sta n c ia c o n tin g e n te q u e c o n d ic io n a lo q u e so m o s, lo q u e h a c e m o s y lo q u e p e n sa m o s, e s t lejo s d e s e r lib e rta d . P e ro es la c o n d ic i n d e esta lib e rta d , c o n d ic i n r e q u e r id a p a r a e m p r e n d e r l c id a m e n te las a c c io n e s q u e p u e d e n llev arn o s a la a u to n o m a efectiva ta n to e n el p la n o in d iv id u a l c o m o e n el p la n o efectivo.

La Sociedad Burocrtica lo m o I. Las relaciones de Produccin en Rusia. Tomo II. La revolucin contra la Burocracia. Editions 10/18, Pars, 1973. Ed. castellana: Tusqucts Editores, Barcelona, 197G. La Experiencia del Movimiento Obrero Tomo I. Cmo luchar. Tomo II. Proletariado y Organizacin. Editions 10/18, Pars, 1974. Ed. castellana: Tusqucts Editores, Barcelona, 1979. La Institucin Imaginaria de la Sociedad Le Senil, Pars, 1975. Ed. castellana: En dos volmenes: Marxismo y Teora Re volucionaria Tomo I (1983), y El Imaginario Social y la so ciedad (1989). Les Carreburs dn Labyrinthe Pars, 1978. Ed. Castellana: Dos extensos artculos sobre psicoanlisis: Epilegmenos a una teora del alma y Psicoanlisis, Proyec to y Elucidacin, editados en Argentina en un pequeo volu men con el ttulo del segundo artculo por Editorial Nue va Visin, Buenos Aires, 1992. Capitalismo Moderne et Revolution Tomo I: L'imperialisme et la guerre. Tomo II: Le mouvcment revolutionnaire sous le capitalisme moderne. Editions 10/18, Pars, 1979. Ed. Castellana: Ed. Ruedo Ibrico, Madrid, 1970. (Como autor figura Paul Cardan es decir el seudnimo de C. Cas toriadis con el que se publicaron originalmente los artculos en Socialismo ou Barbarie.) Le Con ten u dn Socialisme Editions 10/18, Pars, 1979. .

La Societ Frangaise Editions 10/18, Pars, 1979. De la Ecologa a la Autonoma En colaboracin con D. Cohn-Bendit Le Seuil, Pars, 1981. Ante la Guerra* Tomo I: Las realidades. Fayard, Pars, 1981. Ed. Castellana: Tusquets Editores, Barcelona, 1986. Dominios del Hombre. Encrucijadas del Laberinto Le Seuil, Pars, 1986. Ed. Castellana: Gedisa, Barcelona, 1988. El Mundo Fragmentado. Encrucijadas del Laberinto III Le Seuil, Pars, 1990. Ed. Castellana: Altamira, BUenos Aires, 1993. (Esta edicin no incluye el artculo El estado del sujeto hoy, previamente publicado el el volumen Psicoanlisis, Proyecto y Elucidacin.) Lgica Imaginacin y Reflexin Importante artculo incluido en el volumen colectivo Cien cia e Inconsciente. Dunod, Pars, 1991. Ed. Castellana: Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1993. El Avance de la Insignificancia. Encrucijadas del Laberinto IV. Le Seuil, Pars, 1996. Faire et a Faire. Carrefour du Labyrintlie V. Volumen en preparacin, con fecha de aparicin estimada para la primera mitad de 1997, Le Seuil. Ed. Castellana: Eudeba (En preparacin.)

ndice

Kairos
C a p tu lo I: L a c risis d e las s o c ie d a d e s o c c id e n ta le s ....... C a p tu lo II: L os m o v im ie n to s d e lo s a o s s e s e n ta .................. C a p tu lo III: M a rx ism o -len in ism o : la p u lv e riz a c i n ............. C a p tu lo IV: E n tr e el vaco o c c id e n ta l y el m ito r a b e ........ C a p tu lo V: El d e te r io r o d e O c c id e n te ...................................... C a p tu lo VI: El av an ce la in s ig n ific a n c ia .................................... 7 >35 49 (55 75 j 03

Koinnia
C a p tu lo VII: A n tro p o lo g a , filo so fa, p o ltic a .......................... C a p tu lo V III: L a crisis d e l p ro c e s o id e n tific a to rio ............... C a p tu lo IX : F re u d , la so c ie d a d , la h is to r ia ............................. 155 173

Polis
C a p tu lo X: Im a g in a rio p o ltic o g rie g o y m o d e r n o .............. C a p tu lo X I: L a d e m o c ra c ia a te n ie n s e : falsas y v e rd a d e ra s c u e s tio n e s .......................................... 195

223

C a p tu lo X II: L a c u ltu r a e n u n a s o c ie d a d d e m o c r tic a ...... 237 C a p tu lo X III: L a m ise ria d e la tic a ......................................... C a p tu lo XIV: L a d e m o c ra c ia c o m o p r o c e d im ie n to y c o m o r g im e n .................................................. 267

251